Τι είναι η αρχαία ελληνική φιλοσοφία

P I E R R E

H A D O T

ΤΙ ΕΙΝΑΙ H Α Ρ Χ Α Ι Α ΕΛΛΗΝΙΚΗ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Μετάφραση:

ΑνΤΑ ΚλΑΜΠΑΤΣΕΑ

ΙΝΔΙΚΤΟΣ ΑΘΗΝΑΙ 2002

Στη μνημη του A-J. Voelke

«Θά ερθεί δ καφος οπου γιά νά τελειοποιηθούμε στήν ήθίκή χοά στή λογίκή θά προτιμούμε νά ανατρέξουμε στά "Απομνημονεύματα του Ξενοφώντα παρά στή Βίβλο, καί οδηγούς στον δρόμο που οδηγεί στήν κατανόηση του σοφού και του πίό άπλου καί άφθαρτου απ' δλους διαμεσολαβητή, του Σωκράτη, θά εχουμε τον Μονταίνίο καΐ τον Όράτιο». Νίτσε^

«Οί άρχαΐοί ελληνες φιλόσοφοι, δπως δ Επίκουρος, δ Ζήνων, δ Σωκράτης και άλλοι, παρέμειναν πιστοί.στήν άληθινή ιδέα του φιλοσόφου, κάτι που δεν εγινε στους νεώτερους χρόνους. Πότε επιτέλους θά αρχίσεις νά ζεις ενάρετα, ειπε δ Πλάτων σε εναν γέροντα που του ελεγε πώς παρακολουθούσε μαθήματα περί αρετής. - Τό θέμα δεν είναι πάντα νά θεωρητικολογουμε, πρέπει επίσης κάποτε να σκεφτούμε τήν εφαρμογή. "Ομως σήμερα εκείνον που ζεΐ με τρόπο σύμφωνο με δ,τι διδάσκει τον θεωρούμε αίθεροβάμονα». Κάντ «'Ό,τι γεννά τή σκέψη είναι ή επιθυμία». Πλωτίνος

«Ποιά θά είναι ή θέση του φιλοσόφου στήν Πολιτεία; Αυτή του σμιλευτή του ανθρώπου». Σίμπλίχίος

«Tà συμπεράσματα δλων των σχολών και όλων τους των έμπερίών μας , ανήκουν δίκαίωματικά. Δεν θα διστάσουμε να υ^θετήσουμε; μια. άποψη των στωικών επειδή προηγούμενα χρησιμοποιήσαμε ·μιά άποψη τών επικούρειων». Νίτσε

«Είναι σημαντικότερο νά θέλεις νά κάνεις: το καλο άπο τό νά γνωρίσεις, τήν αλήθεια». Πετράρχης

«Σκέφτομαι, πώς δεν υπάρχει κανείς που νά. προ.σέ.φερε χειρότερες ύπηρε- • σιες στο ανθρώπινο γένος από εκείνους-που έμαθαν τή φιλοσοφία ώς έπάγ- · γελμα». Σενέκας

«Δεν μπορούμε νά φανταστούμε τον Πλάτωνα και-τόν'Αριστοτέλη δίχως μεγαλοσχήμονες τηβέννους. Ήταν άνθρωποι έντιμοι καί, ομοια με τους άλλους, γελούσαν παρέα με τους. φίλους τους*. καί όταν αποσύρονταν για νά κάνουν τους Νόμους τους. και τήν. Πολιτική τους, τό έκαναν με παιγνιώδη διάθεση* ήταν τό λιγότερο φιλοσοφικό καί τό λιγότερο σοβαρό κομμάτι της ζωής τους* τό πιό φιλοσοφικό ήταν: τό νά ζουν απλά και γαλήνια». Πασκάλ

«'Άν οι φιλοσοφικές θεωρίες σέ γοητεύουν, κάθησε καί στρέψε τες μέσα 10

σου. ''Όμως μήν αύτοκληθείς ποτέ φιλόσοφος καΐ ποτε μήν ανεχτείς άλλος κανείς νά σε αποκαλέσει έτσι». "Επίκτητος

«Στις μέρες μας υπάρχουν καθηγητές φιλοσοφίας, δέν υπάρχουν ομως φιλόσοφοι». Τορώ

«Δίχως τήν αρετή δ Θεός δέν είναι παρά μιά λέξη». Πλωτίνος

«Δέν έκανα τίποτα σήμερα. - Τί; Μά δέν έζησες λοιπόν; Μά αυτή δέν είναι, δχι μόνο ή θεμελιώδης, μα και ή πιο έξοχη ασχολία σου;» Μοντοίίνίος

11

Ό αναγνώστης στο Επίμετρο της εργασίας αυτής θά βρει: 1. Μια βιβλιογραφία σχετική με τους αρχαίους συγγραφείς που αναφέρονται στΙς σημεώσεις. 2. Μια ήθελημένα περιορισμένη επιλογή μελετών δσον άφορα ορισμένες δψεις τής αρχαίας φιλοσοφίας, συμπληρωματικών τών βιβλιογραφικών ενδείξεων που δίδονται στις σημειώσεις. 3. Χρονολόγιο που επιτρέπει τήν τοποθέτηση τών μεν σε σχέση μέ τους δέ, δσον άφορα τους ^pyaioOç φιλοσόφους που αναφέρονται σε τούτο τδ βιβλίο. 12

ΠΡΟΛΟΓΟΣ πανία αναλογιζόμαστε τί είναι ή φιλοσοφία^. Είναι πράγματι πολύ δύσκολο νά τήν ορίσουμε. Αύτο πού κυρίως μαθαίνουμε στους φοιτητές της φιλοσοφίας είναι οί φιλοσοφίες. Το πρόγραμμα της agrégation^ για παράδειγμα, τούς προτείνει κατά κανόνα Πλάτωνα, Αριστοτέλη, Επίκουρο, Στωικούς, Πλωτίνο καί, μετά τα συχνότατα αγνοημένα από τα επίσημα προγράμματα «σκοτάδια» του Μεσαίωνα, τούς Καρτέσιο, Μαλμπράνς, Σπινόζα, Λάιμπνιτς, Κάντ, Χέγκελ, Φίχτε, Σέλλιγκ, Μπεργκσόν καί κάποιους σύγχρονους. Για τις εξετάσεις θα πρέπει νά συντάξουν μια έκθεση πού θα πιστοποιεί πώς γνωρίζουν επαρκώς τά προβλήματα πού θέτουν οί θεωρίες του α ή β συγγραφέα. Μια άλλη έκθεση θά πιστοποιήσει τήν ίκανότητά τους να χειρίζονται ένα πρόβλημα πού κατά κοινή αποδοχή χαρακτηρίζεται φιλοσοφικό στόν βαθμό πού τό πραγματεύθηκαν αρχαίοι ή σύγχρονοι φιλόσοφοι. 'Όσο για τό Γδιο τό πρόβλημα, δέν μπαίνει θέμα έπανεξέτασής του. Φαίνεται ότι μελετώντας τις φιλοσοφίες μπορούμε νά άποκτήσουμε μιά ιδέα περί φιλοσοφίας. Ωστόσο ή ιστορία της «φιλοσοφίας» δέν ταυτίζεται μέ τήν ιστορία τών φιλοσοφιών αν μέ τόν όρο «φιλοσοφίες» έννοούμε τούς θεωρητικούς λόγους καί τα συστήματα τών φιλοσόφων. Πλάι σέ αύτή τήν ιστορία τών φιλοσοφικών λόγων καί τών φιλοσοφικών συστημάτων στήν πραγματικότητα λείπει ή μελέτη τών φιλοσοφικών συμπεριφορών καί της φιλοσοφικής ζωής.

Σ

Τούτη ή έργασία θέλει ακριβώς νά προσπαθήσει νά περιγράψει τα γενικά'καί κοινά χαρακτηριστικά αύτου του ιστορικού καί πνευματικού φαινομένου πού εκφράζει ή άρχαία φιλοσοφία. Θα μέ ρωτήσει ό αναγνώστης: γιατί περιοριζόμαστε στήν άρχαία φιλοσοφία πού μας 13

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΑΗΝΙΚΗ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

7Ι~ πολλές οΐ απαντήσεις που θά μπορούσα να ehoLi τόσο μακρινή; Etvat του δώσω. Κατ' αρχάς πρόκε^τα^ γ ώ εναν τομέα στον οποίο ελπίζω δτί έχω κατακτήσει μώ κάποία έπάρκε^α. Κατά δεύτερο λόγο, δπως έλεγε δ Αριστοτέλης, γ ώ να κατανοήσουμε τα πράγματα πρέπει νά τα δούμε καθώς αναπτύσσονται, νά παρακολουθήσουμε τήν πορεία άνάπτυξής τους^, πρέπει λοιπδν νά τά πάρουμε άπδ τήν αρχή. 'Άν σήμερα μιλάμε για «φιλοσοφία» είναι γιατί οι 'Έλληνες έπινόησαν τή λέξη φιλοσοφία, που σημαίνει «αγάπη για τη σοφία», και γιατί ή παράδοση της ελληνικής φιλοσοφίας πέρασε στον Μεσαίωνα καί μετά στους Νέους Χρόνους. Τό θέμα λοιπόν είναι νά ξαναδούμε τό φαινόμενο έν τή γενέσει του συνειδητοποιώντας δτι ή φιλοσοφία είναι ένα ιστορικό φαινόμενο πού άρχισε μέσα στον χρόνο καί εξελίσσεται ως τίς μέρες μας. Στό βιβλίο μου αυτό σκοπεύω νά δείξω τή βαθεια διαφορά πού υπάρχει ανάμεσα στό πώς οι ΆρχαΤοι έβλεπαν τή φιλοσοφία καί τό πώς έμεις κατά κανόνα τή βλέπουμε σήμερα, τουλάχιστον δσον άφορα τήν εικόνα πού δίδεται στούς φοιτητές λόγω τών άναγκών τής πανεπιστημιακής διδασκαλίας. Τούς δίδεται ή εντύπωση πώς οι φιλόσοφοι, τούς οποίους μελετούν, ήταν δλοι τους, εις έκαστος προικισμένος με τήν ικανότητα νά έπινοεί, καθένας μέ έντελώς πρωτότυπο τρόπο κάθε φορά, ένα καινούργιο σύστημα, μιά νέα άφηρημένη κατασκευή, ή οποία μέ τόν ένα ή τόν άλλο τρόπο προορίζεται νά έξηγήσει στόν κόσμο, ή, τουλάχιστον δταν πρόκειται γιά σύγχρονους φιλοσόφους, δτι πρόκειται γιά κάποιους πού προσπάθησαν νά επεξεργαστούν έναν καινούργιο λόγο, μιά νέα θεωρία γιά τή γλώσσα. Άπό αύτές τίς θεωρίες, τίς όποιες θά μπορούσαμε νά άποκαλέσουμε «γενικής φιλοσοφίας», άπορρέουν, σέ δλα σχεδόν τά συστήματα, δόγματα ή κριτικές τής ήθικής πού κατά κάποιο τρόπο εξάγουν τά συ[χπεράσματα καί διατυπώνουν τίς συνέπειες πού μπορεί νά ε νουν 14

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

γ ώ τον άνθρωπο καί γ ώ τήν κοινωνία οΐ γενικές άρχές του συστήματος., προτρέποντας ετσν σέ μ,ίά ορισμένη έπίλογή ζωής, στήν υιοθέτηση ένος ορισμένου τρόπου συμπεριφοράς. Το πρόβλημα τής εφαρμογής αυτής τής επιλογής ζωής θεωρείται εντελώς δευτερευον και επουσιώδες . Πρόκειται για κάτι πού δεν εντάσσεται στα πλαίσια του φιλοσοφικού λόγου. Νομίζω πώς θά ήταν σφάλμα με μια τέτοια αντίληψη περί φιλοσοφίας να αντιμετωπίσουμε τή φιλοσοφία τής Αρχαιότητας. Προφανώς τό θέμα δεν είναι ή άρνηση τής εξαιρετικής ικανότητας τών αρχαίων φιλοσόφων να άναπτύσσουν τον θεωρητικό στοχασμό σχετικά με τά πλέον δυσνόητα προβλήματα τής θεωρίας τής γνώσης, τής λογικής ή τής φυσικής. "Ομως αυτή τή θεωρητική δραστηριότητα πρέπει νά τή δούμε άπό μιά οπτική διαφορετική από αυτήν τής τρέχουσας περί φιλοσοφίας άντίληψης. Πρώτ' άπ' όλα, τουλάχιστον άπό τόν. Σωκράτη καί μετά, ή επιλογή ενός τρόπου ζωής δεν τοποθετείται στο τέλος τής διαδικασίας τής φιλοσοφικής δραστηριότητας, σάν ενα είδος συμπληρωματικής οδηγίας, άλλά αντίθετα στήν αρχή της, κατά τήν εξέλιξη μιας πολύπλοκης διαδικασίας άλληλεπίδρασης ανάμεσα: στήν κριτική άντίδραση άπέναντι σέ άλλες υπαρξιακές στάσεις, στή σφαιρική άντίληψη ενός ορισμένου τρόπου ζωής καί θέασης του κόσμου καί στήν Γδια τήν αυτόβουλη απόφαση. 'Έτσι, ως εναν βαθμό, ή επιλογή τρόπου ζωής είναι αύτη πού καθορίζει τό φιλοσοφικό δόγμα καθώς καί τόν τρόπο διδασκαλίας αύτού του δόγματος. Μιά άπόφαση ζωής καί μιά υπαρξιακή επιλογή είναι ή προέλευση του φιλοσοφικού λόγου, καί όχι τό άντίθετο. Ακόμα πρέπει νά σημειωθεί ότι, αύτή ή άπόφαση καί αύτή ή επιλογή δεν διαμορφώνονται ποτέ κατά μόνας. Φιλοσοφία καί φιλόσοφοι δεν ύφίστανται εξω άπό μιά ομάδα, εξω άπό μιά κοινότητα, με μιά λέξη εξω άπό μιά φιλοσοφική «σχολή», καί άκριβώς, κατά τήν άρχαιότητα, ή φιλοσο15

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΑΗΝΙΚΗ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

φιχΊ] σχολή αντιστοιγρυσε πάνω άπο δλα στήν επιλογή ένος ορισμένου τρόπου ζωής, σε μίά απόφαση ζωής, μώ συγκεκριμένη υπαρξιακή αίρεση που απαιτεί από τό άτομο μώ ολοκληρωτική μετατροπή, μίά προσήλωση ολόκληρου του είναι, ολόκληρης τής ύπαρξης, στήν επιθυμία να είναι και να ζει με εναν ορισμένο τρόπο. Αυτή ή υπαρξιακή επιλογή συνεπάγεται με τή σειρά της μια ορισμένη θεώρηση του κόσμου, και αποστολή του φιλοσοφικού λόγου είναι ή ορθολογικής έκφραση και τεκμηρίωση τόσο τής εν λόγω υπαρξιακής επιλογής δσο και τής συνεπαγόμενης κοσμοαντίληψης. Ό θεωρητικός φιλοσοφικός λόγος επομένως γεννιέται από αυτή τήν αρχική υπαρξιακή επιλογή και σε αυτήν έπανοδηγει, στον βαθμό πού με τή δύναμη τής λογικής και τής πειθούς και με τήν επίδραση πού θέλει να ασκήσει στόν συνομιλητή προτρέπει δασκάλους και μαθητές νά ζήσουν πραγματικά σε συμφωνία με τήν αρχική τους επιλογή* θά μπορούσαμε ακόμα να πούμε ότι είναι κατά κάποιο τρόπο ή εφαρμογή ενός ορισμένου ιδεώδους ζωής. Θέλω νά πώ λοιπόν, δτι πρέπει να αντιλαμβανόμαστε τόν φιλοσοφικό λόγο μέσα στα πλαίσια τού τρόπου ζωής τού οποίου είναι ταυτόχρονα τό μέσο και ή έκφραση, και ότι, κατά συνέπεια, ή φιλοσοφία είναι πριν από δλα ένας τρόπος ζωής πού είναι δμως στενά συνδεδεμένος με τόν φιλοσοφικό λόγο. 'Ένα άπό τά βασικά θέματα αύτού τού βιβλίου είναι ή άπόσταση πού χωρίζει τή φιλοσοφία άπό τή σοφία. Ή φιλοσοφία δεν είναι παρά ή προπαρασκευαστική άσκηση γιά τή σοφία. Τό θέμα δέν είναι νά άντιπαραθέσουμε άπό τή μιά τή φιλοσοφία ως έναν θεωρητικό φιλοσοφικό λόγο και άπό τήν άλλη τή σοφία σάν έναν σιωπηλό τρόπο ζωής πού μπαίνει σε εφαρμογή άπό τή στιγμή δπου ό λόγος κατακτά τήν ολοκλήρωση και τελείωσή του* αύτό είναι τό σχήμα πού προτείνει ό É. Weil δταν γράφει: 16

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

« Ό φιλόσοφος δεν είναι "σοφός": δεν εχεί (ή δεν είναΟ σοφία, μίλα και δταν ακόμη δ λόγος του δεν εχεί άλλο σκοπό από τό να πάψε^, αυτό δεν τόν εμποδίζει νά μίλα ώς τή στίγμή που θα ολοκληρώσει, καί εκτός από τις τέλειες στίγμες ολοκλήρωσης».^ 'Έχουμε εδώ μίά κατάσταση ανάλογη μέ εκείνη του Tractatus logicophilosophicus του Βίτγκενστάίν, δπου δ φιΚοσοφιχος λόγος του Tractatus ξεπερνίέταί τελίκά μέσα σε μια βουβή σοφία^. Μετά τό Συμπόσιο του Πλάτωνα, ή αρχαία φιλοσοφία, μέ τόν ένα ή τόν άλλο τρόπο δέχεται μέν δτι δ φιλόσοφος δέν είναι σοφός, δέν θεωρεί δμως δτι ή φιλοσοφία είναι ένας καθαρός λόγος που παύει άμα τή έμφανίσει τής σοφίας. Θεωρεί δτι είναι ταυτόχρονα και άξεδιάλυτα λόγος και τρόπος ζωής, λόγος και τρόπος ζωής πού τείνουν στή σοφία δίχως ποτέ νά τή φτάνουν. Είναι ωστόσο άλήθεια, δτι δ λόγος του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη ή του Πλωτίνου σταματά στό κατώφλι δρισμένων έμπειριών, οι δποίες, έάν δέν είναι σοφία, είναι ένα είδος προαγγέλματός της. Δέν πρέπει έπίσης νά άντιπαραθέτουμε τρόπο ζωής και λόγο ώς έάν άναλογουσαν άντίστοιχα σέ πράξη και θεωρία. Ό [φιλοσοφικός] λόγος μπορεί νά έχει και τήν πρακτική του πλευρά, στόν βαθμό πού τείνει νά παραγάγει ένα άποτέλεσμα στόν άκροατή ή τόν άναγνώστη. 'Όσο γιά τόν τρόπο ζωής, μπορεί νά είναι, δχι βέβαια θεωρητικός, αύτό ε Ι ν α ΐ - ^ - π ρ ο φ α ν έ ς , ^ - σ - τ Ό _ χ α σ τ ι κ ά ς . Γιά νά είμαι σαφής, πρέπει νά διευκρινήσω δτι τόν δρο «λόγο» τόν έννοώ μέ τή φιλοσοφική έννοια του διανοείσθαι, τής σκέψης, πού έκφράζεται στήν γραπτή ή προφορική γλώσσα, και δχι μέ τή διαδεδομένη στις μέρες μας έννοια του «τρόπου δμιλίας πού έκφράζει μιά άποψη» (ρατσιστικός λόγος γιά παράδειγμα). Έ π ί πλέον, άρνούμαι νά συνταυτίσω γλώσσα και γνωστική λειτουργία. Σχετικά μέ αύτό παραθέτω τις ιδιαίτερα διαφωτιστικές γραμμές του J. Ruffîé: 17

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΑΗΝΙΚΗ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

«Στήν πραγματικότητα μπορούμε κάλλιστα νά σκεφτούμε καί να γνωρίσουμε δίχως γλώσσα και Γσως, σε ορισμένες περιπτώσεις, νά γνωρίσουμε καλύτερα. Ή σκέψη αναγνωρίζεται στήν ικανότητα καθορισμού μ^άς λογικής συμπεριφοράς, στή δυνατότητα διανοητικής παράστασης καί αφαίρεσης. Τό ζώο (ίκανό νά ξεχωρίζει τό τρίγων^κό σχήμα ή ορισμένους συνδυασμούς αντικειμένων) σκέφτεται, δπως άλλωστε καί τό μίκρό παίδί πού άκόμα δεν μίλα ή δπως ό κωφάλαλος πού δεν έχεί εκπαιδευθεί. [...] Ή κλίν^κή μελέτη δείχνει πώς δεν υπάρχει συσχετισμός άνάμεσα στήν άνάπτυξη τής γλώσσας και τής εύφυΐας: ενας ανεπαρκής διανοούμενος μπορεί νά μίλα καλά, ενας άφασ^κός νά ehoii πολύ εύφυής. [...] ΚαΙ στόν φυσιολογικό άνθρωπο οΐ επεξεργασιακες δυνατότητες μοιάζουν μερικές φορές νά συνθλίβονται, λιγότερο ή περισσότερο, άπό τίς εκφραστικές. Οί μεγάλες άνακαλύψε^ς φαίνεται οτι γίνονται άνεξάρτητα άπό τή γλώσσα, με βάση τά σχήματα-σχέδ^α [patterns] πού επεξεργάζεται ό εγκέφαλος».^ Έπίμένω σέ αυτό τό σημείο γίατί στή συνέχεια αυτου του βιβλίου θα συναντήσουμε καταστάσεις κατά τΙς όποιες ή φΛοσοφ^κή δραστηρώτητα εξακολουθεί νά άσκεΤτα^ εστω και άν ό λόγος δεν μπορεί νά τήν εκφράσει. Τό θέμα πάντως δεν είναι νά αντιπαραθέσουμε χαΐ να διαχωρίσουμε άπό τή μώ τή φιλοσοφία ώς τρόπο ζωής και άπό τήν άλλη εναν φ^λοσοφίκό λόγο πού κατά χάποιο τρόπο θά ehcui εξω άπό τή φιλοσοφία. Κάθε άλλο. Τό θέμα είναι νά καταδείξουμε πώς ό φιλοσοφικός λόγος άποτελεΤ μέρος του τρόπου ζωής. Άπό τήν άλλη όμως πρέπεί νά άναγνωρίσουμε πώς ή ζωή πού θά έπίλέξε^ δ φιλόσοφος καθορίζει τόν λόγο του. Πράγμα πού σημαίνει πώς δεν μπορούμε νά \ Ν \ / C / \ Α/ 18

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

υπάρχουν καθ' εαυτές και αφ' εαυτές και νά μελετήσουμε τή δομή τους ανεξάρτητα άπο τον φιλόσοφο πού τους ανέπτυξε. Μπορούμε νά διαχωρίσουμε τον λόγο του Σωκράτη από τή ζωή και τον θάνατο του Σωκράτη; Στίς σελίδες πού θα ακολουθήσουν μίά έννοία θα έμφανίζεταί συχνά* ή έννοία των πνευματικών ασκήσεων^. Μέ αύτο τον δρο αναφέρομαι σέ πρακτικές πού μπορεί νά ε^ναί εΓτε φυσικής τάξης, δπως ή διατροφή, εΓτε διανοητικής, δπως δ διάλογος χοά ο στοχασμός, είτε δ^α^σθητ^κής δ ένορατ^κής δπως δ ένατενιστ^κδς στοχασμός, δλες τους δμως μέ έναν κοίνδ προορισμό καί αποτέλεσμα: τήν αλλαγή χαΐ μεταμόρφωση του υποκειμένου πού τις ασκεί. Ό λόγος του δασκάλου της φιλοσοφίας μπορεί χαι αυτός να πάρεί τή μορφή πνευματικής άσκησης στον βαθμό πού δ λόγος παρουσιάζεται μέ μορφή τέτοια ώστε δ μαθητής —ακροατής, αναγνώστης ή συνομιλητής— νά προοδεύει πνευματικά και νά μεταμορφώνεται έσωτερικά. Ή αποδεικτική μας θά αναπτυχθεί σέ τρια έπίπεδα. Τό πρώτο συνίσταται στήν έξιστόρηση τών πρώτων χρήσεων της λέξης φίλοσοφία και στήν κατανόηση του νοήματος του φιλοσοφικού δρισμού τής λέξης από τον Πλάτωνα, δταν στό Συμπόσιο δρισε τή φιλοσοφία ώς επιθυμία σοφίας. Στή συνέχεια θα προσπαθήσουμε νά έπανεντοπίσουμε τά χαρακτηριστικά τών διαφορετικών φιλοσοφιών τής Άρχαιό-τητας-----πρ-θσχγγίζο^τάς_- τ£ς-^_^ά^^ τή__σκ_οπιά_ το_ύ. ._τρΑπου_Χω_ής.._^ πού πρότειναν, πράγμα πού θα μας δδηγήσει εν τέλει στή μελέτη τών κοινών χαρακτηριστικών πού τις ένώνουν. Σέ μια τρίτη φάση, θά αποπειραθούμε νά εκθέσουμε γιά ποιόν λόγο και σέ ποιόν βαθμό, από τόν Μεσαίωνα και μετά, άντιλαμβανόμαστε τή φιλοσοφία σάν μιά καθαρά θεωρητική δραστηριότητα. Τέλος, θά αναρωτηθούμε, αν είναι δυνατόν νά επιστρέψουμε στό αρχαίο ιδεώδες τής φιλοσοφίας. Γιά νά τεκμηριώσουμε τις προτάσεις μας, θά στηριχθούμε σέ με19

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΑΗΝΙΚΗ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ycCko βαθμό στα fôta τά κείμενα των αρχαίων φιλοσόφων. Αύτο νομίζω πώς θά βοηθήσει τους φοιτητές οΐ οποίοι δεν έχουν πάντα εύκολη πρόσβαση στίς πηγές. Οί σκέψεις που παρουσιάζω στον αναγνώστη είνα^ καρπός μακρόχρονων έργασίών αφιερωμένων στους αρχαίους φιλοσόφους και τήν αρχαία φιλοσοφία. Κατά τή δίάρκε^α αυτών των μελετών δύο βιβλία με επηρέασαν ίδίαίτερα. Πρώτα απ' δλα ή μελέτη μέ τίτλο Seelenführung [Καθοδηγηση φυχών\ του Ρ. Rabbow^^, που κυκλοφόρησε τό 1954, τό οποίο εκθέτει τις διαφορετικές μορφές που έπαιρναν τέτοιες πρακτικές στους επικούρειους και στους στωικούς, και κατορθώνει να αναδείξει τή συνέχεια που υπάρχει ανάμεσα στήν αρχαία πνευματικότητα και τή χριστιανική πνευματικότητα, περιοριζόμενος δμως, Γσως αδικαιολόγητα αποκλειστικά, στις ρητορικές πλευρές τών πνευματικών ασκήσεων. Στή συνέχεια μέ επηρέασε τό βιβλίο που έγραψε ή γυναίκα μου πριν μέ γνωρίσει, ένα βιβλίο γιά τον Σενέκα και τήν ελληνορωμαϊκή παράδοση συνειδησιακής [ή πνευματικής] καθοδήγησης^^ τό όποιο έπανατοποθετεί τό έργο του στωικού φιλοσόφου στά γενικότερα πλαίσια τής αρχαίας φιλοσοφίας. Ειχα τήν ευχαρίστηση νά συναντήσω δύο φιλοσόφους που ό καθένας μέ τόν τρόπο του, ανεξάρτητα από μένα, ένδιαφέρονταν και έκεΐνοι γι' αυτά τά προβλήματα: τόν αείμνηστο A.-J. Voelke^^ του οποίου οί μελέτες γιά τή φιλοσοφία ώς θεραπεία ψυχής εκδόθηκαν πρόσφατα, και τόν πολωνό συνάδελφό μου J. Domanski^"^, του οποίου ή έργασία για τήν περί φιλοσοφίας αντίληψη κατά τόν Μεσαίωνα και τήν Αναγέννηση είναι υπό έκδοση· καταδεικνύει τό πώς ή αρχαία περί φιλοσοφίας αντίληψη συσκοτίστηκε κατά τόν Μεσαίωνα, μόνο μερικά ώστόσο, και πώς αναβίωσε κατά τήν 'Αναγέννηση, μέ τόν ΤΤετοάοΎΤ) » /-Ni Iκαΐ. τόν """Fl,n/V.rrfi.r) vf/y -rrr/n^^rfVfi/y . p.». - f t" Π'.πτίτη/'.) qh-I""H-Q • ^rin^nn "£ 20

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

μου μέ τον τίτλο «Πνευματικές ασκήσεις και αρχαία φιλοσοφία» που δημοσιεύτηκε το 1977, άσκησε μια κάποια επίδραση στην άποψη του Μ. Φουκώ περί της «καλλιέργειας του έαυτου»^^. 'Έχω μ-^λήσει άλλου γίά τις μεταξύ μας συγκλίσεις και άποκλίσεις^^. Πρέπει νά εκφράσω μέ δλη μου τήν καρδιά τήν ευγνωμοσύνη μου στον Éric Vigne δ οποίος μου πρότεινε νά γράψω αυτή τήν εργασία, μέ συμβούλευσε δσον άφορα τον σχεδιασμό και ειχε μαζί μου μνημειώδη υπομονή. Μέ τις συμβουλές και τά γραπτά της, ή άγαπητή μου συνάδελφος R. Hamayon μέ διαφώτισε δσον άφορα τά ιδιαίτερα πολύπλοκα προβλήματα πού θέτει δ σαμανισμός. 'Άς δεχτεί άπδ έδώ τήν έκφραση της πιο βαθειάς μου ευγνωμοσύνης! Τις πολύ θερμές ευχαριστίες μου άπευθύνω στή Sylvie Simon, καθώς και στις Gwenaëlle Aubry, Jeannie Carlier, Ilsetraut Hadot, πού ξαναδιάβασαν τούτη τήν εργασία γιά νά περιορίσουν, στά μέτρα του δυνατού, τις άδεξιότητες και τά λάθη.

21

ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ Ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌΣ ΟΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ ΚΛΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΤΟΥ

I. Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΠΡΙΝ ΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΝ ΠΡΩΤΩΝ ΣΤΟΧΑΣΤΩΝ ΤΗΣ ΕΛΛΑΛΑΣ

ç T Τ φιλοσοφία πριν τή φιλοσοφία»: Στήν πραγματικότητα λέ« η ξείς σχετικές με τον δρο φιλοσοφία δεν εμφανίστηκαν νωρίτερα άπο τον 5ο π.Χ. αίώνα και ή Γδία ή λέξη φιλοσοφία ορίστηκε φιλοσοφικά μόλις τον 4ο αιώνα, από τον Πλάτωνα. Ό Αριστοτέλης ωστόσο, και μαζί του όλη ή παράδοση της ^τορίας της φιλοσοφίας θεωρούν φιλοσόφους τους πρώτους 'Έλληνες στοχαστές^®, που εμφανίστηκαν στήν αρχή του 6ου αιώνα στήν περιφέρεια της υπό ελληνική επιρροή ζώνης, στις αποικίες της Μικράς Ασίας και συγκεκριμένα στήν πόλη της Μιλήτου: τόν Θαλή, εναν από τους Έ π τ α Σοφούς, μαθηματικό και τεχνικό, ονομαστό γιατί ειχε προβλέψει τήν εκλειψη ήλίου της 28ης Μαΐου του 585. Στή συνέχεια τόν Αναξίμανδρο και τόν Αναξιμένη. Αυτό τό ρεύμα τής σκέψης θα εξαπλωθεί και σε άλλες ελληνικές αποικίες, στή Σικελία και στή Νότια 'Ιταλία, τούτη τή φορά. 'Έτσι κατά τόν 6ο αιώνα, ό Ξενοφάνης από τήν Κολοφώνα μεταναστεύει στήν Ελέα, ό Πυθαγόρας από τή Σάμο (όχι μακριά από τή Μίλητο) στα τέλη του 6ου αιώνα εγκαθίσταται στόν Κρότωνα και αργότερα στό Μεταπόντιο. Σιγά-σιγά ή Νότια Ιταλία και ή Σικελία θά γίνουν τό κέντρο μιας εξαιρετικά έντονης διανοητικής δραστηριότητα^·" δείγμα δοκλής. 'Όλοι αύτοι οι στοχαστές προτείνουν μιά όρθολογική^^ εξήγηση του κόσμου και αυτό είναι μιά αποφασιστική στροφή στήν ιστορία τής σκέψης. Βέβαια και πριν από αυτούς, στή Μέση Ανατολή, άλλά και στήν αρχαϊκή Ελλάδα, υπήρχαν κοσμογονίες* ήταν όμως μυθικού τύπου, πράγμα πού σημαίνει πώς περιέγραφαν τήν ιστορία του κόσμου σάν μιά πάλη ανάμεσα σε προσωποποιημένες οντότητες. 25

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

Ήταν «γενέσεις» μέ τή βίβλίκή έννοια του δρου του βιβλίου της Γένεσης ώς «Βίβλίου των γενεών», πού δ προορισμός του είναι να χάνει εναν λαδ να θυμάται τους προγόνους του και νά τδν συνδέσει με τις κοσμικές δυνάμεις και τις γενιές των θεών. Δημουργία του κόσμου, δημιουργία του λαου, αυτό είναι τδ αντικείμενο τών κοσμογονιών. 'Όπως πολυ καλά κατέδειξε δ G. Naddaf αν οι πρώτοι έλληνες στοχαστές αντικαθιστούν αυτή τή μυθική αφήγηση του κόσμου μέ μια δρθολογική θεωρία του κόσμου αυτδ δέν σημαίνει δτι δέν διατηρούν τδ τριαδικό σχήμα στο οποίο στηριζόταν ή δομή τών μυθικών κοσμογονιών. Προτείνουν μια θεωρία της προέλευσης του κόσμου, του ανθρώπου και τής πόλης. Αυτή ή θεωρία είναι δρθολογική γιατί προσπαθεί να εξηγήσει τον κόσμο όχι μέ μία πάλη ανάμεσα σέ στοιχεία, αλλά μέ μία πάλη ανάμεσα σέ «φυσικές» πραγματικότητες και τήν επικράτηση τής μιας πάνω στις άλλες. Τούτη ή ριζική αλλαγή συνοψίζεται έξάλλου στήν ελληνική λέξη φύσίζ, ή οποία τότε σήμαινε ταυτόχρονα τήν αρχή, τήν εξέλιξη και τδ αποτέλεσμα τής έξελικτικής διαδικασίας, διά τής δποίας ένα πράγμα συγκροτείται. Τδ αντικείμενο του διανοητικού τους έγχειρήματος, έγχείρημα τό δποίο αποκαλούν ερευνά^ , ιστορία, είναι ή συμπαντική φύσις. Οι λογο-κρατικές θεωρίες, σέ δλη τήν έλληνική φιλοσοφική παράδοση, έπηρεάζονται από αύτό τό αρχικό κοσμογονικό σχέδιο. Θα αρκεστούμε έδώ στο παράδειγμα τού Πλάτωνα δ δποίος, μέ τούς διαλόγους Τίμαιος, Κριτίας, Έρμοκράτης (δ τελευταίος ειχε σχεδιασθεί αλλά τελικά αντικαταστάθηκε από τούς Νόμους), θέλησε και αύτός νά γράψει μια μεγάλη πραγματεία γιά τήν φύσιν σέ δλο της τό εύρος, από τις απαρχές τού κόσμου και τού άνθρωπου έως τις απαρχές τής Αθήνας. 'Έχουμε και έδώ ένα βιβλίο «γενεών» πού οδηγεί τούς Αθηναίους πίσω στή μνήμη τής καταγωγής τους και τών προγόνων τους έτσι ώστε να ριζώσουν στή συμπαντική τάξη και την ιδρυτική πράξη 26

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΠΡΙΝ ΤΗ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

του δημιουργού Θεου. Ό Πλάτων άλλωστε δεν κρύβεται: στον Τίμαιο προτείνει αυτο πού ονομάζει αληθοφανή μύθο εισάγοντας τή μυθική μορφή του Δημιουργού πού φτ^άχνεί τον Κόσμο κοιτώντας το προαώνίο Πρότυπο πού είναι οί "Ίδέες^^. Στο βίβλίο Χ των Νόμων, ο Πλάτων δεν αρκείται πια στήν πρόταση μώς μυθικής αφήγησης, θέλει να θεμελιώσει τήν κοσμογονία του σε μιά αύστηρή αποδεικτική βασισμένη σε επιχειρήματα πού να μπορούν νά γίνουν από ολους αποδεκτά. Σε αύτή τήν ορθολογική προσπάθεια, ό Πλάτων επανέρχεται ολοφάνερα στήν έννοια τής φύσης, έτσι όπως τήν είχαν αντιληφθεί οι πρώτοι έλληνες στοχαστές, στήν έννοια τής «φύσης-φύουσας», επιμένοντας όμως στον αρχέγονο, καταγωγικό χαρακτήρα αύτής τής εξελικτικής διαδικασίας.,Για τόν Πλάτωνα^^ αύτό πού είναι αρχέγονο \

\

Ύ

-)

\

C

-yf^

C

f

\ c < > ( >

/

\

~

και καταγωγικό είναι αυτη ή ιόια ή κίνηση και η όιαόικασια που γέννα τόν εαυτό της, πού είναι αύτοκίνητη, δηλαδή ή ψυχή. Τό εξελικτικό σχήμα αντικαθίσταται από τό δημιουργικό: ό κόσμος δεν γεννιέται από τόν αύτοματισμό τής φύσης άλλα άπό τόν λόγο τής ψυχής, και ή ψυχή ώς πρώτη αρχή, ώς πρώτο στοιχείο, προγενέστερο τών πάντων, ταυτίζεται έτσι με τή φύση. Η ΠΑΙΑΕΙΑ

Μπορούμε επίσης να μιλήσουμε για φιλοσοφία πριν τή φιλοσοφία όρμώμενοΓά^ό Ινα αλλο'ρευμα τήςΊτρδσοο^ γιά τις πρακτικές και τις θεωρίες πού έχουν σχέση με μιά θεμελιώδη άπαίτηση τής ελληνικής νοοτροπίας, τήν επιθυμία για μόρφωση και διαπαιδαγώγηση^^, τή μέριμνα γιά αύτό πού οι 'Έλληνες ονόμαζαν παίδείοΓ^. Άπό τούς απώτατους κιόλας γ^ρόνους τής ομηρικής Ελλάδας, ή άγωγή τών νέων άποτελει τό κατ' εξοχήν μέλημα τής τάξης τών εύγενών, εκείνων πού κατέχουν τήν άρετη, δηλαδή τήν ύπεροχή πού συνεπάγεται ή εύγένεια του αιματος^^\ και πού αργότερα μέ τούς 27

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

φιλοσόφους θα γίνει ή αρετή με τήν έννοια της ευγένειας της ψυχής. Μπορούμε να πάρουμε μ^α ίδέα αυτής τής αριστοκρατικής αγωγής χάρη στα ποιήματα του Θέογν^ που είναί ενα απάνθισμα ήθίκών 8ιδαχών^^. Αυτή ή αγωγή δίδεται άπο τους ενήλικες μέσα στήν Γδία τήν χοινωνιχΊ] ομάδα. 01 νεοι ασκούνται για νά αποκτήσουν προτερήματα: σωματική δύναμη, θάρρος, αίσθηση καθήκοντος και τίμής, προτερήματα που ταφίάζουν σε πολεμιστές χαι τα οποία ενσαρκώνουν οι μεγάλοί θεϊκοί πρόγονοι πού ε^ναί και τα πρότυπά τους. Άπο τον 5ο αϊώνα και μετά, μέ τήν άνθηση τής δημοκρατίας, οι πόλεις θα μεριμνήσουν το Γδίο yica τή διαμόρφωση των μελλοντικών πολίτ^κών ασκώντας τόσο τό σώμα, μέ τή γυμναστική και τή μουσική, δσο καί τό πνεύμα. 'Όμως ό δημοκρατικός βίος γεννά τόν αγώνα γιά τήν εξουσία: πρέπει κανείς νά ξέρει πώς νά πείθει τόν λαό, νά τόν κάνει νά παίρνει τήν α ή β απόφαση στή συνέλευση. 'Άν θέλει επομένως κάποιος νά ήγηθεΐ τού λαού, είναι απαραίτητο νά κατέχει άριστα τή γλώσσα. Σέ αύτή τήν άνάγκη άνταποκρίνεται τό κίνημα τών σοφιστών. ΟΙ ΣΟΦΙΣΤΕΣ ΤΟΥ 5θΥ ΑΙΟΝΑ

Μέ τήν άνθηση τής αθηναϊκής δημοκρατίας κατά τόν 5ο αιώνα, όλη αύτή ή διανοητική δραστηριότητα πού ειχε εξαπλωθεί στις ελληνικές αποικίες τής 'Ιωνίας, τής Μικρας Ασίας και τής Νότιας "Ιταλίας συγκεντρώνεται στήν Αθήνα. Στοχαστές, δάσκαλοι,, λόγιοι, συρρέουν σέ αύτή τήν πόλη, εισάγοντας νέους, σχεδόν άγνωστους ώς τότε, τρόπους σκέψης πού έγιναν λιγότερο ή περισσότερο αποδεκτοί. Τό γεγονός, γιά παράδειγμα, ότι ό προερχόμενος άπό τήν 'Ιωνία Άνα. ξαγόρας^® κατηγορήθηκε γιά αθεϊσμό και άναγκάστηκε νά αύτοεξορισθεϊ, φανερώνει ότι τό ερευνητικό πνεύμα πού ειχε άναπτυχθει στις ελληνικές αποικίες τής Μικράς Ασίας ήταν βαθύτατα καινοφανές 28

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΠΡΙΝ ΤΗ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

•γώ τους Αθηναίους. 01 περ^λάλητοί σοφιστές του 5ου α?ώνα είναί συχνά και αυτοί ξένοί. Ό Πρωταγόρας και δ Πρόδικος ερχοντα^ άπο τήν 'Ιωνία, δ Γοργίας άπδ τή Νότ^α 'Ιταλία. Τδ κίνημα σκέψης που εκφράζουν ehai ταυτόχρονα συνέχεια xod ρήξη μέ δ,τί προηγήθηκε. Συνέχεια, στον βαθμδ πού τις μεθόδους επιχειρηματολογίας του Παρμενίδη, του Ζήνωνα του Έλεάτη ή του Μέλισσου τίς ξαναβρίσκουμε στα σοφιστιχα παράδοξα. Συνεχεία επίσης, στδν βαθμδ που οΐ σοφιστές έπιδίώκουν να συγκεντρώσουν δλη τή συσσωρευμένη επιστημονική και ιστορική γνώση των προγενεστέρων στοχαστών. ΚαΙ ρήξη γ^ατί, αφενός υποβάλλουν σέ ριζοσπαστική κρ^τίκή αυτή τήν προηγούμενη γνώση επιμένοντας, καθένας με τδν τρόπο του, στή σύγκρουση πού αντιπαραθέτει τή φύση (φύσίν) με τις ανθρώπινες συμβάσεις (νόμους), και αφετέρου γ^ατί ή δραστηρίότητά τους στρέφεται elSixœ στήν εκπαίδευση της νεολαίας με στόχο τήν επιτυχία στήν πολίτ^κή ζωή. Ή διδασκαλία τους ανταποκρίνεται σέ μών ανάγκη. Ή άνθηση της δημοκρατικής ζωής άπα^τεί οί πολίτες, χαΐ κυρίως εχεινοι πού θέλουν νά φτάσουν στήν εξουσία, νά κατέχουν άριστα τήν τέχνη του δμιλείν. 'Έως τότε, οΐ νέοί εκπαιδεύονταν στήν άρετη κυρίως δίά τής συνουσίας, δηλαδή του συγχρωτισμού με τούς ενήλικες γενίκά^^, δίχως νά χρε^άζεταί κάποια ειδίκευση. 01 σοφιστές άντίθετα επινοούν τήν εκπαίδευση σέ ένα είδίκό, σέ ένα τεχνητό περίβάλλθ-V, πράγμα πού θα παραμείνει^να από. τά χαρακτηριστικά, του πολιτισμού μας^^. Είναι έπαγγελματίες τής εκπαίδευσης, κυρίως παιδαγωγοί, αν και θά πρέπει νά αναγνωρίσουμε τήν εξαιρετική πρωτοτυπία ενός Πρωταγόρα, ένός Γοργία ή ενός Αντιφώντα, γιά παράδειγμα. Άντι μισθού, διδάσκουν στούς μαθητές τους τις τεχνικές, τά «μυστικά», πού θά τούς επιτρέψουν νά πείθουν τούς άκροατές και νά ύπερασπίζονται μέ τήν Γδια επιδεξιότητα τόσο τά υπέρ όσο και τά κατά (άντιλογία). Ό Πλάτωνας και δ Αριστοτέλης θά τούς προσά29

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

ψουν οτι εμπορεύονται τή γνώση χονδρικώς χαΐ λ^αν^κώς^^. "Αλλωστε δεν διδάσκουν μόνο την τεχνική ένος λόγου πειστικού, άλλα και ό, τιδήποτε μπορεί νά χρησιμέψει για νά κατακτηθεί ή ευρυμάθεια πού πάντα γοητεύει ενα άκροατήριο, διδάσκουν με άλλα λόγια γενική παιδεία. Ή διδασκαλία τους άφορα λοιπόν τόσο τήν επιστήμη, τή γεωμετρία ή τήν άστρονομία όσο και τήν ιστορία, τήν κοινωνιολογία ή τήν ιστορία δικαίου. Δεν ιδρύουν μόνιμες σχολές, προτείνουν όμως, άντί άμοιβής, σειρές μαθημάτων. Και γιά νά προσελκύσουν άκροατές διαφημίζουν οι ί'διοι τόν εαυτό τους δίδοντας δημόσιες διαλέξεις [θά λέγαμε σήμερα] ετσι ώστε νά έχουν τήν ευκαιρία νά προβάλουν τή γνώση και έπιδεξιότητά τους. Πρόκειται γιά πλανόδιους δασκάλους πού κατ' αυτό τόν τρόπο καθιστούσαν τήν τεχνική τους επωφελή όχι μόνο γιά τήν Αθήνα άλλά και γιά τις άλλες πόλεις. 'Έτσι ή άρετη, ή υπεροχή, πού τώρα τήν άντιλαμβάνονται ως επάρκεια άπαραίτητη γιά τήν άνάληψη κάποιου σημαίνοντος ρόλου στήν πόλη, γίνεται μέ τούς σοφιστές άντικείμενο εκμάθησης, άρκει τό άτομο πού τή μαθαίνει νά έχει κάποιες φυσικές εύκολίες και νά τις έξασκει όσο χρειάζεται.

30

II. Η ΕΜΦΑΝΙΣΗ ΤΗΣ ΕΝΝΟΙΑΣ ΤΟΥ «ΦΙΑΟΣΟΦΕΙΝ»

Ε

Η ΜΑΡΤΥΡΙΑ ΤΟΥ ΗΡΟΑΟΤΟΥ

1 hcLi σχεδόν βέβαιο δτί οΐ προσωκρατικοί του 7ου και 6ου αίώνα J π.Χ., δ Ξενοφάνης ή δ Παρμενίδης yià παράδειγμα, και κατά πάσα πιθανότητα, παρά κάποιες αρχαίες μά πολύ αμφίβολες μαρτυρίες, δ Πυθαγόρας^^ και δ Ήράκλείτος''^^ δεν γνώριζαν ουτε τδ επίθετο φιλόσοφος ουτε τδ ρήμα φιλοσοφείν και πολύ περισσότερο τή λέξη φιλοσοφία. Αυτές οι λέξεις σύμφωνα μέ δλες τις ένδείξε^ς δέν έμφανίστηκαν νωρίτερα από τδν 5ο α^ώνα, στδν περίφημο αύτδν «αίώνα του Περικλή», τότε πού ή πο\ιτιΚΎ\ υπεροχή και ή πνευματική ακτινοβολία κάνουν τήν Αθήνα να λάμπει τήν εποχή του Σοφοκλή, του Εύριπίδη και των σοφιστών. Τήν έποχή δπου γ ώ παράδειγμα, δ ίστορ^κδς Ηρόδοτος, πού κατάγεται άπδ τή Μίκρά Ασία, κατά τή δίάρκε^α των πολυάριθμων ταξοδίών του, έρχεταί και αυτός να ζήσεί στήν πολύφημη πόλη. Και συγκεκριμένα, είναι ίσως στο δικό του έργο πού για πρώτη φορά γίνεται λόγος περί «φιλοσοφικής» δραστηριότητας. Ό Ηρόδοτος δίηγεΤταί τή μυθίκή συνάντηση του νομοθέτη τής Αθήνας Σόλωνα (7ος-6ος αίώνας), ένδς άπδ τους λεγόμενους Ε π τ ά Σοφούς, μέ τδν βασ^λίά τής Αυδίας Κροίσο. Περήφανος για τήν ισχύ του και τά πλούτη του δ Κροίσος λέει στδν Σόλωνα τά-~έ-ξή^; «Αθηναίε ξένε, ή φήμη για τή σοφία σου, για τά ταξίδια σου, έχει φτάσει ώς εμάς. Μας είπαν δτι επειδή σου αρέσει νά φιλοσοφείς, εχεις επισκεφθεί πολλά μέρη, γιατί επιθυμείς νά βλέπεις».^^^ Διακρίνουμε εδώ τί σήμαινε τότε ή σοφία και ή φιλοσοφία. Τά ταξίδια του Σόλωνα δέν είχαν άλλο σκοπδ άπδ τδ νά γνωρίσει, νά άπο31

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

χττισει μ^ά ευρεία εμπειρία της πραγματικότητας και των ανθρώπων, νά ανακαλύψει καί άλλες χώρες χαΐ αλλα ήθη. 'Άς σημειώσουμε σχετικά οτι οΐ προσωκρατικοί είχαν ορίσει το διανοητικό τους εγχείρημα ώς ιστορία, δηλαδή ως ερευνα^^ Μια εμπειρία σαν και αυτή του Σόλωνα, καθιστούσε εναν άνθρωπο ικανό κριτή γιά τά ανθρώπινα. Γι' αυτό και ό Κροίσος ζητά τή γνώμη του Σόλωνα για τό ποιος είναι ό ευτυχέστερος των ανθρώπων. Και ό Σόλωνας θα απαντήσει πώς κανέναν δεν μπορούμε να θεωρήσουμε ευτυχισμένο δίχως να ξέρουμε τό τέλος της ζωής του. Ό Ηρόδοτος λοιπόν μαρτυρά τήν ύπαρξη μιας λέξης που τότε ισως ήταν ήδη σε χρήση αλλά που εν πάση περιπτώσει επρόκειτο νά χρησιμοποιηθεί ευρύτατα στήν Αθήνα του 5ου αιώνα, στήν Αθήνα τής δημοκρατίας και των σοφιστών. Γενικά μιλώντας, άπό τόν 'Όμηρο και μετά, οι λέξεις με τό συνθετικό φιΚο- χρησίμευαν στό νά σημάνουν τή διάθεση κάποιου πού ενδιαφέρεται, άπολαμβάνει και δίνει νόημα στή ζωή του με τό νά άφιερώνεται στήν α ή β δραστηριότητα: φίλο-ποσία, γιά παράδειγμα, σημαίνει τήν άπόλαυση και τό ενδιαφέρον πού βρίσκει κάνεις στό ποτό. Φίλο-τιμία, είναι ή ροπή πρός τήν άπόκτηση τιμών. Ή φιλο-σοφία, λοιπόν, έρχεται νά σημάνει τό ενδιαφέρον πού βρίσκει κανείς στή σοφίο^^^. Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΔΡΑΣΤΗΡΙΟΤΗΤΑ, ΠΕΡΗΦΑΝΙΑ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ

Οι Αθηναίοι του 5ου αιώνα ήταν περήφανοι γι' αύτή τή διανοητική δραστηριότητα, γι' αυτό τους τό ενδιαφέρον γιά τήν επιστήμη και τήν παιδεία πού άνθιζαν στήν πόλη τους. Στόν Έπιταψίο^''', πού εκφωνεί ό Αθηναίος δημόσιος άνδρας Περικλής στή μνήμη των πρώτων πεσόντων του Πελοποννησιακού πολέμου, ό Θουκυδίδης πλέκει τό εγκώμιο του τρόπου ζωής των Αθηναίων ώς έξης: «Φιλοκαλουμεν τε γάρ μετ' εύτελείας χαί φιλοσοφουμεν άνευ μαλακίας» . Τά δύο ρή32

Η ΕΜΦΑΝΙΣΗ

ΤΗΣ ΕΝΝΟΙΑΣ

ΤΟΥ

«ΦΙΑΟΣΟΦΕΙΝ»

ματα πού χρησ^μοποίουνταί stvat συνθετικά του φίλο-: φίλοκαλεΐν χοά φίλοσοφεΐν. 'Άς σημειώσουμε εν παρόδω, οτι δ "Επιτάφιος αποτελεί την εμμεση διακήρυξη του θριάμβου της δημοκρατίας. Δεν είναι πιά οι εξαιρετικές προσωπικότητες ή οι ευγενείς πού κατακτούν τήν αρετή, πού υπερέχουν, άλλα δ κάθε πολίτης μπορεί νά κατακτήσει τήν άρετή, στον βαθμδ πού άγαπά τδ κάλλος και παραδίδεται στον έρωτα για τή σοφία. Στις άρχές του 4ου αιώνα, δ ρήτορας "Ισοκράτης στον Πανηγυρικό του^® θα άσχοληθεί ξανά μέ τδ Γδιο θέμα: ή Αθήνα είναι αυτή πού άποκάλυψε στδν κόσμο τή φιλοσοφία. Αυτή ή δραστηριότητα άγκαλιάζει τδ κάθε τι πού έχει νά κάνει μέ τή διανοητική και γενική παιδεία: θεωρίες των προσωκρατικών, άναφύουσες έπιστήμες, θεωρία της γλώσσας, ρητορική τεχνική, τέχνη της πειθούς. Κάποιες φορές μοιάζει νά έχει μεγαλύτερη σχέση μέ τήν τέχνη της έπιχειρηματολογίας, αν κρίνουμε άπδ μια άναφορά του σοφιστή Γοργία στδ 'Ελένης Έγκώμιον. Ή Ελένη, έλεγε δ Γοργίας, δέν ήταν υπεύθυνη για τήν πράξη της γιατί «έπραξε ο,τι έπραξε, ή άπδ βουλές της τύχης και θεών βουλεύματα, και άνάγκης ψηφίσματα, ή γιατί βίαια αρπάχτηκε και μέ λόγια πείσθηκε <είτε γιατί άπδ έρωτα κυριεύθηκε>» [ή γάρ Τύχης 6ουλήμασι και θεών βουλεύμασι και Άνάγκης φηφίσμασιν επραξεν ά επραζεν, ή èia άρπασθεΐσα, ή λόγοις πεισθεϊσα, <ή ερωτι άλούσα>Υ^. Και διακρίνει τρεις μορφές γλωσσικής πει-θοΰς--,·έκ-τών-δποίωνή^μ^^^ καθώς-λέει,-<<^ιςάμ!λλες---φ^^ λοσόφων λόγων δπου δείχνεται και ή ταχύτητα της γνώμης πόσο εύκολα άλλάζει τήν πίστη της δόξας» [τρίτον <8ε> φιλοσόφων λόγων άμιλλας, εν αίς άείκνυται και γνώμης τάχος ώς εύμετά6ολον ποιούν τήν της 8ό^ης πίστινΥ^. Πρόκειται, δίχως άμφιβολία, γιά τις δημόσιες συζητήσεις δπου οι σοφιστές άντιμετώπιζαν οι μέν τούς δέ γιά νά επιδείξουν τδ ταλέντο τους, άντιπαραθέτοντας τούς λόγους τους, μέ άφορμή θέματα πού 33

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

δεν συνδέονταν μέ κάποιο συγκεκριμένο πρόβλημα, νομικό ή πολιτικό, άλλα με θέματα γενικής παιδείας. Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΣΟΦΙΑΣ

Οι λέξεις φιλό-σοφος και ψίλο-σοφεϊν προϋποθέτουν μιά άλλη έννοια, τήν έννοια της σοφίας' πρέπει ωστόσο νά άναγνωρίσουμε σαφώς πώς εκείνη τήν εποχή δεν υπάρχει φιλοσοφικός ορισμός τής έννοιας τής σοφίας. Γιά νά ορίσουν τή σοφία, οΐ σύγχρονοι ερμηνευτές διστάζουν πάντα άνάμεσα στήν έννοια τής γνώσης και τήν έννοια τής σωφροσύνης [ή φρόνησης]. Σοφός είναι αυτός που ξέρει πολλά πράγματα, που έχει ταξιδέψει πολύ, που έχει δει πολλά, πού έχει μιά εγκυκλοπαιδική παιδεία, ή μήπως είναι αυτός πού ξέρει τί νά κάνει, κατά πώς νά πορεύεται στή ζωή και νά είναι εύτυχισμένος; Θά τό επαναλάβουμε πολλές φορές σε τούτη τή μελέτη. Οι δύο έννοιες κάθε άλλο παρά άποκλείουν ή μιά τήν άλλη: ή άληθινή γνώση είναι τελικά μιά γνώση του πράττειν, και ή άληθινή γνώση του πράττειν είναι ή γνώση νά πράττεις τό καλό. Άπό τόν καιρό του Όμήρου, οι λέξεις σοφία και σοφός χρησιμοποιούνταν μέ τά πιό διαφορετικά συμφραζόμενα και άναφέρονταν σέ συμπεριφορές και διαθέσεις πού έπιφανειακά καμμία σχέση δέν είχαν μέ εκείνες των «φιλοσόφων»^^. Στήν Ίλίάδα ο 'Όμηρος^^ μιλά γιά τόν ναυπηγό πού χάρη στις συμβουλές τής 'Αθηνάς είναι προικισμένος μέ σοφία, δηλαδή κατέχει τή γνώση τής τέχνης του [«'Όπως μαδέρι ισιώνει σέ άρμενο μιάν άκρη ώς άλλη ή στάφνη σέ άξιου μαστόρου χέρια, ή φώτιση τής Αθηνάς πού κάνει τά μυστικά πού κρύβει ή τέχνη του καλά νά τά κατέχει»^^]. Μέ άνάλογο τρόπο ό ομηρικός ύμνος Στόν Έρμη^^, άφού άφηγεΐται τήν έφεύρεση τής λύρας .-τ^,ρ^σθέτε-ΐ· πώς ό-θ-εός ·σχεδ·ίασε -μόνος τό-οργ^νο· μ-ιας σοφΐάΐς· ζ^ 34

Η ΕΜΦΑΝΙΣΗ

ΤΗΣ ΕΝΝΟΙΑΣ

ΤΟΥ

«ΦΙΑΟΣΟΦΕΙΝ»

περνούσε τήν τέχνη της λύρας, τή σύριγγα του Πάνα. Έδώ βλέπουμε λοίπον οτι πρόκε^ταί γ ώ τή γνώση μιας τεγντις, yià μια τεχνογνωσία μουσική. Κρίνοντας από αυτά τά δύο παραδείγματα, εύλογο είναι νά αναρωτηθούμε μήπως, στήν περίπτωση του ναυπηγού δπως εξάλλου καί τού μουσικού, ή λέξη σοφία ορίζει, προσδιορίζει, κατά προτίμηση δρα/ / \C / \ / ^ ' Α^ ^ στηρ^οτητες πρακτικές, που υποκείντα^ σε μέτρα χαι κανονες^"^ καί προϋποθέτουν μώ διδαχή και μια μαθητεία, οι οποίες ομως ταυτόχρονα απαιτούν χαι κάτι επί πλέον: τή συνδρομή ένος θεού, τή θεϊκή χάρη πού αύτή θα φανερώσει στον τεχνίτη ή στον καλλιτέχνη τα μυστικά της κατασκευής και θά είναι βοηθος στήν άσκηση της τέχνης τους. Κατά τον Γδιο τρόπο, ή λέξη σοφία χρησιμοποιείται άπό τον Σόλωνα^"' στον 7ο π.Χ. αιώνα γιά νά ορίσει τήν ποιητική δραστηριότητα, πού είναι μεν καρπός μακρόχρονης άσκησης άλλά και έμπνευσης των Μουσών. Τούτη ή δύναμη ενός εμπνευσμένου άπό τις Μούσες ποιητικού λόγου πού νοηματοδοτεΤ τά γεγονότα της άνθρώπινης ζωής φαίνεται πιό καθαρά στόν Ησίοδο, στις άρχές τού 7ου αιώνα. Ό Ησίοδος μπορεί νά μήν χρησιμοποιεί κατά γράμμα τή λέξη σοφία, εκφράζει όμως με μεγάλη δύναμη τό περιεχόμενο της ποιητικής σοφίας. Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα μαρτυρία, άφού παραλληλίζει τή σο- φία' -τοΌπού εμπνέουν τον συνετό βασιλιά* οι Μούσες «θά τού στάξουν στή γλώσσα μιά γλυκειά δρόσο γιά νά τρέχουν άπ' τό στόμα του μειλίχια τά λόγια. 'Όλοι έχουν τά μάτια πάνω του, δταν αποδίδει δικαιοσύνη με ορθές αποφάσεις. Ή αλάνθαστη γλώσσα του ξέρει πώς γρήγορα και κατά πώς πρέπει, νά καταπαύει τις μεγαλύτερες συγκρούσεις».^^ 35

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

'Όμως, δχί μόνο τα λογία του συνετου βασίλίά μα καί τα λογία του ποίητή αλλάζουν τΙς χαρδίές: «Κί αν βρεθεί κάποιος με πένθος πρόσφατο και στενάζει με βαρειά καρδιά, μόλις ενας αοιδός που δουλεύει στις Μούσες, υμνήσει τις δόξες των προτερινών ανθρώπων ή τους τρισευτυχισμένους θεούς που κατοικούν στον 'Όλυμπο, γρήγορα ξεχνά τήν συμφορά του κι ουτε τον πόνο του θυμάται* τά σκόρπισαν τά δώρα τών Μουσών».^^ Έδώ εμφανίζεται ήδη ή θεμελιώδης στήν Αρχαιότητα ιδέα της ψυχαγωγικής άξιας του λόγου και τής κεφαλαιώδους σημασίας του άριστου χειρισμού του δμιλείν, του προφορικού λόγου^^^. Ενός λόγου που λειτουργεί σέ δύο προφανώς πολυ διαφορετικά πεδία. Στο πεδίο'τών δικονομικών και πολιτικών αντιδικιών: οι βασιλείς αποδίδουν δικαιοσύνη και κατευνάζουν τις διαμάχες. Στο πεδίο τής ποιητικής παραμυθίας: οι ποιητές μέ τις ραψωδίες τους αλλάζουν τις καρδιές τών ανθρώπων. Ή Μνημοσύνη, μητέρα τών Μουσών, που «...εξουσιάζει τους λόφους τής Ελευθερίας, για νάναι τών κακών ή λησμοσύνη κι' άνάπαυμα από κάθε έγνοια»^'^ Σέ αυτή τήν [ποιητική] παραμυθία μπορούμε νά ανιχνεύσουμε στοιχεία τών μεταγενέστερων φιλοσοφικών πνευματικών ασκήσεων, είτε αυτές συνδέονται μέ τόν θεωρητικό λόγο είτε μέ τόν ένορατικό στοχασμό. Γιατί οι Μούσες κάνουν τόν άνθρωπο να ξεχνά τά δεινά του όχι μόνο μέ τήν ομορφιά τών τραγουδιών και τών ιστοριών που αφηγούνται, άλλά και μέ τήν ικανότητά τους νά οδηγούν τόν ποιητή, μαζί και εκείνον που τόν ακούει σέ μιά κοσμική, συμπαντική θεωρία^^ τών πραγμάτων. Οι Μούσες «τέρπουν τόν μεγαλόψυχο Δία, σάν τραγουδούν μέ μιά φωνή τά τωρινά, τά περασμένα και τά μελλούμενα»^^ Τέτοιο θά είναι καί το τραγούδι πού θά πει ο Ησίοδος στή SsGfevia του. Μ&ά έπί,χύύ36

Η ΕΜΦΑΝΙΣΗ

ΤΗΣ ΕΝΝΟΙΑΣ

ΤΟΥ

«ΦΙΑΟΣΟΦΕΙΝ»

ρεΐ(χ προσφώνηση ή δποια αποδίδεται στον μαθητή του Επίκουρου, Μητρόδωρο, λέεί: «Να θυμάσαι δτι αν και είσαι ως προς τή φύση θνητός και ελάτες καθορισμένο χρόνο, ανέβηκες μέ τους διαλογισμούς γιά τή φύση, μέχρι τήν ενόραση του άπειρου και τήν αιωνιότητα και διέκρινες καθαρά και αύτά πού υπάρχουν και δσα θά ύπάρν\ C/ C / C O ΤΤ^ \ \ 5 \ \ !) / ςουν και οσα υπήρχαν προηγουμένως»^^. Και πριν απο τους επικούρειους ό Πλάτων ειχε ήδη πει: μια ψυχή πού είναι «διάνοια, προικισμένη μέ τέτοια μεγαλοπρέπεια και μέ τήν ικανότητα να οραματίζεται τήν αιωνιότητα του χρόνου και τό σύνολο της ούσίας, νομίζεις πώς μπορεί ποτέ νά δίνη μεγάλη σημασία στήν άνθρώπινη ζωή;» [ « Ή ούν υπάρχει διανοία μεγαλοπρέπεια και θεωρία παντός μέν χρόνου, πάσης δε ούσίας, οιον τε οιει τούτω μέγα τι δοκεΤν είναι τον άνθρώπινον βίον;»^^] Ή σοφία μπορεί επίσης να ορίσει τήν επιδεξιότητα μέ τήν οποία ξέρει, κανείς πώς νά φερθεί στον άλλον, επιδεξιότητα πού μπορεί νά φτάσει μέχρι τήν πονηριά και τήν υποκρισία. Γιά παράδειγμα στο άπάνθισμα τών προσφωνήσεων πού κωδικοποιούν τήν αριστοκρατική εκπαίδευση πού ό Θέογνις (4ος αιώνας π.Χ.) παρέχει στον Κύρνο, διαβάζουμε τήν άκόλουθη συμβουλή: «Κύρνε, νά δίδεις στον καθένα από τους φίλους σου μιά διαφορετική οψη τοί3"έαυτου σου. Νά διαφοροποιείσαι ανάλογα μέ τά συναισθήματα του καθένα. Μια μέρα νά δένεσαι μέ τον εναν και στή συνέχεια επί τούτου νά αλλάζεις πρόσωπο. Γιατί ή σοφία είναι καλύτερη ακόμη καί από τήν αρετή».^^ Βλέπουμε λοιπόν τον πλούτο καί τήν ποικιλία τών στοιχείων πού συγκροτούν καί εμπεριέχονται στήν έννοια της σοφίας. Τέτοια στοιχεία βρίσκουμε καί στή μυθική, στή λαϊκή καθώς καί στήν ιστορική απεικόνιση τών Ε π τ ά Σοφών^^, καί παρόμοια χαρακτηριστικά ξαναβρί37

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

σκουμιε σέ ορισμένους ποθητές του 6ου αΙώνα και αργότερα στον Ήρό~ δοτο και στον Πλάτωνα. Τιοα παράδειγμα, αυτο πού πάνω απ' δλα κατέχει ο Θαλής δ Μιλήσιος (τέλος του 7ου-άρχες του 6ου αιώνα) είναι μιά γνώση που θα μπορούσαμε νά χαρακτηρίσουμε επιστημονική: προβλέπει τήν έκλειψη ήλιου τής 28ης Μαΐου 585, και μας διαβεβαιώνει δτι ή γή έπικάθηται του ύδατος. Εξίσου δμως κατέχει και τεχνικές γνώσεις: του αποδίδεται ή έκτροπή ένδς ποταμού. Τέλος αποδεικνύεται δτι έχει και πολιτική διορατικότητα: προσπαθεί να σώσει τούς 'Έλληνες τής 'Ιωνίας προτείνοντάς τους να σχηματίσουν μιά ομοσπονδία. Γιά τον Πιττακό τον Μυτιληναίο (7ος αιώνας) μιά μόνο περίπτωση πολιτικής δράσης είναι γνωστή. Ό Σόλων δ Αθηναίος (7ος-6ος αιώνας) είναι και αύτός, δπως έχουμε ήδη αναφέρει, ένας πολιτικός άνδρας του οποίου ή εύεργετική νομοθεσία μνημονεύεται ως σήμερα. Είναι δμως παράλληλα και ένας ποιητής, πού στους στίχους του εκφράζει τό ήθικό και πολιτικό του ιδεώδες. Ό Χίλων δ Λακεδαιμόνιος, δ Περίανδρος τής Κορίνθου, δ Βίας δ Πριηνεύς (και οι τρεις, αρχές του 6ου αιώνα) είναι πολιτικοί άνδρες και αύτοί, γνωστοί είτε γιά τούς νόμους τους είτε γιά τή ρητορική και δικανική τους δεινότητα. Οι πληροφορίες πού έχουμε γιά τον Κλεόβουλο τον Λίνδιο είναι άβέβαιες* τό μόνο πού ξέρουμε είναι δτι του άπέδιδαν μερικά ποιήματα. Στους Έπτά Σοφούς άπέδιδαν δόξες, δηλαδή γνωμικά, «ρήματα βραχέα αξιομνημόνευτα» λέει δ Πλάτων^^, πού «αφού συνήλθαν δλοι, άφιέρωσαν στον Απόλλωνα στο ναό των Δελφών ώς πρώτη συγκομιδή άπό τή σοφία τους, γράφοντας τις γνωστές δά και πού δλοι υμνούν έπιγραφές, τό 'Τνώθι σαύτόν" και τό ''Μηδέν άγαν"»^^. Πράγματι δλόκλήρος κατάλογος άποφθεγμάτων πού λεγόταν δτι είναι έργο των Έπτά Σοφών ήταν χαραγμένος κοντά στον ναό των Δελφών και ή συνήθεια τής έγχάραξής τους, πού στόχευε στο να μπορούν νά τά διαβάζουν οί περαστικοί στίς διά38

Η ΕΜΦΑΝΙΣΗ

ΤΗΣ ΕΝΝΟΙΑΣ

ΤΟΥ

«ΦΙΑΟΣΟΦΕΙΝ»

φορές ελληνικές πόλεις, ήταν Ιδιαίτερα διαδεδομένη. 'Έτσι το 1966 στο Aï-Khanoun, στά σύνορα του σημερινού Αφγανιστάν, κατά τή διάρκεια ανασκαφών που διεξάγονταν σε μια πόλη ένος παλιού ελληνικού βασιλείου, της Βακτριάνας, ανακαλύφθηκε ενα ακρωτηριασμένο αστέρι, τό οποίο, καθώς κατέδειξε δ L. Robert, εφερε αρχικά μιά πλήρη σειρά άπο εκατόν σαράντα δελφικά γνωμικά τά δποια ειχε βάλει νά τά χαράξουν δ μαθητής του Αριστοτέλη, Κλέαρχος^^, τον 3ο αιώνα π.Χ. Βλέπουμε εδώ τή σημασία πού δ ελληνικός λαδς έδιδε στήν ήθική διαπαιδαγώγηση^^. Μετά τον 6ο αιώνα, με τήν άνθηση τών «θετικών» επιστημών, τήν ιατρική, τήν άριθμητική, τή γεωμετρία και τήν άστρονομία, μιά άλλη συνιστώσα έρχεται νά προστεθεί στήν έννοια της σοφίας. Δεν υπάρχουν πιά μόνο «γνώστες» {σοφοί) στον τομέα τών τεχνών ή της πολιτικής, άλλά εμφανίζονται και στον επιστημονικό τομέα. Ε π ι πλέον, μετά τον Θαλή τον Μιλήσιο, μιά ολοένα «άκριβέστερη» [ή «θετικότερη»] σκέψη άρχίζει νά άναπτύσσεται στον τομέα αύτόν πού οι 'Έλληνες άποκαλουν φύσίν, εννοώντας τό φαινόμενο τής άνάπτυξης τών έμβιων όντων, του άνθρώπου άλλά και του σύμπαντος* σκέψη πού ήταν εξάλλου, συχνά, στενά συνδεδεμένη με ήθικούς στοχασμούς, οπως συνέβαινε με τόν Ηράκλειτο γιά παράδειγμα και κυρίως με τόν Δημόκριτο. 'Όσο γιά τούς σοφιστές, θά όνομαστουν έτσ^^^^^ αίτιας τής π^^^^ θεσής τους νά διδάξουν στους νέους τή σοφία: «Τό έπάγγελμά μου», έλεγε τό επιτύμβιο του Θρασύμαχου, «είναι ή σοφία»^^. Γιά τούς σοφιστές ή λέξη σοφία σημαίνει κατ' άρχάς μιά τεχνογνωσία όσον άφορα τήν πολιτική ζωή. Εμπεριέχει ωστόσο και όλες τις συνιστώσες πού έχουμε ήδη διακρίνει και κυρίως τήν επιστημονική παιδεία, στόν βαθμό τουλάχιστον πού αποτελεί μέρος τής γενικής παιδείας.

39

III. Η ΜΟΡΦΗ TOY ΣΩΚΡΑΤΗ C T T μορφή του Σωκράτη επηρέασε άποφασίστ^κά τον ορισμο του Χ Χ «φιλοσόφου» που προτείνει 6 Πλάτωνας στον διάλογο του Συμπόσιο, που ε?ναί μώ πραγματική δ^αδ^κασία συνειδητοποίησης της παράδοξης κατάστασης του φιλοσόφου εν μέσω των ανθρώπων. TC αύτο λοίπον θά πρέπει να σταθούμε αρκετά, δχί στον ίστορίκο Σωκράτη, που εινα^ δύσκολο νά γνωρίσουμε, μά στή μυθική μορφή του Σωκράτη ετσ^ δπως παρουσιάστηκε άπο τήν πρώτη γενώ των μαθητών του. Η ΣΩΚΡΑΤΙΚΗ ΜΟΡΦΗ

'Έχουν συχνά συγκρίνε^ τον Σωκράτη με τον Τησου^^ Ανάμεσα σε άλλα κοίνά, είναι αλήθεια δτ^ χαι οΐ δύο είχαν τεράστια ίστορ^κή έπφροή, παρόλο πού δραστηριοποιήθηκαν σε ελάχιστο χώρο χαι χρόνο συγχριτιχα με τήν ιστορία του κόσμου: μ^κρή πόλη ή πολύ μίκρή χώρα, αφενός, και ελάχιστος άρίθμός μαθητών, αφετέρου. Και οί δύο δεν έγραψαν τίποτα, έχουμε δμως μαρτυρίες καταγεγραμμένες από «αύτόπτες μάρτυρες». Tià τον Σωκράτη, τα 'Απομνημονεύματα Σωκράτους του Ξενοφώντα χαΐ τους διαλόγους του Πλάτωνα* yià τον Τησού, τά Εύαγγέλία. Παρ' δλα αύτά είναι πολύ δύσκολο γ ώ μας νά ορίσουμε με βεβαιότητα τί ήταν ό ιστορικός Τησους και ό ιστορικός Σωκράτης. Μετά τόν θάνατό τους οι μαθητές τους®^ ίδρυσαν σχολές γιά νά διαδώσουν τό μήνυμά τους, δμως οί σχολές πού ιδρύθηκαν από τούς «σωκρατικούς» διαφέρουν οί μέν από τις δέ πολύ περισσότερο από δσο διαφέρουν μεταξύ τους οί πρωτόγονοι χριστιανισμοί, κάτι πού μας αφήνει νά μαντέψουμε τήν πολυπλοκότητα της σωκρατικής στάσης. Ό Σωκράτης ενέπνευσε τόσο τόν Αντισθένη, τόν ιδρυτή της κυνικής σχολής, πού πρέσβευε τήν ένταση και τήν 41

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

αυστηρότητα, και εμελλε να έπηρεάσεί βαθ^α τον στωίκ^σμιό, οσο και τον Αρίστιππο, τον ιδρυτή της κυρηναϊκής σχολής, γ^α τον οποίο «πάσαι ήμών αί πράξεις πρέπει να κατατείνωσ^ν ε^ς το να πορίσω•5 C ~ C/ or Λ^ > ' AQ ^ ^ ' > ' σίν είς ημας οσον ενεστί πλείονα ηοονην»'"'' καί κατα συνεπεία όωλου δεν περιφρονούσε τή χαλάρωση καί τήν απόλαυση καί εμελλε να ασκήσει σημαντική επίδραση στήν επικούρεια φιλοσοφία δπως επίσης επηρέασε και τον Ευκλείδη, τον ιδρυτή τής, ονομαστής γιά τή διαλεκτική της, σχολής των Μεγάρων. 'Ένας από τους μαθητές του Σωκράτη, ό Πλάτων, έπικυριάρχησε του Σωκράτη ^τορικά, είτε γιατί μπόρεσε νά δώσει στους διαλόγους του αθάνατη λογοτεχνική αξία είτε, τό πιθανότερο, γιατί ή σχολή που ίδρυσε, επιβίωσε γιά αρκετούς αιώνες διασώζοντας ετσι τους διαλόγους του και αναπτύσσοντας, μπορεί δμως και διαστρεβλώνοντας, τή διδασκαλία του. Σέ κάθε περίπτωση ένα πράγμα μοιάζει νά είναι κοινό σέ δλες αυτές τις σχολές: μαζί τους εμφανίζεται ή έννοια, ή ιδέα τής φιλοσοφίας, τήν οποία, δπως θά δούμε, αντιλαμβάνονται ως έναν ορισμένο [θεωρητικό] λόγο που συνδέεται μέ έναν τρόπο ζωής και ώς έναν τρόπο ζωής που συνδέεται μέ έναν [θεωρητικό] λόγο. Θά είχαμε ίσως μιάν έντελώς διαφορετική ιδέα για τον Σωκράτη, αν δλα τά έργα που παράχθηκαν σέ δλες τις σχολές των μαθητών του είχαν διασωθεί. 'Ιδιαίτερα αν είχαν διασωθεί δλοι οι «σωκρατικοί» διάλογοι, που έθεταν έπί σκηνής τον Σωκράτη να κουβεντιάζει μέ τους συνομιλητές του. Σέ κάθε περίπτωση, πρέπει να έχουμε πάντα κατά νου, πώς τό βασικό χαρακτηριστικό τών διαλόγων του Πλάτωνα, δηλαδή ή «σκηνοθεσία» τους που δίδει, πάντα σχεδόν, στόν Σωκράτη τόν ρόλο του έρωτώντος, δέν αποτελεί πλατωνική επινόηση, άλλα αντανακλά τό γεγονός δτι οι περίφημοι διάλογοί του ανήκουν σέ ένα είδος, τό είδος του «σωκρατικού» διαλόγου, που ήταν πραγματική μόδα ανάμεσα στους μαθητές του Σωκράτη®^. Ή έπι42

Η ΜΟΡΦΗ

ΤΟΥ

ΣΩΚΡΑΤΗ

τυχία αυτού του λογοτεχνικού εΓδους μας έπ^τρέπεί να δίαπ^στώσουμε τήν εκπληκτική εντύπωση πού είχε προκαλέσει στους συγχρόνους του, χαΐ κυρίως στούς μαθητές του, δ Σωκράτης καί δ τρόπος με τον οποίο διεξήγαγε τίς συζητήσεις με τούς συμπολίτες του. Στήν περίπτωση των πλατωνίκών-σωκρατίκών διαλόγων, ή πρωτοτυπία αύτής της λογοτεχνικής μορφής δεν εγκε^ταί τόσο στή χρήση ενός λόγου χωρισμένου σε ερωτήσεις χαΐ απαντήσεις (γιατί βέβαια ό διαλεκτικός λόγος προϋπήρχε του Σωκράτη), όσο στον ρόλο του κεντρικού προσώπου τού διαλόγου πού εχει ανατεθεί στον Σωκράτη. Αύτό πού προκύπτει είναι μια εντελώς ιδιαίτερη σχέση ανάμεσα στον συγγραφέα και το εργο του, από τή μιά, και ανάμεσα στόν συγγραφέα και τόν Σωκράτη, από τήν άλλη. Ό συγγραφέας καμώνεται ότι δεν εμπλέκεται στό έργο, αφού μοιάζει νά αρκείται στό νά αναπαράγει μια συζήτηση κατά τήν οποία άντ^παρατέθηκαν αντίπαλες απόψεις: τό πολύ-πολύ να ύποθέσουμε ότι ή άποψη πού [ό συγγραφέας] έπιλέγεί νά εκφραστεί διά στόματος Σωκράτη είναι και ή άποψη πού προτίμα. Παίρνει επομένως κατά χάποιο τρόπο το προσωπείο τού Σωκράτη. Αύτή είναι ή κατάσταση στούς δ^αλόγους τού Πλάτωνα. Τό « Έ γ ώ » τού Πλάτωνα δεν εμφανίζεται ποτέ. Ό συγγραφέας δεν παρεμβαίνει ποτέ, ούτε κάν γιά νά πεί πώς ε^ναι αύτός πού συνέθεσε τόν διάλογο. Ούτε τοποθετείται επί σκηνής κατά τή συζήτηση άνάμεσα στούς συνομιλητές. Και προφανώς, δεν διευκρινίζει ποτέ τί ανήκει στον Σωκράτη και τί στόν Γδιον, όσον άφορα τις ύποστηρίζόμενες άπόψεις. Σε ορισμένους διαλόγους είναι επομένως συχνά εξαιρετικά δύσκολο νά διακρίνει κανείς τό σωκρατικό άπό τό πλατωνικό. 'Έτσ^ λοιπόν ό Σωκράτης δεν άργεί μετά τόν θάνατό του νά πάρει δ^αστάσε^ς μυθικές./Αλλά άκριβώς, είνα^ ό μύθος τού Σωκράτη πού σημάδεψε με άνεξίτηλη σφραγίδα όλη τήν ίστορία τής φιλοσοφίας.

43

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

ΤΟ ΣΩΚΡΑΤΙΚΟ «ΟΥΑΕΝ ΟΙΑΑ» ΚΑΙ Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΣΟΦΙΣΤΙΚΗΣ ΓΝΩΣΗΣ

Στήν 'Απολογία του Σωκράτη, οπου 6 Πλάτωνας ανασυγκροτεί με τον δίκό του τρόπο τον λόγο πού εκφώνησε δ Σωκράτης ενώπιον των κρατών του κατά τή δίκη του δπου καΐ καταδικάστηκε, ό Σωκράτης δίηγεΐταί πώς ενας από τους μαθητές του, ό Χαιρεφώντας^^, ρώτησε τό μαντείο των Δελφών αν υπάρχει κάποιος σοφότερος από τόν Σωκράτη καΐ τό μαντείο απάντησε αρνητικά. Ό Σωκράτης λοιπόν αναρωτιέται τί πραγματικά ήθελε νά πει τό μαντείο και αρχίζει μια εκτεταμένη ερευνά ανάμεσα στους ανθρώπους εκείνους που σύμφωνα με τήν ελληνική παράδοση —για τήν οποία μιλήσαμε στό προηγούμενο κεφάλαιο— κατέχουν τή σοφία, δηλαδή τή γνώση μιας τέχνης, δημόσιους άνδρες, ποιητές και χειροτέχνες, για να άνακαλύψει κάποιον σοφότερο άπό τόν Γδιο. Τότε λοιπόν συνειδητοποιεί πώς όλοι αυτοί πιστεύουν πώς τά ξέρουν όλα ενώ δεν ξέρουν τίποτα. Συμπεραίνει λοιπόν πώς, αν είναι ό σοφότερος, είναι γιατί εκείνος δεν πιστεύει ότι γνωρίζει αυτό πού δεν γνωρίζει. Αυτό πού ήθελε να πει τό μαντείο λοιπόν ήταν ότι «Σοφότερος άπό σας, άνθρωποι, είναι εκείνος πού, σάν τόν Σωκράτη, γνωρίζει ότι στήν πραγματικότητα δεν μπορεί νά είναι διόλου σοφός» [Ούτος υμών, ώ άνθρωποι, σοφώτατός εστίν, όστις ώσπερ Σωκράτης εγνωκεν οτι ου8εν6ς άζώς εστί τη αλήθεια προς σοφίανΥ^. Αύτός άκριβώς θα είναι και ό πλατωνικός ορισμός του φιλοσόφου στό Συμπόσιο', ο φιλόσοφος δεν γνωρίζει. Ή αποστολή του Σωκράτη λοιπόν, αύτή πού, καθώς λέει ή 'Απολογία, του άνατέθηκε από τό μαντείο τών Δελφών, δηλαδή άπό τόν θεό Απόλλωνα, είναι επομένως να κάνει τούς άνθρώπους να συνειδητοποιήσουν τήν άγνοιά τους, τή μή-γνώση τους, τό· ότι δεν κατέχουν τή σοφία. Γιά νά αντεπεξέλθει στήν αποστολή του, ό Γδιος ό Σωκράτης θά υιοθετήσει τή στάση κάποιου πού δεν ξέρει τίποτα, δηλαδή θα υιοθετήσει μιά άφελή στάση. Πρόκειται γιά τήν περίφημη 44

Η ΜΟΡΦΗ

ΤΟΥ

ΣΩΚΡΑΤΗ

σωκρατική εφωνεία: ή προσποιητή αγνοία, το αθώο υφος μέ το οποίο ρωτούσε, γ ώ παράδειγμα, να μάθεί αν κάποιος είναι σοφότερος άπο τον fôtov. 'Όπως λεει και ενα άπο τά πρόσωπα της Πολίτείας: «...νά 'την ή συνηθισμένη εκείνη εφωνεία του Σωκράτη* αλλά τά ήξερα εγώ και τά προέλεγα σ' αυτούς πώς θά απόφευγες έσυ να άπαντήσης και θά τό γύριζες στις ειρωνείες και πώς κάθε αλλο θά 'κάνες παρά ν' άποκριθής αν ήθελε σ' έρωτήση κανείς».^^ ΓΓ αυτό στις συζητήσεις, ό Σωκράτης είναι πάντα ερωτών: «γιατί δέχεται δτι δεν ξέρει τίποτα», όπως παρατηρεί ό Αριστοτέλης [επεί xai δίά τούτο Σωκράτης ηρώτα αλλ' ουκ άπεκρίνετο' ώμολόγεί γάρ ουκ είδέναίΥ^. « Ό Σωκράτης υποβιβάζοντας ό ίδιος τόν εαυτό του», μας λέει ό Κικέρων, «υποχωρούσε περισσότερο από όσο χρειαζόταν στους συνομιλητές πού ήθελε νά άντικρούσει: ετσι, μέ τό.νά σκέφτεται κάτι και να λέει κάτι άλλο, άπολάμβανε συνήθως νά χρησιμοποιεί αυτή τήν υπόκριση, πού οι 'Έλληνες άποκαλουν είρωνεία»^^. Στήν πραγματικότητα δεν εχουμε νά κάνουμε μέ μια ψεύτικη στάση, μέ υποκρισία, άλλά μέ ενα είδος χιούμορ μέσω του οποίου εκείνος πού τό χρησιμοποιεί δηλώνει ότι άρνείται να πάρει τελείως στά σοβαρά τόσο τούς άλλους όσο και τόν ίδιο του τόν εαυτό, γιατί άκριβώς, ό,τ^ι-ε^ναι άνθ-ρώπινογ-ά"^^^^ και δέν υπάρχει κανένας λόγος νά κομπάζουμε γι' αυτό. Ή άποστολή του Σωκράτη λοιπόν είναι νά κάνει τούς άνθρώπους νά συνειδητοποιήσουν τή μή-γνώση τους. Πρόκειται για μιά επανάσταση στήν περί γνώσεως άντίληψη, όσον άφορα τήν έννοια της γνώσης. Βέβαια ό Σωκράτης μπορούσε νά άπευθυνθεί, καί τό έκανε άλλωστε μέ ευχαρίστηση, καί στούς απλοϊκούς, στους άμαθείς, σέ εκείνους πού έχουν μόνο μιά συμβατική γνώση, πού ενεργούν μόνο υπό τήν 45

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

επίδραση προκαταλήψεων δίχως βαθύτερη σκέψη, με στόχο να τους δείξεί πώς ή υποτιθέμενη γνώση τους δεν στηρίζεται πουθενά. Κυρίως δμως απευθύνεται σε εκείνους πού εξ αιτίας της παιδείας τους ε?ναι πεπεισμένοι δτ^ κατέχουν «τήν» γνώση. ΠρΙν τον Σωκράτη υπήρξαν δύο τύποί τέτοιων προσώπων: άπο τή μώ ot αριστοκράτες τής γνώσης, δηλαδή οΐ δάσκαλοι τής σοφίας [sagesse] ή τής αλήθειας, δπως δ Παρμενίδης, δ Εμπεδοκλής ή δ Ηράκλειτος, πού άντέτασσαν τις θεωρίες τους στήν άγνοια του πλήθους, και άπδ τήν άλλη οι δημοκράτες τής γνώσης, πού ισχυρίζονταν δτι μπορούσαν νά πουλήσουν τή γνώση σε δλο τον κόσμο: θά αναγνωρίσατε τούς σοφιστές. Γιά τον Σωκράτη ή γνώση δεν είναι ενα σύνολο προτάσεων και άποφάνσεων πού μπορεί κάνεις νά καταγράψει, νά μεταδώσει ή νά πουλήσει ετοιμοπαράδοτες. 'Όπως βλέπουμε στήν αρχή του Συμποσίου, δ Σωκράτης έρχεται καθυστερημένα γιατί παρέμεινε νά στοχάζεται δρθιος και άκίνητος, έαυτω πως προσέχοντα τον νούν^^. Επίσης δταν μπαίνει στήν αΓθουσα, δ Άγάθων, πού είναι δ οικοδεσπότης, τον παρακαλεί νά ερθει νά κάτσει κοντά του [«Έδώ, Σωκράτη, κοντά μου πλάγιασε»], ετσι ώστε να «.. .απολαύσω, με τήν έπαφήν μαζί σου, και τήν σοφήν έμπνευσιν πού σου κατέβηκε εις τήν είσοδον»^^ «Καλά θά ήταν, Άγάθων, να ήταν ή σοφία έτσι^^, ώστε νά μεταγγίζεται μεταξύ μας άπδ τδ περισσότερον γεμάτον εις τδ περισσότερον άδειανόν». Πράγμα πού σημαίνει δτι ή γνώση δεν είναι ενα προκατασκευασμένο αντικείμενο, ενα δεδομένο περιεχόμενο πού μπορεί να μεταδοθεί απευθείας είτε μέσω τής γραφής είτε μέσω δποιουδήποτε λόγου. 'Όταν δ Σωκράτης διατείνεται πώς ενα μόνο γνωρίζει, δτι δεν γνωρίζει τίποτα, σημαίνει δτι αρνείται τήν παραδοσιακή αντίληψη για τή γνώση. Ή φιλοσοφική του μέθοδος δεν έγκειται στή μετάδ ο σ η μ ι α ς γ ν ώ σ η ς , π ρ ά γ μ α π ο ύ θ ά σ ή μ α ι ν Ε νά άπδίντά στά ερωτή46

Η ΜΟΡΦΗ

ΤΟΥ

ΣΩΚΡΑΤΗ

ματα των μαθητών, άλλα, εντελώς αντίθετα, στο να ρωτά τους μαθητές, μώ που αύτος δ ϊ8ιος στήν πραγματικότητα δεν εγει τίποτα να τους πεί, τίποτα νά τους μάθεί δσον άφορα τδ θεωρητ^κδ περιεχόμενο της γνώσης. Ή σωκρατική εφωνεία έγκειται στδ να καμώνεται πώς θέλει να μάθει κάτι άπδ τδν συνομιλητή του έτσι ώστε νά τδν δδηγήσει νά άνακαλύψει πώς δέν γνωρίζει τίποτα στδν τομέα δπου ισχυρίζεται δτι είναι γνώστης. 'Όμως αυτή ή κριτική της γνώσης, που εμφανίζεται ώς έξ δλοκλήρου άρνητική, έχει μιά διπλή σημασία. Άπδ τή μιά, προϋποθέτει δτι ή γνώση και ή άλήθεια, δπως ήδη εΓδαμε, δέν μπορούν νά γίνουν άντιληπτές προκατασκευασμένες, άλλά πρέπει νά γεννηθούν άπδ τδ Γδιο τδ άτομο. Γι' αυτό δ Σωκράτης δηλώνει στδν Θεαίτητο δτι σε μιά συζήτηση άρκείται στδν ρόλο του μαιευτήρα. Ό Γδιος τίποτα δέν γνωρίζει και τίποτα δέν διδάσκει^^ άλλά άρκεΐται στδ νά θέτει ερωτήματα· και οι ερωτήσεις του, τά ερωτήματα που θέτει, είναι αυτά που βοηθούν τους συνομιλητές του νά γεννήσουν τή δική «τους» άλήθεια. Μιά τέτοια εικόνα επιτρέπει σαφώς νά έννοηθεΤδτι ή γνώση δέν βρίσκεται πουθενά άλλου παρά στήν Γδια τήν ψυχή και δτι έναπόκειται στδ Γδιο τδ άτομο νά τήν άνακαλύψει, άφου πρώτα, χάρη στδν Σωκράτη, έχει συνειδητοποιήσει δτι ή γνώση του [ή —μέ τήν άρχαιοελληνική έννοια— σοφία του] ήταν κούφια. Ό Πλάτων στά πλαίσια τής-δικής του' σκέψης θά"έκφράσεΐ'αύτή ^τήν-Ιδέα~μυθΌλογι^^^ τας δτι κάθε γνώση είναι άνάμνηση του δράματος πού ειχε κάποτε ή ψυχή σέ μιά προηγούμενη ύπαρξη. Πρέπει λοιπόν νά μάθουμε πώς νά έπαναφέρουμε στή μνήμη. Ή προσέγγιση του Σωκράτη είναι εντελώς διαφορετική. Οι ερωτήσεις του Σωκράτη δέν δδηγούν τδν συνομιλητή του νά μάθει κάτι και νά καταλήξει σέ συμπεράσματα, τά όποια θά μπορούσαν νά διατυπωθούν μέ τή μορφή προτάσεων περι του α ή β άντικειμένου. Ό σωκρατικός διάλογος άντίθετα, καταλήγει σέ μιάν 47

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

απορία, στήν άδυνατότητα, στο ανέφικτο, ακριβώς, του συμπεράσματος καΙ της διατύπωσης μώς γνώσης. Ή μάλλον, επειδή άκρίβώς δ συνομιλητής θά άνακαλύψει τή ματαιότητα των γνώσεων του, γι' αύτδ και [ταυτόχρονα με τον μάταιο χαρακτήρα των γνώσεων του] θά άνακαλύψει τήν άλήθεια του, πράγμα πού σημαίνει δτι, περνώντας από τή γνώση στον εαυτό, θα άρχίσει νά αμφισβητεί τον Γδιο του τον εαυτό. Με άλλα λόγια, στον «σωκρατικό» διάλογο, τό άληθινό διακύβευμα δεν είναι αύτό γίά τό όποϊο μιλούν, άλλά αυτός 6 οποίος ομιλεί, 'Όπως τό λέει ενα άλλο πλατωνικό πρόσωπο, ό Νικίας: «Μου φαίνεται δτι δεν γνωρίζεις οτι οποίος εχει στενό σύνδεσμο λόγου με τον Σωκράτη, σάν συγγενής, και τον πλησιάζει νά συζητήσει, αναγκάζεται αυτός, ακόμα κι άν τύχει γιά κάτι άλλο ν' άρχίσει νά συζητάει, νά παρασύρεται διαρκώς από τον λόγο αύτό, προτού φτάσει στό σημείο ν' απολογηθεί γιά τον εαυτό του, με ποιό τρόπο ζει τώρα και μέ ποιόν εχει ζήσει τήν προηγούμενη ζωή του. 'Όταν φτάσει στό σημείο αύτό, δεν θά τόν άφήσει νωρίτερα δ Σωκράτης, προτού διερευνήσει καλά και σωστά δλα τούτα. [...] Χαίρομαι λοιπόν, Λυσίμαχε, νά συναναστρέφομαι τόν άνδρα, και δεν νομίζω πώς είναι κακό νά μας ύπενθυμίζει κάποιος δτι άσχημα πράξαμε ή πράττουμε, άλλά δτι άναγκάζεται στήν ύπόλοιπη ζωή του νά είναι προνοητικότερος εκείνος πού δεν άποφεύγει αύτά.. Ό Σωκράτης επομένως οδηγεί τούς συνομιλητές του σε μιά αύτοεξέταση, στό νά αύτοσυνειδητοποιηθουν. Σάν «άλογόμυγα»^^ ό Σωκράτης παρενοχλεί, τσιγκλίζει τούς συνομιλητές του μέ ερωτήσεις πού τούς άμφισβητούν, πού τούς άναγκάζουν νά παρατηρήσουν, νά προσέξουν τούς εαυτούς τους, νά νοιαστούν γιά τούς εαυτούς τους, νά φρον'ΐίσυυν'ΐυύς εαυτούς του

48

Η ΜΟΡΦΗ

ΤΟΥ

ΣΩΚΡΑΤΗ

«Πώς εσύ, αγαπητέ μου, δντας Αθηναίος, πολίτης της πιο μεγάλης καί της πιο φημισμένης γιά τή σοφία της και τή δύναμή της πόλης, δεν ντρέπεσαι να φροντίζεις για τά χρήματα, πώς θά αποκτήσεις περισσότερα, και για τή δόξα και τις τιμές, και να μήν φροντίζεις ουτε νά νοιάζεσαι για τή φρόνηση και τήν αλήθεια και τήν ψυχή σου;»^^ Άπό τήν άλλη λοιπόν, δεν πρόκειται τόσο γιά αμφισβήτηση της φαινομενικής γνώσης που πιστεύουμε δτι κατέχουμε, άλλα μάλλον γιά μιά άμφισβήτηση του έαυτου μας και τών άξιών που διέπουν τή ζωή μας. Γιατί τελικά, μετά άπό εναν διάλογο μέ τον Σωκράτη, δ συνομιλητής του δεν έχει πιά τήν παραμικρή ιδέα γιατί συμπεριφέρεται έτσι δπως συμπεριφέρεται. Συνειδητοποιεί τις άντιφάσεις του λόγου του καθώς και τις προσωπικές εσωτερικές του άντιθέσεις. Αμφιβάλλει γιά τον Γδιο του τον εαυτό. Καταλήγει και αυτός, δπως δ Σωκράτης, νά γνωρίσει δτι δεν γνωρίζει τίποτα. 'Όμως κάνοντάς το αυτό, άποστασιοποιειται άπό τον εαυτό του, διχοτομείται* ένα κομμάτι του έαυτου του ταυτίζεται τώρα πιά μέ τον Σωκράτη μέσω της άμοιβαίας συμφωνίας πού δ Σωκράτης άπαιτεί άπό τον συνομιλητή του σέ κάθε στάδιο της συζήτησης. 'Έτσι λοιπόν μέσα του διενεργείται μιά συνειδητοποίηση του έαυτου* θέτει σέ άμφισβήτηση τον ΐδΐ-ον^ου ^όν Ιαυτ^ό. Τό πραγματικό πρόβλημα λοιπόν δεν είναι νά γνωρίσουμε αυτό ή εκείνο, άλλά τό νά είμαστε έτσι ή άλλιώς: «Τί πρέπει νά πάθω, ποιά ποινή πρέπει νά μου επιβληθεί, επειδή έκρινα δτι πρέπει νά παραιτηθώ άπό τήν ήσυχη ζωή και νά παραμελήσω δλα εκείνα γιά τά οποία φροντίζουν οι περισσότεροι άνθρωποι, χρήματα, οικονομικά συμφέροντα, στρατηγίες, δημόσιες άγο-

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

ρεύσεις, και oka τά αλλα άξίώματα καί τις ποΚιτιχες συμμαχίες και φατρίες; Επειδή πιστεύοντας οτι μπορούσα νά κάνω κάτί καλύτερο άπο το νά εξασφαλιστώ ασχολούμενος με τέτοια πράγματα, δεν ασχολήθηκα μ' αυτά -που άμα το έκανα ουτε εσάς ουτε τον εαυτό μου θά ωφελούσα καθόλου-, αλλά πηγαίνοντας σε κάθε εναν χωριστά του χάριζα τη μεγαλύτερη, κατά τή γνώμη μου, ευεργεσία; Ερχόμουν κοντά του χι επιχειρούσα νά τον πείσω νά μή φροντίσει γίά τίποτα άπο αυτά που άνηκουν σε αυτόν πρίν φροντίσει γίά αυτόν τον tStov πώς δηλαδή θά γίνει καλύτερος και συνετότερος...»^^ Αυτό τό κάλεσμα στο «είναι», ό Σωκράτης τό κάνει δχι μόνο μέ τά έρωτήματά του, τήν ειρωνεία του, μα καί, κυρίως, μέ τον τρόπο ζωής του, μέ τήν Γδια του τήν ύπαρξη, μέ τό Γδιο του τό είναι. Η ΕΠΙΚΛΗΣΗ ΑΠΟ ΤΟ ΑΤΟΜΟ ΣΤΟ «ΑΤΟΜΟ»

Τό νά φιλοσοφείς δέν σημαίνει πιά, δπως θέλουν οι σοφιστές, τήν κατάκτηση μιας γνώσης ή μιας τεχνογνωσίας, δέν είναι πιά μιά σοφία [μέ τή μέχρι τότε άρχαιοελληνική έννοια], αλλά ή αμφισβήτηση του έαυτοΰ εξ αιτίας του συναισθήματος ότι δέν είμαστε αυτό που θά έπρεπε νά είμαστε. Αυτός είναι καί ο ορισμός του φιλο-σόφου στό Συμπόσιο του Πλάτωνα: φιλό-σοφος είναι ό άνθρωπος που επιθυμεί τή σοφία. Καί αυτό τό συναίσθημα οφείλεται στή συνάντηση μέ μιά προσωπικότητα, τήν προσωπικότητα του Σωκράτη, ό όποιος μέ τήν παρουσία του καί μόνο υποχρεώνει εκείνον που τόν πλησιάζει νά αμφισβητήσει τόν Γδιον του τόν εαυτό. Είναι αυτό που αφήνει νά εννοηθεί ό Αλκιβιάδης στό τέλος του Συμποσίου. Σέ τούτο τό έγκώμιο του Αλκιβιάδη γιά τόν Σωκράτη εμφανίζεται, γιά πρώτη φορά απ' ό,τι φαίνεται στήν ιστορία, ή αγαπητή στόν Κίρκεγκωρ^αντίληψη περί ^^'ϊΌμου " %Ό ^ η/ιομο ω^ς α^^'αςΐνομη' ΐη 50

Η ΜΟΡΦΗ

ΤΟΥ

ΣΩΚΡΑΤΗ

Κατά κανόνα, λεει ο Άλκίβίάδης^^, μπορούμε να κατατάξουμε τά άτομα σε διάφορους τύπους. Τια παράδειγμα, υπάρχει δ τύπος του «μεγάλου εύγενους και θαρραλέου στρατηγού», δπως ε^ναί δ 'Αχιλλέας στους δμηρ^κούς χρόνους, ή δ Βρασίδας, δ σπαρτιάτης αρχηγός στους σύγχρονους καφούς. 'Ή δ τύπος του «νουνεχή και εύφραδή Δημόσιου 'Άνδρα»: τον καιρό του Όμήρου δ Νέστωρ, στις μέρες μας δ Περικλής. Τόν Σωκράτη δμως είναι αδύνατον νά τόν κατατάξουμε. Δεν μπορούμε να τόν συγκρίνουμε με κανέναν άλλον άνθρωπο, και πολύ περισσότερο με τούς Σειληνούς και τούς Σάτυρους. Είναι άτοπος: παράξενος, εκκεντρικός, παράλογος, άταξινόμητος, άποπλανητικός, παρεκτρεπόμενος και παρεκτρέπων. Στον Θεαίτητο ο Σωκράτης θα πει γιά τόν εαυτό του: «Άτοπώτατος είμαι και άλλο οεν γεννώ απο απορία»'^. Αύτή ή μοναδική προσωπικότητα εχει κάτι τό γοητευτικό, ασκεί ενα είδος μαγικής έλξης. Οι φιλοσοφικοί του λόγοι δαγκώνουν τήν καρδιά σάν εχιδνες, λέει δ Αλκιβιάδης, και γεννούν στήν ψυχή μιά κατάσταση δαιμονισμού, ενα φιλοσοφικό παραλήρημα και μιά φιλοσοφική μέθη, δηλαδή μιά πλήρη άνατροπή^^. Σε αύτό τό σημείο πρέπει νά επιμείνουμε^^ Ό Σωκράτης επηρεάζει δσους τόν άκούν με εναν τρόπο άνορθολογικό, με τή συγκίνηση πού προκαλεί, με τόν έρωτα πού εμπνέει. Σε εναν διάλογο, καταγεγραμμένο άπό εναν μαθητή τού Σ ω-κ^ άτη^--τόν--Α4σχί νη-τόν--Σ φή^ στόν Αλκιβιάδη δτι ακόμη και αν αύτός, δ Σωκράτης, δεν είναι σε θέση νά διδάξει κάτι χρήσιμο σε εκείνον, τόν Αλκιβιάδη (πράγμα καθόλου παράξενο άφού δ Σωκράτης δεν γνωρίζει τίποτα), αύτό δεν σημαίνει δτι δεν μπορεί νά τόν κάνει καλύτερο χάρη στόν έρωτα πού νοιώθει γι' αύτόν και αν βέβαια ζεί μαζί του^^. Στόν Θεάγη, διάλογο πού λαθεμένα άποδόθηκε στόν Πλάτωνα, άλλά ωστόσο γράφτηκε ανάμεσα στό 369 με 345 π.Χ.^^, και επομένως, ενόσω δ Πλάτων ζούσε, 51

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

ενας μαθητής "λεει στον Σωκράτη δτί, ενώ δεν εχε^ yivei αποδέκτης καμμώς διδασκαλίας άπο εκείνον, δποτε βρίσκεται στον ϊ8ιο χώρο με αύτον και δποτε τον αγγίζει, προοδεύει. Ό Αλκιβιάδης του Συμποσίου ΊΟ λέει και τδ επαναλαμβάνει: τά αυληματα του Σωκράτη τον επηρεάζουν άναστατώνοντάς τον: «Νά και τώρα ακόμα αισθάνομαι, πώς αν άπεφάσιζα νά δώσω άκρόασιν, δεν θα ήμπορουσα ν' άνθέξω* τά Γδια θα έπάθαινα. Μ' εξαναγκάζει πράγματι νά παραδεχθώ, δτι ενώ προσωπικώς εχω πολλάς ακόμα ελλείψεις, δεν φροντίζω διά τον εαυτόν μου, αλλ' ασχολούμαι μέ τών Αθηναίων τάς υποθέσεις Αυτδ δεν σημαίνει δτι δ Σωκράτης είναι ευφραδέστερος ή λαμπρότερο πνεύμα άπδ άλλους. Κάθε άλλο, λέει δ Αλκιβιάδης, ή πρώτη εντύπωση πού αποκομίζει κανείς άπδ τούς λόγους του είναι δτι είναι εντελώς γελοίοι: «Κάτι γαιδάρους αναφέρει πάντοτε σαμαρωμένους και χαλκωματάδες και πετσωτήδες και βυρσοδέψες, και παρουσιάζεται ώς νά έπαναλαμβάνη συνεχώς τά ι'δια με τάς Γδιας λέξεις».^^ Φαίνεται δτι εδώ δ 'Αλκιβιάδης αναφέρεται στδν συνηθισμένο τρόπο επιχειρηματολογίας του Σωκράτη, πού ξαναβρίσκουμε στις άναμνήσεις άπδ τδν Σωκράτη του Ξενοφώντα^®, και δ δποιος συνίσταται στδ να αιφνιδιαστούμε άπδ τδ γεγονδς δτι συνειδητοποιούμε πώς γιά νά μάθει κανείς τδ επάγγελμα του τσαγκάρη, του ξυλουργού, τού σιδερά ή τού ίπποκόμου, ξέρει πώς και πού νά βρει εναν δάσκαλο* άκόμα και για νά μάθει πώς νά μεγαλώσει ενα άλογο ή ενα βόδι. 'Όταν ομως πρόκειται για τη Λ^ικαιοσυνη·^ ^εν ^^ερε-ι που να απευ^υν^^ΐ-^ 52

Η ΜΟΡΦΗ

ΤΟΥ

ΣΩΚΡΑΤΗ

Στο κείμενο του Ξενοφώντα, δ 'Ιππίας δ σοφιστής παρατηρεί στον Σωκράτη οτι συνεχώς επαναλαμβάνει «τις Γδ^ες φράσεις γ ώ τα Γδ^α θέματα». Ό Σωκράτης τδ δέχεταί και μάλιστα ευχαρίστως άφου του δίδεί τήν ευκαφία να πεί στον συνομιλητή του δτ^ εκείνος —δ 'Ιππίας—, αντίθετα, προσπαθεί νά λέεί πάντα κάτί κα^νούργ^ο ακόμα και δταν πρδκε^ταί γ ώ τή δ^κα^οσύνη. Πολύ θά ήθελε να μάθε^ δ Σωκράτης τί τδ καίνούργίο μπορεί να πεΤ δ 'Ιππίας γ ώ κάτί που δεν θα επρεπε να αλλάξει, εκείνος δμως αρνείται να απαντήσει προτού δ Σωκράτης πεί τή δ^κή του γνώμη γ ώ τή δίκαίοσύνη: «Έδώ και καφδ κοροϊδεύεις τους άλλους ρωτώντας και απορρίπτοντας πάντα δίχως ποτε να θέλεις νά δώσεις λογαρίασμδ ούτε νά εκθέσεις τή γνώμη σου». Kai δ Σωκράτης άπαντα: «Δεν παύω νά κάνω αντιληπτό αύτδ πού μου φαίνεται σωστό. Ελλείψει λόγου τδ καθιστώ αντιληπτό μέ τις πράξεις μου». Πράγμα πού σημαίνει δτι τελικά ή ύπαρξη και ή ζωή ένδς ανθρώπου δίκαιου είναι αύτδ πού δρίζει μέ τον καλύτερο τρόπο τί είναι δικαιοσύνη. ^ Ή ισχυρή ατομικότητα του Σωκράτη είναι αύτή πού αφυπνίζει στους συνομιλητές του τή συνείδηση της άτομικότητάς τους. 'Όμως οι αντιδράσεις τών συνομιλητών του είναι εντελώς διαφορετικές. ΕΓδαμε μόλις πρίν, τή χαρά πού ένοιωθε δ Νικίας δταν του έθετε έρωτήματα δ Σωκράτης. Αντίθετα δ Αλκιβιάδης, προσπαθεί νά αντισταθεί στήν έπιρροή του: τδ μόνο πού νοιώθει μπροστά του είναι ντροπή και για νά ξεφύγει από αύτή τήν έλξη φτάνει κάποιες φορές 53

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

στο σημείο νά ευχηθεί τον θάνατο του. Με αλλα λογία τό μόνο που μπορεί να κάνε^ δ Σωκράτης είναι να καλεί τον συνομιλητή του να αύτοεξετασθεΐ, να δοκίμασθεΐ. Ttà να αποκατασταθεί ενας δίάλογος πού να μπορεί, δπως ελεγε δ Νίκίας, νά δδηγήσεί τδ άτομο νά καταλάβει τδν εαυτό του και τή ζωή του, πρέπεί αυτός πού μίλα με τόν Σωκράτη νά δεχθεί νά υποταχθεί χι αυτός μαζί του, νά υποταχθούν από κοίνου στίς άπα^τήσε^ς του δρθου λόγου, δηλαδή: στις άπα^τήσε^ς της λογικής. Με άλλα λόγια, ή έγνοια γιά τόν εαυτό, ή άμφισβήτηση του έαυτου, ή επανεξέταση του έαυτου γεννιούνται μόνο μέσα άπό ενα ξεπέρασμα της ατομικότητας ή όποια αίρεται στό επίπεδο της καθολικότητας εκφρασμένης άπό τόν κοινό Λόγο των δύο συνομιλητών. Η ΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ: Η ΑΠΟΛΥΤΗ ΑΞΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΗΡΟΘΕΣΗΣ

Διακρίνουμε λοιπόν ποιά, πέρα άπό τό «εν οιδα ότι ούδέν οιδα», μπορεί νά είναι ή γνώση του Σωκράτη. Ό Σωκράτης λέει και επαναλαμβάνει οτι δεν γνωρίζει τίποτα, ότι τίποτα δεν μπορεί νά μάθει στους άλλους, ότι οι άλλοι πρέπει νά σκέφτονται μόνοι τους, νά άνακαλύπτουν μόνοι τους τή δική τους άλήθεια. Κάλλιστα ώστόσο μπορούμε λοιπόν νά άναρωτηθούμε μήπως υπάρχει και κάποια γνώση πού νά άνακάλυψε, μόνο,ς του και μέσα του, ό Γδιος ό Σωκράτης. 'Ένα άπόσπασμα άπό τήν 'Απολογία, στό όποιο γνώση και μή-γνώση άντιπαρατίθενται, μας επιτρέπει νά εικάσουμε κάποια πράγματα. Σε αυτό τό άπόσπασμα ό Σωκράτης άναφέρει αυτό πού κάποιοι θά μπορούσαν νά του πουν: «Δεν ντρέπεσαι πού ό τρόπος πού εζησες τή ζωή σου ήταν τέτοιος πού σήμερα σε κάνει νά διακινδυνεύεις τόν θάνατο;» Και διατυπώνει αυτό πού θά τούς άπαντουσε ώς έξης: «Κάνεις λάθος, άνθρωπε, άν νομίζεις πώς ενας άνδρας που θελέι να 54

Η ΜΟΡΦΗ

ΤΟΥ

ΣΩΚΡΑΤΗ

ώφελήσεί εστω χαι λίγο τους άλλους πρέπει νά υπολογίζει τον κίνδυνο αν θά ζήσει ή αν θά πεθάνει. Ένώ το μόνο που πρέπει να σκέφτεται, οταν ενεργεί, είναι αν ενεργεί δίκαια ή άδικα και αν ή συμπεριφορά του είναι κάλου ή κάκου ανθρώπου». Σέ μια τέτοια τοποθέτηση, αυτο που εμφανίζεται ώς μή-γνώση είναι δ φόβος του θανάτου: «Γιατί τό να φοβάται κανείς τον θάνατο, άνδρες, δεν είναι τίποτα άλλο από τό νά νομίζει κανείς ότι είναι σοφός χωρίς να είναι. Νά νομίζει ότι γνωρίζει αυτά που δεν γνωρίζει. Γιατί κανείς δεν γνωρίζει τόν θάνατο, ουτε αν συμ·-βαίνει νά είναι τό μεγαλύτερο αγαθό για τόν άνθρωπο, κι όμως τόν φοβούνται σάν νά ξέρουν καλά ότι είναι τό μεγαλύτερο κακό. Και δεν είναι αμάθεια έπονείδιστη, τό νά νομίζει κανείς ότι γνωρίζει εκείνα πού δεν γνωρίζει; 'Όσο για τόν Σωκράτη, γνωρίζει ότι δεν γνωρίζει τίποτα για τόν θάνατο, διαβεβαιώνει όμως ότι γνωρίζει κάτι για ενα εντελώς διαφορετικό θέμα: «Γνωρίζω όμως ότι είναι κακό και ντροπή νά βλάπτει κανείς εναν " καλύτερο-κατ^ά^μήν-'ύπαχούει-σ-'-^-α πος. 'Έτσι λοιπόν ποτε δεν θά φοβηθώ και δεν θά αποφύγω να κάνω κάτι, διαπράττοντας κακές πράξεις πού γνωρίζω ότι είναι κακές, για να επιτύχω άλλες πού δεν γνωρίζω αν είναι πράγματι καλές». Είναι πολυ ενδιαφέρουσα ή διαπίστωση ότι εδώ, ή μή-γνώση και ή γνώση δεν έχουν'νά κάνουν μέ έννοιες άλλα με αξίες: την αξία του θανάτου από τή μιά, τήν αξία του ήθικα κάλου και του ήθικά κάκου από 55

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

τήν αλλη. Ό Σωκράτης δεν γνωρίζει τίποτα περί της αξίας που πρέπει να αποδοθεί στον θάνατο, γιατί δεν είναι μέσα στις δυνατότητές του, γιατί ή εμπειρία του θανάτου του, εξ ορισμού του διαφεύγει. Γνωρίζει δμως τήν αξία της ηθικής πράξης και τής ήθικής πρόθεσης, γιατί αυτές εξαρτώνται άπο τή δική του επιλογή, άπο τή δική του απόφαση, από τή δική του δέσμευση. Ή προέλευσή του βρίσκεται στόν Γδιο του τόν εαυτό. Έδώ, ξανά ή γνώση δέν είναι μιά σειρά προτάσεων, μιά αφηρημένη θεωρία, αλλά ή βεβαιότητα μιας επιλογής, [ή δυνατότητα λήψης] μιας άπόφασης, μιας πρωτοβουλίας. Ή γνώση δέν είναι απλά μιά γνώση, άλλά μιά γνώση του τί πρέπει νά κάνει, τί πρέπει νά προτιμήσει κανείς, ή γνώση επομένως του πώς νά ζει κανείς. Και είναι αυτή ή γνώση τής άξίας που τόν καθοδηγεί στις συζητήσεις μέ τους συνομιλητές του: «Και αν κάποιος από σας αμφισβητεί τα λόγια μου και πει ότι φροντίζει γι' αυτά, [ενώ δέν τό κάνει] δέν θά τόν αφήσω αμέσως ουτε θά φύγω, αλλά θά του υποβάλω ερωτήσεις και θά τόν εξετάσω και θά τόν ελέγξω, και αν μου φανεί οτι δέν κατέχει τήν αρετή, παρ' όλο που ισχυρίζεται τό αντίθετο, θά τόν επιπλήξω που νοιάζεται τόσο λίγο γιά τά πιό σημαντικά και τόσο πολυ γιά τά πιό άσήμαντα».^^ Αυτή ή γνώση τής άξίας άντλείται άπό τήν εσωτερική εμπειρία του Σωκράτη, άπό τήν εμπειρία μιας επιλογής πού τόν άφορα ολοκληρωτικά. Και έδώ λοιπόν γνώση υπάρχει μόνο όσον άφορα μιά προσωπική άνακάλυψη προερχόμενη άπό τό έσωτερικό του άνθρώπου. Αυτή ή εσωτερικότητα άλλωστε ενισχύεται στόν Σωκράτη άπό τήν παρουσία αύτού του άαίμόνίου, αυτής τής θεϊκής φωνής, πού καθώς λέει, μιλάει μέσα του και τόν συγκρατεί, άποτρέποντάς τον νά κάνει κάποια πράγματα. Έμπεφ'ία μυστικιστική^^ ή είκόνα μϋθΐ)^ή,· dvav δύσϊ^ολο' νά π^ 56

Η ΜΟΡΦΗ

ΤΟΥ

ΣΩΚΡΑΤΗ

με. Μπορούμε ωστόσο νά δούμε σε αυτόν τον δαίμονα ενα είδος αλληγορίας αυτοΰ πού θα ονομάσουμε αργότερα ήθίκή συνείδηση. Φαίνεταί λοιπόν οτι δ Σωκράτης εμμεσα δέχεται δτ^ σε ολους τους ανθρώπους υπάρχει μία έμφυτη-επιθυμία του κάλου. Με αυτήν τήν έννοια εξάλλου παρουσιάζεται ως απλός μαιευτήρας του όποιου ό ρόλος περιορίζεται στό να κάνει τους συνομιλητές του να ανακαλύψουν τις εσωτερικές τους δυνατότητες. 'Έτσι καταλαβαίνουμε καλύτερα και τή σημασία του σωκρατικού παράδοξου: κανείς δεν είναι με τή θέλησή του κακός^^, ή τή φράση: ή αρετή είναι γνώση^^. Θέλει να ~ \ ·)\ C -if r\ Ν ( / ^ Α ^ ^Qi' ^ πει πως αν ο ανορωπος οιαπραττει το ηυικο κακο^"", είναι γιατί νομίζει ότι θα του προκύψει κάτι καλό, και αν είναι ενάρετος είναι γιατί ξέρει μέ δλη του τήν ψυχή και τό είναι, πού βρίσκεται τό αληθινά καλό. Ό ρόλος τού φιλοσόφου επομένως συνίσταται εξ ολοκλήρου στό νά δώσει τή δυνατότητα στόν συνομιλητή του νά «κατανοήσει», μέ τήν ισχυρότερη σημασία της λέξης, ποιο είναι τό αληθινά καλό, ποιά είναι ή άληθινή άξία. Στό βάθος της σωκρατικής γνώσης ύπάρχει ό έρωτας γιά τό καλό^^. Τό περιεχόμενο τής σωκρατικής γνώσης είναι λοιπόν κατ' ούσίαν «ή άπόλυτη άξία τής ήθικής πρόθεσης» και ή βεβαιότητα πού παρέχει ή επιλογή αύτής τής άξίας. Προφανώς, ή έκφραση είναι νεωτ^ερτχτΐ\ 'Ο^Σωκρά^ς ^δεν θά^^ τ^^^ ΜπορεΓ ωστόσο νά φανεί χρήσιμη γιά νά ύπογραμμίσει δλο τό εύρος τού σωκρατικού μηνύματος. Μπορούμε πράγματι νά πούμε δτι μιά άξία είναι άπόλυτη γιά έναν άνθρωπο δταν είναι έτοιμος νά πεθάνει γι' αύτήν. Και αύτή ακριβώς είναι ή στάση τού Σωκράτη δταν πρόκειται γιά «αύτό πού είναι καλύτερο», δηλαδή γιά τή δικαιοσύνη, τό καθήκον, τήν ήθική καθαρότητα. Τό έπαναλαμβάνει πολλές φορές στήν 'Απολοπροτιμά τον θάνατο και τον κίνδυνο από τό νά απαρνηθεί τό 57

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

καθήκον καί τήν αποστολή του. Στον Κρίτωνα^^ δ Πλάτων φαντάζεται οτι δ Σωκράτης δίνεί φωνή στους νόμους τής Αθήνας οι οποίοι χαι τον κάνουν να καταλάβει πώς αν προσπαθήσει να τδ σκάσει και να γλυτώσει τήν καταδίκη, θά κάνει κακδ σε δλη τήν πόλη δίδοντας τδ παράδειγμα τής ανυπακοής στους νόμους: δεν πρέπει νά βάλει τή δική του ζωή πάνω άπδ αύτδ που είναι σωστδ και δίκαιο. Και δπως λέει δ Σωκράτης στδν Φαίδωνα: «Γιατί, μά τδν Κύνα, καθώς εγώ τουλάχιστον νομίζω, αυτοί οι μύες και αυτά τα οστά θα ήσαν εδώ και κάμποσο καιρδν ή εις τά Μέγαρα ή εις τήν Βοιωτίαν, ώθούμενοι άπδ κάποιαν άντίληψιν του αρίστου, εάν δεν έπίστευον, δτι είναι δικαιότερον και ώραιότερον νά προτιμήσω άντι τής εξορίας και τής άποδράσεως νά μείνω νά υποστώ, άπδ χρέος μου πρδς τήν πόλιν, τήν ποινήν, τήν οποίαν ήθελεν εκείνη διατάξη».^"^ Αυτή ή. απόλυτη αξία τής ήθικής επιλογής εμφανίζεται και σε άλλο πλαίσιο, δταν δ Σωκράτης δηλώνει: «ουκ εστίν άνδρί άγαθω κακδν^^ ουδέν ουτε ζώντι οΰτε τελευτήσαντι»/«δτι δεν υπάρχει για τδν καλόν ~ v c/ V A ' QQ άνθρωπο κανένα κακο, ουτε οταν ζει ουτε οταν εχει πεθανει»^^. Αύτδ σημαίνει πώς δλα τα πράγματα που φαίνονται στα μάτια του κόσμου κακά, δ θάνατος, ή αρρώστια, ή πενία, γιά κεΐνον δεν είναι. Στα δικά του μάτια ενα μόνο κακδ υπάρχει και αυτό δεν είναι άλλο άπδ τδ ήθικδ έλλειμμα, ενα μόνο καλό υπάρχει, μία μόνη αξία, ή θέληση νά κάνεις τδ καλό, πράγμα που προϋποθέτει πώς ποτέ δέν σταματάμε νά εξετάζουμε μέ αυστηρότητα τδν τρόπο ζωής μας, για νά δούμε αν συνεχίζει πάντα να καθοδηγείται και να εμπνέεται άπδ τή θέληση νά κάνουμε τδ καλό. 'Ώς ένα σημείο μπορούμε νά πούμε δτι αύτδ πού ενδιαφέρει τδν Σωκράτη δέν είναι νά δρίσει τδ τί μπορεί να είναι τό Θεωρητικό και αντικειμενικό περιεχόμενο τής ήθικής r>f

r\

/

f

"Df

cf

58

Η ΜΟΡΦΗ

ΤΟΥ

ΣΩΚΡΑΤΗ

τί πρεπει να κάνουμε, άλλα το νά γνωρίσουμε αν πραγματικά και με τρόπο συγκεκριμένο θέλουμε νά κάνουμε αύτο πού θεωρούμε.δίκαίο χοά καλό: πώς πρέπει νά φερόμαστε. Στήν 'Απολογία, ο Σωκράτης δεν δίνεί κανέναν θεωρητικό λόγο που νά εξηγεί γ^ατί α^σθάνεταί υποχρεωμένος νά εξετάσει τή ζωή τή δ^κή του και των άλλων. Άρκείταί νά πεί, άπό τή μίά, πώς αυτή είναι ή άποστολή που του εμπιστεύθηκε δ θεός, χαΐ άπό τήν άλλη, πώς μόνο μίά τέτοια ενάργεια, μιά τέτοια αύστηρότητα άπέναντι στον Γδιο μας τον εαυτό μπορεί νά δώσει ενα νόημα στή ζωή: «...ζωή χωρίς νά τά εξετάζει κανείς αυτά είναι ζωή πού δεν αξίζει νά τή ζει δ άνθρωπος».^^^ Συναντάμε Γσως εδώ, συγκεχυμένα και άδιαφοροποίητα άκόμα, ενα κάποιο πρόπλασμα της ιδέας πού θά άναπτυχθεί άργότερα, στά πλαίσια μιας άλλης προβληματικής, άπό τόν Κάντ: ή ήθικότητα συγκροτείται ή Γδια μέσα στήν καθαρότητα πού συνίσταται άκριβώς στήν άπόδοση άπόλυτης άξίας στό ήθικό καλό με τήν ολοκληρωτική παραίτηση άπό τό άτομικό συμφέρον. 'Όμως όλα μας κάνουν νά σκεφτούμε ότι αύτή ή γνώση δεν κατακτΐέται τυοτέ. Ό Σωκράτηςπ5έν σ^ üi^iSoxιμα-^^ σία, όχι μόνο τους άλλους, μά και τόν Γδιο του τόν εαυτό. Ή καθαρότητα της ήθικής πρόθεσης πρέπει άκατάπαυστα νά άνανεώνεται και νά έπαναποκαθίσταται. Ή άλλαγή του έαυτου δεν είναι ποτέ οριστική. Απαιτεί μία συνεχή έπανακατάκτηση. ΦΡΟΝΤΙΔΑ ΓΙΑ ΤΟΝ ΕΑΥΤΟ, ΦΡΟΝΤΙΔΑ ΓΙΑ ΤΟΥΣ ΑΑΑΟΥΣ

Μιλώντας γιά τήν άτοπία τής φιλοσοφίας, ό Merleau - Ponty^^^ ελεγε 59

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

οτι ποτέ δεν zhai «εντελώς μέσα στον κόσμο χι ωστόσο δέν είναί ποτέ έξω από τόν κόσμο». Τό Γδίο συμβαίνει μέ τόν άτοπο, αταξινόμητο, άκατάτακτο Σωκράτη. ΚαΙ αυτός ουτε μέσα μά ουτε χι έξω από τόν κόσμο βρίσκεται Άπό τή μ^ά, στα μάτία των συνομιλητών του ε^να^κάποίος πού προτείνει μιά ολοκληρωτική ανατροπή τών άξίών, πράγμα που τούς φαίνεται ακατανόητο: «'Άν πάλί σάς πώ οτι άναι πολύ μεγάλο αγαθό γίά τόν άνθρωπο τό νά μιλάει κάθε μέρα γιά τήν αρετή και γιά τά άλλα γιά τά οποία μέ άκουτε νά συζητάω έξετάζοντας τόν εαυτό μου και τους άλλους, και οτι ή ζωή χωρίς νά τά εξετάζει κανείς αυτά είναι ζωή που δέν άξίζει νά τή ζει, τότε θά μέ πιστέψετε άκόμη λιγότερο Οι συμπολίτες του Σωκράτη δέν μπορούν νά αντιληφθούν τό κάλεσμά του γιά έπανεξέταση όλων τών αξιών τους, όλης τους της συμπεριφοράς, τό κάλεσμά του νά γνοιαστούν γιά τούς εαυτούς τους, νά φροντίσουν τούς εαυτούς τους, παρά ως μια ριζική ρήξη μέ τήν καθημερινή ζωή, μέ τις συνήθειες και τις συμβάσεις της τρέχουσας ζωής, μέ τόν οικείο τους κόσμο. "Αλλωστε αύτό τό κάλεσμα γιά φροντίδα του εαυτού, μήπως είναι μιά προτροπή νά άπομακρυνθούν άπό τήν [μέ τήν άρχαιοελληνική έννοια] πόλη, άφού προέρχεται άπό έναν, κατά κάποιο τρόπο, εκτός κόσμου άνθρωπο, άπό έναν άνθρωπο άτοπο, δηλαδή παρεκτρεπόμενο και παρεκτρέποντα, άποπλανητή, άταξινόμητο, ταραχοποιό; Μήπως ό Σωκράτης είναι λοιπόν τό πρωτότυπο της τόσο διαδεδομένης, και τελικά τόσο ψευδούς, εικόνας τού φιλοσόφου πού άποφεύγει τις δυσκολίες της ζωής και βρίσκει καταφύγιο στήν καλή του συνείδηση; Ομως άπό τήν άλλη, τό πορτραίτο του Σωκράτη, ετσι οπως το 60

Η ΜΟΡΦΗ

ΤΟΥ

ΣΩΚΡΑΤΗ

σχεδίάζεί δ Άλκ^βίάδης στο Συμπόσιο του Πλάτωνα, αλλά καί δ Ξενοφώντας, μας αποκαλύπτει αντίθετα εναν άνθρωπο πού συμμετέχει δλόπλευρα στή ζωή της πόλης, στή ζωή ετσι δπως thai, εναν σχεδόν συνηθισμένο άνθρωπο, καθημερινό, με γυναίκα καί πα^δ^ά, πού συναναστρέφεται δλον τον κόσμο, στούς δρόμους, στά μαγαζιά, στα γυμνάσια, εναν καλοζώητο πού εΐΊαι ικανός νά πιεί περισσότερο από όλους δίχως να μεθύσει, εναν γενναίο και ανθεκτικό στρατιώτη. Ή έγνοια για τόν εαυτό δεν αντιτίθεται στήν έγνοια γιά τήν πόλη. Με εναν δλότελα έξοχο τρόπο, στήν 'Απολογία και στόν Κρίτωνα, αύτό πού δ Σωκράτης διακηρύσσει ως καθήκον του, ως αυτό στό όποιο πρέπει νά θυσιάσει τά πάντα, άκόμη και τή ζωή του, είναι ή υπακοή στούς νόμους της πόλης, αύτούς τούς προσωποποιημένους «Νόμους», οι όποιοι στόν Κρίτωνα καλούν τόν Σωκράτη νά μήν άφεθεί και υποκύψει στόν πειρασμό νά δραπετεύσει άπό τή φυλακή και νά φύγει μακριά άπό τήν Αθήνα, κάνοντάς τον νά καταλάβει πώς ή εγωιστική σωτηρία του θά ήταν μιά άδικία σε βάρος τής 'Αθήνας. Αύτή ή στάση δεν εχει νά κάνει με συντηρητισμό, γιατί στό κείμενο του Ξενοφώντα ό Σωκράτης λέει πώς μπορούμε κάλιστα «νά ύπακούμε στούς νόμους εύχόμενοι νά άλλάξουν, δπως ύπηρετούμε τόν πόλεμο εύχόμενοι τήν εφήνη». Ό Merleau - Ponty^^^ εύστοχα σημειώνει: « Ό τρόπος πού εχει ό Σωκράτη ς--Λ>ά^ύπα-^^ ται στούς νόμους γιά νά άποδείξει, στήν Γδια τήν πόλη, τήν άλήθεια τής δικής του φιλοσοφικής στάσης και τήν άπόλυτη άξία τής ήθικής πρόθεσης. Δεν πρέπει λοιπόν νά πούμε δπως ό Χέγκελ: « Ό Σωκράτης καταφεύγει στόν εαυτό του γιά νά άναζητήσει έκει τό δίκαιο και τό καλό», άλλά δπως ό Merleau - Ponty: «πίστευε δτι δεν μπορεί κανείς νά είναι δίκαιος μόνος του, πώς με τό νά είναι κανείς ολομόναχος παύει νά είναι δίκαιoς»^^^ 61

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

Ή εγνοία γ ώ τον εαυτό, ή φροντίδα του έαυτου, είναι αδιάρρηκτα δεμένη με τήν εγνοία jià τήν πόλη χαΐ τήν έγνοια yià τους άλλους, δπως τό βλέπουμε στο παράδειγμα του Γδιου του Σωκράτη που δ λόγος ύπαρξης του είναί ή ενασχόληση με τους άλλους. Υπάρχει στον Σωκράτη μώ ταυτόχρονα «ιεραποστολική» και «λαϊκή» διάσταση που θά συναντήσουμε ξανά σε ορισμένες φιλοσοφίες της ελληνιστικής εποχής: «Είμαι στή διάθεση τόσο του φτωχού οσο και του πλούσιου δίχως διάκριση. [...] Είμαι ενας άνθρωπος δοσμένος στήν πόλη άπό τήν θεότητα: άναρωτηθείτε λοιπόν αν είναι ανθρωπίνως δυνατόν νά παραμελήσετε, δπως εγώ, όλα τά προσωπικά σας συμφέροντα [...] εδώ και τόσα χρόνια ήδη, κι αυτό γιά νά άσχοληθώ αποκλειστικά με σας [...] πιέζοντας καθέναν σας νά γίνει καλύτερος "Έτσι ό Σωκράτης είναι ταυτόχρονα και εξω άπό τον κόσμο και μέσα στον κόσμο: υπερβαίνοντας τους άνθρώπους και τά πράγματα διά τής ήθικής τους άπαίτησης και τής δέσμευσης που αυτή συνεπάγεται και αναμειγνυόμενος με τους άνθρώπους και τά πράγματα, γιατί δεν μπορεί νά υπάρχει άληθινή φιλοσοφία παρά μόνο μέσα στήν καθημερινότητα. Σε δλη τήν Αρχαιότητα, ό Σωκράτης θά παραμείνει τό πρότυπο του ιδανικού φιλοσόφου, του οποίου τό φιλοσοφικό εργο δεν είναι άλλο άπό τή ζωή και τον θάνατό του^^^. 'Όπως έγραφε ό Πλούταρχος στις άρχές του 2ου αιώνα μ.Χ: «...α οι πολλοί του πολιτεύεσθαι νομίζουσιν, ώσπερ άμέλει και φιλοσοφείν τους άπό του δίφρου διαλεγομένους και σχολάς επί βιβλίοις περαίνοντας· ή δέ συνεχής έν εργοις και πράξεσιν δρωμένη καθ' ήμέραν δμαλώς πολιτεία και φιλοσοφία λέληθεν αυτούς. [...] Σω^ 62

Η ΜΟΡΦΗ

ΤΟΥ

ΣΩΚΡΑΤΗ

κράτης γουν ουτε βάθρα θείς οίΐτ' ε^ς θρόνον καθίσας ουθ' ώραν δίατρίβής ή περιπάτου τοϊς γνωρίμους τεταγμένην φυλάττων, άλλα και συμπαίζων, δτε τύχοί, καί συμπίνων καί συστρατευόμενος ενίοις καί συναγοράζων, τέλος δε καί δεδεμένος καί πίνων τό φάρμακον, έφίλοσόφεΓ πρώτος άποδείξας τον βίον άπαντί χρόνω και μέρει και πάθεσί καί πράγμασιν απλώς απασι φίλοσοφίαν δεχόμενον».^^^

63

IV. ο ΟΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ ΣΤΟ ΣΥΜΠΟΣΙΟ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ εν γνωρίζουμε προφανώς αν ετυχε ποτέ δ Σωκράτης να χρησίμοποίήσεί στίς συζητήσεις μιέ τους συνομιλητές του τή λέξη φιλοσοφία. Έ ν πάση περ^πτώσε^, το πιθανότερο ζιΊαι οτι αν ποτέ συνέβη κάτί τέτοιο, θά τή χρησιμοποίησε άποδίδοντάς της το τρέχον νόημα της εποχής, δηλαδή θα τή χρησιμοποίησε δπως συνηθιζόταν τότε, για να ορίσει τή γενική παιδεία πού σοφιστές και άλλοι παρεΤχαν στους μαθητές τους. Μέ αυτό τό νόημα εξάλλου χρησιμοποιήθηκε ή λέξη φιλοσοφία τις σπάνιες φορές πού τή συναντούμε στά 'Απομνημονεύματα, τις άναμνήσεις άπό τον Σωκράτη πού συγκέντρωσε ό μαθητής του Ξενοφών. Παραμένει ωστόσο τό γεγονός δτι υπό τήν επίδραση τής προσωπικότητας και της διδασκαλίας του Σωκράτη θά δώσει δ Πλάτωνας στό Συμπόσιο, στή λέξη «φιλόσοφος», και κατ' επέκταση και στή λέξη «φιλοσοφία», ένα καινούργιο νόημα.

Δ

τ ο ΣΥΜΠΟΣΙΟ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ

Τό Συμπόσιο είναι, δπως και ή 'Απολογία, ένα λογοτεχνικό μνημείο πού δοξάζει τή μνήμη του Σωκράτη, ένα μνημείο δομημένο άξιοθαύμαστα και επιδέξια, πού συνδυάζει μέ τέχνη θέματα φιλοσοφικά και σύ μβΌλα~μυ θ ικά'.'--'Ό π^ς-κιαχ-^στήν^-Απ^σ^^^ περιορίζεται στό έλάχιστο: μερικές μόνο σελίδες, έξαιρετικά σημαντικές ωστόσο, πού αναφέρονται στό δραμα του Κάλλους. Τό μεγαλύτερο μέρος αφιερώνεται στήν περιγραφή του τρόπου ζωής του Σωκράτη, δ όποιος άκριβώς θά άναδειχθει ώς τό πρότυπο του φιλοσόφου. Ό προτεινόμενος δρισμός του φιλοσόφου^^^ αποκτά τό πλήρες νόημά του κατά τήν έξέλιξη του διαλόγου. Ή μορφή του Σωκράτη δεσπόζει σέ δλο τόν διάλογο. Ό διάλογος 65

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

παρουσιάζεται ώς αφήγηση κάποιου Αριστόδημου που δ^ηγείτα^ το πώς δ Σωκράτης του ζήτησε νά τον συνοδεύσει στο συμπόσιο που παρέθετε στο σπίτι του δ ποθητής Άγάθων γίά νά γιορτάσει τή νίκη του στους αγώνες τραγωδίας. Ό Σωκράτης φτάνει καθυστερημένος γ^ατί είγε παραμείνει ώρα πολλή ακίνητος, βυθισμένος στους στοχασμούς του. Στή συνέχεια του διαλόγου, δπου ολοί ot δμοτράπεζοί του θά πάρουν τον λόγο γίά να δοξάσουν τον 'Έρωτα, ή παρέμβαση του Σωκράτη καταλαμβάνει τον Γδίο σχεδόν χώρο, δσο δλες ot άλλες παρεμβάσεις μαζί. Στο τέλος του συμποσίου, συνοδευόμενος από μ^ά αύλητρίδα, μεθυσμένος καί άνθοστεφής, καταφθάνει δ Άλκ^βίάδης δ οποίος και θά πλέξεί ενα μακροσκελές έγκώμίο γίά τόν Σωκράτη μιλώντας λεπτομερώς γίά δλες τις πλευρές της προσωπίκότητάς του. Στις τελευταίες δε γραμμές του έργου, δ Σωκράτης ενώ έχεί πίεΐ περισσότερο από δλους, μόνο αυτός παραμένει νηφάλίος και γαλήνιος άνάμεσα στους συνδαίτημόνες του, πού τούς έχει πάρει δλους δ ύπνος. «...δ Άγάθων δέ και δ Αριστοφάνης και δ Σωκράτης μόνοι ήσαν άκόμη άγρυπνοι και έπιναν άπό ένα μεγάλον κύπελλον έξ άριστερών πρός τά δεξιά. Ό Σωκράτης συζητούσε μαζί των. [...] δ Σωκράτης τους άπέσπα τήν δμολογίαν, δτι είναι έργον του ιδίου προσώπου νά γνωρίζη νά συνθέτη και τραγωδίαν και κωμωδίαν. [...] Πρώτος άπεκοιμήθη δ Αριστοφάνης, κατόπιν, δταν ειχε πλέον έξημερώση, και δ Άγάθων. Τότε δ Σωκράτης, άφου τούς έβαλε νά κοιμηθούν, έσηκώθη και έφυγε. Εις τό Άύκειον δταν έφθασεν, ένίφθη και ήσχολήθη τό ύπόλοιπον της ήμέρας δπως πάντα».^^^ 'Ένα τέτοιο τέλος διαλόγου κάνει τούς ποιητές νά δνειρεύονται. Πάει δ νους στους στίχους του Χαίλντερλιν για τόν σοφό πού ξέρει νά αντέχει τήν ένταση τής εύτυχίας πού χαρίζει δ θεός: 66

ο ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΣΤΟτ Υ Μ Υ Ι Ο τ ί ΟΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ

«Στον καθένα το μέτρο του. Βαρυ ζΐναι τό φορτίο της δυστυχίας, πίό βαρυ ακόμη έκεΤνο της ευτυχίας. Τπήρχε ωστόσο ενας σοφός πού ήξερε νά παραμένει νηφάλιος στό συμπόσιο, από τό μεσημέρι ως τήν καρδία της νύχτας χαΐ ως τό πρώτο φως της αύγής».^^^ Ό Νίτσε από τήν άλλη, λέεί γ ώ τόν Σωκράτη, οτι με τήν Γδ^α γαλήνη πού εφυγε από τό συμπόσιο πήγε χαΐ στον θάνατο: «Πήγε στόν θάνατο με τήν ήρεμία πού του αποδίδει ή περιγραφή του Πλάτωνα, όταν, τελευταίος από δλους τούς συνδαίτημόνες, άφήνεί τό συμπόσιο με τό πρώτο φώς τής αυγής, γίά νά αρχίσει μίά καίνούργ^α μέρα, τήν ώρα πού, πίσω του, πάνω στους πάγκους καί στό έδαφος, οί άποκοιμισμένοί συνδαίτημόνες μένουν πίσω νά ονειρεύονται τόν Σωκράτη, τόν αληθινά ερωτικό. Πεθαίνοντας δ Σωκράτης έγινε τό νέο προτοείδωτο ιδεώδες του άνθου τής νεολαίας 'Όπως εύστοχα κατέδειξε δ D. Babut^^^ και οί παραμικρότερες λεπτομέρειες έχουν τή σημασία τους στήν κατασκευή αύτου του διαλόγου πού στοχεύει τόσο στο νά σκιαγραφήσει τόν Σωκράτη δσο και στό νά τόν εξιδανικεύσει. Ή συντροφιά των δμοτράπεζων κατέστρωσε ένα πρόγραμμα πού καθόριζε δχι μόνο τόν τρόπο πού θά πιουν μά και τ ό " σ υ μ π ό τ ε ς ήταν mοχρεωpivöΓ Θέμα δ 'Έρως. Ό διάλογος, στόν βαθμό πού άφηγεΐται τό συμπόσιο στό δποΐο παρευρέθηκε δ Σωκράτης, δεν μπορεί παρά νά άναφέρει τόν τρόπο μέ τόν δποΐο οί συνδαιτημόνες άντεπεξήλθαν σε αυτήν τους τήν υποχρέωση, τή σειρά των δμιλιών τους καθώς και τό τί είπαν. Σύμφωνα μέ τόν D. Babut, οί πρώτοι πέντε λόγοι, του Φαίδρου, του Παυσανία, του Έρυξίμαχου, του Αριστοφάνη και του Αγάθωνα, διαδεχόμενοι δ ένας τόν άλλον διαλεκτικά προετοιμάζουν γιά 67

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

το εγκώμιο του 'Έρωτα άπο τή Διοτίμα, τήν Ιερεια της Μαντινείας, της οποίας τήν άποψη θά παραθέσει δ Σωκράτης δταν epdet ή σεφά του νά μιλήσει. Άπο άκρη σ' άκρη του διαλόγου, μά κυρίως στον λόγο της Διοτίμας και του Άλκ^βώδη, αντιλαμβανόμαστε δτί τά χαρακτηριστικά της μορφής του 'Έρωτα και εκείνα τής μορφής του Σωκράτη τείνουν νά ταυτίστουν. Και αν τελίκά μπλέκονται τόσο πολύ τά μεν με τά δέ, είνα^ γ^ατί τόσο δ 'Έρωτας δσο και δ Σωκράτης προσωποποιούν, δ ενας με τρόπο μυθ^κδ δ άλλος με τρόπο ^τορ^κό, τή μορφή του φιλοσόφου. Αυτό είναι χαι το βαθύτερο νόημα του διαλόγου. ο ΕΡΩΣ, Ο ΣΩΚΡΑΤΗΣ ΚΑΙ Ο ΦΙΑΟΣΟΦΩΣ

Τδ έγκώμίο του 'Έρωτα άπδ τον Σωκράτη είνα^ προφανώς δομημένο με καθαρά σωκρατικό τρόπο. Αυτδ σημαίνει δτί δ Σωκράτης δεν θά πλάσει, δπως οι άλλοι συνδαιτημόνες, εναν λόγο στον οποϊο θά διαβεβαιώνει δτι δ 'Έρωτας εχει τδ α ή τδ β προτέρημα. Δεν θά μιλήσει δ ί'διος, άφου δ ί'διος τίποτα δεν γνωρίζει, μά δεν θά κάνει τους άλλους νά μιλήσουν, και πρώτος άπ' δλους τον Αγάθωνα, πού έπλεξε άκριβώς πριν άπδ τον Σωκράτη τδ εγκώμιο του 'Έρωτα και διακήρυττε δτι δ 'Έρωτας είναι ώραΐος και χαριτωμένος. Ό Σωκράτης λοιπόν άρχίζει νά ρωτά τδν Αγάθωνα, αν δ έρωτας είναι επιθυμία αύτού πού κατέχουμε ή εκείνου πού δεν κατέχουμε, και μήπως -εφόσον δεχτούμε δτι δ έρωτας είναι επιθυμία αύτού πού δέν κατέχουμε και εφόσον δ έρωτας είναι επιθυμία Κάλλους-, δέν θά πρέπει τότε νά συμπεράνουμε δτι άφού δ έρωτας δέν κατέχει τδ κάλλος δέν μπορεί νά είναι ώραίος; Άφού λοιπόν πρώτα άναγκάζει τδν Αγάθωνα νά δεχτεί αύτή τή θέση, δ Σωκράτης, ώστόσο, δέν προχωρά στο νά έκθέσει τή δική του Θεωρία γιά τδν 'Έρωτα αλλά άναφέρει ο,τι τδν εκανε 68

ο ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ ΣΤΟτ Υ Μ Υ Ι Ο τ ί ΟΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ

νά καταλάβει γ ώ τον 'Έρωτα ή Διοτίμα, ή ιέρεια της Μαντινείας, σέ μια συζήτηση πού είχαν μαζί παλιότερα. Άφου δ έρωτας υπάρχει σε σχέση με κάτι άλλο, και αυτο το κάτι άλλο είναι κάτι τι που στερείται, ό 'Έρωτας δεν μπορεί νά είναι θεός, δπως λανθασμένα πίστευαν δλοι οι άλλοι συνδαιτημόνες που έπλεξαν τδ έγκώμιό του. Ό 'Έρως είναι ένας δαίμονας, ένα ένδιάμεσο δν άνάμεσα στους θεούς και τούς άνθρώπους, άνάμεσα στούς θνητούς και τούς άθάνατους^^^. Έδώ δέν πρόκειται μόνο γιά μιά διάμεση θέση άνάμεσα σέ άντιτιθέμενες, διαφορετικής τάξης πραγματικότητες, άλλά [πρόκειται] γιά μιά θέση διαμεσολαβητή: δ δαίμονας έχει σχέση και μέ τούς θεούς και μέ τούς άνθρώπους, «διά μέσου τούτου προβαίνει εις τδ έργον της και ή μαντική δλόκληρος και των ιερέων ή τέχνη ή σχετική μέ τάς θυσίας και τάς μυσταγωγίας και τάς έπωδάς και γενικώς μέ τήν μαγείαν και τήν γοητείαν [...] διά τής μεσολαβήσεως τούτου συντελείται οιαδήποτε έπικοινωνία και συνομιλία θεών και άνθρώπων, ειτε κατά τήν έγρήγορσιν είτε εις τδν ύπνον των»^^^. Γιά νά τδν κάνει νά καταλάβει καλύτερα αύτή τήν υπόσταση του έρωτα, ή Διοτίμα προτείνει στδν Σωκράτη μιά .μυθολογική άφήγηση τής γέννησης αύτου του δαίμονα. Τήν ήμέρα πού γεννήθηκε ή Αφροδίτη οι θεοί συμποσιάζονταν. Στδ τέλος του γεύματος, ή Πενία [πού σημαίνει «φτώχεια» καί «στέρηση»] πλησίασε νά ζητιανέψει. Ό Πόρος [πού σημαίνει «διέξοδο», «πλούτο» καί «τέχνασμα»], μεθυσμένος άπδ νέκταρ έκείνη τήν ώρα κοιμόταν στδν κήπο του Δία. « Ή Πενία τότε μέσα εις τήν άπορίαν της συνέλαβε τδ σχέδιον νά άποκτήση παιδί άπδ τδν Πόρον» [...] «...κατακλίνεταί τε παρ' αύτω καί έκύησε τδν 'Έρωτα».^^^ Σύμφωνα μέ τή Διοτίμα, ή φύση καί δ χαρακτήρας του 'Έρωτα 69

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

εξηγούνται άπο αυτή τήν καταγωγή. Άφου συνελήφθη τήν ήμερα πού γεννήθηκε ή Αφροδίτη είναι ερωτευμένος με τήν Όμορφιά. Ώς γυιος της Πενίας, είναι πάντα φτωχός, άπορος, επαίτης. Ώς γυώς του Πόρου είναι επινοητικός και πανούργος. Ή μυθολογική περιγραφή της Διοτίμας, με τρόπο επιδεξιότατο και πολύ χιούμορ, ταιριάζει και στον 'Έρωτα, και στον Σωκράτη, και στον φιλόσοφο. Και πρώτ' απ' ολα στον 'Έρωτα, τον ενδεή: «Πρώτα πρώτα είναι aicovicoc "coyoc και κάθε άλλο παρά άπαλός και ωραίος, δπως τον φαντάζεται ο κόσμος. ΆvτιθέτoJς είναι τραχύς και άπεριποίητος και άνυπόδητος και άστεγος· πλαγιάζει πάντα χάμω και χωρίς στρώματα κοιμάται εις το ύπαιθρον, εις τά κατώφλια και τούς δρόμους»."' 'Όμως όντας και άξιος γυιός του Πόρου, ό έpcoτευμέvoς 'Έρωτας είναι ενας «επικίνδυνος κυνηγός»: «Παγιδευτής πανούργος τών ώραίων και τών εκλεκτών, είναι γενναίος και ριψοκίνδυνος και ενεργητικός, κυνηγός φοβερός, έξυφαίνων νέα διαρκώς σχέδια της φρονήσεως επιθυμητής και επινοητικός, τήν γνώσιν ζητών επί ζωής, τρομερός εις τό νά μαγεύη με γοητείας, με βότανα, με λόγια ωραία».^^^ 'Όμως ή περιγραφή αρμόζει και στον Σωκράτη πού είναι και αυτός ερωτευμένος, κυνηγός και ά ν υ π ό δ η τ ο ς Σ τ ο τέλος του διαλόγου, ό Αλκιβιάδης περιγράφει τή στάση του Σωκράτη κατά τή διάρκεια της εκστρατείας τής Ποτειδαίας, στήν οποία ειχε πάρει μέρος: στο ελεος του χειμωνιάτικου κρύου, ξυπόλητος, καλυμμένος με ενα φθαρμένο πανωφόρι πού 8εν μπορεί νά τον ζεστάνει. Στήν αρχή τοΰ δια70

ο ΟΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ ΣΤΟ τΥΜΥΙΟτίΟ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ

λόγου μαθαίνουμε δτ^ δ Σωκράτης κατ' εξαίρεση, χάρ^ν του συμποσίου, πλύθηκε και φόρεσε παπούτσια. Τα γυμνά πόδ^α και τδ φθαρμένο παλτδ του Σωκράτη ήταν τδ αγαπημένο θέμα των κωμικών ποίητών^^^. Ό Σωκράτης που περίγράφε^ δ Αριστοφάνης στις Νεψελες^^^ ε?ναί ενας άξιος γυιδς του Πόρου: «Τολμηρός, καλδς δμίλητής, ιταμός, ασύστολος [...] πάντα ετοιμόλογος, πραγματική άλεπου». Στδ εγκώμιο του γιά τδν Σωκράτη δ Αλκιβιάδης αναφέρεται και αύτδς στδ θράσος του* τδ Γδιο ειχε κάνει νωρίτερα, στήν αρχή του διαλόγου, και δ Α γ ά θ ω ν α ς Γ ι α τδν Αλκιβιάδη, δ Σωκράτης, πέρα άπ' δλα τ' άλλα, είναι και ενας πραγματικός μάγος^^^ που με τά λόγια του γοητεύει τις ψυχές. 'Όσο γιά τήν ευρωστία του 'Έρωτα, τή συναντάμε και αυτήν στήν περιγραφή του Αλκιβιάδη γιά τή στάση του Σωκράτη στήν εκστρατεία της Ποτειδαίας: αντιστέκεται στδ κρύο, στήν πενία, στδν φόβο, άντέχει στις στερήσεις άλλα και στδ Μ 94-

κρασΓ^^. Άλλα αυτή ή περιγραφή του 'Έρωτα-Σωκράτη είναι ταυτόχρονα και ή περιγραφή του φιλοσόφου, στδν βαθμό πού, γυιδς του Πόρου και της Πενίας, δ 'Έρωτας είναι φτωχός και ελλειμματικός, ξέρει δμως, με τήν επιδεξιότητα πού εχει, πώς να τά βγάζει πέρα με τή φτώχεια του, τις στερήσεις και τις ελλείψεις του. Για τή Διοτίμα, δ 'Έρωτας είναι επομένως φιλό-σοφος, γιατί είναι ανάμεσα στή σοφία κύ τήνΊ^νοϊα. Ό Ή λ ά ^ " μιλά για σοφία. Άπλα άφήνει να εννοηθεί πώς πρόκειται για μιά κατάσταση υπερβατική άφου γιά κείνον μόνο οι θεοί είναι σοφοί^^®. Μπορούμε να δεχτούμε δτι ή σοφία εκφράζει τήν τελείωση της γνώσης δταν αύτή πιά ταυτίζεται με τήν άρετή. 'Όμως, δπως εχουμε ήδη πει και δπως θά πρέπει νά ξαναπούμε^^^, στήν ελληνική παράδοση, γνώση ή σοφία, είναι λιγότερο μιά γνώση καθαρά θεωρητική και περισσότερο μια γνώση συμπεριφοράς, μιά γνώση του πώς να ζει 71

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

κανείς [μώ τεχνογνωσία της τέχνης της ζωής], χαΐ Γχνη μίάς τέτοιας σοφίας θα βρούμε, δχ^ στη θεωρητική γνώση, μα στον τρόπο ζωής του φιλόσοφου Σωκράτη, αύτον ακριβώς τον τρόπο ζωής που άναφέρεί ο Πλάτωνας στο Συμποσίο. Υπάρχουν, λέει ή Διοτίμα, δύο κατηγορίες δντων που δεν φιλοσοφούν: [από τή μια] οι θεοί και οι σοφοί, επειδή ακριβώς είναι σοφοί, και [από τήν άλλη] οι μωροί, γιατί νομίζουν ότι είναι σοφοί: «Θεός κανένας δεν φιλοσοφεί, ουτε ποθεί σοφός νά γίνη, άφου είναι* ομοίως και ο^σδήποτε άλλος είναι σοφός, δεν φιλοσοφεί. Άφ' ετέρου ουτε οί μωροί φιλοσοφούν, ουτε ποθούν σοφοί νά γίνουν. Διότι αυτό ακριβώς είναι τό κακόν τής μωρίας, τό ότι, χωρίς νά είναι κανείς ωραίος και καλός και φρόνιμος, είναι ικανοποιημένος από τόν εαυτόν του· εκείνος επομένως, που δεν φαντάζεται ότι του λείπει τίποτε, δεν εχει τόν πόθο εκείνου, τό όποιον δεν φαντάζεται πώς του χρειάζεται». ^^^ Και ό Σωκράτης ρωτάει: «Μά τότε, Διοτίμα, ποιοι είναι αυτοί που φιλοσοφούν άφου δεν είναι ουτε οί σοφοί ουτε οί μωροί;» Και ή Διοτίμα άπαντα: «Ακριβώς όσοι εύρίσκωνται εις τό μέσον αυτών τών δύο. Μεταξύ αυτών θά πρέπει νά είναι και ό 'Έρως. Διότι ή σοφία άνήκει φυσικά εις τά ωραιότερα πράγματα, ό 'Έρως είναι ερως πρός τό ώραΤον κατ' ανάγκην άρα ό 'Έρως είναι φιλόσοφος, και ώς φιλόσοφος που είναι, ευρίσκεται μεταξύ τής σοφίας και τής μωρίας. Όφείλεται δε και τούτο εις τήν καταγωγήν του επειδή είναι από πατέρα μεν σοφόν και πολυμήχανον από μητέρα δε άμήχανον και όχι σοφήν».^^^

72

ο ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΣΤΟτ Υ Μ Υ Ι Ο τ ί ΟΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ

Ξανά λοίπον εδώ, κάτω άπο τα χαρακτηρίστηκα του 'Έρωτα, αναγνωρίζουμε δχι μόνο τον φιλόσοφο μά και τον Σωκράτη δ οποίος, φαινομενικά, δμοία χι αυτός μέ τους μωρούς, τίποτα δεν γνώριζε, ε?χε δμως συνείδηση της άγνοώς του: διέφερε λοίπον από τους μωρούς γ^ατί έχοντας συνείδηση της μή-γνώσης του, έπ^θυμουσε νά r

t)

/

\

·>/

Cf

!)/(>

IQH

'

^

Λ

/

γνωρίσει ακόμη και αν, οπως ειόαμε^''^, ο τροπος που αντιλαμδανοταν τή γνώση ήταν βαθίά διαφορετικός από τόν παραδοσιακό. Σωκράτης ή φιλόσοφος είναι πάντα 'Έρωτας: στερημένος από σοφία, από κάλλος, από καλό, επιθυμεί, αγαπά, εχει έρωτα γιά τή σοφία, τό κάλλος, τό καλό. Είναι 'Έρωτας, που πάει να πει είναι Επιθυμία* όχι επιθυμία παθητική και νοσταλγική αλλά επιθυμία ορμητική, άντάξια αύτου του «ριψοκίνδυνου κυνηγου» που είναι ό 'Έρωτας. Φαινομενικά, τίποτα πιό απλό και φυσικό από αυτή τήν ενδιάμεση θέση του φιλόσοφου. Βρίσκεται στά μισά του δρόμου, άνάμεσα στή γνώση και τήν άγνοια. Μπορεί κανείς νά σκεφτεί πώς είναι αρκετό να ασκήσει τή δραστηριότητα του φιλοσόφου γιά να ξεπεράσει οριστικά τήν άγνοια και νά κατακτήσει τή σοφία. Όστόσο τά πράγματα είναι πολύ πιό πολύπλοκα. Πραγματικά, πίσω άπό αυτή τήν άντίθεση άνάμεσα στους σοφούς, φιλοσόφους και μωρούς, διαφαίνεται τό λογικό σχήμα μιας πολύ αυστηρής διαίρεσης εννοιών πού δεν επιτρέπει μιά τόσο αισιόδοξη άντιμετώπιση. Ή Διοτίμα άντιπαρέθεσε σοφούς και μή-σοφούς, πράγμα πού σημαίνει ότι διατύπωσε μιά άντίφατίχη άντίθεση πού δεν χωρά κανέναν ενδιάμεσο: ή είναι κάνεις σοφός ή δεν είναι, δεν ύπάρχει μέση κατάσταση. Υιοθετώντας μιά τέτοια οπτική, δεν μπορούμε νά πούμε ότι ό φιλόσοφος είναι ενας ενδιάμεσος άνάμεσα στόν σοφό και τόν μή-σοφό, άφού, εάν δεν είναι «σοφός», είναι άναγκαστικά και άταλάντευτα «μή-σοφός». Είναι λοιπόν καταδικασμένος νά μήν κατακτήσει ποτέ τή σοφία. 'Όμως ή Διοτίμα διαίρεσε 73

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

τους μή-σοφούς σέ εκείνους που δεν έχουν συνείδηση της μή-σοφίας τους, τους μωρούς, χαΐ σε εκείνους πού έχουν συνείδηση της μή-σοφίας τους, τούς φιλοσόφους. Αύτή τή φορά, μπορούμε να θεωρήσουμε δτί στήν κατηγορία των μή-σοφών, οΐ μωροί πού δεν έχουν συνείδηση της μή-σοφίας τους ε^ναί το αντίθετο των σοφών, αλλά οτι οΐ φιλόσοφοι -αφού σέ αύτή τήν περίπτωση πρόκειται γ ώ μώ εναντία αντίθεση- [δεν είνα^ το αντίθετο των σοφών άλλα] είναι ένδίάμεσοί άνάμεσα στους σοφούς και τούς μωρούς, στον βαθμό πού ε?ναί μήσοφοί οι οπόϊοι συνειδητοποιούν τή μή-σοφία τους: κατά συνέπεια δεν είναι ούτε σοφοί ούτε μωροί. Αύτή ή [εννοιολογική] διαίρεση είναι παράλληλη με μιά άλλη, πολύ συνηθισμένη στή σχολή τού Πλάτωνα, τή διάκριση άνάμεσα «σέ αύτο πού είναι καλο» και «σέ αύτο πού δέν είναι καλό». Άνάμεσα σέ αύτούς τούς δύο δρους δέν ύπάρχει ενδιάμεσο, γιατί πρόκειται γιά μιά άντιφατική άντίθεση. 'Όμως σέ αύτο πού δέν είναι καλό, μπορούμε νά διακρίνουμε άνάμεσα σέ αύτο πού δέν είναι ούτε καλό ούτε κακό και σέ αύτό πού είναι κακό. Αύτή τή φορά μιά εναντία άντίθεση εγκαθίσταται άνάμεσα στό καλό και τό κακό και θά ύπάρξει ένα ενδιάμεσο άνάμεσα στό καλό και στό κακό, δηλαδή τό «ούτε καλό ούτε κακό»^^^ Αύτά τά λογικά σχήματα είχαν τεράστια σημασία στήν πλατωνική σχολή^^^. Χρησίμευαν γιά νά γίνεται ή διάκριση άνάμεσα στά πράγματα πού δέν επιδέχονται διαβάθμιση [λιγότερο ή περισσότερο] και σέ εκείνα πού επιδέχονται. Ό σοφός ή αύτό πού είναι καλό είναι άπόλυτα. Δέν επιδέχονται διαβαθμίσεις: δέν μπορούμε νά είμαστε λιγότερο ή περισσότερο σοφοί ή λιγότερο ή περισσότερο καλοί. Αύτό όμως πού είναι ενδιάμεσο, τό «ούτε καλό ούτε κακό», ή ό «φιλόσοφος», επιδέχεται «λιγότερο ή περισσότερο», επιδέχεται διαβάθμιση* ό φιλόσοφος δέν θά κατακτήσει ποτέ τή σοφία, άλλά μπορεί νά τείνει πρός αύτήν, νά οδεύει προς αυτήν. R φιλοσοφία επομένως, σύμφωνα με τό Συμπόσίο, 8εν είναι 74

ο ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΣΤΟτ Υ Μ Υ Ι Ο τ ί ΟΤΟΥ

ΠΛΑΤΩΝΑ

σοφία αλλά ενας τρόπος [πορείας] ζωής^^^ χαΐ ενας θεωρητικός λόγος που καθορίζονται από τήν ίδέα της σοφίας. 'Έτσί με τό Συμπόσιο, ή ετυμολογία της λέξης ψίλοσοψία, «ο έρωτας, ή επιθυμία γ ώ τή σοφία», γίνεται τό fôto τό πρόγραμμα της φιλοσοφίας. Μπορούμε νά πούμε πώς μαζί με τόν Σωκράτη του Συμποσίου, ή φιλοσοφία αποκτά οριστικά στήν ιστορία εναν ταυτόχρονα ειρωνικό και τραγικό τόνο. Ειρωνικό, γιατί ό άληθινός φιλόσοφος θά είναι πάντα εκείνος πού γνωρίζει ότι δεν γνωρίζει, που γνωρίζει ότι δεν είναι σοφός και που κατά συνέπεια δεν είναι οΰτε σοφός ουτε μή-σοφός, που δεν άνήκει ουτε στόν κόσμο των μωρών ουτε στόν κόσμο τών σοφών, ουτε εντελώς στόν κόσμο τών άνθρώπων, ουτε εντελώς στόν κόσμο τών θεών, άταξινόμητος, άκατάτακτος λοιπόν, δίχως εστία και δίχως τόπο, όπως ό 'Έρωτας και ό Σωκράτης. Τραγικό συνάμα γιατί αυτό τό άλλόκοτο πλάσμα βασανίζεται και διασπαράσσεται άπό τήν επιθυμία νά κατακτήσει αυτή τή σοφία πού του διαφεύγει [πού του λείπει] και τήν επιθυμεί. 'Όπως ό Κίρκεγκωρ^^^, ό χριστιανός πού ήθελε νά είναι χριστιανός μά πού ήξερε ότι μόνος ό Χριστός είναι χριστιανός, ό φιλόσοφος ξέρει πώς δεν μπορεί νά φτάσει τό πρότυπό του και ότι δεν θά γίνει ποτέ εντελώς αύτό πού επιθυμεί. Ό Πλάτων εγκαθιστά κατ' αυτό τόν τρόπο μιά άπροσπέλαστη άπόσταση άνάμεσα στή φιλοσοφία και τή σοφία. 'Η φιλοσοφία ορίζεται" άπ0 τό όποιο στερείται, δηλαδή άπό εναν υπερβατικό κανόνα πού της διαφεύγει και τόν οποίο ωστόσο κατά κάποιο τρόπο εμπεριέχει σύμφωνα με τήν τόσο πλατωνική, πασίγνωστη πασκαλική διατύπωση: «Δεν θά με έψαχνες αν δεν μέ είχες βρει»^^^. Και ό Πλωτίνος^^® θά πει:. «Αύτός πού θά ήταν εντελώς στερημένος του κάλου δέν θά τό άναζητούσε ποτέ». Γι' αύτό και δ Σο.)κράτης του Συμποσίου εμφανίζεται ταυτόχρονα ως κάποιος ό όποιος ισχυρίζεται ότι δέν εχει καμμία σοφία και ως 75

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

ενα ον του οποίου τον τρόπο ζωής θαυμάζουν. Γιατί δ φιλόσοφος δεν είναι μόνο ενας ενδιάμεσος μα και ενας μεσολαβητής, δπως ό 'Έρωτας. Αποκαλύπτει στους ανθρώπους κάτι από τον κόσμο των θεών, κάτι από τον κόσμο τής σοφίας. Είναι δπως αυτά τα ειδώλια των σειληνών «των μαρμαρογλυφείων» πού εξωτερικά μοιάζουν γκροτέσκα και γελοΤα μά «...αν τούς άνοιξης εις δύο άποκαλύπτονται πώς κλειούν μέσα θεών άγάλματα»^^^. 'Έτσι και δ Σωκράτης, με τή ζωή του και τούς λόγους του, πού έχουν μαγική και δαιμονική επίδραση, υποχρεώνει τόν Αλκιβιάδη νά αμφισβητήσει τδν Γδιο του τόν εαυτό και νά παραδεχτεί πώς ή ζωή του δεν αξίζει αν συνεχίσει νά συμπεριφέρεται κατά τόν Γδιο τρόπο. 'Άς σημειώσουμε, εν παρόδω, συμφωνώντας με τόν L. Robin^^^, δτι και τό Γδιο τό Συμπόσιο, τό λογοτεχνικό Ιργο πού δ Πλάτωνας έγραψε με αύτόν τόν τίτλο, μοιάζει με τόν Σωκράτη. Είναι και αύτό ενας σμιλεμένος σειληνός, πού κάτω άπό τήν ειρωνεία και τό χιούμορ κρύβει τις πιό βαθειές σκέψεις. Στό Συμπόσιο δεν άπαξιώνεται και δεν άπομυθοποιεΐται μόνο δ 'Έρωτας, πού εκπίπτει άπό τήν τάξη των θεών στήν τάξη τών δαιμόνων, άλλά και ή μορφή του φιλοσόφου πού παύει νά είναι δ άνθρωπος πού δέχεται άπό τούς σοφιστές μιά έτοιμη γνώση και γίνεται κάποιος πού έχει συνείδηση τόσο τής άνεπάρκειάς του δσο και τής έντός του έπιθυμίας, ή δποία τόν έλκει πρός τό κάλλος και τό καλό. Ό αύτοσυνειδητοποιούμενος λοιπόν φιλόσοφος του Συμποσίου, έμφανίζεται, δπως άκριβώς δ Σωκράτης πού περιγράψαμε νωρίτερα^^^, σαν κάποιος που όεν είναι εντελώς του κοσμου τουτου, μα ούτε και έντελώς έκτός κόσμου. 'Όπως παρατήρησε και δ Αλκιβιάδης κατά τήν έκστρατεία τής Ποτειδαίας, δ Σωκράτης έχει τή δυνατότητα νά παραμένει εύτυχής κάτω άπό δποιεσδήποτε συνθήκες. Στήν εκστρατεία τής Ποτειδαίας, δ 'Αλκιβιάδης τόν ειδε άπό τή μιά 76

ο ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΣΤΟτ Υ Μ Υ Ι Ο τ ί ΟΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ

VOL απολαμβάνει τήν αφθονία —αν και δποτε υπήρχε— και να τους ξεπερνά δλους στήν οινοποσία δίχως ωστόσο νά μεθά, και άπο τήν άλλη, νά άντέχει γενναία τήν πείνα και τή δίψα δταν υπήρχε σιτοδεία, νά είναι το Γδιο άνετος τόσο δταν δεν είχε τίποτα νά φάει δσο και δταν υπήρχε άφθονο φαί, νά άντέχει τό κρύο με ευκολία, νά μήν φοβάται τίποτα, νά επιδεικνύει εξαιρετικό θάρρος στή μάχη. Ό Σωκράτης άδιαφορείγιά κάθε τι πού εκμαυλίζει τούς άνθρώπους, ομορφιά, πλούτη ή οποιοδήποτε άλλο προνόμιο πού γι' αύτόν δεν εχει καμμία άξία. Είναι άκόμα κάποιος πού ό στοχασμός μπορεί νά τόν άπορροφήσει εντελώς και νά τόν κάνει νά άποσύρεται άπό δ,τι τόν περιβάλλει. Κατά τή διάρκεια τής εκστρατείας τής Ποτειδαίας, οι σύντροφοί του στά δπλα τόν είχαν δεί νά στοχάζεται όρθιος και άκίνητος για μια ολοκληρη μερα. Ιο ιόιο του συνεδη και στήν αρχή του διαλόγου, κι αύτός άλλωστε ήταν ό λόγος πού καθυστέρησε στό συμπόσιο. 'Ίσως ό Πλάτωνας θέλει με αύτό τόν τρόπο νά άφήσει νά εννοηθεί δτι ό Σωκράτης ειχε μυηθεί άπό τήν ιέρεια τής Μαντινείας στά μυστήρια του έρωτα κι έτσι έμαθε νά βλέπει τήν άληθινή όμορφιά, τό άληθινό κάλλος. 'Όποιος ειχε κατακτήσει μιά τέτοια δράση, λέει ή ιέρεια τής Μαντινείας, μπορεί και ζεί τή μοναδική ζωή πού άξίζει νά ζεί κανείς και έτσι νά κατακτήσει τήν άρετή, τήν πραγματική άρετή^^^. Έδώ ή φιλοσοφία εμφανίζεται, κι αύτό θά χρειαστεί νά τό έπαναλάβουμε^^^, ώςτμπ Αναδεικνύεται ως ένα δν τό όποίο, αν και δέν είναι θεός, άφού άπό μιά πρώτη ματιά μοιάζει συνηθισμένος άνθρωπος, είναι ώστόσο άνώτερο άπό τούς άνθρώπους: είναι σαφώς ένας δαίμονας, του θεϊκού και του άνθρώπινου άνακάτωμα. 'Όμως ένα τέτοιο κράμα άναπόφευκτα συνοδεύει μιά άλλοκοτιά, κάτι τό άλλοπρόσαλλο, σχεδόν άπό μιά άνισορροπία, μιά έσωτερική δυσαρμονία. Αύτός ό ορισμός του φιλοσόφου στό Συμπόσιο θά παίξει κεφαλαι77

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

ώδη ρόλο σε δλη τήν Ιστορία της φιλοσοφίας. Παραδείγματος χάρ^ν, γ ώ τους στωικούς, δπως χαι γ ώ τον Πλάτωνα, δ φιλόσοφος είναι ουσιωδώς διαφορετικός από τόν σοφό, και από τήν οπτική μιας τέτοιας αντιφατικής αντίθεσης ό φιλόσοφος δεν διαφοροποιείται από τήν κοινότητα των θνητών. Λίγη σημασία εχει, θα πουν οι στωικοί, αν βρίσκεται κανείς δέκα ή εκατό λεύγες κάτω από τό νερό* και στις δύο περιπτώσεις είναι πνιγμένος^^^. Άπό μιά άποψη υπάρχει πράγματι μιά διαφορά ουσίας ανάμεσα στόν σοφό και τόν μή-σοφό, με τήν έννοια ότι μόνο ό μή-σοφός έπιδέχεται διαβάθμιση ποσοτική ενώ ό σοφός αντιστοιχεί σε μιά απόλυτη τελειότητα πού δεν έπιδέχεται διαβαθμίσεις. Τό γεγονός δμως ότι ό φιλόσοφος είναι [και αύτός] μή-σοφός δεν σημαίνει δτι δεν υπάρχει διαφορά ανάμεσα στόν φιλόσοφο και τούς άλλους ανθρώπους. Ό φιλόσοφος έχει συνείδηση της μή-σοφίας του, έπιθυμεΐ τή σοφία, προσπαθεί νά προοδεύσει πρός τή σοφία ή οποία γιά τούς στωικούς είναι ένα είδος υπερβατικής κατάστασης, στήν οποία μπορεί νά φτάσει κανείς μόνο μέ μιά βίαιη και αιφνίδια άλλαγή. 'Άλλωστε σοφός δέν υπάρχει, παρά --Γσως— σπανιότατα. Ό φιλόσοφος επομένως μπορεί νά προοδεύει παραμένοντας ώστόσο πάντα στό έσωτερικό τής μή-σοφίας. Τείνει πρός τή σοφία, αλλά μέ τρόπο άσύμπτωτο, δίχως ποτέ νά μπορεί να τή συναντήσει. Οι άλλες φιλοσοφικές σχολές δέν έχουν ένα τόσο συγκεκριμένο σύστημα δσον άφορα τή διάκριση άνάμεσα σέ φιλοσοφία και σοφία άλλα γενικά μιλώντας, ή σοφία έμφανίζεται ώς ένα ιδεώδες πού οδηγεί και έλκει τόν φιλόσοφο και κυρίως ή φιλοσοφία θά θεωρηθεί σαν μιά άσκηση στή σοφία, κατ' έπέκταση σαν πρακτική [έφαρμογή] ένός [ορισμένου] τρόπου ζωής. Αύτή ή ιδέα έπιβιώνει ώς και στόν Κάντ^^^ και εξυπακούεται σέ δλους τούς φιλοσόφους πού ορίζουν έτυμολογικά τή φιλοσοφία ώς έρωτα σοφίας. Αύτό πού οι φιλόσοφοι συγκράτησαν λιγότερο απο τό σωκρατικό πρότυπο του Συμποσίου είναι ή ειρωνεία 78

ο ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ ΣΤΟτ Υ Μ Υ Ι Ο τ ί ΟΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ

και το χιούμορ, που απόηχος του είναι δ χορός του Σωκράτη στό Συμπόσιο του Ξενοφώντα^^^. 'Έχουν παραδοσιακά στερηθεί αυτό πού περισσότερο χρειάζονται. Ό Νίτσε τό ειχε διαισθανθεί: «Σέ σχέση με τον ιδρυτή του χριστιανισμού, τό πλεονέκτημα του Σωκράτη είναι τό χαμόγελο που άλαφραίνει τη σοβαρότητά του, και αύτη ή γεμάτη κατεργαριά σοφία του πού δίδει στόν άνθρωπο τήν καλύτερη ψυχική διάθεση».^^^ ΙΣΟΚΡΑΤΗΣ

Ή αντίθεση ανάμεσα στή φιλοσοφία και τή σοφία έπανεντοπίζεται άλλωστε και σέ εναν σύγχρονο του Πλάτωνα, τόν ρήτορα 'Ισοκράτη. Στόν Ισοκράτη κατ' αρχάς διαπιστώνουμε μιά εξέλιξη στήν άντίληψη περί φιλοσοφίας σέ σχέση μέ τήν εποχή των σοφιστών: «'Όμως και τή φιλοσοφία, πού επινόησε και όργάνωσε όλα τούτα, πού μας δίδαξε πώς νά ενεργούμε καθώς χαΐ την γλυκύτητα στΙς αμοιβαίες σχέσεις μας πού ξεχώρισε τις συμφορές πού προέρχονται από την αγνοία από εκείνες πού προξενεί ή ανάγκη, και πού μας έμαθε νά φυλαγόμαστε από τις πρώτες και νά αντέχουμε μέ υψηλό φρόνημα τις δεύτερες, ή πόλη μας τήν εφηύρε και τίμησε επίσης τήν ΊΧ^ λόγου, πού ολοι έπιθυμουν να^κατέχο^^^ ουν εκείνους πού τή γνωρίζουν». Ή φιλοσοφία εξακολουθεί λοιπόν πάντα νά είναι ή δόξα και ή, περηφάνια της Αθήνας, όμως τό περιεχόμενό της έχει αλλάξει σημαντικά. Στήν περιγραφή του 'Ισοκράτη, δέν πρόκειται πιά μόνο για μιά γενική και επιστημονική παιδεία, αλλά για μιά εκπαίδευση στή ζωή, πού μεταμορφώνει τις ανθρώπινες σχέσεις και μας οπλίζει άπέναντι στις άντι79

ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌς

ΟΡΙΣΜΟΣ

ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΚΑΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ

ΤΟΥ

ξοότητες της ζωής. Κυρίως ομως δ Ισοκράτης εισάγει μώ κεφαλαιώδη δίάκριση ανάμεσα στή σοφία (ή επίστημη) και τή ψίλοσοφία: «Άφου δεν είναι στή φύση του ανθρώπου νά κατέχει μια γνώση {επιστήμη) τέτοια, που εάν τήν κατείχαμε θά γνωρίζαμε τί πρέπει να κάνουμε και τί πρέπει νά λέμε, θεωρώ σοφούς, στα δρια του εφικτού, εκείνους που χάρη στις κρίσεις τους, μπορούν νά έχουν το συχνότερο δυνατόν τήν καλύτερη λύση. Και θεωρώ φιλοσόφους εκείνους που επιδίδονται σε ασκήσεις χάρη στις οποίες θά κατακτήσουν το συντομότερο δυνατόν μια τέτοια ικανότητα κρίσης Ό Ισοκράτης επομένως διακρίνει πρώτ' απ' δλα μια ιδανική σοφία, τήν επιστημη, τήν οποία αντιλαμβάνεται ως μια τέλεια γνώση του πώς νά συμπεριφέρεται κάνεις στή ζωή, βασισμένη σε μια απολύτως αλάνθαστη κριτική ικανότητα. Στή συνέχεια [διακρίνει] μια πρακτική σοφία, τή σοφία, πού είναι μια γνώση [του πράττειν] που εχει κατακτηθεί μετά από μια στιβαρή εκπαίδευση της κριτικής ικανότητας και ή οποία επιτρέπει τή λήψη λογικών (μά αποτέλεσμα υποθέσεων) αποφάσεων, σε κάθε εΓδους κατάσταση πού μπορεί νά προκύψει. Και τέλος [διακρίνει] τήν Γδια τήν εκπαίδευση, τή διδαχή της κριτικής ικανότητας, πού δεν είναι άλλη άπό τή φιλοσοφία. ""Αλλωστε πρόκειται για εναν άλλον τύπο φιλοσοφίας, για μια σοφία διαφορετική άπό τή φιλοσοφία του Πλάτωνα. Θα μπορούσαμε νά μιλήσουμε γιά ούμανισμό^^^ μέ τήν κλασική έννοια της λέξης. « Ό Ισοκράτης είναι βαθιά πεπεισμένος δτι μπορεί κανείς νά γίνει καλύτερος αν μάθει νά μιλά καλά», υπό τήν προϋπόθεση δτι θά πραγματεύτεται «ώραΐα, υψηλά θέματα πού προσφέρουν υπηρεσίες στήν ανθρωπότητα και άπτονται του γενικού ένδιαφέροντος»^^^. 'Έτσι ή φιλοσοφία είναι γι' αύτόν και τα δύο μαζί· τόσο η τεχνή του καλώς ομιλειν οσο και του καλώς ζην. 80

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

V. ο ΠΛΑΤΩΝΑΣ ΚΑΙ Η ΑΚΑΔΗΜΙΑ Γ 11 ό Συμπόσιο του Πλάτωνα απαθανάτισε τή μορφή του Σωκράτη Χ ως φιλοσόφου, ως άνθρωπου δηλαδή πού άναζητα τόσο μέ τον λόγο του δσο καί μέ τον τρόπο ζωής του νά προσεγγίσει δ Γδιος άλλά και να κάνεί και τους άλλους νά προσεγγίσουν αυτό τον τρόπο ύπαρξης, αυτό τόν τρόπο του νά είν^ί κανείς, αυτό τόν τρόπο του είναί, αυτή τήν υπερβατική οντολογική κατάσταση που είναί ή σοφία. Ή φιλοσοφία του Πλάτωνα, λοιπόν, και μετά άπό αυτήν όλες οΐ φιλοσοφίες της Αρχαιότητας, άκόμη και οι περισσότερο άπομακρυσμένες άπό τόν Πλατωνισμό, χαρακτηρίζονται άπό τό ότι συνδέουν, σύμφωνα μέ τήν προαναφερθείσα άντίληψη, τόν φιλοσοφικό λόγο μέ τόν φιλοσοφικό τρόπο ζωής. ο ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ ΩΣ ΜΟΡΦΗ ΖΩΗΣ ΣΤΗΝ ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΤΟΥ ΗΑΑΤΩΝΑ ΤΟ ΕΚΠΑΙΛΕΥΤΙΚΟ ΣΧΕΔΙΟ

Πρέπει νά επιστρέψουμε ξανά στόν στενό δεσμό πού συνδέει τόν Σωκράτη με τόν 'Έρωτα, τόν φιλόσοφο και τόν έρωτα, στό Συμπόσιο του Πλάτωνα. Ό 'Έρωτας εμφανίζεται εκεί πραγματικά, όχι μόνον ως επιθυμία εκείνου πού είναι σοφό και εκείνου πού είναι ωραίο, άλλά και ως επιθυμία γονιμότητας, δηλαδή επιθυμία νά μείνει κάνεις άθάνατοζ δημιουργώντας. Ό έρωτας, μ' άλλα λόγια, είναι ενας γόνιμος δημΐ0υ(^ς. 'Υπάρχουν δύο γονιμότητες, λέει ή Διοτίμα^^^, αυτή του σώματος και εκείνη τής ψυχής. Εκείνοι των οποίων ή γονιμότητα εδρεύει στό σώμα, άναζητουν τήν άθανασία τεκνογονώντας. Εκείνοι των οποίων ή γονιμότητα εδρεύει στήν ψυχή, άναζητουν τήν άθανασία σε εργο διανοητικό, λογοτεχνικό ή τεχνικό [σε ενα εργο πού άφορα τά γράμματα ή τις τέχνες]. 'Όμως ή υψηλότερη μορφή διανόησης είναι ή αύτοκυριαρχία και ή δικαιοσύνη, πού άσκούνται κατά τήν όργάνωση και λειτουργία τής πολιτείας και άλλων θεσμών. Πολ83

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

λοί ίστορίκοί δ^έκρ^ναν εδώ, σέ τούτη τήν αναφορά στους «θεσμούς», μώ νύξη γίά τήν άπο τον Πλάτωνα 1'δρυση της πλατωνικής σχολής, μια πού, στις γραμμές πού ακολουθούν, δ Πλάτωνας αφήνει ξεκάθαρα να εννοηθεί δτι ή γονιμότητα περί τής δποίας θέλε^ να μίλησε^ ε^ναί αύτή ένδς παιδαγωγού δ δποίος, δμοία με τον 'Έρωτα, τον γυώ του Πόρου, είνοίΐ «πλήρης πόρων», εύπορεΓ [«εύπορεΐ λόγων περι αρετής και περί οίον χρή είναι τον άνδρα τον άγαθόν και ά έπιτηδεύε^ν, και έπίχεφεΐπαίδεύείν»]^^^ Στον Φαιδρό, δ Πλάτωνας θά μίλήσεί περί «σποράς πνευμάτων»: «[...] φυτεύεί έκεΤ και σπείρεί λόγους αναμεμειγμένους μ' έπίστήμη, οί οποϊοι ehoLi ίκανοί νά βοηθήσουν και τους εαυτούς τους και τον σπορέα τους, και δχί άκαρπος άλλα έχοντας σπέρμα, από τδ δποΐο σέ άλλες καρδιές γεννίουνταί άλλοί λόγοί, και οί δποΤοί λόγοι συντελούν ώστε τούτο να είναι πάντα αθάνατο, χι έκεΐνον πού τδ κατέχει τον κάνουν εύτυχισμένο, σέ οποίο βαθμδ είναι έπιτρεπτδ γιά τδν άνθρωπο».^^^ Ό L. Robin συνόψισε αύτά τά πλχτωνικά θέματα μέ τδν άκόλουθο τρόπο: « Ή γόνιμη ψυχή γιά νά γεννήσει και νά καρπίσει έχει άνάγκη νά συναναστραφεΐ μιάν άλλη ψυχή δπου τά προτερήματά της θά έχουν γίνει φανερά· και μιά τέτοια συναναστροφή δέν μπορεί νά διασφαλιστεί παρά μόνο άπδ τδν ζωντανό λόγο, άπδ τήν καθημερινή συζήτηση, πράγματα πού προϋποθέτουν μιά κοινή ζωή, δργανωμένη γιά σκοπούς πνευματικούς, πού νά μπορεί νά κρατήσει έπ' άπειρο, μέ λίγα λόγια μιά φιλοσοφική σχολή, δπως έκείνη πού ειχε σχεδιάσει δ Πλάτωνας, στή δεδομένη κατάσταση και γιά νά συνεχιστεί ή παράδοση». 84

ο ΠΛΑΤΩΝΑ! ΚΑΙ Η ΑΚΑΔΗΜΙΑ

Ανακαλύπτουμε έτσι μών άλλη κεφαλαιώδη δίάσταση του νέου περί φιλοσοφίας ορισμού που προτείνει δ Πλάτωνας στο Συμπόσιο, ή οποία και θά σφραγίσει με τρόπο καθορίστ^κδ τή φ^λοσοφ^κή ζωή της Αρχαιότητας. Ή φιλοσοφία δεν μπορεί νά πραγματωθεί παρά μόνο μέ την κοίνή ζωή και τον δίάλογο ανάμεσα σε δασκάλους και μαθητές, στους κόλπους μώς σχολής. Πολλούς αίώνες άργότερα, δ Σενέκας έξακολουθεί νά επαινεί τή φιλοσοφική σπουδαιότητα τής κοινής ζωής: « Ό ζωντανός λόγος και ή κοινή ζωή θά σέ ωφελήσουν περισσότερο από οποιονδήποτε γραπτό λόγο. Πρέπει νά ερθεις μπροστά σέ μια πραγματικότητα, πρώτα γιατί οι άνθρωποι πιστεύουν περισσότερο στά μάτια τους παρά στ' αυτιά τους, έπειτα γιατί μακρύς είναι δ δρόμος τών συμβουλών, σύντομος και άλάνθαστος δ δρόμος τών παραδειγμάτων. Ό Κλεάνθης [δ στωικός] δέν θά ειχε καταφέρει νά κάνει τον δάσκαλό του τον Ζήνωνα να ξαναζήσει μέσα άπό τή δική του [του Κλεάνθη] στάση ζωής, εάν ειχε υπάρξει μόνο άκροατής του: [άντίθετα] ειχε εμπλακεί στή ζωή του, ειχε διεισδύσει στις άπόκρυφες σκέψεις του, ειχε παρατηρήσει άπό κοντά τό αν δ Ζήνων ζούσε σέ άρμονία μέ τούς δικούς του κανόνες ζωής. Ό Πλάτων και δ 'Αριστοτέλης και δλο αυτό τό σμάρι τών σοφών άπ' δπου θά ξεσμάριζαν αντίπαλες σέχτες, ωφελήθηκαν περισσότερο άπό τις συνήθειες του Σωκράτη παρά άπό τή διδασκαλία του. Έάν δ Μητρόδωρος, δ 'Έρμαρχος, δ Πολύαινος, υπήρξαν σπουδαίοι άνθρωποι, αυτό δέν οφείλεται στο δτι παρακολουθούσαν τά μαθήματα του Επίκουρου αλλά στή ζωή πού μοιράστηκαν μαζί του».^^"^ Είναι άλήθεια, θά πρέπει νά τό ξαναπούμε, δτι δ Πλάτωνας δέν ήταν δ μόνος πού εκείνη τήν εποχή ίδρυσε σχολή αφιερωμένη στή φιλοσοφική παιδεία. Τό Γδιο έκαναν και άλλοι μαθητές του Σωκράτη, δπως 85

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

δ Αντισθένης, ό Ευκλείδης από τα Μέγαρα, δ Αρίστιππος άπδ τήν Κυρήνεια, ή κάποίος σαν τον Ισοκράτη. Ή Ακαδημία του Πλάτωνα δμως θα εγει σημαντική απήχηση τόσο στην εποχή της δσο και διαχρονικά, λόγω της ποιότητας των μελών της και της τελειότητας της δργάνωσής της. Σέ δλη τήν ^τορία της μεταγενέστερης φιλοσοφίας συναντάριε τήν ανάμνηση και τη αίυιηση αύτου του ιδρύματος, αύτου του θεσμού, των δμιλιών και των συζητήσεων που διεξήχθησαν έκε?^^. Όνομάστηκε «Ακαδημία», γιατί οι δραστηριότητες της σχολής διεξάγονταν στις αίθουσες συγκέντρωσης ένδς γυμνασίου σέ μιά περιοχή εξω από τά τείχη τής Αθήνας που δνομαζόταν Άκαδη/ i Κβ \ > : ^ ^ τ~ΓΛ ' \ \ -ί \ \ t a μια''''', και επειόη ο Ιΐλατωνας ειχε κοντά σε αυτο το γυμνάσιο ενα μικρό κτήμα δπου τά μέλη τής σχολής μπορούσαν νά συγκεντρώνονται, ακόμα και να ζουν κοινοβιακά^^^. ΣΠΚΡΑΤΗΣ Κ Α Ι ΠΥΘΑΓΟΡΑΣ

Οι Αρχαίοι έλεγαν δτι ή πρωτοτυπία του Πλάτωνα συνίστατο στο γεγονός πώς ειχε πραγματοποιήσει κατά κάποιο τρόπο μια σύνθεση ανάμεσα στόν Σωκράτη, τον όποιο ειχε γνωρίσει στήν Αθήνα, και τόν πυθαγορισμό, τόν όποιον πρέπει να ειχε γνωρίσει κατά τό πρώτο του ταξίδι στή Σικελία^^®. 'Από τόν Σωκράτη πήρε τή μέθοδο του διαλόγου, τήν ειρωνεία, τό ενδιαφέρον για τά προβλήματα τής αγωγής στή ζωή. Άπό τόν Πυθαγόρα κληρονόμησε τήν ιδέα τής μαθηματικής παιδείας και τής δυνατότητας εφαρμογής αυτής τής επιστήμης γιά τή γνώση τής φύσης, τήν ιδέα για τήν αναβάθμιση [ανύψωση] τής σκέψης και τό ιδανικό τής κοινοβιακής ζωής τών φιλοσόφων. Είναι αναμφισβήτητο ότι ό Πλάτωνας ειχε γνωρίσει Πυθαγόρειους* άλλωστε τους εμφανίζει στους διαλόγους του. Δεδομένης όμως τής αβέβαιης γνώσης μας σχετικά με τόν αρχαίο πυθαγορισμό, δεν μπορούμε να ορίσουμε ακριβώς τό πυθαγόρειο κομμάτι στήν πλατωνική παιδαγωγική. "Ενα πράγμα ωστόσο είναι βέβαιο, δτι στήν Πο86

ο ΠΛΑΤΩΝΑ! ΚΑΙ Η ΑΚΑΔΗΜΙΑ

λιτείσ}^^, ο Πλάτων πλέκει το εγκώμιο του Πυθαγόρα λέγοντας οτι αγαπήθηκε γιατί πρότεινε στους ανθρώπους και στις μελλοντικές γενιές έναν «δρόμο», έναν κανόνα ζωής, τον αποκαλούμενο «πυθαγορικό», ό οποίος κάνει έκείνους που τον άκολουθουν, και οι όποιοι τον καιρό του Πλάτωνα ζούσαν ακόμη, νά διαφέρουν από τους άλλους ανθρώπους. Οι κοινότητες των πυθαγορείων έπαιξαν σημαντικό πολιτικό ρόλο στις πόλεις τής Νότιας 'Ιταλίας και τής Σικελίας. Νομιμοποιούμαστε λοιπόν νά υποθέσουμε δτι ή ίδρυση τής Ακαδημίας ήταν εμπνευσμένη τόσο από τό πρότυπο του σωκρατικού τρόπου ζωής όσο και του πυθαγορικου, έστω και αν δέν μπορούμε να ορίσουμε μέ βεβαιότητα τά χαρακτηριστικά του τελευταίου Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΠΡΟΘΕΣΗ

Ή άρχική πρόθεση του Πλάτωνα είναι πολιτική: πιστεύει στή δυνατότητα άλλαγής τής πολιτικής ζωής μέσω τής φιλοσοφικής παιδείας των άνθρώπων πού έχουν έπιρροή στήν πόλη. Ή αυτοβιογραφική μαρτυρία πού δίνει ό Πλάτων στήν 'Έβδομη Έπίστολη^^\ άξίζει τήν προσοχή μας. Αφηγείται πώς, κατά τή νεότητά του, ήθελε όπως και οι άλλοι νέοι νά άσχοληθεί μέ τά πράγματα τής πόλης, και πώς τότε, μέ τόν θάνατο του Σωκράτη και μέ τή μελέτη των νόμων και των εθίμων, άνακάλυψε πόσο δύσκολο ήταν νά διαχειριστεί κανείς σωστά τίς υποθέσεις τής πόλης, γιά νά άντιληφθει τελικά ότι τό πολιτικό καθεστώς όλων των πόλεων πού υπήρχαν εκείνη τήν εποχή, μηδεμιάς έξαιρουμένης, ήταν κακό. Γι' αύτό τόν λόγο, λέει, «ήταν άκατανίκητη ή άπόφασή μου νά τιμήσω τήν άληθινή φιλοσοφία καί νά διακηρύξω ότι, μόνο μέ τό δικό της φως, μπορούμε νά άναγνωρίσουμε που βρίσκεται ή δικαιοσύνη τόσο στή δημόσια ζωή όσο καί στήν ιδιωτική». 'Όμως δέν πρόκειται μόνο γιά άφηρημένους λόγους καί συζητήσεις. Γιά τόν Πλάτο3να, ή «αποστολή του ώς φιλοσόφου» έγκειται στή δράση. 'Άν προσπάθησε νά παίξει έναν πολιτικό ρόλο 87

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

στις Συρακουσες, το εκανε γ ώ νά μήν φανεί στα ι8ια του τα μιάτία σαν ενας [ακόμα] ανίκανος ytà δράση «κάλος ο μ ι λ η τ ή ς Π ρ ά γματα πολλοί μαθητές της Ακαδημίας έπαιξαν πολιτιχο ρόλο σέ μώ σεφα από πόλεις, εΓτε ώς σύμβουλοι των ήγεμόνων, είτε ώς νομοθέτες, εΓτε ώς αντιπολιτευόμενοι την τυραννία^^^ 01 σοφιστές ισχυρίζονταν ότι έκπαίδευαν τους νέους γιά τήν πολιτική ζωή. Ό Πλάτωνας θέλει να κάνει τό Γδιο προικίζοντάς τους μέ μια γνώση σαφώς ανώτερη από έκείνην πού μπορούσαν να τους παράσχουν οι σοφιστές, μια γνώση πού, από τή μιά, θεμελιώνεται σέ μιαν αύστηρά όρθολογική μέθοδο, και από τήν άλλη, σύμφωνα μέ τή σωκρατική άντίληψη, είναι άδιαχώριστη από τόν έρωτα γιά τό καλό και τήν εσωτερική αλλαγή του ανθρώπου. Δέν θέλει μόνο να διαμορφώσει ικανούς δημόσιους άνδρες άλλά άνθρώπους. Γιά νά πραγματοποιήσει τήν πολιτική του πρόθεση λοιπόν, ό Πλάτωνας θα κάνει μιά τεράστια παράκαμψη* δημιουργεί μιά διανοητική και πνευματική κοινότητα ή οποία, παίρνοντας όσο χρόνο χρειάζεται, θά άναλάβει νά διαμορφώσει καινούργιους άνθρώπους. Μέσα σέ αύτή τήν τεράστια παράκαμψη, οι πολιτικές προθέσεις κινδυνεύουν νά ξεχαστούν, και ίσως δέν στερείται ενδιαφέροντος ή φράση του Πλάτωνα πώς θά χρειαστεί νά άναγκάσουμε τούς φιλοσόφους νά γίνουν βασιλείςΠεριγράφοντας τή ζωή στήν Ακαδημία του Πλάτωνα, ό Δικαίαρχος^^^, ό μαθητής του Αριστοτέλη, έπιμένει στό γεγονός ότι τά Μ-έλη της ζούσαν ώς μιιά κοινότητα ανθρώπων έλεύθερων και ίσων, άφού όλοι επιθυμούσαν τήν αρετή και τήν κοινή αναζήτηση. Ό Πλάτωνας δέν ζητούσε άμοιβή άπό τούς μαθητές του, έν όνόματι της άρχής ότι πρέπει νά δίνουμε ίσα σέ εκείνους πού είναι ίσοι. Σύμφωνα μέ τις πλατωνικές αρχές άλλωστε, επρόκειτο για μια γεωμετρική ισότητα^®®, πού έδινε στόν καθένα άνάλογα μέ τήν άξία του και σύμφωνα μέ τις άνάγκες του. Διακρίνουμε εδώ 0τι, πεπεισμένος οτι ό άνθρωπος δέν μπορεί νά ζή88

ο ΠΛΑΤΩΝΑ! ΚΑΙ Η ΑΚΑΔΗΜΙΑ

σει σαν άνθρωπος παρά μόνο μέσα σέ μώ τέλεια πολιτεία, δ Πλάτωνας ήθελε, περιμένοντας τήν πραγματοποίηση της, να δώσεί τή δυνατότητα στους μαθητές του νά ζήσουν σέ συνθήκες μίας πόλης ίδανίκής καΙ ήθελε, ελλείψει τής δυνατότητας να κυβερνήσουν μια πόλη, να είναι σέ θέση να μπορούν να κυβερνήσουν τον εαυτό τους σύμφωνα μέ τους κανόνες αύτης της ίδαν^κης πολιτείας Τό Γδίο θα προσπαθήσουν να κάνουν χαι ot περισσότερες άπό τΤς μεταγενέστερες φιλοσοφικές σχολές Περιμένοντας νά επιδοθούν στήν πολίτ^κή δραστηριότητα, τά μέλη τής σχολής αφιερώνονται σέ μ^ά άνίδίοτελή ζωή μελέτης καί πνευματικής άσκησης. 'Όπως οί σοφιστές λοιπόν, μά γιά λόγους διαφορετικούς, ό Πλάτωνας δημιουργεί ένα εκπαιδευτικό περιβάλλον σχετικά άποκομμένο άπό τήν πόλη. Ό Σωκράτης άπό τή μεριά του ειχε μιάν εντελώς διαφορετική άντίληψη περί παιδείας και διαπαιδαγώγησης. Σέ άντίθεση μέ τους σοφιστές, θεωρούσε δτι ή έκπαίδευση έπρεπε νά γίνεται όχι σέ ένα τεχνητό περιβάλλον, άλλά, δπως άλλωστε συνέβαινε και στήν άρχαία παράδοση, συμμετέχοντας στή ζωή τής πόλης. 'Όμως αυτό πού πάνω άπ' δλα χαρακτηρίζει τήν παιδαγωγική του Σωκράτη είναι τό δτι θεωρούσε κεφαλαιώδους σημασίας τή ζωντανή έπαφή άνάμεσα στους άνθρώπους, και σέ αύτό τό σημείο ό Πλάτωνας συμμερίζεται τή σωκρατική πεποίθηση. Ξαναβρίσκουμε στον Πλάτωνα αύτή τή σωκρατική άντίληψη γιά μιά έκπαίδευση πού ευδοκιμεί μέ τή ζωντανή έπαφή και τον έρωτα, μέ τή διαφορά, δπως παρατήρησε ό Lynch^®^, δτι ό Πλάτωνας στή σχολή του τά ειχε, κατά κάποιο τρόπο, θεσμοθετήσει δλα αύτά. Ή έκπαίδευση γινόταν στο έσωτερικό μιας κοινότητας, μιας ομάδας, ένός κύκλου φίλων, δπου βασίλευε μιά άτμόσφαιρα έξιδανικευμένου έρωτα. ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ Κ Α Ι ΕΡΕΥΝΑ ΣΤΗΝ Α Κ Α Δ Η Μ Ι Α

Δέν γνωρίζουμε πολλά πράγματα σχετικά μέ τήν θεσμική λειτουργία 89

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

της Άχ(χ8Ί]\ιίας™. Θα χρειαστεί νά το επαναλάβουμε: δεν πρέπει, δπως συχνά κάνουμε, νά φανταζόμαστε τήν Ακαδημία ή τις άλλες φιλοσοφικές σχολές της Αθήνας σαν θρησκευτικά σωματεία, σαν θιάσους Μουσών. Ή ιδρυσή τους απλά κάνει χρήση του δικαιώματος του συνεταιριζεσθαι που Γσχυε στήν Άθήνα^^^ Τπήρχαν, απ' δ,τι φαίνεται, δύο κατηγορίες μελών. Άπο τή μια οι πιο ήλικιωμένοι, ερευνητές και διδάσκαλοι, και άπο τήν άλλη οι νεώτεροι, οι σπουδαστές. Αυτοί οι τελευταίοι, γιά παράδειγμα, φαίνεται νά έπαιξαν μέ τις ψήφους τους καθοριστικό ρόλο στήν εκλογή του Ξενοκράτη, του δεύτερου διαδόχου του Πλάτωνα. Ό πρώτος διάδοχος, ό Σπεύσιππος, πρέπει νά ειχε επιλεχθεί από τόν Γδιο τον Πλάτωνα. Στήν Αρχαιότητα θεωρούσαν ενδεικτικό τό γεγονός δτι δύο γυναίκες, ή Άξιοθέα και ή Λασθένεια, υπήρξαν μαθήτριες του Πλάτωνα και του Σπευσίππου. Ή Άξιοθέα^^^, λένε, φορούσε δίχως ντροπή τόν απλό μανδύα τών φιλοσόφων: πράγμα πού μας επιτρέπει να εικάσουμε δτι τά μέλη της Ακαδημίας, δπως και άλλοι φιλόσοφοι της εποχής, φορούσαν μια ενδυμασία που τούς διαχώριζε άπό τούς άλλους. Κρίνοντας άπό μεταγενέστερες παραδόσεις, μπορούμε επίσης νά υποθέσουμε δτι, πέρα άπό τις συζητήσεις, τά μαθήματα και τις επιστημονικές εργασίες, ό τρόπος λειτουργίας της σχολής προέβλεπε και ^οινά γεύματα^^^. Μιλήσαμε ήδη γιά τά ήλικιωμένα μέλη πού συνεργάζονταν μέ τόν Πλάτωνα στήν έρευνα και τή διδασκαλία. Γνωρίζουμε αρκετούς: τόν Σπεύσιππο, τόν Ξενοκράτη, άλλα και τόν Εύδοξο τόν Κνίδιο, τόν Ηρακλείδη τόν Ποντικό, τόν Αριστοτέλη. Αύτός δ τελευταίος, για παράδειγμα, παρέμεινε είκοσι χρόνια στήν Ακαδημία, σάν μαθητής στήν αρχή και δάσκαλος στή συνέχεια. Πρόκειται γιά φιλοσόφους και επιστήμονες, κυρίως άστρονόμους και μαθηματικούς πρώτης γραμμής, δπως ό Εύδοξος και ό Θεαίτητος. Ή εικόνα πού έχουμε για τήν Ακαδημία και τόν ρόλο του Πλάτωνα σέ αύτήν, θα ήταν 90

ο Π Λ Α Τ Ω Ν Α ! ΚΑΙ Η ΑΚΑΔΗΜΙΑ

κατά πάσα πιθανότητα πολύ διαφορετική έαν τά εργα του Σπευσίππου, του Ξενοκράτη και του Ευδόξου ε?χαν διασωθεί. Ή γεωμετρία καΐ οΐ άλλες μαθηματικές επιστήμες έπαιζαν πρωταρχικό ρόλο στήν εκπαίδευση. Δεν αντιπροσώπευαν δμως παρά ενα πρώτο στάδιο στή διαμόρφωση-παιδεία του μελλοντικού φιλοσόφου. Στή σχολή του Πλάτωνα ασκούσαν τις μαθηματικές επιστήμες με εναν εντελώς ανιδιοτελή τρόπο, δίχως καμμία έγνοια για ενδεχόμενο ό φ ε λ ο ς μ έ μοναδικό σκοπό τόν εξαγνισμό, τήν κάθαρση του πνεύματος από τις παραστάσεις, τα μορφώματα τών αισθήσεων είχαν f

\ cf

r

f\

'

f

<\\

Ύ

/

\

επομενως και ενα στοχο ήυικο^^^. η γεωμετρία όεν ήταν μονο το αντικείμενο στοιχειώδους διδασκαλίας αλλά και εμπεριστατωμένης έρευνας. 'Άλλωστε στήν πραγματικότητα τα μαθηματικά γεννήθηκαν στήν Ακαδημία. Έκεΐ ανακαλύφθηκε ή αξιωματική μέθοδος τών μαθηματικών όπου διατυπώνονται οί προϋποθέσεις τών συλλογισμών: αρχές, αξιώματα, ορισμοί, αιτήματα, και μπαίνει τάξη στα θεωρή,ματα εξάγοντας τα μεν από τά δέ. 'Όλες αυτές οι εργασίες θα καταλήξουν, μισό αιώνα αργότερα, στή σύνταξη τών περίφημων Στοιχείων από τόν Ευκλείδη Σύμφωνα μέ τήν Πολίτεία^^^, οί μελλοντικοί φιλόσοφοι δέν πρέ^ πει νά ασκούνται στή διαλεκτική παρά μόνον έφόσον έχουν κατακτήσει μια κάποια ώριμότητα. Θά πρέπει δέ να ασκηθούν για πέντε χρόνια, από τα τριάντα μέχρι τα τριανταπέντε τους χρόνια. Δέν γνωρίζουμε αν ό Πλάτωνας έφάρμοζε αυτό τόν κανόνα στή σχολή του. Πάντως οί διαλεκτικές ασκήσεις δέν μπορούσαν παρά νά έχουν τή θέση τους στή διδασκαλία τής Ακαδημίας. Κατά τήν εποχή του Πλάτωνα, ή διαλεκτική ήταν μια τεχνική συζήτησης πού ύπόκειτρ σέ συγκεκριμένους κανόνες. Ετίθετο μια «θέση», δηλαδή μια ερωτηματική πρόταση του τύπου: μπορεί κανείς νά διδαχθεΐ.τήν αρετή; Στή συνέχεια, ό ένας από τους δύο συνομιλητές «χτυπούσε», προσ91

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

παθουσε να καταρρίψει τή θέση, δ άλλος τήν υπερασπιζόταν. Ό πρώτος προσπαθούσε να τήν καταρρίψει ρωτώντας, θέτοντας δηλαδή στον υπερασπιστή της άποψης επιδέξια επιλεγμένες ερωτήσεις ώστε νά τον αναγκάσει σε απαντήσεις τέτοιες, ικανές να τον οδηγήσουν τελικά νά παραδεχτεί τήν αντίθετη θέση άπο εκείνη που ήθελε νά υπερασπιστεί. Ό Γδιος ο ερωτών δεν υπερασπιζόταν κάποια θέση. Γι' αυτό και ό Σωκράτης συνήθιζε να έχει τον ρόλο του έρωτώντος. 'Όπως λέειΌ Αριστοτέλης: «...έπεί και δια τούτο ό Σωκράτης ήρώτα αλλ' ουκ άπεκρίνετο* ώμολόγει γάρ ουκ ειδέναι» [«Γι' αυτό και ό Σωκράτης ρωτούσε αλλά δεν αποκρινόταν γιατί ομολογούσε ότι δεν γ ν ω ρ ί ζ ε ι » ] Ή διαλεκτική δεν δίδασκε μόνο πώς να «επιτίθεται» κανείς, δηλαδή πώς να διατυπώνει και να κατευθύνει εύστοχα τις ερωτήσεις, αλλά και πώς νά άπαντα εξουδετερώνοντας τις παγίδες του έρο3τώντος. Ή συζήτηση μιας άποψης άποτελουσε τή συνηθισμένη μορφή διδασκαλίαςμέχρι τόν Ιο π.Χ. αιώνα. Ή εκπαίδευση στή διαλεκτική ήταν άπολύτως άπαραίτητη, άφου οι μαθητές του Πλάτωνα προορίζονταν νά παίξουν σημαντικό ρόλο στήν πόλη. Σέ έναν πολιτισμό που ειχε γιά κέντρο τόν πολιτικό λόγο, έπρεπε κανείς νά έχει εκπαιδευτεί έτσι ώστε νά έχει κατακτήσει τέλεια τήν τέχνη του λόγου και του συλλογισμοί). Ό Πλάτωνας θεωρούσε έπικίνδυνη τή διαλεκτική γιατί ένείχε τόν κίνδυνο νά πιστέψουν οι νέοι ότι μπορούν [και ότι είναι θεμιτό] νά υπερασπίζονται ή να καταρρίπτουν, άδιάκριτα, οποιαδήποτε θέση ή άποψη. Γι' αυτό και ή πλατωνική διαλεκτική δέν είναι μιά άμιγώς λογική άσκηση. Είναι μάλλον μιά άσκηση πνευματική που άπαιτεΐ άπό τους συνομιλητές μιάν άσκητική, μιά μεταστροφή τών Γδιων τους τών εαυτών. Δέν πρόκειται γιά έναν άγώνα άνάμεσα σέ δύο άτομα κατά τόν όποιο ό περισσότερο επιδέξιος θά επιβάλει τήν άποψή του, άλλά γιά μιά άπό κοινού, μιά κοινή προσπάθεια δύο συνομιλητών που θέλουν νά 92

ο Π Λ Α Τ Ω Ν Α ! ΚΑΙ Η ΑΚΑΔΗΜΙΑ

εναρμονιστούν μέ τις ορθολογικές απαιτήσεις του ελλογου λόγου, θέλουν δηλαδή να εναρμονιστούν μέ τον [μιέ τήν άργαιοελληνική έννοια] λόγο. 'Αντιπαραθέτοντας τή δική του μέθοδο σέ εκείνη των συγχρόνων του εριστικών πού έπιδίδονταν στήν άντιλογία χάριν άντιλογίας, ό Πλάτωνας έγραψε: «Κι αν αυτός που ερώτησε ήταν κανένας από τους σοφούς και εριστικούς και φιλόνεικους θα του έλεγα: "έγώ ειπα ό,τι ειχα νά πώ* δουλειά δική σου, αν δέν τα λέγω σωστά, νά πάρης τό λόγο και νά έλέγχης". "Άν ομως, όπως ακριβώς εγώ και συ τώρα, όντας φίλοι έχουν τήν διάθεση νά κουβεντιάζουν, τότε δά πρέπει νά απαντούν κάπως πιό μαλακά και μέ τρόπο που ταιριάζει περισσότερο στή συνομιλία. Και δ τρόπος αυτός είναι, νομίζω, όχι μόνο νά απαντάς τά αληθινά, μά και ή άπάντηση νά γίνεται μέσω έκείνων που έκεΐνος . πού έρωτα δέχεται οτι ξέρει».^^^ 'Ένας αληθινός διάλογος είναι έφικτός μόνον αν οι συvouLlλτ)τέc αληθινά έπιθυΜ-ουν να κάνουν διάλογο. Χάρη σέ αυτή τή συμφωνία άνάμεσα στους συνομιλητές, πού σέ κάθε στάδιο τής συζήτησης ανανεώνεται, δέν έπιβάλλει ό ένας από τούς συνομιλητές τή δική του άλήθεια στον άλλον. Κάθε άλλο. Ό διάλογος τούς μαθαίνει νά μπαίνει ό ένας στή Θέση" του άλλου και επομένως νά υπερβαίνουν τήν προσωπική τους άποψη. Χάρη στήν ειλικρινή τους προσπάθεια, οι συνομιλητές άνακαλύπτουν μόνοι τους, και μέσα τους, μιάν άλήθεια άνεξάρτητα άπό τούς Γδιους, στον βαθμό πού υποτάσσονται σέ μιάν άνώτεοη άοΎτι. τον λογο. 'Όπως συμβαίνει σέ δλη τήν αρχαία φιλοσοφία, ή φιλοσοφία έδώ συνίσταται στήν κίνηση διά τής οποίας τό άτομο ανυψώνεται σέ κάτι πού, γιά τον Πλάτωνα, τον υπερβαίνει, στον Aoyö, δηλαδή έναν λόγο πού ως αναγκαία συνθήκη άπαιτει τήν ορθολογικότητα και τήν καθολικό93

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

τητα. Αυτός δ λόγος άλλωστε δέν εκφράζει κάποιο ε18ος απόλυτης γνώσης. Στήν πραγματικότητα πρόκειται γιά τή συμφωνία που αποκαθίσταται ανάμεσα στους συνομιλητές πού οδηγούνται να παραδεχτούν από κοινού ορισμένες θέσεις, συμφωνία κατά τήν οποία οι συνομιλητές υπερβαίνουν τις επί μέρους προσωπικές τους απόψεις ^^^ Αυτή ή ηθική του διαλόγου ωστόσο δέν σημαίνει δτι πάντα κατισχύει ό διάλογος. Για παράδειγμα ορισμένες πραγματείες του Αριστοτέλη οι όποιες, ειρήσθω εν παρόδω, εναντιώνονται στήν πλατωνική θεωρία των ιδεών, γιά τις όποιες γνωρίζουμε δτι στήν πραγματικότητα ήταν τα χειρόγραφα προετοιμασίας τών προφορικών μαθημάτων πού ό Αριστοτέλης παρέδιδε στήν Ακαδημία, έχουν τή μορφή συνεχούς διδακτικού μονολόγου^^^. Είναι ωστόσο βέβαιο, δτι σύμφωνα μέ μια συνήθεια πού συνεχίστηκε σέ δλη τήν Αρχαιότητα, οι ακροατές μπορούσαν νά έκφράζουν τις απόψεις τους μετά τήν τοποθέτηση τού δασκάλου^^. Είναι βέβαιο επίσης δτι υπήρχαν και πολλές άλλες πραγματείες, τού Σπευσίππου ή τού Εύδόξου, γιά παράδειγμα, πού έκφραζαν εντελώς διαφορετικές απόψεις. Τπήρχε επομένως κοινή αναζήτηση και ανταλλαγή ιδεών, πού είναι και αύτό μια μορφή διαλόγου. Ό Πλάτωνας εξάλλου αντιλαμβανόταν τή σκέψη ως διάλογο: «Σκέψη και λόγος είναι τό ιδιο πράγμα, μέ τή διαφορά δτι τον εσωτερικό και σιωπηλό διάλογο της φυγής μέ τον εαυτό της τον ονομάσαμε σκέψη». ^^^ Η ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΕΠΙΛΟΓΗ ΖΟΗΣ

Είναι λοιπόν αύτή ή ήθική τού διαλόγου πού εξηγεί τήν έλευθεοία τflc σκέψης πού, δπως μόλις είδαμε, κυριαρχούσε στήν Ακαδημία. Ό Σπεύσιππος, ό Ξενοκράτης, ό Εύδοξος ή ό Αριστοτέλης ύποστήριζαν θεωρίες πού δέν ήταν διόλου σύμφωνες μέ τις θεωρίες τού Πλάτωνα, κυρίως δσον αφορά τό δόγμα τών 'Ιδεών, αλλά ακόμα και σχετικά μέ 94

ο Π Λ Α Τ Ω Ν Α ! ΚΑΙ Η ΑΚΑΔΗΜΙΑ

τον δρ^σμο του κάλου [αγαθού], άφου γνωρίζουμε δτί δ Ευδοξος θεωρούσε οτι ανώτατο καλδ [αγαθό] ήταν ή απόλαυση. Αυτές οΐ διαμάχες που υπήρξαν εντονες ανάμεσα στα μέλη τής σχολής άφησαν τά Γχνη τους, δχ^ μόνο στους δίαλόγους του Πλάτωνα, ή στον Αριστοτέλη, μά καΙσέ δλόκληρη τήν ελληνιστική φΛοσοφία^^^, αν δχί και σέ δλη τήν ιστορία τής φιλοσοφίας. 'Όπως καΐ νά 'vat, μπορούμε να συμπεράνουμε οτι ή Ακαδημία ήταν ένας τόπος έλεύθερης συζήτηστη^ καί δτί δέν ετίθετο θέμα ορθοδοξίας τής σχολής, ουτε δογματισμού. 'Άν είναί έτσί, είναι εύλογο να αναρωτηθούμε πάνω σέ τί θεμελιωνόταν ή ενότητα τής κοινότητας. Νομίζω δτι μπορούμε να πούμε δτι ναι μέν δ Πλάτωνας και οι άλλοι που δίδασκαν στήν Ακαδημία διαφωνούσαν μεταξύ τους, σέ δογματικά θέματα, αποδέχονταν δμως, σέ μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό, τήν έπιλογή του τρόπου ζωής πού πρότεινε δ Πλάτωνας. Αυτή ή έπιλογή ζωής συνίστατο, άπ' δ,τι φαίνεται, κατ' άρχάς στήν άποδοχή αύτής τής ηθικής του διαλόγου για τήν δποία μόλις μιλήσαμε. Πρόκειται ακριβώς, γιά νά έπαναλάβουμε τήν έκφραση του J. Mittelstrass^^^, γιά μιά «μορφή ζωής» πού έχουν στήν πράξη οί συνομιλητές αφού, στον βαθμό πού, κατά τήν πράξη του διαλόγου, τοποθετούνται μέν ώς υποκείμενα άλλά και ύπερβαίνουν έαυτούς, έχουν τήν εμπειρία του λόγου, δ όποιος τούς υπερβαίνει και έν τέλει [έχουν τήν έμπειρία] αύτού του έρωτα γιά τό Καλό πού είναι ή προϋπόθεση κάθε προσπάθειας γιά διάλογο. Από αύτή τήν άποψη, τό άντικείμενο τής συζήτησης και τό περιεχόμενο του δόγματος έχουν δευτερεύουσα σημασία. Αύτό πού μετρά είναι ή πρακτική του διαλόγου και ή άλλαγή πού έπιφέρει. Μερικές φορές μάλιστα ή λειτουργία του διαλόγου έγκειται άκριβώς στήν πρόσκρουση στήν άπορία και στήν άνάδειξη τών δρίων τής γλωσσικής έπικοινωνίας, τής αδυναμίας πού κάποτε έχει [ή γλωσσική επικοινωνία] νά κοινωνήσει τήν ήθική και υπαρξιακή έμπειρία. 95

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

Τελικά, επρόκειτο κυρίως, γ ώ νά επαναλάβουμε τήν έκφραση του L. Brisson^^^, «περί του να μάθεί κανείς να ζει με τρόπο φιλοσοφικό», μέσα άπο μώ κοίνή θέληση άσκησης ανιδιοτελούς ερευνάς ή οποία αντιπαρατίθεται συνειδητά στή σοφιστική εμπορευματοποίηση^®^. Βρισκόμαστε ήδη μπροστά σε μια επιλογή ζωής. Τό να ζει κανείς μέ τρόπο φιλοσοφικό, πάνω απ' δλα σημαίνει δτι στρέφεται στή διανοητική και πνευματική ζωή* σημαίνει τήν πραγματοποίηση μιας μεταστροφής^®^ που άφορα «ολόκληρη τήν ψυχή», δηλαδή τήν ήθική ζωή εξ ολοκλήρου. Πράγματι, ή επιστήμη ή ή γνώση δεν είναι ποτε για τον Πλάτωνα μιά γνώση καθαρά θεωρητική και άφηρημένη που θά μπορούσε να τή βάλει κανείς «έτοιμη» στήν ψυχή. 'Όταν δ ΣωκράC/ ·5/(ν ιαπ C/ C ·) \ ? / ^ ~ ^ της, οπως ειόαμε'^^, ελεγε οτι η αρετή είναι γνώση, όεν εννοούσε μια καθαρή άφηρημένη γνώση του κάλου, άλλα τή γνώση νά επιλέγεις και νά θέλεις τό καλό, δηλαδή μια εσωτερική προδιάθεση δπου σκέψη, θέληση και επιθυμία είναι ενα. Και για τον Πλάτωνα ισχύει τό ί'διο: αν ή άρετή είναι έπιστητή, αν είναι επιστήμη, τότε ή Γδια ή επιστήμη είναι άρετή. Μπορούμε λοιπόν νά σκεφτούμε δτι στήν Ακαδημία υπήρχε μιά κοινή άντίληψη περί επιστήμης, ως παιδείας, ώς· διαμόρφωσης του άνθρώπου, ώς άργής και δύσκολης εκπαίδευσης, διαπαιδαγώγησης του χαρακτήρα, ώς «αρμονικής άνάπτυξης^^^ ολόκληρης τής άνθρώπινης προσωπικότητας», ώς τρόπου ζωής εν τέλει, προορισμένου νά «διασφαλίσει [...] μιά ζωή καλή και κατά συνέπεια τή "σωτηρία" τής ψυχής»^^^. Γιά τόν Πλάτωνα, ή επιλογή του φιλοσοφικού τρόπου ζωής ήταν τό ουσιωδέστερο. Αυτό άκριβώς μαρτυρά ή άφήγηση του 'Ήρα στήν Πολίτεία, πού παρουσιάζει μυθολογικά αυτή τήν επιλογή ώς κάτι πού συνέβη σε μιά προηγούμενη ζωή. «Έδώ λοιπόν, αγαπητέ μου Γλαυκών, φαίνεται πώς βρίσκεται ό 96

ο ΠΛΑΤΩΝΑ! ΚΑΙ Η ΑΚΑΔΗΜΙΑ

μεγαλύτερος κίνδυνος γίά τον άνθρωπο καί γί' αύτο πρέπεί δ καθένας μας, αφήνοντας κατά μέρος κάθε αλλο μάθημα, ν' άφοσ^ωθή ολοκληρωτικά σε κείνο μόνο που θά τον κάνη ικανό ν' άναζητήση καί νά βρή τον άνθρωπο που θά μπορέση νά του μάθη νά 'vat σε θέση νά δίακρίνη με τέλεία γνώση το βίο το χρηστό και τόν πονηρό και νά προτίμα παντού και πάντοτε άπό τους δυνατούς [έφίκτούς] τόν καλύτερο... ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗΣ ΑΣΚΗΣΕΙΣ

Στήν Έπίστολή, ο Πλάτωνας διακηρύσσει οτι δεν αξίζει να ζει κανείς άν δεν υιοθετήσει αυτό τόν τρόπο ζωής, και yC αυτό πρέπει κανείς νά αποφασίσει «εδώ και τώρα» να ακολουθήσει αυτό τόν «δρόμο», αυτό τόν «θαυμάσιο δρόμο». Αυτό τό είδος ζωής βέβαια, απαιτεί σημαντική προσπάθεια ή οποία πρέπει νά ανανεώνεται καθημερινά. 'Έχοντας σάν σημείο αναφοράς αυτό τό είδος ζωής, μπορούμε νά κάνουμε τή διάκριση ανάμεσα σέ εκείνους που «πραγματικά φιλοσοφούν» και σε εκείνους που «δέν φιλοσοφούν πραγματικά». Αυτοί οί τελευταίοι δέν έχουν παρά ενα εξωτερικό λούστρο υπερφίαλων άπόψεων^^^. Σέ αυτό τό είδος ζωής^^^, αναφέρεται ό Πλάτωνας όταν επικαλείται τή μορφή του μαθητή του Δίωνα άπό τις Συρακούσες. Μιά ζωή που συνίσταται στό νά «ενδιαφέρεται κανείς περισσότερο γιά τήν άρετή και λιγότερο γιά τήν απόλαυση», στήν άρνηση των αι-σθησιαχών-άπΌλα-ύσ-εωνγ-σ τρόπου διατροφής, στό «νά ζει κανείς τήν κάθε μέρα με τρόπο ωστε νά κινείται κατά τό δυνατόν περισσότερο κύριος του εαυτού του». 'Όπως κατέθετε ό Ρ. Rabbow^^®, φαίνεται ότι ορισμένες πνευματικές πρακτικές, των οποίων τα ίχνη συναντούμε σέ πολλά άποσπάσματα των πλατωνικών διαλόγων, συνηθίζονταν στήν Ακαδημία. Στις τελευταίες σελίδες τού διαλόγου Τίμαίος^^'', ο Πλάτωνας δηλώνει ότι είναι απαραίτητο νά ασκεί κανείς τό άνώτερο τμήμα τής 97

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

ψυχής, που δέν είναι άλλο άπο τή νόησγ), \χε τρόπο ώστε να εναρμονιστεί με το σύμπαν και να εξομοιωθεί μέ τή θεότητα. Δέν δίνει δμως λεπτομέρειες σχετικά μέ τον τρόπο που πρέπει να γίνονται αυτές οι ασκήσεις. Ενδιαφέρουσες λεπτομέρειες μπορούμε ωστόσο να βρούμε σέ άλλους διαλόγους. Θα μπορούσαμε να αναφέρουμε τήν «προετοιμασία του υπνου», τότε πού, δπως λέει ό Πλάτωνας^^^, «κοιμάται τό άλλο μέρος τής ψυχής πού είναι λογικό [...]» και «τό άλλο δέ τό θηριώδες και άγριον αρχίζει νά σκιρτά» και ασυνείδητες ορμές φανερώνονται στα όνειρα, δπως για παράδειγμα αυτές οι «θηριώδεις και άγριες» επιθυμίες βίας και φόνου πού υπάρχουν μέσα μας. Γιά νά μήν έχουμε τέτοια όνειρα [λέει δ Πλάτωνας] πρέπει νά προετοιμαζόμαστε άπό βραδύς προσπαθώντας νά άφυπνήσουμε τό λογικό τμηρ-α τής ψυχής μέ έσωτερικούς λόγους και άναζητήσεις, πού νά σχετίζονται μέ θέματα υψηλά, διαλογιζόμενοι, καταπραΰνοντας έτσι τόν πόθο και τόν θυμό. Άλλου βλέπουμε τόν Πλάτωνα^^^ νά μάς συμβουλεύει νά κοιμόμαστε λίγο: «δέν πρέπει νά κρατούμε άπό τόν υπνο παρά μόνο αύτό πού είναι χρήσιμο γιά τήν υγεία και αύτό δέν είναι πολύ, έτσι και άποκτήσουμε τή συνήθεια νά τό κάνουμε». Μιά άλλη άσκηση έγκειται στο νά ξέρουμε πώς νά διατηρούμε τήν ήρεμία μας στή δυστυχία, δίχως νά έξοργιζόμαστε^^^, χρησιμοποιώντας γι' αύτό τόν σκοπό ρήσεις κατάλληλες νά άλλάξουν τήν έσωτερική μας διάθεση. Μπορούμε γιά παράδειγμα νά πούμε οτι γιά τέτοιου είδους ατυχήματα δέν μπορούμε νά ξέρουμε τί είναι καλό και τί είναι κακό* δτι δέν ώφελεΐ σέ τίποτα νά άγανακτούμε, δτι σέ τίποτα τό άνθρώπινο δέν αξίζει νά δίδουμε μεγάλη σημασία και πώς, δπως συμβαίνει και στό παιχνίδι των ζαριών, πρέπει νά συνυπολογίζουμε τά πράγματα ώς έχουν και νά δρούμε κατά συνέπεια^^^ • j^ujQq-meçifi πρακτική tbm ή 'άσκ στον θάνατο, τήν όποια 98

ο ΠΛΑΤΩΝΑ! ΚΑΙ Η ΑΚΑΔΗΜΙΑ

Ο Πλάτωνας αναφέρει στον Φαίδωνα, ο οποίος ακριβώς άφηγείταί τον θάνατο του Σωκράτη. ΈκεΙδ Σωκράτης δηλώνει δτ^ ενας άνθρωπος που πέρασε τή ζωή του μέσα στή φιλοσοφία δεν μπορεί παρά να εχεί το κουράγιο να πεθάνει άφου η φιλοσοφία δεν είναι τίποτε άλλο άπο μιά άσκηση στον θάνατο^^^. Και είναι ή φιλοσοφία μιά άσκηση στον θάνατο άφου δ θάνατος είναι ενας άπογωρισμος της ψυγ.ής άπδ τδ σώμα και δ φιλόσοφος καταπιάνεται άκριβώς με τδ νά άποδεσμεύσει τήν φυγή του άπδ τδ σώμα του. Πράγματι τδ σώμα μας προκαλεί χίλιες-δυδ σκοτούρες εξ αιτίας τών παθών πού γεννά και τών άναγκών πού μάς έπιβάλλει^^^. Πρέπει λοιπδν δ φιλόσοφος νά εξαγνιστεί, πρέπει δηλαδή νά προσπαθήσει νά συγκεντρώσει και νά μαζέψει τήν ψυχή, νά τή λυτρώσει άπδ τή διάσπαση και τδ σκόρπισμα πού της επιβάλλει τδ σώμα. Σε αύτδ τδ σημείο δ νους μας πάει στις άτέλειωτες ώρες αυτοσυγκέντρωσης του Σωκράτη πού άναφέρονται στδ Συμπόσιο, δπου παραμένει άκίνητος δίχως νά κινείται ούτε νά τρώει. Αυτή ή άσκηση είναι ταυτόχρονα και άσκηση του σώματος και της ψυχής, άσκηση άπέκδυσης παθών, γιά νά φτάσει στήν άγνότητα της νόησης [ή στήν καθαρότητα του νου]. Και δ διάλογος, κατά μία έννοια, είναι και αύτδς μιά άσκηση στδν θάνατο. Γιατί, δπως τδ ειπε δ R. Schaerer, «ή σωματική άτομικότητα παύει \cr :>\\ ν 9ΠΛ Λ ' ^ να υπάρχει απο τή στιγμή που εςωτερικευτεται στον Λογο»-^"^ . Αυτο ήταν ενα άπδ τά άγαπημένα θέματα του άείμνηστΌυ Βν Paraim « Ή γλώσσα δεν άναπτύσσεται παρά μόνο έπι του θανάτου τών άτόμων»^^^. Άπδ τήν άποψη της άφήγησης του θανάτου του Σωκράτη στδν Φαίδωνα, βλέπουμε δτι τδ «εγώ» πού πρέπει νά πεθάνει υπερβαίνεται μέσα σε ενα «εγώ», ξένο άπδ τδν θάνατο πιά, γιατί εχει ταυτιστεί με τδν λόγο καί τή σκέψη. Αύτδ άκριβώς μάς άφήνει νά καταλάβουμε δ Σωκράτης, στδ τέλος του διαλόγου: \

-> γ

r

99

^

^

'

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

«Δεν κατορθώνω, φίλοί μου, είπε, νά πείσω τον Κρίτωνα οτι εγώ είμαί αύτος δ Σωκράτης δ οποίος τώρα δα συζητεί καί θέτεί είς τάξιν το κάθε τι άπδ τά λεγόμενα. Άλλά νομίζεί οτι είμαι εκείνος, τον οποίον θά ?δή ολίγον αργότερα νεκρόν...».~^® 'Άν στον Φαίδωνα αυτή ή άσκηση παρουσιάζεται ώς μια άσκηση στον θάνατο, πού ακριβώς απελευθερώνει την ψυχή από τον φόβο του θανάτου, στήν Πολιτεία εμφανίζεται σαν ενα είδος πτήσης της ψυχής ή σαν βλέμμα που κοιτά τήν πραγματικότητα άπό ψηλά: «... γιατί ή μικρολογία είναι δλως διόλου ασυμβίβαστη με μιά ψυχή πού είναι προωρισμένη νά λαχταρά [επορέξεσθαΐ] στο σύνολό {παντός] τους τά θεία και τά ανθρώπινα πράγματα. [...] Μιά λοιπόν διά"· νοια προικισμένη με τέτοια μεγαλοπρέπεια {μεγοίλοπρέπεια] και με τήν ικανότητα νά δραματίζεται {θεωρία παντός μεν χρόνου, πάσης 8ε ουσίας] τήν αιωνιότητα του χρόνου και τό σύνολο της ουσίας, · νομίζεις πώς μπορεί ποτέ νά δίνη καμμιά μεγάλη σημασία στήν ανθρώπινη· ζωή; [...] και τό θάνατο νά τό θεωρή σάν ενα φοβερό ' 907 πραγμα;» Και εδώ, ή άσκηση πού έγκειται στό νά αλλάξει κανείς ριζικά άποψη [οπτική, βλέμμα] και νά άγκαλιάσει τό σύνολο της πραγματικότητας μέσα σέ ενα καθολικό δραμα, επιτρέπει νά κατανικήσουμε τον φόβο του θανάτου. Τό μεγαλείο της ψυχής άναδεικνύεται ετσι καρπός τής καθολικότητας της σκέψης. Ό φιλόσοφος πού περιγράφεται στον Θεαίτητο^'^^, κι αυτός, τό Γδιο βλέμμα ρίχνει άπό ψηλά στά πράγματα εδώ κάτω. Ή σκέψη του τον κάνει νά πετά παντού, άνάμεσα στά άστέρια και πάνω άπό τή γή. ΓΓ αύτό άλλωστε-δ Πλάτ ω ν τ ο ν π ε ρ ι γ ρ ά φ ε ΰ μ ε χ ι ο ύ μ ο ρ , σ ά ν έ ν α ν ς έ ν υ ίιοό ε χ ε ι χ α θ ε ί σ τ ό ν

100

ο Π Λ Α Τ Ω Ν Α ! ΚΑΙ Η ΑΚΑΔΗΜΙΑ

κόσμο των ανθρώπων που παραείναι ανθρώπινος, xoù xivSuveuei χι αυτός, δπως δ Θαλής ό σοφός, νά πέσεί σε χάποιο πηγάδί. Αγνοεί τους δ^καστίκους αγώνες, τίς πολ^τ^κές διαμάχες, τά φαγοπότια με τις αύλήτρίες. Δεν ξέρεί οΰτε να αγορεύει στα δίκαστήρ^α, ουτε νά βρίζες οΰτε να κολακεύει Ot μεγαλύτερες περιουσίες δεν του κάνουν καμμίά εντύπωση, «συνηθισμένος καθώς zhai να άγκαλώζε^ με τό βλέμμα του ολόκληρη τη γη». Αδιαφορεί γ ώ τήν ευγένεια που υποτίθεται δτι διασφαλίζεται από μιά υποτιθέμενη μεγάλη γενιά. 'Όπως καλά παρατήρησε ό Ρ. Rabbow^^^, εδώ δεν υπάρχει διάκριση ανάμεσα σε μια ζωή ενατένισης και μια ζωή δράσης, άλλα άντίθεση ανάμεσα σέ δυο τρόπους ζωής, τον τρόπο ζωής του φιλοσόφου, πού έγκειται στο «δίκαιον και δσιον μετά φρονήσεως γενέσθαι», και είναι, επομένως, επιστήμη και άρετή μαζί, και τον τρόπο ζωής τών μή-φιλοσόφων. Αυτοί [οι μή-φιλόσοφοι] νοιώθουν ανετα μέσα στή διεφθαρμένη πολιτεία γιατί αρέσκονται στήν ψευτοδεξιοσύνη και τήν φευτοσοφία πού καταλήγουν στήν ώμή βία^^^. Αύτό πού θέλει να πει ό Θεαίτητος, είναι δτι αν ό φιλόσοφος μοιάζει γελοίος ξένος μέσα στήν πόλη, μοιάζει τέτοιος στα μάτια τών κοινών ανθρώπων πού ή πόλη διέφθειρε και πού δεν άναγνο)ρίζουν ώο άΗίεο παρά τήν πονηριά, τήν επιδεξιότητα και τή βαναυσότητα. 'Ώς εναν ορισμένο βαθμό, ή ήθική του διαλόγου, πού στον Πλάτωνα είναι ή κατ' έξογήν πνευματική άσκηση, συνδέεται με ενα άλλο θεμελιώδες εγχείρημα, τήν εξιδανίκευση του έρωτα. Σύμφωνα με τον μύθο τής προΰπαρξης τών ψυχών, ή ψυχή έχει δεΤ, πριν κατέβει στο σώμα, τις Μορφές, τούς υπερβατικούς Κανόνες. Έκπεσοΰσα στον κόσμο τών αισθήσεων, τις ξέχασε και όχι μόνο τις ξέχασε αλλά δεν μπορεί πιά οΰτε καν να τις αναγνωρίσει διαισθητικά στις εικόνες πού υπάρχουν στον αισθητό κόσμο. 'Όμως ή Μορφή [ή ή Ιδέα] του κάλλους, μόνη αύτή, έχει τό προνόμιο να εξακολουθεί νά φανερώνεται στις 101

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

εικόνες των ωραίων σωμάτων. Ή ερωτική συγκίνηση πού νοιώθει ή ψυχή μπροστά σε ενα τέτοιο ωραίο σώμα προκαλείται άπο τήν ασυνείδητη ανάμνηση του δράματος του ύπερβατικαυ Κάλλους που ε?χε ή ψυχή στήν προηγούμενη ύπαρξή της^^^ 'Όποτε ή ψυχή νοιώθει ακόμα και τον πιο ταπεινό γήινο έρωτα, είναι αύτο το υπερβατικό κάλλος πού τήν ελκει. Έδώ ξαναβρίσκουμε τήν κατάσταση του φιλοσόφου γιά τήν οποία μιλούσε τό Συμπόσιο, κατάσταση ξενότητας, αντίφασης, εσωτερικής ανισορροπίας, μιά πού ό εραστής διασπαράσσεται ανάμεσα στήν επιθυμία του να ενωθεί σαρκικά με τό έρώμενο αντικείμενο και τό πέταγμά του πρός τό υπερβατικό κάλλος πού τόν ελκει μέσω του ερωμένου αντικειμένου. Ό φιλόσοφος λοιπόν θα προσπαθήσει να εξιδανικεύσει τόν ερωτά του προσπαθώντας νά κάνει καλύτερο τό αντικείμενο του ερωτά του^^^. Ό έρωτας πού νοιώθει, όπως λέει τό Συμπόσίο^^^, θα του δώσει τήν πνευματική γονιμότητα ή οποία θα εκδηλωθεί στήν πρακτική του φιλοσοφικού λόγου. Έδώ βλέπουμε στόν Πλάτωνα τήν παρουσία ενός στοιχείου πού δεν μπορεί να αναχθεί στόν ορθό λόγο και τό όποιο εχει κληρονομηθεί από τόν σωκρατισμό: τήν παιδευτική δύναμη της ερωτικής παρουσίας^^^: «Δεν μαθαίνει κάνεις παρά από εκείνον πού άγαπά»^^^. Εξάλλου από τήν επίδραση της ασυνείδητης έλξης της Μορφής του κάλλους, ή εμπειρία του έρωτα, λέει ή Διοτίμα στό Συμπόσίο^^^, αναβαθμίζεται, από τό κάλλος πού ενυπάρχει στό σώμια σε εκείνο πού ενυπάρχει στις ψυχές, από τό κάλλος των σωμάτων στό κάλλος των ψυχών στή συνέχεια σε εκείνο πού ενυπάρχει στις πράξεις και στις επιστήμες, ώς τήν αιφνίδια θέα ενός θαυμάσιου και αιώνιου κάλλους, όραμα ανάλογο με εκείνο πού ό μυημένος αναλαμβάνει στά μυστήρια της Ελευσίνας, όραμα πού δεν μπορεί ούτε νά τό εκφράσει ούτε νά τό διανοηθεί κανείς, άλλα πού γεννά μέσα στήν ψυχή τήν αρετή. Ή φιλοσοφία τότε γίνεται ή βιωμένη εμπειρία της παρου102

ο ΠΛΑΤΩΝΑ! ΚΑΙ Η ΑΚΑΔΗΜΙΑ

σίας. Άπο τήν έμπεφία της παρουσίας του έρώμενου δντος, ανυψωνόμαστε στήν εμπειρία μιας υπερβατικής παρουσίας. Λέγαμε πιο πάνω, δτι ή επιστήμη, στον Πλάτωνα, δεν είναι ποτέ καθαρά θεωρητική: είναι αλλαγή του είναι, είναι αρετή, τώρα μπορούμε να πούμε δτι είναι και συναίσθημα. Θα μπορούσαμε να εφαρμόσουμε στον Πλάτωνα τή διατύπωση του Whitehead: « Ή έννοια είναι έπενδεδυμένη από συγκίνηση»^^^. Ή επιστήμη, ακόμη και ή γεωμετρία, είναι μια γνώση που επιστρατεύει δλη τήν ψυχή, και ή ψυχή εχει πάντα νά κάνει με τον 'Έρωτα, με τήν επιθυμία, με τον ενθουσιασμό και τήν επιλογή. « Ή έννοια τής καθαρής γνώσης, δηλαδή τής καθαρής έντασης», ελεγε και πάλι ό Whitehead, «είναι εντελώς ξένη στή σκέψη του Πλάτωνα. Ή εποχή των καθηγητών δεν εχει ερθει άκόμα»^^^. ο ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΣ ΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ

Μέχρι τώρα μιλήσαμε μόνο για τόν προφορικό διάλογο, ετσι δπως αυτός πρέπει νά διεξαγόταν στήν 'Ακαδημία, άλλα γιά τόν όποιο δεν μπορούμε να διαμορφώσουμε κάποια εικόνα, παρά μόνο μέσα από τα παραδείγματα των διαλόγων που βρίσκουμε στό γραπτό εργο του Πλάτωνα, στους οποίους πολλές φορές, χάριν ευκολίας, έχουμε αναφερθεί με τή διατύπωση: «...λέει ό Πλάτωνας». 'Όμως τούτη ή διατύπωση είναι εντελώς ανακριβής μιά πού, στό γραπτό του έργο, ό Πλάτων δέν λέει τίποτα στό πρώτο πρόσωπο. Ένώ πρΙνΊχπό αυτόν, ό Ξενοφάνης, ό Παρμενίδης, ό Εμπεδοκλής, οι σοφιστές, ό Ξενοφών, μιλούσαν στό πρώτο πρόσωπο, ό Πλάτων δίνει τόν λόγο στα πρόσωπα τής μυθοπλασίας. Μόνο στήν 'Έβδομη Έπίστολη άναφέρεται στή φιλοσοφία του, τήν οποία ε^άΧΚοΌ και περιγράφει περισσότερο ώς τρόπο ζωής. Στήν 'Έβδομη Έπίστολη εξάλλου δηλώνει δτι δσον άφορα τό άντικείμενο τώ^^ προβληματισμών του δέν συνέταξε κανένα γραπτό έργο και ουτε θά συγγράψει ποτέ γιατί πρόκειται γιά μιά 103

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

γνώση που μέ κανέναν τρόπο δεν μπορεί να διατυπωθεί δπως οΐ άλλες γνώσεις, γιατί είναι μια γνώση πού αναβλύζει στήν ψυχή οταν και εφόσον εχει κάποιος γιά καιρό εξοικειωθεΤ με τή δραστηριότητα ή οποία και συνιστά αύτή τή γνώση και στήν όποια εχει άφιερώσει τή ζωή του^^^. Μπορούμε νά άναρωτηθούμε γιατί ό Πλάτων έγραψε διαλόγους. Ό προφορικός φιλoσoφικόc λόγος είναι πράγματι για τον Πλάτωνα πολύ άνώτερος από τόν γραπτό φιλοσοφικό λόγο. Κι αύτό γιατί στόν προφορικό λόγο®®^, στόν μιλημένο λόγο, ύπάρχει ή συγκεκριμένη παρουσία ζωντανών πλασμάτων, ύπάρχει ενας αληθινός διάλογος πού συνδέει δύο ψυχές, μια ανταλλαγή, κατά τήν οποία ο λόγος, οπως λέει ό Πλάτωνας, μπορεί νά απαντήσει στά έρωτήμιατα πού τίθενται και νά ύπερασπιστει τόν εαυτό του. Ό διάλογος λοιπόν είναι προσωποποιημένος, απευθύνεται σε ενα συγκεκριμένο πρόσωπο και ανταποκρίνεται στις δυνατότητες και τις ανάγκες του. 'Όπως στή γεωργική καλλιέργεια χρειάζεται χρόνος γιά να φυτρώσει και να βλαστήσει ό σπόρος, ετσι χρειάζονται πολλές συζητήσεις, για νά γεννηθεί στήν ψυχή τ^υ συνομιλητή μιά γνώση, πού, δπως εχουμε πει, θά ταυτίζεται με τήν αρετή, θά έχει γίνει ενα με τήν αρετή. Ό διάλογος δεν μεταδίδει μια έτοιμη γνώση, μιά πληροφορία, αλλά ό συνομιλητής κατακτά τή γνώση μέ τή δική του, προσωπική προσπάθεια, τήν άνακαλύπτει μόνος του, σκέφτεται ό ίδιος. ^Αντίθετα ό γραπτός λόγος δέν μπορεί νά απαντήσει σέ έρωτήματα, είναι απρόσωπος και ισχυρίζεται δτι μπορεί νά δώσει αμέσως μια έτοιμη γνώση, πού δμως δέν έχει τήν ήθική διάσταση τής αύτόβουλης συμμετοχής. Αληθινή γνώση υπάρχει μόνο στόν ζωντανό διάλογο. 'Άν, παρ' δλα αύτά, δ Πλάτωνας εγραψε διαλόγους, είναι ίσως κατ' αρχάς, γιατί θέλησε νά απευθυνθεί δχι μόνο στα μέλη τής σχολής του άλλα και στους απόντες και τους αγνώστους. « Ό γραπτός λό104

ο ΠΛΑΤΩΝΑ! ΚΑΙ Η ΑΚΑΔΗΜΙΑ

γος θα κυκλοφορήσει παντου»^^^ 01 διάλογοι μπορούν να θεωρηθοί ώς εργα προπαγάνδας, έξοπλ^σμένοί μεν μέ λογοτεχνικό κύρος, προ ορισμένα δμως νά στρέψουν στή φιλοσοφία. Ό Πλάτωνας τους διάβαζε κατά τή δίάρκε^α των δημοσίων άναγνώσεο^ν — αυτός ήταν στήν Αρχαιότητα δ τρόπος γ ώ νά γίνε^ κάτί γνωστό. 'Όμως οΐ διάλογοι έφταναν και μακριά από τήν Αθήνα. 'Έτσι ή Άξίοθέα, μώ γυναίκα από τό Φλώντε, άφου διάβασε ενα από τα βιβλία της Πολίτείας, ήρθε στήν Αθήνα και εγινε μαθήτρια του Πλάτωνα^^^, οι δε αρχαίοι ιστορικοί ισχυρίζονται ότι γζά πολυ καιρό εκρυβε.τό γεγονός ότι ήταν γυναίκα. Σε εναν Βίο του Πλάτωνα, που τοποθετείται στό δεύτερο μισό του 4ου αιώνα π.Χ., βρίσκουμε τήν ακόλουθη παρατήρηση: «Συγγράφοντας τους διάλογους του παρότρυνε ενα πλήθος ανθρώπων νά φιλοσοφήσουν, από τήν άλλη δμως, ήταν ή αιτία για πολλούς να φιλοσοφήσουν με τρόπο επιφανειακό... ». 223 "Ομως για να στρέψει κανείς κάποιον σε αυτό τόν τρόπο ζωής που είναι ή φιλοσοφία, πρέπει να δώσει μια ιδέα του τί είναι φιλοσοφία. Ό Πλάτωνας για νά τό πετύχει αυτό επέλεξε τή μορφή του διαλόγου, και αυτό τό έκανε για δύο λόγους. Πρώτ' απ' δλα, τό λογοτεχνικό είδος του «σωκρατικού» διαλόγου, δηλαδή ή τοποθέτηση «επί σκηνής» ώς κύριου συνομιλητή του Γδιου του Σωκράτη, ήταν πολύ «της μόδας» εκείνη τήν εποχή. Πιό συγκεκριμένα δ «σωκρατικός» διάλογος επιτρέπει νά αναδειχθεί ή ήθική του διαλόγου πού ασκείται στή σχολή του Πλάτωνα. Εύλογο είναι νά υποθέσουμε δτι δρισμένοι διάλογοι απηχούν τις συζητήσεις πού διεξάγονταν στήν Ακαδημία. Θα σημειώσουμε μόνο δτι τό πολύ ζωηρό, στους πρώτους διαλόγους, πρόσωπο του Σωκράτη τείνει νά γίνει δλο και περισσότερο αφηρημένο στους ύστερότερους, εως δτου στους Νόμους εξαφανιστεί τελειωτικά-^. 105

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

Πρέπει οπωσδήποτε να αναγνωρίσουμε οτι αυτή ή εφων^κή χοά συχνά παίγν^ώδης παρουσία του Σωκράτη προκαλεί αμηχανία στον σύγχρονο αναγνώστη πού θα ήθελε νά βρεί στους διάλογους το «θεωρητικό» σύστημα του Πλάτωνα. Σε αύτο προστίθενται οΐ πολυάριθμες δογματικές ασυνέπειες πού μπορούμε να εντοπίσουμε περνώντας άπο τον ένα διάλογο στον άλλο^^^. 'Όλοί οί ίστορ^κοί είναί σαφώς ύποχρεωμένοί νά αποδεχτούν τελικά, αν καί γίά διαφορετικούς λόγους, δτί οί δίάλογοί δέν μας αποκαλύπτουν, παρά έξαφετίκα ατελώς, αύτο πού μπορεί να ήταν το δόγμα του Πλάτωνα, δτί ε^να^ κατώτεροι της πλατωνικής φίλοσοφίας^^® και «οτι δέν μας μεταδίδουν παρά μ^ά έξαφετίκά αποδυναμωμένη χαΐ περιορισμένη εικόνα τής δραστηριότητας του Πλάτωνα στήν Άκαδημία»^^^. Ό V. Goldschmidt^^^, τον οποίον δέν μπορούμε νά κατηγορήσουμε yioL ύποβίβασμό τής συστηματικής πλευράς τών δογμάτων, πρότεινε τήν καλύτερη εξήγηση αύτού του γεγονότος λέγοντας δτι οί διάλογοι δέν γράφτηκαν γιά να «πληροφορήσουν» αλλά γιά να «διαμορφώσουν». Αλλά αύτή είναι ή βαθύτερη πρόθεση τής φιλοσοφίας του Πλάτωνα. Ή φιλοσοφία του δέν συνίσταται στο να κατασκευάσει ένα θεωρητικό σύστημα τής πραγματικότητας και στο νά «πληροφορεί» στή συνέχεια τούς αναγνώστες του, γράφοντας μια σειρά διαλόγων πού νά έκθέτουν μεθοδικά αύτο τό σύστημα, άλλά στο νά «διαμορφώσει», δηλαδή νά μεταμορφώσει τά άτομα, δίδοντάς τους τή δυνατότητα, μέσα άπό τον διάλογο δπου ό αναγνώστης έχει τήν ψευδαίσθηση δτι συμμετέχει, τής έμπειρίας τών άπαιτήσεων του ορθού λόγου και τέλος του γνώμονα τού καλού. Άπό αύτή τήν οπτική τής διαμόρφωσης [τής παιδείας τού ανθρώπου], ό ρόλος τού γραπτού διαλόγου συνίσταται πριν άπό δλα στο νά μάθει κανείς νά έφαρμόζει μέ άκρίβεια τις μεθόδους τής λογικής, μεθόδους διαλεκτικές μά και γεωμετρικές, οί όποιες θά επιτρέψουν τήν 106

ο Π Λ Α Τ Ω Ν Α ! ΚΑΙ Η ΑΚΑΔΗΜΙΑ

κατάκτηση της τέχνης του μέτρου [της μετρητικής] χαΐ του bç>iσμοΰ^^^ σέ δλους τους τομείς. Etvat αύτο πού δ Πλάτωνας αφήνει να εννοηθεί, στή μακρά συζήτηση που εισήγαγε στον Πολιτικό. «-'Άν κάποιος μας ρωτούσε γίά τον τρόπο που μαθαίνουν οΓ μαθητές ανάγνωση, δταν κάποιος ερωτηθεί άπδ ποιά γράμματα αποτελείται ή οποιαδήποτε λέξη, θά του λέγαμε τότε δτι ή ερευνά γίνεται χάρη αυτου και μόνου του προβλήματος που τέθηκε ή γιά νά γίνει ικανότερος στο νά λύνει δλα τά προβλήματα της γραμματικής; -Προφανώς γιά δλα τά προβλήματα. —Γιατί λοιπόν κάνουμε έμεις πάλι τώρα τήν έρευνα σχετικά με τον πολιτικό; Γι' αυτόν και μόνο τήν έχουμε θέσει ή γιά νά γίνουμε ικανότεροι στή διερεύνηση δλων τών ζητημάτων; -Και πάλιν είναι φανερό δτι τήν κάνουμε γιά δλα τά ζητήματα. [...] - Ό ς προς τή λύση πάλι του προβλήματος πού • θέσαμε γιά νά μπορέσουμε νά τή βρούμε δσο τό δυνατόν εύκολότερα και γρηγορότερα ή λογική μας επιβάλλει νά τήν κάνουμε δεύτερη και δχι πρώτη άπασχόλησή μας και προπάντων νά θεωρούμε πρώτα τή μέθοδο... Αυτό δεν αποκλείει τό γεγονός οι διάλογοι να έχουν και ένα ορισμένο δογματικό περιεχόμενο^^\ εφόσον θέτουν γενικά ένα συγκεκριμένο πρόβλημα και προτείνουν ή κατατείνουν στην πρόταση μιας λύσης: Καθένας τους σχηματίζει ένα σύνολο με λογική συνοχή, δίχως δμως αυτό να σημαίνει οπωσδήποτε δτι και μεταξύ τους οι διάλογοι έχουν τήν ι'δια συνοχή.Αξιοσημείωτο είναι επίσης τό γεγονός δτι πολλοί διάλογοι, δπως ό Παρμενίάης ή ό Σοφίστης, γιά παράδειγμα, έχουν ώς άντικείμενό τους τις προϋποθέσεις πού καθιστούν τόν διάλογο εφικτό: προσπαθούν ακριβώς νά διευκρινίσουν δλες τις προϋποθέσεις . πού απαιτούνται γιά τήν ήθική του αληθινού διαλόγου, δηλαδή για 107

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

την επιλογή του πλατωνικού τρόπου ζωής. Γιά να υπάρξει συνεννόηση, ή σωστότερα, γιά να υπάρξει συνεννόηση ετσι ώστε να επιλεχθεί τό καλό, πρέπει σαφώς να θεωρήσουμε ώς προϋπόθεση τήν ύπαρξη «κανόνων», κανονιστικών αξιών, που να μήν εξαρτώνται από συνθήκες, συμβάσεις ή άτομα, και να θεμελιώνουν τόσο τον ορθό λόγο οσο και τήν ευθύτητα του λόγου: «... Και είναι ίδιον πολύ έξυπνου άνθρωπου νά μπόρεση νά μάθη πώς υπάρχει γιά κάθε πραγματικότητα κάποιο γένος (ιδέα) και ουσία αυτή καθαυτή, και άκόμη θαυμαστότερος είναι εκείνος που θά βρή και θά μπορέση νά διδάξη και άλλον δλα αυτά [...]. -Άλλ' δμως, ειπε ό Παρμενίδης, αν βέβαια, Σωκράτη, έπιμένη κανείς νά άρνιέται τήν ίίπαρξη ιδεών τών όντων, άποβλέποντας σε όλες τις δυσκολίες πού εκθέσαμε αυτή τή στιγμή, και σέ άλλες ομοιες, νά άρνιέται επίσης νά καθορίση τήν ιδέα γιά καθένα άπό τά όντα, δεν θά εχη πιά τότε που νά στρέψη τή σκέψη του, επειδή άρνήθηκε ότι μένει ή ίδια πάντοτε ιδέα γιά καθένα άπό τά όντα, και έτσι θά καταστρέψη εντελώς τή δύναμη της διαλεκτικής Ή άποδοχή τών 'Ιδεών είναι επομένως συμφυής με κάθε διάλογο άξιο αυτού του ονόματος. Τίθεται δμως τό πρόβλημα της άναγνώρισής τους (αφού δεν μπορούμε νά τις γνωρίσουμε μέσω τών αισθήσεων) καί, κατά συνέπεια, τίθεται τό πρόβλημα της ύπαρξής τους (αφού δεν είναι αισθητά άντικείμενα). 'Έτσι λοιπόν ό Πλάτωνας καταλήγει νά προτείνει τή θεωρία τών νοητικών, δηλαδή τών μή αισθητών μορφών ["Ιδεών] καί κατά συνέπεια εμπλέκεται στή συζήτηση τών προβλημάτων πού θέτει ή ΰπαρξή τους, αφ' ενός, καί οι σχέσεις τους με τά αισθητά πράγματα, άφ ετέρου. Ό φιλοσοφικός διάλογος τού Πλάτωνα θεμελιώνεται επομένως στήν επιλογή 108

ο Π Λ Α Τ Ω Ν Α ! ΚΑΙ Η ΑΚΑΔΗΜΙΑ

του διαλόγου, κατά συνέπεια στή συγκεκρ^μιένη και βιωματική εμπειρία της προφορικής και ζωντανής συνομιλίας. Σημείο αναφοράς του πλατωνικού διαλόγου είναι κατ' εξοχήν ή ύπαρξη αναλλοίωτων αντικειμένων, δηλαδή ή ύπαρξη των μή αισθητών Μορφών, τών 'Ιδεών, που αυτές έγγυώνται τόσο τήν ορθότητα του λόγου και τής πράξης δσο και τήν έντός του άνθρωπου ύπαρξη τής ψυχής, ή όποια, περισσότερο άπό τό σώμα διασφαλίζει τήν ταυτότητα του άτόμου^^^ Τό βλέπουμε στους περισσότερους διαλόγους. Οι 'Ιδέες είναι πάνω άπ' δλα άξίες ήθικές, πάνω στις όποιες βασίζονται οι κρίσεις μας γιά τά άνθρώπινα. Πάνω άπ' δλα πρόκειται για τήν εφαρμογή στή ζωή του άτόμου και τής πόλης, τηρουμένων τών άναλογιών και δεδομένων τών άνάλογων διερευνήσεων, αυτής τής τριάδας τών αξιών που εμφανίζονται άπ' άκρη σ' άκρη δλων τών διαλόγων: ωραίο, δίκαιο, άγαθό^^"^^. Ή πλατωνική γνώση, δπως και ή σωκρατική, είναι πριν άπ' δλα γνώση άξιών. Ό R. Schaerer έχει γράψει: « Ή ουσία του Πλατωνισμου είναι και παραμένει επομένως ύπερνοητική, πέραν τής διάνοιας και του διανοείσθαι»^^^. 'Ήθελε νά πεΤ με αυτό, δτι ό πλατωνικός διάλογος δεν λέει τά πάντα, δεν λέει τί είναι οι Κανόνες, δεν λέει τί είναι οι Μορφές, ουτε τί είναι ό Λόγος, τό Αγαθό ή τό Κάλλος: δλα αυτά δεν είναι δυνατόν νά εκφραστούν γλωσσικά και διαφεύγουν κάθε ορισμού. 'Έχουμε τήν εμπειρία τους ή τά διαισθανόμαστε στον διάλογο-, άλλά και στήν επιθυμία. 'Όμως τίποτα δέν μπορούμε νά πούμε γι' αυτά. Τό σωκρατικό-πλατωνικό μοντέλο τής φιλοσοφίας έχει παίξει κεφαλαιώδη ρόλο. Σε δλη τήν ^τορία τής άρχαίας φιλοσοφίας συναντάμε αυτούς τούς δύο πόλους τής φιλοσοφικής δραστηριότητας πού μόλις εΓδαμε: άπό τή μιά, ή επιλογή και ή εφαρμογή στήν πράξη ενός τρόπου ζωής. ,Άπό τήν άλλη, ένας φιλοσοφικός λόγος πού και είναι άναπόσπαστο μέρος αύτού του τρόπου ζωής και άποσαφηνίζει 109

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

τΙς θεωρητικές προϋποθέσεις που άπαίτουντα^ γί' αύτο τον τρόπο ζωής, μα που ωστόσο είναι ένας φίλοσοφ^κός λόγος που μοίάζεί τελικά ανίκανος να έκφράσεί τό ουσιώδες - γ ώ τον Πλάτωνα, τΙς Ί^εες καΐ τό Αγαθό- δηλαδή αυτό του οποίου έχουμε τήν έμπεφία έξω από τόν θεωρητικό λόγο, άλλα μέσα στήν έπ^θυμία καί στόν διάλογο.

110

VI. ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ KAI Η ΣΧΟΛΗ ΤΟΥ ο «ΘΕΩΡΗΤΙΚΌς» ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

ç T Τ εικόνα που συνήθως εχουμε γ ώ τή φιλοσοφία του Αριστοτέλη Χ χ μοίάζεί νά αντίφασκε^ ολοκληρωτικά με τή βασική θέση πού υπερασπιζόμαστε σε αυτή τήν εργασία, σύμφωνα με τήν οποία οΐ άρχαΐοί αντιλαμβάνονταν τή φιλοσοφία ώς τρόπο ζωής. Πράγματα δεν μπορούμε να αρνηθούμε δτί ό Αριστοτέλης δ^αβεβα^ώνεί με ένταση οτι ή πιο υψηλή γνώση ύναι εκείνη πού εχε^ επιλεγεί χάρίν αύτής της Γδίας, καί επομένως δεν εχεί καμμία σχέση με τον τρόπο ζωής εκείνου πού γνωρίζε^^^^. Λυτή ή δήλωση, ωστόσο, πρέπεί να επανατοποθετηθεί στο γενικό πλαίσιο τής αντίληψης του Αριστοτέλη γίά τούς τρόπους ζωής* αντίληψης πού εκδηλώνεται στον στόχο πού θέτει δταν ιδρύει τή σχολή του. ΕΓδαμε δτι ό Αριστοτέλης υπήρξε μέλος τής Ακαδημίας του Πλάτωνα γιά είκοσι χρόνια, πράγμα πού σημαίνει δτι ειχε συμμετάσχει για καιρό στον πλατωνικό τρόπο ζωής. 'Όταν τό 335 ίδρυσε στήν Αθήνα τή δική του φιλοσοφική σχολή —τής οποίας οι δραστηριότητες διεξάγονταν στον χώρο του γυμνασίου με τήν ονομασία Λύκειο—, είναι μάλλον απίθανο νά μήν ήταν επηρεασμένος από τό πρότυπο τής Ακαδημίας, ακόμη και αν επιθυμούσε γιά τή δική του σχολή σκοπούς ^διαφορετικούς από εκείνους τής σχολής του Πλάτωνα. Στις απαρχές τής σχολής του Αριστοτέλη, δπως και στις απαρχές τής Ακαδημίας, διαπιστώνουμε τήν Γδια θέληση για τή δημιουργία ενός ανθεκτικού στον χρόνο θεσμού^^^. Ή επιλογή του διαδόχου του Αριστοτέλη έγινε με εκλογές* γνωρίζουμε επίσης δτι ενα από τά μέλη τής σχολής ειχε αναλάβει τή διαχείριση των πρακτικών και οικονομικών ζητημάτων του ιδρύματος, πράγμα πού ώς εναν βαθμό αφήνει νά εννοηθεί δτι υπήρχε κοινή διαβίωση^^^. 'Όπως και 111

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

στήν Ακαδημία, ετσι χαΐ στη σχολή, του Αριστοτέλη υπάρχουν δύο εΓδη μελών, οΐ παλιοί, που διδάσκουν, χαΐ οί νεοι. Επίσης, ξανά δπως στήν Ακαδημία, υπάρχει μώ ορισμένη Σσότητα ανάμεσα στους παλιούς, δπως συνέβαινε για παράδειγμα με τους: Αριστοτέλη, Θεόφραστο, Άριστόξενο και Δικαίαρχο. Ή είσοδος στή σχολή είναι και εδώ απολύτως ελεύθερη. Τπάρχει δμως μια βαθειά διαφορά ανάμεσα στο σχέδιο της σχολής του Αριστοτέλη και τδ πλατωνικό σχέδιο. Ή σχολή του Πλάτωνα, αν και είναι τόπος έντονης δραστηριότητας μαθηματικής ερευνάς και φιλοσοφικών συζητήσεων, εχει ουσιαστικά πολιτική σκοπιμότητα. Ό Πλάτων θεωρεί δτι άρκεΤ νά είναι κανείς φιλόσοφος γιά να μπορεί να κυβερνά τήν πόλη. Γιά τον Πλάτωνα επομένως υπάρχει ενότητα φιλοσοφίας και πολιτικής. Ή σχολή του Αριστοτέλη, αντίθετα, δπως σαφώς κατέδειξε δ R. Bodeus^^^, εκπαιδεύει μόνο στή φιλοσοφική ζωή. Ή πρακτική και πολιτική διδασκαλία άπευθύνεται σε ενα ευρύτερο κοινό, σε πολιτικούς άνδρες πού δεν συμμετέχουν στή σχολή, μά πού επιθυμούν νά. εκπαιδευτούν δσον άφορα τον καλύτερο τρόπο οργάνωσης της πόλης. Ό Αριστοτέλης πράγματι διακρίνει άνάμεσα στήν εύδαιμονία πού δ άνθρωπος μπορεί νά βρεί στήν πολιτική ζωή, σε μιά ζωή δράσης -είναι ή εύδαιμονία πού χαρίζει ή άσκηση της άρετής δσον άφορα τήν πόλη—, και τή φιλοσοφική εύδαιμονία πού άντιστοιχεί στή θεωρία, δηλαδή σε ενα είδος ζωής πού είναι δλοκληρωτικά άφιερωμένη στή δραστηριότητα του πνεύματος^^^. Ή πολιτική και πρακτική εύδαιμονία γιά τδν Αριστοτέλη δεν είναι παρά δεύτερης τάξης εύτυχία^^^ Πράγματι λοιπόν γιά τδν Αριστοτέλη, ή φιλοσοφική εύτυχία βρίσκεται στήν «κατά τδ πνεύμα ζωή»^"^^, πού εγκειται στήν ύπεροχή και στήν κατ' εξοχήν άνθρώπινη άρετή πού άντιστοιχεί στδ άνώτερο τμήμα του άνθρώπου, τδ πνεύμα, και είναι άπαλλαγμένη mo •ΐά μειυ ν^κ'χήματ^ πού ε χ ε ι μιά ζωή •πρακτικής δράσης. aèν χρει112

ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ Η ΣΧΟΑΗ ΤΟΥ

άζεταί νά δ^ακόπτεταί, δπως ή πρακτική δραστηριότητα, γ^ατί δεν προκαλεί κόπωση. Χαρίζει υπέροχες απολαύσεις που δεν έχουν σχέση με πόνο ή διαφθορά και είναι σταθερές και στέρεες. Αυτές οΐ απολαύσεις είναι άλλωστε μεγαλύτερες για εκείνους πού γνωρίζουν τήν αλήθεια και τήν πραγματικότητα παρά για εκείνους πού συνεχίζουν να τήν αναζητούν. Ή κατά τό πνεύμα ζωή εξασφαλίζει τήν ανεξαρτησία απέναντι στούς άλλους, στον βαθμό πού, δπως διευκρινίζει ό Αριστοτέλης, διασφαλίζει τήν ανεξαρτησία απέναντι στά υλικά πράγματα. Εκείνος πού αφιερώνεται στήν πνευματική δραστηριότητα εξαρτάται μόνον από τον εαυτό του: ή δραστηριότητα του θα είναι ισως καλύτερη αν έχει συνεργάτες, δμως δσο πιο σοφός είναι τόσο περισσότερο θα μπορεί να είναι μόνος. Ή κατά τό πνεύμα ζωή δέν αναζητά άλλο άποτέλεσμα άπό τήν Γδια, είναι επιθυμητή καθεαυτή, είναι αύτοσκοπός καί, θά μπορούσαμε νά πούμε, δτι είναι ή άνταμοιβή τού εαυτού της. Ή κατά τό πνεύμα ζωή συνεπάγεται καί τήν άπουσία ταραχής [άταραξία]. Ασκώντας τις ήθικές άρετές εμπλέκεται κανείς στόν άγώνα εναντίον των παθών άλλά καί σέ πολλές ύλικές έγνοιες: γιά νά δράσει κανείς στήν πόλη πρέπει νά άναμειχθεΐ στούς πολιτικούς άγώνες· γιά νά βοηθήσει τούς άλλους, πρέπει νά έχει χρήματα* γιά νά επιδείξει θάρρος πρέπει νά πάει στόν πόλεμο. Αντίθετα ή φιλοσοφική ζωή δέν μπορεί νά βιωθεί παρά στήν-άνάπ-αυλα-,-στή--σχόλη, -σέχρόνο ελεύθερο, στήν αποδέσμευση άπό τις ύλικές έγνοιες. Έ ν ώ αύτή ή μορφή, αύτός ό τρόπος ζωής έκφράζει τήν ύψηλότερη μορφή άνθρώπινης εύτυχίας, μπορούμε νά πούμε ταυτόχρονα δτι μιά τέτοια εύτυχία είναι υπεράνθρωπη. «Διότι δέν θά μπορεί δ άνθρωπος νά ζει έτσι ώς ανθρώπινη φύση, άλλά ώς κάτι στο όποιο υπάρχει κάτι τό θεϊκό».^^^ 113

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

Παράδοξο πού αντιστοιχεί στην παράδοξη και αινιγματική ιδέα του 'Αριστοτέλη για τον νου και το πνεύμα: δ νους είναι τδ πιο ουσιώδες του ανθρώπου και ταυτόχρονα είναι κάτι τδ θεϊκδ που ερχεται στον άνθρωπο* ετσι αυτδ που υπερβαίνει τον άνθρωπο είναι ταυτόχρονα αυτδ πού συγκροτεί τήν άληθινή του προσωπικότητα, ώς εάν ή ουσία του άνθρώπου έγκειται στο νά υπερβαίνει εαυτόν. «Αυτδ άλλωστε θά μπορούσε νά εκληφθεί δτι είναι δ πραγματικός εαυτός κάθε άνθρώπου, εφόσον, βέβαια, είναι τδ κύριο στοιχείο και τδ καλύτερο άπ' δλα».^^^ 'Όπως και στόν Πλάτωνα, ετσι και στόν Αριστοτέλη λοιπόν, ή φιλοσοφική επιλογή δδηγει τδ άτομικδ εγώ νά υπερβεί τόν εαυτό του σε ενα άνώτερο εγώ, νά άρθει σε μιά άποψη καθολική και υπερβατική. Κατά μία έννοια, αυτδ τδ παράδοξο, πού στόν Αριστοτέλη είναι σύμφυτο με τήν πνευματική ζωή, άντιστοιχεΐ στδ παράδοξο της άντιπαρατιθέμενης στή φιλοσοφία έννοια της σοφίας, στδ Συμπόσιο του Πλάτωνα. Στδ Συμπόσιο ή σοφία περιγράφεται σάν μιά κατάσταση θεϊκή, άπδ τή φύση της άπροσπέλαστη στόν άνθρωπο, τήν δποία δμως δ φιλό-σοφος, αύτός πού άγαπά τή σοφία, επιθυμεί. Βέβαια δ Αριστοτέλης δεν λέει δτι αύτή ή πνευματική ζωή [αύτή ή «σύμφωνη με τδν νου» ζωή] είναι άπροσπέλαστη, ουτε δτι πρέπει νά άρκούμαστε στδ νά δδεύουμε πρδς αυτήν. "Ομως άναγνωρίζει δτι μπορούμε νά τήν κατακτήσουμε μόνο «στδ μέτρο του δυνατου»^^^, με δεδομένη δηλαδή τήν άπόσταση πού χωρίζει τδν άνθρωπο άπδ τδν Θεό καί, θά πούμε έμεΤς, τδν φιλόσοφο άπδ τδν σοφό. Αναγνωρίζει επίσης δτι σε σπάνιες μόνο στιγμές μπορούμε νά τήν κατακτήσουμε. 'Όταν δ Αριστοτέλης θέλει νά μ ί ς Mwi m καταλάβουμε 'τι'μ^ 114

ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ Η ΣΧΟΑΗ ΤΟΥ

τρόπος ζωής της πρώτης αρχής, τής Σκέψης, «άπο τήν οποία έξαρτάταί ο ουρανός χαΐ 6 φυσικός κόσμος», λέεί: «Αυτου του εΓδους είναι συνεπώς ή αρχή από τήν οποία εξαρτάται δ ουρανός και δ φυσικός κόσμος. Eivat δ τρόπος ζωής, του καλύτερου είδους που χαφόμαστε εμείς γίά λίγο χρόνο (διότι εκείνο ετσι διαβιώνει πάντα ενώ για εμάς αυτό είναι αδύνατον)».^^^ Ή πράξη τής θεωρίας, τό θεωρεϊν, είναι ή υπέρτατη ευδαιμονία που είναι προνόμιο του Θεοΰ. «'Άν λοιπόν δ θεός διάγει πάντοτε τόσο καλά οπως εμείς πότε-πότε, αυτό είναι πράγμα αξιοθαύμαστο και αν αυτό συμβαίνει σε μεγαλύτερο βαθμό, τότε είναι ακόμη πιό άξιοθαύμαστο».^^^ 'Έτσι τό κορύφωμα τής φιλοσοφικής ευδαιμονίας και τής πνευματικής δραστηριότητας, πού είναι ή θεωρία [ως διηνεκής δραστηριότητα] του θεϊκού Νου [δ θεϊκός Νους πού θεωρεΐ], 8εν είναι εφικτή για τόν άνθρωπο παρά σε σπάνιες στιγμές, γιατί είναι Γδιον τής ανθρώπινης κατάστασης να μήν μπορεί να είναι δραστήρια κατά τρόπο συνΠράγμα πού αφήνει να εννοηθεί δτι, τόν υπόλοιπο χρόνο, δ φιλόσοφος πρέπει να άρκεΐται σέ αυτή τήν κατώτερη- εύτυχία^πού είναι ή αναζήτηση. Επομένως, ή δραστηριότητα τής θεωρίας επιδέχεται διαβάθμιση. Φαίνεται λοιπόν δτι για τόν Αριστοτέλη, ή φιλοσοφία συνίσταται σέ έναν «θεωρητικό» τρόπο ζωής. Σχετικά με αυτό τό θέμα, είναι σημαντικό να μήν συγχέουμε τό «θεωρητικό» μέ τό «θεωρικό»^^^. «Θεωρικό» είναι μιά λέξη σαφώς ελληνική μά πού δεν εμφανίζεται στόν Αριστοτέλη, και πού σήμαινε, σέ ένα εντελώς διαφορετικό, και 115

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

κάθε άλλο παρά φίλοσοφ^κο πλαίσιο, «αύτο πού άναφέρεταί σέ τελετουργικά πράγματα»^^^. Στή σύγχρονη γλώσσα το θεωρητικό είναι το άντίθετο του «πρακτικού», ώς κάτι πού είναι άφηρημενο, πού άνήκει στον τομέα της σκέψης σέ άντίθεση μέ δ,τι έχει σχέση μέ τήν πράξη και τό συγκεκριμένο. Στά πλαίσια αυτής της οπτικής, μπορούμε σαφώς νά άντιπαραθέσουμε έναν καθαρά θεωρητικό φιλοσοφικο λόγο σέ μιά βιωμένη και έφαρμοσμένη στήν πράξη φιλοσοφική ζωή. Ό Αριστοτέλης χρησιμοποιεί μια και μόνο λέξη, τή λέξη «θεωρητική», τόσο γιά νά ορίσει τον τρόπο μάθησης πού έχει σάν στόχο τήν Γδια τή γνώση και δχι έναν σκοπό έξω άπό αυτήν, δσο και γιά νά ορίσει τον τρόπο ζωής πού συνίσταται στο νά άφιερώσει κανείς τή ζωή του σέ αύτόν άκριβώς τον τρόπο μάθησης. Μέ αύτή τήν τελευταία έννοια τό «θεωρητικό» δέν άντιπαρατίθεται στό «πρακτικό». Μέ άλλα λόγια, ό δρος «θεωρητική» μπορεί σαφώς νά χρησιμοποιηθεί γιά μιά φιλοσοφία έφαρμοσμένη, βιωμένη και δραστήρια, πού φέρνει τήν εύτυχία. Ό Αριστοτέλης τό λέει καθαρά: «Δέν είναι δμως απαραίτητο ή πρακτική ζωή νά υπάρχει μόνο σέ σχέση μέ τους άλλους, δπως υποστηρίζουν ορισμένοι, ουτε πρακτικό χαρακτήρα έχουν μόνο οι σκέψεις πού γίνονται χάριν των δσων απορρέουν άπό τις πράξεις, άλλά πολύ περισσότερο [έχουν πρακτικό χαρακτήρα] οί αυτοτελείς θεωρίες και σκέψεις οι όποιες γίνονται, γιά δικό τους λογαριασμό».^^^ Στις γραμμές πού άκολουθούν ό Αριστοτέλης άφήνει νά έννοηθεί δτι πρότυπο της πράξης τής θεωρίας είναι ό Γδιος ό Θεός και τό σύμπαν, πού δέν άσκούν καμμιά έξωστρεφή δράση άλλά άντικείμενο τής δράσης τους είναι ό Γδιος τους ό έαυτός. Έδώ φαίνεται, γι' ακόμη μιά φορά , σ ι ι τερότυττο τής γνώσης πού δέν άναζητά άλλον στοχο^ πέραν 116

ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ Η ΣΧΟΑΗ ΤΟΥ

αυτής της Γδ^ας, είναι δ θεϊκός Νους, ή Σκέψη πού σκέφτεται τον εαυτό της, που δεν εχεί άλλο αντικείμενο ουτε άλλον σκοπο άπο τήν Ϊ8ια χαΐ πού δεν ενδιαφέρεται γ ώ άλλο τ^. Στα πλαίσια μώς τέτοιας οπτικής, ή θεωρητίχη φιλοσοφία είναι ταυτόχρονα μια ήθική. Με τον ί'διο τρόπο πού ή ενάρετη πραζις συν/

\

C/

(>\

r)/

^

/

:>

\

\

\

·>

t 91^9

^

ισταται στο οτι όεν εχει αλλο στοχο απο τήν ιόια τήν αρετή'^'"^, στο δτι θέλει να είναι πράξη άνθρωπου άγαθή δίχως νά άποβλέπει σε τίποτε άλλο, κατά τον ιδιο τρόπο ή Οεωρητιχη πράξίζ -και είναι ό Γδιος ό Αριστοτέλης πού μας ενθαρρύνει νά διακινδυνεύσουμε αυτή τήν επιφανειακά παράδοξη διατύπωση- συνίσταται στο νά μήν επιλέγουμε κανέναν άλλο στόχο εκτός άπό τή γνώση, νά επιθυμούμε τή γνώση σάν αύτοσκοπό, τή γνώση καθαυτή δίχως νά άποβλέπουμε σε καμμία άλλη ιδιαίτερη και εγωιστική ικανοποίηση πού θά ήταν ξένη προς τήν Γδια τή γνώση. Είναι μιά ήθική.τής άνιδιοτέλειας και τής άντικειμενικότητας. ΤΑ ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΑ ΕΠΙΠΕΔΑ ΤΗΣ «ΘΕΩΡΗΤΙΚΗΣ» ΖΩΗΣ

Πώς νά άντιληφθούμε αύτή τήν κατά τό πνεύμα ζωή; Μήπως πρέπει, όπως εκανε δ Ι. During^^^ νά τήν δρίσουμε σάν μιά ζωή λογίου ή επιστήμονα; 'Άν σκεφτούμε ποιες ήταν οι κατ' εξοχήν δραστηριότητες στή σχολή του Αριστοτέλη, είναι άλήθεια δτι θά αναγκαστούμε νά παραδεχτούμε δτι ή φιλοσοφική ζωή εμφανίζεται έκεΤ με τά χαρακτηριστικά αύτού πού θά μπορούσαμε νά δνομάσουμε μεγάλο επιστημονικό εγχείρημα. Μέσα άπό μιά τέτοια οπτική δ Αριστοτέλης άναδεικνύεται ώς ενας μεγάλος διοργανωτής τής ερευνας^^^. Ή σχολή του Αριστοτέλη επιδίδεται σε ενα τεράστιο κυνήγι πληροφοριών σε δλους τούς τομείς. Συγκεντρώνουν κάθε είδους δεδομένα, ιστορικά (γιά παράδειγμα τόν κατάλογο τών νικητών στους Πυθικούς άγώνες), κοινωνιολογικά (τά συντάγματα διαφόρων πόλεων), ψυχολογικά ή 117

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

φιλοσοφιχά (τΙς γνώμες αρχαίων στοχαστών). Συλλέγουν επίσης αμέτρητες ζωολογικές καί βοτανολογικές παρατηρήσεις. Αυτή ή παράδοση θα παραμείνει έξέχουσα γιά χρόνια στήν αριστοτελική σχολή. 'Όμως δλο αυτο το ύλικο δέν προορίζεται να ικανοποιήσει μιά μάταιη περιέργεια. Ό αριστοτελικός ερευνητής δέν είναι ένας απλός συλλέκτης δεδομένων^^^ Τά δεδομένα συλλέγονται γιά νά επιτρέψουν συγκρίσεις και αναλογίες, ταξινόμηση τών φαινομένων, διαπίστωση τών αιτιών μέ τή στενή συνεργασία της παρατήρησης και του συλλογισμού, κατά τήν οποία εξάλλου, όπως λέει ό Αριστοτέλης, πρέπει νά εμπιστευόμαστε περισσότερο τήν παρατήρηση τών γεγονότων παρά τους συλλογισμούς, και τους συλλογισμούς πρέπει να τούς εμπιστευόμαστε μόνο στόν βαθμό πού συμφωνούν μέ τά ύπό παρατήρηση φαινόμενα^^®. Είναι λοιπόν αναμφισβήτητο ότι, γιά τόν Αριστοτέλη, ή πνευματική ζωή συνίσταται, σε μεγάλο βαθμό, στήν παρατήρηση, στήν έρευνα και τόν στοχασμό περί αύτών τών παρατηρήσεων. Αύτή ή δραστηριότητα όμως διεξάγεται μέσα σέ ένα ορισμένο κλίμα, σύμφωνα μέ ένα ορισμένο πνεύμα, τό όποιο θά αποτολμούσαμε να ορίσουμε ως ένα σχεδόν θρησκευτικό πάθος για τήν πραγματικότητα, σέ όλες της τις εκφάνσεις, ταπεινές ή ύψηλές, αφού τό ίχνος τού θεϊκού υπάρχει στό κάθε τι. Τίποτα πιό διαφωτιστικό σχετικά μέ αύτό, από τις πρώτες σελίδες της πραγματείας τού Αριστοτέλη Περί Ζώων Μορίων^^'^, όπου μας παρουσιάζει τόσο τούς τομείς όσο και τα κίνητρα της έρευνας. Άφού πρώτα, όσον αφορά στά φυσικά πράγματα, κάνει τόν διαχωρισμό άνάμεσα σέ αύτά πού όντας άγέννητα και άφθαρτα υπάρχουν αιώνια και σέ εκείνα πού ύπόκεινται στή γένεση και τή φθορά, στή συνέχεια ό Αριστοτέλης αντιπαραθέτει τα μέσα, τούς τρόπους, πού έχουμε για να τα γνωρίσουμε. Για έκεΐνα πού είναι καμωμένα από αιώνιες ουσίες, δηλαδή τά άστρα και τις ούράνιες 118

ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ Η ΣΧΟΑΗ ΤΟΥ

σφαίρες, οί γνώσεις μας είναι ισχνές, παρά τή μεγάλη επιθυμία που έχουμε να τα γνωρίσουμε, ενώ για τις φθαρτές ουσίες, που βρίσκονται μέσα στα πλαίσια των δυνατοτήτων μας, έχουμε στή διάθεσή μας ένα σωρό δεδομένα. Και ο λόγος για τον όποιο ό Αριστοτέλης καλεί νά αφιερωθούμε στή μελέτη αυτών τών δύο τομέων της πραγματικότητας, είναι ή απόλαυση πού μας δίδει ή γνώση τους: «"Ομως, κάθε μιά άπό αυτές τις δύο ομάδες έχει τή χάρη της. Γιατί μπορεί ή.έπαφή μας μέ τά αιώνια νά είναι μικρή, δμως έξ α^ίας της αξίας τους, ή ευχαρίστηση πού προσφέρει ή γνώση τους είναι πολύ μεγαλύτερη άπό τή γνώση ολων τών πραγμάτων πού υπάρχουν εδώ σέ μας, όπως ακριβώς μια τυχαία και φευγαλέα ματιά πού μπορεί νά ρίξουμε στους αγαπημένους μας, μας δίνει μεγαλύτερη εύχαρίστηση άπό τήν λεπτομερή όψη πολλών άλλων και - μεγάλων πραγμάτων. Άπό τήν άλλη μεριά πάλι, μιά και μπορούμε νά έχουμε περισσότερες και πληρέστερες πληροφορίες σχετικά μέ τά γήινα, ή γνώση μας γι' αύτά υπερέχει».^^^ Όρισμένοι, συνεχίζει ό Αριστοτέλης, ίσως πουν ότι γιά νά μελετήσει κανείς τή ζωντανή φύση αναγκάζεται νά ασχοληθεί μέ άξιοκαταφρόνητα πράγματα. Ό Αριστοτέλης άπαντα σέ αυτό τόν ενδοιασμό επικαλούμενος και πάλι τήν απόλαυση της θεωρίας: «Γιατί άκόμα κι αν υπάρχουν κάποια πού δεν προσφέρουν ιδιαίτερη εύχαρίστηση στις αισθήσεις, άπό επιστημονική άποψη ή φύση πού τά δημιούργησε προσφέρει άφάνταστες χαρές σ' εκείνους πού μπορούν νά γνωρίζουν τις αιτίες τών πραγμάτων και σ' αύτούς πού είναι φιλόσοφοι άπό τή φύση τους= Θά ήταν, στ' αλήθεια, παράλογο άλλά και άτοπο, αν βλέποντας τις άπεικονίσεις τους, άντλούσαμε εύχα119

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

ρίστηση γίά τήν ομοιότητα που κατάφερε ν' αποδώσει ή τέχνη που τις δημιούργησε, δπως ή ζωγραφική ή ή γλυπτική, άλλα να μήν μας ε^ναί πολυ πιο ευχάριστη ή θεώρηση των Γδίων των δημιουργημάτων της φύσης, παρ' ολο πού εχουμε τή δυνατότητα νά διακρίνουμε τίς αϊτίες. TC αύτο τον λόγο δεν πρέπεί ν' άποστρεφόμαστε, σάν νά είμαστε παίδίά, τήν εξέταση των πίό άσήμαντων ζώων; γίατί σε κάθε τι φυσικό ένυπάρχεί κάτι το θαυμαστό. Kat δπως λέγεται οτι ειπε δ Ηράκλειτος σε κάποιους ξένους, πού ήθελαν νά τον συναντήσουν και πού, δταν μπήκαν και τον είδαν στήν κουζίνα νά ζεσταίνεται κοντά στον φούρνο, δίστασαν (γιατί τούς ζήτησε νά μπουν και νά μήν φοβούνται, λέγοντάς τους δτι και εδώ υπάρχουν θεοί), ετσι πρέπει νά πλησιάζουμε και τήν ερευνά γιά τό κάθε ζώο, χωρίς νά ντρεπόμαστε, γνωρίζοντας δτι στο καθένα άπό αύτά υπάρχει κάτι τό φυσικό και τό ώραίο». Διακρίνουμε σέ αυτό τό κείμενο τις βαθύτερες κινητήριες δυνάμεις τής κατά τό πνεύμα ζωής [του σύμφωνου με τόν νου βίου], του θεωρητικού τρόπου ζωής. 'Άν νοιώθουμε χαρά γνωρίζοντας εξίσου καλά τά άστρα και τά όντα τής υπό τή σελήνη φύσης, αυτό συμβαίνει γιατί ξαναβρίσκουμε σέ αύτά, άμεσα ή εμμεσα, Γχνη τής πραγματικότητας πού μας ελκει μέ τρόπο ακατανίκητο, ίχνη τής πρώτης αρχής πού κινεί τά πάντα μέ τόν Γδιο τρόπο πού τό αντικείμενο του ερωτά του κινητοποιεί και ελκει τόν εραστή, λέει ό Άριστοτέλης^^^. ι αυτο και οι ουράνιες σφαίρες και τα αστρα που είναι αυτα τα ιόια αρχές έλξης μας δίδουν τόση απόλαυση δταν τά παρατηρούμε, δμοια μέ τήν απόλαυση πού μας δίδει τό φευγαλέο και ακαθόριστο δραμα του έρώμενου. 'Όσο για τή μελέτη τής φύσης, μας προκαλεί απόλαυση στόν βαθμό πού ανακαλύπτουμε σέ αύτήν μιά τέχνη θεϊκή, "ϋ καλλιτέχνης άλλο δεν κάνει από τό νά μιμείται τήν τέχνη τής 120

ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ Η ΣΧΟΑΗ ΤΟΥ

φύσης, χαΐ κατά μια έννοια ή ανθρώπινη τέχνη δεν ε^ναί παρά μώ επί μέρους έκφανση της θεμελιώδους και πρωτότυπης αυθεντικής τέχνης πού είναι ή τέχνη της φύσης. Γι' αύτο και ή φυσική ομορφιά είναι ανώτερη άπο κάθε καλλιτεχνική ομορφιά. Άλλά, θά πουν, υπάρχουν και αποκρουστικά πράγματα. Ναι, μά δεν μας φαίνονται όμορφα όταν ή τέχνη τά μιμεΤται^®^; "Άν άπολαμβάνουμε όταν βλέπουμε τήν αναπαραγωγή, άπό τον καλλιτέχνη, πραγμάτων άσχημων και άποκρουστικών, αυτό συμβαίνει γιατί θαυμάζουμε τήν τέχνη με τήν οποία ό καλλιτέχνης τά μιμήθηκε. 'Άς σημειώσουμε επί τή ευκαιρία ότι άκριβώς στήν ελληνιστική εποχή, ή οποία άρχίζει τον καιρό του Αριστοτέλη, ή ελληνική τέχνη γίνεται ρεαλιστική και άρχίζει νά άπεικονίζει θέματα χυδαία, πεζά, πρόσωπα κατώτερων τάξεων ή κάθε είδους ζώα^^^ 'Άν όμως στά εργα τέχνης άπολαμβάνουμε νά παρατηρούμε τή δεξιότητα τού καλλιτέχνη, γιατί νά μήν θαυμάζουμε στά πραγματικά έργα τή δεξιοσύνη της φύσης, και μά.λίστα περισσότερο, άφού κάνει τά ζωντανά πλάσματα νά άναπτύσσονται άπό τά μέσα, άφού είναι κατά κάποιο τρόπο μιά τέχνη πού ενυπάρχει σε αύτά, μιά τέχνη αύθύπαρκτη; Άπολαμβάνουμε τή μελέτη όλων των έργων της φύσης στόν βαθμό πού αναζητούμε τήν πρόθεσή της, στόν βαθμό πού άναρωτιόμαστε γιά τόν σκοπό πού επεδίωξε κατά τήν πράξη της. Κατά τόν Αριστοτέλη λοιπόν, στή φύση προαισθανόμαστε μιά θεϊκή παρουσία. Επικαλείται τό νόημα των λόγων τού Ηράκλειτου. Οί ξένοι πού έρχονται νά .επισκεφθούν τόν φιλόσοφο περιμένουν ότι θά γίνουν δεκτοί στήν κύρια αίθουσα, στήν όποία βρίσκεται ή εστία τού σπιτιού όπου καίει ή φωτιά πρός τιμήν της Εστίας. Ό Ηράκλειτος όμως τούς όδηγεί στόν φούρνο της κουζίνας του^^^, γιατί κάθε φωτιά είναι θεϊκή. Αυτό σημαίνει ότι τό ιερό δεν οριοθετείται, δεν περιορίζεται σε καθορισμένα μέρη, οπως στόν βωμό της Εστίας 121

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

γ ώ παράδειγμα, άλλα [οτι] δλη ή φυσική πραγματικότητα, το σύμπαν ολόκληρο, είναι ιερό. Και τά ταπεινότερα των όντων έχουν κι αυτά τό μερίδιό τους στο θαυμαστό, στο θεϊκό. Λέγαμε, άναφερόμενοι στον Πλάτωνα^®^ ότι ή γνώση συνδέεται με την επιθυμία και τό συναίσθημα. Μπορούμε νά τό επαναλάβουμε και γιά τον Αριστοτέλη. Αύτη ή άπόλαυση πού νοιώθουμε κατά τήν ενατένιση, κατά τή θεωρία των όντων, είναι ή άπόλαυση πού μας γεννά ή θωριά του έρώμενου δντος. Γιά τόν φιλόσοφο κάθε όν είναι ώραΐο, γιατί ξέρει και τό εντάσσει στό σχέδιο της Φύσης, στή γενική και ιεραρχημένη κίνηση ολόκληρου του σύμπαντος πρός τό αίτιο πού είναι τό άνώτατο επιθυμητό. Αύτός ό στενός δεσμός άνάμεσα στή γνώση και τό συναίσθημα εκφράζεται στήν άκόλουθη διατύπωση, στά Μετά τά φυσικά: «Τά πρωταρχικά άντικείμενα της επιθυμίας και της νόησης ταυτίζονται»^®^. Ξανά, ό θεωρητίχος τρόπος ζωής άποκαλύπτει τήν ήθική του διάσταση. "Άν ό φιλόσοφος βρίσκει άπόλαυση στή γνώση των όντων, αύτό συμβαίνει γιατί τελικά δεν επιθυμεί τίποτε άλλο άπό αύτό πού τόν οδηγεί στό άνώτατο επιθυμητό. Θά μπορούσαμε νά εκφράσουμε αύτή τήν ιδέα επαναλαμβάνοντας τήν παρατήρηση του Κάντ: «Τό άμεσο ενδιαφέρον γιά τίς ομορφιές της φύσης [...] είναι πάντα ένδειξη μιας άγαθής ψυχής»^®^. Ό λόγος είναι, λέει ό Κάντ, οτι αύτή ή ψυχή άπολαμβάνει, εύχαριστιέται, όχι μόνο με τή μορφή του φυσικού όντος, άλλά καί με τήν ύπαρξή του, «δίχως νά παρεμβάλλεται αισθησιακή ελξη ή κάποια σκοπιμότητα πού θά μπορούσε νά της προσδώσει». Ή άπόλαυση πού παίρνουμε άπό τίς ομορφιές της φύσης είναι, κατά κάποιον παράδοξο τρόπο, ενα άδιάφορο ενδιαφέρον. Στά πλαίσια της άριστοτελικής οπτικής, αύτή ή άδιαφορία άντιστοιχεΐ στήν άποδέσμευση άπό τόν εαυτό, διά της οποίας τό άτομο υψώνεται στό επίπεδο του πνεύματος, του νου, πού είναι ό πραγματικός του εαυτός καθώς συνειδητο122

ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ Η ΣΧΟΑΗ ΤΟΥ

ποιεί τήν ελξη πού άσκεΐ πάνω του ή ανώτατη αρχή, το ανώτατο επιθυμητό και ανώτατο νοητο αίτιο. Μπορούμε τελικά νά ορίσουμε τή «θεωρητική» ζωή ως μιά «ζωή λογίου ή επιστήμονα»; Νομίζω, δτι ή έννοια του «λογίου» ή του «επιστήμονα», με το σύγχρονο νόημα της, είναι πολύ περιορισμένη γιά να μπορεί να συνενώσει δραστηριότητες τόσο διαφορετικές μεταξύ τους δπως είναι δ κατάλογος των νικητών των Πυθικών αγώνων και δ στοχασμός περι του δντως δντος, ή παρατήρηση των ζώων και ή απόδειξη της ύπαρξης μιας ύπέρτατης κινητήριας αρχής του σύμπαντος. Είναι δύσκολο νά θεωρήσουμε δραστηριότητα λογίου ή επιστήμονα μια δραστηριότητα του νου ή δποία, κατά τον Αριστοτέλη, σέ δρισμένες προνομιακές στιγμές είναι ανάλογη μέ τή δραστηριότητα της πρώτης αρχής πού είναι ή Σκέψη τής Σκέψης^®^. 'Έχουμε ήδη δε?®'^, πώς δ Αριστοτέλης προσπαθεί νά μας κάνει να καταλάβουμε τί μπορεί να είναι ή μακαριότητα τής θεϊκής σκέψης συγκρίνοντάς την μέ τήν εμπειρία πού σέ σπάνιες στιγμές έχει δ ανθρώπινος νους. Φαίνεται δτι ή εύδαιμονία του ανθρώπινου νου φτάνει στο υψηλότερο σημείο της δταν σέ δρισμένες στιγμές σκέφτεται μέσα σέ μια αδιαίρετη ενόραση, τό αδιαίρετο τής θείας μακαριότητας^"^. Απο αυτη την άποψη, όεν υπάρχει τίποτα πιο απομακρο απο τή [μέ τή σύγχρονη, και δχι αριστοτελική, έννοια] θεωρία, από τό θεωρητικό, δηλαδή τίποτα δέν είναι πιο απομακρυσμένο από τή θεωρία δσο ή στοχαστική ένατένιση. Δέν θά έπρεπε λοιπόν να μιλήσουμε γιά μιά ζωή λογίου αλλά μάλλον για μια «ζωή ασκούμενη στή σοφία», γιά μιά ζωή «φιλο-σοφική», στόν βαθμό πού ή σοφία αντιπροσωπεύει για τόν "Αριστοτέλη τήν τελείωση τής θεωρίας. Για τόν Αριστοτέλη δ ανθρώπινος νους απέχει πολύ από τό νά κατέχει αύτή τήν τελειότητα, μόνο κάποιες στιγμές τήν πλησιάζει. Ή θεωρητική ζωή εμπεριέχει πολλαπλά 123

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

ιεραρχημένα επίπεδα, άπο το πώ ταπεινό ως το πιο υψηλό. 'Άλλωστε δ Γδίος δ Αριστοτέλης, τδ είδαμε, μιλώντας ytà τήν ευδαιμονία της θεωρίας, θεωρεί δτι ή ευδαιμονία εκείνου που αναζητά είναι κατώτερη άπδ τήν ευδαιμονία εκείνου που γνωρίζει. Τδ εγκώμιο του Αριστοτέλη για τήν κατά τδ πνεύμα ζωή [γιά τδν σύμφωνο με τδν νου βίο] είναι ταυτόχρονα και ή περιγραφή ένδς τρόπου ζωής πού ακολουθεί δ Γδιος και τα μέλη της σχολής του, και ενα ιδανικό πρόγραμμα, ενα σχέδιο, ενα κάλεσμα γιά βαθμιαία ανύψωση πρδς μια κατάσταση, τή σοφία, πού είναι μάλλον θεϊκή παρά άνθρώπινη: «Αύτδ τδ προνόμιο μόνον δ Θεός μπορεί νά τδ άπολαμβάνει»^^^. ΤΑ ΟΡΙΑ ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΥ ΑΟΓΟΥ

τ καρπός τής θεωρητικής δραστηριότηΤά έργα του Αριστοτέλη είναι τας του φιλοσόφου και τής σχολής του. 'Όμως δ άριστοτελικδς φιλοσοφικός λόγος φέρνει σε άμηχανία τδν σύγχρονο άναγνώστη δχι μόνο εξ αιτίας τής συχνά άπελπιστικής συνοπτικότητάς του, μά κυρίως έξ αιτίας τής άσάφειας τής σκέψης του, και μάλιστα δσον άφορά τά πιδ ενδιαφέροντα σημεΤα τής διδασκαλίας του, δπως γιά παράδειγμα τή θεωρία του νου. Μιά εξαντλητική και συνεκτική έκθεση των θεωριών πού συγκροτούν τά διάφορα μέρη του άριστοτελικού συστήματος δεν ύπάρχει^^^. Γιά νά εξηγήσουμε αύτδ τδ φαινόμενο, πρέπει κατ' άρχάς νά επανατοποθετήσουμε τή διδασκαλία του φιλοσόφου στά πλαίσια τής σχολής με τήν δποία και είναι άδιαχώριστη. 'Όμοια με τδν Σωκράτη και με τδν Πλάτωνα, αύτδ πού θέλει πάνω άπ' δλα είναι νά εκπαιδεύσει τους μαθητές του. Ή προφορική του διδασκαλία και τδ γραπτό του έργο απευθύνονται πάντα σε ένα συγκεκριμένο άκροατήριο. Οι περισσότερες άπδ τις πραγματείες του, εκτός ίσως άπδ τις πραγματείες περί ήθικής και πολιτικής πού προορίζονταν άναμφίβολα 124

ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ Η ΣΧΟΑΗ ΤΟΥ

γίά ενα ευρύτερο κοίνό, zhai ο απόηχος των προφορικών μαθημάτων που είχε δώσεί στη σχολή του. Πολλά έξαλλου άπο αυτά τα εργα δεν συγκροτουν πραγματικές ενότητες, δπως γ ώ παράδειγμα τα Μετά τά φυσικά ή ή πραγματεία Περί Ουρανού - àXkoL είναι τεχνητές συνενώσεις γραπτών, σημειώσεων μαθημάτων που παραδόθηκαν σέ πολυ διαφορετικές στιγμές. Οι διάδοχοι του Αριστοτέλη, και κυρίως οι σχολιαστές του^^^ είναι αυτοί που έκαναν αυτές τις ομαδοποιήσεις και ερμήνευσαν τό έργο του ώς έάν ήταν ή θεωρητική έκθεση ενός συστήματος συνολικής ερμηνείας τής πραγματικότητας. 'Όταν ό Αριστοτέλης παραδίδει ένα μάθημα, δέν πρόκειται, όπως πολύ καλά τό λέει ό R. Bodeus, «για ένα "μάθημα" μέ τή σύγχρονη έννοια του όρου, πού τό παρακολουθούν οι μαθητές μέ μοναδική τους έγνοια να σημειώνουν τις σκέψεις του δασκάλου για νά συγγράψουν αργότερα, Κύριος οιδε πότε και ποιά, μελλοντική μελέτη»^^^. Δέν πρόκειται γιά «πληροφόρηση», γιά μετάγγιση στό πνεύμα τών ακροατών ενός συγκεκριμένου θεωρητικού περιεχομένου, αλλά για τή «διαμόρφωσή» τους. Πρόκειται έπίσης για τήν από κοινού διεξαγωγή μιας έρευνας: αύτό είναι ή θεωρητίχη ζωή. Ό Αριστοτέλης περιμένει από τούς ακροατές του μιά συζήτηση, μιαν αντίδραση, μια κρίση, μια κριτική^^^ Ή διδασκαλία ούσιαστικά παραμένει πάντα ένας διάλογος. Τά κείμενα τού 'Αριστοτέλη, έτσι δπως μας παραδόθηκαν, είναι σημειώσεις προετοιμασίας τών μαθημάτων, στις όποιες στήν πορεία προστίθενται διορθώσεις και τροποποιήσεις πού προέρχονται είτε άπό τόν Γδιο τόν Αριστοτέλη είτε από τις συζητήσεις του μέ τά άλλα μέλη τής σχολής. Και αύτά τα μαθήματα προορίζονται, πάνω απ' όλα, να έξοικειώσουν τούς μαθητές μέ μεθόδους σκέψης. Για τόν Πλάτωνα ή Γδια ή άσκηση τού διαλόγου ήταν περισσότερο σημαντική άπό τα δποια αποτελέσματα αύτής τής άσκησης. Κατά τόν Γδιο τρόπο, γιά τόν Αριστοτέλη, ή συζήτηση τών προβλημάτων 125

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

είναι τελικά περισσότερο επιμορφωτική άπο τήν επίλυση τους. Στα μαθήματα του δείχνει μέ παραδειγματικό τρόπο μέσα από ποια πορεία σκέψης, με ποια μέθοδο πρέπει νά αναζητά κάνεις τις αιτίες των φαινομένων σε όλους τους τομείς της πραγματικότητας. Του αρέσει να προσεγγίζει τό Γδιο πρόβλημα από διαφορετικές οπτικές γωνίες ξεκινώντας από διαφορετικά αφετηριακά σημεία. Κάνεις περισσότερο από τόν Αριστοτέλη δεν ειχε συνείδηση των ορίων του φιλοσοφικού λόγου ως εργαλείου μάθησης^'^^. Τα όρια μπαίνουν κατ' αρχάς από τήν Γδια τήν πραγματικότητα. 'Ό,τι είναι απλό δέν μπορεί να εκφραστεί γλωσσικά. Ή λογική δομή της γλώσσας μπορεί να εκφράσει τό σύνθετο, αυτό που μπορούμε να διαιρέσουμε διαδοχικά σε τμήματα. 'Όμως ή γλώσσα δέν μπορεί μέ τίποτα νά πεΙ για τά αδιαίρετα, όπως για παράδειγμα για τό τίποτα σέ σχέση μέ τήν ποσότητα* στήν καλύτερη περίπτωση τό μπορεί μέ τρόπο αρνητικό, αρνούμενη τα άντίθετά τους. 'Όταν πρόκειται γιά ουσίες απλές, όπως ό πρώτος Νους, πού είναι ή αρχή της κίνησης όλων των πραγμάτων, ό λόγος δέν μπορεί νά πει τήν ουσία του, μόνο να περιγράψει μπορεί τις συνέπειές του ή να επιχειρήσει νά τόν παρομοιάσει μέ τή δραστηριότητα του δικού μας νου. Σέ σπάνιες μόνο στιγμές ό ανθρώπινος νους μπορεί να άρθεΤ στήν άμεση και έξω-λογική ενόραση αυτής της πραγματικότητας, στόν βαθμό πού μπορεί κατά κάποιο τρόπο νά μιμηθεί τό αδιαίρετο του Θεϊκού Νού^^^. Τα όρια τού φιλοσοφικού λόγου μπαίνουν έπίσης άπό τήν ανικανότητα τού να μεταδώσει, άπό μόνος του, στόν άκροατή του τή γνώση, και πολύ περισσότερο τήν πεποίθηση. Μόνος ό λόγος δέν μπορεί νά επιδράσει, δίχως τή συνεργασία τού Γδιου τού άκροατή. 'Ήδη στά πλαίσια της θεωρητίχης ζωής, δέν άρκεΐ να άκούς εναν λόγο, ούτε καν νά τόν επαναλαμβάνεις γιά νά γνωρίσεις, δηλαδή γιά νά φτάσεις στήν αλήθεια και στήν πραγματικότητα. Κατ' αρχάς, 126

ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ Η ΣΧΟΑΗ ΤΟΥ

γ ώ νά καταλάβει τον λόγο δ συνομιλητής πρέπει νά εγει ήδη μώ κάποια έμπεφια αύτου για τό οποίο δ λόγος μιλά, μιαν δρισμένη έξοι/ \ \> : / 97Α ^ ' ' \ t) λ -5 κειωση με το αντικείμενο-^'®. 2Jτη συνεχεία χρειαζεται μια αργη αφομοίωση, ικανή να δημιουργήσει μέσα στήν ψυχή μια μόνιμη, σταθερή προδιάθεση, ενα εθος, ενα habitus: «Επίσης και οι αρχάριοι αποστηθίζουν τους κανόνες και τους εκφέρουν, πλήν ομως δεν έχουν ακόμα σαφή γνώση αυτών, διότι ή γνώση πρέπει νά αφομοιώνεται, κάτι ομως γιά τό οποίο χρειάζεται πολύς χρόνος 'Όπως για τον Πλάτωνα^^^, ετσι και για τον Αριστοτέλη, ή αληθινή γνώση γεννιέται μόνο άπδ τή μακρόχρονη επαφή με τις έννοιες, τις μεθόδους άλλα και τά υπό παρατήρηση γεγονότα. Πρέπει να δοκιμάσει κάνεις γιά καιρό τα πράγματα για νά τά γνωρίσει, για να εξοικειωθεί εξίσου καλά με τους γενικούς κανόνες της φύσης οσο και με τις λογικές αναγκαιότητες ή τά εγχειρήματα του νου. Δίχως αύτή τήν προσωπική προσπάθεια δ άκροατής δεν θά άφομοιώσει τούς φιλοσοφικούς λόγους και οι λόγοι θά μείνουν άχρηστοι γι' αύτόν. Αυτό ισχύει άκόμη περισσότερο δσον άφορα τήν πρακτική δπου δεν πρόκειται πιά μόνο γιά γνώση άλλά γιά εφαρμογή και άσκηση της άρετής. Οι φιλοσοφικοί λόγοι δεν άρκούν γιά νά γίνει κάποιος ένάρετος^^^. Υπάρχουν δύο κατηγορίες άκροατών. Οι πρώτοι είτε έχουν ήδη φυσική προδιάθεση στήν άρετή ειτε έχουν υπάρξει άποδέκτες μιας καλής άνατροφής. Σέ αυτούς οι ήθικοί λόγοι είναι χρήσιμοι: θά τούς βοηθήσουν νά μετασχηματίσουν τις φυσικές, ή αποχτημένες άπό τή συνήθεια, άρετές τους σέ άρετές συνειδητές, συνοδευόμενες άπό φρόνηση^^^. Σέ αυτή τήν περίπτωση, μπορούμε νά πούμε, δτι κατά μία έννοια πείθονται αύτοί πού έχουν ήδη πει127

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

σθεΐ. Οί δεύτεροι είναι δουλοί των παθών τους, χαΐ σε αυτή τήν περίπτωση δ ήθίκδς λόγος δεν θά εχε^ καμμώ επίδραση πάνω τους: «'Όποίος εγει τήν κλίση νά υπακούει; τά πάθη του μάταια καί δίχως δφελος θά ακούσει, άφου ο σκοπος δεν είναι ή γνώση αλλά ή πράξη».^«^ Σε τέτοιου εί'δους ακροατές θα χρειαστεί λοιπον κάτι αλλο, πέρα άπο [θεωρητικούς] λόγους, για νά εκπαιδευτούν στήν αρετή: «Πρέπει νά δουλέψουμε μέ τήν συνήθεια για καιρό τήν ψυχή του ακροατή μέ τρόπο ώστε νά χειρίζεται καλά ο,τι τήν έλκει και ο,τι τήν απωθεί, κατά τον Γδιο τρόπο που δουλεύουμε τή γη που πρέπει νά θρέψει τήν σπορά».^^^ Ό Αριστοτέλης θεωρεί δτι μια τέτοια διαπαιδαγώγηση είναι έργο της πόλης τό όποιο συντελείται μέ τό νομοθετικό έργο και τόν σωφρονισμό. Είναι λοιπόν έργο του πολιτικού και του νομοθέτη νά διασφαλίσει τήν αρετή των συμπολιτών-του, και κατ' επέκταση τήν ευτυχία τους, από τή μιά, οργανώνοντας μια πόλη όπου οΓπολίτες θά μπορούν πράγματι νά εκπαιδεύονται έτσι ώστε νά γίνονται ένάρετοι, και από τήν άλλη, διασφαλίζοντας μέσα στήν πόλη τή δυνατότητα του ελεύθερου χρόνου πού θά επιτρέπει στους φιλοσόφους να ζήσουν τή θεωρητίχη ζωή. Γι' αυτό ό Αριστοτέλης δέν ονειρεύεται νά θεμελιώσει μιά προσωπική, ατομική ήθική δίχως σχέση μέ τήν πόλη^^"^ αλλά ακριβώς στους πολιτικούς κ,αί τούς νομοθέτες άπευθύνεται -στά Ηθικά Νίχομάχεια-, τή δική τους κρίση να διαμορφώσει περιγράφοντάς τους τις διαφορετικές όψεις της άρετής και τή ς ευτυχίας του άνθρ ώπ ου, για νά μπο ρε σου ν ν α νομοθετή σου ν μέ 128

ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ Η ΣΧΟΑΗ ΤΟΥ

τρόπο τέτοιο πού νά δίδεί τή δυνατότητα στους πολίτες νά ασκούν τήν ενάρετη ζωή καί, σέ ορισμένους προνομιούχους, νά ασκούν τή φιλοσοφική ζωή. 'Όπως τό λέει έξοχα ό R. Bodeus, τα Ήθίχά Νίκομάχεία και τά Πολίτίκά σκοπεύουν σέ «εναν στόχο πέραν της γνώσης»^^^. Σκοπός τους δεν είναι μόνο νά «εκθέσουν σέ εναν θεωρητικό λόγο τήν αλήθεια σχετικά μέ κάποια επί μέρους θέματα», άλλα κάνοντάς το αύτό νά συνεισφέρουν στήν τελειοποίηση του άνθρώπινου γίγνεσθαι. Ό Αριστοτέλης, δπως και δ Πλάτωνας, στηρίζει τις ελπίδες του γιά άλλαγή της πόλης και των άνθρώπων στούς πολιτικούς. 'Όμως ό Πλάτωνας πίστευε οτι οι φιλόσοφοι πρέπει οι Γδιοι νά γίνουν οι πολιτικοί πού θά πραγματοποιήσουν αύτό τό έργο. Πρότεινε λοιπόν στούς φιλοσόφους μιάν επιλογή ζωής και μιάν εκπαίδευση ή οποία θά τούς καθιστούσε ταυτόχρονα και θεωρητικούς και άνθρώπους της δράσης, ικανούς νά επιστρατεύσουν τόσο τή γνώση όσο και τήν άρετή. Γιά τον Αριστοτέλη, άντίθετα, ή δραστηριότητα του φιλοσόφου μέσα στήν πόλη πρέπει νά περιορίζεται στό νά διαμορφώνει τήν κρίση των πολιτικών: αύτοί άπό τή μεριά τους θά πρέπει νά δράσουν προσωπικά, νομοθετώντας, γιά νά διασφαλίσουν τήν ήθική άρετή των πολιτών. Ό φιλόσοφος, άπό τή δική του μεριά, θά επιλέξει μιά ζωή άφιερωμένη στήν άνιδιοτελή έρευνα, στή μελέτη και τόν στοχασμό, δίχως —πρέπει νά τό πούμε— τις σκοτούρες της πολιτικής ζωής. Ή φιλοσοφία είναι λοιπόν, γιά τόν 'Αριστοτέλη, δπως και γιά τόν Πλάτωνα, και τρόπος ζωής και τρόπος λόγου.

129

VIL ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕ! ΣΧΟΛΕΣ ΓΕΝΙΚΑ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΠΕΡΙΟΑΟΣ

c T T λέξη «ελληνιστική» ορίζει παραδοσιακά τήν περίοδο της έλληX Χ νίκης ιστορίας που ξεκινά άπο τον Μέγα 'Αλέξανδρο τον Μακεδόνα και φτάνει ως τή ρωμαϊκή κυριαρχία, καλύπτει δηλαδή τή χρονική περίοδο άπο το τέλος του 4ου π.Χ. αιώνα ως τό τέλος του 1ου π.Χ. αιώνα. Χάρη στήν εκπληκτική εκστρατεία του Αλεξάνδρου, ή ελληνική επιρροή απλώνεται άπο τήν Αίγυπτο ως τή Σαμαρκάνδη, τήν Τασκένδη, μέχρι τον "Ίνδο ποταμό, και μια καινούργια εποχή ξεκινά στήν παγκόσμια ιστορία. Μπορούμε νά πούμε δτι ή Ελλάδα τότε άρχίζει νά άνακαλύπτει τήν άπεραντοσύνη του κόσμου. Τότε άρχίζουν οι εντατικές εμπορικές συναλλαγές, δχι μόνο μέ τήν κεντρική Ασία, άλλα και μέ τήν Κίνα, τήν Αφρική καθώς και μέ τή Δυτική Ευρώπη. Οι παραδόσεις, ό θρησκείες, οι ιδέες, οι κουλτούρες συναντιούνται και άναμειγνύονται* και αυτή ή συνάντησηθα σημαδέψει μέ άνεξίτηλη σφραγίδα τήν κουλτούρα της Δύσης. Μετά τον θάνατο τού Αλέξανδρου, οι στρατηγοί του διαπληκτίζονται διεκδικώντας τήν τεράστια αύτοκρατορία του. Αύτές οι διαμάχες καταλήγουν στον σχηματισμό τριών μεγάλων βασιλείων γύρω άπο τις τρεις μεγάλες πρωτεύουσες: τήν Πέλλα στήν Μακεδονία, πού άσκούσε τήν κυριαρχία της στή Μακεδονία και στήν Ελλάδα, τήν Αλεξάνδρεια στήν Αίγυπτο και τήν Αντιόχεια στή Συρία, δπου ή δυναστεία των Σελευκιδών κυριαρχεί όχι μόνο στή Μικρά Ασία άλλα και στή Βαβυλωνία. Πρέπει εδώ νά προσθέσουμε τό βασίλειο της Περγάμου καθώς τό ελληνικό βασίλειο της Βακτριάν;(%ς πού φτάνει μέχρι τόν 'Ινδό./••Κατά κοινή άποδοχή, τέλος της ελληνιστικής περιόδου θεωρείται ή αύτοκτονία της βασίλισσας της Αιγύπτου Κλεοπάτρας, τό 30 π.Χ., μετά τή νίκη στό 'Άκτιο του μετέπειτα αύτοκράτορα 131

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

Αύγουστου. Άπο το τέλος του 3ου π.Χ. αίώνα, ot Ρωμαΐοί άρχισαν νά έρχονται σέ επαφή με τον ελληνικό κόσμιο και να ανακαλύπτουν σιγα-σίγά τή φιλοσοφία. Στην εργασία μας θά πρέπει κάποιες φορές νά αναφερθούμε σέ φιλοσόφους πού έζησαν ύπό τή ρωμαϊκή αύτοκρατορία, και επομένως μετά τό 30 π.Χ., γιατί χάρη σέ αύτούς έχουμε μαρτυρίες πού αφορούν τήν ελληνιστική φιλοσοφία. 'Όπως θα πρέπει να ξαναπούμε ώστόσο^^^, τα χαρακτηριστικά της φιλοσοφίας κατά τήν έποχή της αύτοκρατορίας είναι πολύ διαφορετικά από εκείνα της ελληνιστικής έποχής. 'Έχουν συχνά παρουσιάσει τήν ελληνιστική περίοδο της ελληνικής φιλοσοφίας σαν μαά φάση παρακμής τού, νοθευμένου από τήν επαφή του μέ τήν Ανατολή, ελληνικού πολιτισμού. Πολλές αιτίες μπορούν νά έξηγήσουν μια τέτοια αύστηρή κρίση. Πρώτ' απ' όλα ή κλασική προκατάληψη πού καθορίζει a priori ένα ιδανικό μοντέλο παιδείας και αποφασίζει δτι μόνο ή Ελλάδα των προσωκρατικών, των τραγικών καί, τό πολύ-πολύ, τού Πλάτωνα, αξίζει νά μελετηθεί. Κατά δεύτερο λόγο, ή αντίληψη σύμφωνα μέ τήν οποία, μέ τό πέρασμα από τό δημοκρατικό καθεστώς στό μοναρχικό καί μέ τό τέλος τών πολιτικών ελευθερίων, ή δημόσια ζωή τών έλληνικών πόλεων έσβησε. Οι φιλόσοφοι, εγκαταλείποντας τό μεγάλο θεωρητικό εγχείρημα τού Πλάτωνα καί τού Αριστοτέλη μαζί μέ τήν έλπίδα νά διαμορφώσουν πολιτικούς άνδρες ικανούς να αλλάξουν τήν πόλη, περιορίστηκαν στό να προτείνουν στούς στερημένους από πολιτικές ελευθερίες ανθρώπους καταφύγιο στήν εσωτερική ζωή. Αύτή ή αντίληψη για τήν ελληνιστική έποχή, πού κρατάει, πιστεύω, μέχρι τις αρχές τού 20ού αιώνα^^^, συνεχίζει μέχρι σήμερα να παραποιεί συχνά τήν ιδέα πού σχηματίζουμε γιά τή φιλοσοφία αύτής τής περιόδου. Στήν πραγματικότητα είναι έντελώς λαθεμένο νά θεωρούμε αύτή τήν εποχή, περίοδο /ιαρακμ/ις; Ό έτχιγραφολόγος Louis Köbert, με132

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ

λετώντας προσεχτικά τις επιγραφές πού βρέθηκαν στά ερείπια των ελληνικών πόλεων της Αρχαιότητας, κατέδειξε με δλο του τό εργο οτι και υπό τό καθεστώς των έλλην^στίκών μοναρχιών, όπως καί στή συνέχεια υπό τό καθεστώς της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, όλες οι πόλεις συνέχιζαν νά έχουν έντονη πολιτιστική, πολιτική, θρησκευτική, ακόμα και αθλητική δραστηριότητα. ""Αλλωστε, οι θετικές επιστήμες και ή τεχνολογία γνώρισαν εξαιρετική άνθηση αυτή τήν περίοδο. Κυρίως υπό τήν επίδραση των Πτολεμαίων, που βασίλευσαν στήν Αλεξάνδρεια, αυτή ή πόλη έγινε κατά κάποιο τρόπο τό ζωντανό κέντρο του ελληνιστικού πολιτισμου^^^. Μέ τή διοργάνωση του Δημήτριου του Φαληρέα, πιστού στήν άριστοτελική παράδοση που εύνοουσε τις επιστημονικές μελέτες, τό Μουσείο τής Αλεξάνδρειας έγινε περίοπτος τόπος έρευνας σέ όλες τις έπιστήμες, από τήν αστρονομία ως τήν ιατρική. Στήν Γδια πόλη, ή Βιβλιοθήκη συγκέντρωσε όλη τή φιλοσοφική και έπιστημονική γραμματεία. Σπουδαίοι λόγιοι άσκουσαν έκει τις δραστηριότητές τους, όπως ό γιατρός Έρώφιλος και ό αστρονόμος Άρίσταρχος άπό τή Σάμο. Άρκεΐέξάλλου νά άναφέρουμε τό όνομα του Αρχιμήδη, μαθηματικού και μηχανικού άπό τις Συρακουσες, γιά νά μπορέσει κάνεις νά συνειδητοποιήσει τήν έξαιρετική έπιστημονική δραστηριότητα που άναπτύσσεται καθ' όλη τή διάρκεια αυτής τής περιόδου. Ή υποτιθέμενη άπώλεια τής έλευθερίας των πόλεων δέν προκάλεσε μείωση τής φιλοσοφικής δραστηριότητας. 'Άλλωστε, μήπως μπορούμε νά πούμε ότι τό δημοκρατικό καθεστώς υπήρξε ευνοϊκότερο άπέναντι στή φιλοσοφική δραστηριότητα; Μήπως ή δημοκρατική Αθήνα δέν ήταν αυτή πού διεξήγαγε άνελέητες δίκες κατά του Αναξαγόρα και του Σωκράτη; Ουτε εξάλλου υπάρχει, στόν προσανατολισμό τής Γδιας τής φιλοσοφικής δραστηριότητας, μιά τόσο ριζική άλλαγή όσο θέλουν νά μας 133

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

κάνουν νά πιστέψουμε. 'Έχουν πεΤ κατ' επανάληψη, οτι οΐ φιλόσοφοι της ελληνιστικής εποχής, μπροστά στήν άνημπόρια τους να δράσουν μέσα στήν πόλη, ανέπτυξαν μιαν ήθική του ατόμου και στράφηκαν στήν εσωτερικότητα. Τά πράγματα είναι πολυ πιο πολύπλοκα. Αφενός, είναι αλήθεια δτι ό Πλάτωνας και ό Αριστοτέλης είχαν καθένας με τον τρόπο του πολιτικές ανησυχίες, δίχως δμως, από τήν άλλη, αυτό νά αναιρεί τό γεγονός δτι θεωρούσαν τή φιλοσοφική ζωή εναν τρόπο λύτρωσης από τήν πολιτική διαφθορά. Ή κατά τό πνεύμα ζωή, πού είναι ό τρόπος ζωής τής αριστοτελικής σχολής, είναι μια διαφυγή από τούς συμβιβασμούς πού συνεπάγεται ή ζωή στήν πόλη, ή πολιτική ζωή. 'Όσο γιά τόν Πλάτωνα, διατύπωσε, θά μπορούσαμε να πούμε με τρόπο καθοριστικό, μια γιά πάντα και γιά λογαριασμό δλων των φιλοσόφων τής Αρχαιότητας, τή στάση πού πρέπει νά εχει ό φιλόσοφος σε μια διεφθαρμένη πόλη: «""Ώστε ενας πολυ ελάχιστος αριθμός μένει, Άδειμαντε, από κείνους πού τούς αξίζει νά καταγίνουνται με τή φιλοσοφία. [...] Κι άπ' αύτούς λοιπόν τούς ολίγους πού γεύονται ή γευτήκανε τί γλυκό και μακάριο πράγμα είναι ή φιλοσοφία, είδαν δμως άπ' τήν άλλη μεριά και γνώρισαν άρκετά τή μανία του όχλου και πώς κάνεις μ' ενα λόγο, δεν υπάρχει πού νά κάνη τίποτα τό σωστό και λογικό στήν πολιτική, ούτε βρίσκεται σύμμαχος νά πάη κανείς μαζί του γιά τήν υπεράσπιση τής δικαιοσύνης δίχως κίνδυνο τής ζωής του, μά σάν άνθρωπος πού επεσε άνάμεσα σε άγρια θηρία και πού δέ θέλει νά παίρνη μέρος στις άδικίες των, ουτε δμως είναι ικανός νά άντισταθή ενας αυτός σε τόσους άγρίους, βέβαιος πώς θά είναι άνωφελής και γιά τόν εαυτό του και γιά τούς άλλους και θά χαθή άδικα πριν νά προσφέρη καμιά έκδούλευση ουτε στήν πατρίδα του ούτε στους φίλους του — δλ' αυτά λοιπόν άφου καλά τά στοχαστή με τό νου του, 134

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ

προτιμά νά μείνη στήν ήσυχία του και νά κοιτάζη τή δουλειά του, και σάν ενας πού, οταν τό χειμώνα δ αέρας σηκώνη κουρνιαχτό και άνεμοζάλη, αποτραβιέται πίσω άπο ενα τειχαλάκι γιά να προφυλαχτή, ετσι και αυτός, ενώ βλέπει τους άλλους καταγεμισμένους άπο την άνομία, μένει ευχαριστημένος αν οπωσδήποτε ζήση σ' αύτον τον κόσμο καθαρός άπό άδικίες και άνόσια εργα και βγή άπο αύτη τή ζωή με καλήν ελπίδα, ιλαρός και καλόκαρδος Άπό τή στιγμή που δ φιλόσοφος συνειδητοποιεί δτι είναι εντελώς άδύναμος νά επιφέρει τήν παραμικρότερη άνακούφιση οσον αφορά τή διαφθορά της πόλης, τί άλλο μπορεί νά κάνει αν όχι νά άσκήσει τή φιλοσοφία, μόνος ή μαζί με άλλους; Αύτή ήταν δυστυχώς ή κατάσταση στήν δποία βρίσκονταν δλοι σχεδόν οι φιλόσοφοι της Άρχαιότητας^^^ δσον αφορά τόν πολιτικό κόσμο. Ακόμα και δ Μάρκος Αυρήλιος, άν και αυτοκράτορας, εκφρασε και αύτός τό αίσθημα της άνημπόριας του εμπρός στήν ελλειψη κατανόησης και τήν άδράνεια τών υπηκόων του^^^. Άπό τήν άλλη δμως, οι φιλόσοφοι της ελληνιστικής εποχής, άκόμη και οι έπικούρειοι^^^ δεν θά πάψουν ποτε νά ενδιαφέρονται γιά τήν πολιτική, παίζοντας συχνά ρόλο συμβούλου ήγεμόνων ή πρέσβη μιας πόλης, δπως μαρτυρούν οι συχνά άνηρτημένες πρός τιμήν τους επιγραφές. Οι στωικοί έπαιξαν σημαντικό ρόλο στήν επεξεργασία κοινωνικών και πολιτικών.μεταρρυθμίσεων, δπως γιά παράδειγμα δ στωικός Σφαΐρος, πού άσκούσε ισχυρή επίδραση στους βασιλείς της Σπάρτης Άγι και Κλεομένη, ή δ στωικός Βλάσσιος πού επηρέαζε τόν ρωμαίο μεταρρυθμιστή Τιβέριο Γράκχο^^^. Εναντιώνονται επίσης, κάποιες φορές μάλιστα πολύ θαρραλέα, στους ρωμαίους αύτοκράτορες. Γενικά, οι φιλόσοφοι δεν παραιτήθηκαν ποτέ άπό τήν ελπίδα να άλλάξουν τήν κοινωνία, τουλάχιστον μέ τό παράδειγμα του τρόπου ζωής τους. 135

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

Ή φιλοσοφική ζωή υπήρξε έξαφετικα έντονη κατά τήν ελληνιστική εποχή, μόνο πού δυστυχώς τή γνωρίζουμε έλλειπώς. Θά είχαμε μιαν εντελώς διαφορετική εικόνα, αν δλα τα φιλοσοφικά εργα που γράφτηκαν κατά τή διάρκεια αυτής τής περιόδου είχαν διασωθεί. Τα γραπτά τών φιλοσόφων δεν εκδίδονταν σε χιλιάδες αντίτυπα, ουτε κυκλοφορούσαν ευρέως, δπως συμβαίνει στις μέρες μας. Αντιγράφονταν ξανά και ξανά, πράγμα που ήταν και ή πηγή πολλών λαθών (και υποχρεώνει τους σύγχρονους μελετητές σέ τεράστια κριτική δουλειά, εφόσον θέλουν πράγματι νά μελετήσουν αύτά τά έργα). Κάποιες φορές βέβαια τα πουλούσαν βιβλιοπώλες, αλλά τά περισσότερο έξειδικευμένα έργα απλούστατα φυλάσσονταν στις βιβλιοθήκες τών διαφόρων φιλοσοφικών σχολών. Αίέ το πέρασμα του χρόνου, μεγάλο μέρος από αύτό τό πολύτιμο υλικό χάθηκε, κυρί^ος στήν Αθήνα κατά τή λεηλασία τής πόλης από τόν Σύλλα, τον Αίάρτιο του 8() π.Χ., αλλά και στήν Αλεξάνδρεια, μέ τις διαδοχικές καταστροφές πού ύπέστη ή Βιβλιοθήκη. Χιλιάδες έργα έξαφανίστηκαν κατ' αύτό τόν τρόπο. Και τά υπόλοιπα δεινά πού έβαλαν τέλος στήν έλληνιστική έποχή συνέβαλαν επίσης στόν αφανισμό θησαυρών ποίησης και τέχνης, τών οποίων τήν ύπαρξη μόνο νά υποψιαστούμε μπορούμε χάρη στις απομιμήσεις τών Ρωμαίων. Ό φιλόσοφος Χρύσιππος, ένας από τούς ιδρυτές του στωικισμού, ειχε γράψει τουλάχιστον επτακόσιες πραγματείες. Δέν μας παραδόθηκε καμμία* γνωρίζουμε τήν ύπαρξή τους μόνο χάρη σέ κάποια σπάνια αποσπάσματα πού βρέθηκαν στούς παπύρους του Herculanum καί στά παραθέματα τών συγγραφέων τής ρωμαϊκής έποχής. Ή άποψη επομένως πού έχουμε για τήν ιστορία τής φιλοσοφίας είναι αμετάκλητα παραποιημένη από τις ιστορικές συγκυρίες. Θα είχαμε ισως μιαν έντελώς διαφορετική εικόνα αν τά έργα του Πλάτωνα καί του Αριστοτέλη είχαν εξαφανιστεί καί τά έργα τών στωικών Ζήνωνα καί Χρυσίππου είχαν διασωθεί. 'Όπως 136

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ

χαΐ νά 'ναί, χάρη στους συγγραφείς που έζησαν στον ρωμαϊκό κόσμο, είτε τον καφο της Δημοκρατίας, οπως δ Κικέρων, δ Λουκρήτιος xai ο Όράτίος, είτε τον καφδ της Αυτοκρατορίας, οπως δ Σενέκας, δ Πλούταρχος, δ Επίκτητος ή-δ Μάρκος Αυρήλιος, διασώθηκαν πολύτιμες πληροφορίες γ ώ τήν ελληνιστική φ^λοσοφ^κή παράδοση. Γί' αυτδ καί είναί αναπόφευκτο να καταφύγουμε κάποιες φορές στα • παραθέματα αυτών τών συγγραφέων παρόλο πού ανήκουν σέ μεταγενέστερη εποχή. ΑΝΑΤΟΛΙΚΕΣ ΕΠΙΡΡΟΕΣ;

Ή εκστρατεία του Αλεξάνδρου επέδρασε στήν εξέλιξη της ελληνικής φιλοσοφίας; Etvai βέβαιο οτι ευνόησε στήν επιστημονική και τεχνική ανάπτυξη με τις γεωγραφικές και εθνολογικές παρατηρήσεις πού χάρη σέ αύτήν έγιναν εφικτές. Γνωρίζουμε δτι χάρη στήν εκστρατεία του Αλεξάνδρου πραγματοποιήθηκαν συναντήσεις ανάμεσα σέ έλληνες και ινδουιστές σοφούς. Για παράδειγμα, είναι γνωστό δτι ένας φιλόσοφος, δ Ανάξαρχος δ Αβδηρίτης, και δ μαθητής του, δ Πύρρων δ 'Ήλειος, συνόδευσαν τον κατακτητή ως τήν "Ινδία. 'Έλεγαν λοιπόν δτι από τότε πού γύρισε δ Πύρρων, έζησε αποσυρμένος από τόν κόσμο γιατί είχε ακούσει έναν Ίνδό νά λέει στόν Ανάξαρχο δτι άφου σύχναζε σέ βασιλικές αυλές ήταν ανάξιος γιά δάσκαλος^^^. Σέ αυτές τις έπαφές δέν φαίνεται να έγινε πραγματική ανταλλαγή ιδεών ή αντιπαράθεση θεωριών. Τουλάχιστον, δέν έχουμε στή διάθεσή μας τίποτε πού να δείχνει κάτι τέτοιο. 'Όμως οι 'Έλληνες έντυ/ \ \ r ν 9QA ·) / \ C f t) r πωσιαστηκαν απο τον τροπο ζωης^^^ εκείνων τους οποίους ονομασαν «γυμνοσοφιστές». Ό ιστορικός και φιλόσοφος Θνησίκριτος, δ όποιος συμμετείχε και αύτός στήν έκστρατεία, λίγο μετά τόν θάνατο του Αλεξάνδρου, έγραψε μια ιστορία της έκστρατείας του^^^ δπου αναφέρει λεπτομέρειες δσον άφορα τά ήθη τους και ιδιαίτερα σχετικά μέ τις αύτοκτονικές αύτοπυρπολήσεις τους. Οι έλληνες φιλόσοφοι είχαν 137

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

τήν εντύπωση δτ^ ξαναβρήκαν στους γυμινοσοφιστές τον τρόπο ζωής πού συμβούλευαν οί ϊ8ιοι: μια ζωή δίχως συμβατικότητες, μώ ζωή σέ αρμονία με τήν αγνή φύση, τήν απόλυτη αδιαφορία για δ,τι οι άνθρωποι θεωρούν επιθυμητό ή ανεπιθύμητο, καλό ή κακό, αδιαφορία πού οδηγούσε σε μια τέλεια εσωτερική γαλήνη, στήν αταραξία. Ό δάσκαλος του Άνάξαρχου, Δημόκριτος, ειχε και αύτός ό Γδιος εκθειάσει αύτή τήν ησυχία της ψυχής^^^. Οί κυνικοί περιφρονούσαν και αύτοί δλες τις ανθρώπινες συμβάσεις. 'Όμως στους γυμνοσοφιστές ανακάλυψαν αύτή τή στάση τραβηγμένη στα άκρα. 'Όπως ειπε C

^

r j

r

9Q7

^

\

\

·>

/

~

~ ' 5 ( ν · ·

Ο στωικός Ζήνων^^% ισως με αφορμή τήν αυτοκτονία του σοφού ινόουιστή Καλανού, πού ειχε γνωρίσει τόν Άλέξανδρο^^^: «Προτιμώ να βλέπω εναν "Ινδό νά καίγεται σέ σιγανή φωτιά άπό τό νά μαθαίνω αφηρημένα δλες τις θεωρίες πού άναπτύσσονται περί οδύνης». Και δίχως νά φτάνει σέ τέτοιες δραματικές καταστάσεις, αύτά πού οί 'Αρχαίοι αναφέρουν σχετικά μέ τόν τρόπο ζωής του Πύρρωνα καταδεικνύουν έναν τέτοιο βαθμό άδιαφορίας γιά τό κάθε τι, ώστε δέν μπορούμε νά μήν σκεφτούμε δτι·προσπαθούσε νά μιμηθεί δ,τι ειχε δει στήν "Ινδία. Εντύπωση επίσης προξενεί ό άκραιος υποκειμενισμός του Άνάξαρχου^^^ πού έλεγε δτι τά ύπαρκτά δντα δέν είναι περισσότερο πραγματικά άπό ένα θεατρικό σκηνικό και δτι μοιάζουν στις εικόνες πού έμφανίζονται σέ δσους όνειρεύονται ή βρίσκονται σέ κατάσταση τρέλλας. Έδώ θά μπορούσε νά πάει ό νους μας σέ κάποια ανατολική πηγή, δέν πρέπει δμως νά ξεχνάμε δτι ό δάσκαλός του ό Δημόκριτος^^^, ιδρυτής της σχολής τών Αβδήρων, ειχε ήδη άντιπαραθέσει ριζικά τήν πραγματικότητα καθ' έαυτήν, δηλαδή τά άτομα, μέ τις ύποκειμενικές προσλήψεις τών αισθήσεων. Ή έκστρατεία τού Αλέξανδρου δέν φαίνεται λοιπόν νά προκάλεσε μεγάλες άναταράξεις στή φιλοσοφική παράδοση. Ή ελληνιστική φιλοσοφία άντιστοιχεΤ στήν πραγματικότητα σέ μιά φυσιολογική εξέλιξη της διανοητικής κίνη138

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ

σης που προηγήθηκε, ασχολείται μέ προσωκρατικά θέματα, άλλα κυρίως ehoLi βαθίά σημαδεμένη άπο το σωκρατικό πνεύμα. 'Ίσως αυτή ή έμπεφία της συνάντησης των λαών να έπαιξε έναν συγκεκριμένο ρόλο στήν ανάπτυξη της εννοίας του κοσμοπολίτισμου^^^ της ?δέας δηλαδή του άνθρωπου ως πολίτη του κόσμου. ΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ

'Έχουμε ήδη περ^γράψεί τους τρόπους ζωής που χαρακτήριζαν τις σχολές του Πλάτωνα και του .Αριστοτέλη. Πρέπει δμως νά επιστρέψουμε σέ αυτό τό πολύ ιδιαίτερο φαινόμενο που άντιπροσωπεύουν οι φιλοσοφικές σχολές στήν Αρχαιότητα χαΐ νά μήν ξεχνάμε δτι οί συνθήκες διδασκαλίας τής φιλοσοφίας ήταν πολύ διαφορετικές άπό τις σημερινές. Ό μόνος λόγος που ό σύγχρονος φοιτητής «κάνεί» φιλοσοφία είναι έπειδή περιλαμβάνεται στο πρόγραμμα γιά τό πτυχίο. Στήν καλύτερη περίπτωση αυτό πού μπορεί νά συμβεί είναι νά του κινηθεί τό ενδιαφέρον μετά τήν πρώτη του επαφή, και νά θελήσει νά δώσει εξετάσεις στή φιλοσοφία. Σέ κάθε περίπτωση ή τύχη είναι αύτή πού θά διαλέξει αν θά συναντήσει έναν καθηγητή πού νά άνήκει στή «σχολή» τής φαινομενολογίας, του υπαρξισμού ή του άποδομισμού, του στρουκτουραλισμού ή του μαρξισμού. 'Ίσως κάποια μέρα προσχωρήσει σέ έναν άπό αύτούς τούς «-ισμούς». 'Όπως και νά 'ναι, θά πρόκειται γιά μιά προσχώρηση διανοητική πού δέν θά άφορα ούτε θά έπηρεάσει τόν τρόπο ζωής του, εκτός ισως άπό τήν περίπτωση του μαρξισμού. Γιά μας τούς ύπόλοιπους μοντέρνους, ή έννοια τής φιλοσοφικής σχολής παραπέμπει άποκλειστικά στήν ιδέα μιας δογματικής τάσης, σέ μιά θεωρητική άποψη. Τά πράγματα στήν Αρχαιότητα εινα^ τελείως διαφορετικά. Καμμία πανεπιστημιακή ύποχρέωση δέν προσανατολίζει τόν μελλοντικό φιλόσοφο στήν α ή β σχολή, άλλά ό μελλοντικός φιλόσοφος θά έπ^139

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

λέξεί σέ ποια σχολή θα μαθητεύσει σε συνάρτηση με τον τρόπο ζωής που ακολουθείται στή σγρλτ^^^. Έκτος καί αν ή τύχη τον οδηγήσει σέ κάποιον άπο τους χώρους διδασκαλίας με αποτέλεσμα νά προσχωρήσει απροσδόκητα σέ κάποια φιλοσοφία επειδή άκουσε εναν δάσκαλο νά μιλά. Κάτι τέτοιο διηγούνται γιά τον Πολέμωνα δ οποίος, λένε, μετά άπό μιά νύχτα κραιπάλης μέ μιά παρέα γλεντζέδων εισέβαλε ενα πρωί στήν πλατωνική σχολή του Ξενοκράτη και γοητευμένος από τόν λόγο του αποφάσισε νά γίνει φιλόσοφος, και όχι μόνο αυτό, άλλά αργότερα τέθηκε επικεφαλής τής σχολής: διδακτική επινόηση προφανώς, άπόλυτα αληθοφανής ώστόσο^^^. Προς τό τέλος του 4ου αιώνα, όλη σχεδόν ή φιλοσοφική δραστηριότητα συγκεντρώνεται στήν Αθήνα, στις τέσσερεις σχολές που είχαν ιδρύσει ό Πλάτωνας (Ακαδημία), ό Αριστοτέλης (Λύκειο), ό Επίκουρος (Κήπος) και ό Ζήνων (Στοά). Γιά τρεις αιώνες σχεδόν αυτά τα ιδρύματα θά παραμείνουν ενεργά. Πράγματι, σέ αντίθεση μέ τις εφήμερες ομάδες που σχηματίζονταν γύρω άπό τους σοφιστές, ό σχολές είναι μόνιμα ιδρύματα, ενεργά όχι μόνο όσο ζούσε ό ιδρυτής τους άλλά και γιά καιρό μετά τόν θάνατό του. Οι διαφορετικοί επικεφαλής, οι «σχολάρχες» πού διαδέχονται τόν ιδρυτή, εκλέγονται τις περισσότερες φορές άπό τά μέλη τής σχολής ή υποδεικνύονται, από τόν προκάτοχό τους. Τό ίδρυμα στηρίζεται στόν επικεφαλής τής σχολής και άπό άποψη άστικου δικαίου ή σχολή δέν θεωρείται νομικό πρόσωπο^^^. Αυτό φαίνεται καθαρά στις διαθήκες τών φιλοσόφων οι όποιες άποτελούν ντοκουμέντα εξαιρετικού ενδιαφέροντος: έχουμε στή διάθεσή μας τις διαθήκες του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, του Θεόφραστου, του Στράτωνα, του Λύκωνα και του Έπίκουρου'^^^^. Διαπιστώνουμε λοιπόν εκεί, ότι δέν υπάρχει κανένα στοιχείο πού νά δηλώνει ίδιοκτησιακό καθεστώς όσον άφορα τή σγολή σάν σχολή. Τά βιβλία όπως και ή γή θεωρούνται ιδιοκτησία του έπικε140

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ

φαλής της σχολής. Δεν ε^ναί λοίπον απαραίτητο νά φανταζόμαστε, δπως το εχουμε κάνεί, οτι οί φίλοσοφ^κές σχολές γ ώ νά έχουν νομ^κο πρόσωπο έπρεπε να οργανωθούν σέ θρησκευτικές αδελφότητες αφιερωμένες στΙς Μούσες. Στήν πραγματικότητα ή αθηναϊκή νομοθεσία πού άφορα τό δικαίωμα του συνεταφίζεσθα^ δέν απαιτούσε ίδίαίτερο νομικό καθεστώς yià τά εκπαιδευτικά ιδρύματα. Ή δραστηρώτητα των σχολών ασκείται γενικά σέ αύτα τα πολλαπλών χρήσεων «συγκροτήματα» πού ήταν τα γυμνάσια: στήν Ακαδημία, στο Λύκειο ή σέ άλλους δημόσιους χώρους δπως τήν Ποικίλη Στοά, δπου μπορούσε νά συγκεντρωθεί κόσμος γιά νά άκούσει ομιλίες ή νά συζητήσει, και ή κάθε σχολή πήρε τό όνομά της, άκριβώς, άπό τον τόπο τών συγκεντρώσεων. Τπάρχει λοιπόν σχεδόν πάντα, τουλάχιστον ως τό τέλος τής ελληνιστικής επογτις, σύμπτωση άνάμεσα στή σχολή ώς δογματική κατεύθυνση, τή σχολή ώς τόπο διδασκαλίας και τή σχολή ώς νόμιμο ίδρυμα πού έχει οργανωθεί άπό τόν ιδρυτή τής σχολής άπό τόν οποίο και ξεκινά ό έφαρμοζόμενος στή σχολή τρόπος ζωής καθώς και τό δόγμα μέ τό όποιο είναι συνδεδεμένη. Ή καταστροφή τών περισσοτέρων άθηνάικών σχολών θά άλλάξει αύτή τήν κατάσταση. Οί σχολές αύτές είναι διάπλατα άνοιχτές στό κοινό. Οί περισσότεροι φιλόσοφοι, όχι όλοι, θεωρούν τιμή τους νά διδάσκουν δίχως άμοιβή. Είναι αύτό πού τούς διακρίνει άπό τούς σοφιστές. Οί οικονομικοί πόροι είτε είναι προσωπικοί είτε προέρχονται άπό εύεργέτες, δπως ήταν ό 'Ιδομενεύς γιά τόν Επίκουρο. Οί άνάγκες τής σχολής καλύπτονταν άπό μιά καθημερινή εισφορά δύο όβολών: δύο όβολοί ήταν «τό μεροκάματο ένός σκλάβου και μέ τό ζόρι άρκουσαν», δπως λέει ό Μένανδρος, «γιά νά πληρώσεις ένα άφέψημα»^^^. Γενικά διακρίνουμε, άνάμεσα σέ εκείνους πού συχνάζουν στή σχολή, τούς άπλούς άκροατές άπό τή μιά, και τήν ομάδα τών πραγματικών μαθητών άπό 141

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

τήν άλλη, που επονομάζονταν «ο^κεΐοι», «φίλοί» ή «σύντροφοι», που και αυτοί μέ τή σεφά τους διακρίνονταν σέ παλίους καί νέους. Κάποιες φορές αυτοί οΐ αληθινοί μαθητές ζουν μαζί μέ τον δάσκαλο, είτε στο σπίτι του δασκάλου είτε κοντά σέ αυτό. Για τους μαθητές του Πολέμωνα -αύτου του μαθητή του Ξενοκράτη τον όποιο έχουμε ήδη αναφέρει- έλεγαν ότι είχαν χτίσει καλύβια για νά ζουν κοντά του^^^. 'Άλλωστε, τόσο στήν Ακαδημία δσο και στο Λύκειο και στή σχολή του Επίκουρου συναντάμε τήν Γδια συνήθεια νά τρώνε τακτικά δλοι μαζί. Είναι πιθανόν για τή διοργάνωση αυτών τών συνάξεων να ειχε όριστει στήν Ακαδημία και στό Λύκειο κάποια υπεύθυνη θέση από τήν οποία έπρεπε να περνούν όλα τά μέλη της σχολής καθένας μέ \

/

\

f

!

Qnä

τή σειρά του, για κάποιες μερες'^^^. Γιά τή σχολή τών στωικών τήν όποία ίδρυσε γύρω στό 300 π:Χ. ό Ζήνων από τό Κίτιο της Κύπρου, δ όποιος δίδασκε στήν Ποικίλη Στοά, δέν γνωρίζουμε πολλά. Οί αρχαίοι ιστορικοί διηγούνται πώς ειχε πολλούς μαθητές και άνάμεσά τους τόν βασιλιά τής Μακεδονίας Αντίγονο Γόνατα, πού πάντα πήγαινε νά τόν ακούσει όποτε βρισκόταν στήν Λθήνα. "Οπως και στις άλλες σχολές έτσι και στή σχολή του Ζήνωνα γινόταν διάκριση άνάμεσα στούς απλούς άκροατές και τούς πραγματικούς μαθητές του, τόν Περσέα γιά παράδειγμα, πού κατοικούσε στό σπίτι του και τόν όποιο έστειλε στήν αύλή του Αντίγονου Γονατά^^^. Ή εξέλιξη τής στάσης τής πόλης τής Αθήνας απέναντι στή φιλοσοφία, άπό τόν καιρό πού καταδίκαζε τόν Αναξαγόρα και τόν Σωκράτη, φαίνεται καθαρά στό ψήφισμα πρός τιμήν του Ζήνωνα πού οί Λθηναίοι, υπό τήν πίεση του Λντίγονου Γονατά, είναι ή άλήθεια, έξέδωσαν τό 261 π.Χ, Μέ τό ψήφισμα αύτό τιμούσαν τόν Ζήνωνα μέ χρυσό στεφάνι καΙ·;άΐποφάσιζαν να χτιστεί γι' αύτόν τάφος δημοσία δαπάνη. Οί λόγοιΐΐν,άι άξιοσημείωτοι: 142

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

«Γίατί δ Ζήνων, γυ^ος του Μνασέα, άπό τό Κίτίον, που γίά πολλά χρόνια εζησε στην πόλη σύμφωνα με τη φιλοσοφία, ογι μόνο φάνηκε άνθρωπος αγαθός σέ κάθε περίπτωση, άλλα συγκεκριμένα, με τις παροτρύνσεις του γιά αρετή και εγκράτεια, παρακίνησε στήν καλύτερη συμπεριφορά εκείνους τους νέους που έρχονταν στή σχολή του, προσφέροντας σε ολους τό πρότυπο μιας ζωής πάντα σε συμφωνία με τις αρχές που δίδασκε».^^^ Δεν επαινούν τον Ζήνωνα γιά τις θεωρίες του μά για τή διαπαιδαγώγηση πού δίδει στους νέους, γιά τον τρόπο ζωής του, για τή συμφωνία πού υπάρχει άνάμεσα στή ζωή και τούς λόγους του. Οι κωμωδοί τής εποχής αναφέρονται στήν άσκητική ζωή του: «Λίγο ψωμί y σύκα, λίγο νερό. Τούτος δώ "φιλοσοφεί" μιά καινούργια φιλοσοφία: διδάσκει τήν πείνα και βρίσκει μαθητές».^^^ Παρατηρούμε εδώ δτι ή λέξη «φιλοσοφία» σημαίνει σαφώς εναν τρόπο ζωής. Ή στωική σχολή είναι πολύ λιγότερο μονολιθική άπό τήν επικούρεια. Οι τόποι διδασκαλίας ποικίλλουν, και τό κυριότερο, μετά τον θάνατο του Ζήνωνα εμφανίζονται διάφορες δογματικές τάσεις. Ό Αρίστων άπό τή Χίο, ό Κλεάνθης, ό Χρύσιππος, υποστηρίζουν σέ πολλά θέματα διαφορετικές άπόψεις. Αυτές οι αντιπαραθέσεις ανάμεσα στις διάφορες τάσεις συνεχίζονται σέ δλη τή διάρκεια τής σχολής τών στωικών, δηλαδή ώς τον 2ο και 3ο αιώνα μ.Χ. Σχετικά μέ τήν ατμόσφαιρα πού κυριαρχούσε σέ αυτές τις διαφορετικές σχολές τών στωικών, έχουμε ελάχιστες πληροφορίες. Τπήρξαν λοιπόν στήν Αθήνα, περίπου άπό τον 4ο έως τον Ιο αιώνα, τέσσερεις σχολές φιλοσοφίας, μέ γενικά παρόμοιες μεθόδους διδασκαλίας και οι όποιες μέ τον ενα ή τόν άλλο τρόπο είχαν έναν 143

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

θεσμικό χαρακτήρα. Αυτο ωστόσο δεν σημαίνει οτι δεν υπήρχαν φιλοσοφικές σχολές σέ άλλες πόλεις. Άπλά δέν είχαν τό κύρος των αθηναϊκών σχολών. Πρέπει νά προσθέσουμε και δύο αλλα ρεύματα που μοιάζουν να διαφέρουν εντελώς από τις τέσσερεις προαναφερθείσες σχολές: τόν σκεπτικισμό, ή καλύτερα τόν πυρρωνισμό —μιά που ή έννοια του σκεπτικισμού είναι ένα σχετικά ύστερότερο φαινόμενο—, και τόν κυνισμό. Και τα δύο αυτά ρεύματα δέν έχουν οργάνωση σχολής. Και τά δύο δέν έχουν δόγματα. Είναι όμως δύο τρόποι ζωής. Τόν πρώτο προτείνει ό Πύρρων, τόν δεύτερο ό Διογένης ό Κυνικός, και από αυτή τήν άποψη πρόκειται, ούτε λίγο ούτε πολύ, γιά δύο αιρέσεις, δύο στάσεις ζωής και σκέψης. 'Όπως θά γράψει ένας «σκεπτικός» τής ύστερης εποχής, ό γιατρός Σέξτος Εμπειρικός: «ζ^την ιόια γραμμή κινούμαστε και οταν υετουμε το ερώτημα αν ο σκεπτικός διαθέτει σχολή. 'Άν κάποιος λέει οτι ή σχολή είναι προσχώρηση σέ αριθμό δογμάτων, που εξαρτώνται λογικά τό ένα από τό άλλο και από τά φαινόμενα, και ορίζει δτι τό δόγμα είναι συγκατάθεση σέ πράγμα άδηλο, θά πούμε δτι δέν διαθέτει σχολή. 'Άν όμως κάποιος υποστηρίζει οτι σχολή είναι ή κατεύθυνση πού, αναφορικά πρός τό φαινόμενο, άκολουθεί κάποιο λόγο, σέ περίπτωση που αυτός δ λόγος υποδεικνύει πώς υπάρχει περίπτωση νά δίνει κάποιος τήν εντύπωση οτι ζει ορθά (τό ορθά δέν λαμβάνεται μόνον άναφορικά πρός τήν αρετή άλλά μέ πιό χαλαρή σημασία) και φτάνει μέχρι νά καθιστά κάποιον ικανό νά εφαρμόζει τήν εποχή, λέμε δτι διαθέτει σχολή». Οι σκεπτικοί άλλωστε αναπτύσσουν μία έπιχειρηματολογία για νά δείξουν δτι πρέπει νά άναστέλλουν τήν κρίση τους, νά άρνούνται τήν προσχώρηση σέ οποιοδήποτε δόγμα γιά νά βρουν έτσι τή γα^^Γϊ^νη. της Ί^υχης. 144

ΟΙΕ Λ Λ Η Ν Ι Σ Τ Ι Κ Ε ΣΣΧΟΛΕΣ

'Όσο yià τους κυνικούς, ουτε επιχειρηματολογούν ουτε παραδίδουν κάποια διδασκαλία. Το νόημα του κυνισμου ενυπάρχει στήν Γδια τή ζωή των κυνικών πού αναπόφευκτα προϋποθέτει ενα πλήρες δόγμα. ΤΑΥΤΙΣΕΙΣ ΚΑΙ ΔΙΑΦΟΡΕΣ: ΠΡΟΤΕΡΑΙΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΕΠΙΑΟΓΗΣ ΕΝΟΣ ΤΡΟΠΟΥ ΖΠΗΣ

Πραγματικά, δπως ήδη εχουμε δεΐδταν μιλούσαμε γιά τον Σωκράτη, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, και δπως θα ξαναδούμε επ' εύκαιρία των ελληνιστικών σχολών, κάθε σχολή ορίζεται και χαρακτηρίζεται από μιαν επιλογή ζωής, από μιά ορισμένη υπαρξιακή επιλογή. Ή φιλοσοφία είναι έρως και αναζήτηση σοφίας και σοφία είναι ακριβώς ένας ορισμένος τρόπος ζωής. Ή αρκτική επιλογή, διαφορετική για κάθε σχολή, είναι λοιπόν ή επιλογή ενός ορισμένου τύπου σοφίας. Έδώ πού τα λέμε, από μιά πρώτη ματιά, θα μπορούσαμε νά αναρωτηθούμε αν οι περί σοφίας αντιλήψεις διέφεραν τόσο πολύ από σχολή σε σχολή. 'Όλες οι ελληνιστικές σχολές φαίνεται πράγματι νά ορίζουν τή σοφία σχεδόν μέ τούς ίδιους ορούς' κυρίως σάν μιά κατάσταση απόλυτης γαλήνης τής ψυχής. Άπό αύτή τήν άποψη, ή φιλοσοφία εμφανίζεται ως θεραπευτική τής ανησυχίας, τής αγωνίας και τής ανθρώπινης δυστυχίας. Τής δυστυχίας πού, για τούς κυνικούς, προκαλούν οι συμβάσεις και οι κοινωνικοί καταναγκασμοί* γιά τούς επικούρειους, ή αναζήτηση ψευδών απολαύσεων γιά τούς στωικούς, ή αναζήτηση τής εγωιστικής άπόλαυσης και του συμφέροντος* και για τούς σκεπτικούς, οι ψευδείς απόψεις. Ειτε διεκδικούν ειτε δχι τή σωκρατική κληρονομιά, δλες οι ελληνιστικές φιλοσοφίες δέχονται, δπως και ό Σωκράτης, δτι οι άνθρωποι είναι βουτηγμένοι στήν άθλιότητα, τήν άγωνία και τά δεινά, γιατί βρίσκονται μέσα στήν άγνοια: τό κακό δέν βρίσκεται στά πράγματα άλλά στις αξιολογικές κρίσεις πού οι άνθρωποι εκφέρουν γιά τά πράγματα. Τό θέμα λοιπόν είναι νά φροντίσουμε τούς άνθρώπους άλλάζοντας τις άξιολογικές 145

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

τους χρίσεις: δλες αυτές οι φιλοσοφίες θέλουν νά είναι θεραπευτικές^^^. 'Όμως για να αλλάξουν αυτές οί αξιολογικές κρίσεις 6 άνθρωπος πρέπει νά κάνει μιά ρηξικέλευθη επιλογή: να αλλάξει ολο τον τρόπο σκέψης και υπαρξής του. Αυτή ή επιλογή είναι ή φιλοσοφία* χάρη στή φιλοσοφία θά κατακτήσει τήν εσωτερική γαλήνη, τήν ήσυχία της ψυχής. Όστόσο, πίσω άπο αυτές τις προφανείς ομοιότητες, διαγράφονται βαθειές διαφορές. Πρέπει κατ' αρχάς να διακρίνουμε ανάμεσα στις δογματικές σχολές, γιά τις όποιες ή θεραπευτική έγκειται στήν αλλαγή των αξιολογικών κρίσεων, και στις σκεπτικές, γιά τις όποιες τό θέμα είναι μόνο νά τις αναστέλλουν. Και τό κυριότερο, μπορεΤ οι δογματικές σχολές να συμφωνουν στο οτι αναγνωρίζουν δτι ή θεμελιώδης φιλοσοφική επιλογή πρέπει νά ανταποκρίνεται σέ μια εσωτερική τάση του ανθρώπου, διακρίνουμε όμως άνάμεσά τους, από τή μιά τόν έπικουρισμό, γιά τον όποιο ή αναζήτηση της ήδονής είναι τό κίνητρο κάθε ανθρώπινης δραστηριότητας, και από τήν άλλη τόν πλατωνισμό, τόν άριστοτελισμό ή τόν στωικισμό, γιά τους όποίους, κατά τή σωκρατική παράδοση, ό έρωτας γιά τό Αγαθό είναι τό πρωταρχικό ένστικτο του άνθρώπινου όντος. 'Όμως παρά τήν ταύτιση, όσον άφορα τή θεμελιώδη πρόθεση, οί τρεΤς αυτές σχολές στηρίζονται έξίσου σέ ριζικά διαφορετικές μεταξύ τους υπαρξιακές επιλογές. ΤΑΥΤΙΣΕΙΣ ΚΑΙ ΔΙΑΦΟΡΕΣ: Η ΜΕΘΟΔΟΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ

Ταυτίσεις και διαφορές υπάρχουν και στις μεθόδους διδασκαλίας. Στις τρείς σχολές οί όποιες, όπως μόλις είπαμε, συνδέονται μέ τή σωκρατική παράδοση, τόν πλατωνισμό, τόν άριστοτελισμό και τόν στωικισμό, ή διδασκαλία, παρά τήν άλλαγή των πολιτικών συνθηκών, εξακολουθεί νά έχει τή διπλή στόχευση πού ειχε τήν εποχή του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη: τήν άμεση ή έμμεση διαμόρφωση πολιτών, κι άκόμα παραπέρα, αν είνίχι δυνατόν, τή διαμόρφωση πολι146

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

τικών ιθυνόντων, αλλά στοχεύουν και στή διαμόρφωση φιλοσόφων. Ή εκπαίδευση στήν [κατά κυριολεξία] πολιτική ζωή αποβλέπει στήν τέλεια κατάκτηση του χειρισμού του λόγου μέσω πολυάριθμων, κυρίως διαλεκτικών, ρητορικών ασκήσεων, και στήν άντληση τών αρχών της τέχνης της διακυβέρνησης μέσα από τή διδασκαλία του φιλοσόφου. Γι' αυτό τον λόγο πολλοί μαθητές έρχονταν στήν Αθήνα, από δλη τήν Ελλάδα, άπό τήν Εγγύς Ανατολή, από τήν Αφρική και τήν 'Ιταλία, γιά να πάρουν μιά μόρφωση ή οποία θα τούς επιτρέψει αργότερα νά ασκήσουν πολιτική στήν πατρίδα τους. Αυτό έκαναν καιπολλοί Ρωμαίοι πολιτικοί, όπως ό Κικέρων, για παράδειγμα. Εξάλλου στήν Αθήνα δεν μαθαίνουν μόνο πώς νά κυβερνούν τήν πόλη άλλα και πώς να κυβερνούν τούς εαυτούς τους, άφού ή φιλοσοφική παιδεία, δηλαδή ή άσκηση στή σοφία, στόχο εχει τήν εκπλήρωση της. ύπαρξιακής επιλογής -γιά τήν οποία μιλήσαμε προηγουμένως-, μέσω της διανοητικής και πνευματικής άφομοίωσης αύτών ακριβώς τών αρχών σκέψης και.ζωής πού συνιστούν αύτή τήν επιλογή ζωής. Σύμφωνα με τή σωκρατική και πλατωνική παράδοση, για να επιτευχθεί αύτό, ό ζωντανός διάλογος και ή συζήτηση ανάμεσα σε δάσκαλο και μαθητές είναι άπαραίτητη. Τπό τήν επίδραση λοιπόν αύτής της διπλής στόχευσης, ή διδασκαλία τείνει να παίρνει πάντα διαλογική και διαλεκτική μορφή, δηλαδή τείνει να κρατά πάντα, άκόμα και στις άπό καθέδρας παρουσιάσεις του δόγματος, τή μορφή ενός διαλόγου, μιας άλληλουχίας ερωτήσεων και άπαντήσεων, πράγμα πού προϋποθέτει τουλάχιστον τή δυνατότητα μιάς συνεχούς και σταθερής σχέσης με τα συγκεκριμένα άτομα στά οποία άπευθύνεται ό λόγος του φιλοσόφου. Τίθεται ενα ερώτημα, επονομαζόμενο «θέση» (π.χ.: «ό θάνατος ε^αι ενα δεινό;» ή: «ή άπόλαυση είναι τό υπέρτατο άγαθό;») και άρχίζει νά συζητιέται. Αύτό είναι τό βασικό σχήμα κάθε φιλοσοφικής διδασκαλίας εκείνης της εποχής και αύτό πού τή διακρίνει 147

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

ρίζίκά άπο τή διδασκαλία πού κυριαρχεί κατά την εποχή που ακολουθεί, δηλαδή τήν περίοδο της αυτοκρατορίας, άπο τον Ιο μα κυρίως τον 2ο μ.Χ. αιώνα, δπου ή δουλειά του δασκάλου θα είναι δ σχολιασμός των κειμένων. Θα δούμε παρακάτω τους ιστορικούς λόγους αυτής τής άλλαγής. 'Άς μας επιτραπεί'πρός τό παρόν νά παραθέσουμε ενα κείμενο αυτής τής ύστερότερης εποχής, τής εποχής των σχολιαστών, κείμενο πού γράφτηκε τόν 2ο μ.Χ. αιώνα, άπό τόν άριστοτελικό Αλέξανδρο τόν Άφροδισιέα, στό σχόλιο του γιά τά Τοπικά του Αριστοτέλη τό όποιο περιγράφει εύστοχα τή διαφορά άνάμεσα στή συζήτηση των θέσεων, μέθοδο διδασκαλίας πού χαρακτηρίζει τήν εποχή πού μελετούμε, και τό σχόλιο, πού χαρακτηρίζει τήν εποχή πού άκολουθεί: «Αυτή ή μορφή λόγου [ή συζήτηση "θέσεων"] ήταν συνηθισμένη στούς Αρχαίους και είναι αυτός δ τρόπος με τόν οποίο παρέδιδαν τά μαθήματά τους, όχι σχολιάζοντας βιβλία, όπως γίνεται σήμερα (άλλωστε εκείνη τήν εποχή δεν υπήρχαν βιβλία τέτοιου είδους), αλλά ετίθετο μιά θέση και επιχειρηματολογούσαν ύπερ ή κατά, έτσι ώστε νά ασκήσουν τήν ίκανότητά τους στήν επινόηση επιχειρημάτων στηριζόμενοι σέ συλλογισμούς αποδεκτούς άπό όλον τόν κόσμο».^^^ Ή επιχειρηματολογία στήν οποία άναφέρεται ό 'Αλέξανδρος είναι άκριβώς μιά καθαρά διαλεκτική άσκηση, με τήν άριστοτελική έννοια του όρου. Στήν πραγματικότητα πάντως, ή συζήτηση τών θέσεων μπορεί νά πάρει μιά μορφή διαλεκτική ή ρητορική οπως επίσης και δογματική ή άπορητική. Στή διαλεκτική επιχειρηματολογία, ή συζήτηση τής θέσης γίνεται με ερωτήσεις και άπαντήσεις, επομένως με διάλογο. Ό Άρκεσίλαος γιά παράδειγμα, πού θεωρούσε τόν φιλοσοφικό: λόγο-καθαρά^ χρ^ιτιχό, ζητούσε : άπό εναν άκροοοτή νά προτείν 148

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

μιά θέση τήν οποία ανασκεύαζε θέτοντας ερωτήσεις που οδηγούσαν προοδευτικά τον συνομιλητή νά παραδεχτεί και τήν αντίθετη θέση άπο εκείνη που ειχε προτείνει^'^^. 'Όμως οι στωικοί, αν και δογματικοί, ασκούσαν και αυτοί στή διδασκαλία τους τή διαλεκτική μέθοδο με τις έρωταπαντήσεις. Ό Κικέρων μάλιστα τους καταλογίζει δτι δεν δίνουν τή σημασία που θα έπρεπε στά ρητορικά σχήματα, τά μόνα κατά τή γνώμη του ικανά να συγκινήσουν και να πείσουν: «Σας κεντρίζουν σαν τις μέλισσες με σύντομες αιχμηρές ερωτήσεις. 'Όμως οσοι τους απαντούν "ναι" [στή διαλεκτική επιχειρηματολογία, αύτος πού έχει προτείνει τή θέση πρέπει να αρκεστεί νά απαντήσει μέ ναι ή δχι] δεν έχουν αλλάξει στήν ψυχή τους και φεύγουν έτσι δπως ήρθαν. Κι αυτό σημαίνει δτι μπορεί οί σκέψεις πού εκφράζουν οι στωικοί νά είναι αληθινές και υψηλές, δέν τις πραγματεύονται δμως δπως θά έπρεπε αλλά μέ έναν κάπως μίζερο τρόπο».^^^ Ή επιχειρηματολογία μπορούσε νά είναι και ρητορική, δταν κάποιος ακροατής έθετε μιά έρώτηση,,προμηθεύοντας έτσι μέ τή θέση, προμηθεύοντας δηλαδή τό θέμα της συζήτησης, και ό δάσκαλος απαντούσε μέ έναν συνεχή και διεξοδικό λόγο, είτε αποδεικνύοντας διαδοχικά τά υπέρ και τά κατά —σέ αυτή τήν περίπτωση έχουμε ή μιά καθαρά σχολική άσκηση ή τή βούληση νά καταδειχθεί ή άδυνατότητα, τό άνέφικτο κάθε δογματικής άπόφανσης— είτε άποδεικνύοντας ή άπορρίπτοντας τή θέση, άνάλογα μέ τό αν άντιστοιχεΐ ή, δχι μέ τή διδασκαλία του — σέ αυτή τήν περίπτωση πρόκειται γιά μιά, δογματική διδασκαλία πού άναπτύσσει τά δόγματα της σχολής. Στόν βαθμό πού ό διδάσκων έφάρμοζε τήν άσκηση της «θέσης», και επομένως μιά μέθοδο παιδαγωηακή βασισμένη στό σχήμα έρώτηση-άπάντηση, ή φιλοσοφική διδασκαλία δέν συνίστατο σέ μιά άνεξάρτητη άπό τις 149

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

ανάγκες του ακροατηρίου ανάπτυξη θεωριών, άφου δ λόγος αναγκαστικά άναπτυσσόταν στο περιορισμένο πεδίο μιας ερώτησης ή οποία ειχε τεθεί από εναν συγκεκριμένο άκροατή. Ή συνηθισμένη πορεία της σκέψης συνίστατο στην αναγωγή στις γενικές-λογικες ή μεταφυσικές αρχές, βάσει των οποίων ή ερώτηση μπορούσε νά άπαντηθεί. Όστόσο, οσον άφορα τόν έπικουρισμό και τόν στωικισμό, υπήρχε και μιά άλλη συλλογιστική πορεία, παραγωγική-άποδεικτική και συστηματική αυτή τή φορά. Στήν επικούρεια σχολή άλλωστε, ή τεχνική άσκηση της διαλεκτικής δεν επαιζε κανέναν ρόλο. Οί φιλοσοφικοί λόγοι έπαιρναν εδώ μιά μορφή καθαρά παραγωγική, πράγμα πού σημαίνει δτι ξεκινούν άπό τις αρχές γιά νά πάνε στις συνέπειες αυτών τών άρχών. Τό βλέπουμε στήν Προς 'Ηρόδοτο ^Επιστολή. Όρισμένοι άπό αύτούς τούς λόγους έτίθεντο στή διάθεση του μαθητή υπό γραπτή μορφή, μέ σκοπό ό μαθητής νά τούς άποστηθίσει. 'Όπως κατέδειξε ή Ι. Hadot^^^, ή επικούρεια διδασκαλία ξεκινά πράγματι μέ τήν άνάγνωση και τήν άπομνημόνευση σύντομων περιλήψεων της διδασκαλίας του Επίκουρου ή οποία παρουσιάζεται υπό μορφή πολύ σύντομων προτάσεων. Στή συνέχεια ό μαθητής έρχεται σε επαφή μέ εκτενέστερες περιλήψεις, όπως είναι ή Προς Ηρόδοτο Έπίστολη, και τέλος, άν τό επιθυμεί, μπορεί νά προσεγγίσει τό μεγάλο έργο του Επίκουρου Περί Φύσεως, σε τριάντα επτά βιβλία. Πρέπει ώστόσο πάντα νά επιστρέφει στις συνόψεις έτσι ώστε νά μήν χαθεί στις λεπτομέρειες και νά μπορεί νά συγκρατεί, πάντα παρούσα στό πνεύμα, τή θέα του συνόλου. Τπάρχει λοιπόν ένα συνεχές πήγαινε-έλα άνάμεσα στήν έκταση τών γνώσεων και τήν επικέντρωση στόν ουσιώδη πυρήνα. 'Άν, δπως μόλις είδαμε, οι στωικοί χρησιμοποιούσαν τή διαλεκτική μέθοδο στή διδασκαλία τους, αυτό διόλου δεν σημαίνει ότι δέν προσπαθούσαν και αύτοι νά παρουσιάσουν τή διδασκαλία τους σύμ150

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

φωνα με μώ αυστηρά συστηματική αλληλουχία, τήν οποία άλλωστε οΐ αρχαίοι θαυμάζουν, ή δτι δεν απαιτούσαν και αύτοι άπο τους μαθητές τους να κρατούν πάντα παρόν στο πνεύμα τους, με μια συνεχή άσκηση τής μνήμης, τό ουσιώδες των δογμάτων τής σχολής. Βλέπουμε εδώ τή σημασία που παίρνει ή έννοια του συστήματος. Δεν πρόκειται για μια εννοιολογική κατασκευή που αποτελεί αυτοσκοπό και ή οποία.μόνο συμπτωματικά εχει ήθικές επιπτώσεις στον τρόπο ζωής τών στωικών ή τών επικούρειων. Τό σύστημα εχει στόχο να συγκεντρώσει υπό συμπυκνωμένη μορφή τά θεμελιώδη δόγματα, τις βασικές διδασκαλίες, να τις συνενώσει με μια αυστηρή επιχειρηματολογία, με μιά αυστηρή τεκμηρίωση, ετσι ώστε νά διαμορφωθεί ενας πολύ πυκνός πυρήνας του συστήματος που κάποτε μάλιστα μπορεί να συνοψισθεί και σε μία μόνο σύντομη φράση. 'Έναν πυρήνα που ετσι θά εχει μεγαλύτερη πειστική δύναμη, μεγαλύτερη μνημοτεχνική αποτελεσματικότητα. Πριν απ' όλα λοιπόν τό σύστημα εχει αξία ψυχαγωγική: προορίζεται να προκαλέσει ενα αποτέλεσμα στήν ψυχή του ακροατή ή του αναγνώστη. Αυτό δεν σημαίνει ότι ό εν λόγω θεωρητικός λόγος δέν ανταποκρίνεται στις ανάγκες τής λογικής συνοχής: εντελώς τό αντίθετο, σε αυτό έγκειται ή δύναμή του. 'Όμως άφου αυτό πού τό εκφράζει είναι μια επιλογή ζωής. Ό σύγχρονος αναγνώστης βέβαια ξαφνιάζεται από τήν εξαιρετική 'σταθερότητα τών μεθοδολογικών αρχών ή τών δογμάτων στις περισσότερες φιλοσοφικές σχολές τής Αρχαιότητας, από τόν 4ο αιώνα π.Χ. ως τόν 2ο ή 3ο αιώνα μ.Χ. Αυτό συμβαίνει ακριβώς γιατί τό να φιλοσοφείς σήμαινε επιλογή συγκεκριμένου τρόπου ζωής και γιατί σέ αυτόν τόν τρόπο ζωής αντιστοιχούν, είτε μια κριτική μέθοδος, όπως αυτή τών σκεπτικών ή τών ακαδημαϊκών (για τους οποίους θα μιλήσουμε αργότερα), είτε δόγματα, πού τεκμηριώνουν αυτό τόν τρόπο ζωής. Γιά τις δογματικές φιλοσοφίες, όπως είναι ό έπικουρισμός ή ό 151

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

στωίΧίσμός, το σύστημα, δηλαδή το συνεκτικό σύνολο των βασικών δίδασκαλίών, παραμένει αμετάβλητο γίατί είναι στενά συνδεδεμένο με τον επικούρειο ή στωικό τρόπο ζωής. Αύτο δεν σημαίνει δτι σε αυτές τις δύο σχολές κάθε συζήτηση έχει καταργηθεί Ή στωική σχολή μάλιστα διασπάστηκε γρήγορα σέ διαφορετικές τάσεις. 'Όμως οι διαφορές και οι πολεμικές αφήνουν ανέπαφη τήν αρχική επιλογή και τις διδασκαλίες πού τήν εκφράζουν. Αναφέρονται μόνο σέ δευτερεύοντα σημεία, δπως για παράδειγμα στις θεωρίες πού αφορούν τα ούράνια ή γήινα φαινόμενα, τον τρόπο απόδειξης και συστηματικοποίησης των διδασκαλιών ή και τις μεθόδους διδασκαλίας. Και αυτές οί συζητήσεις προορίζονται γιά τούς προχωρημένους, έκείνους πού έχουν ήδη αφομοιώσει καλά τις ούσιώδεις θέσεις του δόγματος^^^. Γι' αύτό και οί δογματικές φιλοσοφίες, οπως ό έπικουρισμός και δ στωικισμός, έχουν λαϊκό και αποστολικό χαρακτήρα, γιατί, δντας οί τεχνικές και θεωρητικές συζητήσεις υπόθεση ειδικών, μπορούν να συνοψισθούν για τούς αρχάριους και τούς σχετικά προχωρημένους σέ έναν μικρό αριθμό καλά συγκροτημένων προτάσεων πού κατ' ούσίαν αποτελούν πρακτικούς κανόνες ζωής. 'Έτσι, λοιπόν, αύτές οί φιλοσοφίες ξαναβρίσκουν τό «αποστολικό» και «λαϊκό» πνεύμα του Σωκράτη. Ένώ δ πλατωνισμός και δ άριστοτελισμός προορίζονται γιά μιαν έλίτ πού έχει «έλεύθερο χρόνο» για νά μελετά, νά έρευνα και νά στοχάζεται, δ έπικουρισμός και δ στωικισμός απευθύνονται σέ δλους, πλούσιους ή φτωχούς, άνδρες ή γυναίκες, έλεύθερους ή δούλους^^^. 'Οποιοσδήποτε υιοθετεί τόν έπικούρειο ή στωικό τρόπο ζωής, δποιοσδήποτε τόν εφαρμόζει, θεωρείται, αντιμετωπίζεται ως φιλόσοφος, έστω και αν δέν άναπτύσσει, γραπτά ή προφορικά, έναν φιλοσοφικό λόγο. Κατά μία έννοια, δ κυνισμός είναι, και αύτός, μια λαϊκή και άποστολικη φιλοσοφία. Άπο τόν Διογένη και έπειτα, οί κυνικοί ήσαν φλο-^ 152

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

γεροί προπαγανδιστές, απευθυνόμενοι σέ δλες τις κοινωνικές τάξεις, κηρύσσοντας δώ του παραδείγματος, για νά καταγγείλουν τις κοινωνικές συμβάσεις και να προτείνουν τήν έπιστροφή στήν απλότητα μιας ζωής σέ αρμονία μέ τή φύση. ο ΚΥΝΙΣΜΟΣ

Εξακολουθεί νά υπάρχει διαφωνία για τό αν δ Αντισθένης, ό μαθητής του Σωκράτη, ήταν ή όχι ό ιδρυτής του κυνισμού. 'Όλοι πάντως αναγνωρίζουν δτι ό μαθητής του, δ Διογένης, ήταν ή πιο χαρακτηριστική μορφή αύτού του κινήματος πού, αν και δέν απέκτησε ποτέ θεσμικό χαρακτήρα, παρέμεινε ζωντανό μέχρι τό τέλος τής Αρχαιότητας. Ό τρόπος ζωής του κυνικού, δ κυνικός τρόπος ζωής^^^, αντιτίθεται θεαματικά όχι μόνο στόν τρόπο ζωής των μή φιλοσόφων, άλλα και στόν τρόπο ζωής των άλλων φιλοσόφων. Πράγματι, οι άλλοι φιλόσοφοι διαφοροποιούνται άπό τούς συμπολίτες τους* μέχρι ενός δρίου ωστόσο. Διαφοροποιούνται, γιά παράδειγμα, στόν βαθμό πού άφιερώνουν τή ζωή τους στήν επιστημονική έρευνα, δπως συμβαίνει μέ τούς άριστοτελικούς, ή, στόν βαθμό πού ζούν μια απλή και άποτραβηγμένη ζωή, δπως συμβαίνει μέ τούς επικούρειους. Ή ρήξη τού κυνικού μέ τόν κόσμο είναι ριζική. Αύτό πού δ κυνικός απορρίπτει είναι δ,τι οι άνθρωποι θεωρούν στοιχειώδεις κανόνες, άπαραίτητες και άναγκαΐες συνθήκες κοινωνικής ζωής* καθαριότητα, ένδυση, εύγένεια. Ό κυνικός έπιδεικνύει μιά σκόπιμη άναισχυντία, αύνανιζόμενος ή συνουσιαζόμενος δημόσια, δπως δ Διογένης ή δπως δ Κράτης και ή Ίππαρχία^^^ Διόλου δέν άπασχολούν τόν κυνικό οι κοινωνικοί κανόνες εύπρέπειας και ή κοινή γνώμη, περιφρονεί τό χρήμα, δέν διστάζει νά ζητιανέψει, δέν άναζητα καμμιά σταθερή ή σίγουρη θέση στή ζωή του* « άπολις^^^, άνέστιος, άπατρις, έξαθλιωμένος, 153

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

πλάνητας, ζεΐ μέρα μέ τή μέρα». Το δισάκί του περιέχει άποκλείστικα και μόνο τά απολύτως απαραίτητα για τήν επιβίωση. Δεν υπολογίζει τους ισχυρούς και εκφράζεται παντού με προκλητική ελευθερία λόγου, μέ παρρησίο^^^, Άπό τή σκοπιά του θέματος πού μας απασχολεί εδώ, και πού είναι ή ακριβής φύση της φιλοσοφίας στον αρχαίο κόσμο, ό κυνισμός μας προσφέρει ενα ιδιαίτερα αποκαλυπτικό παράδειγμα, άφου εκφράζει μιά κατάσταση οριακή. Κάποιος ίστορικός^^^, κατά τήν Αρχαιότητα, αναρωτιόταν αν δ κυνισμός μπορούσε να θεωρηθεί φιλοσοφική σχολή ή άν επρόκειτο μόνο για εναν τρόπο ζωής. Είναι αλήθεια ότι οι κυνικοί, ό Διογένης, ό Κράτης ή ή Ίππαρχία, δεν δίδαξαν ποτέ σε κάποια σχολή, παρ' όλο πού είχαν περιστασιακά μια λογοτεχνική δραστηριότητα, κυρίως ποιητική. Αποτελούν σχολή παρ' δλ' αυτά, στόν βαθμό πού άνάμεσά τους μπορούμε νά αναγνωρίσουμε σαφώς τή σχέση δασκάλου-μαθητή^^^. 'Άλλωστε σέ δλη τήν Αρχαιότητα ήταν κοινά άποδεκτό νά θεωρείται δ κυνισμός φιλοσοφία, άλλα μία φιλοσοφία στήν οποία ο φιλοσοφικός λόγος ειχε περιοριστεί στό ελάγιστο. Αξίζει νά συγκρατήσουμε, γιά παράδειγμα, αύτό τό συμβολικό ανέκδοτο: δταν κάποιος διαβεβαίωνε δτι τό κίνημα δεν υφίσταται, δ Διογένης άρκείτο στό νά σηκωθεί και νά περπατήσει^^^. Ή κυνική φιλοσοφία είναι άποκλειστικά μιά επιλογή ζωής, ή επιλογή της ελευθερίας ή της άπόλυτης άνεξαρτησίας {αυτάρκειας) άπέναντι σέ άνάγκες περιττές, ή άπόρριψη τής πολυτέλειας και τής ματαιοδοξίας {τύφου). Είναι προφανές δτι μιά τέτοια επιλογή προϋποθέτει μιά δρισμένη άντίληψη ζωής, δμως αυτή, πού πιθανά δρίστηκε είτε σέ συζητήσεις άνάμεσα σέ δάσκαλο και μαθητή είτε σέ δημόσιους λόγους, ποτέ δέν τεκμηριώθηκε άμεσα σέ θεωρητικές φιλοσοφικές πραγματείες. Υπάρχουν πολλές τυπικά κυνικές φιλοσοφικές έννοιες, πού δμως δέν χρησιμοποιούνται γιά μιά λογική άποδεικτική διαδικασία. Χρησι154

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

μευουν στο να ορίσουν συγκεκρ^μενες συμπεριφορές που αντιστοιχούν σε μια συγκεκριμένη επιλογή ζωής: ασκητική, αταραξία, αυτάρκεια, προσπάθεια, προσαρμογή στις εκάστοτε συνθήκες, απάθεια, απλότητα ή απουσία ματαιοδοξίας (άτυφία), άναισχυντία. Ό κυνικός επιλέγει τόν συγκεκριμένο τρόπο ζωής του γιατί θεωρεί δτι ή φυσική κατάσταση (φυσίς), που μπορούμε νά αναγνωρίσουμε στή συμπεριφορά του ζώου ή του παιδιού, είναι άνώτερη από τις συμβάσεις του πολιτισμού (νόμος), Ό Διογένης πετά τή γαβάθα του και τό κύπελό του στή θέα των παιδιών που μπορούν νά κάνουν και δίχως αυτά τά σύνεργα και είναι ικανοποιημένος με τόν τρόπο πού ζει βλέποντας ενα ποντίκι νά τρώει μερικά ψίχουλα μέσα στό σκοτάδι. Αύτή ή άντίθεση ανάμεσα στή φύση και τή σύμβαση αποτέλεσε αντικείμενο ατέρμονων θεωρητικών συζητήσεων κατά τήν εποχή τών σοφιστών. 'Όμως, για τους κυνικούς, δεν πρόκειται γιά θεωρία άλλα γιά μιά άπόφαση πού άφορα όλη τή ζωή. Ή φιλοσοφία τους είναι λοιπόν εξ ολοκλήρου ασχησις και προσπάθεια. Γιατί τά ψιμύθια, οι συμβάσεις και οι ανέσεις του πολιτισμού, ή πολυτέλεια και ή ματαιοδοξία, κάνουν τό σώμα και τό πνεύμα μαλθακό. Γι' αυτό και ό τρόπος τής κυνικής ζωής συνίσταται σε μία σχεδόν άθλητική —άλλά μετρημένη— εκπαίδευση, πού καθιστά τόν κυνικό ικανό νά άντέχει τήν πείνα, τή δίψα, τις άντιξοότητες, με σκοπό νά κατακτήσει τήν ελευθερία, τήν άνεξαρτησία, τήν αύτάρκεια, τήν εσωτερική δύναμη, τήν ξεγνοιασιά, τήν ήσυχία μιάς ψυχής πού εχει τή δύναμη νά προσαρμόζεται σέ όλες τις συνθήκες^^^. Λένε ότι δ Πλάτωνας^^^ ελεγε γιά τόν Διογένη: «Είναι ό Σωκράτης πού τρελλάθηκε». Αύθεντική ή όχι ή διατύπωση, μάς βάζει σέ σκέψεις. Κατά μία έννοια ό Σωκράτης προανήγγειλε τούς κυνικούς. Οι κωμικοί ποιητές κορόιδευαν τήν εμφάνιση τού: Σαϊκράτη, τά άνυπόδητα πόδια του και τό φθαρμένο του πανωφόρι. όπως είδαμε 155

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

στο Συμπόσιο, ή μορφή του Σωκράτη ταυτίζεται με τή μορφή του 'Έρωτα που ζητιανεύει, τότε μήπως και δ περιπλανώμενος, δ ανέστιος, δ δίχως τόπο, με τό φτωχικό δισάκι του Διογένης, είναι ενας άλλος Σωκράτης, μια αλλη ήρωική μορφή του άκατάτακτου, αταξινόμητου και ξένου στον κόσμο φιλόσοφου; 'Ένας άλλος Σωκράτης, που και αυτός θεωρεί πώς εχει επωμισθεί μιάν άποστολή που δεν είναι άλλη άπό τό νά κάνει τους άνθρώπους νά σκέφτονται, άπό τό νά καταγγέλλει, με τις δηκτικές του παρατηρήσεις και με τόν τρόπο ζωής του, τις ελλείψεις και τά σφάλματα; Ή έγνοια γιά τόν εαυτό ταυτίζεται άπολύτως με τήν έγνοια γιά τους άλλους. Ένώ όμως ή σωκρατική έγνοια του έαυτου, καθώς δδηγεΐ στήν κατάκτηση της εσωτερικής ελευθερίας διαλύοντας τήν ψευδαίσθηση των προσχημάτων και των προσποιήσεων των κοινωνικών συμβάσεων, εξακολουθεί νά έχει μιά κάποια χαμογελαστή κοινωνικότητα, στόν Διογένη και τους κυνικούς κάτι τέτοιο είναι άνύπαρκτο. ΠΥΡΡΩΝ

Ό Πύρρων^^^, σύγχρονος του Διογένη και του Αλεξάνδρου, πού άκολούθησε τόν τελευταίο στήν εκστρατεία του στήν 'Ινδία, γεγονός πού του εδωσε τήν εύκαιρία νά συναντήσει τούς άνατολίτες σοφούς, μπορεί κάλλιστα και αύτός νά θεωρηθεί ένας κάπως εκκεντρικός Σωκράτης. 'Έτσι ή αλλιώς άξίζει τήν προσοχή μας γιατί, γιά μιά άκόμη φορά, βρισκόμαστε μπροστά σε έναν φιλόσοφο πού ένώ ήταν θαυμάσιος συζητητής δεν άφιερώνεται στή διδασκαλία, ούτε κάν γράφει, άλλά άρκεΐται στό νά ζει και έχει μαθητές εκείνους άκριβώς πού έλκονται άπό τόν τρόπο ζωής, του, τόν όποιο και μιμούνται. Ή συμπεριφορά του είναι έντελώς απρόβλεπτη. 'Γπάρχουν φορές πού αποσύρεται σέ μιά άπόλυτη μοναξιά ή άλλοτε πάλι φεύγει γιά ταξίδι δίχως νά τό άνακοινώνει σέ κανέναν, παίρνοντας γιά συνοδοι156

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

πόρους χαΐ συνομίλητές κόσμο που συναντά τυχαία. Κόντρα σέ κάθε σύνεση, δ^ακίνδυνεύεί τά πάντα, δεν δίστάζεί νά ερχεται αντιμέτωπος με κάθε είδος κινδύνου. Συνεχίζει να μίλα, άκόμα και δταν οΐ ακροατές του έχουν φύγεί. Μίά μέρα πού είδε τον δάσκαλό του τον Άνάξαρχο νά πέφτεί σέ εναν βάλτο, τον προσπερνά δίχως νά τον βοηθήσει και δ Άνάξαρχος τον συγχαίρει παινεύοντας τήν άπάθεια και τήν άταραξία του. Παρ' δλ' αυτά, δπως ένας άρχαιος ιστορικός άφήνει νά έννοηθεΐ, άντίθετα μέ τούς κυνικούς, ό Πύρρων φαίνεται ότι συμπεριφερόταν μέ έναν τρόπο πάρα πολύ απλό και άπόλυτα σύμφωνο μέ αυτόν των άλλων άνθρώπων: «Ζούσε ταπεινά, μέ τήν άδελφή του πού ήταν μαμή· μερικές φορές πήγαινε νά πουλήσει στήν άγορά πουλερικά και γουρουνόπουλα και διόλου δέν τόν πείραζε νά κάνει τό νοικοκυριό' λένε άκόμα δτι διόλου δέν τόν πείραζε νά καθαρίζει τούς '

'^Λ

^^η

f

\

\

!)

/ er

C

/

χοιρους»"^"^^. Ας σημειώσουμε με την ευκαιρία οτι η παραπανω περιγραφή παραπέμπει, .δίχως νά υπάρχει δυνατότητα ιστορικής συσχέτισης, σέ αύτό πού ό Tchouang-tseu άναφέρει γιά τόν κινέζο φιλόσοφο Lie-tseu: «Γιά τρία ολόκληρα χρόνια, κλείστηκε σπίτι του κάνοντας τις δουλειές του νοικοκυριού γιά τή γυναίκα του και δίδοντας τροφή και περιποιούμενος τά γουρούνια, δπως άκριβώς περιποιόταν και τούς άνθρώπους. Αδιαφορούσε γιά δλα και έξαφάνισε κάθε στολίδι γιά νά ξαναβρεί τήν άπλότητα»^^^ Ή συμπεριφορά του Πύρρωνα άντιστοιχεΐ σέ μιάν έπιλογή ζωής πού συνοψίζεται τέλεια σέ μία και μόνη λέξη: άδιαφορία. Ό Πύρρων ζεί σέ μία τέλεια άδιαφορία άπέναντι σέ δλα τά πράγματα. Παραμένει επομενως παντα στην ιόια κατασταση''^^, πραγμα που σημαίνει οτι όεν νοιώθει καμμία απολύτως συγκίνηση, οι διαθέσεις του δέν έπηρεάζονται και επομένως δέν άλλάζουν άπό εξωτερικούς παράγοντες. Καμμία άλλαγή στις διαθέσεις του ύπό τήν έπίδραση έξωτερικών παραγόντων. Δέν δίνει καμμία σημασία στό αν θά είναι στο α ή β μέρος, στο αν συνC

/

/

\

·)/(>

/

ο OC)

157

f

\

/

C/

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

αντά τό α ή β πρόσωπο. Δεν χάνει καμμία απολύτως διάκριση ανάμεσα σέ δ,τι συνήθως ή τρέχουσα αντίληψη θεωρεί επικίνδυνο και δ,τι θεωρεί ακίνδυνο, ανάμεσα σέ ασχολίες που θεωρούνται ανώτερες ή κατώτερες, ανάμεσα σέ δ,τι δ κόσμος αποκαλεί οδύνη ή απόλαυση, ανάμεσα στή ζωή και στον θάνατο. Γιατί οι κρίσεις των ανθρώπων σχετικά μέ τήν άξία του α ή β πράγματος δέν βασίζονται σέ τίποτε άλλο παρά σέ συμβάσεις. Στήν πραγματικότητα είναι άδύνατον νά ξέρουμε αν τό α πράγμα είναι καθ' εαυτό καλό ή κακό. Και στήν πραγματικότητα ή δυστυχία των ανθρώπων οφείλεται στο δτι θέλουν νά άποκτήσουν αυτό που νομίζουν δτι είναι καλό και νά άποφύγουν αυτό που νομίζουν δτι είναι κακό. 'Άν άρνηθουμε νά κάνουμε αύτου του είδους τις διακρίσεις άνάμεσα στά πράγματα, αν άπέχουμε άπό τό νά προβαίνουμε σέ άξιολογικές κρίσεις γιά τά πράγματα και νά προτιμούμε τό α άπό τό β, αν πούμε: «'Όχι περισσότερο αυτό άπό εκείνο», τότε θά είμαστε έν ειρήνη, θά έχουμε εσωτερική γαλήνη και δέν θά νοιώθουμε πιά τήν άνάγκη νά μιλάμε γΓ αυτά τά πράγματα. Λίγη σημασία έχει τί κάνουμε αν ή εσωτερική μας διάθεση είναι ή άδιαφορία. Ό σκοπός της φιλοσοφίας του Πύρρωνα έγκειται επομένως στήν άποκατάσταση μιας άπόλυτης ισότητας του εαυτού, άπόλυτης άδιαφορίας, άπόλυτης άνεξαρτησίας, εσωτερικής ελευθερίας, άπάθειας, άταραξίας, κατάσταση τήν οποία θεωρεί θέική^^^. Μέ άλλα λόγια, γιά τόν Πύρρωνα, δλα είναι άδιάφορα, έκτός από τήν άδιαφορία πού έχουμε γιά τά άδιάφορα πράγματα, ή οποία [άδιαφορία] είναι τελικά ή άρετή^^^ και επομένως ή άπόλυτη άξία. Ή κατάκτηση μιας τέτοιας άδιαφορίας δέν είναι εύκολη υπόθεση: πρόκειται, δπως λέει ό Πύρρων^^^, γιά «τήν πλήρη άπογύμνωση, γιά τήν πλήρη εκδορά του άνθρώπου», δηλαδή γιά τήν ολοκληρωτική άπαλλαγή μας άπό τήν άνθρώπινη άποψη γιά τόν κόσμο. Αύτή ή διατύπωση ίσως είναι ιδιαίτερα άποκαλυπτική. Μήπως, άραγε, δέν σημαίνει δτι «άπογυμνωνοντας τον άνθρωπο». 158

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

«άφαφώντας τον άνθρωπο» [«γδέρνοντας τον άνθρωπο»], δ φιλόσοφος άλλάζεί εντελώς τήν αντίληψη πού εχει γ ώ τον κόσμιο, άφου υπερβαίνει τήν περιορισμένη άποψη [σκοπώ] του ανθρώπινου που παραείναι ανθρώπινο, για να αρθεί σε μία δράση άπδ ενα ανώτερο σημείο θέασης, σε μώ κατά κάποιο τρόπο μή ανθρώπινη δράση πού αποκαλύπτει τήν ύπαρξη στή γυμνότητα της, γυμνή άπδ τις επιμέρους αντιπαραθέσεις και τις ψευδείς αξίες με τις οποίες δ άνθρωπος τήν επικαλύπτει, για να φτάσει ίσως ετσι σε μια κατάσταση απλότητας, προγενέστερης κάθε άξιολόγησης και κάθε διάκρισης; 'Άν δεν έχουμε πετύχει αύτή τήν δλοκληρωτική άπογύμνωση, πρέπει νά άσκηθούμε [γιά νά τήν πετύχουμε] με τον εσωτερικό λόγο, δηλαδή πρέπει νά έχουμε στή μνήμη μας πάντα και άνά πάσα στιγμή δχι μόνο τήν άρχή του «δχι περισσότερο αύτδ άπδ εκείνο» άλλά και τά επιχειρήματα πού τήν τεκμηριώνουν. Φαίνεται λοιπόν δτι δ Πύρρων και οι μαθητές του εφάρμοζαν μεθόδους «διαλογισμού». Γιά τδν Γδιο τδν Πύρρωνα ελεγαν^^® δτι άποζητούσε τή μοναξιά, δτι συνομιλούσε ύψηλόφωνα με τδν εαυτό του και δτι, δταν τδν ρωτούσαν γιατί συμπεριφέρεται έτσι, άπαντούσε: «Ασκούμαι στήν άρετή». Και τδν μαθητή του, τδν Φίλωνα άπδ τήν Άθήνα^^^, τδν περιέγραφαν ώς έξης: «Ζούσε μακριά άπδ τούς άνθρώπους, άπομονωμένος, μιλώντας μόνος του με τδν εαυτό του, δίχως νά νοιάζεται γιά τή δόξα ή τις διενέξεις». "Οπως ή φιλοσοφία τού Σωκράτη, δπως ή φιλοσοφία των κυνικών, ετσι και ή φιλοσοφία τού Πύρρωνα είναι λοιπόν και αύτή πριν άπδ δλα μιά φιλοσοφία βιωμένη, μιά άσκηση άλλαγής τού τρόπου ζωής. ο ΕΠΙΚΟΥΡΙΣΜΟΣ

Ό Έπίκουρος^^^ (342-271 περίπου) ίδρυσε τή σχολή του τδ 306 στήν Αθήνα, μιά σχολή πού παρέμεινε δραστήρια σε αύτή τήν πόλη τουλάχιστον μέχρι τδν 2ο μ.Χ. αιώνα. Τδ ποίημα τού Λουκρήτιου 159

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

Περί Φύσεως, ή οΐ γ^γάντίες επιγραφές πού δ επικούρειος Διογένά έγχαρακτούν στήν πόλη Οινόανδα (δεν γνωρίζουμε ακριβώς πότε, τον Ιο αιώνα ή τον 2ο αιώνα μ.Χ), για να γίνουν γνωστά τα γραπτά και ή διδασκαλία του Επίκουρου στούς συμπολίτες του, μαρτυρούν τον αποστολικό ζήλο με τόν όποιο οι μαθητές του, ακόμη και οι πλέον μακρινοί, προσπαθούσαν νά διαδώσουν τό μήνυμα του. ΜΙΑ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΚΑΙ ΜΙΑ ΕΠΙΛΟΓΗ

Στο ξεκίνημα τού έπικουρισμού, ύπάρχει μια εμπειρία και μιά επιλογή. Μιά εμπειρία, ή εμπειρία τής «σάρκας»: « Ή φωνή τής σάρκας είναι νά μήν πεινάει, να μήν διψάει, νά μήν κρυώνει* αυτά άν τά εχει κάποιος και άν ελπίζει δτι θά τά εχει και με Δία πολεμήσει γιά τήν ευδαιμονία του...».^^^ Ή «σάρκα» έδώ δεν είναι ενα ανατομικό στοιχείο τού σώματος, μά, με μία σχεδόν φαινομενολογική σημασία, εντελώς νέα απ' ό,τι φαίνεται στή φιλοσοφία, είναι τό υποκείμενο τού πόνου και τής απόλαυσης, είναι δηλαδή τό άτομο. 'Όπως καλά τό εδειξε ό C. Diano, ό Επίκουρος έπρεπε νά μιλήσει γιά «όδύνη», γιά «ήδονή» και γιά «σάρκα» γιά νά εκφράσει τήν εμπειρία του, γιατί «[...] δεν υπήρχε άλλος τρόπος νά προσεγγίσει και νά δείξει με τό δάχτυλο τόν άνθρωπο στήν καθαρή και απλή ιστορικότητα του είναι του μέσα στόν κόσμο και νά άνακαλύψει επιτέλους αυτό που ονομάζουμε "άτομο", αυτό τό άτομο δίχως τό όποιο δεν μπορούμε νά μιλάμε γιά ανθρώπινο πρόσωπο. [...] Γιατί μόνο στή "σάρκα" πού υποφέρει ή άνακουφίζεται, τό "εγώ" μας -ή ψυχή μας- άναδύεται και αποκαλύπτεται στον εαυτό'της και στον αλΧον. [.'.'. J Νά γιατί 160

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

τά μεγαλύτερα εργα φίλανθρωπίας [...] έχουν πάντα αντικείμενο τή σάρκα και χορταίνουν τήν πείνα καί σβήνουν τή δίψα 'Άλλωστε, αν είναι αλτβεια οτι δεν υπάρχει απόλαυση ή οδύνη δίχως τή συνείδητοποίησή τους καί οτι ή κατάσταση της συνείδησης αντανακλάται με τή σεφά της στή «σάρκα», τότε ή «σάρκα» δεν zhai χωρισμένη από τήν ψυχή. Μώ εμπεφία λοιπόν αλλά και μώ επιλογή: αυτό που μετράει πριν από κάθε τι άλλο είναι νά απαλλάξουμε τή «σάρκα» από τους πόνους της, να της επιτρέψουμε επομένως να φτάσει στήν απόλαυση. Για τόν Επίκουρο, ή σωκρατική και πλατωνική επιλογή του έρωτα για τό Αγαθό είναι μιά αυταπάτη. Στήν πραγματικότητα τό άτομο κινητοποιείται αναζητώντας τήν ήδονή και τήν ωφέλεια. Και ό ρόλος της φιλοσοφίας έγκειται στό να γνωρίσουμε πώς να αναζητούμε τήν ήδονή με τρόπο συνετό, δηλαδή στήν πραγματικότητα να μάθουμε να αναζητούμε τή μόνη αληθινή απόλαυση, τήν καθαρή απόλαυση της ύπαρξης. Γιατί όλη ή δυστυχία, δλος δ ανθρώπινος πόνος προέρχονται από [ή οφείλονται στό] γεγονός ότι οι άνθρωποι αγνοούν τήν αληθινή απόλαυση. Ένώ αναζητούν τήν απόλαυση, τήν ήδονή, είναι άνήμποροι νά τή φτάσουν γιατί δεν μπορούν νά ικανοποιηθούν με δ,τι έχουν, είτε επειδή αναζητούν αυτό πού είναι πέραν τών δυνατοτήτων τους είτε επειδή χαλούν αυτή τήν απόλαυση, αυτή τή χαρά, φοβούμενοι αδιάκοπα δτι θα τή χάσουν. Με μία έννοια μπορούμε να πούμε δτι ή οδύνη τών ανθρώπων προέρχεται κυρίως από τις κενές δόξες τους, τις κενές απόψεις τους, δηλαδή από τις ψυχές τους^^^. Ή αποστολή της φιλοσοφίας, ή αποστολή τού Επίκουρου είναι επομένως πάνω από δλα θεραπευτική: πρέπει νά περιθάλψει, να φροντίσει τήν αρρώστια της ψυχής και νά μάθει στόν άνθρωπο νά ζει τήν ήδονή, νά ζει τή χαρά.

161

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

Η ΗΘΙΚΗ

Ή θεμελιώδης επιλογή τεκμηριώνεται κατ' αρχάς σέ εναν θεωρητικό λόγο περί ήθικής που προτείνει εναν δρισμο της αληθινής ήδονής και μία ασκητική των επιθυμιών. Σέ τούτη τήν επικούρεια θεωρία τής ήδονής, οι ιστορικοί τής φιλοσοφίας δικαιολογημένα αφουγκράζονται τήν ήχώ των περί άπολαύσεως συζητήσεων που διεξάγονταν στήν 'Ακαδημία του Πλάτωνα^^^ και τις οποίες μαρτυρούν δ διάλογος του Πλάτωνα Φίληβος και το Χο βιβλίο των Ήθίχών Νίχομαχείων του Αριστοτέλη. Σύμφωνα μέ τον Επίκουρο, υπάρχουν απολαύσεις «εν κινήσει» [πρόσκαιρες ή φευγαλέες θα μπορούσαμε να τις πούμε], «γλυκείες και ευχάριστες», οί οποίες, καταλαμβάνοντας τή σάρκα, προκαλούν μιά βίαιη και εφήμερη διέγερση. 'Όταν οί άνθρωποι άναζητούν άποκλειστικά αύτές τις άπολαύσεις μένουν άνικανοποίητοι και πονούν, γιατί αύτές οί άπολαύσεις είναι άκόρεστες και δταν φτάνουν σέ ένα δρισμένο σημείο έντασης μετατρέπονται σέ δδύνες. Πρέπει νά διακρίνουμε άπολύτως αύτές τις «εν κινήσει» άπολαύσεις άπδ τή σταθερή άπόλαυση, τήν άπόλαυση σέ άνάπαυση ώς «κατάσταση ισορροπίας». Είναι ή κατάσταση τού άνακουφισμένου, καταλαγιασμένου, χαλαρού σώματος, πού δέν ύποφέρει, πού, δηλαδή, ούτε πεινά, ούτε διψά, ούτε κρυώνει: «Γιατί δλα γι' αυτό τά κάνουμε, γιά νά μην πονάμε και για νά μήν ταραζόμαστε. "Απαξ και τούτο διασφαλιστεί γιά έμάς, γαληνεύει ή βαρυχειμωνιά τής ψυχής, γιατί δ άνθρωπος δέν έχει πιά ανάγκη νά τρέξει νά κυνηγήσει κάτι γιά νά συμπληρώσει τήν ευεξία τής ψυχής και του σώματος. Γιατί τότε μόνο χρειαζόμαστε τήν ήδονή, οταν υποφέρουμε άπό τή στέρησή της. "Οταν δμως δέν υποφέρουμε, δέν χρειαζόμαστε πιά τήν ήδονή».^^^

162

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

Άπο αυτή τήν άποψη, ή ήδονή ώς κατάργηση της οδύνης είναι ενα απόλυτο καλό, πράγμα που σημαίνει δτ^ δεν μπορεί νά αυξηθεί, στο οποίο δεν μπορεί νά προστεθεί μ^α νέα απόλαυση, «κατά τον Γδιο τρόπο που ενας καθαρός ουρανός δεν έπίδέχετα^ μώ ακόμη μεγαλύτερη καθαρότητα»^^^ Αυτή ή σταθερή [μόνιμη, καταστηματίκη] ηδονή ε^ναί άλλης φύσης από εκείνη των φευγαλέων [μετακινούμενων] ήδονών. Αντιτίθεται σε αυτές όπως τό είναι στό γίγνεσθαι, όπως τό καθορισμένο στό ακαθόριστο και στό άπειρο, όπως ή ανάπαυση στή μετακίνηση, όπως αυτό που είναι έξω από τόν χρόνο σέ αυτό πού είναι μέσα στόν χρόνο^^®. Μπορεί νά μας ξαφνιάζει τό γεγονός της απόδοσης μιας τέτοιας ύπερβατικότητας σέ μιά απλή εξάλειψη της πείνας ή της δίψας και στήν ικανοποίηση των ζωτικών αναγκών. Μπορούμε ωστόσο να σκεφτούμε ότι αύτή ή κατάσταση απάλειψης της οδύνης, του σώματος, αυτή ή κατάσταση ισορροπίας, επιτρέπει στή συνείδηση να έχει μία σφαιρική, κιναισθητική αίσθηση της καθαυτό ύπαρξης. 'Όλα τότε γίνονται λές καί, από τή στιγμή πού απαλείφεται ή κατάσταση της μή ικανοποίησης πού τόν εκανε να απορροφάται ολοκληρωτικά στήν αναζήτηση ενός συγκεκριμένου πράγματος, ό άνθρωπος είναι επιτέλους ελεύθερος νά συνειδητοποιήσει κάτι τό εξαιρετικός πού βρισκόταν ήδη μέσα του αλλά με τρόπο άσυνείδητο* τήν ήδονή της ύπαρξής του: Τή χαρά πού του δίδει «ή ταυτότητα της καθαρής ύπαρξης», γιά να χρησιμοποιήσουμε τήν έκφραση του C. Diano^^^. Μιά τέτοια κατάσταση θυμίζει τήν «επαρκή, τέλεια καί πλήρη εύτυχία» γιά τήν οποία μιλά ό Ρουσσώ στις Όνεφοπολήσείς ενός μοναχικού περίπατητη: «Τί μας κάνει νά χαιρόμαστε σέ μιά τέτοια κατάσταση; Τίποτα που νά βρίσκεται έξω από τόν εαυτό μας, τίποτα εκτός από τόν Γδιο μας τόν εαυτό καί τήν Γδια μας τήν ύπαρξη* δσο αύτή ή κατάσταση διαρκεί, οπως ό Θεός έτσι καί εμείς, είμαστε αρκετοί γιά τόν εαυτό μας».^^^ 163

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

'Άς προσθέσουμε οτι αυτή ή κατάσταση σταθερής απόλαυσης και ισορροπίας αντιστοιχεί και σε μια κατάσταση γαλήνης τής ψυχής χαι αταραξίας. Ή μέθοδος γ ώ να φτάσει κανείς σε αυτή τή σταθερή, μόνιμη [καταστηματική] ήδονή συνίσταται σε μιάν ασκητική των επιθυμιών. Στήν πραγματικότητα οι άνθρωποι είναι δυστυχισμένοι γιατί βασανίζονται άπό «υπέρμετρες και κούφιες»^^^ επιθυμίες, πλούτη, λαγνεία, εξουσία. Ή ασκητική των επιθυμιών βασίζεται στή διάκριση άνάμεσα: α) στις φυσικές και άναγκαΐες επιθυμίες, β) τις φυσικές και όχι αναγκαίες, και γ) τις κενές επιθυμίες, εκείνες που δέν είναι ουτε φυσικές ουτε άναγκαΐες^^^, διάκριση που προδιαγραφόταν άλ}^ωστε ήδη στήν Πολιτεία του Πλάτωνα^^^ Φυσικές και αναγκαίες είναι οι επιθυμίες τών οποίων ή ικανοποίηση λυτρώνει άπό έναν πόνο ή αυτές πού άνταποκρίνονται στις στοιχειώδεις ανάγκες, στις ζωτικές. Φυσικές άλλα όχι άναγκαΤες είναι έπιθυμίες όπως ή επιθυμία για περίτεχνα εδέσματα ή άκόμα και ή σεξουαλική επιθυμία. Δέν είναι φυσικές ούτε άναγκαΐες, άλλα προϊόντα τών κενών δοξών, οί άμετρες έπιθυμίες γιά πλούτη, για δόξα ή για άθανασία. Μιά επικούρεια προσφώνηση συνοψίζει καλά αύτή τήν κατανομή τών επιθυμιών: «Χάρη χρωστάμε στή μακάρια Φύση πού τά 'φτιάξε έτσι ώστε τά άπαραίτητα νά είναι εύκολο νά τά άποκτήσεις και αυτά πού είναι δύσκολο νά άποκτήσεις νά μήν είναι άπαραίτητα».^^^ Ή άσκητική τών έπιθυμιών έγκειται λοιπόν στόν περιορισμό τους, στήν καταστολή εκείνων τών έπιθυμιών πού δέν είναι ούτε φυσικές ούτε άπαραίτητες και στόν κατά τό δυνατόν περιορισμό εκείνων πού εινάι φυσικές άλλα οχι άπαραίτητες - αφού δέν άπαλείφουν μια πρα164

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

γματίκή όχληση, αλλά αποβλέπουν μόνο στο νά ποικίλλουν τήν απόλαυση καί μπορούν να επιφέρουν βίαια και ασυγκράτητα πάθη^^^. Αυτή ή ασκητική των επιθυμιών θά καθορίσει επομένως εναν ορισμένο τρόπο ζωής τον οποίο και θα περιγράψουμε. ΦΥΣΙΚΗ ΚΑΙ ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ

'Όμως μιά σοβαρή απειλή σκιάζει τήν ευτυχία του ανθρώπου. Πώς μπορεί ή απόλαυση νά είναι τέλεια δταν δ φόβος του θανάτου και τών θεϊκών αποφάσεων για τούτον ή τον άλλο κόσμο έρχονται νά τή διαταράξουν; 'Όπως μας δείχνει δ Λουκρήτιος^^^ με πολυ έντονο τρόπο, στή βάση δλων τών παθών που κάνουν τους ανθρώπους δυστυχισμένους βρίσκεται δ φόβος του θανάτου. Για νά γιατρέψει λοιπόν τον άνθρωπο δ Επίκουρος προτείνει τον θεωρητικό του λόγο δσον άφορα τή φυσική. Δεν θά πρέπει νά φανταστούμε τήν επικούρεια φυσική σάν μιά επιστημονική θεωρία πού προορίζεται νά δώσει άπαντήσεις σε άντικειμενικά και ούδέτερα ερωτήματα. Οι Αρχαίοι είχαν ήδη σαφώς παρατηρήσει δτι οι επικούρειοι ήταν εχθρικοί στήν ιδέα της επιστήμης γιά τήν επιστήμη^^^ Ή φιλοσοφική θεωρία δεν είναι εδώ τίποτε άλλο παρά ή έκφραση και ή συνέπεια της επιλογής μιας φυσικής ζωής, ενα μέσο γιά τή γαλήνη της ψυχής και τήν καθαρή ήδονή. Ό Επίκουρος δεν κουράζεται νά τό επαναλαμβάνει: «'Άν δεν μας βασάνιζαν οι υποψίες γιά τά ουράνια φαινόμενα και οί υποψίες γιά τον θάνατο [...] κι αν δεν μας βασάνιζε τό γεγονός δτι δεν γνωρίζουμε τά ορια τών πόνων και τών επιθυμιών, δεν θά είχαμε ανάγκη τή φυσική επιστήμη. »Δεν μπορούμε νά απαλλαγούμε από τους φόβους μας, δταν, αντιμέτωποι μέ τά πιο σημαντικά από τά πράγματα, δέν εχουμε κατανοήσει ποιά είναι ή φύση του σύμπαντος κόσμου και καταφεύ165

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

γουμε σε αυτά που λένε οΐ μύθοι. Χωρίς γνώση της φύσης, λοιπόν, δεν μπορούμε νά απολαύσουμε ακέραιες τις ήδονές. »...γιατί δεν πρέπει να μελετάμε τή φύση, με κενες υποθέσεις και αυθαίρετους νόμους, άλλα δπως απαιτούν τα φαινόμενα. Γιατί δ βίος μας δεν εχει ανάγκη άπό παραλογισμούς και κενες δοξασίες άλλά άπό ζωή χωρίς ταραχές 'Όπως φαίνεται καθαρά στήν Προς Πυθοκλη Έπίστολή^^^, για τον Επίκουρο υπάρχουν δύο σαφώς διακριτοί τομείς δσον άφορα τήν ερευνά των φυσικών φαινομένων. Άπό τή μιά υπάρχει ό άδιαμφισβήτητος πυρήνας του συστήματος που τεκμηριώνει τήν υπαρξιακή επιλογή: ή άντίληψη περί ενός αιώνιου σύμπαντος που συγκροτείται άπό τα άτομα και τό κενό, όπου οί θεοί δεν επεμβαίνουν. Άπό τήν άλλη υπάρχουν οι ερευνες γύρω άπό τά δευτερεύουσας σημασίας προβλήματα· γιά παράδειγμα οΐ ερευνες γιά τα ουράνια ή γιά τα μετεωρολογικά φαινόμενα, που δεν άπαιτουν τήν Γδια αυστηρότητα και επιδέχονται πολλαπλές εξηγήσεις. Και στους δύο τομείς, οι ερευνες δεν διεξάγονται γιά άλλον λόγο παρά γιά τή γαλήνη της ψυχής, [πού κατακτιέται] είτε με τις θεμελιώδεις διδασκαλίες [δόγματα] πού άκυρώνουν τόν φόβο τών θεών και του θανάτου είτε, στήν περίπτωση τών δευτερευόντων φαινομένων, μέ μία ή πολλές εξηγήσεις οι όποιες, άποδεικνύοντας δτι αυτά τά φαινόμενα είναι καθαρά φυσικά, καταστέλλουν τήν ταραχή του πνεύματος. Τό θέμα είναι λοιπόν νά εξαλειφθεί ό φόβος τών θεών και του θανάτου. Γιά νά τό πετύχει αυτό δ Επίκουρος, κυρίως στις Προς Ηρόδοτο και Πρόζ Πυθοκλη Έπίστολες, θά καταδείξει, άπό τή μιά, δτι οι θεοί δεν έχουν καμμία σχέση μέ τή δημιουργία του σύμπαντος, δτι δεν άπασχολούνται μέ τή συμπεριφορά του κόσμου και τών άνθρώπων, και άπό τήν άλλη, δτι ό θάνατος δέν είναι τίποτα γιά μας. Γιά 166

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

τήν επίτευξη αύτου του στόχου λοίπον δ Επίκουρος προτείνει μια εξήγηση του κόσμου που δανείζεται πολλά από τις «νατουραλιστικές» θεωρίες των προσωκρατικών, κυρίως του Δημόκριτου: τό 'Όλον δεν χρειάζεται να εχει δημιουργηθεί από μια θεϊκή δύναμη, άφου είναι προαιώνιο, γιατί τό είναι δεν μπορεί να προέρχεται από τό μή-ειναι όπως ακριβώς και τό μή-είναι δέν μπορεί να προέρχεται από τό είναι. Αυτό τό αιώνιο σύμπαν συγκροτείται από τά σώματα και τόν χώρο, δηλαδή τό κενό, μέσα στό οποίο κινούνται τά σώματα. Τα σώματα πού βλέπουμε, τα σώματα των έμβιων όντων άλλα και τα σώματα της γης και των άστρων, αποτελούνται από σώματα άτμητα, αναλλοίωτα, άπειρα σέ αριθμό, τά ατομα. Τα άτομα πού πέφτουν λόγω του βάρους τους μέ ιση ταχύτητα σέ εύθεία γραμμή στό άπέραντο κενό, όταν [τελείως τυχαία] άποκλίνουν άπειροελάχιστα άπό τήν πορεία τους, συναντώνται και τότε δημιουργούν σύνθετα σώματα. Τά σώματα, και οι κόσμοι, γεννιούνται λοιπόν άλλά και διασπώνται ή διαλύονται συνεπεία της συνεχούς κίνησης τών άτόμων. Μέσα στήν άπεραντοσύνη, στό άπειρο τού κενού και τού χρόνου, ύπάρχουν άπειροι κόσμοι πού εμφανίζονται και εξαφανίζονται. 'Ένας άπό αύτούς τούς κόσμους είναι και τό δικό μας σύμπαν. Ή έννοια της άπόκλισης τών άτόμων έχει διπλό σκοπό: άπό τή μιά, νά έξηγήσει τόν σχηματισμό τών σωμάτων, τά όποια δέν θά μπορούσαν νά συγκροτηθούν εάν τά άτομα έπεφταν μονο σε ευθεία γραμμή με ιση ταχυτητα"^^^· απο τήν αλλη, εισάγοντας τό «τυχαίο» στήν «άναγκαιότητα», θεμελιώνει τήν άνθρώπινη έλευθερία^^^. Έδώ ξανά φαίνεται καθαρά, ότι ή φυσική είναι έτσι έπεξεργασμένη ώστε νά είναι σέ συμφωνία μέ τήν έπικούρεια έπιλογή ζωής. Άπό τή μιά, ό άνθρωπος πρέπει νά είναι κύριος τών έπιθυμιών του: γιά νά μπορέσει νά κατακτήσει τή σταθερή [καταστηματική] ήδονή, πρέπει νά είναι έλεύθερος, Άπό τήν άλλη όμως, αν ή ψυχή του και δ νούς του άποτελούνται άπό ύλικά άτομα κινούμενα άπό μιά πάν167

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

τα προβλέψιμη κίνηση, πώς μπορεί να ehoii ελεύθερος; Ή λύση εγχζιτοίΐ στήν παραδοχή οτι άκρίβώς μέσα στα Γδία τα άτομα υπάρχει μία εσωτερική αρχή αύθορμησίας, που δεν ehai άλλη άπο αυτή τή δυνατότητα να αποκλίνουν από τήν πορεία τους. Δίδεται ετσ^ μώ βάση στήν ελευθερία της βούλησης καί ή ελευθερία της βούλησης καθίσταται εφικτή. "Οπως λέει ο Λουκρήτιος: «'Άν δ νους δεν διέπεται άπο τήν αναγκαιότητα σε δλες του τις πράξεις, άν γλυτώνει τή δυναστεία και τον περιορισμό σε μια άπόλυτη παθητικότητα, αυτό συμβαίνει έξ α^ίας αυτής της έλαφράς απόκλισης των ατόμων, σε τόπο και σε χρόνο που τίποτα δεν εχει καθορίσει».^®^ Περιττό νά προσθέσουμε ότι, άπό τήν 'Αρχαιότητα μέχρι τις μέρες μας, αυτή ή άναίτια άπόκλιση, αυτή ή εγκατάλειψη του ντετερμινισμού πάντα σκανδάλιζε τους ιστορικούς της φιλοσοφίας^^^ Άπό τή μια λοιπόν, δ άνθρωπος δεν εχει λόγο νά φοβάται τούς θεούς, άφού δεν δρουν στόν κόσμο και τούς άνθρώπους, και άπό τήν άλλη, δ άνθρωπος δεν εχει λόγο νά φοβάται τόν θάνατο, άφού ή ψυχή, πού άποτελεΐται άπό άτομα, όπως τό σώμα ετσι και αύτή, κατά τόν θάνατο διασπάται και χάνει κάθε αίσθηση. « Ό θάνατος δεν είναι λοιπόν τίποτα γιά μάς* δσο εμείς είμαστε, δ θάνατος δεν είναι, και δταν είναι δ θάνατος, έμεΤς δεν είμαστε πιά»^^^. Με αύτό τόν τρόπο συνοψίζει δ C. Diano τις άποφάνσεις της Προς Μενοικέα επιστολής: άπό τή στιγμή πού επέρχεται δ θάνατος εμείς δεν υπάρχουμε πιά. Γιατί λοιπόν νά φοβόμαστε αύτό πού δεν εχει καμμία σχέση με μάς; Άπό αύτή τήν υλιστική φυσική άπορρέει ή θεωρία της γνώσης {χανονιΧΎ})^^^. 'Όλα τά υλικά άντικείμενα εκπέμπουν κύματα μορίων π^ύ προσκρούουν στις αισθήσεις μας και, επειδή αύτό το κύμα είναι 168

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

συνεχές, μας δίδεται ή εντύπωση της στερεότητας, της άντίστασηςάντοχής των σωμάτων. Ξεκινώντας άπο τις πολλαπλές αισθήσεις που προέρχονται άπο σώματα που μοιάζουν, δπως γιά παράδειγμα αυτές που μας έρχονται άπο τους διάφορους άνθρώπους, παράγονται στήν ψυχή εικόνες και γενικές έννοιες που μας έπιτρέπουν νά άναγνωρίζουμε τις μορφές και νά τις ταυτίζουμε. "Αλλωστε μέ αυτές τις έννοιες συνδέονται οι λέξεις και ή γλώσσα. Μέ τή γλώσσα έμφανίζεται ή δυνατότητα του σφάλματος. Γιά νά άναγνωρίσουμε τήν άλήθεια μιας άπόφανσης, πρέπει επομένως νά δούμε αν είναι σέ συμφωνία μέ αυτά τά κριτήρια της άλήθειας πού δέν είναι άλλα άπο τις αισθήσεις και τις γενικές έννοιες. Ή σκέψη μπορεί επίσης, δπως λένε οι επικούρειοι, «νά προβληθεί» προς τά εμπρός: γιά νά συλλάβει αύτό πού δέν είναι παρόν, γιά νά διαπιστώσει τήν ύπαρξη του κενού, πού έξ ορισμού είναι άόρατο άλλά τού οποίου ή ύπαρξη είναι άπαραίτητη γιά νά εξηγήσουμε αύτήν της κίνησης. Αύτή ή «προβολή» θά πρέπει πάντα νά έλέγχεται άπο τήν έμπειρία, κατά συνέπεια άπο τήν αίσθηση^®^. Τό θεωρητικό οικοδόμημα της φυσικής δέν ειχε μοναδικό σκοπό νά άπαλλάξει τόν άνθρωπο άπό τόν φόβο των θεών και τού θανάτου. 'Έκανε έπίσης έφικτή τήν πρόσβαση στήν ήδονή της θεωρίας, της στοχαστικής ενατένισης των θεών. Διότι οί θεοί ύπάρχουν, έφόσον ή γνώση πού έχουμε γι' αύτούς είναι ολοκάθαρη και εκδηλώνεται στήν κοινή σέ δλους μας παράσταση τού θεού, έκδηλώνεται στή γενική πρόληφγ] περί θεών πού άπαντάται σέ ολόκληρη τήν άνθρωπότητα^^^. Ή συλλογιστική αύτή άπαιτεΐ έπίσης άπαραιτήτως τήν ύπαρξη μιας φύσης άνώτερης άπό δλα και άπολύτως τέλειας. Οι θεοί λοιπόν ύπάρχουν, έστω και αν δέν δρούν στόν κόσμο, ή μάλλον επειδή δέν δρούν στόν κόσμο, μιά πού αύτό άκριβώς είναι ή συνθήκη τής τελειότητάς τους. 169

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΓΓ\

^ ''

f

Λ

"iS

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

r>f

\

ΖΩΗΣ

V(>

Ii/

-s

r

"Df

«Ιο μακαρίο καί αφυαρτο ον ουτε το ιόιο γνωρίζεί ενοχλησείς ουτε σε άλλους προξενεί ενοχλήσεις, ώστε δέν επηρεάζεται ουτε άπο θυμούς ουτε άπο ευχαριστίες. Γιατί ολα αυτά είναι γνωρίσματα μόνο ένος αδύνατου οντος».^®® Έδώ εχουμε μια άπο τις μεγάλες συλλήψεις του Επίκουρου: δέν αντιλαμβάνεται τή θεότητα ώς μία δημιουργό δύναμη πού μπορεί νά εξουσιάσει, νά επιβάλει τή θέλησή της σέ κατώτερους, μα ώς τήν τελειότητα του υπέρτατου είναι, της υπέρτατης ύπαρξης: εύτυχία, άφθαρσία, ομορφιά άπόλαυση, γαλήνη. Ό φιλόσοφος βρίσκει στήν παράσταση των θεών τόσο τήν εκστατική ήδονή πού νοιώθει κάνεις δταν θαυμάζει τήν ομορφιά δσο και τήν παρηγοριά πού προσφέρει ή θέαση του προτύπου της σοφίας. Άπο αύτή τήν άποψη, οι θεοί του Επίκουρου είναι ή προβολή και ή ενσάρκωση του ιδεώδους της επικούρειας ζωής. Ή ζωή των θεών συνίσταται στήν άπόλαυση της τελειότητάς τους, στήν αγνή χαρά της ύπαρξης, δίχως άνάγκη, δίχως ταραχή, στή γλυκύτερη τών κοινωνιών. Ή φυσική τους ομορφιά δέν είναι άλλη άπο τήν ομορφιά της άνθρώπινης μορφής^^^. Δικαιολογημένα θά μπορούσαμε νά σκεφτούμε, δτι αύτοί οι ιδανικοί θεοί δέν είναι άλλο άπο παραστάσεις πού επινόησαν οι άνθρωποι και στους άνθρώπους οφείλουν τήν υπαρξή τους. Ό Επίκουρος, ώστόσο, μοιάζει νά άντιλαμβάνεται τούς θεούς ώς πραγματικότητες άνεξάρτητες και αύτόνομες, πού διατηρούνται αιώνια υπαρκτές γιατί ξέρουν νά άποφεύγουν αύτό πού θά μπορούσε νά τούς φθείρει και δ,τι τούς είναι ξένο. Οι θεοί είναι οι φίλοι τών σοφών και οι σοφοί είναι οί φίλοι τών θεών. Γιά τούς σοφούς, τό υψηλότερο άγαθό είναι νά άτενίζουν, νά θεωρούν τή λαμπρότητα τών θεών. Δέν έχουν τίποτε \

\


f

c

/

f

\

VC

/

qcQ

να τους ςητησουν κι ωστοσο προσεύχονται, με προσευχή υμνητικη""""®: ot ύμνοι τους άπευθύνονται στήν τελεώτητά τους. Μάς εχει δυΟεί 170

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

άλλου ή ευκαφία να μιλήσουμε yt' αύτο το θέμα του «καθαρού έρωτα», ένος έρωτα πού δεν προσδοκά, δεν ζητά τίποτα σε άνταπόδοση^^^. Με μώ τέτοια αντίληψη περί θεών που εκπληρώνουν τον επικούρείο τρόπο ζωής, ή φυσική γίνεται παρότρυνση για τή συγκεκριμένη πρακτική εφαρμογή τής αρχικής επιλογής τήν οποίας έκφραση υπήρξε. Όδηγεΐ με αυτό τον τρόπο τόσο στο γαλήνεμα τής ψυχής δσο και στή χαρά πού απορρέει από τή συμμετοχή στή ζωή τής ενατένισης, στή ζωή τής θεωρίας, πού ζουν οι Γδιοι οι θεοί. Ό σοφός, όμοια με τούς θεούς, βυθίζει τό βλέμμα του στήν απεραντοσύνη τών άπροσμέτρητων κόσμων. Τό κλειστό σύμπαν διαστέλλεται στό άπειρο. ΑΣΚΗΣΕΙΣ

Γιά τή θεραπεία τής ψυχής και γιά μιά ζωή σύμφωνη με τή θεμελιώδη [επικούρεια] επιλογή, δεν άρκεΐ να γνωρίσει κανείς τον επικούρειο φιλοσοφικό λόγο. Πρέπει και νά άσκειται διαρκώς. Κατ' άρχάς πρέπει να μελετά, με τήν έννοια ότι πρέπει νά άφομοιώνει ουσιαστικά, νά συνειδητοποιεί έντονα τά βασικά δόγματα, τις κύριες δόξες: «Νά μελετάς λοιπόν, αυτά και τά συγγενικά με αυτά, μέρα και νύχτα μόνος σου ή μαζί με ομοιον με σένα καί ποτε ούτε στον ύπνο σου ούτε στον ξύπνιο σου θά διαταραχθείς, θά ζήσεις δε σάν θεός μεταξύ τών ανθρώπων. Γιατί δεν μοιάζει καθόλου με θνητό ζώο άνθρωπος πού ζεΐ ανάμεσα σέ άθάνατα αγαθά». Ή συστηματικοποίηση τών διδασκαλιών [δογμάτων], ή συμπύκνωσή τους σέ συνόψεις καί άποφθέγματα, σκοπεύει άκριβώς στό νά γίνουν πειστικότερες, εντυπωσιακότερες, καθώς καί στό νά άπομνημονευτουν εύκολότερα. Χαρακτηριστικό τό περίφημο «τετραπλό γιατρικό» πού 171

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

προοριζόταν να Βιασφσλίσει τήν υγεία της ψυχής, δπου καΙ συνοψί-' ζεται δλη ή ουσία της επίκούρε^ας φιλοσοφίας: «Ot θεοί δεν είναι γιά νά τους φοβόμαστε, δ θάνατος δεν ειναί για νά τον φοβόμαστε, τό αγαθό είναι εύκολο να τό αποκτήσεις, τό κακό είναι εύκολο νά τό άντέξεις».^'^^ 'Όμως ή ανάγνωση των δογματικών πραγματειών του Επίκουρου ή άλλων δασκάλων τής σχολής μπορεί και αυτή επίσης νά τροφοδοτήσει στοχαστική μελέτη και νά εμποτίσει τήν ψυχή με τή θεμελιώδη σύλληψη. Πάνω άπ' όλα πάντως, πρέπει κάνεις νά εφαρμόζει τήν πειθαρχία τών επιθυμιών, πρέπει να μάθει να αρκείται σε αυτό πού είναι εύκολο να αποκτήσει, σε αύτό πού ικανοποιεί τις βασικές ανάγκες τής ύπαρξης, και νά μάθει να αρνείται δ,τι είναι περιττό. Συνταγή απλή πού δμως επιφέρει μιά ριζική ανατροπή του τρόπου ζωής: γεύματα λιτά, ρούχα απλά, απόρριψη πλούτου, τιμών και αξιωμάτων. Μια ζωή απόσυρσης. Αύτές οι μελέτες και αύτή ή ασκητική δεν μπορούν να γίνονται κατά μόνας. 'Όπως και στήν πλατωνική σχολή, ετσι και εδώ, ή φιλία είναι ό τρόπος, ό προνομιακός δρόμος, γιά να φτάσει κάποιος στή μεταμόρφωση τού εαυτού. Δάσκαλοι και μαθητές άλληλοβοηθιούνται στενά για νά πετύχουν τή γιατρειά τών ψυχών τους^^^. Μέσα σέ μιά τέτοια ατμόσφαιρα φιλίας, ό Γδιος ό Επίκουρος αναλαμβάνει τόν ρόλο καθοδηγητή τής συνείδησης καί, δπως και ό Σωκράτης και ό Πλάτωνας, γνωρίζει και αύτός καλά τόν θεραπευτικό ρόλο τού [προφορικού] λόγου, τής ομιλίας. Αύτή ή πνευματική καθοδήγηση έχει ν·ότ|-μ(Χ μό νο- α ν etwi. • μια υ -^οιγ δια /φου ωΐΐ ίκή : 172

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

«Αυτά τά πράγματα δεν τά είπα σε πολλούς, αλλά μόνο σ' εσένα· χαΐ αυτό, δίότί είμαστε αρκετά μεγάλο ακροατήριο δ ενας γίά τον άλλον».^^^ Γνωρίζει πάνω άπ' δλα οτι οΐ ένοχές^^^ βασανίζουν την ήθ^κή συνείδηση καΐ οτι μπορούμε νά απαλλαγούμε από αυτές παραδεχόμενοι τα λάθη μας και αποδεχόμενοι τις επιπλήξεις ακόμα και άν κάποτε προξενούν μια κατάσταση «συντριβής». Ό έλεγχος τής συνείδησης, ή εξομολόγηση, ή αδελφική επίπληξη, είναι ασκήσεις απαραίτητες για τή γιατρειά τής ψυχής. 'Έχουμε τα σπαράγματα ενός κειμένου του επικούρειου Φιλόδημου, μέ τίτλο ΠερΙ της ελευθερίας του λόγου, δπου πραγματεύεται τήν εμπιστοσύνη και τή διαθεσιμότητα πού πρέπει νά υπάρχουν τόσο ανάμεσα στον δάσκαλο και τους μαθητές δσο και μεταξύ των μαθητών. Ή ελεύθερη έκφραση σημαίνει για τον δάσκαλο να μήν διστάζει νά κάνει παρατηρήσεις, και για τον μαθητή νά μήν διστάζει νά παραδέχεται τά λάθη του, ή ακόμα, να μήν φοβάται να γνωστοποιεί στους φίλους του τα δικά τους λάθη. Μία από τις βασικές δραστηριότητες τής σχολής ήταν κατά συνέπεια ό σωφρονιστικός και διαπλαστικός διάλογος. Ή προσωπικότητα του Επίκουρου έπαιζε βέβαια πρωταρχικό ρόλο. Ό ί'διος ειχε θέσει τήν άρχή: «Νά κάνεις τά πάντα ως έάν ό Επίκουρος σέ έβλεπε»^'^^, και οι επικούρειοι σάν ήχώ: «Θα ύπακουμε στον Επίκουρο του οποίου τόν τρόπο ζωής έχουμε έπιλέξει»^"^^^. Γι' αυτό ισως οι έπικούρειοι απέδιδαν τόσο .μεγάλη σημασία στις προσωπογραφίες του ιδρυτή τους, πού εικονίζονταν όχι μόνο σέ πίνακες άλλα και σέ δαχτυλίδια^'^^. Ό Επίκουρος εμφανιζόταν στους μαθητές του σάν ένας «θεός άνάμεσα στους άνθρώπους»^'^^, δηλαδή σάν τήν ένσάρκωση τής σοφίας, σαν τό πρότυπο πού έπρεπε νά μιμηθούν. 'Όμως σέ δλα αυτά έπρεπε νά άποφύγουν τήν προσπάθεια και τήν ένταση. 'Άλλωστε ή βασική άσκηση του επικούρειου συνίστατο στή 173

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

χαλάρωση, τήν ήρεμία, στήν τέχνη του να χαίρεται τις ήδονές της ψυχής και τίς σταθερές [καταστηματικές] ήδονές του σώματος. Και πριν άπ' δλα τήν ήδονή τής γνώσης: «Στήν άσκηση τής σοφίας (στή φιλοσοφία), ή απόλαυση συνοδεύει τή γνώση. Γιατί δέν χαίρεται κανείς άφου έχει ήδη μάθει* μαζί μαθαίνει και χαίρεται κανείς».^^^ Ή υπέρτατη ήδονή ήταν ή θεωρία τής απεραντοσύνης του σύμπαντος και του μεγαλείου των θεών. 'Άλλη, ή ήδονή τής συζήτησης, οπως λέει ή επιστολή στον 'Ιδομενέα που έγραψε δ Επίκουρος ετοιμοθάνατος: «Σε αυτούς τούς πόνους αντέταξα τήν χαρά τής ψυχής πού νοιώθω δταν θυμάμαι τις φιλοσοφικές μας συζητήσεις Αλλά και ή απόλαυση τής φιλίας. 'Έχουμε σχετικά τή μαρτυρία του Κικέρωνα: « Ό Επίκουρος λέει γιά τή φιλία δτι, από δλα τά πράγματα πού ή σοφία μας παρέχει γιά να ζήσουμε εύτυχισμένοι, δέν υπάρχει τίποτα ανώτερο,· τίποτα πιο γόνιμο, τίποτα πιο εύχάριστο, από τή φιλία. Και δέν περιορίστηκε μόνο στο νά τό δηλώσει, τό επιβεβαίωσε με τή ζωή του, μέ τις πράξεις του δπως και μέ τά ήθη του. Στο σπίτι του Επίκουρου, ένα πολύ μικρό σπίτι, πόσο μεγάλο ήταν τό ασκέρι των φίλων πού μάζευε γύρω του, και τί αγάπη [ήταν αύτή πού] γεννούσε τέτοια συναισθήματα πού τούς ένωναν έτσι!»^^^ Ή ήδονή, ή χαρά τής κοινοβιακής ζωής, πού μάλΐϋ'ΐα δέν ά/ιαξιώ174

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

νεί τή συμμετοχή των δούλων και των γυναικών. Άληθίνή επανάσταση που φανερώνει μώ πλήρη αλλαγή της άτμόσφαφας, σε σχέση με τήν εξιδανικευμένη ομοφυλοφυλία της σχολής του Πλάτωνα. Οί γυναίκες άλλωστε, ήδη κατ' εξαίρεση δεκτές στή σχολή του Πλάτωνα, αποτελούν τώρα μέρος της κοινότητας, και άνάμεσά τους δέν ήταν μόνο παντρεμένες, δπως ή Θεμίστα, ή γυναίκα του Λεοντέος από τή Λάμψακο, αλλά καΐ εταίρες, όπως ή Λεόντιον, που ό ζωγράφος Θέωρος απεικόνισε τήν ώρα που μελετουσε^^^. Ή ήδονή, τέλος, της συνειδητοποίησης του θαυμαστου στήν ύπαρξη. Να ξέρεις κατ' αρχάς νά κυριαρχείς στή σκέψη σου ετσι ώστε νά μπορείς νά σκέφτεσαι κατά βούληση πράγματα ευχάριστα, νά φέρνεις στόν νου τήν άνάμνηση των άπολαύσεων του παρελθόντος και νά χαίρεσαι τις άπολαύσεις του παρόντος, άναγνωρίζοντας πόσο σημαντικές και ευχάριστες είναι οι παρούσες ηδονές, νά επιλέγεις κατά βούληση τή χαλάρωση και τήν ήρεμία, νά ζεις μέσα σε βαθειά ευγνωμοσύνη γιά τή φύση και τή ζωή πού μας προσφέρουν άδιάκοπα -φτάνει νά ξέρουμε νά τις βρούμε- τήν άπόλαυση και τή χαρά. Ή σκέψη του θανάτου χρησιμεύει στο νά άφυπνίζει στήν ψυχή μιάν άπέραντη ευγνωμοσύνη γιά τό θαυμαστό δώρο της ύπαρξης: «Πείσε τον εαυτό σου δτι κάθε καινούργια μέρα που ανατέλλει θά είναι γιά σένα ή τελευταία. Τότε μόνο θά υποδέχεσαι μέ ευγνωμοσύνη κάθε ανέλπιστη ώρα. »Νά υποδέχεσαι άναγνωρίζοντας ολη της τήν αξία, κάθε στιγμή του χρόνου που ερχεται νά προστεθεί, ως εάν ερχεται από απίστευτη τύχη».^^^ Ό Ε. Hoffman άνέδειξε θαυμάσια τήν ουσία της επιλογής της επικούρειας ζωής, γράφοντας: 175

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

« Ή ύπαρξη πρέπεί κατ' αρχάς να θεωρείται ώς καθαρή τύχη για νά μπορούμε στή συνεχεία να τή βίώνουμε ολοκληρωτικά ώς μοναδίκο θαύμα. Πρέπεί πρώτα να συνειδητοποιήσουμε καλά δτί ή ύπαρξη, με τρόπο αμετάκλητο, συμβαίνει μόνο μία φορά, για νά μπορούμε στή συνέχεια νά γιορτάζουμε τον αναντικατάστατο και μοναδικό της χαρακτήρα».^^^ Ο ΣΤΟΙΚΙΣΜΟΣ

Ή στωική σχολή ιδρύθηκε από τον Ζήνωνα^^^, στά τέλη του 4ου αιώνα π.Χ. Γνώρισε μιά νέα άνθηση κατά τα μέσα του 3ου μ.Χ. αιώνα υπό τήν καθοδήγηση του Χρύσιππου. Πολύ γρήγορα, ή σχολή, διατηρώντας μιαν αξιοσημείωτη ενότητα όσον άφορα τά βασικά δόγματα, χωρίστηκε σέ διαφορετικές και αντίθετες τάσεις, πού συνέχισαν να διαιρούν τούς στωικούς στό πέρασμα του χρόνου^^^. Δεν είμαστε καλά πληροφορημένοι σχετικά με τήν ιστορία της σχολής από τόν Ιο αιώνα π.Χ. Είναι ωστόσο βέβαιο ότι, μέχρι τόν 2ο αιώνα μ.Χ., ή στωική διδασκαλία συνέχιζε να ανθεί στή ρωμαϊκή Αυτοκρατορία: άρκει να αναφέρουμε τά όνόματα του Σενέκα, του Μουσώνιου, του Επίκτητου και του Μάρκου Αυρήλιου. Η ΘΕΜΕΛΙΩΔΗΣ ΕΠΙΛΟΓΗ

Αναφερόμενοι στον επικουρισμό, μιλήσαμε για μια εμπειρία, τήν εμπειρία της «σάρκας», και για μιά επιλογή, τήν επιλογή της απόλαυσης και της προσωπικής ώφέλειας, με τή μορφή όμως της καθαρής απόλαυσης της ύπαρξης. Αναφερόμενοι στον στωικισμό θά πρέπει πάλι νά μιλήσουμε και γιά εμπειρία και γιά επιλογή. Ή επιλογή είναι βασικά αύτή του Σωκράτη ό όποιος, στήν 'Απολογία του, πού εγραψε ό Πλάτωνας, ελεγε: «δτι δεν υπάρχει γιά τόν καλόν άνθρωπο κανένα κακό, ούτε όταν ζει ούτε όταν πεθάνει»^^^. Γιατί ό καλός άνθρωπος θεωρεί ότι δεν υπάρχει άλλο κακό από τό ηθικά 176

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

κακό, καΐ δεν υπάρχει άλλο καλο άπο το ήθ^κά καλό, δ,τί δηλαδή μπορούμε να αποκαλέσουμε καθήκον ή αρετή* [αυτό] zhai ή υπέρτατη αξία χάρ^ν τής οποίας δεν πρέπει να διστάσουμε νά αντιμετωπίσουμε [ακόμα κα^ τον θάνατο. Ή στωική επιλογή τοποθετείται ετσί στήν ευθεία τής σωκρατικής επιλογής καί είναι διαμετρικά άντίθετη τής επικούρειας επιλογής: ή ευτυχία δεν εγκειται στήν άπόλαυση ή τήν προσωπική ωφέλεια, άλλά στήν άναγκαιότητα του άγαθου, τήν οποία υπαγορεύει ή λογική και ή οποία υπερβαίνει τό άτομο. Ή στωική επιλογή είναι επίσης άντίθετη με τήν πλατωνική επιλογή, στον βαθμό πού θέλει ή εύτυχία, δηλαδή τό ήθικό καλό, νά είναι προσιτό σε όλους, εδώ κάτω. Ή στωική εμπειρία συνίσταται σε μιά όξυμένη συνείδηση τής τραγικής κατάστασης του άνθρώπου πού καθορίζεται άπό τήν ειμαρμένη. Προφανώς σε τίποτα δεν είμαστε ελεύθεροι γιατί διόλου δεν εξαρτάται άπό μας τό νά είμαστε ωραίοι, δυνατοί, υγιείς, πλούσιοι, νά νοιώθουμε εύχαρίστηση ή νά άποφεύγουμε τήν όδύνη. 'Όλα αύτά εξαρτώνται άπό αιτίες εξωτερικές. Μιά άδυσώπητη άναγκαιότητα, άδιάφορη γιά τήν προσωπική μας ωφέλεια, θρυμματίζει προσδοκίες και ελπίδες. Είμαστε παραδομένοι, άνυπεράσπιστοι στά άτυχήματα τής ζωής, στις άναποδιές τής τύχης, στήν άρρώστια και στόν θάνατο. Τό κάθε τι στή ζωή μας, μάς διαφεύγει. Τό άποτέλεσμα είναι οι άνθρωποι νά είναι δυστυχισμένοι γιατί άναζητούν παθιασμένα νά άποκτήσουν τά άγαθά πού δεν μπορούν νά εξασφαλίσουν και νά γλυτώσουν άπό τά δεινά πού είναι όμως άναπόφευκτα. 'Υπάρχει όμως ενα πράγμα, ενα και μόνο πράγμα, πού εξαρτάται άπό εμάς και πού τίποτε δεν μπορεί νά μάς τό πάρει* είναι ή θέληση νά κάνουμε τό καλό, ή θέληση νά πράττουμε και νά συμπεριφερόμαστε σύμφωνα με τή λογική, σύμφωνα με τόν λόγο. Τπάρχει επομένως μιά ριζική άντίθεση άνάμεσα σε αυτό πού εξαρτάται άπό εμάς, πού μπορεί νά είναι καλό ή κακό, εφόσον είναι 177

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

αντικείμενο της άπόφασής μας, και σε αύτο που δεν εξαρτάται άπο εμάς""®®, αλλα απο α^τ^ες εςωτερίκες, απο την είμαρμενη, καί που είναί επομένως άδίάφορο. Ή θέληση να κάνουμε το καλο είνα^ το εσωτερικό απόρθητο φρούριο που δ καθένας μπορεί να χτίσει μέσα του. ΈκεΙ θα βρει την ελευθερία, τήν ανεξαρτησία, τήν άτρωσία και, τήν κατ' εξοχήν στωική αξία: τή συνοχή-συνέπεια με τον εαυτό. Θά μπορούσαμε νά πούμε οτι άκρίβώς ή επιλογή της στωικής ζωής συνίσταται στή συνέπεια με τον εαυτό. Ό Σενέκας συνόψιζε αυτή τή στάση με τήν ακόλουθη διατύπωση: «Πάντα να θέλεις τό Γδιο πράγμα, πάντα νά απορρίπτεις τό Γδιο πράγμα», γιατί, εξηγούσε, «τό Γδιο πράγμα μόνο αν είναι ήθικά ορθό μπορεί νά αρέσει καθολικά και μόνιμα»^^^. Αυτή ή συνέπεια με τόν εαυτό είναι Γδιον τής λογικής. Κάθε λόγος πού διέπεται από τόν ορθό λόγο δεν μπορεί παρά νά είναι συνεπής με τόν εαυτό του* τό να ζει κανείς σύμφωνα με τή λογική, σημαίνει να υποτάσσεται σε αύτή τήν υποχρέωση για συνέπεια. Ό Ζήνων όριζε ώς εξής τήν επιλογή τής στωικής ζωής: «Να ζεις με τρόπο συνεπή δηλαδή σύμφωνα με εναν κανόνα ζωής, μίας και αρμονικής ζωής, γιατί εκείνοι πού ζουν μέσα στήν ασυνέπεια είναι δυστυχισμένοι»^^^. Η ΦΥΣΙΚΗ

Ό στωικός φιλοσοφικός λόγος αφορούσε τρεις τομείς, τή φυσική, τή λογική και τήν ήθική. Ό φιλοσοφικός λόγος λοιπόν πού αφορά τή φυσική, τεκμηριώνει τήν επιλογή ζωής γιά τήν οποία μόλις μιλήσαμε και αποσαφηνίζει τόν τρόπο ύπαρξης στόν κόσμο πού αύτή [ή επιλογή ζωής] προϋποθέτει και συνεπάγεται. 'Όπως και στούς επικούρειους, έτσι και στούς στωικούς, ή φυσική δεν αναπτύσσεται χάριν τής Γδιας τής φυσικής αλλά έχει ήθική σκοπιμότητα: « Ή φυσική διδάσκεται μόνο γιά νά μπορεί νά διδάξει τή διάκριση f vsc\ γινετ·^ΰ. Θσον .. — ) uut ^κ^ίJΧΚί391 που\ πρεπει oo-c, ^yoc^ooc xucc Χ)^.·"' ' 178

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΈς

ΣΧΟΛΕΣ

Μπορούμε κατ' αρχάς να πούμε οτι ή φυσική των στωικών είναι απαραίτητη [προϋπόθεση] γ ώ τήν ήθίκή, yiarà μαθαίνει στον άνθρωπο νά αναγνωρίζει δτι υπάρχουν πράγματα πού είναι πέραν των δυνατοτήτων του καΐ εξαρτώνται άπο εξωτερικές αιτίες, που άλληλουχουνται μέ τρόπο αναγκαίο και έλλογο. 'Έχει επίσης μια ήθική σκοπιμότητα, στον βαθμό πού δ έλλογος χαρακτήρας της ανθρώπινης δράσης θεμελιώνεται στον έλλογο χαρακτήρα της Φύσης. Άπό τήν άποψη της φυσικής, αυτό πού είναι κατά βάθος ή στωική επιλογή, δηλαδή ή βούληση γιά συνέπεια, για συνοχή μέ τον εαυτό, έμφανίζεται μέσα στήν υλική πραγματικότητα ώς θεμελιώδης νόμος, πού ένυπάρχει σέ κάθε ον και στο σύνολο των όντων^^^. Αμέσως, άπό τήν πρώτη στιγμή της ύπαρξής της, κάθε ζωή είναι ενστικτωδώς εναρμονισμένη μέ τον εαυτό της: έχει τήν τάση να αύτοσυντηρειται και να άγαπά τήν ύπαρξή της καθώς και δ,τι μπορεί να τή συντηρήσει. 'Όμως και δ Γδιος δ κόσμος είναι [και αύτός] ένα μοναδικό έμβιο δν, μια μοναδική ζωντανή ύπαρξη, είναι και αύτός εναρμονισμένος μέ τόν έαυτό του, συνεπής μέ τον εαυτό του [συνεκτικός], και μέσα σέ αύτό τόν κόσμο (δπως ακριβώς συμβαίνει σέ ένα σύστημα και σέ μιά δργανική ένωση) δλα έχουν σχέση τό ένα μέ τό άλλο, τό ένα βρίσκεται μέσα στό άλλο, τό ένα χρειάζεται τό άλλο. Ή έπιλογή της στωικής ζωής προϋποθέτει και απαιτεί, ταυτόχρονα, δ κόσμος νά είναι έλλογος. «Είναι δυνατόν να ύπάρχει τάξη έντός μας και στό 'Όλον νά βασιλεύει ή άταξία;»^^^ Ό ανθρώπινος λόγος πού έπιθυμεΐ τή λογική και διαλεκτική συνέπεια μέ τόν έαυτό του και προτάσσει τήν ήθική πρέπει νά θεμελιωθεί σέ έναν Λόγο του 'Όλου του οποίου δέν είναι παρά ένα έλάχιστο τμήμα. Τό νά ζει κάνεις σύμφωνα μέ τόν λόγο σημαίνει λοιπόν δτι ζει σύμφωνα μέ τή φύση, σύμφωνα μέ τόν κοσμικό Νόμο, δ όποιος κινεί άπό τά μέσα τήν έξέλιξη του κόσμου. Κόσμος έλλογος άλλά ταυτόχρονα άπολύ179

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

τως υλικός, άφου δ στωικός Λόγος είναι ταυτόσημος μέ τό Πυρ του Ηρακλείτου, σάν συνέπεια της επιλογής της στωικής ζωής, δπως πιστεύουν δ G. Kodier και δ V. Goldschmidt^^^, που θεωρούν δτι αιτία αύτου του ύλισμου είναι ή επιθυμία νά γίνει ή ευτυχία προσιτή σε δλους, σε τούτον εδώ τον κόσμο στον δποΐο δεν αντιπαρατίθεται κάποιος ανώτερος. Τεκμηριώνοντας ορθολογικά τις ριζικά διαφορετικές επιλογές τους, στωικοί και επικούρειοι είναι επόμενο νά προτείνουν και ριζικά αντίθετες φυσικές. Για τους επικούρειους, τα σώματα σχηματίζονται από συμπιλήματα ατόμων, δεν σχηματίζουν μια αληθινή ένωση και τό σύμπαν δέν είναι αλλο από μια παράθεση στοιχείων πού παραμένουν ξεχωριστά: κάθε ον είναι μια ιδιαιτερότητα, κατά κάποιο τρόπο εξατομικευμένη, απομονωμένη από τις υπόλοιπες. 'Όλα είναι έξω από ολα και ολα συμβαίνουν τυχαία: μέσα στο άπειρο κενό σχηματίζονται άπειροι κόσμοι. Γιά τούς στωικούς άντίθετα όλα είναι μέσα σε όλα, τά σώματα είναι όργανικές ολότητες, δ Κόσμος είναι μια οργανική δλότητα και ολα συμβαίνουν ως άποτέλεσμα έλλογης αναγκαιότητας. Στόν άπειρο χρόνο δέν υπάρχει άλλος παρά ένας μόνο κόσμος δ όποιος επαναλαμβάνεται άπειρες φορές. Δύο άντίθετες φυσικές, κι ωστόσο ένα άνάλογο εγχείρημα, γιατί και οι δυό σχολές προσπαθούν νά θεμελιώσουν στήν ί'δια τή φύση τή δυνατότητα τής υπαρξιακής επιλογής [πού προτείνουν]. Οι επικούρειοι θεωρούσαν δτι ή αύθορμησία των άτόμων πού μπορούσαν νά άποκλίνουν άπό τήν τροχιά τους, εκανε δυνατή, τεκμηρίωνε τήν άνθρώπινη ελευθερία και τήν άσκητική των επιθυμιών. Οι στωικοί θεμελιώνουν τήν άνθρώπινη λογική στή φύση τήν δποία άντιλαμβάνονται ώς κοσμικό Λόγο. 'Όμως ή εξήγηση πού δίδουν γιά τή δυνατότητα ύπαρξης άνθρώπινης ελευθερίας είναι πολύ πιό πολύπλοκη. "Ρ. Λ Ζ^.^ ' ~ i yut cüjij I i'juijby ^^• ιί]^ uUVâ'iO'ιη'ΐϋί κράγ^μαί!. üsv (Χρκει 180

ΟΙΕ Λ Λ Η Ν Ι Σ Τ Ι Κ Ε ΣΣΧΟΛΕΣ

άπλα νά θεμελιώσουν τον ανθρώπινο λόγο στον χοσμιχο λόγο. ΤιατΙ δ κοσμικός λόγος ανταποκρίνεται σε μιαν αυστηρή αναγκαιότητα, πολύ περισσότερο μάλιστα στον βαθμό που οι στωικοί τόν άντιλαμβάνονται κατά τό ήρακλείτειο πρότυπο μιας δύναμης, τό Πυρ^^^, άέρα και θερμότητα ζωτική ή όποια, καθώς άναμειγνύεται εξ ολοκλήρου με τήν ίίλη, γεννά δλα τά όντα, σάν ενας σπόρος μέσα στον όποιο δλοι οι σπόροι εμπεριέχονται και άπό αυτόν άρχίζουν νά άναπτύσσονται. Εναρμονισμένος με τόν εαυτό του, συνεπής με τόν εαυτό του, δ κόσμος, ώς λόγος, δεν μπορεΤ παρά νά είναι ετσι δπως είναι και δχι άλλιώς, σε σημείο που νά επαναλαμβάνεται σε εναν αιώνια Γδιο κύκλο, μέσα στόν όποιο τό πυρ άφου μεταμορφώνεται στά άλλα στοιχεία επανέρχεται τελικά στόν εαυτό του. 'Άν ό κόσμος επαναλαμβάνεται αιώνια Γδιος, αυτό συμβαίνει γιατί είναι ελλογος, γιατί είναι «λογικός», γιατί είναι δ μόνος —εφικτός και άναγκαίος ταυτόχρονα— κόσμος πού δ Λόγος μπορεί νά παραγάγει. Δεν μπορεί νά παραγάγει εναν καλύτερο ή εναν χειρότερο. Και μέσα σε αυτό τόν κόσμο, δλα άλληλουχουνται άναγκαστικά, σύμφωνα με τήν άρχή της αιτιότητας: «Δεν υπάρχει κίνηση δίχως αιτία:,άν είναι ετσι, δλα συμβαίνουν άπό τις αιτίες που δίδουν τήν ώθηση* αν είναι ετσι, δλα συμβαίνουν άπό την ειμαρμενη».'^^^ \

C

/

QQß

Τό παραμικρό γεγονός προϋποθέτει δλη τή σειρά των αιτίων, τήν άλληλουχία δλων των προγενέστερων γεγονότων και τελικά, δλο τόν κόσμο. Είτε δ άνθρωπος τό θέλει λοιπόν είτε δχι, τά πράγματα άναγκαστικά συμβαίνουν δπως συμβαίνουν. Ό κοσμικός Λόγος δεν μπορεί νά δράσει διαφορετικά άπό δ,τι δρα, άκριβώς γιατί είναι εντελώς δρθός. Μά τότε, πώς είναι εφικτή μιά ήθική επιλογή; Τό τίμημα γιά νά γίνει ή ήθική εφικτή είναι ή ελευθερία επιλογής, δηλαδή στήν πρα181

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

γματίκότητα ή δυνατότητα του ανθρώπου, που αρνείται να δεχτεί τή μοίρα, να εξεγερθεί ενάντια στήν κοσμική τάξη χαΐ να πράξει ή να σκεφθεί εναντία στον χοσμιχο Λόγο και ενάντια στή φύση, δηλαδή νά άποχωρίσθεΤ από τόν κόσμο, να γίνε^ ενας ξένος, ενας εξόριστος της μεγάλης πολιτείας του κόσμου^^^. Αυτή ή άρνηση εξάλλου δεν θα άλλάξεί τίποτε στήν τάξη του κόσμου. Σύμφωνα με τή διατύπωση του στωικού Κλεάνθη, που επαναλαμβάνει ό Σενέκας: «Οι μοίρες καθοδηγούν εκείνον που τις αποδέχεται, σέρνουν εκείνον που τους αντιστέκεται».^^® Ό Λόγος συμπεριλαμβάνει πράγματι στο σχέδιο του κόσμου και χρησιμοποιεί γιά τήν επίτευξή του δλες τις αντιστάσεις, τις αντιθέσεις και τά εμπόδια^^^. 'Όμως και πάλι τίθεται τό ερώτημα πώς αυτή ή ελευθερία επιλογής είναι εφικτή. Είναι εφικτή γιατί ή μορφή του ανθρώπινου λόγου δεν είναι Γδια με τόν ουσιώδη, δημιουργό, ένυπάρχοντα άμεσα [έμφυτο] στα πράγματα λόγο, πού είναι ό κοσμικός λόγος, άλλα είναι ενας λόγος συλλογιστικός [ή δυνατότητα του νά διανοείται κανείς], πού στις κρίσεις, στούς θεωρητικούς λόγους πού διατυπώνει περί της πραγματικότητας έχει τή δύναμη νά νοηματοδοτεΐ τά γεγονότα πού ή ειμαρμένη του επιβάλλει και τις πράξεις πού ό Γδιος προξενεί. Και άκριβώς, μέσα σε αύτό τό νοηματοδοτημένο σύμπαν βρίσκονται τόσο τα ανθρώπινα πάθη δσο και ή ήθική. 'Όπως λέει ό Επίκτητος: «Δεν είναι τά πράγματα [μέσα στήν ύλικότητά τους] πού μας ταράζουν, μα οι κρίσεις πού εκφέρουμε γιά τα πράγματα [δηλαδή τό νόημα πού τούς δίνουμε]

182

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

Η Θ Ε Ω Ρ Ι Α ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ

• Ή στωική θεωρία της γνώσης εχεί δίπλή δψη. Άπο τή μιά, επιβεβαιώνει δτι τα αισθητά αντικείμενα σημαδεύουν με τό αποτύπωμα τους τις αισθήσεις μας και δτι δεν μπορούμε με κανένα τρόπο να αμφιβάλλουμε για ορισμένες παραστάσεις [ή εντυπώσεις] που έχουν χαρακτήρα αδιαμφισβήτητης προφάνειας [πού αποδίδουν πραγματικά τά άντικείμενα]. Πρόκειται γι' αυτές πού άποκαλουνται άντικειμενικές ή έννοιακές παραστάσεις [καταληπτικές φαντασίες τις αποκαλούσαν ενίοτε οι στωικοί]. Αύτές διόλου δεν εξαρτώνται από τή δική μας βούληση. 'Όμως ό εσωτερικός μας λόγος διατυπώνει και περιγράφει τό περιεχόμενο αύτών των παραστάσεων και έμεις δίδουμε ή δχι τή συγκατάθεσή μας σέ αύτή τή διατύπωση. Έδώ βρίσκεται τό ενδεχόμενο λάθους και κατά συνέπεια [ή δυνατότητα] έλευθερίας^^^ Γιά νά κάνει κατανοητή αύτή τήν ύποκειμενική και αύτόβουλη δψη μιας παράστασης [εντύπωσης], ό Χρύσιππος χρησιμοποιούσε τήν παρομοίωση του κυλίνδρου^^^. Ή ακολουθία [αλληλουχία] των αιτίων και των γεγονότων, με άλλα λόγια ή ειμαρμένη, μπορεί νά θέσει σέ κίνηση εναν κύλινδρο, ό κύλινδρος δμως θά κυλήσει έτσι κι αλλιώς σύμφωνα μέ τή μορφή του κυλίνδρου. Κατά τον Γδιο τρόπο, ή άκολουθία τών α^ίων μπορεί νά προκαλέσει μέσα μας τήν α ή β αίσθηση δίδοντάς μας έτσι τήν εύκαιρία νά έκφέρουμε μία κρίση περί της α ή β αίσθησης και νά δώσουμε ή δχι τή συγκατάθεσή μας σέ αύτή τήν κρίση, δμως αύτή ή συγκατάθεση, ακόμη και αν τέθηκε σέ κίνηση, άκόμη και αν ξεκίνησε άπό τήν ειμαρμένη, θά εξακολουθεί νά έχει τή δική της ανεξάρτητη και ελεύθερη μορφή. Για να καταλάβουμε καλύτερα τί θέλουν νά πουν οι στωικοί, μπορούμε νά αναπτύξουμε ένα παράδειγμα πού προτείνει ό Ε π ί κτητος. 'Άν, καταμεσής στή θάλασσα, άντιληφθώ έναν κεραυνό και τήν καταιγίδα νά πλησιάζει, δέν μπορώ νά αρνηθώ δτι δντως άντι183

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

λαμβάνομαι αυτούς τους τρομακτικούς θορύβους: πρόκε^ταί jiol τήν έννοίακή και άντ^κε^μεν^κή παράσταση, γ ώ τήν καταληπτίκή φαντασία. Αυτή ή αίσθηση ehai το αποτέλεσμα δλης της ακολουθίας των α?τίων, επομένως της ειμαρμένης. 'Άν αρκεστώ νά δ^απ^στώσω εσωτερικά οτι ή ειμαρμένη με εφερε αντιμέτωπο με μία καταιγίδα, δηλαδή αν δ εσωτερικός μου λόγος αντιστοιχήσει ακριβώς στήν αντικειμενική παράσταση, βρίσκομαι εν άληθεία. Στήν πραγματικότητα δμως ή αντίληψη τών θορύβων σίγουρα θά με βυθίσει στον τρόμο, πού είναι ενα πάθος. 'Τπό τήν επήρεια της συγκίνησης θα πώ στον εαυτό μου: «Νά 'μαι βυθισμένος στή δυστυχία, κινδυνεύω να πεθάνω και δ θάνατος είναι ενα κακό». 'Άν δώσω τή συγκατάθεσή μου, αν συναινέσω σε εναν τέτοιον εσωτερικό λόγο πού έχει προκληθεί από τον φόβο, θα βρεθώ σε πλάνη, θα σφάλλω ως στωικός, άφου ή βασική μου υπαρξιακή επιλογή είναι ακριβώς δτι τό μόνο κακό πού υπάρχει είναι τό ήθικα κακό^^^. Γενικά μιλώντας, φαίνεται επομένως δτι τό λάθος, άλλα και ή ελευθερία, βρίσκονται στις άξιολογικές κρίσεις πού εκφέρω για τά γεγονότα. Ή ορθή ήθική στάση έγκειται στό νά μήν άναγνωρίζω ως καλό ή κακό τίποτε άλλο εκτός άπό δ,τι είναι ήθικά καλό ή κακό, και στό νά θεωρώ ώς ούτε καλό ούτε κακό, και κατά συνέπεια άδιάφορο, αύτό πού ήθικά δεν είναι ούτε καλό ούτε κακό. Η ΗΘΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ

Τήν άντίθεση άνάμεσα στό πεδίο του «ήθικού» και τό πεδίο του «άδιάφορου», μπορούμε νά τήν δρίσουμε και διαφορετικά. Μπορούμε νά θεωρήσουμε ήθικό, δηλαδή καλό ή κακό, αύτό πού εξαρτάται άπό μας, και άδιάφορο αύτό πού δεν εξαρτάται άπό μας. Και τό μόνο πού στήν πραγματικότητα εξαρτάται άπό μας είναι ή ήθική μας πρόθεση, τό νόημα πού δίδουμε στά γεγονότα. Αύτό πού δεν εξαρτάται άπό μας εχει προκληθεί ειτε άπό τήν άναγκαία άκολουθία τών αιτίων και 184

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ

των ανίατων, δηλαδή τήν ειμαρμένη, τήν πορεία της φύσης ή τίς πράξεις των άλλων. Κατά συνέπεια, ή ζωή χαΐ ο θάνατος, ή υγεία καί ή αρρώστια, ή απόλαυση και ή οδύνη, ή ομορφώ καί ή ασχήμια, ή δύναμη και ή αδυναμία, τα πλούτη και ή φτώχεια, ή ευγενής και ή ταπεινή καταγωγή, οί πολιτικές σταδιοδρομίες, είναι δλα αδιάφορα γιατί δλα αυτά δέν εξαρτώνται από μας. 'Όλα αυτά πρέπει, κατ' αρχήν, να μας είναι αδιάφορα, πράγμα που σημαίνει ότι δέν πρέπει έμεις να προβαίνουμε σέ διακρίσεις, άλλα νά άποδεχόμαστε αυτό πού συμβαίνει ώς θέλημα της μοίρας: «Μήν προσπαθείς ό,τι συμβαίνει νά συμβαίνει όπως έσυ επιθυμείς, μόνο νά θες αυτό που συμβαίνει νά συμβαίνει όπως συμβαίνει, και θά είσαι ευτυχισμένος Υπάρχει εδώ μιά πλήρης άνατροπή του τρόπου άντιμετώπισης τών πραγμάτων. Περνάμε άπό μιά «άνθρώπινη» όπτική της πραγματικότητας, κατά τήν οποία οι άξιολογικές μας κρίσεις εξαρτώνται άπό τις κοινωνικές συμβάσεις ή άπό τά πάθη μας, σέ μιά «φυσική» άποψη τών πραγμάτων ή οποία επανατοποθετεί κάθε γεγονός στά πλαίσια της φύσης και του κοσμικού Λόγου^^^. Ή στωική άδιαφορία είναι βαθύτατα διαφορετική άπό τήν πυρρώνεια. Γιά τόν πυρρώνειο δλα είναι άδιάφορα γιατί γιά κανένα πράγμα δέν μπορούμε νά ξέρουμε αν είναι καλό ή κακό. Μόνο ένα δέν είναι άδιάφορο: ή Γδια ή άδιαφορία. Και γιά τόν στωικό υπάρχει ένα μόνο πράγμα πού δέν είναι άδιάφορο, αύτό δμως είναι ή ήθική πρόθεση, πού τίθεται καθ' έαυτή ώς καλή και πού υποχρεώνει τόν άνθρωπο νά άλλάζει ό Γδιος και νά άλλάζει τή συμπεριφορά και τή στάση του άπέναντι στόν κόσμο. Και ή άδιαφορία έγκειται στό νά μήν κάνει ό άνθρωπος διακρίσεις άλλά νά θέλει, ακόμα και νά άγαπά, μέ Γδιο τρόπο, δ,τι είναι θέλημα της ειμαρμένης. 185

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

Τότε ομως θά αναρωτηθεί κανείς, πώς δ στωικός θα πορευτεί στη ζωή, αν δλα, εκτδς της ηθικής πρόθεσης, είναι αδιάφορα. Θά παντρευτεί; Θά ασκήσει πολιτική ή κάποιο επάγγελμα, θά υπηρετήσει τήν πατρίδα του; Έδώ λοιπόν εμφανίζεται ενα σημαντικό κομμάτι τής στωικής ήθικής διδασκαλίας: ή θεωρία των «καθηκόντων» (και όχι του καθήκοντος εν γένει) ή των «προσιδιαζουσών πράξεων»^^^. Αυτή ή θεωρία επιτρέπει στήν αγαθή βούληση να βρει υλικό νά ασκηθεί, νά καθοδηγηθεί από εναν πρακτικό κώδικα συμπεριφοράς και νά παραχωρήσει μιά σχετική αξία στά αδιάφορα πράγματα, τά όποια κατ' αρχήν δεν έχουν αξία. Για να θεμελιώσουν αυτή τή θεωρία τών «καθηκόντων», οι στωικοί θά επιστρέψουν στή βασική τους σύλληψη, πού είναι αυτή τής ενστικτώδους και άρχικής συμφωνίας [αρμονίας] του έμβιου με τόν εαυτό του [τής ζωής με τόν εαυτό της] πού εκφράζει τή βαθειά βούληση τής φύσης. Τα ζωντανά όντα έχουν μιά άρχέγονη τάση να συντηρούνται και νά άπωθούν δ,τι απειλεί τήν άκεραιότητά τους. Μέ τήν εμφάνιση τής λογικής στόν άνθρωπο, τό φυσικό ένστικτο θά γίνει άποτέλεσμα σκέψης, έλλογη επιλογή. Θα πρέπει λοιπόν νά επιλεχθεί αύτό πού άνταποκρίνεται στή φυσική τάση: για παράδειγμα, ή αγάπη γιά τή ζωή, ή αγάπη γιά τά παιδιά ή ή αγάπη γιά τούς συμπολίτες πού βασίζεται στό ένστικτο τής κοινωνικότητας. Τό νά παντρευτείς, νά έχεις μια πολιτική δραστηριότητα, νά υπηρετείς τήν πατρίδα, όλες αύτές οι πράξεις είναι λοιπόν οι ενδεικνυόμενες, οι αρμόζουσες, οι προσιδιάζουσες στήν ανθρώπινη φύση και επομένως έχουν άξία. Αύτό πού χαρακτηρίζει τήν «προσιδιάζουσα πράξη» είναι τό οτι έν μέρει εξαρτάται από εμάς, αφού είναι μία πράξη πού προϋποθέτει μιά ήθική πρόθεση, άλλά και έν μέρει δέν εξαρτάται άπό εμάς, άφού ή επιτυχής της έκβαση δέν εξαρτάται μόνο άπό τή θέλησή μας, άλλά και άπό άλλους άνθρώπους ή τις συνθήκες, τα εξωτερικά γεγονότα, σε τελευταία άνάλυση 186

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ

από τήν ειμαρμένη. Αυτή ή θεωρία των καθηκόντων ή των προσιδίαζουσών πράξεων επίτρεπε^ στον φιλόσοφο να πορευτεί μέσα στήν αβεβαιότητα της καθημερινής ζωής προτείνοντας άληθοφανεΤς επιλογές, που ή λογική μας μπορεί να επ^δοκ^μάσεί δίχως ποτε να εχει τή βεβαιότητα οτι καλώς πράττει Αυτό που στήν πραγματικότητα μετράεί, δεν zboLi το αποτέλεσμα -που είναί πάντα αβέβαιο-, δεν ε?ναί ή αποτελεσματικότητα, άλλα ή πρόθεση νά πράξεις καλά^^^. Ό στωικός πράττει πάντα «με επιφύλαξη», λέγοντας: «Θέλω να κάνω αυτό αν ή μοίρα τό έπ^τρέπεί». 'Άν ή μοίρα δεν τό επ^τρέπεί, θα προσπαθήσει να πετύχεί με άλλον τρόπο ή θά άποδεχτεί τή μοίρα «επιθυμώντας νά συμβεί αυτό που συμβαίνει». Ό στωικός πάντα «επιφυλάσσεται», ωστόσο πράττεί, συμμετέχει στήν κοίνωνίκή χαΐ πολιτιΧΊ] ζωή. Έδώ βρίσκεται ενα άκόμη πολυ σημαντικό στοιχείο που δ^αχωρίζε^ τόν στωικό άπό τους έπίκούρείους, οΐ όποϊοι αποσύρονται -κατ' άρχήν- άπό ό,τίδήποτε μπορεί νά προκαλέσει έγνοιες. Ό στωικός δρα, όχί yià τό 8ιχό του προσωπικό, ή άκόμα καί πνευματικό όφελος, άλλά με εναν τρόπο άνίδίοτελή, στήν υπηρεσία τής άνθρώπ^νης κοινότητας: «Καμμία σχολή δεν εγ^ει περισσότερη καλωσύνη και γλυκύτητα, καμμία δεν εγει περισσότερη αγάπη γίά τους ανθρώπους, περισσότερο ενδιαφέρον για τό κοινό καλό. Ό σκοπός που μας άναθέτε^ είναι να είμαστε χρήσίμοί, νά βοηθούμε τους άλλους και νά νοιαζόμαστε όχί μόνο γιά τόν εαυτό μας μά γίά ολα γενικά και γιά τό κάθε τι ξεχωριστά».^^^ ΟΙ ΑΣΚΗΣΕΙΣ

Έξ αιτίας τής άπώλειας του μεγαλύτερου μέρους των γραπτών τών ιδρυτών τής σέχτας, του Ζήνωνα και του Χρύσιππου, εχουμε —όσον άφορα τόν στωικισμό- στή διάθεσή μας πολυ λιγότερες μαρτυρίες 187

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

σχετικά με τις πνευματικές ασκήσεις πού έκαναν στή σχολή, άπο ο,τι γ ώ τον έπίκουρίσμό. Οί πιο ενδιαφέρουσες, έκείνες του Κίκέρωνα, του Φίλωνα άπο την 'Αλεξάνδρεια, του Σενέκα, του Επίκτητου και του Μάρκου Αυρήλιου, είναι σχετικά μεταγενέστερες, μας άποκαλύπτουν δμως, άπ' δ,τι φαίνεται, μιά προγενέστερη παράδοση, της οποίας τα Γχνη εντοπίζονται σέ ορισμένα άποσπάσματα του Χρυσίππου, άκόμα και του Ζήνωνα. Φαίνεται λοιπον δτι στον στωικισμό, τό μέρος πού άφορα τή φιλοσοφία δεν άποτελείται μόνο άπο θεωρητικούς λόγους άλλά περιλαμβάνει και θέματα άσκήσεων πού πρέπει νά γίνονται με συγκεκριμένο τρόπο, αν κάποιος επιθυμεί νά ζήσει ώς φιλόσοφος. 'Έτσι ή λογική δεν περιορίζεται σέ μιά άφηρημένη θεωρία της σκέψης, ούτε δμως και σέ σχολικές άσκήσεις συλλογιστικής, άλλά υπάρχει μιά καθημερινή πρακτική μιας εφαρμοσμένης - σ τ ά προβλήματα της καθημερινής ζωής-λογικής: ή λογική τότε εμφανίζεται ώς έλεγχος, ώς κυριαρχία έπι του εσωτερικού λόγου. Αύτό είναι περισσότερο άπαραίτητο στον βαθμό πού, σύμφωνα μέ τή σωκρατική νοησιαρχία, οι στωικοί θεωρούν δτι τά άνθρώπινα πάθη είναι συνέπεια τής κακής χρήσης αύτού του εσωτερικού λόγου, δτι είναι δηλαδή σφάλματα κρίσεως και συλλογισμού'. Θά πρέπει επομένως, κατά τον στωικισμό, νά ελέγχουμε τον εσωτερικό λόγο γιά νά είμαστε σέ θέση νά εντοπίσουμε τήν παρείσφρυση μιας εσφαλμένης άξιολογικής κρίσης πού θά μπορούσε νά προσθέσει κάτι ξένο στήν «καταληπτική φαντασία» [στήν έννοιακή ή άντικειμενική παράσταση]. Ό Μάρκος Αύρήλιος συμβουλεύει νά προβαίνει κανείς σέ έναν, κατά κάποιο τρόπο, «φυσικό» ορισμό τού άντικειμένου πού εμφανίζεται, δηλαδή τού γεγονότος ή τού πράγματος πού προκαλεί τό πάθος μας: «Νά βλέπουμε αύτό τό Γδιο, ετσι δπως πραγματικά είναι, στήν ούσία του, στή γυμνότητά του, και να λέμε στον έαυτό μας τό όνομα του»^^^. 188

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΈς

ΣΧΟΛΕΣ

Πραγματικά, μώ τέτοια άσκηση συνίσταται στο νά παραμένουμε στήν πραγματικότητα ετσί δπως είναι, δίχως να προσθέτουμε τις προερχόμενες από τις συμβάσεις, τις προκαταλήψεις ή τα πάθη, άξίολογ^κές κρίσεις: «...καί ή πορφύρα ε^ναί μαλλί από πρόβατον, βαμμένο μέ το αίμα ενός κογχυλίου. ΚαΙ οσον άφορα τό φα^νόμενον της συνουσίας, αυτη ουδέν άλλον είναι είμή τό τρίψ^μον μακρού εντέρου καί μία έκκρ^σίς από βλέννα κατόπιν κάποιου σπασμού».^^^ Έδώ ή άσκηση λογικής συναντά τόν χώρο της φυσικής, γ^ατί ενας τέτοιος όρίσμός διαμορφώνεται από τήν άποψη της φύσης, αποφεύγοντας κάθε υποκειμενική χαι άνθρωπομορφ^κή προσέγγιση. Και ή φυσική τών στωικών λοιπόν, δπως και ή λογική τους, δεν είναί μόνο άφηρημένη θεωρία άλλά και θέμα πνευματικής άσκησης. Mià πρώτη άσκηση για να τεθεί σε εφαρμογή ή φυσική, συνίσταται στήν άναγνώρ^ση δτ^ είμαστε μέρος του 'Όλου, στήν άρση στό «υψος» τής κοσμικής συνείδησης, στήν εμβάπτίση στήν ολότητα του κόσμου. Προσπαθούν, μέ τή μελέτη τής στωικής φυσικής, νά δουν δλα τά πράγματα άπό τήν άποψη του κοσμικού Λόγου καΐ γίά να τό πετύχουν αυτό εφαρμόζουν τήν άσκηση τής φαντασίας που συνίσταται στό νά βλέπει κανείς δλα τά πράγματα μέ ενα βλέμμα που ατενίζει τά άνθρώπ^να άπό ψηλά^^^ Μέ τό Γδίο σκεπτικό, άσκοΰντα^ και στό νά βλέπουν άνά πάσα στιγμή τά πράγματα κατά τή δίάρκε^α τής μεταμόρφωσής τους: «Δίά νά κατανοήσης πώς τά πάντα μετατρέπονται τό έν είς τό άλλο, πρέπεί νά άποκτήσης έπιστημονικήν μέθοδο και δίαρκώς πρόσεχε και άσκήσου επί του κλάδου τούτου. 189

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

»Πρέπεί νά προσηλώση τίς τήν προσοχήν του είς εκαστον άντίκείμενον χοά νά στοχασθή οτι αυτο ευρίσκεται ήδη ύς κατάστασίν διαλύσεως και μεταβολής και τρόπον τινά, σήψεως, ή διασκορπίσεως, ή οτι το κάθε τι, ώς εκ τής φύσεως του, είναι προωρισμένον ν' άποθάνη».^^^ Αυτή ή θέαση τής κοσμικής μεταμόρφωσης θα οδηγήσει ετσι στον στοχασμό του, πάντα έπικείμενου, θανάτου, πού θά γίνει αποδεκτός ώς θεμελιώδης νόμος τής κοσμικής τάξης. Γιατί τελικά, ή φυσική, ώς πνευματική άσκηση [ώς άσκηση του πνεύματος], οδηγεί τόν φιλόσοφο νά συναινέσει με άγάπη στά γεγονότα πού οφείλονται στή βούληση του ένυπάρχοντος και διέποντος τόν κόσμο Λόγου^^^ Έπί πλέον, δεν πρέπει μόνο νά συναινεί κάνεις στά γεγονότα άφού έχουν συμβεί, άλλά πρέπει και νά προετοιμάζεται γι' αύτά. Μία άπό τις πιο γνωστές πνευματικές πρακτικές των στωικών ήταν ή «προάσκηση» (praemeditatio) στά «δεινά», προπαρασκευαστική άσκηση γιά τις δοκιμασίες, θά μπορούσαμε νά τήν πούμε^^^. Επρόκειτο περί του νά φανταστεί κανείς εκ των προτέρων τις δυσκολίες, τις άναποδιές τής τύχης, τις οδύνες και τόν θάνατο. Ό Φίλων ό Άλεξανδρεύς έλεγε σχετικά: «Δεν λύγιζαν άπό τά χτυπήματα τής μοίρας, γιατί είχαν υπολογίσει εκ των προτέρων τις προσβολές, μιά καί, ανάμεσα στά πράγματα πού συμβαίνουν δίχως νά τά θέλουμε, ακόμη καί τά πιο οδυνηρά έλαφραίνουν δταν τά έχει προβλέψει κανείς, δταν ή σκέψη δεν συναντά πιά τίποτα τό αναπάντεχο στά γεγονότα, άλλά άμβλύνει τήν πρόσληψή τους, ώς εάν επρόκειτο γιά πράγματα παλιά καί τετριμμένα».^^^

190

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ

Στήν πραγματικότητα αυτή ή άσκηση ήταν περισσότερο πολύπλοκη από δσο μας αφήνει νά καταλάβουμε ή παραπάνω περιγραφή. Με αυτή τήν άσκηση, ό φιλόσοφος δεν θέλει μόνο νά άμβλύνει τον κλονισμό άπό τήν πραγματικότητα* θέλει μάλλον, έμποτιζόμενος άπό τις βασικές άρχές του στωικισμού, νά άποκαταστήσει μέσα του τήν ήσυχία και τή γαλήνη της ψυχής. Δεν πρέπει νά φοβόμαστε νά σκεφτόμαστε προκαταβολικά τά γεγονότα που οι άλλοι άνθρωποι θεωρούν κακοτυχίες. Αντίθετα μάλιστα, πρέπει νά τά σκεφτόμαστε συχνά, άφ' ενός γιά νά πούμε στον εαυτό μας δτι τά μελλοντικά δεινά δεν είναι κακά, εφόσον δεν είναι παρόντα, και κυρίως δτι γεγονότα δπως ή άρρώστια, ή φτώχεια και ό θάνατος, που οι άλλοι άνθρωποι άντιλαμβάνονται ως κακά, δεν είναι κακά, άφου δεν εξαρτώνται άπό εμάς και δεν είναι ήθικής τάξης. Ή σκέψη του επικείμενου θανάτου θά άλλάξει και αυτή, με τρόπο ριζικό τον τρόπο συμπεριφοράς του άνθρώπου, κάνοντάς τον νά συνειδητοποιήσει τήν άπροσμέτρητη άξία τής κάθε στιγμής: «Πρέπει νά εκτελούμε κάθε πράξη της ζωής ώς εάν ήταν ή τελευταία»^^®. 'Άλλωστε με τήν άσκηση τής πρόβλεψης τών κακών και του θανάτου περνάμε άνεπαίσθητα άπό τήν εφαρμοσμένη φυσική στήν εφαρμοσμένη ήθική. Αυτή ή πρόβλεψη, πράγματι, είναι συνδεδεμένη στενά με τήν πράξη δπως τήν εννοεί και τήν εκτελεί δ στωικός φιλόσοφος. Ό στωικός δταν πράττει, προβλέπει τά εμπόδια, τίποτα δεν συμβαίνει πού νά μήν τό περιμένει. Ή ήθική του πρόθεση παραμένει άκέραιη άκόμη και αν άνακύψουν έμπόδια^^^. 'Όπως μόλις εΓδαμε, σε μιά εφαρμοσμένη φιλοσοφία, τά δρια άνάμεσα στούς τομείς τής φιλοσοφίας ξεθωριάζουν. Ή άσκηση του «φυσικού» ορισμού [τού ορισμού συμβάντων άπό αυστηρά φυσική άποψη] εχει νά κάνει ταυτόχρονα και με τή λογική και με τή φυσική, ό στοχασμός τού θανάτου ή ή άσκηση τής πρόβλεψης τών δυσκολιών έχει 191

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

να κάνεί τόσο μέ τή φυσική δσο και μέ τήν ήθίκή. 'Αναμειγνύοντας ετσι τους τομείς της φιλοσοφίας, οι στωιχοί ήθελαν Γσως να απαντήσουν στον Άρίστωνα άπο τή Χίο, εναν στωικό της πρώτης γενεάς, δ δποΤος συρρίκνωσε τους τομείς της φυσικής καί της λογικής γ ώ να αφήσει τελικά μόνον τήν ήθική^^^. Κατά τή γνώμη τους, δ Άριστων ειχε μεν δίκιο να θεωρεί τή φιλοσοφία ως πρακτική, δμως οι τομείς τής λογικής και τής φυσικής τής φιλοσοφίας δεν είναι καθαρά θεωρητικοί, αντιστοιχούν και αύτοι σαφώς σε μια βιωμένη φιλοσοφία. Ή φιλοσοφία ήταν για τους στωικούς πράξη μοναδική, πού επρεπε κανείς να ασκεί κάθε στιγμή, με προσοχή, πού ακατάπαυστα πρέπει νά ανανεώνεται σε σχέση με τήν Γδια και τήν παρούσα στιγμή. Ή θεμελιώδης στάση του στωικού, είναι αύτή ή συνεχής προσοχή, πού είναι μια μόνιμη ένταση, μια συνείδηση, μιά συνεχής επιφυλακή. Χάρη σε αύτή τήν προσοχή, δ φιλόσοφος είναι αδιάκοπα απολύτως συνειδητός, εχει αδιαλείπτως απόλυτη συνείδηση, δχι μόνο αύτού πού κάνει, αλλά και αύτού πού σκέφτεται -πρόκειται για μια λογική πού βιώνεται- και αύτού πού είναι, δηλαδή τής θέσης του στον κόσμο (βιωμένη φυσική). Αύτή ή αύτοσυνειδησία είναι κατ' αρχάς μιά ήθική συνείδηση* προσπαθεί να πραγματοποιεί άνά πάσα στιγμή μιά κάθαρση και μιά αποκατάσταση τής πρόθεσης, επαγρυπνεί ανά πάσα στιγμή ετσι ώστε νά μήν δεχτεί κανένα άλλο κίνητρο γιά οποιαδήποτε πράξη από τή θέληση νά κάνει τό άγαθό. 'Όμως αύτή ή αύτοσυνειδησία δεν είναι μόνο μιά ήθική συνείδηση, είναι και μία κοσμική συνείδηση και μία ελλογη συνείδηση: δ προσεχτικός άνθρωπος ζει άδιάκοπα παρουσία του ένυπάρχοντος και διέποντος τον κόσμο κοσμικού Αόγου, βλέποντας δλα τά πράγματα άπό τήν άποψη αύτού του Αόγου και συναινώντας εύφρόσυνα στή θέλησή του. Σε αύτή τήν εφαρμοσμένη φιλοσοφία, σε αύτή τήν, ταυτόχρονα μοναδική και τχολύπλοκη, άσκηση σοφίας, οι στωικοί άντιπΰιραθέ192

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ

τουν τον θεωρητικό φίλοσοφ^κο λόγο, δ οποίος διαμορφώνεται άπο προτάσεις και συμπερΛαμβάνεί ώς ξεχωριστούς τομείς τή λογική, τή φυσική και τήν ήθική. Θέλουν να πουν μέ αύτο δτι, στήν περίπτωση που θέλει κανείς νά διδάξει τή φιλοσοφία και νά παροτρύνει στήν ασκησή της, πρέπει οπωσδήποτε να εκφέρει λόγο περί αυτών, δηλαδή να εκθέσει τή φυσική θεωρία, τή λογική θεωρία και τήν ήθική θεωρία, σε μιά ακολουθία προτάσεων. 'Όμως στήν περίπτωση πού πρόκειται για άσκηση στή σοφία, δηλαδή στο πώς να ζει κανείς φιλοσοφικά, δ,τι στή διδασκαλία ειχε αναφερθεί ξεχωριστά [κατά τομείς] θά πρέπει τώρα νά βιωθεί και νά εφαρμοσθεί ένιαια^^^. Γιά τούς στωικούς, δ Γδιος λόγος ενεργεί στή φύση (και τή. φυσική), στήν ανθρώπινη κοινότητα (και τήν ήθική) και τήν άνθρώπινη σκέψη (και τή λογική). Ή ενιαία πράξη του άσκούμενου στή σοφία φιλοσόφου συμπίπτει μέ τήν ενιαία πράξη του κοσμικού Λόγου πού είναι παρών σε δλα τά πράγματα και σε αρμονία μέ τον εαυτό του. ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΣΜΟΣ

Οι άριστοτελικοί^^^ της ελληνιστικής εποχής είναι κυρίως λόγιοι. Μόνο δ Θεόφραστος, δ πρώτος πού διαδέχτηκε τον Αριστοτέλη, φαίνεται πώς ήταν, δπως και δ δάσκαλός του, και θεωρητικός και ερευνητής, κυρίως στον τομέα της φυσικής ιστορίας. Στή συνέχεια ή σχολή φαίνεται πώς ειδικεύτηκε στήν εγκυκλοπαιδική ερευνά, και κυρίως στήν ιστορική και φιλολογική μελέτη. Βιογραφία, εθνολογία, χαρακτηρολογία, φυσική ερευνά. Επεξεργασία της λογικής και ρητορικές άσκήσεις. 'Έργο τεράστιο του οποίου δυστυχώς ελάχιστα άποσπάσματα διασώθηκαν. Ό άστρονόμος Άρίσταρχος δ Σάμιος^^^ (3ος αιώνας π.Χ.) διατυπώνει τήν ύπόθεση δτι δ ήλιος και τά άστρα είναι άκίνητα και δτι οι πλανήτες περιστρέφονται γύρω άπό τον ήλιο ενώ ταυτόχρονα περιστρέφονται και γύρω άπό τον άξονά τους. Στον 193

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

Στράτωνα άπο τή Λάμψακο, δ οποίος υποστήριζε μιιά υλιστική φυσική, βρίσκουμε ορισμένες απόπειρες πειραματικής φυσικής, κυρίως δσον αφορά τδ κενό. 'Έχουμε ελάχιστες μαρτυρίες για τήν ήθική τής εγκράτειας των παθών που δίδασκαν οι αριστοτελικοί αυτής τής εποχής καθώς και για τή στάση τους δσον άφορα τδν τρόπο ζωής^^^. Η ΠΛΑΤΠΝΙΚΗ ΑΚΑΔΗΜΙΑ

Γύρω στά μέσα του 3ου π.Χ. αιώνα, δταν δ Άρκεσίλαος τίθεται επικεφαλής τής σχολής, ή Ακαδημία του Πλάτωνος πραγματοποιεί ενα είδος επιστροφής στήν επιλογή τής σωκρατικής ζωής^^^ Ό φιλοσοφικός λόγος γίνεται ουσιαστικά ξανά κριτικός και άπορητικός. ΓΓ αυτό άλλωστε δ Άρκεσίλαος δεν έγραψε τίποτα. Ή μέθοδος διδασκαλίας του έγκειται στήν, μέσω τής επιχειρηματολογίας του, άναίρεση τής θέσης πού οι άκροατές του καλούνται νά ύποστηρίξουν^^^. "Οποια και αν είναι αυτή ή θέση προσπαθεί νά άποδείξει δτι ή άντίθετή της μπορεί και αυτή εξίσου καλά νά υποστηριχθεί, πράγμα πού δείχνει πώς δεν είναι δυνατόν νά προβαίνει κάνεις σε άποφάνσεις με τή βεβαιότητα τής άπόλυτης άλήθειας. Πρέπει επομένως νά άναστέλλουμε κάθε κρίση, πράγμα πού δεν σημαίνει ωστόσο δτι πρέπει νά άναστέλλουμε και κάθε ερευνά ή κριτική δραστηριότητα. Επιστροφή στόν σωκρατισμό λοιπόν, άφου δ Σωκράτης ήταν αυτός πού στήν 'Απολογία του έλεγε δτι υπέρτατο άγαθό γι' αυτόν είναι νά θέτει κάνεις τά πάντα υπό εξέταση και δτι μιά ζωή πού δεν επιδίδεται σε μιά τέτοια έρευνα δεν άξίζει νά τή ζει κανείς. Ή ευδαιμονία κατά συνέπεια συνίσταται σε αυτή τήν έρευνα πού δεν τελειώνει ποτέ^^^. Επιστροφή δμως και στόν πλατωνικό δρισμό τής φιλοσοφίας ώς συνείδησης τής μή-γνώσης καθώς και τής γνώσης δτι δ άνθρωπος στερείται σοφίας ή δποία άνήκει μόνο στούς θεούς^^®. Ό Άρκεσίλαος πίστευε δτι δ Πλάτωνας σωστά ειχε καταλάβει δτι ο! άνθρωποι δεν μποροΟν νά κατα194

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ

κτήσουν την απόλυτη γνώση. Επομένως, δπως δ Σωκράτης, ζτσι και δ Άρκεσίλαος δεν διδάσκει τίποτα, άλλα δπως δ Σωκράτης ετσι καΐ αυτδς αναστατώνει και γοητεύει τους ακροατές του, τους διαπαιδαγωγεί μαθαίνοντάς τους να απελευθερώνονται άπδ τις προκαταλήψεις τους, αναπτύσσοντας τδ κριτικό τους πνεύμα, καλώντας τους, er / \ ·) £> / Ç f Α97 οπως εκανε και ο Σωκράτης, να αμφιβητησουν εαυτους^^\ Τπάρχει ωστόσο, άπ' δ,τι φαίνεται, μια διαφορά άπδ τον σωκρατισμό. Τόσο δ Σωκράτης δσο και δ Άρκεσίλαος καταγγέλλουν τήν ψευδή γνώση, τις ψευδείς βεβαιότητες. 'Όμως δ Σωκράτης ασκούσε κριτική στις γνώμες και τις προκαταλήψεις των «φιλοσόφων» —δπως άποκαλουσε τους σοφιστές— και των μή-φιλοσόφων. Ό Άρκεσίλαος άσκουσε κριτική πριν άπδ δπουδήποτε άλλου ενάντια στήν ψευδή γνώση και τις ψευδείς βεβαιότητες των δογματικών φιλοσόφων. Για τον Άρκεσίλαο, ή φιλοσοφία συνίσταται στήν κατάδειξη των άντιφάσεων ενός φιλοσοφικού λόγου, δπως είναι δ λόγος των στωικών ή των επικούρειων, πού ισχυρίζεται δτι κατέχει βεβαιότητες πού άφορούν τά θεία και τά άνθρώπινα. Ή ήθική ζωή δεν χρειάζεται νά θεμελιώνεται σε άρχές ούτε νά τεκμηριώνεται άπδ κάποιον φιλοσοφικό λόγο. 'Όπως δ Σωκράτης και δ Πλάτωνας, ετσι και δ Άρκεσίλαος δέχεται δτι στον άνθρωπο υπάρχει μιά θεμελιώδης και. αρχέγονη επιθυμία γιά τδ άγαθό και μία φυσική κλίση νά φέρεται με τρόπο καλό^^^. Απαλλαγμένος άπδ κάθε γνώμη, άπέχοντας άπολύτως άπδ κάθε κρίση, δ φιλόσοφος θά ξαναβρεί τήν αύθορμησία πού είναι προγενέστερη κάθε θεωρίας: αν κανείς άκολουθήσει [άπδ] τις [φυσικές αύτές] κλίσεις εκείνες, πού είναι εύλογο να άκολουθεί^^^, τότε τεκμηριώνεται ή ήθική πράξη [δηλαδή δικαιώνεται ή πράξη ώς ήθική]. Στήν Αρχαιότητα εξάλλου δλοι άναγνώριζαν τήν εξαιρετική καλοσύνη του Άρκεσίλαου και τή διακριτικότητα με τήν οποία ασκούσε το ευεργετικό του εργο^^^. 195

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

Ή Ακαδημία, μέ τους διαδόχους του Άρκεσίλαου, Καρνεάδη και Φίλωνα τον Λαρισαίο, εξελίχθηκε προς τον προπαμπιλισμό [πιθανοκρατια]. Αποδέχονταν δτι αν δεν μπορούσαν να γνωρίσουν το αληθινό, μπορούσαν δμως να γνωρίσουν το αληθοφανές, να φτάσουν σε λύσεις εύλογες, αποδεκτές τόσο στον επιστημονικό τομέα δσο καί -κυρίως- στόν τομέα της εφαρμοσμένης ήθικής^^^ Αυτή ή φιλοσοφική τάση έχει μεγάλη επίδραση στή σύγχρονη φιλοσοφία, χάρη στήν τεράστια επιτυχία που γνώρισαν κατά τήν Αναγέννηση καί τους Νέους Χρόνους τά φιλοσοφικά έργα του Κικέρωνα. Βλέπουμε επί τω έργω αυτή τήν άκαδημεική φιλοσοφία πού αφήνει στο άτομο τήν ελευθερία νά διαλέξει σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση τή συμπεριφορά πού κρίνει πώς είναι ή καλύτερη γιά τις δεδομένες περιστάσεις, είτε [αυτή] είναι εμπνευσμένη άπό τον στωικισμό είτε από τόν έπικουρισμό ή κάποια άλλη φιλοσοφία, δίχως νά επιβάλλει a priori στό άτομο νά άκολουθήσει μιά ορισμένη συμπεριφορά υπαγορευόμενη άπό προκαθορισμένες άκλόνητες άρχές. Ό Κικέρων παινεύει συχνά τήν ελευθερία του άκαδημαϊκού πού δεν δεσμεύεται άπό κανένα σύστημα: «Έμεις οί άλλοι, οι άκαδημεικοί, ζούμε μέρα μέ τή μέρα (δηλαδή κρίνουμε κάθε φορά σύμφωνα μέ τήν κάθε ιδιαίτερη περίπτωση) [...] γι' αυτό καί είμαστε ελεύθεροι. »'Απολαμβάνουμε μεγαλύτερη ελευθερία, είμαστε περισσότερο ανεξάρτητοι· ή δυνατότητά μας νά κρίνουμε δεν γνωρίζει εμπόδιο, δεν έχουμε νά υπακούσουμε σέ καμμιά οδηγία, σέ καμμιά επιταγή, καί θά μπορούσα νά πώ δτι σχεδόν καμμιά υποχρέωση δεν μας επιβάλλει νά υπερασπιστούμε τήν οποιαδήποτε υπόθεση».^^^ Ή φιλοσοφία εμφανίζεται εδώ. ούσιαστικά ώς μία πράξη επιλογής καί απόφασης της οποίας τήν ευθύνη αναλαμβάνει άποκλειστικά το 196

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΈς

ΣΧΟΛΕΣ

άτομο^^^. Το άτομο κρίνει τί άπο τους διάφορους φιλοσοφικούς λόγους πού του προτείνονται, ταιριάζει με τον τρόπο που ζει. Οι ήθικες έπιλογές δικαιώνονται και τεκμηριώνονται αφ' εαυτές, ανεξάρτητα από τις όποιες μεταφυσικές υποθέσεις υποδαυλίζουν οι διάφοροι θεωρητικοί φιλοσοφικοί λόγοι. Τό ί'διο ισχύει και γιά τήν ανθρώπινη βούληση ή οποία είναι -και αυτή- ανεξάρτητη από εξωτερικές αιτίες \

r

\

•>

/

\

\

C

/ ΛΟ Λ

και 6ρισκει την αίτια της στον ιόιο της τον εαυτό . Στήν Ακαδημία του Άρκεσίλαου και του Καρνεάδη, της οποίας οπαδοί είναι τόσο ό Κικέρων μά και ακόμα ύστερότεροι φιλόσοφοι, όπως ό Πλούταρχος^^^ και ό Φαβωρίνος (2ος αιώνας μ.Χ.), ή διάκριση ανάμεσα στον [θεωρητικό] φιλοσοφικό λόγο και αυτή καθ' εαυτή τή φιλοσοφία είναι ιδιαίτερα ξεκάθαρη. Ή φιλοσοφία είναι πριν απ' όλα τέχνη ζωής, ή τέχνη του να ζείς^^®. 'Ή πάλι, όπως τό ήθελε ό Άρκεσίλαος, οι θεωρητικοί φιλοσοφικοί λόγοι δέν μπορούν ούτε νά θεμελιώσουν ούτε να νομιμοποιήσουν αύτή τήν τέχνη τής ζωής, και μόνο ενας κριτικός λόγος μπορεί να εισαγάγει σε αύτήν, ή, όπως πιστεύουν ό Καρνεάδης και ό Κικέρων, οι θεωρητικοί καί δογματικοί φιλοσοφικοί λόγοι δέν είναι παρά τα αποσπασματικά καί πρόσκαιρα μέσα, τα όποια μπορούν νά χρησιμοποιηθούν «μέρα μέ τή μέρα», ανάλογα μέ τή μικρότερη ή μεγαλύτερη άποτελεσματικότητά τους στή συγκεκριμένη πρακτική τής φιλοσοφικής ζωής. ο ΣΚΕΠΤΙΚΙΣΜΟΙ

Μέ τόν σκεπτικισμό^^^ ή διάκριση ανάμεσα σέ φιλοσοφία καί [θεωρητικό] φιλοσοφικό λόγο φτάνει στό άκρότατο σημείο της, άφού, όπως καλά τό έδειξε ό A.-J. Voelke^^^, καί όπως εμείς θά επαναλάβουμε, ό σκεπτικός φιλοσοφικός λόγος καταλήγει στήν αύτοκατάργησή του, για νά δώσει τή θέση του σέ έναν τρόπο ζωής, πού εξάλλου θέλει να είναι μή φιλοσοφικός. 197

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

Ή σκεπτική φιλοσοφία, δηλαδή δ τρόπος ζωής, ή επιλογή ζωής των σκεπτικών, είναι αύτδς τής ειρήνης, τής γαλήνης τής ψυχής. 'Όπως και δλοι οι άλλοι φιλόσοφοι τής ελληνιστικής εποχής, δ σκεπτικός εκφράζεται «από αγάπη για τους ανθρώπους κάνει μία διάγνωση γιά τις αιτίες τής δυστυχίας τών ανθρώπων και προτείνει ενα Γαμα γι' αυτή τήν οδύνη, μιά θεραπευτική ίασης: «Πράγματι αυτός που εχει τή γνώμη δτι κάτι είναι από τή φύση ωραίο ή κακό ταράζεται κάθε φορά καί, δταν δεν είναι παρόντα στή ζωή του δσα θεωρούνται πώς είναι ώραΤα, πιστεύει δτι τόν καταδιώκουν σαν Ερινύες τά εκ φύσεως ώραΐα καί κυνηγάει τά αγαθά, δπως φαντάζεται* άφου όμως τά αποκτήσει, πέφτει σέ μεγαλύτερη ακόμη ταραχή, επειδή ενθουσιάζεται παράλογα και πέρα από κάθε μέτρο καί, με τόν φόβο μήπως αλλάξουν τά πράγματα, κάνει τά πάντα προκειμένου νά μή χάσει δσα του φαίνονται δτι είναι αγαθά. 'Όποιος δμως είναι αβέβαιος γιά τα έκ φύσεως ώραΐα ή κακά ουτε αποφεύγει κάτι ουτε τό κυνηγάει με ζήλο καί γιά τόν λόγο αυτό είναι ατάραχος. Ό σκεπτικός λοιπόν, επαθε τό ι'διο που αναφέρεται γιά τόν ζωγράφο Απελλή. Λένε, λοιπόν, δτι κάποια μέρα ζωγράφιζε άλογο, καί θέλοντας να παραστήσει τόν αφρό του αλόγου στή ζωγραφιά του, ειχε τόσες αποτυχίες πού εγκατέλειψε τήν προσπάθεια καί πέταξε τό σφουγγάρι, δπου καθάριζε τά χρώματα τής γραφίδας του, στόν πίνακα* με τό πού άγγιξε δμως τό σφουγγάρι στό άλογο δημιούργησε τήν εικόνα του αφρού. Καί οι σκεπτικοί, λοιπόν, έλπιζαν νά κερδίσουν· τήν αταραξία, εξετάζοντας κριτικά τήν άναντιστοιχία μεταξύ φαινομένων καί νοουμένων καί, μήν μπορώντας νά τό πετύχουν, εφάρμοσαν τήν εποχή. Εφαρμόζοντας δμως τήν εποχή, σάν από τύχη, ακολούθησε ή αταραξία, δπως ή σκιά τό σώμα».^^"" 198

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ

Κατά τον ?δίο τρόπο που δ Απελλής κατορθώνει να πραγματοποιήσει τήν τελειότητα τής τέχνης άπαρνούμενος τήν τέχνη, ό σκεπτικός καταφέρνει να πραγματοποιήσει τό φιλοσοφικό εργο τέχνης, δηλαδή τή γαλήνη τής ψυχής, απαρνούμενος τή φιλοσοφία, εννοούμενη ώς [θεωρητικό] φιλοσοφικό λόγο. Στήν πραγματικότητα είναι σαφές ότι για να ακυρωθεί ενας φιλοσοφικός λόγος, ενας άλλος φιλοσοφικός λόγος απαιτείται. Και αυτό τόν σκεπτικό φιλοσοφικό λόγο τόν γνωρίζουμε χάρη στόν Σέξτο Εμπειρικό, εναν γιατρό που έγραψε στά τέλη του 2ου αιώνα μ.Χ. και μας δίδει πολύτιμες πληροφορίες για τήν ιστορία του σκεπτικού κινήματος. Οι σκεπτικοί θεωρούσαν τόν Πύρρωνα [360-270 π.Χ.] πρότυπο του σκεπτικού τρόπου ζωής. Φαίνεται όμως ότι ή τεχνική τής επιχειρηματολογίας τού σκεπτικού φιλοσοφικού λόγου διαμορφώθηκε πολύ αργότερα, ισως όχι νωρίτερα από τόν Ιο αιώνα π.Χ. : Ό Αινεσίδημος^^^ απαρίθμησε δέκα τύπους επιχειρημάτων πού τεκμηρίωναν τήν αναστολή [εποχή] κάθε κρίσης. Βασίζονταν στήν ποικιλία και τις αντιφάσεις των κατ' αίσθηση προσλαμβανουσών παραστάσεων και των δοξασιών: ποικιλία εθίμων και θρησκευτικών πρακτικών ποικιλία τών αντιδράσεων μπροστά στά σπάνια ή, αντίθετα, μπροστά στα πολύ συνηθισμένα φαινόμενα* ποικιλία τών προσλαμβανουσών παραστάσεων ανάλογα μέ τά όργανα πρόσληψης ζώων ή ανθρώπων, ή ανάλογα με τις καταστάσεις, τις συνθήκες και τήν εσωτερική προδιάθεση τού κάθε ατόμου, ή ακόμα και ανάλογα μέ τό αν βλέπει κανείς τα πράγματα σε μικρή ή μεγάλη κλίμακα, από κοντά ή από μακριά, από τήν α ή β γωνία. Μείξη και σύνδεση όλων τών πραγμάτων μέ όλα τά πράγματα, εξ ου και ή άδυνατότητα νά τά άντιληφθούμε καθεαυτά [κατ' αίσθηση παραστάσεις]· ψευδαισθήσεις τών αισθήσεων. 'Ένας άλλ,ος σκεπτικός, δ Άγρίππας^^^, μεταγενέστερος τού Αίνεσίδημου, πρότεινε ακόμα πέντε επιχειρήματα κατά τών δογματικών λο199

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

γ^κών: οΐ φιλόσοφοι αντιφάσκουν μεταξύ τους* yià νά αποδείξουν κάτι αναγκάζονται είτε να προχωρούν έπ' απεφον, είτε νά κάνουν φαύλους κύκλους, εΓτε πάλί νά θεωρούν -αβάσιμα- ως δεδομένες, άναπόδεικτες αρχές* τέλος, δλα είναι σχετικά, δλα τά πράγματα άλ>^ηλοπροϋποτίθενται και είναι αδύνατον να τα γνωρίσει κανείς, τόσο στο σύνολο τους δσο και στις λεπτομέρειές τους. 'Ένας τέτοιος φιλοσοφικος λόγος οδηγεί στήν εποχή, δηλαδή στήν άποχή^^^ από τήν προσχώρηση σε δογματικούς φιλοσοφικούς λόγους, συμπεριλαμβανομένου και του Γδιου του σκεπτικού λόγου, ό όποιος, ακριβώς τά καθαρτίκά φάρμακα, Sev βγάζουν μόνο τους χυμούς άπό το σώμα, αλλά άποβάλλονται καΐ τά tSta μαζί με τους χυμούζ^^^. Ό A.-J. Voelke δικαιολογημένα συσχετίζει αυτή τή στάση με εκείνη του Βίτγκενστάιν, ό όποιος στο τέλος του Τναααίηβπετά, ως μία άχρηστη πια κλίμακα, τις προτάσεις του Tractatus, και αντιπαραθέτει στή φιλοσοφία ως παθολογία τή φιλοσοφία ως θεραπεία^^^. Τί άπομένει τότε, μετά άπό αύτή τήν αφαίρεση του φιλοσοφικού λόγου, άπό τόν ί'διο τόν φιλοσοφικό λόγο; "Ενας τρόπος ζωής ό όποιος και θά είναι ενας μή φιλοσοφικός τρόπος ζωής, δηλαδή θά είναι ή Γδια ή ζωή^^^, ή ζωή τής καθημερινότητας, ή ζωή πού ζουν όλοι οι άνθρωποι· αύτή ή ζωή θα γίνει ό κανόνας τής ζωής του σκεπτικού: [ ό σκεπτικός] πολύ άπλα χρησιμοποιεί, δπως ό καθένας, τις φυσικές του δυνάμεις, τις αισθήσεις και τήν εύφυία του, άκολουθεΐ τα έθιμα, τούς νόμους, τούς θεσμούς τής πατρίδας του, άκολουθεΐ τις φυσικές του διαθέσεις και κλίσεις: τρώει όταν πεινά, πίνει δταν διψά. Αφελής επιστροφή στήν άπλότητα; 'Ίσως* όμως, άπό εναν φιλόσοφο πού είναι κάθε άλλο άπό άφελής. Γιατί, πεπεισμένος ότι είναι άδύνατον νά γνωρίζει αν τό α πράγμα ή γεγονός είναι καλύτερο άπό ενα άλλο πράγμα ή γεγονός, ό σκεπτικός θά εγκατασταθεί στή γαλήνη, στήν αταραξία τής ψυχής χάρη στήν άποχή άπό κάθε αξιολογική 200

ΟΙ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ

-κρίση γ ώ τα πράγματα* χάρη στήν εποχή που θά με^ώσε^, αν του τύχουν, τους πόνους καί τα βάσανά του, γ^ατί χάρη σε αυτήν θα αποφύγει να προσθέσει στον πόνο ή στήν άναποδώ της τύχης τή βασανιστική ιδέα οτι πρόκειται για ενα κακό. Για τό κάθε τι, θα περιοριστεί να περιγράψει αυτό που νοιώθει, αυτό που του φαίνεται, δίχως τίποτα να προσθέσει όσον άφορα τί είναι ή τί άξίζει. 'Αρκείται στό νά περιγράψει τή δική του κατ' αίσθηση παράσταση και να εκφράσει τό δικό του αίσθημα δίχως νά προσθέσει τή γνώμη του^^^. 'Όπως και οι επικούρειοι ή οι στωικοί, ετσι και ό σκεπτικός, για νά μπορεί νά άνανεώνει ανά πάσα στιγμή τήν επιλογή ζωής που εχει κάνει, f f επιστρατεύει σύντομες εντυπωσιακές φρασεις^^"", οπως για παραδειγμα «όχι περισσότερο αυτό άπό εκείνο», «ίσως», «δλα είναι ακαθόριστα», «όλα διαφεύγουν της κατανόησης», «σε κάθε επιχείρημα αντιπαρατίθεται ενα άλλο άντίθετό του, ισοσθενές», «άναστέλλω τήν κρίση μου». Ό τρόπος ζωής του σκεπτικού άπαιτεί επομένως και αυτός ασκήσεις σκέψης και θέλησης. Μπορούμε νά πούμε ότι πρόκειται για τήν επιλογή του μή φιλοσοφικού τρόπου ζωής ως τρόπου φιλοσοφικής ζωής. •5

t)

\

201

r

A AO

er

\

/

VIII. ΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑΣ ΓΕΝΙΚΑ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ ΟΙ ΝΕΕΣ ΣΧΟΛΕΣ

Κ

ατά τήν ελληνιστική περίοδο και στις αρχές της ρωμαϊκής κατάκτησης, οί φιλοσοφικές σχολές ήταν, καθώς είδαμε, συγκεντρωμένες στήν Αθήνα. 'Όμως δλες, έκτος άπο τή σχολή των επικούρειων, απ' δ,τι φαίνεται κατά το τέλος τής ρωμαϊκής Δημοκρατίας και στις αρχές τής Αυτοκρατορίας εξαφανίστηκαν, συνεπεία ένος ιδιαίτερα πολύπλοκου συνόλου ιστορικών συγκυριών και γεγονότων, δπως ή λεηλασία τής Αθήνας από τόν Σύλλα (87 π.Χ.), ή οποία ίσως και νά μήν ήταν τό σημαντικότερο. Από τόν Ιο π.Χ. αιώνα βλέπουμε να ανοίγουν φιλοσοφικές σχολές σέ πολλές πόλεις τής ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, κυρίως στήν Ασία και κατ' εξοχήν στήν Αλεξάνδρεια και στή Ρώμη^^^. Μια βαθειά αλλαγή τών μεθόδων διδασκαλίας τής φιλοσοφίας σημειώνεται. Εξακολουθούν πάντα να υπάρχουν τέσσερεις μεγάλες σχολές, σχολές μέ τήν έννοια του δόγματος αύτή τή φορά, ό πλατωνισμός, ό άριστοτελισμός, ό στωικισμός, και ό έπικουρισμός, συνοδευόμενες από δύο πιό πολύπλοκα φαινόμενα πού είναι ό σκεπτικισμός και ό κυνισμός. Από τόν 3ο και 4ο αιώνα και μετά, ό στωικισμός, ό έπικουρισμός και δ σκεπτικισμός τείνουν προοδευτικά να εξαφανιστούν γιά να δώσουν τή θέση τους σέ αύτό πού ονομάζουμε νεοπλατωνισμό και πού, κατά μία έννοια, είναι συγχώνευση του άριστοτελισμού και του πλατωνισμου. Αύτή ή τάση ειχε αρχίσει άλλωστε νά προδιαγράφεται από τις αρχές του 1ου αιώνα, στήν πλατωνική Ακαδημία, μέ τόν Αντίοχο τόν Ασκαλωνίτη^^^. Εδραιώθηκε δμως τόν 3ο αιώνα μ.Χ., μέ τόν Πορφύριο και στή συνέχεια μέ τόν μεταπλωτινικό νεοπλατωνισμό^^^ Ή διδασκαλία τών φιλοσοφικών δογμάτων δέν περιορίζεται πια 203

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

στις σχολές που αποτελούν συνέχεια του ίδρυτή τους. Σε κάθε σημαντική πόλη, υπάρχουν ίδρύματα στά οποία μπορεί κανείς νά μάθει τί είναι δ πλατωνισμδς ή δ άριστοτελισμός, δ στωικισμός ή δ έπικουρισμδς. Παρευρισκόμαστε στήν δλοκλήρωση μιας διαδικασίας που ειχε ξεκινήσει από τά τέλη της ελληνιστικής εποχής: τήν «κρατικοποίηση» [ή τήν υπαλληλοποίηση] τής διδασκαλίας τής φιλοσοφίας^^^. Ή διαδικασία αυτή άρχισε στήν Αθήνα του 2ου αιώνα π.Χ., δταν δ επίσημος θεσμός του αθηναϊκού έφηβείου ειχε έντάξει στό διδακτικό πρόγραμμα μαθήματα φιλοσόφων έπιλεγμένα ένδεχομένως ώς αντιπροσωπευτικά τής μιας ή τής άλλης άπό τις τέσσερεις μεγάλες σέχτες^^^. Γι' αυτή τή συμμετοχή σέ μιά δημόσια υπηρεσία, ή πόλη φαίνεται ότι έδιδε μιάν άμοιβή στους φιλοσόφους της. ΕΓτε αυτό όντως συνέβαινε είτε όχι, ή άμειβόμενη άπό τήν πόλη δημοτική [δημόσια] φιλοσοφική διδασκαλία, γενικεύεται ολοένα και περισσότερο κατά τήν εποχή τής αυτοκρατορίας. Αυτή ή τάση φτάνει στό άπόγειό της και καθιερώνεται δταν δ αυτοκράτορας Μάρκος Αυρήλιος ιδρύει τό 176 μ.Χ. τέσσερεις αυτοκρατορικές έδρες χρηματοδοτούμενες άπό τό αυτοκρατορικό Θησαυροφυλάκιο, δπου διδάσκονται τά τέσσερα παραδοσιακά δόγματα: πλατωνισμός, άριστοτελισμός, έπικουρισμός, στωικισμός. Οι έδρες που δημιούργησε δ Μάρκος Αυρήλιος δέν είχαν καμμία σχέση συνέχειας μέ τις παλιές άθηνάικές σχολές, άλλά ήταν μιά άπόπειρα του αυτοκράτορα νά γίνει ξανά ή Αθήνα κέντρο φιλοσοφικής παιδείας. Πράγματι, μαθητές άρχίζουν νά συρρέουν και πάλι στήν άρχαία πόλη. 'Τπάρχει κάποια πιθανότητα νά δίδαξε, κατά τά τέλη του 2ου αιώνα, στήν άριστοτελική έδρα τής Αθήνας ένας διάσημος δάσκαλος, δ σπουδαίος σχολιαστής του Αριστοτέλη, Αλέξανδρος δ Αφροδισιεύς^^^. Πλάι σέ αυτούς τους δημοτικούς ή αύτοκρατορικούς υπαλλήλους, έξακολουθούν νά υπάρχουν πάντα ιδιωτικοί καθηγητές φιλοσοφίας. 204

ΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ

ΤΗΣ

ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑΣ

που θα ανοίξουν κάποια σχολή, κάποτε δίχως διαδόχους, στην α ή τή β πόλη της Αυτοκρατορίας, δπως γ ώ παράδειγμα δ Αμμώνιος Σακκάς στην Αλεξάνδρεια, δ Πλωτίνος στή Ρώμη, δ Ίάμβλ^χος στή Συρία. Πρέπεί πάντα νά εχουμε καλά στον νου μας δτί ή πλατωνική σχολή της Αθήνας, δπου άπδ τον 4ο εως τον 6ο α?ώνα δίδαξαν δ Πλούταρχος δ Αθηναίος, δ Συριανός xcd δ Πρόκλος, είνοίΐ μίά ίδ^ωτίκή σχολή που στηρίζεται στις αρωγές πλουσίων ειδωλολατρών και δεν εχεί καμμώ απολύτως σχέση μέ τήν αυτοκρατορική έδρα του πλατωνίσμου που Γδρυσε δ Μάρκος Αύρήλίος^^^. Αυτή ή πλατωνική σχολή της Αθήνας κατορθώνει νά «αναστήσει» τεχνητά τήν δργάνωση της αρχαίας Ακαδημίας, να έπανενεργοποιήσει ιδιότητες ανάλογες μέ έκεινες της σχολής του Πλάτωνα, οι οποίες μεταδίδονται άπδ τους σχολάρχες. Αυτοί ονομάζονται, δπως και παλιότερα, «διάδοχοι», και τα μέλη της σχολής προσπαθούν νά ζουν σύμφωνα μέ τδν πυθαγορικδ και πλατωνικό τρόπο ζωής πού πίστευαν πώς ήταν εκείνος τών αρχαίων άκαδημεικών. 'Όλα αυτά ωστόσο συνιστούν αναβίωση και δχι συνέχεια μιας ζωντανής και αδιάλειπτης παράδοσης. Αυτό τό φαινόμενο τής διασποράς τών φιλοσοφικών σχολών ειχε συνέπειες στήν Γδια τή διδασκαλία. Μπορούμε άναμφίβολα νά μιλήσουμε γιά ένα είδος έκδημοκρατισμού, μέ τά πλεονεκτήματα και τους κινδύνους πού μιά τέτοια κατάσταση μπορεί νά έχει. 'Όπου και αν βρίσκεται κανείς μέσα στήν Αύτοκρατορία, δέν είναι άναγκαΐο τώρα πιά νά ταξιδέψει μακριά γιά νά μυηθεί στήν α ή τή β φιλοσοφία. 'Όμως δλες αύτές οι σχολές δέν άποτελούν πιά, οί περισσότερες, ζωντανή συνέχεια μέ τούς μεγάλους προγόνους: οι βιβλιοθήκες τους δέν περιέχουν πιά τά κείμενα τών παραδόσεων καί τών συζητήσεων τών διαφόρων έπικεφαλής τών σχολών τών οποίων κοινωνοί γίνονταν μόνο οί «προσήλυτοι», οί δπαδοί, καί δέν υπάρχει πιά άδιάλειπτη συνέχεια μέσω τών έπικεφαλής τών σχολών. 205

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

Τώρα zhoii αναγκασμένοι νά επιστρέψουν στίς πηγές. Ή διδασκαλία πιά, συνίσταται στήν εξήγηση των κειμένων που έγραψαν οι «αυθεντίες», δπως είναι γιά παράδειγμα οι διάλογοι του Πλάτωνα, οι πραγματείες του Αριστοτέλη ή τα εργα του Χρυσίππου και των διαδόχων τους. Ένώ κατά την προηγούμενη περίοδο ή δραστηριότητα των σχολών συνίστατο πριν απ' δλα στήν εκπαίδευση τών μαθητών σε μεθόδους σκέψης, συλλογισμού και επιχειρηματολογίας, και σημαίνοντα μέλη της σχολής είχαν συχνά πολυ διαφορετικές άπόψεις μεταξύ τους, τώρα δλο τό βάρος πέφτει στή διδασκαλία τής ορθοδοξίας τής α ή β σχολής. Ή ελευθερία τής συζήτησης εξακολουθεί πάντα νά υπάρχει, είναι δμως πολυ πιο περιορισμένη. Οι λόγοι αυτής τής αλλαγής είναι πολλαπλοί. Κατ' αρχάς, άκαδημεικοί, δπως δ Άρκεσίλαος ή ό Καρνεάδης, καθώς και σκεπτικοί, άφιέρωναν τό μεγαλύτερο μέρος τής διδασκαλίας τους δχι μόνο στήν κριτική τών ιδεών, άλλα επίσης, συχνά, στήν κριτική τών κειμένων τών δογματικών σχολών. Ή συζήτηση του κειμένου αποτελούσε έπομένως τώρα πιά μέρος τής διδασκαλίας. Άπό τήν αλλη, με τό πέρασμα τών αιώνων, τά κείμενα τών ιδρυτών τών σχολών είχαν αρχίσει νά γίνονται δυσνόητα γιά τους μαθητευόμενους φιλοσόφους, και, κυρίως, θα πρέπει να τό επαναλάβουμε, τώρα πια θεωρούσαν δτι αλήθεια είναι δ,τι είναι πιστό στήν παράδοση τών «αυθεντιών». Σε μια τέτοια σχολική και καθηγητική ατμόσφαιρα, πολύ συχνά έχουν τήν τάση νά αρκούνται στήν εκμάθηση τών δογμάτων τών τεσσάρων μεγάλων σχολών, δίχως νά ενδιαφέρονται νά κατακτήσουν μιάν άληθινή προσωπική παιδεία. Οι μαθητευόμενοι φιλόσοφοι τείνουν συχνά να ενδιαφέρονται περισσότερο γιά τήν τελειοποίηση τής γενικής τους παιδείας παρά για τήν υπαρξιακή επιλογή ζωής πού προϋποθέτει και συνεπάγεται ή φιλοσοφία. Παρ' δλ' αύτά, υπάρχουν πολλές μαρτυρίες πού μας επιτρέπουν νά διακρίνουμε δτι ή φιλοσο206

ΟΙΦ Ι Λ Ο Σ Ο Φ Ι Κ Ε ΣΣΧΟΛΕΣ ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ

ΤΗΣ Α Υ Τ Ο Κ Ρ Α Τ Ο Ρ Ι Α Σ

φία συνεχίζει καί σέ αυτή τήν εποχή νά αντιμετωπίζεται σαν μία προσπάθεια πνευματικής προόδου, σαν ενας τρόπος εσωτερικής αλλαγής. ΟΙ ΜΕΘΟΔΟΙ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ: Η ΕΠΟΧΗ ΤΟΥ ΣΧΟΛΙΟΥ

'Έχουμε στή διάθεσή μας πολλές μαρτυρίες που δηλώνουν αυτή τή ριζική αλλαγή στον τρόπο διδασκαλίας, ή οποία, απ' δ,τι φαίνεται, πρέπει νά ειχε αρχίσει να προδιαγράφεται ήδη από τα τέλη του 2ου αιώνα π.Χ.: γνωρίζουμε, για παράδειγμα, δτι ό Κράσσος, λειτουργός του ρωμαϊκού Κράτους, ειχε διαβάσει στήν Αθήνα, τό 110 π.Χ., τόν Γοργία του Πλάτωνα υπό τήν καθοδήγηση του άκαδημεικου φιλόσοφου Χαρμάδα^^®. Άπό τήν άλλη, πρέπει νά ξεκαθαρίσουμε ότι τό λογοτεχνικό είδος του φιλοσοφικού σχόλιου είναι πολύ παλιό. Ό πλατωνιστής Κράντωρ ειχε συγγράψει, γύρω στό 300 π.Χ., ενα σχόλιο για τόν Τίμαίο του Πλάτωνα^^^. Ή ριζική αλλαγή που συντελείται γύρω στόν Ιο αιώνα π.Χ. έγκειται στό γεγονός ότι, τώρα πιά, είναι ή Γδια ή διδασκαλία τής φιλοσοφίας που ουσιαστικά παίρνει τή μορφή σχολιασμού του κειμένου. 'Έχουμε σχετικά, μια πολύτιμη μαρτυρία πού προέρχεται άπό έναν λατίνο συγγραφέα του 2ου αιώνα μ.Χ. Μας αφηγείται ότι ό πλατωνιστής Ταύρος, πού εκείνη τήν εποχή δίδασκε στήν Αθήνα, αναφερόταν με νοσταλγία στήν πειθαρχία πού δέσποζε στήν πρώτη πυθαγορική κοινότητα τήν οποία και άντιπαρέθετε στή στάση των συγχρόνων του μαθητών οι όποιοι, καθώς ελεγε, «ήθελαν νά διαλέγουν οι Γδιοι τή σειρά, τόν τρόπο μέ τόν όποιο θα μάθουν φιλοσοφία»: «Τούτος δώ καίγεται νά αρχίσει μέ τό Συμπόσιο του Πλάτωνα γιατί υπάρχει τό όργιο του Αλκιβιάδη, κείνος εκεί, μέ τόν Φαϊδρο, γιατί υπάρχει δ λόγος του Λυσία. 'Υπάρχουν και αυτοί πού θέλουν νά διαβάσουν Πλάτωνα, όχι γιά νά κάνουν τή ζωή τους καλύτερη, μά γιά 207

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

νά εξωραΐσουν τή γλώσσα καί το υφος τους, οχ^ γίά νά γίνουν περισσότερο εγκρατείς, σεμνοί, μά γίά να αποκτήσουν μεγαλύτερη γοητεία». Το να μάθείς φιλοσοφία σήμαινε για τους πλατωνιστες να διαβάσεις Πλάτωνα, καί, ας προσθέσουμε και τούτο, για τους αριστοτελικούς σημαίνει νά διαβάσεις Αριστοτέλη, για τούς στωικούς νά διαβάσεις Χρύσιππο, για τούς επικούρειους να διαβάσεις Επίκουρο. Άπο αύτή τήν αφήγηση καταλαβαίνουμε επίσης δτι στη σχολή του Ταύρου δταν διαβάζουν Πλάτωνα τον διαβάζουν σύμφωνα με μία ορισμένη σειρά ή οποία καί αντιστοιχεί στο πρόγραμμα διδασκαλίας, δηλαδή, στήν πραγματικότητα, στά στάδια της πνευματικής προόδου. Πράγματι, χάρη σε αύτή τήν ανάγνωση, μας λέει δ Ταύρος, μπορεί νά γίνει κανείς καλύτερος καί σωφρονέστερος. Μια τέτοια προοπτική ωστόσο δεν φαίνεται να ενθουσιάζει ιδιαίτερα τούς ακροατές. Πολλές μαρτυρίες μας επιβεβαιώνουν τδ γεγονός δτι τδ μάθημα φιλοσοφίας είναι πια αφιερωμένο κατ' εξοχήν στήν ανάγνωση καί τήν εξήγηση των κειμένων. Για παράδειγμα, οι μαθητές του Επίκτητου του στωικού, σχολιάζουν τδν Χρύσιππο^^^. Στίς παραδόσεις του νεοπλατωνιστή Πλωτίνου τδ μάθημα αρχίζει με τήν ανάγνωση των σχολιαστών του Αριστοτέλη καί του Πλάτωνα, καί στή συνέχεια δ Πλωτίνος προτείνει καί αύτδς με τή σειρά του τή δική του εξήγηση του σχολιασμένου κειμένου^^^. Στήν προηγούμενη περίοδο, ή διδασκαλία γινόταν σχεδόν άποκλειστικά προφορικά: δάσκαλος καί μαθητής συνομιλούσαν δ φιλόσοφος μιλούσε, οι μαθητές μιλούσαν καί ασκούνταν στδ να μιλούν. Μπορούμε νά πούμε δτι κατά κάποιο τρόπο μαθαίνοντας νά μιλούν μάθαιναν νά ζουν. Τώρα μαθαίνουν φιλοσοφία από τήν ανάγνωση των κειμένων. Ωστόσο δεν πρόκειται για μια μοναχική ανάγνωση: οί φι208

ΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ

ΤΗΣ

ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑΣ

λοσοφιχες παραδόσεις συνίστανται σέ προφορικές ασκήσεις εξήγησης γραπτών κειμένων. "Ομως, κάτί πολύ χαρακτηριστικό, σχεδόν στό σύνολό τους τά φ^λοσοφ^κά εργα, κυρίως μετά τόν 3ο αίώνα μ.Χ., είνα^ ή καταγραφή, είτε από τόν δάσκαλο είτε από εναν μαθητή, ενός προφορικού σχολίου του κείμενου, ή, τουλάχιστον, όπως συμβαίνει με πολλές πραγματείες του Πλωτίνου, είναί δίατρίβές περί των «ερωτήσεων» που θέτεί τό πλατωνικό κείμενο. Τώρα πίά δέν συζητουν τά Γδία τά προβλήματα, δέν μίλουν πια άμεσα γ ώ τα πράγματα, μα γίά αυτό πού δ Πλάτωνας, δ Αριστοτέλης ή ό Χρύσιππος λένε γίά τά προβλήματα ή γίά τα πράγματα. Τό ερώτημα «Είναί δ κόσμος αίώνίος;» υποκαθίσταται από τό έξηγητίκό έρώτημα «Μπορούμε νά δεχτούμε δτί δ Πλάτωνας θεωρεί τόν κόσμο αίώνίο, έφόσον δέχεταί έναν αΓτίο του κόσμου στόν Γίμαύο;» Στήν πραγματικότητα, πραγματευόμενοί αυτό τό έρώτημα που έχεί τεθεί υπό έξηγητίκή μορφή, θά συζητήσουν έν τέλεί τό ουσίώδες ζήτημα, χείρίζόμενοί έτσί τα πλατωνικά, αριστοτελικά ή άλλα κείμενα ωστε νά πουν αυτό που έκεΐνοι θά ήθελαν νά πουν. Τό ουσιώδες τώρα πιά είναι ή έκκίνηση άπό ένα κείμενο. Ό Μ.D. Chenu έχει έξοχα ορίσει τή σχολαστική του Μεσαίωνα ώς έναν «ορθολογικό τρόπο σκέψης τήν δποία έπεξεργάζονται συνειδητά και αυτόβουλα ξεκινώντας άπό ένα κείμενο τό όποιο θεωρείται κείμενο αυθεντίας»^®^ 'Άν δεχτούμε αυτό τόν ορισμό, μπορούμε νά πούμε ότι δ φιλοσοφικός λόγος, άπό τόν Ιο αιώνα π.Χ. και μετά, άρχίζει νά γίνεται μιά σχολαστική της οποίας κληρονόμος θά είναι ή σχολαστική του Μεσαίωνα. 'Έχουμε ήδη δει ότι άπό μιά ορισμένη άποψη σέ αυτή τήν περίοδο γεννιέται ή έποχή των καθηγητών. Είναι έπίσης ή έποχή των έγχειριδίων και των έπιτομών, που προορίζονται νά χρησιμέψουν είτε ώς βάση γιά μιά προφορική σχολική έκθεση, είτε στό νά μυηθουν οι σπουδαστές και ίσως και τό με209

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

γάλο κοίνό, στη διδασκαλία, στα δόγματα ένος φιλοσόφου. 'Έχουμε στή δίάθεσή μας, για παράδειγμα, τό εργο Ό Πλάτωνας κοίΐ ή Stδασκαλία του, του διάσημου λατίνου 8άσχαλου της ρητορικής Άπούλιου, εναν Λόγο StSaaxaXtxo του Πλάτωνος δογμάτων, που έγραψε ό Αλκίνοος, μία Επίτομη των άρεσκόντων τοϊς φιλοσόψοις, που έγραψε 'Άρειος δ Δίδυμος. Κατά μία έννοια, μπορούμε νά ποΰμε δτι δ φιλοσοφικός λόγος αυτής τής εποχής, κυρίως υπό τή μορφή πού παίρνει στόν νεοπλατωνισμό, θεωρεί τελικά τήν αλήθεια άποκεκαλυμμένη. Άφ' ενός, ' λί\9 οπως πίστευαν και οι στωικοΓ^^, σε καυε ανυρωπο υπάρχουν εσωτερικευμενες έννοιες, οι όποιες έχουν εναποτεθεί μέσα του από τή Φύση ή τόν κοσμικό Λόγο: αύτές οι σπίθες του λόγου είναι πού επιτρέπουν μιά πρώτη γνώση των θεμελιωδών αληθειών πού ό φιλοσοφικός λόγος θα προσπαθήσει νά αναπτύξει και νά ανυψώσει σε ένα επιστημονικό επίπεδο. Άφ' έτερου σέ τούτη τή φυσική αποκάλυψη προστίθενται, αύτό στό όποΤο οι 'Έλληνες πάντα πίστευαν, οι αποκαλύψεις πού έκαναν οι θεοί, κατά προτίμηση κατά τις απαρχές τών διαφόρων λαών, σέ ορισμένους έμπνευσμένους ανθρώπους, νομοθέτες, ποιητές ή φιλοσόφους όπως ήταν ό Πυθαγόρας. Ό Ησίοδος στή Θεογονία του, δ,τι του είπαν οι Μούσες αφηγείται. Στις απαρχές, σύμφωνα μέ τόν Τίμαιο του Πλάτωνα^^^ ή Αθηνά αποκάλυψε στούς πρώτους Αθηναίους τις θεϊκές έπιστήμες: τή μαντική και τήν ιατρική. Πάντα προσπαθούν νά φτάσουν στις απαρχές τής παράδοσης. Άπό τόν Πλάτωνα στόν Πυθαγόρα και από τόν Πυθαγόρα στόν Όρφέα. Πλάι σέ αύτές τις αποκαλύψεις πρέπει να συνυπολογισθούν οι χρησμοί τών θεών πού ανακοινώνονταν ποικιλοτρόπως στα διάφορα ιερά, κυρίως στό μαντείο τών Δελφών. Είναι ή αρχαία σοφία* έχουμε όμως και τούς πιό πρόσφατους χρησμούς όπως έκείνους τών Δίδυμων ή του Κλάρου''^'^. Ενδιαφέρονται επίσης για τις άποκαλύ<·/

/

\

^

C

210

' Α

^^

Λ

C

/

:>

ΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ

ΤΗΣ

ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑΣ

ψε^ς πού έγιναν στους Βαρβάρους, στους Εβραίους, στους Α?γύπτιους, στους Άσσύριους ή στους κατοίκους της Ινδίας. Ot XaXSaïxol Χρησμοί φέρεται νά γράφτηκαν και να εμφανίστηκαν ώς αποκάλυψη κατά τον 2ο αίώνα μ.Χ. Οι νεοπλατωνιστες θά τους θεωρήσουν Ιερή γραφή. 'Όσο πιο αρχαίο είναι ενα φιλοσοφικο ή θρησκευτικό δόγμα, τόσο πιο κοντά βρίσκεται στήν αρχέγονη κατάσταση της ανθρωπότητας -κατά τήν οποία δ Λόγος ήταν ακόμα παρών σε δλη του τήν καθαρότητα- και επομένως, τόσο πιο αληθινό και αξιο σεβασμού. Ή ιστορική παράδοση είναι λοιπόν γνώμονας άληθείας. Αλήθεια και παράδοση, λόγος και αυθεντία, ταυτίζονται. 'Ένας πολέμιος του χριστιανισμού, ό Κέλσος, θά έπονοματίσει τό έργο του Άληθη Λόγο, εννοώντας: «Αρχαίος Κανόνας», «Αληθινή Παράδοση». Ή αναζήτηση της άλήθειας δεν μπορεί παρά νά συνίσταται στήν εξήγηση ενός προϋπάρχοντος και άποκεκαλυμμένου δεδομένου. Ή σχολαστική αυτής τής εποχής θά προσπαθήσει νά συμφιλιώσει ολες αυτές τις αυθεντίες ωστε νά εξαγάγει ένα είδος γενικού φιλοσοφικού συστήματος Η ΕΠΙΛΟΓΗ ΖΩΗΣ

Μαθαίνουν λοιπόν φιλοσοφία σχολιάζοντας τά κείμενα, καί, ας τό διευκρινίσουμε, σχολιάζοντάς τα με έναν τρόπο που είναι ταυτόχρονα και πολύ τεχνικός και πολύ άλληγορικός, άλλά τελικά, όπως έλεγε ό φιλόσοφος Ταύρος —καί εδώ ξαναβρίσκουμε τήν παραδοσιακή άντίληψη τής φιλοσοφίας—, μαθαίνουμε φιλοσοφία «γιά νά γίνουμε καλύτεροι καί σωφρωνέστεροι». Τό νά μαθαίνουν φιλοσοφία, έστω διαβάζοντας και σχολιάζοντας τά κείμενα, σημαίνει επίσης, ότι ταυτόχρονα μαθαίνουν καί εφαρμόζουν στήν πράξη έναν τρόπο ζωής. Αυτή καθ' έαυτή ή άσκηση του σχολίου είναι ήδη, όπως ήταν καί ή άσκηση τής διαλεκτικής, μιά άσκηση παιδευτική, στόν βαθμό που είναι άσκηση όρθου λόγου, παρότρυνση στή σεμνότητα, στοιχείο τής στο211

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

χαστ^κής ζωής, της θεωριτιχ-ης ζωής. 'Όμως, επιπλέον, και το Ihio το περιεχόμενο των προς σχολίασμο κειμένων, είτε πρόκε^ταί γ ώ κείμενα του Πλάτωνα είτε πρόκε^ταί γίά κείμενα του Αριστοτέλη, του Χρύσίππου ή του Επίκουρου, καλεί σε μίαν αλλαγή ζωής. Ό στωικός Επίκτητος έπίπλήττε^ τους μαθητές του γ^ατί εξηγούν τα κείμενα μόνο και μόνο γ ώ νά εντυπωσιάσουν, καΐ τους λέει: «'Όταν μου ζητούν να σχολιάσω τον Χρύσιππο δεν περηφανεύομαι, μόνο κοκκινίζω πού δεν μπορώ να φερθώ ετσι πού να θυμίζω δ,τι δίδαξε και να είμαι σε αρμονία με τα διδάγματά του»^®^. Σύμφωνα με τον Πλούταρχο, ό Πλάτωνας και ό Αριστοτέλης θεωρούσαν δτι ή φιλοσοφία κορυφώνεται σε μιαν «εποπτεία», δηλαδή, δπως συμβαίνει και στα μυστήρια, σε μιαν υπέρτατη αποκάλυψη τής υπερβατικής πραγματικότητας. Φαίνεται λοιπόν καθαρά δτι κατά τις αρχές του 2ου αιώνα μ.Χ. (υπάρχουν πολλές μαρτυρίες πού τό αποδεικνύουν^®^) ή φιλοσοφία θεωρείται μιά πνευματική πορεία αναβάθμισης, μιά πορεία ανάβασης, πού αντιστοιχεί σε μια ιεράρχηση τών διαφορετικών τομέων τής φιλοσοφίας. Ή ήθική εξασφαλίζει τον αρχικό εξαγνισμό-τής ψυχής* ή φυσική αποκαλύπτει δτι ό κόσμος έχει μία υπερβατική αιτία καλώντας μας έτσι νά αναζητήσουμε αυλές, ασώματες πραγματικότητες. Ή μεταφυσική, τέλος, ή θεολογία, πού ονομάζεται και εποπτική, αποτελεί δπως και στά μυστήρια δρο μύησης, και οδηγεί τελικά στήν ενατένιση, τή θεωρία^^^ [τήν έποπτεία^®^] του Θεού. Στά πλαίσια τής άσκησης του σχολιασμού θα πρέπει, γιά να διατρέξει κανείς αύτή τήν πνευματική διαδρομή, νά διαβάσει τα προς σχολιασμό κείμενα μέ μια συγκεκριμένη σειρά. 'Όσον άφορα τόν Πλάτωνα, αρχίζουν μέ τούς ήθικούς διαλόγους, κυρίως μέ τόν 'AÀxiêiàSir], πού πραγματεύεται τήν αύτογνωσία, και τόν Φαίδωνα, πού καλεί στήν αποδέσμευση από τό σώμα, συνεχίζουν μέ τούς φυσικούς διαλόγους, δπως τόν Τίμαίο, για να μάθουν νά ξε212

ΟΙΦ Ι Λ Ο Σ Ο Φ Ι Κ Ε ΣΣΧΟΛΕΣ

ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ

ΤΗΣ Α Υ Τ Ο Κ Ρ Α Τ Ο Ρ Ι Α Σ

περνούν τον αίσθητο κόσμο, καί τέλος αίρονται στους θεολογικούς διάλογους, δπως ο Παρμενίδης ή δ Φίληβος, y là và ανακαλύψουν τδ 'Ένα και τδ Αγαθό. ΓΓ αύτδ τδν λόγο, δταν δ Πορφύρ^ος, δ μαθητής του Πλωτίνου, εξέδωσε τις πραγματείες του δασκάλου του, στις οποίες μέχρί τότε είχαν πρόσβαση μόνο ot επίλεκτοι μαθητές, δεν τις παρουσίασε με χρονολογική σεφά άλλα σύμφωνα με τά σταδία της πνευματικής προόδου: στήν πρώτη Έννεάδα, δηλαδή στις πρώτες εννέα πραγματείες, συγκεντρώνει τά γραπτά πού έχουν ήθίκδ χαρακτήρα. Ή δεύτερη καί τρίτη Έννεάδα, αναφέρονται στδν αισθητό κόσμο και σε δ,τί εμπεριέχεται σε αύτδν και αντιστοιχούν στδν τομέα της φυσικής. Ή τέταρτη, ή πέμπτη και ή εκτη έχουν ώς αντικείμενο τα θεϊκά πράγματα: τήν ψυχή, τδν Νου και τδ 'Ένα, και άντιστοιχουν στήν εποπτική. Τά ζητήματα τής πλατωνικής εξηγητικής πού πραγματεύεται δ Πλωτίνος στις διαφορετικές Έννεάδες άντιστοιχουν σε μεγάλο βαθμό στή σειρά άνάγνωσης των πλατωνικών διαλόγων πού προτείνεται στις πλατωνικές σχολές. Αύτή ή ιδέα τής πνευματικής προόδου σημαίνει δτι οι μαθητές δεν μπορούν νά ξεκινήσουν τή μελέτη ενός έργου αν δεν έχουν φτάσει στδ διανοητικό και πνευματικό επίπεδο πού θά τούς επιτρέψει νά επωφεληθούν άπδ τήν άνάγνωσή του. Κάποια έργα προορίζονται γιά τούς νεοφώτιστους και άλλα γιά τούς πιδ προχωρημένους. Σέ ένα έργο επομένως πού προορίζεται γιά τούς νεόφυτους δέν εκτίθενται πολύπλοκα ζητήματα τά δποΐα προορίζονται γιά τούς πιδ προχωρημέν'ους^^^. Άπδ τήν άλλη κάθε σχολιασμός θεωρείται πνευματική άσκηση, δχι μόνο-γιατί ή άναζήτηση του νοήματος ενός κειμένου άπαιτεί πράγματι τις ήθικές ιδιότητες τής σεμνότητας και τής άγάπης γιά τήν άλήθεια, άλλά και γιατί ή άνάγνωσή κάθε φιλοσοφικού έργου πρέπει νά προκαλέσει μιά άλλαγή, μιά μετάλλαξη, στδν άκροατή ή τδν άναγνώστη του σχολίου, δπως μαρτυρούν γιά παράδειγμα οι 213

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

προσευχές του Σ^μπλίκίου, νεοπλατωνιστή εξηγητή του Αριστοτέλη καί του Επίκτητου, πού βρίσκονται στο τέλος ορισμένων άπο τά σχόλια του, και που εκφράζουν κάθε φορά την πνευματική ωφέλεια που αντλεί κάνεις άπο τήν εξήγηση του α ή β κειμένου, δπως γιά παράδειγμα συμβαίνει με αύτον που διαβάζει τήν Περί ουρανου πραγματεία του Αριστοτέλη και κυριεύεται άπο μεγαλοψυχία ή μέ εκείνον πού διαβάζει το Έγχεφίδίο του Επίκτητου και ισχυροποιείται ο λόγος του. Ή παλιά συνήθεια σύμφωνα μέ τήν οποία δάσκαλος και μαθητές συζητούσαν κατά τή διάρκεια της διδασκαλίας και ή οποία υπήρχε και στήν πλατωνική και στήν άριστοτελική σχολή, φαίνεται δτι διατηρήθηκε στις φιλοσοφικές σχολές του τέλους τής Αρχαιότητας, στο περιθώριο τής κύριας άσκησης πού ήταν τό σχόλιο. Γιά παράδειγμα, τό κείμενο πού ονομάζουμε Αίατρι^ες του Επίκτητου δέν είναι τίποτε άλλο άπο τις σημειώσεις πού κράτησε δ μαθητής του Άρριανός κατά τή διάρκεια των συζητήσεων πού άκολουθούσαν τό καθαυτό μάθημα, των συζητήσεων, δηλαδή, πού άκολουθουσαν τήν εξήγηση του κειμένου. Ό Aulu-Gelle, γιά τον όποιο μιλήσαμε π ιό πάνω, μας διηγείται γιά παράδειγμα ότι ό δάσκαλός του, ό πλατωνιστής Ταύρος, επέτρεπε στούς άκροατές του, μετά τό μάθημα, νά του θέσουν δ,τι ερωτήσεις ήθελαν: ό ι'διος ειχε ρωτήσει τόν Ταύρο αν ό σοφός θυμώνει και ό φιλόσοφος του έδωσε μιά μακροσκελέστατη άπάντηση^^^ Και ο Πλωτίνος, τό ξέρουμε από τόν μαθητή του Πορφύριο, ενεθάρρυνε τούς άκροατές του νά θέτουν ερωτήματα, γεγονός πού προκαλούσε πολλές φλυαρίες, προσθέτει ό Πορφύριος^'^^. Τόσο στις Αιατρίβες του Επίκτητου όσο και στά γραπτά του Πλωτίνου, διακρίνουμε δτι οι άπαντήσεις του δάσκαλου στοχεύουν στό νά παρακινήσουν τόν μαθητή νά άλλάξει ζωή ή νά προοδεύσει πνευματικά.. Γενικά μιλώντας, ό καθηγητής τής φιλοσοφίας συνεχίζει, δπως 214

ΟΙ ΦΙΑΟΣΟΦΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ

ΤΗΣ

ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑΣ

συνέβαινε χαΐ στους προηγούμενους αίώνες, οχι μόνο να εμψυχώνει τήν ομάδα των μαθητών πού συγκεντρώνονται γύρω του (οΐ οποίοι, ας σημειωθεί, μπορεί καΐ νά γευμάτιζαν μαζί με τον δάσκαλο^^^ ή και νά ζούσαν κοντά του), αλλά και νά εχει τήν έγνοια τους. Ή κοινή ζωή είναι ενα από τα πιό σημαντικά στοιχεία της εκπαίδευσης. Ό καθηγητής δεν αρκείται στό νά διδάσκει αλλά παίζει τόν ρόλο ενός πραγματικού καθοδηγητή συνείδησης, ενός καθοδηγητή πού νοιάζεται γιά τά πνευματικά προβλήματα τών μαθητών του, ενός πνευματικού καθοδηγητή. Μέσα σε αύτό τό πλαίσιο πρέπει να επισημάνουμε τήν αναγέννηση τής πυθαγορικής παράδοσης. Είναι αλήθεια ότι από τήν εποχή του Πυθαγόρα υπήρχαν πάντα κοινότητες πού αύτοαποκαλούνταν πυθαγορικές και οι όποιες διακρίνονταν από τήν υπόλοιπη κοινότητα τών θνητών από τόν διαφορετικό τρόπο ζωής: οι προσήλυτοι δεν έτρωγαν κρέας και ζούσαν μια ζωή ασκητική, με τήν προοπτική ότι θα έχουν καλύτερη τύχη στή μέλλουσα ζωή^^^. Ή φορεσιά τους και ή ασκητική τους ήταν αγαπημένοι στόχοι τών κωμικών ποιητών: «Είναι χορτοφάγοι και πίνουν μόνο νερό ενα αιώνιο πανωφόρι, τίγκα στή ψώρα ό τρίβων, Και έν οψει του λουτρού δ τρόμος: κάνεις στήν εποχή μας Δεν θά μπορούσε νά αντέξει τέτοια ζωή».^^^ Ό τρόπος ζωής αύτών τών πυθαγορείων φαίνεται ότι συνίστατο στήν εφαρμογή τών 'Ακουσμάτων, ενός συνόλου δηλαδή γνωμικών πού. ανακάτευαν διατροφικές απαγορεύσεις, ταμπού, ηθικές συμβουλές, θεωρητικούς ορισμούς και λατρευτικά τυπικά^^®. Άπό τά πρώτα χριστιανικά χρόνια —περίπου— και μετά, παρευρισκόμαστε σέ μία ανανέωση του πυθαγορισμού ανάλογη με εκείνη τών άλλων 215

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

σχολών. Μώ ολόκληρη απόκρυφη πυθαγόρεια φιλολογία αναπτύσσεται αυτή τήν εποχή εχουμε χαΐ τα περίφημα Χρυσά 'Έπη^^'^. Σε πολλούς Βίους Πυθαγόρα, κυρίως εκείνους του Πορφύρίου^^^ καί του Ίάμβλιχου, περιγράφεται ή ειδυλλιακή φιλοσοφική ζωή πού ζούσαν στή σχολή του δασκάλου και ό τρόπος πού ήταν οργανωμένη ή αρχική πυθαγόρεια κοινότητα: ή επιλογή των υποψηφίων, ή μαθητεία πού συνίστατο σε πολύχρονη σιωπή, ή ασκητική τους, αλλά και ή ζωή τους πού χαρακτηριζόταν από τή στοχαστική ένατένιση^^^. Αύτή τήν εποχή λοιπόν πυθαγόρειες κοινότητες αναβιώνουν, θεωρίες περί τών αριθμών αναπτύσσονται και οι πλατωνιστές έχουν τήν τάση να θεωρούν, εν ονόματι της αρχής της συνέχειας της παράδοσης της αλήθειας, οτι ό πλατωνισμός είναι ή συνέχεια του πυθαγορισμού. ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΚΑΙ ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ Η ΕΠΙΛΟΓΗ ΖΠΗΣ

Μιλήσαμε γιά τήν αναγέννηση του πυθαγορισμού. Συναντήσαμε ξανά αύτό τό φαινόμενο αναφερόμενοι τήν πραγματεία με τον τίτλο Περί αποχής εμφύχων, πού δ μαθητής του Πλωτίνου, Πορφύριος, έγραψε γιά νά επαναφέρει τον Καστρίκιο, ένα άλλο μέλος της σχολής, στήν πρακτική της χορτοφαγίας. Ό Πορφύριος^^^ καταλογίζει στον Καστρίκιο δτι άπίστησε στούς προγονικούς νόμους της φιλοσοφίας, δηλαδή στή φιλοσοφία του Πυθαγόρα και του Εμπεδοκλή, τών οποίων υπήρξε οπαδός: ό Πορφύριος προσπαθεί απλούστατα εδώ νά ορίσει τον πλατωνισμ-ό πού τον αντιλαμβάνεται ως τήν προαιώνια άποκεκαλυμμένη φιλοσοφία. Και ακριβώς, αύτή ή φιλοσοφία παρουσιάζεται ως τρόπος ζωής πού αγκαλιάζει δλες τις εκφάνσεις τής ύπαρξης. Ό Πορφύριος έχει πλήρη συνείδηση του γεγονότος δτι ένας τέτοιος τρόπος ζωής διαφέρει ριζικά από τον τρόπο πού ζουν οι περισσότεροι άνθρωποι. Δέν απευθύνεται, καθώς λέει, στούς άνθρώπους 216

ΟΙ ΦΙΑΟΣΟΦΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ

ΤΗΣ

ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑΣ

«που άσκουν χεφωνακτ^κά επαγγέλματα, οΰτε στους αθλητές, οΰτε στους στρατιώτες, ουτε στους ναυτικούς, ουτε στους ρήτορες ή τους πολιτικούς», αλλά σε εκείνον που εχεί σκεφτεί τούτα τά ερωτήματα: «"Ποιος είμαι; Άπο που έρχομαι; Που πρέπει νά πάω;", και που εχει ορίσει, δσον άφορα τη διατροφή του και τους άλλους τομείς, άρχες διαφορετικές άπο εκείνες που διέπουν τους άλλους τρόπους

Ό τρόπος ζωής που προτείνει δ Πορφύριος, και πού είναι εκείνος τής σχολής του Πλωτίνου, έγκειται, δπως συνέβαινε και στή σχολή του Αριστοτέλη, στή ν «κατά τό πνεύμα ζωή», δηλαδή σέ μια ζωή σύμφωνη με τό υψηλότερο μέρος του εαυτού μας πού είναι ό νούς. Ό πλατωνισμός και δ άριστοτελισμός εδώ συγχωνεύονται. Ταυτόχρονα, ή προοπτική μιας πολιτικής δράσης τών φιλοσόφων, πού ήταν ύπαρκτή στήν Ακαδημία δπως εξάλλου και στον άρχικό πυθαγορισμό, εξαφανίζεται ή τουλάχιστον περνάει σέ δεύτερο πλάνο. Ή κατά τό πνεύμα ζωή ωστόσο, δέν περιορίζεται σέ μιά καθαρά διανοητική και θεωρητική δραστηριότητα: « Ή θεωρία^^^, πού μας οδηγεί στήν ευτυχία, δέν έγκειται σέ μιά συσσώρευση συλλογισμών ούτε στήν έκμάθηση μιας μάζας γνώσεων, δπως θά πίστευε κανείς. Δέν χτίζεται μέ τό κομμάτι. Ή ποσότητα τών συλλογισμών δέν συνιστά πρόοδο προς τή θεωρία».^^^ Και δ Πορφύριος έπιστρέφει στήν άριστοτελική θεματική: δέν άρκεΐ ή κατάκτηση τών γνώσεων, χρειάζεται άκόμα οι γνώσεις «νά γίνουν φύση μας», «νά άναπτύσσονται μαζί μας»^^"^. Στοχασμός και ενατένιση ύπάρχει, λέει δ Πορφύριος, μόνον δταν οι γνώσεις μας γίνον217

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

ται μέσα μας «ζωή» καΐ «φύση». Ξαναβρίσκει άλλωστε αυτή τήν άποψη στον Τίμαίο^^^ πού δήλωνε οτι εκείνος πού ατενίζει στοχαστικά, εκείνος πού θεωρεί, πρέπει να μοιάσει σε εκείνο το οποίο θεωρεί και νά πραγματοποιήσει ετσι τήν επιστροφή στήν προγενέστερη κατάστασή του. Μέσω αυτής της ομοίωσης, ελεγε δ Πλάτωνας, κατακτούμε τον σκοπο τής ζωής. Ή θεωρία επομένως δεν είναι άφηρημένη γνώση, αλλά άλλαγή του εαυτού: «'Άν ή ευτυχία μπορούσε να κατακτηθεί καταγράφοντας λόγους, θά ήταν δυνατόν νά τήν κατακτήσουμε δίχως νά νοιαζόμαστε νά διαλέξουμε τήν τροφή μας ή νά εκτελέσουμε ορισμένες πράξεις. Εφόσον ομως πρέπει να αλλάξουμε τήν τωρινή ζωή μας γιά μιάν άλλη ζωή, έξαγνιζόμενοι τόσο μέ τους λόγους οσο και με τις πράξεις, άς εξετάσουμε ποιοι λόγοι και ποιες πράξεις μας προετοιμάζουν γιά αυτή τήν άλλη ζωή».^^® Αύτή ή άλλαγή του εαυτού είναι άλλωστε, δπως ήθελε και δ Άριστοτέλης^^^, μιά επιστροφή στο άληθινδ εγώ, στον άληθινδ έαυτδ πού δεν είναι άλλο άπδ τδ εντός μας πνεύμα, άπδ τδ εντός μας θειο: « Ή επιστροφή δεν γίνεται άλλου παρά στδν άληθινό μας έαυτδ και ή σύμφυση δεν μας κάνει νά μοιάζουμε με τίποτε άλλο παρά μέ τδν πραγματικό μας εαυτό. Ό πραγματικός μας εαυτός, είναι τδ πνεύμα, και δ σκοπδς πού άναζητούμε, είναι ή κατά τδ πνεύμα ζωή».^^^ Ξαναβρίσκουμε εδώ τή μετάβαση άπδ εναν κατώτερο έαυτδ στδν άληθινδ και υπερβατικό έαυτδ πού συναντήσαμε σε δλη τήν πορεία τής ιστορίας τής άρχαίας φιλοσοφίας. Ό Πορφύριος περιγράφει λοιπδν τδν τρόπο ζωής πού προσιδιάζει 218

ΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ

ΤΗΣ

ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑΣ

στον φίλόσοφο: αποδέσμευση άπό τ^ς α^σθήσε^ς, τή φαντασία, τα πάθη· απόδοση στο σώμα μόνο των αυστηρά αναγκαίων, απομάκρυνση άπό τις ταραχές του όχλου, οπως έκαναν οι πυθαγόρειοι και οι φιλόσοφοι που δ Πλάτων^^^ περιγράφει στον Θεαίτητο. Ή θεωρητίχ-η ζωή [μια ζωή στοχαστικής ενατένισης ή μια ζωή ενατένισης και στοχασμού, θα μπορούσαμε νά τήν πούμε], προϋποθέτει μια άσκητική ζωή. 'Όμως αυτή ή άσκητική ζωή εχει άξια και καθ' εαυτή: σέ τελευταία άνάλυση είναι καλή^^^ γιά τήν υγεία, όπως μαρτυρά και ή ιστορία του προσηλυτισμού του μιαθητή του Πλωτίνου, του Rogatianus, μέλους της ρωμαϊκής Γερουσίας, ό όποιος άπαρνείται τό άξίωμά του, τό σπίτι του, τους υπηρέτες του, τρώει μόνο κάθε δυο μέρες και ετσι θεραπεύεται άπό τήν άρρώστια της βλενόρροιας^^^ Αυτή ή άσκητική εχει σάν στόχο κυρίως νά εμποδίσει τό κατώτερο μέρος της ψυχής νά στρέψει σέ αυτό τήν προσοχή που οφείλει νά προσανατολίζεται στό πνεύμα. Γιατί «με όλόκλήρο τόν εαυτό μας, ολόκληρο τό είναι μας, άσκουμε τήν προσοχή μας»^^^. Ή άσκητική ζωή επομένως στοχεύει σέ μιά πειθαρχία της προσοχής, που είναι τό ιδιο αυστηρή στόν Πλωτίνο όπως ήταν και στους στωικούς. 'Όπως σημειώνει ό Πορφύριος στόν Βίο του Πλωτίνου: « Ή προσοχή στόν εαυτό του δεν σταματούσε ποτέ, παρά μόνο δταν κοιμόταν, πράγμα που καθήλωνε τήν αδύνατη σάρκα του (συχνά δέν ετρωγε ουτε ψωμί) και εμπόδιζε τόν συνεχή προσανατολισμό της σκέψης του στό Πνεύμα». Ή άδιάλειπτη προσοχή στόν εαυτό δέν εμποδίζει τόν Πλωτίνο νά άσχολείται με τόν άλλον. 'Έχει τήν κηδεμονία πολλών παιδιών, πού τά μέλη τής ρωμαϊκής άριστοκρατίας του εμπιστεύονταν μετά τόν θάνατό τους, και άσχολείται με τήν έκπαίδευσή τους καΐτήν περιουσία τους. 219

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

Γίνεται φανερό εδώ οτι ή θεωρητίκη ζωή [ή ζωή της ενατένισης καΐ του στοχασμού], δεν άκυρώνεί τήν έγνοια yià τον άλλον καΐ πώς αυτή ή έγνοια, αυτή ή μέριμνα, είναι συμφιλιωμένη με τήν κατά το πνεύμα ζωή. Ένώ [δ Πλωτίνος] βρισκόταν στή διάθεση δλων, «ποτε δεν χαλάρωνε άπδ τήν κατάσταση επιφυλακής, ειχε πάντα με ένταση τήν προσοχή του [στραμμένη] στον Νου», «ήταν ταυτόχρονα παρών και για τους άλλους και για τον εαυτό του»^^^. «Γιά τον εαυτό του», σημαίνει εδώ «γιά τον αληθινό του εαυτό», δηλαδή τον Νου. Στήν πραγματεία Περί άποχ-ης, ο Πορφύριος έπιβεβαιώνει λοιπόν . πώς δ,τι αναζητούν οι φιλόσοφοι είναι τό νά ζει κανείς κατά τό πνεύμα, κατά τον νου, πού μπορούμε νά.γράψουμε και με μικρό και με κεφαλαίο, γιατί πρόκειται ταυτόχρονα τόσο γιά τή δική μας νόηση δσο και για τή θεϊκή Νόηση, στήν οποία μετέχει και ή δική μας. Ωστόσο στον Βίο του Πλωτίνου διαβάζουμε δτι: «[...] τό τέλος και δ στόχος ήταν, γιά τον Πλωτίνο, ή ένωση με τον υπέρτατο Θεό και ή προσέγγιση του».^^^ Ό υπέρτατος Θεός είναι ανώτερος του Νου, γιατί, όπως λέει ό Πορφύριος, βρίσκεται υπεράνω του Νου και του νοητού. Θα μπορούσαμε τότε νά σκεφτούμε δτι υπάρχουν δύο τύποι θεωρητίκης ζωής και δύο διαφορετικοί στόχοι στή ζωή. 'Όμως δ πλωτινικός φιλοσοφικός λόγος μας εξηγεί αύτή τή διαφορά επιπέδου στον θεϊκό κόσμο και μας κάνει να καταλάβουμε δτι οι δυό αυτοί στόχοι είναι βαθύτατα Γδιοι. Ό Πορφύριος άποσαφηνίζει δτι δ Πλωτίνος κατέκτησε αυτό τον «στόχο» της ένωσης με τον ανώτατο Θεό τέσσερεις φορές, μέσα στά εξι χρόνια κατά-τή διάρκεια τών οποίων παρακολούθησε τή σχολή του Πλωτίνου* δ ίδιος τα κατάφερε μιά φορά, στά εξήντα οκτώ χρόνια της ζωής του. Μιλά λοιπόν γιά πολύ σπάνιες εμπειρίες πού μπορεί 220

ΟΙΦ Ι Λ Ο Σ Ο Φ Ι Κ Ε ΣΣΧΟΛΕΣ ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ

ΤΗΣ Α Υ Τ Ο Κ Ρ Α Τ Ο Ρ Ι Α Σ

κανείς να τις χαρακτηρίσει «μυστικές» ή «ένωτίκές». Αυτές οΐ προνομιακές και έξαφετίκές στιγμές αποσπώνται κατά κάποιο τρόπο άπο μια δραστηριότητα ή οποία είναι συνεχώς στραμμένη στον Νου. 'Άν και αυτές οι εμπειρίες είναι σπάνιες, είναι αυτές πού δίδουν τον ουσιαστικό τόνο στον πλωτινικό τρόπο ζωής, άφου αυτός δ τρόπος ζωής εμφανίζεται τώρα ως αναμονή τής απρόβλεπτης ανάδυσης αυτών τών προνομιακών στιγμών που δίνουν νόημα στή ζωή. Αυτές τις εμπειρίες ό Πλωτίνος τις περιγράφει πολύ συχνά στά γραπτά του. Άς δώσουμε ένα παράδειγμα: «Και οταν ή ψυχή έχει τήν τύχη νά Τον συναντήσει, οταν εκείνος έρχεται σέ έκείνην, ακόμη καλύτερα, οταν τής εμφανίζεται παρών, άφου εκείνη έχει άποστραφεΐ από κάθε άλλη παρουσία και έχει προετοιμάσει τον εαυτό της γιά νά είναι οσο τό δυνατόν ωραιότερη έχοντας έτσι κατορθώσει νά Του μοιάσει (γιατί αυτή ή προετοιμασία και αύτή ή τακτοποίηση είναι αναγνωρίσιμες από οσους τις κάνουν), βλέποντάς Τον ξάφνου νά εμφανίζεται μέσα της (γιατί τίποτα πιά δέν υπάρχει άνάμεσά τους καί δέν είναι πιά δυό αλλά τά δυό έχουν γίνει ένα· πραγματικά δέν μπορείς πιά νά τούς ξεχωρίσεις δσον καιρό Εκείνος βρίσκεται έκεΐ: εικόνα αύτής τής ένωσης, είναι οι έραστές καί οι έρώμενοι έδώ κάτω πού θέλουν νά γίνουν ένα) τότε ή ψυχή δέν έχει πιά συνείδηση του σώματός της, ουτε ότι βρίσκεται σέ αύτό τό σώμα καί δέν λέει πιά οτι είναι κάτι άλλο [πέρα] άπό Εκείνον: άνθρωπος ή ζώο, ον ή ολον (γιατί τό νά κοιτάς αυτά τά πράγματα είναι κατά κάποιο τρόπο σάν νά προβαίνεις σέ διακρίσεις, καί άλλωστε δέν έχει τόν χρόνο ούτε έπιθυμει νά στραφεί πρός αύτά* άλλά άφου πρώτα Τόν άναζήτησε, άφου είναι παρών, πάει νά Τόν συναντήσει καί είναι Εκείνος πού εκείνη κοιτάζει, άντί του έαυτου της, καί δέν έχει τόν έλεύθερο χρόνο νά δεί δτι εκείνη είναι εκείνη πού κοιτάζει), 221

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

και τότε βέβαια δεν Τον ανταλλάζει μέ τίποτα, ακόμα και με τον ουρανό ολόκληρο αν της τον έδιδαν, γιατί γνωρίζει δτι δεν υπάρχει τίποτα πολυτιμότερο και καλύτερο από Εκείνον (γιατί δεν μπορεί νά τρέξει πιό ψηλά, και όλα τα αλλα πράγματα, ακόμα και αν βρίσκονται ψηλά, αποτελούν γι' αυτήν κατάβαση), γιατί εκείνη τή στιγμή της εχει δοθεί ή κρίση και ή τέλεια γνώση δτι "είναι Εκείνος" που επιθυμούσε, και ή βεβαιότητα δτι δεν υπάρχει τίποτα προτιμότερο από Εκείνον (γιατί εκεΤ, καμμία απάτη δεν είναι δυνατή: που άλλου είναι δυνατόν νά βρει κανείς άληθινότερα τήν άλήθεια; Αυτό που λέει'λοιπόν είναι: "Αυτός είναι!", κι αυτό βέβαια δεν τό λέει παρά άργότερα γιατί τώρα είναι ή σιωπή της που τό λέει, και γεμάτη χαρά, δεν ξεγελιέται, γιατί άκριβώς είναι γεμάτη άπό χαρά και δεν μιλά, όχι εξ αιτίας κάποιας ήδονής πού της γαργαλά τό σώμα, άλλά γιατί εχει γίνει αύτό πού ήταν κάποτε δταν ήταν εύτυχισμένη) [...] 'Άν συνέβαινε και τό κάθε τι γύρω της καταστρεφόταν, [αύτό θά ήταν κάτι πού] θά εκφράζε άπολύτως τή θέλησή της, μέ τήν προϋπόθεση δτι θά είναι μαζί Του: τόσο μεγάλη είναι ή χαρά πού κατέκτησε».^^® Υπάρχει εδώ ενα υφος και μιά ατμόσφαιρα σχετικά νέα στήν ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας. Έδώ ό φιλοσοφικός λόγος χρησιμεύει πιά μόνο στο νά δείχνει δίχως νά τό διατυπώνει αύτό πού τόν υπερβαίνει, πού είναι αυτή ή εμπειρία κατά τήν οποία κάθε λόγος ακυρώνεται και δπου δεν υπάρχει πιά συνείδηση του ατομικού εγώ μά μόνο ενα αίσθημα χαράς και παρουσίας. Παρ' δλ' αυτά μιά τέτοιου εΓδους εμπειρία εγγράφεται σε μία παράδοση πού άνάγεται τουλάχιστον στό Συμπόσίο του Πλάτωνα, δπου γίνεται λόγος για το αίφνίSto δραμα ενός «κάλλους θαυμασίας φ ύ σ ε ω ς π ο ύ δεν είναι άλλο άπό τό Κάλλος καθ' εαυτό, δραμα πού ό Πλάτωνας εξομοιώνει μέ 222

ΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ

ΣΧΟΛΕΣ

ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ

ΤΗΣ

ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑΣ

εκείνο πού εμφανίζεται στα μάτια του μυημένου στά Ελευσίνια μυστήρια. "Άλλωστε ή «μυστική» έμπεφια ονομάστηκε «μυστική» ακριβώς λόγω των «μυστηρίων», δηλαδή λόγω των «μυστ^κώνκρυφών» δραμάτων της Ελευσίνας, που εμφανίζονταν χαΐ αυτά α^φνίδία. 'Ένα τέτοιο δραμα, λεει δ Πλάτωνας, είναι χαι εκείνο τό σημείο της ζωής δπου ή ζωή αξίζει τον κόπο να τή ζει κανείς, χαι αν δ έρωτας γ ώ τήν ανθρώπινη δμορφώ μπορεί νά μας βγάλει εξω άπο τον εαυτό μας, τότε ποια άραγε είνα^ ή δύναμη του έρωτα πού προκαλεί μώ τέτοια Όμορφώ^^^; 'Ίχνη αυτής τής παράδοσης ξαναβρίσκουμε στον Φίλωνα τον Αλεξανδρινό, δπως yià παράδειγμα σε τούτο τό κείμενο δπου υπογραμμίζεται έντονα δ φευγαλέος χαρακτήρας μ^άς τέτοιας εμπειρίας : «'Όταν δ νους του άνθρωπου κατέχεται από τον θεϊκό έρωτα, δταν τείνει με δλες του τις δυνάμεις νά φτάσει ώς τό πιο κρυφό ιερό, δταν ορμάει εμπρός μέ δλη του τήν δρμή και ζήλο, έλκόμενος σφόδρα από τόν Θεό, ξεχνά τά πάντα, ξεχνά τόν Γδιο του τόν εαυτό, θυμάται μόνο τόν Θεό και επαφίεται σέ εκείνον. [...] "Οταν δμως δ ενθουσιασμός καταλαγιάζει και ή επιθυμία χάνει τή σφοδρότητά της, γίνεται ξανά άνθρωπος, άπομακρύνεται άπό τά θεϊκά πράγματα και τότε συναντά τά ανθρώπινα που καραδοκούν στόν πρόναο».^^^ Δεν πρέπει άλλωστε νά ξεχνάμε δτι μιά τέτοια τάση δεν είναι ξένη στόν άριστοτελισμό, στόν βαθμό πού στή θεωρία, ή οποία εχει σάν υπέρτατο άντικείμενο τή Σκέψη τής Σκέψης, βρίσκεται ή εύτυχία του άνθρωπου. 'Άν δεν μιλάμε εδώ γιά τόν μεγάλο σχολιαστή του Αριστοτέλη, Αλέξανδρο τόν Άφροδισιέα, αύτό οφείλεται στο δτι ελάχιστα μόνο πράγματα γνωρίζουμε σχετικά μ.έ τή ζωή και τή διδασκαλία του. Αύτό ωστόσο δεν μάς εμποδίζει δταν άναφερόμαστε^^^ 223

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

σε αύτον νά μιλάμε γ ώ εναν μυστικό [μυστίκ^στίκου τύπου, θα ελεγα] άρίστοτελίσμό, ορμώμενοι άπο τήν αντίληψη του Αλεξάνδρου γ ώ τήν ένωση του νου μας με τον θεϊκό Νου. Με τή μυστική εμπεφία βρισκόμαστε μπροστά σε μών άλλη δψη της φίλοσοφ^κής ζωής, που δεν ehcci π ώ ή απόφαση, ή επιλογή ενός τρόπου ζωής, αλλά ή, πέρα από κάθε λόγο, άφατη έμπεφία που πλημμυρίζει τό άτομο και άναστατώνε^ ολόκληρη τή συνείδηση του έαυτου, με ενα άνεκφράσ^μο αίσθημα παρουσίας. ΤΑ ΕΠΙΠΕΛΑ ΤΟΥ ΕΑΥΤΟΥ ΚΑΙ ΤΑ ΟΡΙΑ ΤΟΥ ΦΙΑΟΣΟΦΙΚΟΥ ΑΟΓΟΥ

Άπό τις πενήντα τέσσερε^ς πραγματείες του Πλωτίνου μπορούμε νά εξαγάγουμε μ^ά θεωρία που εξηγεί τή γένεση τής πραγματικότητας ξεκινώντας άπό μιά πρωταρχική ενότητα, τό 'Ένα ή τό Αγαθό, με τήν εμφάνιση ολοένα και κατώτερων επιπέδων πραγματικότητας, που τά σημαδεύει ή πολλότητα: πρώτα ό Νους, μετά ή ψυχή, μετά τά αισθητά πράγματα. 'Όπως και ό Αριστοτέλης και ό Πλάτωνας, ετσι και ό Πλωτίνος δεν εγραψε γιά νά παρουσιάσει ενα σύστημα άλλά γιά νά άπαντήσει σε συγκεκριμένα ερωτήματα, πού τίθενται άπό τους άκροατές σε σχέση με τή διδασκαλία του^^^ Δίχως αυτό νά σημαίνει ότι ό Πλωτίνος δεν εχει μιά ενιαία θέαση τής πραγματικότητας, τά εργα του είναι γραπτά τής συγκυρίας. 'Ώς εναν βαθμό, έχουν σκοπό νά παροτρύνουν καλώντας τόν άκροατή ή τόν άναγνώστη νά υ^θετήσει μιά ορισμένη στάση, νά υιοθετήσει εναν ορισμένο τρόπο ζωής. Γιατί ό φιλοσοφικός λόγος του Πλωτίνου, σε όλα τά επίπεδα τής πραγματικότητας, δεν κάνει άλλο άπό τό νά οδηγεί σε μιά άσκητική και σε μιά εμπειρία εσωτερική πού είναι ή άληθινή γνώση, μέσω τής οποίας ό φιλόσοφος αίρεται πρός τήν υπέρτατη πραγματικότητα κατακτώντας προοδευτικά τά ολοένα υψηλότερα και ολοένα εσωτερικότερα επίπεδα τής συνείδησης του έαυτου. Ό Πλωτίνος επανακάμπτει στό παλιό ρητό : «Μόνο τό όμοιο γνωρίζει 224

ΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ

\ C/

γ;Π9 α "> ^

ΣΧΟΛΕΣ

ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ

'

\ ·5

ΤΗΣ

~

ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑΣ

C/

r

f

το ομοίο»^^^. Αυτο ομως σημα^νεί yta εκείνον οτι μονο γινομενος πνευματικά δμοίος με τήν πραγματικότητα που θέλουμε να γνωρίσουμε, μπορούμε νά τή συλλάβουμε. Ή φιλοσοφία του Πλωτίνου, έξαλλου, αποκαλύπτει κατ' αυτό τον τρόπο τό πνεύμα του πλατων^σμου, δηλαδή τήν αξεδιάλυτη ενότητα της γνώσης με τήν αρετή: γνώση υπάρχει μόνο μέσα και μέσω της υπαρξιακής προόδου προς τήν κατεύθυνση του Άγαθου. Τό πρώτο στάδίο τής ανάβασης ε^να^ ή συνειδητοποίηση από τήν έλλογη ψυχή του γεγονότος ότί δεν ταυτίζεται με τήν άλογη ψυχή, που έχοντας άναλάβε^ τήν έμψύχωση του σώματος αναστατώνεται άπό τΙς απολαύσεις καΐ τά βάσανα πού προξενούνται από τή ζωή μέσα στό σώμα. Ό φιλοσοφικός λόγος μπορεί νά έκθέσε^ έπ^χεφήματα.δσον άφορα τή δ^άκρ^ση άνάμεσα στήν έλλογη καΐ τήν άλογη ψυχή, αυτό όμως πού έχεί σημασία δέν εϊναι τό συμπέρασμα οτι ύπάρχεί μίά έλλογη ψυχή άλλά τό νά ζεΤ κανείς ό Γδίος ώς έλλογη ψυχή. Ό φιλοσοφικός λόγος μπορεί νά προσπαθήσει νά σκεφτεί [νά στοχαστεί] τήν ψυχή^®^ «σκεπτόμενός την καθ' έαυτήν [έξετάζοντας τήν ψυχή στήν καθαρή της κατάσταση], γιατί κάθε τι πού προστίθεται σέ ένα πράγμα αποτελεί έμπόδίο στή γνώση του πράγματος». "Ομως μόνο ή άσκητική έπιτρέπει στόν εαυτό νά γνωρίσει πραγματικά τόν εαυτό ώς ψυχή διαχωρισμένη άπό ό,τι δέν είναι ή Γδια της, νά γίνει συγκεκριμένα και συνειδητά αύτό πού ήταν δίχως νά τό ξέρει: «Αφαίρεσε, και εξέτασε τόν εαυτό σου», «Απόβαλε ό,τι είναι περιττό [...] μή σταματάς νά σμιλεύεις τό δικό σου Γιά νά γίνει αύτό, πρέπει ό Γδιος εαυτός νά χωρίσει άπό αύτό πού έχει προστεθεί στήν έλλογη ψυχή και τότε νά ιδωθεί ό εαυτός έτσι όπως έγινε [άφου έχει «άποβληθει» τό περιττό»]. 'Όμως ό φιλοσοφικός λόγος και ή έσωτερική πορεία δέν σταματούν στήν έλλογη ψυχή. Ό φιλοσοφικός λόγος είναι άναγκασμένος να δε225

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

χτεΐ, δπως το είγε χάνει δ Αριστοτέλης, οτι ή ψυχή δεν μπορεί να διαλογισθεΐ χαΐ νά σκεφτεί, αν δεν προϋπάρχει μια ύποστασιακή Σκέψη που να θεμελιώνει τή δυνατότητα του συλλογισμου και της γνώσης. Ή ψυχή αναγνωρίζει τά εντός της ιχνη αυτής τής σκέψης, τα εντός της ίχνη αυτου του υπερβατικου Νου, υπό τή μορφή αρχών που τής επιτρέπουν να διαλογίζεται^^^. Ή κατά τό Πνεύμα ζωή, στον Πλωτίνο, δπως και στον Αριστοτέλη, τοποθετείται σέ ιεραρχημένα επίπεδα. Αρχίζει στο επίπεδο τής φωτισμένης από τόν Νου ελλογης ψυχής και τό όποιο συνίσταται επομένως στους φιλοσοφικούς συλλογισμούς και τήν άσκηση των άρετών, υπό τήν καθοδήγηση του λόγου. 'Άν με τόν φιλοσοφικό στοχασμό [ή ψυχή] οδηγηθεί στόν Νου, θα υπάρξουν -και εδώ- δύο δρόμοι πρόσβασης αυτής τής πραγματικότητας: ό φιλοσοφικός λόγος από τή μιά, ή εσωτερική εμπειρία από τήν άλλη. Υπάρχουν λοιπόν, δπως λέει ό Πλωτίνος, δύο μορφές γνώσης του εαυτού: από τή μιά, ή γνώση του εαυτού ώς ελλογης ψυχής πού εξαρτάται από τόν Νου και παραμένει ομως στό επίπεδο του λόγου, και από τήν άλλη, μιά γνώση του εαυτού ώς γινόμενου ό Γδιος Νούς. Ό Πλωτίνος περιγράφει ώς εξής: « [...] και μέσω εκείνου του νου νοεί και πάλι τόν εαυτό του, όχι πια ώς άνθρωπο, αλλά έχοντας γίνει εντελώς άλλος, οδηγώντας τόν εαυτό του στόν άνω κόσμο, έλκοντας μόνο τό καλύτερο μέρος τής ψυχής Ό εαυτός λοιπόν άνακαλύπτει πώς ό,τι πιό εξυψωμένο στήν ψυχή είναι Νούς και Πνεύμα και ότι [ή ψυχή] ζει συνέχεια, με τρόπο άσυνείδητο, άπό τή ζωή τού Νού. Και άκριβώς δπως τό ειχε πει ό Άρικαι το επο^νε/ναδε ο ϋορφυρϊος, ο ϋκοπος 'χης ςωης ^ιναι 226

ΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑΣ

αυτή ή «κατά το Πνεύμα ζωή», αυτή ή «κατά τον Noi3 ζωή». Πρέπει λοίπον νά συνειδητοποιήσουμε αυτή τήν ασυνείδητη διαδικασία, πρέπει νά στρέψουμε τήν προσοχή μας σε αυτή τήν ύπερβατικότητα πού, ανοίγεται στο εγώ: «Είναι σάν νά πρόκειται για εναν άνθρωπο πού βρίσκεται σε αναμονή μιας φωνής πού επιθυμεί να ακούσει. Θα άπομάκραινε δλους τούς άλλους ήχους, θά τέντωνε το αυτί προς τον ήχο'πού προτιμά γιά να καταλάβει άν πλησιάζει. Κατά τον Γδιο τρόπο, πρέπει νά άφήσουμε στήν άκρη τούς θορύβους πού έρχονται άπό τον αισθητό κόσμο, άν μή τι άλλο, τουλάχιστον άπό άνάγκη νά διατηρήσουμε τή δύναμη της συνείδησης της άγνής ψυχής πού είναι έτοιμη νά άκούσει τούς ήχους πού έρχονται άπό ψηλά».^^^ Φτάνουμε λοιπόν σε εναν πρώτο βαθμό της μυστικής εμπειρίας, γιατί υπάρχει εδώ μιά υπέρβαση της δραστηριότητας της ελλογης ψυχής, υπάρχει ενα «γίγνεσθαι άλλο τι», μιά «άπόσπαση» πρός τό υψηλό. Ό εαυτός, αφού πρώτα ταυτίστηκε με τήν ελλογη ψυχή, ταυτίζεται τώρα με τον Νου, γίνεται Νους. Πώς δμως να εκφραστεί τό τί σημαίνει «γίνεται Νους»; Ό Πλωτίνος άντιλαμβάνεται τόν Νου κατά τό πρότυπο της αριστοτελικής Σκέψης, δηλαδή ως μία απολύτως αρμόζουσα και διάφανη γνώση του έαυτου. Ταυτόχρονα, θεωρεί δτι ό Νους εμπεριέχει εντός του δλες τις Μορφές, δλες τις 'Ιδέες, πράγμα πού σημαίνει δτι κάθε Μορφή είναι ό Νους, πράγμα πού σημαίνει δτι, εφόσον ο Νους είναι ή ολότητα τών Μορφών πού νοεί τόν εαυτό της, κάθε Μορφή, ειτε είναι ή 'Ιδέα του Ανθρώπου είτε είναι ή Ιδέα του Αλόγου, είναι μέ τόν τρόπο της ή ολότητα τών Μορφών: στόν Νου, δλα είναι μέσα στό δλο. Τό δτι «γίνεται Νους» σημαίνει, λοιπόν, δτι στοχάζεται κανείς τόν εαυτό του μέσα στά πλαίσια της ολότητας, 227

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

σκέφτεταί κανείς τον εαυτό του, δχί πια ως άτομο, άλλα αντίθετα ώς σκέψη της ολότητας* ογι τεμαχίζοντας αυτή την ολότητα, άλλα άντίθετα έχοντας τήν εμπεφία της συμπύκνωσης, της εσωτερικότητας της, της βαθε^ας αρμονίας της^^®. «Πρέπεί νά δούμε τό Πνεύμα ώς τον πραγματικό μας εαυτό», λέε^ ό Πλωτίνος^^^. «Γενόμενος Νους», σημαίνει τελικά τό να φτάσει ό άνθρωπος σε ενα επίπεδο του έαυτου στο οποίο κατακτά αυτή τήν εσωτερικότητα, αυτή τήν περισυλλογή του έαυτου του, αυτή τή δίαφάνε^α με τον έαυτό του, δλα αυτά που χαρακτηρίζουν τον Νου, πού συμβολίζονται άπό τήν ίδέα ένός φωτός πού βλέπεί τον έαυτό του χάρη στον έαυτό του, μέσω του έαυτου του^^^ «Γίνόμενος Νους» σημαίνει λοιπόν τό νά φτάσεί κανείς σε μίά κατάσταση τέλειας δίαφάνε^ας στή σχέση με τόν έαυτό άφαφώντας άκρίβώς τήν προσωπική, άτομ^κή όψη του έαυτου πού συνδέεται με μία ψυχή και ένα σώμα, έτσί ώστε νά μείνει μόνο ή καθαρή εσωτερικότητα της σκέψης ώς πρός τόν έαυτό της: «'Έχουμε γίνεί εμείς οΐ ΓδίΟί Νους, οταν, άφαφώντας άπό τό εγώ τά άλλα πράγματα, κοίτάμε τόν Νου με αυτό τόν Νου, κοιτάμε τόν έαυτό μας δίά του έαυτου μας».^^^ Τό νά γίνεί κανείς ένα συγκεκριμένο άτομο, σημαίνει δτι άποχωρίζεται άπό τό 'Όλο προσθέτοντας μιά διαφορά ή οποία, λέει ό Πλωτίνος^^^, είναι μία άρνηση. Αφαιρώντας όλες τις άτομικες διαφορές και κατά συνέπεια τήν προσωπική άτομικότητα, ξαναγινόμαστε τό 'Όλο. Τό νά γίνουμε Νους είναι, έπομένως, τό νά δούμε τόν έαυτό μας κι δλα τά πράγματα μέσα άπό όλοποιητική οπτική του θεϊκού Πνεύματος. 'Έχοντας φτάσει σε αύτό τό σημείο δεν σημαίνει δμως δτι τό εγώ [ό έαυτός] έχει φτάσει στό τέλος της άνάβασής του. Σύμφωνα με ^ήν· πλωτινΐκή ό Νους· μέυα ααον oîtoto είμαστε βυθισμένοι 228

ΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑΣ

είναι σαν ενα κυμα^^^ το οποίο φουσκώνοντας μας ανασηκώνει προς μία νέα θέα. Έδώ ξανά δ φ^λοσοφ^κος λόγος ερχεταί να αποδείξει δτ^ στο έπέκε^να της ενιαίας δλότητας που εκφράζει δ Νους καΐ που δεν zhai παρά μώ ενότητα δευτερογενής, πρέπει δπωσδήποτε να δεχτούμε τήν ύπαρξη μιας ενότητας απόλυτης και πρωτογενούς^^^ 'Όμως ετσί δ φιλοσοφικός λόγος φτάνει στα δριά του γιατί δεν μπορεί να εκφράσει τι είναι ή απόλυτη ενότητα. Γιατί τό να μιλάς σημαίνει να προσαρτάς ιδιότητες και προσδιορισμούς σε υποκείμενα μέ τή διαμεσολάβηση ρημάτων δμως τδ 'Έν δεν μπορεί νά εχει ιδιότητες ή προσδιορισμούς, δντας απολύτως ενα. Για τδ 'Έν μπορούμε λοιπόν νά πούμε μόνο τί δεν είναι. Και αν μοιάζει να τού προσδίδουμε θετικές ιδιότητες, δπως δταν λέμε γιά παράδειγμα: «Τδ 'Έν είναι ή αιτία των πάντων», δεν λέμε τί είναι τδ 'Έν καθ' εαυτό άλλα τί είμαστε εμείς σε σχέση μέ εκείνο, λέμε δηλαδή δτι έμεις είμαστε τά αιτιατά του. Μέ άλλα λόγια, ενώ νομίζουμε δτι μιλάμε γιά τδ 'Ένα, στήν πραγματικότητα μιλάμε γιά μάς^^^. Ή σχετικότητά μας [ή σχετικότητα, τδ άτελές πού είμαστε] είναι πάντα σχετική και [ως τέτοια] δέν μπορεί να συλλάβει τδ απόλυτο. Ή μόνη πρόσβαση πού μπορούμε να έχουμε σέ αυτή τήν υπερβατική πραγματικότητα δέν είναι μέσω της διανοητικής εμπειρίας, αλλά μέσω της ενωτικής εμπειρίας. Ή εμπειρία τού Νού άντιστοιχεί σέ μία κατάσταση τού εαυτού, στήν δποία [ δ εαυτός] κατακτά τήν εσωτερικότητα και τήν τέλεια διαφάνεια. Ή εμπειρία τού Ένδς αντιστοιχεί σέ μία νέα κατάσταση τού εαυτού, κατά τήν δποία θά μπορούσαμε νά πούμε δτι δ εαυτός χάνεται και ξαναβρίσκεται. Χάνεται, γιατί έχει τήν εντύπωση δτι δέν είναι πια δ Γδιος^^^, δτι δέν ανήκει πια στδν εαυτό του άλλα δτι βρίσκεται στήν κατοχή κάποιου άλλου. Ταυτόχρονα δμως, αύτή ή κατάσταση εκμηδενισμού της προσωπικής 229

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

ταυτότητας γίνεται αντιληπτη^^^ ως «απλωση του εαυτου», ως «ένταση του έαυτου». «Άφαφώντας τα πάντα»^^^ σε αυτο το επίπεδο, δεν βρίσκουμε τήν Όλότητα, αλλά τήν Παρουσία πού είναί στο βάθος των πάντων, και του έαυτου, καί ειναί προγενέστερη κάθε καθορισμού καΙ διαφοροποίησης. Ή εμπεφία αυτή είναι αφατη και περιγράφοντας την δ Πλωτίνος δεν λέει τίποτα περι του Ενός, δεν περιγράφει παρά τήν υποκειμενική κατάσταση εκείνου που τή βιώνει, Ωστόσο αυτή ή εμπειρία είναι πού οδηγεί πραγματικά στο "Εν. Ό Πλωτίνος διακρίνει εδώ με μεγάλη σαφήνεια τή διανοητική [ή θεωρητική] διδασκαλία από τή μή διανοητική εμπειρία. Ή θεολογία, πού δεν μπορεί να είναι παρά θεωρητική, μας παρέχει μιά διδασκαλία, μια μόρφωση όσον αφορά τό θέμα του Αγαθού και του Ενός. 'Όμως αυτό πού μας οδηγείστό 'Ένα είναι ή αρετή, ή κάθαρση της ψυχής, ή προσπάθεια νά μετέχουμε της του Πνεύματος ζωής, Ή διδασκαλία είναι σαν μιά πινακίδα σήμανσης πού μας δείχνει προς ποια κατεύθυνση πρέπει νά πάμε. "Ομως, για να φτάσουμε στό 'Ένα, πρέπει νά περπατήσουμε πραγματικά εναν δρόμο όπου μόνος κάνεις προχωρά πρός τό Μόνο^^^. Παρ' δλ' αύτά ό φιλοσοφικός λόγος επανεμφανίζεται γιά νά εξηγήσει πώς αύτή ή εμπειρία του Ενός είναι εφικτή, 'Άν ό εαυτός μπορεί νά φτάσει τό 'Έν, αύτό συμβαίνει άκριβώς γιατί μετέχει τής του πνεύματος ζωής. Γιατί μέσα στό Πνεύμα, μέσα στόν Νου ύπάρχουν δύο επίπεδα: άπό τή μιά τό επίπεδο του σκεπτόμενου [νοούντος] Νου, πού αντιστοιχεί στήν κατάσταση του εντελώς συγκροτημένου Νου, πού στοχάζεται [ή νοεί] τόν εαυτό του ώς όλότητα [πολλότητα] Μορφών, και από τήν άλλη τό επίπεδο του γενόμενου Νου, του Νου εν τή γενέσει του, πού δέν είναι ακόμη Νους, πού δεν σκέφτεται άκόμη, άλλά ώς άχτίδα εκπορεύεται άπό τό 'Έν και ετσι βρίσκεται σε άμεση επαφή με αύτό [τό 'Έν]. Άπό αύτό τό άγγιγμα με 230

ΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑΣ

το 'Έν, μας λέει δ Πλωτίνος, δ Νους εχει «συνεπαρθεί από έρωτα», «μεθυσμένος από νέκταρ» «ανοίγεται μέσα στήν ήδονή»^^^ Γινόμενος Νους νοών, δ έαυτδς ειχε ήδη μια εμπειρία μυστικιστική. Γινόμενος δμως Νους Έρών [Νους συνεπαρμένος από 'Έρωτα], αίρεται σε μιά ανώτερη μυστική εμπειρία. Μπόρεσε νά βρεθεί σε εκείνο τό προελευσιακό σημείο δπου δλα τα πράγματα εκπορεύονται άπδ τδ Αγαθό, πού δεν είναι αλλο άπδ τδν γενόμενο Νου, τδν εν γενέσει Νου. 'Άς φανταστούμε τήν εικόνα ένδς σημείου πού βρίσκεται πάνω σε μιάν άχτίδα και τδ οποίο κατορθώνει νά συμπέσει με τδ σημείο εκπόρευσης της άχτίδας άπδ τδ κέντρο: αύτδ τδ σημείο γένεσης της άχτίδας είναι άπείρως κοντά στδ κέντρο και ώστόσο άπείρως ξέχωρο, xixr?"

\

f

'5-N-s\c/

— r)

/

1x99

Τ

γιατί οεν είναι το κέντρο, αλλα ενα σημείο εκπορευσης^^^. Ιετοια είναι ή σχέση του σχετικού με τδ άπόλυτο. Οι σχέσεις πού υπάρχουν στδν Πλωτίνο, άνάμεσα στδν φιλοσοφικό λόγο και τήν ύπαρξιακή επιλογή, συνοψίζονται εύστοχα στήν άκόλουθη φράση του Πλωτίνου, πού στόχο εχει τους γνωστικούς: «'Όταν λέμε "Θεδς" δίχως νά ασκούμε πραγματικά τήν αρετή, "Θεδς" είναι μόνο μιά λέξη».^^^ Μόνο ή ήθική ή μυστική εμπειρία μπορεί νά δώσει στδν φιλοσοφικό λόγο περιεχόμενο. ο ΜΕΤΑΠΛΩΤΙΝΙΚΟΣ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΘΕΟΥΡΓΙΑ Ο Φ Ι Λ Ο Σ Ο Φ Ι Κ Ο Ι ΛΟΓΟΣ Κ Α Ι Η ΒΟΥΛΗΣΗ ΓΙΑ ΕΝΑΡΜΟΝΙΣΗ ΤΩΝ ΠΑΡΑΑΟΣΕΩΝ

Ό μεταγενέστερος του Πλωτίνου νεοπλατωνισμός, εκπροσωπούμενος κυρίως άπδ τδν Ίάμβλιχο, τδν Συριανό, τδν Πρόκλο και τδν Δαμάσκιο, θά μπορούσε άπδ μιά πρώτη προσέγγιση νά φανεί σάν μία εξέλιξη του ιεραρχικού συστήματος του Πλωτίνου. 'Όμως, στήν 231

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

πραγματικότητα δ [χεταπλωτ^νικος νεοπλατων^σμος χαρακτηρίζεται -το έχουμε ήδη πει- άπο μ^α γ^γαντ^αία προσπάθεια σύνθεσης των πιο διαφορετικών στοιχείων της φιλοσοφικής και θρησκευτικής παράδοσης ολόκληρης τής Αρχαιότητας. Σύμφωνα με μια μακρά παράδοση, δ πλατωνισμδς ταυτίζεται με τον πυθαγορισμό* έπι πλέον, δ άριστοτελισμός βρίσκεται συμφιλιωμένος με τον πλατωνισμό, άφου τά γραπτά του Αριστοτέλη, τά δποια άλλωστε τά είχαν ερμηνεύσει με πνεύμα πλατωνικό, άντιπροσωπεύουν τό πρώτο στάδιο στο γενικό cursus τής πλατωνικής διδασκαλίας, τό όποιο συνίσταται στην εξήγηση ενός δρισμένου άριθμου πραγματειών του Άριστοτέλη^^^ πρώτα, και τών διαλόγων του Πλάτωνα μετά^^^, σύμφωνα με τά στάδια τής πνευματικής προόδου. 'Όμως ή εναρμόνιση δεν σταματά εδώ. Γίνονται επίσης προσπάθειες νά εναρμονιστούν μεταξύ τους ή φιλοσοφική παράδοση και οι άποκεκαλυμμένες από τους θεούς παραδόσεις, όπως είναι τά ορφικά γραπτά και οί XaÀSaïxoi χρησμοί, 'Έχουμε νά κάνουμε λοιπόν με τή συστηματοποίηση του συνδυασμού άποκεκαλυμμένης παράδοσης, ορφισμό, πυθαγορισμό, χαλδάισμό, πυθαγορικής και πλατωνικής φιλοσοφικής παράδοσης. Με αύτό τόν τρόπο φτάνουν σε κάτι πού σε μας μοιάζει άπίστευτη ταχυδακτυλουργία. Βλέπουμε τούς νεοπλατωνικούς ικανούς νά εντοπίζουν στά διαφορετικά κεφάλαια τής διαλεκτικής επιχειρηματολογίας - ή δποία άναφέρεται στις περίφημες υποθέσεις περι του Ενός πού άναπτύσσονται στόν Παρμενίάτ] του Πλάτωνα- τις διαφορετικές τάξεις τών θεών τών Χαλάαϊκών χρησμώνΙ Επιπλέον, εννοιολογικές ^ραρχήσεις πού έχουν τεχνιέντως άποσπασθεΐ άπό τούς διαλόγους του Πλάτωνα άντιστοιχούνται λέξη πρός λέξη μέ τις ιεραρχήσεις ορφικών και χαλδάικών οντοτήτων. 'Έτσι χαλδάικές και όρφικέζ άποκαλύψεις παρεισφρέουν στόν νεοπλατωνικό φιλοσοφικό λόγο. Δεν 232

ΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑΣ

θα πρέπεί ωστόσο, παρ' δλ' αυτά, νά φανταστούμε οτί δ νεοπλατωνικός φιλοσοφικός λόγος δεν είναί τίποτε αλλο από ενα συγκεχυμένο συνονθύλευμα. Στήν πραγματικότητα, κάθε σχολαστίκή^^^ είναι μώ όρθολογίκή προσπάθεια εξήγησης καΐ συστηματοποίησης. 'Υποχρεώνει τό πνεύμα σε μιά διανοητική γυμναστική πού εν τέλει είναι παιδευτική και αναπτύσσει τήν ικανότητα ανάλυσης των εννοιών και τή λογική συνέπεια: δεν μπορούμε νά μήν θαυμάσουμε τήν απόπειρα του Πρόκλου, δ όποιος προσπάθησε να εκθέσει more geometrico τά στάδια της εξέλιξης τών όντων στα Στοιχεία Θεολογίας. Τα σχόλια του Πρόκλου όσον άφορα τόν Πλάτωνα είναι αξιοσημείωτα έξηγητικα μνημεία. Καί, γιά να πάρουμε ενα αλλο παράδειγμα, οι στοχασμοί του Δαμάσκιου όσον άφορα τις απορίες πού εμπεριέχονται στήν έννοια «'Αρχή του όλου» είναι εξαιρετικά εμβριθείς. Δεν είναι περίεργο πού τό «σύστημα» του Πρόκλου ειχε κεφαλαιώδη επίδραση σε όλη τήν ιστορία της δυτικής σκέψης, κυρίως στήν 'Αναγέννηση καί τήν εποχή του γερμανικού ρομαντισμού. Ή δραστηριότητα τών μεταγενέστερων τού Πλωτίνου νεοπλατωνιστών αφιερώθηκε κυρίως στήν εξήγηση τών κειμένων τού Αριστοτέλη και τού Πλάτωνα. 'Ένας ορισμένος αριθμός τών σχολίων τους γιά τόν Αριστοτέλη θα μεταφραστούν στά λατινικά καί θά παίξουν εναν σημαντικό ρόλο στήν ερμηνευτική πρόταση τού Μεσαίωνα γιά τόν Αριστοτέλη. ο ΤΡΟΠΟΣ ΖΠΗΣ

Γιά τούς μεταγενέστερους νεοπλατωνικούς, όπως καί γιά τόν Πλωτίνο, ό φιλοσοφικός λόγος είναι στενά συνδεδεμένος με συγκεκριμένες πρακτικές καί εναν τρόπο ζωής. Γιά τόν Πλωτίνο όμως, ή κατά τό Πνεύμα ζωή συνίστατο σέ μιά ζωή φιλοσοφική, δηλαδή στήν άσκητική καθώς καί τήν ήθική καί μυστικιστικϊ] εμπειρία. Τά πράγματα είναι τελείως διαφορετικά με τούς μεταγενέστερους νεοπλατωνικούς. 233

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

Διατηρούν βέβαια τή φιλοσοφική πρακτική της ασκητικής και τής αρετής^^% ομως εξίσου σημαντική ή και πιο σημαντική ακόμα, οπως είναι εμφανές στήν περίπτωση του Ίάμβλιχου, θεωρούν αυτο που αποκαλούν «θεουργική» πρακτική. Ή λέξη «θεουργία» δέν εμφανίζεται νωρίτερα άπο τον 2ο αιώνα μ.Χ. Άπ' δ,τι φαίνεται επινοήθηκε από τον δημιουργο ή τους συγγραφείς των Χαλάαϊκών χρησμών για να ορίσει τις τελετές εκείνες πού μπορούν να εξαγνίσουν τήν ψυχή και το «άμεσο όχημα» της, τό αστρικό σώμα, ετσι ώστε να μπορέσει να θεαθεί τους θεούς^^^. Αυτές οι τελετές περιελάμβαναν λουτρά, θυσίες, επικλήσεις κατά τις όποιες χρησιμοποιούσαν συχνά ακατάληπτες λέξεις. Αυτό πού διαφοροποιεί τή θεουργία από τή μαγεία είναι τό ότι ή θεουργία δέν ισχυρίζεται ότι εξαναγκάζει τους θεούς άλλα αντίθετα ότι υποτάσσεται στή δική τους θέληση εκτελώντας τις τελετές πού υποτίθεται ότι οι Γδιοι οι θεοι έχουν ορίσει. Δέν πρόκειται για θεωρητική φιλοσοφία, λέει ό Ίάμβλιχος^^^, αλλά γιά τελετουργίες πού δέν καταλαβαίνουμε και πού μόνο αυτές μπορούν να επιτελέσουν τήν ένωσή μας μέ τούς θεούς. Άν μπορούμε και πραγματοποιούμε αυτές τις τελετές, αυτό δέν όφείλεται σέ κάποια διανοητική δραστηριότητα, γιατί αν ήταν έτσι ή άποτελεσματικότητά τους θά έξαρτατο από εμάς. Τήν πρωτοβουλία τήν έχουν οι θεοι και αυτοί έπιλέγουν τά υλικά σημάδια, τά «άχραντα μυστήρια» θά μπορούσαμε νά τά πούμε, πού έλκουν τούς θεούς και επιτρέπουν τήν έπαφή μέ τό θειο και τή θέαση τών θεϊκών μορφών. Βρισκόμαστε λοιπόν εδώ μπροστά σέ ένα είδος δόγματος τής λυτρωτικής χάριτος, μπροστά σέ ένα σωτηριολογικό δόγμα. Στά πλαίσια αύτής τής άντίληψης, ή ιδέα μιάς μυστικής ένωσης δέν έξαφανίζεται, μόνο γίνεται άντιληπτή στά πλαίσια τής γενικής οπτικής τής θεουργίας. "Οπως οι άλλοι θεοί, έτσι και ό υπέρτατος Θεός μπορεί ενδεχομένως νά φανερωθεί στήν ψυχή κατά τή μυστικιστική έμπειρία^'^^, μέ τή διαμε234

ΟΙΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣΣΧΟΛΕΣ ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑΣ

σολάβηση αύτου πού δ Πρόκλος ονομάζει «εν της ψυχής», δηλαδή του ανώτατου καΐ ύπερβατικου μέρους τής ψυχής. Σε αύτο το «εν τής ψυχής» αντιστοιχεί κατά κάποιο τρόπο τό σημάδι, τό όποιο, στή συνηθισμένη θεουργική πρακτική, ελκει τους θεούς μέσα στήν ψυχή. Αυτή ή εισβολή τής θεουργίας στον πλατωνισμό είναι για μας πολυ αινιγματική. Είναι δύσκολο νά καταλάβουμε γιατί ό νεοπλατωνισμός του τέλους τής ύστερης Αρχαιότητας εισήγαγε τις θεουργικες πρακτικές στή φιλοσοφική πρακτική. 'Όπως σωστά σημείωσε δ H.-D. Saffrey^^^, αυτή ή στάση μπορεί να εξηγηθεί με τήν αντίληψη περι τής θέσεως του ανθρώπου όσον άφορα τή σχέση του με τό θείο, πού είχαν οι μεταγενέστεροι νεοπλατωνιστές. Έ ν ώ ό Πλωτίνος θεωρούσε ότι ή ανθρώπινη ψυχή είναι πάντα σε άσυνείδητη επαφή με τόν Νου και τόν πνευματικό κόσμο, οι μεταγενέστεροί του νεοπλατωνιστές θεωρούν ότι ή ψυχή, επειδή έχει πέσει στό σώμα, χρειάζεται νά περάσει άπό υλικά και αισθητά τελετουργικά γιά νά μπορέσει νά υψωθεί ξανά στό θείο. Με λίγα λόγια, εδώ υπάρχει ενα εγχείρημα άνάλογο με αύτό τού χριστιανισμού, σύμφωνα με τόν όποιο στόν άνθρωπο πού έχει διαφθαρεί άπό τό προπατορικό άμάρτημα χρειάζεται ή διαμεσολάβηση τού Λόγου, άλλά ενός Λόγου ενσαρκωμένου σέ σημεία αισθητά, τά θεια μυστήρια, γιά νά μπορέσει νά έρθει σέ επαφή με τόν Θεό. Σύμφωνα μέ τά δύο πνευματικά κινήματα πού κυριαρχούν κατά τό τέλος τής Αρχαιότητας και άντιπαρατίθενται τό ένα στό άλλο, τόν νεοπλατωνισμό και τόν χριστιανισμό, ό άνθρωπος δεν μπορεί νά σωθεί μέ τις Γδιες του τις δυνάμεις και χρειάζεται τή θεϊκή πρωτοβουλία.

235

IX. ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΑΟΣΟΦΙΚΟΣ ΑΟΓΟΣ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ Η ΑΜΦΙΣΗΜΙΑ ΤΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΥ ΑΟΓΟΥ

ξεχώριζαν τή φιλοσοφία, δηλαδή τή βιωμένη άσκηση των αρετών πού ήταν γι' αυτούς ή λογική, ή φυσική και ή ήθική^^^, και τον «κατά τή φιλοσοφία λόγο», δηλαδή τή θεωρητική διδασκαλία της φιλοσοφίας, διδασκαλία πού τήν είχαν διαιρέσει σε θεωρία της φυσικής, θεωρία της λογικής και θεωρία τής ήθικής. Αυτή ή διάκριση, πού εχει ενα πολύ συγκεκριμένο νόημα στο στωικό σύστημα, μπορεί να χρησιμοποιηθεί μέ εναν πιό γενικό τρόπο για νά περιγραφεί τό φαινόμενο τής «φιλοσοφίας» στήν Αρχαιότητα. Σε όλη τή διάρκεια τής μέχρι τώρα ερευνάς μας διαπιστώσαμε από τή μια τήν ύπαρξη μιας φιλοσοφικής ζωής, πιό συγκεκριμένα τήν ύπαρξη ενός τρόπου ζωής πού μπορούμε να χαρακτηρίσουμε ώς φιλοσοφικό και ό όποιος αντιπαρατίθεται ριζικά στόν τρόπο ζωής των μή-φιλοσόφων, και από τήν άλλη τήν ύπαρξη ενός φιλοσοφικού λόγου πού τεκμηριώνει, αιτιολογεί και επιδρά σε αύτή τήν επιλογή [τρόπου] ζωής. Φιλοσοφία και φιλοσοφικοί λόγοι παρουσιάζονται ετσι ώς πράγματα άσύμμετρα μεν άδιαχώριστα δέ. Ασύμμετρα, κατ άρχάς, γιατί, γιά τούς Αρχαίους, τό νά είναι κανείς φιλόσοφος δεν εξαρτάται από τήν πρωτοτυπία ή τήν ποσότητα του φιλοσοφικού λόγου πού επινόησε ή άνέπτυξε, άλλά άπό τόν τρόπο πού ζει. Τό νά είναι κανείς φιλόσοφος εχει πάνω άπ όλα νά κάνει μέ τό νά γίνει κανείς καλύτερος. Και ό λόγος είναι φιλοσοφικός μόνο στόν βαθμό πού μετασχηματίζεται σε τρόπο ζωής. Αύτό ισχύει σαφώς γιά τήν πλατωνική και άριστοτελική παράδοση όπου ή φιλοσοφική ζωή κορυφώνεται στήν κατά τό πνεύμα ζωή. "Ισχύει όμως και γιά τούς κυνικούς γιά τούς οποίους ο φιλοσοφικός λόγος περιορίζεται στό ελάχιστο, κάποτε μάλιστα σε μερικές μόνο κινήσεις, οι κυνικοί ώστόσο

0

1 στωιχοί

237

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

δχί μόνο θεωρούνται φιΚόσοφοι αλλά οΐ κατ^ εξοχήν φιλόσοφοι. Μπορούμε να πάρουμε ενα άλλο παράδειγμα: δ Κάτων^^^, ρωμαίος δημόσιος άντρας d'utique, πού αντιτάχθηκε στη δικτατορία του Καίσαρα και εδωσε τέλος στή ζωή του με μια θρυλική αυτοκτονία, θαυμάστηκε άπό τους μεταγενέστερους δχι απλά ώς φιλόσοφος αλλά ως ενας άπό τους σπάνιους στωικούς σοφούς: κι αυτό γιατί στήν πολιτική του δράση εφάρμοσε με παραδειγματική αυστηρότητα τις στωικές άρετές. Τό Γδιο ισχύει και γιά άλλους ρωμαίους δημόσιους άνδρες, όπως τον Rutilius Rufus και τόν Quintus Mucius Scaevola Pontifex, οι όποιοι εφάρμοσαν κατά γράμμα τόν στωικισμό διοικώντας τις επαρχίες με παραδειγματική άνιδιοτέλεια. Ή τ α ν οί μόνοι πού έπαιρναν στά σοβαρά τους νόμους κατά της πολυτέλειας και πού στά δικαστήρια δέν προσέφευγαν σε ρητορείες άλλά στηρίζονταν στό στωικό υφος^^^. Μπορούμε επίσης νά αναφέρουμε τόν αυτοκράτορα Μάρκο Αυρήλιο, ό οποίος επισήμως άπεκαλείτο «ό φιλόσοφος», ενώ βρισκόταν άκόμη εν ζωή και ενώ άγνοούσαν ότι ειχε γράψει τά Είζ Εαυτόν και επομένως δέν μπορούσαν νά τόν θεωρούν θεωρητικό^^^. Φιλόσοφος, αν και ποτέ δέν δίδαξε, εθεωρείτο και ό μαθητής του Πλωτίνου, συγκλητικός Rogatianus^^®, πού άναφέραμε νωρίτερα, ό όποιος τήν Γδια ήμέρα πού άνέλαβε τά καθήκοντά του ώς πραίτωρ παραιτήθηκε τών πολιτικών του άξιωμάτων και τής περιουσίας του. Φιλοσοφικός βίος και φιλοσοφικός λόγος είναι άσύμμετρα μεγέθη κυρίως γιατί είναι εντελώς διαφορετικής τάξης. Ή ουσία τής φιλοσοφικής ζωής πού είναι ή υπαρξιακή επιλογή ενός ορισμένου τρόπου ζωής, ή εμπειρία ορισμένων καταστάσεων, ορισμένων εσωτερικών διαθέσεων, διαφεύγει εντελώς άπό τή δυνατότητα έκφρασης του θεωρητικού φιλοσοφικού λόγου* δέν μπορεί νά διατυπωθεί άπό τόν φιλοσοφικό λόγο. Αύτό φαίνεται πιό καθαρά άπό οπουδήποτε άλλου στήν πλατώνική εμπειρία του έρωτα, ίσως ακόμη και στήν άριστοτελική 238

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ

ΑΟΓΟΣ

σύλληψη των απλών ουσιών, άλλα κυρίως στήν ενωτική πλωτινική έμπεφία, τήν απολύτως άρρητη ώς τέτοια, άφου εκείνος πού θα μιλήσει γι' αυτήν θά το κάνει δταν ή εμπειρία θά εχει ήδη συντελεσθεί και επομένως θά εχει πάψει νά βρίσκεται στο Γδιο ψυχικό πεδίο, στήν Γδια ψυχική κατάσταση πού βρισκόταν δταν βίωνε τήν εμπειρία. Το Γδιο ωστόσο ισχύει και για τήν εμπειρία της επικούρειας, της στωικής ή της κυνικής ζωής. Ή βιωμένη εμπειρία τής καθαρής χαράς ή τής συνέπειας, τής συνεκτικότητας με τον εαυτό και με τή Φύση, είναι εντελώς άλλης τάξης άπό τον λόγο πού τήν προδιαγράφει ή τήν περιγράφει άπό τά εξω [άπό τόν λόγο περι αύτής]. Αύτές οι εμπειρίες δεν είναι τής τάξης του λόγου και τών προτάσεων. Ασύμμετρες λοιπόν, άλλά και άδιαχώριστες. Ό φιλοσοφικός λόγος πού δεν συνδέεται με φιλοσοφική ζωή δεν άξίζει νά λέγεται φιλοσοφικός και δεν υπάρχει φιλοσοφική ζωή πού νά μήν είναι στενά συνδεδεμένη με φιλοσοφικό λόγο. Έδώ άλλωστε βρίσκεται δ εγγενής κίνδυνος τής φιλοσοφικής ζωής: στήν άμφιρροπία του φιλοσοφικού λόγου. 'Όλες οι σχολές κατήγγελλαν πράγματι τόν κίνδυνο πού διατρέχει δ φιλόσοφος αν φανταστεί δτι ό φιλοσοφικός του λόγος μπορεί νά είναι άρκετός, μπορεί νά είναι αύτάρκης, μπορεί νά υπάρξει δίχως νά είναι σέ άρμονία, σε συμφωνία με εναν φιλοσοφικό τρόπο ζωής. Σταθερά οι σχολές στηλίτευαν, γιά νά επαναχρησιμοποιήσουμε τούς δρους του πλατωνιστή Πολέμωνα^^'^, εκείνους πού επεδίωκαν νά τούς θαυμάζουν γιά τήν ικανότητά τους δσον άφορα τή συνοχή και συνέπεια τής σκέψης άλλά πού δ τρόπος ζωής τους χαρακτηρίζεται άπό άσυνέπεια ή, δπως το λέει μιά επικούρεια δόξα^^^, εκείνους πού αναπτύσσουν κενούς λόγους καθώς και δσους, δπως λέει δ στωικός Έπίκτητος^^^, ομιλούν λεπτομερώς περί τής τέχνης του νά ζει κανείς σάν άνθρωπος, άντί νά ζουν σάν άνθρωποι. Στηλιτεύουν επίσης εκείνους πού, κατά τήν έκφραση του Σενέκα, μετατρέπουν τήν άγάπη γιά τή σο239

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

φία {φίλο-σοφία) σε αγάπη γ ώ τον λόγο (φύλο-λογία)^^^. Παραδοσιακά εκείνοι που αναπτύσσουν εναν λόγο που εμφανίζεται φιλοσοφικός δίχως να προσπαθούν νά τόν συνδέσουν με τή ζωή τους και δίχως ό λόγος τους να πηγάζει από τήν εμπειρία τους και τή ζωή τους, από τόν καιρό του Πλάτωνα και του Άριστοτέλη^^^ Ρ-έχρι τόν Πλούταρχο, αποκαλούνται από τους φιλοσόφους «σοφιστές». Ό Πλούταρχος μάλιστα λέει ότι ετσι και αυτοί οι σοφιστές αφήσουν τις καρέκλες τους και κλείσουν τα βιβλία και τά έγχειρίδιά τους, δέν είναι καλύτεροι από τους άλλους «στις πραγματικές πράξεις της ζωής»^^^^. Αντίστροφα, φιλοσοφική ζωή δέν μπορεί να υπάρξει δίχως τόν φιλοσοφικό λόγο, υπό τήν προϋπόθεση ότι αυτός ό λόγος είναι εμπνευσμένος από εκείνη. Είναι άναπόσπαστο κομμάτι αυτής τής ζωής. Μπορούμε νά θεωρήσουμε τή σχέση ανάμεσα σέ φιλοσοφική ζωή και φιλοσοφικό λόγο μέ τρεις διαφορετικούς τρόπους πού είναι εξάλλου στενά συνδεδεμένοι μεταξύ τους. Κατ' αρχάς, ό λόγος τεκμηριώνει τήν επιλογή ζωής και αναπτύσσει, αναλύει όλες τις συνέπειες τής εφαρμογής αυτής τής επιλογής: θά μπορούσαμε νά πούμε ότι μέ ένα είδος αμοιβαίας αίτιότητας, ή επιλογή ζωής καθορίζει τόν λόγο και ό λόγος καθορίζει τήν επιλογή ζωής τεκμηριώνοντάς την θεωρητικά. Κατά δεύτερο λόγο, γιά νά μπορέσει κανείς νά ζήσει φιλοσοφικά πρέπει νά έχει μιά πρακτική τόσο όσον άφορα τόν Γδιο του τόν εαυτό όσο και τούς άλλους και ό φιλοσοφικός λόγος, στόν βαθμό πού είναι πραγματικά ή έκφραση μιας υπαρξιακής επιλογής, αποτελεί, μέσα σέ αυτά τά πλαίσια, ένα άπαραίτητο. Ό Γδιος ό φιλοσοφικός λόγος, τέλος, υπό τή μορφή διαλόγου μέ τόν άλλον ή μέ τόν εαυτό μας, αποτελεί μία άπό τις μορφές άσκησης του φιλοσοφικού τρόπου ζωής. Κατ' άρχάς, ό φιλοσοφικός λόγος τεκμηριώνει θεωρητικά τήν επιλογή ζωής. Τό διαπιστώσαμε σέ ολόκληρη τήν ιστορία τής άρχαίας φιλΰσοφίας: γιά νά θεμελιώσουν τήν ορθότητα τής Ιπιλογής ζωής 240

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ

ΑΟΓΟΣ

τους, οΐ φιλόσοφοι προσφεύγουν σε εναν λόγο πού στοχεύει να εινα^ δ ϊ8ιος, οσο αυτό είναι δυνατόν, αύστηρά ορθός. ΕΓτε πρόκε^ταί για τήν επιλογή του Αγαθού, στον Πλάτωνα, για τήν επιλογή αύτής καθαυτής τής χαράς, στούς επικούρειους, είτε για τήν επιλογή τής ήθικής πρόθεσης, στούς στωικούς, είτε, στον Αριστοτέλη και τον Πλωτίνο, για τήν έπιλογή μιας ζωής σύμφωνης με τον Νου, κάθε φορά πρέπει να εκθέσουν με ακρίβεια τις προϋποθέσεις, τις εφαρμογές, τις συνέπειες μιας τέτοιας επιλογής και στάσης, δπως γιά παράδειγμα, δταν μιλούσαμε για τον στωικισμό ή τον έπικουρισμό, ει'δαμε να αναζητούν, στα πλαίσια τής οπτικής τής υπαρξιακής επιλογής, τή θέση του ανθρώπου μέσα στον κόσμο έπεξεργαζόμενοι ετσι μία «φυσική» (επιστεγασμένη ή όχι από μιά θεολογία), νά προσπαθούν νά καθορίσουν τις σχέσεις του ανθρώπου με τους συνανθρώπους έπεξεργαζόμενοι ετσι μιά «ήθική», νά προσπαθούν τέλος νά καθορίσουν ακόμα και τους Γδιους τους κανόνες τής σκέψης πού θα χρησιμοποιηθούν στή φυσική και τήν ήθική, έπεξεργαζόμενοι έτσι μία «λογική» και μία θεωρία τής γνώσης. Χρειάστηκε λοιπόν νά χρησιμοποιήσουν μια τεχνική ορολογία, να μιλήσουν για άτομα, γιά άυλα, γιά Ιδέες, γιά Είναι ή 'Έν, ή γιά τους λογικούς κανόνες τής συζήτησης. Ακόμα και στήν περίπτωση τής έπιλογής του τρόπου ζωής των κυνικών, δπου δ φιλοσοφικός λόγος είναι εξαιρετικά περιορισμένος, μπορούμε νά διακρίνουμε έναν στοχασμό γύρω άπό τις σχέσεις «σύμβασης»-«φύσης». Μιά προσπάθεια θεωρητικοποίησης και μικρότερης ή μεγαλύτερης συστηματοποίησης, τή συναντάμε παντού σε δλη τήν πορεία τής αρχαίας φιλοσοφίας. Άπό τήν άλλη, δ [θεωρητικός] λόγος είναι ένα προνομιακό μέσο χάρη στο όποιο δ φιλόσοφος μπορεί νά δράσει τόσο δσον άφορά τον εαυτό του, οσο και δσον άφορά τους άλλους, γιατί μπορεί μεν νά είναι έκφραση εκείνου πού κάνει τή συγκεκριμένη ύπαρξιακή έπιλογή, έχει 241

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

δμως πάντα άμεσα ή εμμεσα μώ λειτουργία πα^δευτ^κή, έκπαίδευτ^κή, ψυχαγωγική καΐ θεραπευτική. Στόχος του είναι πάντα νά παραγάγει ενα αποτέλεσμα, νά δημιουργήσει στήν ψυχή ενα habitus, νά προκαλέσει μώ αλλαγή του έαυτου. Σε αύτο τον δημιουργικό ρόλο [του φιλοσοφικού λόγου] αναφέρεται ό Πλούταρχος δταν γράφει: « Ό φιλοσοφικός λόγος δεν σμιλεύει ακίνητα αγάλματα, άλλα δ,τι αγγίζει θέλει νά τό κάνει δραστήριο, αποτελεσματικό και ζωντανό, εμπνέει κινητήριες εξάρσεις, κρίσεις γενεσιουργές χρήσιμων πράξεων, επιλογές υπέρ του κάλου Άπό αυτή τήν άποψη μπορούμε να τον ορίσουμε ώς μία πνευματική άσκηση, δηλαδή ώς μία πρακτική πού προορίζεται να επιτελέσει μιά ριζική άλλαγή της ύπαρξης. Αυτή τήν άλλαγή του εαυτού, οι διάφοροι τύποι φιλοσοφικών λόγων προσπαθούν νά τήν πραγματοποιήσουν μέ διαφορετικούς τρόπους. 'Έτσι ό καθαρά «θεωρητικός» και δογματικός λόγος, συρρικνωμένος θά μπορούσαμε νά πούμε στον εαυτό του, μπορεί νά τήν επιτελέσει κατά κάποιο τρόπο μόνο μέ τή δύναμη του προφανούς. Γιά παράδειγμα, μέ τήν αυστηρή συστηματική τους μορφή, μέ τά ελκυστικά χαρακτηριστικά της μορφής ζωής πού προτείνουν, μέ τή μορφή του σοφού πού άπεικονίζουν, οί επικούρειες και στωικές θεωρίες κατά κάποιο τρόπο εξαναγκάζουν νά κάνει κάνεις τήν επιλογή ζωής πού προτείνουν. Ακόμα παραπέρα, αύξάνουν τήν πειστική τους δύναμη μέ τό νά συνοψίζονται σέ πολύ πυκνές περιλήψεις, κι άκόμη καλύτερα, σέ σύντομα έντυπωσιακά άποφθέγματα, δπως τό τετραπλό φάρμακο τών επικούρειων. Γι' αύτό και στωικοί και επικούρειοι συμβουλεύουν τούς μαθητές τους νά απομνημονεύουν, μέρα και νύχτα, δχι μόνο νοερά 242

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

άλλα χαΐ γραπτά, αυτά τα θεμελώδη δόγματα. Μέσα σε αυτά τά πλαίσια πρέπει να εννοήσουμε την άσκηση των Στοχασμών του Μάρκου Αυρηλίου. Σε αυτό τό εργο, δ αύτοκράτορας-φιλόσοφος διατυπώνει δ ίδιος τά δόγματα του στωικισμού. 'Όμως δεν πρόκειται γιά μία περίληψη ή γιά ενα «λυσάρι» που θά άρκουσε νά διαβάζει κάνεις ξανά και ξανά* δεν πρόκειται γιά μαθηματικούς τύπους, πού μιά φορά μαθαίνει κάνεις και μετά τούς εφαρμόζει μηχανικά. Γιατί εδώ τό θέμα δεν είναι ή επίλυση θεωρητικών και άφηρημένων προβλημάτων, άλλά τό νά μπει κανείς σέ τέτοια διάθεση ώστε νά επιθυμεί νά ζήσει ώς στωικός. Δέν άρκεΐ επομένως νά διαβάζει κάνεις ξανά και ξανά «λέξεις», άλλά πρέπει πάντα, άπό τήν άρχή ξανά, νά διατυπώνει με [κυριολεκτικά] εντυπωσιακό τρόπο άποφθεγματικες φράσεις πού καλούν σέ δράση: αύτό πού εχει σημασία είναι ή πράξη της γραφής, ή πράξη τής συνομιλίας με τόν έαυτό^^^. Γενικά μιλώντας, μπορούμε νά πούμε ότι τό πλεονέκτημα τής στωικής και επικούρειας συστημικής δομής είναι τό δτι ενώ οι δογματικές εκλεπτύνσεις μπορούν νά άπευθύνονται στους ειδικούς, τό ούσιώδες τής διδασκαλίας είναι προσιτό σέ ενα εύρύτερο κοινό: εδώ υπάρχει μιά άναλογία μέ τόν χριστιανισμό, στόν όποιο ενώ οι συζητήσεις προορίζονται γιά τούς θεολόγους, ή κατήχηση άρκεΐ γιά τόν χριστιανικό λαό. Αύτές οι φιλοσοφίες μπορούν λοιπόν, όπως έχουμε ήδη πει, νά γίνουν «λαϊκές». Είναι «άποστολικές». 'Υπάρχουν και εντελώς διαφορετικού τύποι λόγοι, προφανώς θεωρητικής τάξης και αύτοί. Είναι αύτοι πού παίρνουν τή μορφή ερωτήματος, άναζήτησης, άκόμη και άπορίας* αύτοί επομένως πού δέν προτείνουν ούτε δόγματα ούτε σύστημα, μά ύποχρεώνουν τούς μαθητές σέ μία προσωπική προσπάθεια, σέ μιά ενεργό άσκηση. Τέτοιου εΓδους λόγοι προσπαθούν και αύτοί νά δημιουργήσουν μιά ικανότητα, ένα habitus στήν ψυχή τού συνομιλητή και νά δδηγήσουν σέ μία συγκεκριμένη επιλογή ζωής. 243

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

Στον σωκρατικού τύπου δώλογο, δ δάσκαλος, ενώ ίσχυρίζετα^ πώς δεν γνωρίζει τίποτα και πώς τίποτα δεν μαθαίνει στον συνομιλητή του, τον οδηγεί ώστόσο νά άμφίσβητήσεί δ Γδίος τον εαυτό του: πρέπει νά απολογηθεί γ ώ τον εαυτό του καί τον τρόπο πού εζησε. Ot σωκρατικές ερωτήσεις τον υποχρεώνουν, τον δεσμεύουν, λοιπόν, νά νοιαστεί, να μεριμνήσει γ ώ τον εαυτό του και κατά συνέπεια νά αλλάξει ζωή. Ό πλατωνικός διάλογος, δ Σοφίστης ή δ Φΐλτβος, για παράδειγμα, είναι βέβαια μια άσκηση διανοητική, δμως, ας τό παραδεχτούμε, πάνω απ' δλα είναι «άσκηση». Τό ειδαμεν βασικός, και πολύ περισσότερο μοναδικός, στόχος του πλατωνικού διαλόγου δέν είναι ή επίλυση του ζητήματος πού τέθηκε, άλλά «νά διαμορφώσει καλύτερους διαλεκτικούς». Και άκριβώς, τό νά είναι κάνεις καλύτερος διαλεκτικός δέν σημαίνει μόνο νά είναι επιδέξιος στό νά επινοεί ή στο νά καταγγέλλει τις σοφιστείες ενός συλλογισμού, άλλά πάνω άπ' δλα σημαίνει νά ξέρει νά κάνει διάλογο ανταποκρινόμενος σε δλες τις άπαιτήσεις πού αύτό συνεπάγεται: νά ξέρει νά άναγνωρίζει τήν παρουσία και τά δικαιώματα του συνομιλητή, νά θεμελιώνει τήν άπάντησή του σε αύτό πού δ συνομιλητής του άναγνωρίζει δ Γδιος δτι ξέρει, νά συγχρονίζεται λοιπόν μαζί του σε κάθε στάδιο της συζήτησης κυρίως σημαίνει νά ξέρει νά ύποτάσσεται στις άπαιτήσεις και στούς κανόνες της λογικής, της άναζήτησης τής άλήθειας και τέλος σημαίνει νά άναγνωρίζει τήν άπόλυτη άξία του Αγαθού. Σημαίνει επομένως τό νά μπορεί νά βγει άπό τή δική του άτομική άποψη γιά νά άρθεΐ σε μία άποψη καθολική, νά προσπαθεί νά βλέπει τά πράγματα μέσα άπό τήν δπτική του 'Όλου και τού Καλού και κατ' αύτό τόν τρόπο νά άλλάζει τή δική του θέαση του κόσμου και τήν εσωτερική του στάση. Ό φιλοσοφικός λόγος μπορεί άλλωστε νά πάρει και τή μορφή μιας συνεχούς αφήγησης ενός λόγου παραινετικού ή παρηγορητικού δπου 244

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

δλα τά μέσα της ρητορικής θά επιστρατευθούν γ ώ νά προκαλέσουν τήν αλλαγή της ψυχής. Τέλος, χαΐ μώ τρ^η δψη των σχέσεων ανάμεσα στή φιλοσοφία και τον φ^λοσοφ^κο λόγο: δ Γδιος δ φ^λοσοφ^κος λόγος είναι μία άπδ τις μορφές άσκησης του φιλοσοφικού τρόπου ζωής. Μόλις τδ είδαμε* δ διάλογος είναι αναπόσπαστο κομμάτι του πλατωνικού τρόπου ζωής. Ή ζωή μέσα στήν Ακαδημία συνεπάγεται μία συνεχή διανοητική και πνευματική ανταλλαγή, δχι μόνο δσον άφορα τον διάλογο, άλλά και τήν επιστημονική έρευνα. Αυτή ή κοινότητα των φιλοσόφων είναι επίσης μια κοινότητα επιστημόνων πού ασκούν τα μαθηματικά, τήν άστρονομία και τον πολιτικό στοχασμό. Μπορούμε νά πούμε δτι ή αριστοτελική σχολή άποτελει κοινότητα επιστημόνων περισσότερο άπδ τήν πλατωνική. Πράγματι, επιλογή τής άριστοτελικής ζωής σημαίνει «τδ νά ζει κάνεις σύμφωνα με τδν Νου», πράγμα πού σημαίνει νά βρίσκει κανείς τδ νόημα τής ζωής του και τήν άπόλαυση στήν έρευνα, νά ζει δηλαδή μιά ζωή επιστήμονα και θεωρητικού, νά έρευνα, συχνά συλλογικά, δλες τις έκφάνσεις τής άνθρώπινης και κοσμικής πραγματικότητας. Ό φιλοσοφικός και επιστημονικός λόγος, πού γιά τδν Αριστοτέλη δέν μπορεί νά είναι μόνο διαλογικός, είναι επομένως, και γι' αυτόν, ουσιώδες στοιχείο της κατά τδ πνεύμα ζωής. Είναι μιά άπδ τις δραστηριότητες του επιστήμονα ή δποία άλλωστε μπορεί και νά ξεπεραστεί άπδ μιά μυστικιστικού χαρακτήρα έμπειρία δταν δ άνθρώπινος νους έρχεται σέ έπαφή μέ τδν θέικδ Νου μέ μή διανοητικό τρόπο. Μιά τέτοια κοινότητα έρευνας, συζήτησης, φροντίδας του εαυτού και των άλλων και άμοιβαίου σωφρονισμού, τή συναντάμε, δπως ει'δαμε, και σέ άλλες σχολές δπως στήν επικούρεια φιλία και στή στωική ή νεοπλατωνική πνευματική καθοδήγηση. - Μιά μορφή άσκησης τού φιλοσοφικού τρόπου ζωής είναι και δ λό245

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

γος του διαλογισμού [méditation], που κατά κάποιο τρόπο είναι ενας διάλογος του φιλοσόφου μόνου απέναντι στον εαυτό του. Και αυτόν τον συναντήσαμε νωρίτερα. Ό διάλογος μέ τον εαυτό είναι μία διαδεδομένη συνήθεια σε δλη τήν Αρχαιότητα. Ξέρουμε για παράδειγμα δτι ό Πυρρών ξάφνιαζε τους συμπολίτες του γιατί μιλούσε δυνατά μέ τον εαυτό του^^^ και ότι ό στωικός Κλεάνθης έκανε παρατηρήσεις στόν εαυτό του κατά τόν Γδιο τρόπο. Ό σιωπηλός διαλογισμός μπορεί νά γίνεται όντας κάνεις όρθιος και ακίνητος -είναι ό τρόπος του Σωκράτη-ή περπατώντας, όπως λέει ό ποιητής Όράτιος: «Προχωράς σιωπηλός, μέ μικρά βηματάκια μέσα στόν καθαρό αέρα των δασών, έχοντας στο κεφάλι σου όλες τις σκέψεις πού είναι άξιες γιά έναν άνθρωπο σοφό και καλό»^^^, και ό στωικός Επίκτητος: «Πήγαινε νά περπατήσεις μόνος σου, συνομίλησε μέ τόν εαυτό σου»^^^. Ό διαλογισμός άνήκει σέ ένα σύνολο πρακτικών, πού δέν είναι εξάλλου όλες της τάξης του λόγου, άλλά πού πάντα μαρτυρούν τήν προσωπική πορεία συνειδητοποίησης του φιλοσόφου και είναι πάντα, γι' αυτόν, ένα μέσο νά αλλάξει και νά επηρεάσει ό Γδιος τόν έαυτό του. Σέ τέτοιου είδους πνευματικές άσκήσεις θά αναφερθούμε τώρα. ΟΙ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΕΣ ΑΣΚΗΣΕΙΣ

Σέ όλη τή διάρκεια της ερευνάς μας συναντήσαμε σέ όλες τις σχολές, ακόμα και στούς σκεπτικούς, «ασκήσεις» [ασχιησίζ, μελέτη], δηλαδή εθελοντικές και προσωπικές πρακτικές πού στόχο έχουν τήν αλλαγή του εαυτού. Είναι συνυφασμένες μέ τόν τρόπο φιλοσοφικής ζωής. Θα ήθελα τώρα νά προσπαθήσω να άναδείξω τις κοινές τάσεις πού μπορεί νά ανιχνεύσει κάνεις στις πρακτικές τών διαφόρων σχολών. ΠΡΟΪΣΤΟΡΙΑ

Δέν υπάρχει ποτέ απόλυτη άρχή στήν ιστορία τής σκέψης. Μπορούμε λοιπδν νά υποθέσουμε ότι υπήρξε μιά προϊστορία τών πνευματικών 246

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ

ΑΟΓΟΣ

ασκήσεων στους προσωκρατικούς στοχαστές χαι στην αρχαϊκή Ελλάδα. Δυστυχώς δλα δσα ξέρουμε γ ώ τους προσωκρατικούς είναι εξαιρετικά έλλειπή, οι μαρτυρίες είναι εξαιρετικά ύστερότερες και τά αποσπάσματα που διασώθηκαν εξαιρετικά δυσερμήνευτα γιατί δεν μπορούμε πάντα ·νά συλλάβουμε με σιγουριά τήν έννοια με τήν οποία χρησιμοποιούνται οι λέξεις. Ό Εμπεδοκλής, γιά παράδειγμα, μιλά με τον άκόλουθο τρόπο γιά ενα άσυνήθιστο πρόσωπο τό όποιο πιθανόν είναι ό Πυθαγόρας: «Μεταξύ τους ζούσε ενας άνθρωπος που ειχε μιά φοβερή γνώση, που ήξερε και απόκτησε μεγάλο πλούτο σκέψεων, δυνατός σε κάθε εΓδους εργο. Γιατί δποτε εκανε μιά μεγάλη προσπάθεια με τις σκέψεις του εβλεπε μέ ευκολία κάθε ενα από τά πράγματα που πέρασαν σε δέκα ή είκοσι άνθρώπινες ζωές».^^^ Θελήσαμε νά δούμε εδώ μιά αναφορά στις άσκήσεις μνήμης που εφάρμοζε ό Πυθαγόρας^^^ (θά επιστρέψουμε σέ αυτό). Μπορούμε ωστόσο νά συγκρατήσουμε πρός τό παρόν ότι αυτή ή άναμνημόνευση γίνεται μέ «μιά μεγάλη προσπάθεια στις σκέψεις του». Ή λέξη πραπί8εζ, που χρησιμοποιείται δυό φορές σέ αυτό τό κείμενο, σημαίνει άρχικά τό διάφραγμα του οποίου τό τέντωμα μπορεί νά σταματήσει τήν άναπνοή καί, μεταφορικά, τόν στοχασμό, τή σκέψη. 'Όπως ή λέξη «καρδιά» στά γαλλικά [και στά ελληνικά], έχει και αυτή ταυτόχρονα όργανική καί ψυχολογική σημασία. Ό J.-P. Vernant^^^, άκολουθώντας τόν L. Gernet^^^ θεωρεί ότι τό κείμενο του Εμπεδοκλή άναφέρεται σέ μία «πνευματική άσκηση» άναμνημόνευσης, πού συνίσταται σέ «τεχνικές ελέγχου τής άναπνοής μέ τό διάφραγμα, οι όποιες επιτρέπουν στήν ψυχή νά συγκεντρωθεί έτσι ώστε νά άπελευθερωθεΐ άπό τό σώμα καί νά ταξιδέψει στό έπέκεινα». Μπορούμε 247

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

δμως νά δεχτούμε οτι ή λέξη πραπίάες —εφόσον πρόχειται yiOL μια προσπάθεια άναμινημόνευσης— εγει μώ οργανική σημασία, αναφέρεται σε κάποίο δργανο, εφόσον δυο γραμμές πίό πάνω προσδιορίζει στοχασμούς και σκέψεις και επομένως φαίνεται νά εχει σαφώς ψυχολογική σημασία; Σε ενα αλλο κείμενο του Εμπεδοκλή διαβάζουμε: «Ευτυχισμένος αυτός που κατέκτησε εναν μεγάλο πλούτο σκέψεων (πραπί<5ων) θεϊκών, δυστυχισμένος αυτός που διατηρεί γιά τους θεούς μια σκοτεινή γνώμη».^^^ Ξαναβρίσκουμε εδώ τό Γδιο «ψυχολογικό» νόημα της λέξης πραπί8ες, που επιβεβαιώνεται εξάλλου από τήν αντίθεση αυτής τής λέξης με μιά λέξη πού σημαίνει «γνώμη». Ή υπόθεση επομένως τής ύπαρξης τών «τεχνικών ελέγχου τής αναπνοής» στηρίζεται, στήν πραγματικότητα, αποκλειστικά στήν αμφισημία τής λέξης πραπίδες. Μόνο που τίποτα δεν αποδεικνύει ότι ή λέξη σε αύτή τή φράση του Εμπεδοκλή αναφέρεται στό διάφραγμα. Δεν θέλω με αύτό να πώ εδώ οτι δεν υπήρξαν τεχνικές ελέγχου τής αναπνοής στήν ελληνική φιλοσοφική παράδοση. Ή αντίληψη τής ψυχής ώς πνοής^^^ αρκεί γιά νά μας επιτρέψει νά τό υποθέσουμε. Και είναι πιθανό ή πλατωνική άσκηση, πού συνίσταται στό να συγκεντρωθεί ή ψυχή, πού συνήθως είναι διάχυτη σε όλα τά μέρη του σωματος^^·% να πρεπει να αντιμετωπιστεί και να εννοηϋει μεσα απο μια τέτοια οπτική. Εντυπωσιακή είναι επίσης ή διαπίστωση ότι στις αφηγήσεις πού άναφέρονται στόν θάνατο φιλοσόφων, όπως γιά παράδειγμα στόν θάνατο τών δύο κυνικών, Διογένη και Μητροκλή^^^, μιλούν συχνά γιά πρόσωπα πού έβαλαν τέλος στή ζωή τους κρατώντας τήν άναπνοή τους, πράγμα πού μας επιτρέπει να υποθέσουμε ότι ύπήρχαν αναφορές τέτοιου τύπου πρακτικών στις βιογραφικές πα248

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

ραδόσεις. 'Όμως θέλω μόνο να δώσω εδώ ενα ακόμα παράδειγμα, από τά πολλά που υπάρχουν, τών αβεβαιοτήτων και τών δυσκολιών που βαραίνουν όλες τις προσπάθειες ανακατασκευής και όλες τις υποθέσεις σχετικά με τους προσωκρατικούς και τήν αρχαϊκή Ελλάδα. Ό J.-P. Vernant^^® προσθέτει δτι αυτές οι τεχνικές ελέγχου τής αναπνοής πρέπει να επανατοποθετηθούν στά πλαίσια τής «σαμανικής» παράδοσης. Άλλα ό σαμανισμός^^^ είναι ενα κοινωνικό φαινόμενο που είναι θεμελιωδώς συνδεδεμένο μέ τους πολιτισμούς του κυνηγίου.· Παρέμεινε κεντρικό κοινωνικό φαινόμενο μόνο στή Σιβηρία και τή Νότιο Αμερική, όμως έχοντας προσαρμοστεί και αναμειχθεί μέ άλλες κουλτούρες και θρησκείες σέ χρόνους λιγότερο ή περισσότερο μακρινούς. Ή δομή του παρέμεινε εμφανέστερη στή Σκανδιναβία και στήν 'Ινδονησία. Επικεντρώνεται στή μορφή του σαμάνου, ένα πρόσωπο που γνωρίζει πώς μέ μία τελετουργική πράξη να έρχεται σέ έπαφή μέ τόν κόσμο τών πνευμάτων τών ζώων ή τών ανθρώπων, ζωντανών ή νεκρών, για να έξασφαλίσει τήν καλή τύχη στο κυνήγι ή στή ζωοκομία ή τή θεραπεία τών ψυχών, τών ζωντανών ή τών νεκρών. Μετά τους Κ. Meuli^^^ και Ε. R. Dodds^^^, θέλησαν να δουν στόν σαμανισμό τήν προέλευση τών αντιλήψεων τών ελλήνων φιλοσόφων περί ψυχής, περί χο:)ρισμού ψυχής και σώματος, καθώς και τήν προέλευση τών τεχνικών τής πνευματικής συγκέντρωσης, τών αντιλήψεων περί τών ταξιδιών τής ψυχής έξω άπό τό σώμα. Μετά δέ τόν Μ. Eliade^^^, θεώρησαν τόν σαμανισμό ώς τήν προέλευση και τών τεχνικών τής έκστασης. Σέ δ,τι μέ άφορα, θά είμαι έξαιρετικά έπιφυλακτικός άπέναντι σέ τέτοιου εΓδους ερμηνείες για δύο βασικούς λόγους. Κατ' άρχάς, άκόμα και αν δεχόμασταν αυτή τή σαμανική προϊστορία, θά έξακολουθούσε νά παραμένει τό γεγονός δτι οι πνευματικές άσκήσεις πού μας ένδιαφέρουν, δέν έχουν πιά καμμία σχέση μέ τά σαμανικά τελετουργικά άλλά άντίθετα ανταποκρίνονται 249

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

σε μία επιτακτική ανάγκη ορθολογικού έλεγχου, ανάγκη που γίνεται εμφανής με τους πρώτους στοχαστές της Ελλάδας, καθώς και με τους σοφιστές και τον Σωκράτη. 'Ένας υπέρ του δέοντος στενός συγκριτισμος ενέχει τον κίνδυνο διαστρέβλωσης της άντίληψής μας για τήν ελληνική φιλοσοφία. Κατά δεύτερο λόγο, έχω τήν εντύπωση δτι οί ιστορικοί της φιλοσοφίας έχουν έξιδανικεύσει και «έκπνευματώσει» σε μεγάλο βαθμό τον σαμανισμο μέ αποτέλεσμα νά τον βλέπουν παντού. Μά μπορούμε δμως στ' αλήθεια νά μιλήσουμε για τον Σωκράτη, λέγοντας μαζι μέ τον Η. Joly: «Το δτι δ Σωκράτης υπήρξε δ τελευταίος σαμάνος και δ πρώτος φιλόσοφος αποτελεί πιά μέρος των παραδεδεγμένων ανθρωπολογικά άληθειών».^^! Τί θα πει «παραδεδεγμένες ανθρωπολογικά αλήθειες»; Εξάλλου, μπορούμε στ' αλήθεια νά πούμε δτι δ Σωκράτης ήταν δ «πρώτος φιλόσοφος»; Και τί σημαίνει εδώ ή λέξη «σαμάνος»; Μήπως σημαίνει δτι, σύμφωνα μέ δ,τι αποτελεί τήν ουσία του σαμανισμου, που είναι ή αντιμετώπιση του κυνηγίου και του ψαρέματος ώς συμμαχίας ανάμεσα στις ανθρώπινες ψυχές και τά πνεύματα τών ζώων αντιληπτής μέ βάση τδ γαμικδ μοντέλο, δτι δ Σωκράτης ειχε μιά τελετουργική σύζυγο πού ήταν ένα θηλυκδ πνεύμα του τροφοδότη κόσμου: τήν κόρη του πνεύματος πού μας δίδει τδ κυνήγι, ένα πνεύμα του δάσους ή τήν κόρη του πνεύματος τών υδάτων πού μας δίδει τά ψάρια; Μήπως, δτι κατά τή διάρκεια τελετών [δ Σωκράτης] έπαιρνε μορφή ζώου οικειοποιούμενος έναν προσήκοντα τρόπο ένδυσης και μια ανάλογη συμπεριφορά; Μήπως δτι πηδούσε και σειόταν μιμούμενος τδ αρσενικό πού απομακρύνει τους αντιπάλους του και ετοιμάζεται να ζευγαρώσει μέ τή θηλυκιά; Αναφέρομαι στήν περιγραφή 250

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

της συμπεριφοράς χαΐ των πράξεων του σαμάνου πού παρουσίασε πρόσφατα ή συνάδελφος μου R. Ν. Hamayon^®^. 'Έχω τήν εντύπωση επίσης πώς ή Hamayon εφερε στο φως, με τρόπο αξιοσημείωτο, τήν εγγενή αμφισημία στή χρήση του δρου «transe», δρου συγγενικού με τον δρο «έκσταση», πού χρησιμοποιείται για τήν ομαδοποίηση του συνόλου των σαμανικών σωματικών συμπεριφορών^^^. Αρκούμαστε να λέμε δτι δ σαμάνος βρίσκεται σε «transe», δίχως να περιγράφουμε τις κινήσεις του λεπτομερώς. 'Όμως αύτό πού στήν πραγματικότητα εχει σημασία είναι ακριβώς οί λεπτομέρειες τών σωματικών του κινήσεων: τό τρέμουλο ή το πήδημα δεν εκφράζουν τον ι'διο τύπο σχέσης και απευθύνονται σε διαφορετικούς τύπους πνευμάτων: « Ό συμβολισμός της συμμαχίας με τά πνεύματα τών ζώων, εξ αιτίας του γεγονότος δτι συνεπάγεται τήν τελετουργική μετατροπή του σαμάνου σέ ζώο, αρκεί γιά νά καταλάβουμε τις παραδοξότητες της συμπεριφοράς του. Επιτρέπει τήν οικονομία τών ερωτημάτων σχετικά με τή φυσιολογική ή παθολογική φύση του και σχετικά με τον τεχνητό ή αυθόρμητο χαρακτήρα της συμπεριφοράς του. Δεν υπάρχει κανένας λόγος να επικαλεστούμε εναν ιδιαίτερο ψυχισμό ούτε κάποια φυσική ιδιαιτερότητα. Ό σαμάνος επικοινωνεί με τά πνεύματα τών ζώων μέσω τών κινήσεων του σώματός του, δπως ακριβώς κάνουν μεταξύ τους διαφορετικά είδη πού δεν έχουν κοινή γλώσσα. 'Όταν πηδά ή δταν ξαπλώνει κάτω ακίνητος, ούτε βρίσκεται έκτος έαυτου ούτε εχει λιποθυμήσει, ούτε είναι υστερικός ούτε επιληπτικός: παίζει τον ρόλο του. Γιά εκείνον, τό θέμα δεν είναι νά φτάσει σέ μιά συγκεκριμένη κατάσταση ούτε νά ζήσει μιά εμπειρία, δπως θέλουν κάποιες δυτικές ερμηνείες, αλλά νά επιτελέσει τήν πράξη [τή δουλειά] πού οι δικοί του περιμένουν από αύτόν. Είναι εντελώς άτοπο επομένως νά επικαλείται κάνεις μιά ορολογία 251

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

τράνς, έκστασης ή αλλοιωμένων συνειδησιακών καταστάσεων, λεξίλόγίο διφορούμενο, άφου προϋποθέτει, ανάμεσα στή φυσική, τήν ψυχική κατάσταση και τή συμβολική πράξη, εναν σύνδεσμο που τίποτα δεν αποδεικνύει».^^^ Για να μπορέσουμε να μιλήσουμε γιά τον Σωκράτη ώς εάν μιλούσαμε για σαμάνο, μου φαίνεται πώς πρέπει να αποκλείσουμε άπο τήν έννοια του σαμάνου δ,τι ακριβώς τή συγκροτεί. Για τον Η. Joly^®^, το γεγονος δτι δ Σωκράτης αποτραβιόταν και στεκόταν ακίνητος γιά να διαλογισθεΐ, τό γεγονός δτι στό Συμπόσίο αναφέρεται: «...Σωκράτη έαυτώ πως προσέχοντα τον νουν»^^®, αποδεικνύει δτι προσέφευγε σέ «ευρύτατα γνωστές τεχνικές ελέγχου της αναπνοής». «Ευρύτατα γνωστές» μου φαίνεται υπερβολικό, «ενδεχόμενες» ή «πιθανές» θά ήταν ακριβέστερο, δπως εΓδαμε. 'Όσο για μένα, πιστεύω δτι άν θέλει κάνεις να διαλογισθεΐ ήσυχα είναι απαραίτητο να σταθεί ακίνητος και σιωπηλός και δτι μια τέτοια συμπεριφορά ή στάση δέν έχει καμμία σχέση μέ τήν «απόσυρση» του σαμάνου. Ό Dodds μιλά σχετικά για μία «απόσυρση» θρησκευτική, γιά μιά περίοδο αυστηρής εκπαίδευσης στήν απομόνωση και τή νηστεία ή οποία μπορεί νά συμπεριλάβει και μιά ψυχολογική αλλαγή της σεξουαλικότητας. Μετά από αυτή τήν περίοδο ή ψυχή του σαμάνου μπορεί νά εγκαταλείψει τό σώμα του, νά ταξιδέψει μακριά, στον κόσμο τών πνευμάτων. 'Όμως οι πραγματικές καταστάσεις είναι πολυ πιό πολύπλοκες, δντας πάντα συνδεδεμένες μέ μία συγκεκριμένη τελετουργική σχέση μέ τά πνεύματα τών ζώων ή τις ψυχές τών νεκρών. Τόσο ό Eliade δσο και ό Dodds θεωρούν τον σαμανισμό ώς τή δύναμη πού εχει ενα άτομο νά αλλάξει κατά πώς θέλει τις σχέσεις της ψυχής και του σώματός του ενώ πρόκειται μάλλον γιά τήν τέχνη νά άσκει μιά ορισμένη συμβολική συμπεριφορά δσον άφορα ορισμένες πολυ συγκεκριμένες κα252

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ

ΑΟΓΟΣ

ταστάσείς. Σχετικά μέ το τί ύναι ή απόσυρση του σαμάνου, παραθέτω καΙ πάλί τή R. Ν. Hamayon: « Ή συμμαχία με το πνεύμα κάποίου ζώου συγκροτεί τήν αγρία καί αυθόρμητη πλευρά της τελετουργικής συμπεριφοράς του σαμάνου. Συγκροτεί επίσης τις άτυπες συμπεριφορές που έπίβάλλεί τό λειτούργημα του: άναχωρητίσμό, άκρεοφαγία, ύπνωση, κ.λπ. Έκδηλcovόμεvες στήν εφηβεία αυτές οΐ συμπεριφορές υποτίθεται δτί ehai ένδείξη επαφής μέ τά πνεύματα των ζώων καί αποτελούν δόκιμασίες αρρενωποτητας». "" Δέν βλέπουμε νά υπάρχει κάποια σχέση ανάμεσα σέ δλα αυτά και τή συμπεριφορά του Σωκράτη. Ό Dodds θέλησε να δει επίσης Ιχνη σαμανίσμου στις ιστορίες περί προσώπων δπως ό 'Άβαρ^ς, ό Άρίστέας τής Προκοννήσου, ό Έρμότ^μος δ Κλαζομενευς ή δ Έπίμενίδης, γίά τους οποίους λεγόταν οτι ταξίδεψαν έξω από τδ σώμα τους. Ή περιγραφή τής περιπέτειας πού κάνεί ένας ύστερος συγγραφέας του δεύτερου μ^σου του 2ου α^ώνα μ.Χ., εννέα αίώνες δηλαδή μετά τδν Άρίστέα, μοίάζεί να έπ^κυρώνεί τήν τρέχουσα ίδεαλίστ^κή αντίληψη περί σαμανισμου: «Ξαπλωμένος στο έδαφος, αναπνέοντας μέ δυσκολία, καθώς ή ψυχή του εγκατέλειπε τδ σώμα του, πλανιόταν σάν πουλί καί έβλεπε ο,τι βρισκόταν άπδ κάτω της, τή γή, τή θάλασσα, τα ποτάμία, τις πόλεις, τά ήθη και τά πάθη τών ανθρώπων, κάθε λογής φύση. Μετά, αφού επέστρεψε στο σώμα της χοά τδ ξανασήκωσε, χεφ^ζόμενή το σάν νά ήταν δργανο, αφηγήθηκε δ,τί ε?δε και άκουσε». Ό J. D. Ρ. Bolton^^^ κατέδειξε, μέ μία λεπτομερή μελέτη, δτι στήν 253

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

πραγματικότητα ή ιστορία του Άριστέα ερμηνεύθηκε κατ' αύτο τον τρόπο υπό τήν επίδραση ενός μαθητή του Πλάτωνα, του Ηρακλείδη από τόν Πόντο, ό οποίος ενδιαφερόταν για τέτοιου είδους φαινόμενα. 'Όμως, σύμφωνα με τόν Bolton, δλα μας κάνουν να σκεφτούμε δτι ό Άριστέας, πού εζησε τόν 7ο αιώνα π.Χ., στήν πραγματικότητα εκανε ενα εξερευνητικό ταξίδι στόν Νότο της σημερινής Ρωσίας και στις στέππες τής Ασίας, και όταν επέστρεψε, έγραψε ένα ποίημα με τόν τίτλο «Άριμάσπεια έπη» όπου διηγόταν τήν περιπέτειά του. Φαίνεται καθαρά λοιπόν δτι στήν περίπτωση του Άριστέα δεν υπήρξε κανένα ψυχικό ταξίδι αλλά ένα πραγματικό ταξίδι στή γή. 'Έλειπε γιά έξι ολόκληρους μήνες και τόν θεώρησαν νεκρό. Σκέφτηκαν λοιπόν δτι ήταν ή ψυχή του πού ειχε κάνει αύτό τό ταξίδι σέ κατάσταση νεκροφάνειας. Έδώ βλέπουμε ξανά τήν αβεβαιότητα πού έπισκιάζει αύτού του είδους τις «σαμανιστικές» ερμηνείες. Είναι πιθανό να μπορούμε δντως να διακρίνουμε ίχνη σαμανισμού σέ ορισμένες θρησκευτικές έκφάνσεις και τελετουργικά τής αρχαϊκής Ελλάδας, δμως δέν υπάρχει αμφιβολία δτι πρέπει νά είμαστε δσο τό δυνατόν πιό έπιφυλακτικοι δταν πρόκειται για σαμανιστικές ερμηνείες μορφών και πρακτικών τών σοφών έκείνων πού, από τόν Άριστέα ώς τόν Πυθαγόρα, κατόρθωσαν νά κυριαρχήσουν στήν ψυχή τους χάρη στήν πειθαρχία μιας ασκητικής ζωής. Μου φαίνεται πώς σέ αύτό τόν τομέα νομιμοποιούμαστε να αμφιβάλλουμε. Αύτό άλλωστε κάνει και ό J.-P. Vernant δταν, μιλώντας γιά πρόσωπα δπως ό 'Άβαρις ή ό Άριστέας, γράφει: «'Όσο μας άφορα, περισσότερο άπ' δ,τι μέ τόν σαμανισμό, τείνουμε \ \ ·5 / ; / \ > ' ΤΊ ' 1=170 στο να εντοπίσουμε μια σχέση με τεχνικες τυπου i ιογκα».^'"" Μπορούμε τώρα να έπιστρέψουμε254στό κείμενο του Εμπεδοκλή άπό

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ

ΑΟΓΟΣ

οπου καΐ ξεκινήσαμε. Το κείμενο αύτο μας έπ^τρέπεί νά εντοπίσουμε δύο πολύ γνωστά γεγονότα. Κατ' αρχάς οτι 6 Πυθαγόρας πίστευε στις μετενσαρκώσεις, xoci στή συνέχεια δτι είχε την ικανότητα νά θυμάται τις προηγούμενες υπάρξεις του. Λένε δτι θυμόταν πώς ειχε υπάρξει ώς Ευφορβος, γυιός του Πανθόου, που ό Μενέλαος σκότωσε στον πόλεμο της Τροίας^^^ Οι Αρχαίοι ^τορουσαν επίσης δτι πυθαγορικοί έκαναν, τό βράδυ ή τό πρωί, ασκήσεις απομνημόνευσης, οπου εφερναν στή μνήμη τους δλα τα γεγονότα της προηγούμενης μέρας^^^. Θεωρήθηκε δτι αυτές οι ασκήσεις στόχευαν στο νά τους επιτρέψουν εν τέλει να θυμηθουν τις προηγούμενες ζωές'^^^. Αυτή ή ερμηνεία μπορεί να στηριχθεί μόνο σε μία πολύ ύστερότερη μαρτυρία, τή μαρτυρία του 'Ιεροκλή, συγγραφέα του 5ου αιώνα μ.Χ., σχολιαστή ενός απόκρυφου νεοπυθαγορικού κειμένου, των Χρυσών στίχων, οπου ανάμεσα στ' άλλα βρίσκουμε συμβουλές σχετικά μέ τό πώς να ασκείται ή εξέταση τής συνείδησης. Ό 'Ιεροκλής, λοιπόν, άφου πρώτα καταδεικνύει τήν ήθική σημασία αυτής τής πρακτικής, προσθέτει: «Αυτή ή επαναφορά στή μνήμη τής καθημερινής ζωής γίνεται μία άσκηση πού μας επιτρέπει νά θυμηθούμε αυτό πού κάναμε στις προηγούμενες ζωές μας ούτως ώστε νά εχουμε συναίσθηση τής άθανασιας μας».^'^ Θά παρατηρήσουμε ώστόσο δτι δύο προγενέστεροι μάρτυρες, ό Διόδωρος άπό τή Σικελία^^^ και ό'Κικέρων, δταν άναφέρονται στήν πυθαγορική πρακτική τής άναμνημόνευσης τών συμβάντων, δχι μόνο τής προηγούμενης μέρας, μά και τών προηγούμενων ήμερών, μιλούν γιά άσκήσεις πού στόχο έχουν τήν ενδυνάμωση τής μνήμης. Γιά τον Πορφύριο^^^ πρόκειται περισσότερο γιά μία εξέταση τής συνείδησης, άφού πρέπει νά άπολογηθούν στον εαυτό τους γιά τις πράξεις τών 255

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

προηγούμενων ήμερων καθώς καΙ νά προβλέψουν τή μελλοντική τους συμπεριφορά. 'Έχουμε πολλές περιγραφές της ζωής στή σχολή του Πυθαγόρα. Δυστυχώς αποτελούν συχνά προβολές του ιδεώδους τής φιλοσοφικής ζωής σχολών κατά πολυ μεταγενέστερων του πυθαγορ^σμου. Δέν μπορούμε επομένως να τις έμπ^στευθουμε για να ανακατασκευάσουμε το μοντέλο τής πυθαγορ^κής ζωής. Ξέρουμε δτί δ Πλάτων στήν ΠοAtTeta'"' εγκωμίαζε αυτο τον τροπο ζωης όίχως ομως να μας ό^οε^ λεπτομέρειες δσον άφορα τδ περιεχόμενο της. Τδ μόνο πού μπορούμε νά πούμ-ε μέ βεβαιότητα ε^ναί κατ' αρχάς οτι οί πυθαγορ^κοί, τόσο τής εποχής του Πυθαγόρα δσο και μετά άπδ τδν Πυθαγόρα, άσκησαν πολιτιχΊ] έπφροή σέ πολλές πόλεις τής Κάτω Ιταλίας, προσφέροντας ετσί στήν πλατωνική 'Ιδέα τδ μοντέλο μ^άς πόλης δργανωμένης και κυβερνώμενης άπδ φ^λοσόφους^^^. Αύτδ πού μπορούμε νά πούμε επίσης είναι οτι μετά τήν άποτυχία αύτής τής πολ^τ^κής δράσης ύπήρξαν, τόσο στήν Κάτω Ιταλία δσο καΐ στήν ύπόλοίπη Ελλάδα, πυθαγορ^κές κοινότητες δπου δ τρόπος ζωής ήταν άσκητικδς και γιά τδν οποίο μιλήσαμε προηγουμένως^^^. Ελάχιστα επίσης γνωρίζουμε σχετικά μέ τις πνευματικές πρακτικές πού ενδεχομένως άκολουθούσαν άλλοι προσωκρατικοί. Μπορούμε μόνο νά παρατηρήσουμε δτι, γιά νά μιλήσουν γιά ένα άγαπημένο τους θέμα, τή γαλήνη τής ψυχής, φιλόσοφοι δπως δ Σενέκας και δ Πλούταρχος^^^, άναφέρονται στδ εργο τού Δημόκριτου τδ άφιερωμένο στήν ευθυμία, δηλαδή τήν καλή διάθεση τής ψυχής πού ισοδυναμεί μέ τή χαρά. Κατά τδν Σενέκα, δ Δημόκριτος τήν άναζητούσε στήν ισορροπία τής ψυχής τήν δποία μπορούμε νά κατακτήσουμε αν ξέρουμε πώς νά προσαρμόζουμε τή δράση μας στις ίκανότητές μας. Ή χαρά άντιστοιχεΐ επομένως στή γνώση τού εαυτού. Τδ θέμα είναι νά «άσχολεΤται κανείς μέ τις ύποθέσεις του». Ή δράση μέ άντικείμενο 256

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ

ΑΟΓΟΣ

τον εαυτό [ή επεξεργασία του έαυτου θα λέγαμε σήμερα] θεωρείται επομένως εφικτή. Εξίσου αξιοσημείωτο ε?ναι και τό γεγονός οτι μώ μεγάλη συλλογή ήθικών αποφθεγμάτων τέθηκε υπό τό όνομα του Δημόκριτου^^^ Επιπλέον [ό Δημόκριτος] ειχε γράψει ενα εργο με τίτλο Τρίτογένεια, που είναι μία από τις έπονομασίες της θεάς Αθηνάς, τήν οποία ταυτίζει με τή θεά της φρόνησης τήν οποία και ορίζει ως τέχνη του καλώς διανοεΐσθαι, του καλώς δμιλεΤν και της γνώσης του νά πράττουμε αυτό που πρέπει^^^. Άπό τους σοφιστές, ό Άντιφών^®^ παρουσιάζει εντελώς ιδιαίτερο ενδιαφέρον γιατί ειχε προτείνει μια θεραπευτική ή οποία συνίστατο στή φροντίδα τών θλίψεων και τών οδυνών διά του προφορικού λόγου. Δεν γνωρίζουμε πώς τήν ασκούσε, μπορούμε όμως να βρούμε στά άποσπάσματα τών έργων του που διασώθηκαν πολύτιμες πληροφορίες σχετικά με τή γνώση που ειχε για τήν άνθρώπινη ψυχολογία. Έδώ θά περιοριστούμε να άναφέρουμε μόνο κάποια παραδείγματα: γνωρίζει, γιά παράδειγμα, ότι δεν μπορεί κανείς νά γίνει σοφός δίχως νά εχει ό Γδιος βιώσει αυτό που είναι επαίσχυντο ή κακό, δίχως δηλαδή να εχει κατανικήσει τόν εαυτό του. Γνωρίζει επίσης ότι εκείνος πού, ενώ θέλει νά κάνει κακό στόν συνάνθρωπό του, δεν τό κάνει άμέσως, άπό φόβο μήπως άποτύχει ή γιά νά μήν υποστεί τις πιθανές δυσάρεστες συνέπειες, καταλήγει συχνά νά παραιτηθεί άπό ν ο

/

/ (>

COA

Λ'

^

f

Çf

Ç

f

V

\

\

το αρχικό του σχεόιο^^^. Αυτο σημαίνει οτι ή σύνεση εγκειται στο να σκεφτεί και νά άναλογιστεί κανείς, στό νά πάρει τις άποστάσεις του όσον άφορα τήν πράξη. Διακρίνουμε έδώ τόν ρόλο που παίζει ή σκέψη στή ζωή. Επιπλέον, ό Αντιφών ειχε τή φήμη εξαιρετικού ερμηνευτή ονείρων. Συγκρατούμε τήν άκόλουθη παρατήρηση γιά τή μοναδικότητα και τή σπουδαιότητα της ζωής: «Υπάρχουν άνθρωποι που δεν ζουν τήν παρούσα ζωή: ζούν θυσιά257

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

ζοντας ολη τή ζωτίκότητά τους, λες χοά προετοιμάζονται νά ζήσουν ποώς ξέρει ποιάν άλλη ζωή, οχι πάντως τούτη δώ, και ενόσω το κάνουν αυτό, δ καφός περνά και χάνεται. Δεν μπορούμε να διακυβεύσουμε τή ζωή σαν νά 'ταν ζάρι που ρίχνουμε και ξαναρίχνουμε».^^^ Θα ελεγε κάνεις πώς ακούμε τον Επίκουρο ή τον Σενέκα πού ελεγαν: «Καθώς περιμένουμε νά ζήσουμε, ή ζωή περνάει». Μαντεύουμε ετσι, από αυτά τα ελάχιστα παραδείγματα, δτι υπάρχει μια ολόκληρη προϊστορία του φιλοσοφικού τρόπου ζωής καθώς και των σχετικών π ρ α κ τ ι κ ώ ν Δ ε ό ο μ ε ν ο υ ομως οτι τα αποσπασματα είναι ελάχιστα και δεδομένης τής δυσκολίας νά ερμηνευθούν, μία ακριβής περιγραφή αυτών των πρακτικών θα απαιτούσε, μόλις τό εί'δαμε, μιά εξαιρετικά μακρόχρονη μελέτη. ΑΣΚΗΣΕΙΣ ΤΟΥ ΣΗΜΑΤΟΣ Κ Α Ι ΑΣΚΗΣΕΙΣ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Έ ν ώ υπάρχουν αναφορές σε πολλά κείμενα, δεν υπάρχει καμμία συστηματική μελέτη πού να κωδικοποιεί εξαντλητικά μια θεωρία και μια τεχνική φιλοσοφικής οίσκησης. Μπορούμε νά υποθέσουμε δτι αύτές οί πρακτικές αποτελούσαν κυρίως μέρος μιας προφορικής διδασκαλίας και ήταν συνδεδεμένες μέ τήν άσκηση πνευματικής καθοδήγησης. Θα παρατηρήσουμε μόνο δτι υπήρξαν πραγματείες ΠερΙ της άσκησης οι όποιες έχουν χαθεί. Τό μόνο πού εχουμε με αύτό τον τίτλο είναι μια μικρή πραγματεία τού στωικού Musonius Rufus^^^. Άφού διαπιστώνει δτι αύτοι πού επιχειρούν να φιλοσοφήσουν χρειάζεται να ασκηθούν, ξεχωρίζει τις ασκήσεις πού αφορούν τήν ψυχή και τις ασκήσεις πού αφορούν τόσο τήν ψυχή δσο και τό σώμα. Οι πρώτες συνίστανται, από τή μια «στο νά εχει κάνεις πάντα στή διάθεσή του», επομένως να περισυλλογίζεται, τις αποδεικτικές διαδικασίες πού θεμελιώνουν τα βασικά δόγματα πού διέπουν τήν πράξη. 258

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

στο νά μπορούν να βλέπουν τα πράγματα μέ μών άλλη οπτίκή. Άπό τήν αλλη νά θέλουν καΐ να αναζητούν μόνο τα αληθινά αγαθά, δηλαδή: τήν αγνότητα της ήθ^κής πρόθεσης. Κάνουμε τις ασκήσεις που είναι κοινές γ ώ τό σώμα χαι τήν ψυχή «στον βαθμό που συνηθίζουμε στο κρύο, στή ζέστη, στή δίψα, στήν πείνα, στήν όλ^γοφαγία, στο σκληρό στρώμα, στήν αποχή άπό πράγματα ευχάριστα, στήν αντοχή σε πράγματα δυσάρεστα χι οδυνηρά». 'Έτσί τό σώμα θά γίνεί απαθές στόν πόνο και δ^αθέσ^μο στή δράση αλλά, χάρη σέ αυτές τις ασκήσεις, και ή ψυχή θα δυναμώσει καΐ θα γίνει θαρραλέα και εγκρατής. Αυτές οι παρατηρήσεις του Μουσώνιου είναι πολύτιμες γιατί μας επιτρέπουν να διαβλέψουμε ότι ή αντίληψη μιας φιλοσοφικής άσκησης έχει τις ρίζες της στό ιδεώδες του αθλητισμού και της συνηθισμένης στα γυμνάσια φυσικής αγωγής. Κατά τόν Γδιο τρόπο πού μέ τήν επανάληψη τών σωματικών ασκήσεων ό αθλητής χαρίζει στό σώμα του νέα δύναμη και μορφή, έτσι και μέ τις φιλοσοφικές ασκήσεις ό φιλόσοφος άναπτύσσει τήν ψυχική του δύναμη και μεταμορφώνει τόν εαυτό του. Ή αναλογία γίνεται ακόμη πιό εμφανής στόν βαθμό πού στόν Γδιο χώρο, στό γυμνάσίον, εκεί δηλαδή πού γίνονταν οι σωματικές ασκήσεις, εκεί και παραδίδονταν συχνά τα μαθήματα της φιλοσοφίας^^^. "Ασκηση του σώματος και άσκηση τής ψυχής συναγωνίζονται νά διαμορφώσουν, νά φτιάξουν τόν άληθινό άνθρωπο, ελεύθερο, δυνατό και άνεξάρτητο. Δώσαμε πολλά παραδείγματα αυτών τών πρακτικών άναφερόμενοι στις διάφορες σχολές. Πρέπει τώρα νά καταδείξουμε τή βαθειά συγγένεια πού μπορούμε να άνιχνεύσουμε άνάμεσα σέ αυτές τις ασκήσεις και νά άναγνωρίσουμε δτι τελικά ανάγονται σέ δύο κινήματα συνειδητοποίησης του εαυτού, σέ δύο κινήματα αύτοσυνειδησίας αντίθετα και συμπληρωματικά: τό ένα τής συγκέντρωσης [συσπείρωσης], 259

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

το άλλο της διαστολής [της δίάχυσης-άπλωσης] του έαυτου. Αυτο που ενοποιεί αυτές τις πρακτικές ε^να^ ή στόχευση του Γδίου ιδεώδους: της μορφής του σοφού τον οποίο, παρά τις φαινομενικές διαφορές, οι διάφορες σχολές εν τέλει αντιλαμβάνονται μέ έναν αρκετά κοινο τρόπο. Η ΣΧΕΣΗ ΜΕ ΤΟΝ ΕΑΥΤΟ ΚΑΙ Η ΣΥΓΚΕΝΤΡΩΣΗ ΤΟΥ ΕΓΩ - Η ΑΣΚΗΤΙΚΗ

'Όλες σχεδόν οι σχολές προτείνουν άσκήσεις ασκητικής (ή ελληνική λέξη ασκησίζ σημαίνει άκριβώς «άσκηση») και αυτοκυριαρχίας: υπάρχει ή πλατωνική άσκηση, που συνίσταται στήν άρνηση των απολαύσεων των αισθήσεων, στήν έφαρμογή ένος συγκεκριμένου τρόπου διατροφής, φτάνοντας κάποτε -υπό τήν επίδραση του νεοπυθαγορισμου- μέχρι τήν άκρεοφαγία, άσκηση που άποσκοπεί στήν άποδυνάμωση του σώματος μέ τή νηστεία και τήν άγρυπνία, γιά νά βιώσουν καλύτερα τήν πνευματική ζωή. Τπάρχει ή άσκηση των κυνικών, που εφαρμόζεται και άπό ορισμένους στωικούς, ή οποία έγκειται στήν άντοχή στήν πείνα, στό κρύο, στις προσβολές, στήν άποχή άπό κάθε πολυτέλεια και κάθε άνεση, άπό όλες τις έπινοήσεις του πολιτισμού έτσι ωστε νά άποκτήσουν άντοχή και νά κατακτήσουν τήν αυτάρκεια. Υπάρχει ή πυρρωνική άσκηση, πού καταλήγει στό νά θεωρεί κανείς όλα τά πράγματα άδιάφορα, άφού δέν μπορούμε νά άποφανθούμε αν είναι καλά ή κακά. Τπάρχει ή άσκηση των επικούρειων, πού οριοθετούν τις επιθυμίες τους γιά νά φτάσουν στήν καθαρή άπόλαυση. Των στωικών, οι όποιοι προσαρμόζουν τις κρίσεις τους στά άντικείμενα άναγνωρίζοντας ότι δέν πρέπει κανείς νά δένεται, νά έξαρτάται άπό πράγματα άδιάφορα. 'Όλες προϋποθέτουν κάποιο είδος «διαχωρισμού» διά τού οποίου τό έγώ άρνείται νά ταυτιστεί μέ τις επιθυμίες και τις όρέξεις του, παίρνει τις άποστάσεις του άπό τά άντικείμενα αύτών τών επιθυμιών και συνειδητοποιεί ότι έχει τή δύναμη νά άποδεσμευτε?. Αίρεται έτσι άπό μία μεροληπτική και μερική απ:6φή 260

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

σέ μια καθολική οπτική ή οποία dvai είτε αυτή της φύσης είτε αυτή του πνεύματος. τ ο ΕΓΩ, ΤΟ ΠΑΡΟΝ Κ Α Ι Ο ΘΑΝΑΤΟΣ

Οί πνευματικές ασκήσεις αντιστοιχούν -σχεδόν πάντα— σέ αυτή τήν κίνηση δια της οποίας το εγώ συγκεντρώνεται στον εαυτό του ανακαλύπτοντας δτι δέν είναι αύτο που πίστευε πώς ήταν, δτι δέν ταυτίζεται μέ τά αντικείμενα στα οποία είναι προσκολλημένο. Ή σκέψη του θανάτου παίζει έδώ έναν αποφασιστικό ρόλο. Είδαμε πώς ό Πλάτων δριζε τή φιλοσοφία ώς άσκηση θανάτου, στον βαθμό που ό θάνατος είναι ένας αποχωρισμός της ψυχής άπό τό σώμα και ό φιλόσοφος, και αυτός, αποχωρίζεται πνευματικά τό σώμα. Μέσα άπό τήν πλατωνική όπτική, οδηγηθήκαμε στήν άσκηση που έγκειται στήν άνακάλυψη του καθαρού έγώ και τήν υπέρβαση του εγωιστικού εγώ πού είναι κλεισμένο τήν άτομικότητά του. 'Οδηγηθήκαμε στήν άσκηση πού αποσκοπεί στο νά χωρίσει, νά ξεχωρίσει τό έγώ, άπό δλα δσα είναι δεμένα μαζί του και άπό δλα έκεΤνα μέ τα όποια αύτό είναι συνδεδεμένο και πού τό έμποδίζουν νά άποκτήσει συνείδηση του έαυτου του, δπως συμβαίνει μέ τόν θεό της θάλασσας πού άναφέρει ό Πλάτων, τόν Γλαύκο, πού είναι καλυμμένος άπό όστρακα, φύκια και βότσαλα^^^. Ή αύτοσυνειδησία είναι σαφώς μιά πράξη άσκητική και μιά πράξη άποδέσμευσης, δπως βλέπουμε και στόν Πλωτίνο, ό όποιος συμβουλεύει στόν εαυτό νά άποχωριστεΐ δ,τι του είναι ξένο: «'Άν ακόμα δέν βλέπεις τή δική σου ομορφιά, κάνε δπως δ γλύπτης ένός αγάλματος που πρέπει νά γίνει ώραίο: βγάζει κάτι, σκαλίζει κάτι άλλο, κάποιο κομμάτι τό λειαίνει, κάποιο άλλο τό καθαρίζει, μέχρις δτου καταφέρει νά φάνει μέσα στό άγαλμα τό ώραΐο πρόσωπο. Μέ τόν Γδιο τρόπο, και εσύ, βγάλε τα δλα δσα είναι περιττά, 261

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

ίσιωσε, επανόρθωσε δ,τι είναι στραβό, ξεκαθαρίζοντας δ,τι είναι σκοτεινό για να τό κάνεις φωτεινό, και μήν σταματάς να σμιλεύεις τό δικό σου άγαλμα εως δτου λάμψει μέσα σου ή θεϊκή φωτεινότητα της άρετής».^^^ Τήν άσκηση πού μόλις αναφέραμε, τή βρίσκουμε και στους στωικούς, δπως για παράδειγμα στον Μάρκο Αύρήλιο^^^ Παροτρύνει τον Γδιο του τον εαυτό να «ξεχωρίσει από τόν εαυτό του», δηλαδή- από «τή σκέψη του», δπως λέει, αυτό πού οι άλλοι κάνουν ή λένε ή αύτό πού ό ίδιος εκανε ή ειπε στό παρελθόν. Να ξεχωρίσει επίσης τό εγώ του από δλα τά μελλοντικά πράγματα πού μπορούν νά τόν διαταράξουν, από τό σώμα του μα ακόμα και άπό τήν ψυχή πού δίνει ζωή στό σώμα καθώς και άπό τά γεγονότα πού όφείλονται στήν άκολουθία οικουμενικών αιτίων, δηλαδή άπό τό πεπρωμένο, άπό τά πράγματα πού είναι δεμένα μαζί του, γιατί αυτός είναι δεμένος μαζί τους, και υπόσχεται πώς ετσι, αν χωρίσει άπό τόν παρελθόντα χρόνο και άπό τό μέλλον και ζει στό παρόν, θά κατορθώσει νά φτάσει σε μιά κατάσταση ήσυχίας και γαλήνης. Σε αυτή τήν άσκηση, τό εγώ εγγράφεται ολοκληρωτικά στό παρόν, άσκειται στό νά ζει μόνο αύτό πού ζει, δηλαδή τό παρόν: «χωρίζει» άπό δ,τι εκανε και ειπε στό παρελθόν και άπό δ,τι θά ζήσει στό μέλλον. «Αύτό πού ζούμε είναι τό παρόν, αύτό τό άπειροελάχιστο», λέει ό Μάρκος Αύρήλιος, «τό υπόλοιπο, είτε τό εχουμε ήδη ζήσει είτε είναι άβέβαιο [άν θά τό ζήσουμε]»^^^. Τό παρελθόν δεν με άφορα πιά, τό μέλλον δεν με άφορα άκόμα^^^. Ξαναβρίσκουμε εδώ τή στωική άντίθεση άνάμεσα σε δ,τι εξαρτάται άπό εμάς και δ,τι δεν εξαρτάται άπό εμάς. Αύτό πού εξαρτάται άπό εμάς είναι τό παρόν, τόπος της πράξης, της άπόφασης, της ελευθερίας* αύτό πού δεν εξαρτάται άπό εμάς είναι τό παρελθόν και τό μέλλον γιά τά όποια 262

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

δεν μπορούμε να κάνουμε τίποτα. Το παρελθόν καΙ το μέλλον δεν μπορούν νά αντιπροσωπεύουν γίά μας τίποτε άλλο παρά βάσανα ή φανταστικές άπολαύσεις^^^. Πρέπει νά καταλάβουμε καλά αυτή τήν άσκηση επικέντρωσης στο παρόν και νά μήν φανταστούμε δτι δ στωικός δεν θυμάται τίποτα ή δτι δεν σκέπτεται ποτέ τδ μέλλον. Αύτδ που δ στωικδς άρνειται δεν είναι ή σκέψη του μέλλοντος ή του παρελθόντος, άλλά τά πάθη που μπορεί νά επιφέρει, τις μάταιες ελπίδες ή τις μάταιες τύψεις. Ο στωικδς θέλει νά είναι άνθρωπος της πράξης, καί, γιά νά ζει, γιά νά πράττει, πρέπει νά κάνει σχέδια και νά λαμβάνει υπ' δψιν του τδ παρελθδν έτσι ωστε νά μπορεί νά προνοεί γιά τις πράξεις του. Καί άκριβώς, επειδή ή πράξη δεν είναι παρά παροντική, μόνο σε σχέση με αυτή τήν πράξη, μόνο στδν βαθμδ που ή εν λόγω σκέψη μπορεί νά έχει κάποια χρησιμότητα γιά τήν πράξη, πρέπει κανείς νά σκέφτεται τδ παρελθόν ή τδ μέλλον. Είναι λοιπόν ή επιλογή, ή άπόφαση, ή Γδια ή πράξη πού δρίζει τήν «πυκνότητα» του παρόντος. Οι στωικοί διέκριναν δύο τρόπους δρισμού του παρόντος. Ό πρώτος συνίσταται στδ νά εννοήσουμε τδ παρόν ως τδ δριο άνάμεσα στδ παρελθόν καί τδ μέλλον. Άπδ αυτή τήν άποψη, δέν υπάρχει ποτέ παρών χρόνος, δεδομένου δτι δ χρόνος είναι διαιρετός έπ' άπειρον. Έδώ πρόκειται γιά μιά αφηρημένη διαίρεση μαθηματικής τάξης δπου τδ παρόν μετατρέπεται σε μία απειροελάχιστη στιγμή. Ό δεύτερος τρόπος άντίληψης του παρόντος έγκειται στδν δρισμδ του παρόντος σε σχέση με τήν άνθρώπινη συνείδηση: σε αυτή τήν περίπτωση έχει μιά κάποια πυκνότητα, μιά κάποια διάρκεια, πού είναι άνάλογη της έντασης της προσοχής της βιωμένης συνείδησης^^^. Σέ αύτδ τδ βιωμένο παρόν άναφερόμαστε δταν μιλάμε γιά επικέντρωση, γιά συγκέντρωση στδ παρόν. Ή συνείδηση του εαυτού [ή αύτοσυνειδησία] δέν είναι τίποτε άλλο 263

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

άπο τή συνείδηση ένος εγώ που πράττεί καΐ ζει στήν παρούσα στιγμή. Ό Μάρκος Αυρήλιος, γ ώ παράδειγμα, δεν σταματά νά το επαναλαμβάνει: πρέπει νά συγκεντρώνω τήν προσοχή μου σέ αυτό που σκέφτομαι τούτη τή στιγμή, σέ αύτο πού κάνω τούτη τή στιγμή, σέ αυτό πού μου συμβαίνει τούτη τή στιγμή, μέ τρόπο ώστε νά βλέπω τά πράγματα έτσι δπως μου παρουσιάζονται τούτη τή στιγμή, μέ τρόπο ώστε νά προσαρμόζω τήν πρόθεσή μου στήν πράξη πού αύτή τή στιγμή κάνοο, μήν θέλοντας νά κάνω τίποτε άλλο άπό αύτό πού είναι χρήσιμο στήν ανθρώπινη κοινότητα, μέ τρόπο ώστε νά δέχομαι, σάν θέλημα της ειμαρμένης, αύτό πού μου συμβαίνει αύτή τή στιγμή και πού δέν εξαρτάται από εμένα"'·^''. Αύτή ή άσκηση αύτοσυνειδησίας ανάγεται έτσι τελικά σέ μιά άσκηση π^^οσ^χ/^ς·'·' και έπιφυλακής, πού προϋποθέτει ότι άνά πάσα στιγμή άνανεώνουμε τήν έπιλογή ζο^ής, δηλαδή τήν αγνότητα της πρόθεσης, τή σύμπτcoση της βούλησης του άτόμου μέ τήν καθολική βούληση της Φύσης, και ότι έχουμε πάντα παρούσες στό πνεύμα τις άρχές και τούς κανόνες ζ^οής πού τήν εκφράζουν. Ό φιλόσοφος πρέπει άνά πάσα στιγμή νά έχει πλήρη συνείδηση του τί είναι και του τί κάνει. Αύτή ή συγκέντρωση αύτή ή έπικέντρωση στήν παρούσα στιγμή προϋποθέτει, και αύτή, όπως και ή πλατωνική αύτοσυνειδησία [συνείδηση του εαυτού], μιά «άσκηση θανάτου». Ή σκέψη του ένδεχόμενου θανάτου άποδίδει τήν πραγματική αξία και σπουδαιότητα σέ κάθε στιγμή και κάθε πράξη της ζωής. «Νά πράττεις, νά μιλάς, νά σκέφτεσαι πάντα ώς εάν ήσουν κάποιος πού μπορεί άπό τή μιά στιγμή στήν άλλη νά φύγει άπό τή ζωή. »Νά εκπληρώνεις κάθε πράξη της ζωής σου ώς εάν ήταν ή τελευταία, αποφεύγοντας κάθε ελαφρότητα. 264

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

»Αυτό που φέρνει τήν τελείωση του τρόπου ζωής zhoLi τό νά περνάς τήν κάθε μέρα τής ζωής σου ως εάν ήταν ή τελευταία. [...] »Νά εχεις τόν θάνατο μπρός στά μάτια σου κάθε μέρα καί δεν θά εχεις ποτέ καμμία ποταπή σκέψη ουτε καμμία ακραία έπιθυμία».^^« Άπό μώ τέτοια οπτική, αυτός που δίδει δλη του τήν προσοχή και δλη του τή συνείδηση στό παρόν θεωρεί δτι στήν παρούσα στιγμή εχει τα πάντα. Γιατί σέ τούτη τή στιγμή κατέχει τόσο τήν απόλυτη αξία τής ύπαρξης δσο τήν απόλυτη άξία τής ήθικής πρόθεσης. Δεν υπάρχει τίποτα να επιθυμήσει πέρα άπό αυτό. 'Όλη ή διάρκεια μιας ζωής και δλη ή αιωνιότητα δεν θα μπορέσουν να του φέρουν μεγαλύτερη εύτυχία^^^. Ή ευτυχία είναι πάντα άκέραια, δμοια μέ εναν f ^ Ύ \ '>f f κύκλο που παραμενει κύκλος, ειτε είναι μικρός ειτε είναι τεραστιος^^^. Αντίθετα μέ τό θέαμα του χορού ή τής θεατρικής παράστασης πού [δπως λέει ό Μάρκος Αυρήλιος] μένει άνολοκλήρωτο αν κάποιος τό διακόψει, ή ήθική πράξη [τής σκεπτόμενης ψυχής] είναι ολοκληρωμένη, τέλεια, ανά πάσα στιγμή®^^ Μια τέτοια παροντική στιγμή ισοδυναμεί επομένως μέ μιάν ολόκληρη ζωή. Μπορούμε νά πούμε: πραγματοποίησα τή ζωή μου, ειχα δ,τι μπορούσα νά περιμένω άπό τή ζωή. Μπορώ λοιπόν νά πεθάνω: /

-Ν

\

/

βππ

«Τήν ωρα που πάμε νά κοιμηθούμε ας πούμε με χαρά και ευθυμία: ""Εζησα, διέτρεξα τή σταδιοδρομία πού μου ειχε επιφυλάξει ή τύχη". 'Άν ενας θεός μας δώσει ενα ακόμα αύριο, ας τό δεχτούμε μέ χαρά. Είναι πλέρια ευτυχισμένος, κατέχει τή γαλήνια αύτοκυριαρχία, εκείνος πού περιμένει τό αύριο δίχως ανησυχία. "Οποιος λέει στόν εαυτό του: ""Εζησα", σηκώνεται κάθε μέρα γιά μιά απροσδόκητη χάρη. 265

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

»Βιάσου νά ζήσεις και θεώρησε κάθε μέρα σάν μιά ολοκληρωμένη ζωή. [...] Αυτός γιά τον οποίο, κάθε μέρα, ή ζωή του είναι πλήρης, εχει γαλήνη στήν ψυχή του».^^^ Βλέπουμε ετσι πώς αυτή ή άσκηση οδηγεί στο να θεωρήσει κανείς τον χρόνο και τή ζωή με εναν τρόπο εντελώς διαφορετικό και καταλήγει σε μία πραγματική μεταμόρφωση του παρόντος. Ακόμη πιο ενδιαφέρουσα είναι ή διαπίστωση δτι σε αυτό τό πνευματικό εγχείρημα, ό έπικουρισμός και ό στωικισμός συμπίπτουν σε αρκετά σημεία. Γ \ \ \ > : r ßo'i e r / r \ ιατι και στον επικουρισμο^^^, υπάρχει μια συγκέντρωση στον εαυτό [αυτοσυγκέντρωση] και μία συνειδητοποίηση του έαυτου [αυτοσυνειδησία], που συνδέεται με μία άσκηση, τήν άσκηση πού συνίσταται στόν περιορισμό τών επιθυμιών στις φυσικές και αναγκαίες επιθυμίες που εξασφαλίζουν στή σάρκα, δηλαδή στό άτομο, μιά σταθερή άπόλαυση-ήδονή. Ό Αριστοτέλης ειχε πει: «Τό νά αισθάνεσαι ότι ζεις είναι ήδονή»®^^. Μα ακριβώς τό να ζεις είναι τό νά αισθάνεσαι. Θα έπρεπε λοιπόν να ποΰμε: «Τό νά αισθάνεσαι δτι αισθάνεσαι είναι ήδονή». Κατά τόν Επίκουρο υπάρχει ενα είδος αύτοσυνειδητοποίησης του αισθανόμενου δντος, και αυτό ακριβώς είναι ή φιλοσοφική ήδονή, ή καθαρή ήδονή του ύπάρχειν. 'Όμως για νά φτάσει κάνεις σε μιά τέτοια αυτοσυνειδησία πρέπει ακόμη μια φορά να διαχωρίσει τό εγώ, να χωρίσει τό εγώ από δ,τι του είναι ξένο, πράγμα που δεν σημαίνει «χωρισμό» από τα πάθη που προξενεί τό σώμα, μα από τά πάθη που προξενούν οι μάταιες επιθυμίες της ψυχής. Ξαναβρίσκουμε εδώ τή συγκέντρωση στό παρόν, τήν επικέντρωση στό παρόν, γιατί αν αφεθούμε νά μας παρασύρει και να μας ταράξει ή αναμονή και ή προσδοκία του μέλλοντος, αύτό θα σημαίνει πώς ή ψυχή σκέφτεται τό παρελθόν και τό μέλ266

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

y^Q^qjJ ξεβίζώσεί τις επιθυμίες, επιθυμίες πού δεν είναί ουτε φυσικές ουτε αναγκαίες, δπως γ ώ παράδειγμα ή επιδίωξη πλούτου και δόξας πού δεν μπορούν νά ικανοποιηθούν παρά μόνο μετά από μεγάλη προσπάθεια πού είναι και επίπονη και αβέβαιη: «Οι άφρονες ζουν μέσα στήν αναμονή των μελλοντικών αγαθών. Γνωρίζοντας δτι είναι αβέβαια, τούς κατατρώει ή αγωνία και ό φόβος. Καί, αργότερα -αυτό είναι τό χειρότερο βάσανο- αντιλαμβάνονται δτι μάταια είχαν παθιαστεί γιά τό χρήμα, τήν εξουσία ή τή δόξα. Γιατί καμμία ήδονή δεν τούς έδωσαν δλα αυτά πού ή προσδοκία τους τούς ειχε τόσο αναστατώσει καί πού γιά νά τά κατακτήσουν είχαν τόσο πολύ μοχθήσει. Ή ζωή του άφρονα είναι αχάριστη καί ταραγμένη. Τήν απορροφά ολόκληρη τό μέλλον».^^^^ Γιά δ,τι ανήκει στο παρελθόν, οι επικούρειοι δέχονται σαφώς δτι μπορεί νά μας δώσει μια σταθερή [καταστηματική] ήδονή, στον βαθμό δμως πού τό «επανενεργοποιούμε» [κατά βούληση]^^^^. 'Έτσι ό Επίκουρος®^^ γράφει δτι ή θύμηση τών φιλοσοφικών συζητήσεων πού ειχε μέ τούς μαθητές του απάλυναν τούς σωματικούς του πόνους, πράγμα πού μπορεί εξάλλου νά μήν σημαίνει μόνο δτι ή ανάμνηση της παρελθούσας ήδονής του δίδει παροντική ήδονή, άλλα καί δτι οι Γδιοι οι φιλοσοφικοί στοχασμοί, τούς οποίους φέρνει στή μνήμη του, τον βοηθούν να ξεπεράσει τόν πόνο του. 'Όπως καί για τούς στωικούς έτσι καί γιά τούς επικούρειους, ή βασική πνευματική άσκηση συνίσταται στή συγκέντρωση, επικέντρωση της προσοχής στό παρόν, δηλαδή στή συνειδητοποίηση του εαυτού στό παρόν καί στήν^ αποφυγή της προβολής τών επιθυμιών στό μέλλον. Τό παρόν άρκει για τήν εύτυχία γιατί επιτρέπει τήν ικανοποίηση τών πιό απλών καί αναγκαίων επιθυμιών, εκείνων πού δί267

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

:) \ Τ C/ δουν σταθερή ευχαρίστηση. Αυτό είναι ενα άπο\ τα\ >:αγαπημένα θέματα του ποθητή Όράτιου:

« Ή ψυχή ευτυχισμένη στο παρόν, αρνείται να ανησυχήσει γι' αύτο που θά ερθει αργότερα. »To παρόν νά φροντίζει νά διέπεται άπό πνεύμα γαλήνης. "Ολα τά άλλα περνούν και φεύγουν σαν τό ποτάμι».^^^ 'Όπως και γιά τους στωικούς, αυτή ή άσκηση είναι στενά συνδεδεμένη με τή σκέψη του θανάτου. Είναι αυτή που άποτιμά τήν κάθε στιγμή και τήν κάθε μέρα της ζωής. Γι' αυτό πρέπει νά ζούμε κάθε στιγμή ώς εάν ήταν ή τελευταία: «Ένώ μιλάμε, δ άσταθής χρόνος τό 'σκάσε, άδραξε λοιπόν τή μέρα δίχως νά εμπιστεύεσαι τό αΰριο! »Πείσε τόν εαυτό σου πώς κάθε καινούργια μέρα που ξημερώνει θά 'ναι γιά σένα ή τελευταία. Τότε με ευγνωμοσύνη θά υποδέχεσαι τήν κάθε άνέλπιστη ώρα».^^^ «Με ευγνωμοσύνη». Με τήν προοπτική του θανάτου, κάθε στιγμή εμφανίζεται σάν ενα θαυμάσιο δώρο, σαν μια ανέλπιστη χάρις, μοναδική: «Νά δέχεσαι, άναγνωρίζοντας δλη της τήν άξία, κάθε στιγμή του χρόνου που προστίθεται, σάν νά οφείλεται σε μιά υπέροχη και άπίστευτη τύχη».®^^ Πρέπει νά συνειδητοποιούμε τό μεγαλείο της υπαρξης®^^. Οι περισσότεροι άνθρωποι δεν τό συνειδητοποιούν και αναλώνονται σέ μάταιες 268

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ

ΑΟΓΟΣ

επιθυμίες που τους κρύβουν τήν iSia τή ζωή. Ό Σενέκας δ στωικός ε ί χ ε πεί: «Καθώς περιμένουμε να ζήσουμε, ή ζωή περνά»®^^. Άκούγεταί σαν τήν ήχώ της ακόλουθης επίκούρειας προσφώνησης: «Δεν γενν^έταί κανείς παρά μόνο μίά φορά, δυο φορές δεν γίνεται. Αναγκαστικά λοιπόν δεν είμαστε αιώνιοι, αλλά εσύ, ενώ δεν είσαι κύριος του αύριο, εξακολουθείς νά αναβάλλεις τή χαρά σου. Και ή ζωή ξοδεύεται μάταια, σε αυτές τις αναβολές και τις καθυστερήσεις, και πεθαίνουμε άπασχολούμενοι».^^^ 'Όπως ό στωικός, έτσι και ό επικούρειος βρίσκει τήν τελείωση στήν παρούσα στιγμή. Γι' αυτόν, ή απόλαυση της παρούσας στιγμής δέν χρειάζεται νά διαρκέσει για να είναι εντελής. Μία μόνη στιγμή ευχαρίστησης είναι έξίσου τέλεια μέ μία αιωνιότητα εύχαρίστησης^^^. Ό Επίκουρος είναι εδώ κληρονόμος της αριστοτελικής θεωρίας για τήν άπόλαυση^^^. Για τον Αριστοτέλη, κατά τον Γδιο τρόπο που ή πράξη τής δράσης είναι πλήρης και όλο κληρωμένη, δσον άφορα τή συγκεκριμένη της λειτουργία, σέ κάθε στιγμή τής διάρκειάς της, έτσι και ή ήδονή είναι δλοκληρωμένη σέ κάθε στιγμή. Ή ήδονή δέν είναι μία κίνηση που εκτυλίσσεται στον χρόνο, δέν εξαρτάται άπδ τή διάρκεια. Είναι μιά πραγματικότητα καθ' έαυτήν πού δέν τοποθετείται στήν κατηγορία του χρόνου. Γιά τήν έπικούρεια ήδονή καθώς και γιά τή στωική άρετή μπορούμε νά πούμε δτι τόσο ή ποσότητά τους δσο και ή διάρκειά τους σέ τίποτα δέν άλλάζουν τήν ουσία τους: ένας κύκλος είναι ένας κύκλος είτε είναι τεράστιος είτε είναι μικροσκοπικός. Γι' αυτό και τό νά προσδοκούμε άπδ τδ μέλλον μεγαλύτερη ήδονή σημαίνει δτι άγνοουμε τήν Γδια τή φύση τής ήδονής. Γιατί σταθερή και πραυντική ήδονή υπάρχει μόνο γιά εκείνον πού ξέρει νά περιορίζεται σέ αυτό πού μπορεί νά πετύχει κατά τήν παρούσα στιγμή δίχως νά 269

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

παρασύρεται άπο μια παράλογη παραφορά των έπιθυμιών. Τόσο ή στωική αρετή, λοιπόν, δσο και ή επικούρεια ήδονή, είναι τέλειες και ολοκληρωμένες ανά πάσα στιγμή. 'Όπως ό στωικός, ετσι και ό επικούρειος μπορεί επομένως να πεί μαζι με τον Όράτιο: «Κύριος του έαυτου του και ευτυχισμένος εκείνος πού μπορεί κάθε μέρα να πει: "'Έζησα"»^^^. «"Έζησα», γιατί γνώρισα τήν άχρονικότητα της ήδονής, τήν τελειότητα και τήν απόλυτη άξια της σταθερής ήδονής. «''Έζησα», γιατί συνειδητοποίησα τήν άχρονικότητα τής ύπαρξης. Πραγματικά, τίποτα δεν μπορεί νά άναιρέσει δτι υπήρξα στο είναι, δτι έφτασα στήν ήδονή νά νοιώσω δτι ύπάρχω^^^. Ό επικούρειος στοχασμός του θανάτου άποσκοπεΤ, μαζί με τή συνειδητοποίηση τής άπόλυτης άξίας τής ύπαρξης καί τής άνυπαρξίας του θανάτου, να δώσει τήν άγάπη για τή ζωή καί νά καταργήσει τον φόβο του θανάτου^^^. « Ή άσκηση του ευ ζήν καί ή άσκηση του ευ άποθνήσκειν είναι ενα καί τό αυτό». Ευ άποθνήσκειν, σημαίνει δχι μόνο τήν κατανόηση δτι ό θάνατος, ως κατάσταση άνυπαρξίας, δεν είναι τίποτα γιά μας, άλλά σημαίνει άκόμα καί τήν άπόλαυση κάθε στιγμής επειδή υπάρχουμε καί επειδή ξέρουμε δτι ό θάνατος δεν μπορεί νά μειώσει σε τίποτα τήν πληρότητα τής ήδονής τής ύπαρξης, τής ήδονής του ύπάρχειν. 'Όπως εύστοχα παρατήρησε ό C. Diano, πίσω άπό τήν ιδέα δτι ό θάνατος δεν είναι τίποτα, υπάρχει μιά βαθειά οντολογική ενορατική σύλληψη: τό είναι δεν είναι μή είναι. Δεν υπάρχει διάβαση άπό τό ύπάρχειν στήν άνυπαρξία, άπό τό είναι στό μηδέν. Ό Βίτγκενστάιν εχει κατά νου τον Ε π ί κουρο δταν γράφει: « Ό θάνατος δεν είναι συμβάν τής ζωής. Τον θάνατο δεν τον ζούμε. 'Άν μέ τή λέξη αιωνιότητα δεν εννοούμε άπειρη χρονική διάρκεια άλλά άχρονικότητα, τότε αιώνια ζεΐ αυτός που ζει στό παρόν».

270

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

Βλέπουμε εδώ οτι δ Σπ^νόζα^^^ κατά μία έννοια, εκανε λάθος δταν αντέταξε στον στοχασμδ του θανάτου τον στοχασμδ της ζωής. Στήν πραγματικότητα είναι άδ^αχώρ^στο^ κατά βάθος ταυτόσημοι καΐ αποτελούν χαΐ οΐ δύο τήν απαραίτητη προϋπόθεση της συνειδητοποίησης του έαυτου [της αυτοσυνειδησίας]. Άπό αυτή τήν άποψη επίσης, θα ήταν λάθος να άντιπαραθέσουμε με τρόπο άπόλυτο τήν πλατωνική άσκηση θανάτου με τή στωική και τήν έπ^κούρε^α. Γ^ατί, τόσο στή μίά δσο καΐ στήν άλλη περίπτωση, ή άσκηση αυτή, χάρη στή σκέψη του θανάτου, εγει πάντα νά κάνε^ με τή συνειδητοποίηση του έαυτου. Γιατί με τον ενα ή τον άλλο τρόπο, τό εγώ πού σκέφτεται τον θάνατό του σκέφτεται τον εαυτό του είτε εντός τής άχρονικότητας του πνεύματος είτε εντός τής άχρονικότητας του είναι [του ύπάρχειν]. Μπορούμε λοιπόν νά πούμε ότι κατά μία έννοια, μία άπό τις βασικότερες φιλοσοφικές άσκήσεις είναι ή άσκηση τού θανάτου. ΑΥΤΟΣΥΓΚΕΝΤΡΩΣΗ ΚΑΙ ΑΥΤΟΕΑΕΓΧΟΣ

Σύμφωνα με τήν οπτική τής βιωμένης φιλοσοφίας πού εκθέτουμε εδώ, ή συνειδητοποίηση του εαυτού, ή αύτοσυνειδησία, είναι μία πράξη ούσιωδώς ήθική, χάρη στήν οποία άλλάζει ό τρόπος ύπαρξης, ζωής, και θέασης τών πραγμάτων. Τό νά εχει κάνεις αύτοσυνειδησία σημαίνει ότι έχει συνείδηση τής ήθικής κατάστασης στήν οποία βρίσκεται. Είναι αύτό πού ή παράδοση τής χριστιανικής πνευματικότητας ονομάζει συνειδησιακό αύτοέλεγχο, πρακτική ιδιαίτερα εξαπλωμένη στις φιλοσοφικές σχολές τής Αρχαιότητας®^^. Αύτή ή πρακτική έχει τις ρίζες της, κατ' άρχάς, στό άπλό γεγονός ότι, σε όλες τις σχολές, άρχή τής φιλοσοφίας είναι ή συνειδητοποίηση τής κατάστασης τής άλλοτρίωσης, τής άποξένωσης, τής διάσπασης, τής διασποράς, τής δυστυχίας, στήν οποία βρίσκεται ό άνθρωπος, πριν στραφεί στή φιλοσοφία. Στήν επικούρεια άρχή: « Ή άναγνώριση τού σφάλματος 271

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ Τ

<·

ο

\

f

(ΐΛΟ

->

-

C

^

'

'

είναι η αρχη της σωτηρίας»''^'', αντ^στοίχε^ η στωική αρχη: «Αφετηρία της φιλοσοφίας [...] είναι ή συνειδητοποίηση της προσωπικής α δ υ ν α μ ί α ς ' Ό μ ω ς το θέμα, δεν είναι μόνο ή αναγνώριση των λαθών αλλά και ή αναγνώριση της προόδου που τό άτομο πραγματοποιεί. 'Όσον άφορα τους στωικούς, γνωρίζουμε δτι ό ιδρυτής τής σχολής, Ζήνων, συμβούλευε τον φιλόσοφο να εξετάζει τά δνειρά του ετσι ώστε νά συνειδητοποιεί τις προόδους τής ψυχής, πράγμα πού μας επιτρέπει νά υποθέσουμε τήν πρακτική τής εξέτασης τής συνείδησης, τήν πρακτική του αύτοελέγχου: «Πίστευε δτι καθένας μπορούσε, χάρη στά δνειρά του, νά συνειδητοποιήσει τήν πρόοδο που πραγματοποιεί. Ή πρόοδος είναι άληθινή άν δεν βλέπει πιά στά δνειρά του δτι εχει υποκύψει σε κάποιο αισχρό πάθος ή δτι εχει συναινέσει σε κάτι κακό ή άδικο ή άκόμα δτι τό εχει διαπράξει, άλλά άντίθετα ονειρεύεται δτι οι εκφραστικές και συναισθηματικές δυνατότητες τής ψυχής, αποδεσμευμένες από τή λογική, λάμπουν σάν διάφανος ωκεανός γαλήνης που κανένα κύμα δεν ταράζει». Ό Πλάτων^^®, τό εΓδαμε, ειχε ήδη διαπιστώσει δτι τά όνειρα μας επιτρέπουν νά άνιχνεύσουμε τήν κατάσταση τής ψυχής. Τό θέμα επανεμφανίζεται στή χριστιανική πνευματικότητα^^'^. 'Άν και δεν διαπιστώνεται ρητά στα κείμενα, νομιμοποιούμαστε νά υποθέσουμε δτι ό συνειδησιακός ελεγχος εφαρμοζόταν στήν επικούρεια σχολή, γιατί είναι σχεδόν άδιαχώριστος άπό τήν εξομολόγηση και τόν άδελφικό σωφρονισμό, πού είχαν τήν τιμητική τους. 'Ίχνη αύτής τής πρακτικής βρίσκουμε επίσης στήν 'Επιστολή του Άρίστεα^^^, τόν 2ο αιώνα π.Χ., ό όποιος διαβεβαιώνει δτι άποτελεΐ καθήκον του καλού SacriÄia νά σημειώνει δλες τις πράξεις και 272

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

συμπεριφορές του, κατά τή δίάρκεια της μέρας, ζτσι ώστε να μπορεί να επανορθώσει δ,τι ενδεχομένως κακο έπραξε. Κατά τή χριστιανική επογΐ] περίπου, δ νεοπυθαγορισμδς επαναλαμβάνει άπδ ήθική σκοπιά τις ασκήσεις μνήμης τών αρχαίων πυθαγορείων, δπως βλέπουμε στους Χρυσούς στίχους: «Μήν αφήνεις τον υπνο νά πέσει στά κουρασμένα μάτια σου προτού ζυγιάσεις δλες τις πράξεις της μέρας: Σε τί δεν τά κατάφερα; Τί έκανα, ποιο καθήκον μου παρέλειψα; Ξεκίνα άπδ εκεί και συνέχισε τδν έλεγχο* μετά çf

~

Ο,τι κ α κ ώ ς

f

\

\

•)

/

\

C/

^

^

κ α μ ω μ έ ν ο να το επικρίνεις, με ο,τι κ α λ ο να

~

χαρείς».

Αυτδ τδ απόσπασμα τών Χρυσών στίχων θα τδ αναφέρουν ή θά τδ επικαλούνται συχνά άπδ δώ και μπρος, για να στηρίξουν τήν πρακτική τής εξέτασης τής συνείδησης, του αυτοελέγχου, στωικοί σαν τδν Επίκτητο, άνένταχτοι φιλόσοφοι δπως δ Γαλιανός, και κυρίως νεοπλατωνιστές, δπως δ Πορφύριος και δ Ίάμβλιχος, δταν περιγράφουν τή ζωή τών πυθαγορικών κοινοτήτων ώς τδ ιδανικό πρότυπο τής φιλοσοφικής ζωής. Ό γιατρός Γαλιανός®^^, που δεν άνήκε σέ καμμιά φιλοσοφική σχολή, και πού νοιαζόταν νά περιθάλψει δχι μόνο τά σώματα μά και τις ψυχές, συνέδεε τδν έλεγχο τής συνείδησης μέ τήν πνευματική καθοδήγηση. Συμβούλευε τούς άνθρώπους νά προσφεύγουν σέ έναν ήλικιωμένο και έμπειρο άνθρωπο γιά νά τούς επισημαίνει τα σφάλματά τους και στή συνέχεια να αύτοελέγχονται πρωί και βράδυ. Ό Σενέκας δηλώνει δτι και δ Γδιος κάνει αύτή τήν άσκηση και δτι σέ αύτδ τδ σημείο άκολουθεί τδ παράδειγμα ενός φιλοσόφου νεοπυθαγορικής έμπνευσης, του Σέξτιου, δ όποιος έζησε τήν εποχή του Αύγούστου: 273

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

«Πρέπεί να καλούμε καθημερινά τήν ψυχή νά δίνει λογαριασμό. Αυτο εκανε δ Σέξτιος: στο τέλος της ήμέρας, δταν πήγαινε στο δωμάτιο του για τή νυκτερινή ανάπαυση, ρωτούσε τήν ψυχή του: "Άπό τί κακδ θεραπεύτηκες σήμερα; Ποιά ελαττώματα πολέμησες; Σε τί εγινες καλύτερος;" 'Τπάρχει τίποτε ωραιότερο από τό να επανεξετάζεις μιά ολόκληρη ήμέρα; Τί ύπνος είναι αυτός που ερχεται έπειτα από εναν τέτοιο αυτοέλεγχο, πόσο ήσυχος είναι, βαθύς και ελεύθερος, οταν τό πνεύμα είναι έντιμο και ενήμερο, δταν γίνεται δ παρατηρητής και δ μυστικός κριτής των Γδιων του των ήθών! Χρησιμοποιώ αυτή τή δυνατότητα που έχω [της αύτοεξέτασης] και κάθε μέρα υπερασπίζομαι τήν ύπόθεσή μου ενώπιον του έαυτου μου. 'Όταν σβύνουν τους πυρσούς, και ή γυναίκα μου, που έχει συνηθίσει τους τρόπους μου αυτούς, σωπαίνει, έξετάζω δλη τήν ήμέρα μου, καταμετρώ τις πράξεις και τά λόγια μου* δέν κρύβω τίποτα, δέν προσπερνώ τίποτα».^^^ Ό Σενέκας αναπτύσσει άλλου αυτή τήν παρομοίωση με τή δικαστική διαδικασία: «Λειτούργησε ώς εάν ήσουν κατήγορος του έαυτου σου, μετά δικαστής και τέλος συνήγορος Βλέπουμε εδώ τήν εμφάνιση της έννοιας του «εσωτερικού δικαστηρίου» της συνείδησης, που θά συναντήσουμε ξανά στόν Ίεροκλή®^^ δταν σχολιάζει τους πυθαγορικους Χρυσούς στίχους, αυτό τό «εσωτερικό δικαστήριο» γιά τό όποιο θα μιλήσει δ Κάντ^^^ παρατηρώντας με τήν ευκαιρία δτι, σε αυτή τήν κατάσταση κατά τήν οποία γίνεται κάνεις κριτής του έαυτου του, τό εγώ χωρίζεται στά δύο: σέ ένα εγώ της νόησης πού τό Γδιο νομοθετεί τον εαυτό του, τοποθετούμενο σέ μιά άποψη καθολική, και ένα άτομικό εγώ τών αισθήσεων. Ξαναβρίσκουμε εδώ τόν διαχωρισμό που άπαιτεί ή άσκητική και ή συνειδητοποίηση του έαυτου [αυτοσυνειδησία]. Τό εγώ ταυτίζεται με τόν άμερόληπτο και άντικειμενικό Λόγο. 274

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

Μπορούμε να υποθέσουμε δτί αυτή ή αύτοεξέταση, αύτος δ αυτοέλεγχος, γενόταν κάποίες φορές και γραπτά, δταν βλέπουμε τον Έπίκτητο^^^ νά συμβουλεύει τή λεπτομερή παρατήρηση τής συχνότητας των παραλείψεων. Συμβουλεύει, για παράδειγμα, νά σημειώνει κάνεις αν θυμώνει κάθε μέρα ή μέρα παρά μέρα, ή κάθε τρεις ή τέσσερεις μέρες^^^. 'Όμως ή εξέταση τής συνείδησης, δ αυτοέλεγχος, δεν αναλώνεται συνήθως σε τέτοιες λεπτομέρειες. 'Αντίθετα, είναι πολυ λιγότερο ενας απολογισμός, θετικός ή αρνητικός, τής κατάστασης τής ψυχής, και πολύ περισσότερο ενας τρόπος αποκατάστασης τής συνείδησης του έαυτου, τής προσοχής στον εαυτό, τής δύναμης του λόγου. Τδ διαπιστώνουμε για παράδειγμα στδν Μάρκο Αύρήλιο®^'^ πού παρότρυνε δ Γδιος τδν εαυτό του νά προετοιμάζεται γιά τις δυσκολίες πού θά συναντήσει με τούς άλλους ανθρώπους και να θυμάται πάντα τούς βασικούς κανόνες τής ζωής πού διέπουν τις σχέσεις με τούς συνανθρώπους μας. Κατά τδν Γδιο τρόπο δ Γαλιανδς^^^ συμβουλεύει, τήν ώρα πού σηκωνόμαστε, πριν άκόμα άρχίσουμε τις καθημερινές δουλειές, νά άναρωτιόμαστε αν είναι καλύτερα νά ζει κανείς δούλος των παθών ή άντίθετα νά χρησιμοποιεί τή λογική του γιά τδ κάθε τι. Ό Επίκτητος, και αύτός, συμβουλεύει νά αύτελεγχόμαστε τδ πρωι γιά νά θυμόμαστε δχι μόνο τήν πρόοδο πού πρέπει νά κάνουμε μά και τις άρχές πού πρέπει νά καθοδηγούν τις πράξεις μας: «Τδ πρωί, μόλις σηκωθείς, άναρωτήσου: "Τί μου μένει νά κάνω γιά νά αποκτήσω απάθεια και αταραξία; Ποιδς είμαι; 'Ένα σώμα; Μία περιουσία; Μία φήμη; Τίποτε άπδ δλα αυτά. Τότε τί; Είμαι ενα ελλογο δν;" Τότε τί απαιτούμε άπδ ενα τέτοιο δν; Φ.έρε στδν νου σου τις πράξεις σου: "Τί παρέλειψ^α άπδ αυτά πού οδηγούν στήν ευτυχία; Τί έκανα πού νά αντίκειται στή φιλία, στις υποχρεώσεις 275

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

μου άπέναντί στήν κοινωνία, στά χαρίσματα της καρδίας; ΐίοιο άπο τά καθήκοντα μου δεν εκπλήρωσα;' Διακρίνουμε ακόμα ευρύτερες προοπτικές, δταν δ Επίκτητος, παροτρύνοντας τον φιλόσοφο να μάθει να ζει μόνος με τον εαυτό του, φέρνει τό παράδειγμα του Δία, δ όποιος, δταν μένει μόνος μετά τήν περιοδική σύρραξη του σύμπαντος και πριν από τήν άρχή μιας νέας κοσμικής περιόδου, «επανατοποθετείται σε σχέση με τον εαυτό του, αναλογίζεται τή φύση τής διακυβέρνησής του και τδν απασχολούν άντάξιές του σκέψεις». Και δ Επίκτητος συνεχίζει ώς εξής: «'Έτσι και έμεΤς πρέπει νά συνομιλούμε με τον εαυτό μας, να μάθουμε νά μπορούμε νά κάνουμε και δίχως τους άλλους, νά μήν μας προκαλεί αμηχανία δ τρόπος άπασχόλησης τής ζωής μας, πρέπει νά αναλογιζόμαστε τή θεϊκή διακυβέρνηση, τις σχέσεις μας μέ τον κόσμο, νά εξετάζουμε ποια ήταν μέχρι τώρα ή στάση μας απέναντι στά γεγονότα, ποια είναι τώρα, ποιά είναι τά πράγματα που μας θλίβουν, πώς θά μπορούσαμε νά επανορθώσουμε, πώς θά μπορούσαμε νά τα ξεριζώσουμε».®^^ Έδώ ή εξέταση τής συνείδησης, δ αυτοέλεγχος, εμφανίζεται ώς τμήμα μιας πολύ ευρύτερης άσκησης πού είναι αύτή του διαλογισμού. Ή κίνηση τής αυτοσυγκέντρωσης και τής προσοχής στον εαυτό μοιάζει νά είναι στενά συνδεδεμένη μέ μία άντίστροφη κίνηση, τήν κίνηση τής διαστολής και τής διάχυσης, μέ τήν δποία τό εγώ επανατοποθετείται στήν προοπτική του 'Όλου, στή σχέση του μέ τον υπόλοιπο κόσμο και σε σχέση μέ τήν ειμαρμένη πού εκδηλώνεται στά γεγονότα.

276

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ Η ΣΧΕΣΗ ΜΕ ΤΟΝ Κ Ο Σ Μ Ο Κ Α Ι Η Δ Ι Α Χ Υ Σ Η ΤΟΥ ΕΓΠ Η Δ Ι Α Χ Υ Σ Η ΤΟΥ ΕΓΠ ΣΤΟΝ Κ Ο Σ Μ Ο

ΕΓδαμε πώς μία άπο τις πνευματικές ασκήσεις πού συστήνει δ Πλάτων συνίστατο σε ενα εΐ8ος διαστολής του εγώ στήν ολότητα του πραγματικού. Ή ψυχή πρέπει «να τείνει συνεχώς νά αγκαλιάσει το σύνολο και τήν καθολικότητα του θεϊκού και του ανθρώπινου», στήν «ενατένιση τής ολότητας του χρόνου και του ειναι»^^^ "Έτσι, κατά κάποιο τρόπο ή ψυχή απλώνεται στήν απεραντοσύνη, «ανεβαίνει στά υψη και κυβερνά ολόκληρο τον κόσμο»®^^, ενώ τό σώμα μένει μόνο να κατοικήσει τήν πόλη: «...άλλά πραγματικά μόνο τό σώμα του βρίσκεται και κατοικεί στήν πόλη, ενώ ό νους του, θεωρώντας ολα τούτα ασήμαντα και μηδαμινά, περιφρονώντας τα πετά σέ κάθε μέρος, γεωμετρώντας, κατά τον Πίνδαρο, "τής γης τά έγκατα" και τις επιφάνειες, και άστρονομώντας "τά ίίψη τ' ούρανου", ερευνώντας σέ δλες τις εκδοχές και στήν πληρότητά της τή φύση κάθε όντος ολόκληρου, χωρίς νά κατεβαίνη καθόλου στά κοντινά».^^^ Ή αριστοτελική θεωρία τής φύσης, άπό τό ερωτευμένο βλέμμα πάνω στ' άστρα μέχρι τή θαυμαστή άπόλαυση πού προξενούν τά εργα τής Φύσης, γεννά, και αύτή, τήν Γδια άνάταση τής σκέψης. Διάχυση του εγώ στον κόσμο υπάρχει και στους επικούρειους: γεννά τήν ήδονή τής καταβύθισης στο άπειρο. Γιά τον επικούρειο, δ κόσμος πού βλέπουμε δέν είναι παρά ένας άπό τους άμέτρητους κόσμους πού εκτείνονται στο άπειρο διάστημα και στον άπειρο χρόνο: «Μέσα σέ τέτοιους άμέτρητους, άπειρους χώρους, τό πνεύμα ορμά και άπλώνεται νά τους διατρέξει σέ κάθε κατεύθυνση έτσι πού δέν 277

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

βλέπεί ποτέ κανένα σύνορο, κανένα opto δπου νά μπορεί νά σταματήσει. »Άφου το διάστημα επεκτείνεται στο άπεφο, πέρα άπο τά τείχη αύτου του κόσμου, τό πνεύμα αναζητά νά μάθει τί υπάρχει σέ αυτό το αχανές δπου μπορεί νά βυθίσει το βλέμμα του δσο μακριά θέλει, και δπου μπορεί νά πετάξει με ελεύθερη και αυθόρμητη ορμή. »Τά τείχη του κόσμου εξανεμίζονται. Στο τεράστιο κενό βλέπω νά γεννιούνται τα πράγματα. [...] Ή γη δέν μέ εμποδίζει νά διακρίνω δλα αυτά πού, κάτω από τά πόδια μου, συμβαίνουν στά βάθη του κενού. Μπροστά σ' αυτό τό θέαμα νοιώθω νά μέ κυριεύει ρίγος θεϊκής ήδονής».®^^ 'Άς σημειώσουμε έν παρόδω, δτι οποία και άν είναι ή άποψη κάποιων ιστορικών, δέν χρειάστηκε νά περιμένουμε τόν Κοπέρνικο για νά «εξανεμισθούν τά τείχη του κόσμου» και νά περάσουμε από «τόν κλειστό κόσμο στό άπειρο σύμπαν»^^^. 'Όπως ή συνείδηση της ύπαρξης, ετσι και ή επικούρεια ενατένιση [θεωρία-θέαση] της φύσης είναι μιά άνύψωση-άνάβαση στήν άχρονικότητα, δπως άλλωστε λέγεται στήν επικούρεια προσφώνηση: «Νά θυμάσαι δτι κι αν είσαι ως πρός τή φύση θνητός και έλαβες καθορισμένο χρόνο, διαλογιζόμενος τή φύση ανέβηκες στό άπειρο και τήν αιωνιότητα και κατεΤδες και αυτά που υπάρχουν και δσα θά υπάρξουν και δσα υπήρχαν προηγουμένως».^^^ Στους στωικούς υπάρχει επίσης μία άσκηση της επέκτασης του έαυτου πού και εδώ γίνεται στό άπειρο, δχι δμως πια στό άπειρο των αναρίθμητων κόσμων, μια πού για τούς στωικούς ό κόσμος Eivat χς^περασμένος^ ^καΓ^-μ-ον^α^δικό^ς,;άίύιά μέ^τ^α άτΐεφο^ τού χρό^ 278

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

νου, που μέσα του επαναλαμβάνεται αέναα το ÏSio ξετύλίγμα των γεγονότων πού συγκροτεί τον κόσμο. Τό εγώ βουτά στήν ολότητα του κόσμου, και με χαρά νοιώθει οτι είναι κομμάτι του αναπόσπαστο: «Πές μας καλύτερα πόσο είναι φυσικό στον άνθρωπο νά ξεδιπλώνει τή σκέψη του μέσα στο άπειρο. Ή ανθρώπινη ψυχή είναι κάτι μεγάλο και ευγενικό. Δεν δέχεται άλλα ορια εκτός από εκείνα που είναι κοινά με του Θεου. [...] Πατρίδα της είναι ο,τι περικλείει με τήν κυκλική του κίνηση δ ουρανός και δ κόσμος. [...] » Ή ψυχή φτάνει τήν πληρότητα και τήν δλοκλήρωση της ευτυχίας που μπορεί να αποκτήσει ή ανθρώπινη κατάσταση οταν κατακτά τά ίίψη και φτάνει μέχρι τό εσωτερικό της φύσης [...] της αρέσει νά πλανιέται ανάμεσα στ' άστρα. [...] 'Έχοντας φτάσει εκεί πάνω τρέφεται και μεγαλώνει: απελευθερωμένη από τις τροχοπέδες της, επιστρέφει στήν προέλευσή της. » Ή ψυχή διασχίζει ολόκληρο τόν κόσμο και τό κενό που περιβάλλει αυτήν και τή μορφή της και απλώνεται στήν απεραντοσύνη του άπειρου χρόνου και αγκαλιάζει και συλλαμβάνει τήν περιοδική αναγέννηση του σύμπαντος. »Νά αγκαλιάζεις με τό βλέμμα σου τις τροχιές των άστρων, ώς εάν μπορούσαν νά σε πάρουν, νά συμπαρασύρουν και σένα στις επαναστάσεις τους και πάντα νά έχεις κατά νου τις μεταλλαγές, τις μεταμορφώσεις των στοιχείων, των μεν στά δέ. Τέτοιες παραστάσεις εξαγνίζουν από τό μίασμα της γήινης ζωής. »Διαρκώς νά φαντάζεσαι τήν ολότητα του κόσμου και τήν όλότητα της πραγματικότητας».^^^ Στήν πλατωνική παράδοση δπου κυριαρχεί ή ανάμνηση της Πολί279

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

τείας, του Φαιδρού και του Θεαίτητου, το πέταγμα της ψυχής στα κοσμίκα διαστήματα είνοίΐ πολύ συνηθισμένο: «Προσδοκώντας μιά ζωή ειρηνική και γαλήνια, άτενίζουν και στοχάζονται τή φύση και δ,τι βρίσκεται σ' αυτήν [...] συνοδεύουν με τή σκέψη τους τή σελήνη, τον ήλιο, τις μεταβολές των άλλων άστρων, πλανήτων και σταθερών τά σώματα τους βέβαια, παραμένουν στή γή, δίδουν δμως φτερά στήν ψυχή τους, για νά μπορούν ψηλά στους αιθέρες να παρατηρούν τις δυνάμεις πού βρίσκονται εκεί δπως άρμόζει σε άνθρώπους πού έχουν γίνει πολίτες του κόσμου».^^^ Ό αστρονόμος Πτολεμαίος, στον όποΤον αφουγκραζόμαστε απόηχους πλατωνικών, στωικών και αριστοτελικών δογμάτων, εκφράζει και αυτός, σε ένα επίγραμμα που του αποδίδεται, τήν εντύπωση πού έχει, δτι νοιώθει νά συνδέεται μέ τή θεϊκή ζωή, δταν πετά μέ τή σκέψη του στά ουράνια πεδία: «Τό ξέρω, είμαι θνητός και διαρκώ μόνο μιά μέρα. 'Όταν δμως συντροφεύω στήν κυκλική τροχιά τους τις βιαστικές τροχιές τών άστρων, τά πόδια μου δεν πατάνε πιά στή γή, πηγαίνω στο πλάι του Γδιου του Δία νά χορτάσω άμβροσία δμοια μέ τούς θεούς».^^^ Σέ δλες τις σχολές πού τήν εφαρμόζουν, αυτή ή άσκηση της σκέψης και της φαντασίας συνίσταται τελικά, γιά τον φιλόσοφο, στο νά συνειδητοποιήσει τό είναι του [τήν υπαρξή του] μέσα στο 'Όλο, ώς μικροσκοπικό και αμφίβολης διάρκειας σημάδι, ικανό ωστόσο νά διασταλεί στο αχανές πεδίο του απέραντου διαστήματος και νά συλλάβει ένορατικά δια μιας τήν ολότητα της πραγματικότητας. Ό εαυτός miùmti ^τσι α ί σ θ η μ α , . · το . α ί σ θ η μ α τ η ς μ.ΐ·κροτητα% του·,· 280

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

βλέποντας τή σο^ματ^κή του ατομικότητα να εκμηδενίζεται μέσα στο απεφο του χώρου και του χρόνου, και τό αΓσθημα του μεγαλείου του, νοιώθοντας τή δύναμη που εχεί να άγκαλίάζεί τό σύνολο των πραγμάτων^^^. Μπορούμε επίσης νά πούμε ότι πρόκειται γιά μια άσκηση αποδέσμευσης, αποστασιοποίησης, πού στόχο εχει να μας μάθει νά βλέπουμε τά πράγματα αμερόληπτα και αντικειμενικά. Είναι αυτό πού οι μοντέρνοι θά αποκαλέσουν άποψη του Σείριου. Ό Renan θα γράψει τό 1880: «'Όταν τοποθετείται κανείς από τήν άποψη του ήλιακου συστήματος, οί επαναστάσεις μας μόλις πού έχουν τό εύρος των κινήσεων του άτόμου. Άπό τή σκοπιά του Σείριου, ακόμη λιγότερο».^^^ Περιττό νά πούμε ότι αύτή ή ορθολογική και οικουμενική [ή καθολική] άποψη καμμία σχέση δεν εχει με τήν ύποτιθέμενη σαμανική τράνς. τ ο ΒΛΕΜΜΑ Α Π Ο ΨΗΛΑ

Άπό τά υψη πού τόν άνεβάζει ή σκέψη, ό φιλόσοφος ρίχνει άπό ψηλά ενα βλέμμα πάνω στή γη και τούς άνθρώπους και τούς κρίνει σύμφωνα με τήν πραγματική τους άξία. ""Όπως λέει ενα κινέζικο φιλοσοφικό κείμενο: «Βλέπει τά πράγματα στό φως του Ούρανού»^^^. Ή θέαση του συνόλου του είναι και του χρόνου, γιά τήν οποία μιλά ή Πολίτεία του Πλάτωνα, οδηγεί στήν περιφρόνηση του θανάτου. Και στόν Θεαίτητο, γιά τόν φιλόσοφο πού παρατηρεί τήν πραγματικότητα σε όλο της τό εύρος, όλες οι άνθρώπινες ύποθέσεις είναι μικροπρεπείς και μηδαμινές και βρίσκει μικρές τις κτήσεις των άνθρώπων εκείνος πού είναι συνηθισμένος «νά άγκαλιάζει με τό βλέμμα του ολόκληρη τή γή»®^^ Αύτό τό θέμα τό βρίσκουμε ξανά στό περίφημο 'Όνεφο του Σχί281

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

πίωνα, οπου δ Κικέρων αφηγείται πώς δ Σκιπίων ειδε να εμφανίζεται στο δνεφό του δ πρόγονος του δ Σκιπίων δ Αφρικανός. Μεταφερόμενος τότε στον Γαλαξία, από δπου ατενίζει δλο τδ σύμπαν, βλέπει άπδ ψηλά τή γη που του φαίνεται σάν μια κουκίδα, τόσο, που ντρέπεται για τδ μικρδ μέγεθος της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Ό πρόγονός του του επισημαίνει τήν ύπαρξη αχανών έρημων εκτάσεων για να τδν κάνει να καταλάβει πόσο μικροσκοπικός είναι δ χώρος δπου μπορεί να απλωθεί ή πολυπόθητη άπδ τους ανθρώπους φήμη®^^. Τπδ τήν επίδραση μιας νεοπυθαγορικής πηγής, δ Όβίδιος, στδ τέλος τών Μεταμορφώσεων του, εμφανίζει τδν Πυθαγόρα να λέει τα εξής: «Θέλω νά πάρω τδν δρόμο μου ψηλά, ανάμεσα στ' αστέρια, θέλω νά εγκαταλείψω τή γή, αυτή τήν αδιάφορη διαμονή, θέλω νά μέ πάρουν οί νεφέλες [...] άπδ εκεί ψηλά θά δώ τους ανθρώπους νά περιπλανιούνται στήν περιπέτεια καί, επειδή δεν έχουν λογική, νά τρέμουν άπδ φόβο στήν ιδέα του θανάτου».^^^ Οί επικούρειοι καί οί στωικοί συμβουλεύουν και αύτοι τήν υιοθέτηση μιας τέτοιας στάσης. Άπδ τδ υψος γαλήνιων περιοχών, δ Λουκρήτιος χαμηλώνει τδ βλέμμα του στους ανθρώπους καί τους βλέπει «να περιπλανιούνται εδώ κι έκει άναζητώντας στήν τύχη τδν δρόμο τής ζωής»^^®. Για τδν Σενέκα^^^, ή ψυχή του φιλοσόφου μεταφερμένη καταμεσής στ' άστρα ρίχνει άπδ τδν ουρανό ψηλά ενα βλέμμα πάνω στή γή πού του φαίνεται σαν μια κουκίδα. Τότε γελά μέ τήν πολυτέλεια τής ζωής τών πλουσίων. Οί πόλεμοι πού κάνουν οί άνθρωποι γιά τά σύνορα του φαίνονται γελοίοι καί οί στρατοί πού κατακλύζουν τα εδάφη δεν είναι παρά μυρμήγκια πού άγκομαχούν σ' εναν στενο·· χωρο-.· • •• •• ••• •• 282

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

Το ϊδιο σκέφτεται και δ κυνικός Μένιππος στη θαυμάσια αφήγηση του Λουκιανου με τον τίτλο Ίκαρομενίππος, δταν φτάνοντας στή σελήνη βλέπει [άπδ εκεί πάνω] τους ανθρώπους να μαλώνουν ήλιθιωδώς γιά τα δρια κάποιου κράτους και τους πλούσιους νά περηφανεύονται για τα κτήματά τους πού, δπως λέει, δεν είναι μεγαλύτερα άπδ τά άτομα του Επίκουρου. Και αυτός, βλέποντας τους άνθρώπους άπδ ψηλά, τους παρομοιάζει με μυρμήγκια. Σε ενα άλλο του εργο, με τίτλο Χάρων, ο βαρκάρης των ψυχών Χάροντας κοιτά άπδ ιλιγγιώδες υψος τή ζωή τών άνθρώπων πάνω στή γη και βλέπει τδν παραλογισμό τών πράξεών τους, αν κανείς τις εξετάσει άπδ τήν δπτική του άναπδφευκτου θανάτου τους. Και άκριβώς, δεν είναι τυχαίο δτι παρατηρητής τών άνθρώπων είναι δ Χάροντας. Τδ νά κοιτά κανείς άπδ ψηλά, είναι τδ Γδιο με τδ νά κοιτά τά πράγματα άπδ τήν δπτική του θανάτου. Και στις δύο περιπτώσεις τά κοιτά άποδεσμευμένος, άποστασιοποιημένος, με νηφαλιότητα και άντικειμενικότητα, έτσι δπως είναι καθ' έαυτά, επανατοποθετώντας τα στήν άπεραντοσύνη του σύμπαντος, μέσα στήν δλότητα της φύσης, δίχως νά τους προσδίδει τδ ψεύτικο κύρος πού συνήθως τους άποδίδεται άπδ τά άνθρώπινα πάθη και τις άνθρώπινες συμβάσεις. Τδ άπδ ψηλά βλέμμα άλλάζει τις άξιολογικές μας κρίσεις στά πράγματα. Ή πολυτέλεια, ή εξουσία, δ πόλεμος,'τά σύνορα, οι έγνοιες της καθημερινότητας γίνονται πράγματα γελοία. Τδ βλέπουμε* ή συνειδητοποίηση του έαυτου [ή αυτοσυνειδησία], είτε εντάσσεται στήν τάση της συγκέντρωσης της προσοχής στδν εαυτό, της επικέντρωσης στδν εαυτό [στήν ενδοσκόπηση, θά μπορούσαμε Γσως νά πούμε], είτε στήν τάση της διάχυσης στδ 'Όλο, άπαιτεΤ [προϋποθέτει ή συνεπάγεται] πάντα τήν άσκηση του θανάτου, πού —μετά τδν Πλάτωνα— είναι κατά κάποιο τρόπο ή Γδια ή ουσία της φιλοσοφίας.

283

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ Η ΦΥΣΙΚΗ ΠΣ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΑΣΚΗΣΗ

'Έχουμε ήδη μιλήσει γίά τήν πνευματική άσκηση της φυσίκής^^^. Ή έκφραση άκούγεταί αλλόκοτη στα μοντέρνα αύτώ μας. Παρ' δλα αυτά αντιστοιχεί στήν είκόνα που παραδοσιακά εχουμε γ ώ τή φυσική στήν αρχαία φιλοσοφία, τουλάχιστον άπο τον Πλάτωνα και μετά. Γενικά μιλώντας, ή αρχαία φυσική δεν Σσχυρίζεταί οτι προτείνει ενα σύστημα της φύσης, απολύτως αυστηρό σε δλες του τις λεπτομέρειες. Είναί αδιαμφισβήτητο δτ^ υπάρχουν γενικές αρχές ερμηνείας, δπως γίά παράδειγμα ή αντίθεση ανάμεσα στήν επιλογή του καλύτερου χαι τήν αναγκαιότητα, στον Τίμαιο, ή τό κενό καί τα άτομα στόν Επίκουρο. Ύπάρχεί επίσης μία σφαφική θέαση του σύμπαντος. 'Όμως γ ώ τήν εξήγηση έπΙ μέρους, ίδίαίτερων φαινομένων, ό αρχαίος φιλόσοφος δεν ισχυρίζεται οτι έχεί κατακτήσει βεβαιότητες. Αρκείται, περιορίζεται στό να προτείνει είτε πολλές είτε μία αληθοφανή ή λογική εξήγηση, να ικανοποιεί και νά ευχαριστεί τό πνεύμα. Για παράδειγμα, μιλώντας γιά τα μέταλλα, ό Πλάτων κάνει και τήν έξης παρατήρηση: «Είναι αρκετά απλό νά συνεχίσουμε τήν απαρίθμηση και άλλων τέτοιων παραλλαγών, ακολουθώντας τή μέθοδο των ευλόγων εξιστορήσεων. 'Άν κάποιος, θέλοντας νά ξαποστάσει, αφήσει πρός στιγμήν κατά μέρος τους συλλογισμούς περί των αιωνίων όντων και περιοριστεί σε εύλογες διαδρομές στόν κόσμο του γίγνεσθαι αντλώντας από αυτές άθώα ευχαρίστηση, θά προσθέσει στή ζωή του ένα μετρημένο και συνετό παιχνίδι». Και εδώ, δπο^ς πάντα, πρέπει νά λάβουμε υπ' όψιν μας τήν πλατωνική ειρωνεία, πού έχει σάν αποτέλεσμα νά μήν παίρνουμε εντελώς α-τά οϋβαρά αυτό πού στήν πραγματικότητα τόν άπασχολε?, δίχως 284

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

δμως αύτο να άναφεί το οτι δ Πλάτων θεωρεί οτι τά φυσικά πράγματα, πού έχουν παραγάγει οι θεοί, διαφεύγουν εν τελεί της γνώσης μας. Άπδ μώ γενική άποψη, μπορούμε νά πούμε δτι τα κείμενα της αρχαιότητας πού αναφέρονται στη φυσική δεν αποτελούν πραγματείες στις δποΤες εκτίθεται μια δριστική και συστηματική θεωρία περί των φυσικών φαινομένων τα δποΐα τίθενται ύπδ εξέταση αύτά καθαυτά. Ή σκοπιμδτητά τους είναι άλλη. Πρόκειται ειτε γιά τήν εκμάθηση της πραγμάτευσης προβλημάτων μέ τρόπο μεθοδικό, τέτοια είναι ή περίπτωση τού Αριστοτέλη, είτε για άφιέρωση σε αύτό πού δ Επίκουρος αποκαλεί ενέργημα φυσιολογίας, διαρκή άσκηση τής επιστήμης τής Φύσης, επειδή, καθώς λέει: «εγώ πού άφιέρωσα δλη τήν ένέργειά μου στή φυσική επιστήμη και ετσι κατάφερα νά γαληνέψω τή ζωή μου...»^^^, ειτε γιά άνάταση τού πνεύματος μέσα άπό τήν ενατένιση τής φύσης. Αύτή ή άσκηση εχει λοιπόν εναν ήθικό σκοπό, διαφορετικής άπόχρωσης βέβαια σε κάθε σχολή, πάντα άναγνωρίσιμο ώστόσο. Τό βλέπουμε ήδη στον Τίμαιο. Εκεί δ Πλάτων^®^ καλεί τήν άνθρώπινη ψυχή νά μιμηθεί, κατά τήν κίνηση τών διανοημάτων της, τήν ψυχή τού κόσμου, τήν κοσμική ψυχή, και νά πετύχει ετσι τον στόχο τής άνθρώπινης ζωής. Γιά τον Αριστοτέλη, ή πρακτική τής ερευνάς φέρνει στήν ψυχή χαρά και τήν οδηγεί στήν ύπέρτατη εύτυχία τής ζωής: συχνά δ φιλόσοφος δεν φτάνει παρά μόνο στο άληθοφανές, στο εύλογο, πού άπλώς ικανοποιεί μόνο τό πνεύμα του, και αύτό δμως τού δίδει χαρά^®^. Γιά τόν Επίκουρο, ή άσκηση τής επιστήμης τής φύσης [ενέργημα εν φυσιολογία] λυτρώνει άπό τόν φόβο τών θεών και άπό τόν φόβο τού θανάτου. Σε ενα, εμπνευσμένο άπό τή φιλοσοφία τής Νέας Ακαδημίας, κείμενο τού Κικέρωνα, βρίσκουμε ίσως τήν καλύτερη περιγραφή τής φυσικής ώς πνευματικής άσκησης. Σάν καλός μαθητής τού Άρκε285

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

σίλαου και του Καρνεάδη, δ Κικέρων αρχίζει επαναλαμβάνοντας τα πλατωνικά διανοήματα περι των αβεβαιοτήτων που είναι συνυφασμένες με τή γνώση της φύσης και κυρίως περί των δυσκολιών της παρατήρησης και του πειραματισμού. Ωστόσο οι φυσικές ερευνες έχουν και μία. σαφή ήθική σκοπιμότητα: «Δεν νομίζω οτι πρέπει νά αρνηθούμε τα ερωτήματα των φυσικών. Ή παρατήρηση, ή ενατένιση και δ περί φύσεως στοχασμός είναι ενα είδος φυσικής τροφής για τις ψυχές και τά πνεύματα. 'Ορθωνόμαστε, διαστελλόμαστε [latiores] κοιτάμε από ψηλά τά ανθρώπινα πράγματα και ατενίζοντας τά ανώτερα και ουράνια πράγματα περιφρονούμε τα ανθρώπινα, τα ευτελή και μικρόπνοα. Ή έρευνα τών πραγμάτων που είναι τά πιο μεγάλα μά και τά πιό σκοτεινά ταυτόχρονα μας δίδει ευχαρίστηση: αν, κάτι τό αληθοφανές, κάτι τό εύλογο προκύψει κατά τήν έρευνα, τό πνεύμα μας γεμίζει ευγενική ανθρώπινη ήδονή».®®^ Στήν αρχή του έργου του Φυσικά ζητηματα, ο Σενέκας εντοπίζει και αυτός τή βασικότερη δικαίωση της φυσικής στήν ανάταση τής ψυχής: «Νά ατενίζουμε και νά στοχαζόμαστε τά πράγματα, να τά μελετούμε, νά τους αφιερωνόμαστε, νά βυθιζόμαστε σέ αυτά" αυτό τάχα δεν σημαίνει υπέρβαση τής θνητής μας κατάστασης και πρόσβαση σέ μιά κατάσταση ανώτερη; Μέ ρωτάς τί κέρδος θά έχεις από τις σπουδές σου; 'Άν μή τι άλλο, σίγουρα τούτο: αν έχουμε δει τά μέτρα του θεού γνωρίζουμε οτι όλα είναι μικρά». 'Άλλωστε, συνοδευόμενη ή όχι από μια προσπάθεια ορθολογικής έξή286

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ

ΑΟΓΟΣ

γησης, ή ενατενίση της φύσης χαι ο περι φύσεως στοχασμος εχζι [kia υπαρξιακή σημασία. Σύμφωνα με τον ποιητή Μένανδρο, έπηρεασμένον ενδεχομένως άπο τον Επίκουρο: «Γώ μένα ή μεγαλύτερη ευτυχία [...] πριν τή γρήγορη επιστροφή μας εκεί άπο δπου ήρθαμε, είναι να εχουμε θεαθεΤ γαλήνια αυτά τα σεβαστά πνεύματα: τον ήλιο που λάμπει πάνω σε ολους, τα άστρα, τό νερό, τά σύννεφα, τή φωτιά. Είτε ζήσουμε έκατο είτε λίγα χρόνια, πάντα αυτό τό Γδιο θέαμα προσφέρεται στά μάτια μας και ποτέ δεν θά δούμε ένα άλλο άξιο περισσότερο θαυμασμού».^^^ Πρόκειται για μια σταθερή παράδοση της αρχαίας φιλοσοφίας: αυτό που δίνει νόημα και αξία στήν ανθρώπινη ζωή είναι ή ενατένιση [ή θεωρία] της Φύσης και χάρη σε αυτή τήν ενατένιση ή κάθε μέρα είναι γιορτή για τόν αγαθό άνθρωπο^®^. Ή αξία της άσκησης της φυσικής αναδεικνύεται στόν στωικισμό. Πράγματι, περισσότερο άπο κάθε άλλον ό στωικός είναι αυτός πού έχει άνά πάσα στιγμή συνείδηση ότι βρίσκεται σέ επαφή μέ ολο τό σύμπαν. Γιατί σέ κάθε γεγονός εμπλέκεται όλο τό σύμπαν: «'Ό,τι και αν σου συμβή, αυτό έχει άπό της αιωνιότητος προορισθή διά σέ. Και ή περιπλοκή των αιτίων έδημιούργησε άπό της αιωνιότητος τήν στενωτάτην συνάφειαν μεταξύ της υπάρξεως σου και του σχετικού (άρχικοΰ) συμβάντος... 'Όθεν διά δύο λόγους πρέπει ν' άγαπάς δ,τι σου συμβαίνη. Πρώτον, επειδή σου εδόθη και διετάχθη και ειχε κάποιαν σχέσιν μέ σέ τότε πού σου έλαχε, προερχόμενον άνωθεν άπό τ' άρχικά αίτια του κόσμου. »...Σου έχει συμβείτί; Καλώς έγινε. Διότι όσα σου συμβαίνουν, σου είναι γραπτά και σου έ'λαχαν έξ άρχής, κατά τήν έξέλιξιν του κόσμου».^^^ 287

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

'Έτσ^ ή συγκέντρωση, ή επικέντρωση του έαυτου στο παρόν καΐ ή δίαστολή του στον κόσμιο [στο σύμπαν] πραγματοποιούνται σέ μία χοά μόνη στιγμή. 'Όπως τό λεει ο Σενέκας: «Απολαμβάνει τό παρόν δίχως να εξαρτάται από δ,τι δέν είναι ακόμη [...]. Δέν προσδοκά και δέν επιθυμεί, δέν ορμά σέ έναν στόχο προβληματικό, γιατί είναι ικανοποιημένος μέ δ,τι έχει. Και δέν είναι και λίγα αυτά μέ τα όποια είναι ικανοποιημένος, γιατί αυτά που έχει είναι τό σύμπαν. [...] "Ομοια μέ τόν Θεό, λέει: "'Όλα είναι δικά

Επομένως, σέ κάθε στιγμή, μέ κάθε γεγονός, βρίσκομαι σέ σχέση μέ δλη την παρελθούσα και μέλλουσα εξέλιξη του σύμπαντος. Και ή επιλογή της στωικής ζωής έγκειται ακριβώς στό νά πούμε «ναι» στό Σύμπαν στήν όλότητά του, στό νά θέλουμε, επομένως, αύτό πού συμβαίνει, να συμβαίνει δπως συμβαίνει. Ό Μάρκος Αύρήλιος λέει στό σύμπαν: «Αγαπώ μαζί σ ο υ ! Κ α ι αύτό πού μας κάνει να καταλάβουμε δτι τό πάν είναι μέσα στό πάν, είναι ή φυσική, καί, δπως έλεγε ό Χρύσιππος®^^ [ή φυσική είναι αύτό πού μάς κάνει να καταλάβουμε] δτι μία μόνον σταγόνα κρασί μπορεί να αναμειχθεί μέ ολόκληρη τή θάλασσα καί έτσι να διαχυθεί σέ ολόκληρο τόν κόσμο. Ή συναίνεση στήν ειμαρμένη καί τό Σύμπαν, πού ανανεώνεται μέ τήν εύκαιρία κάθε γεγονότος, είναι επομένως έφαρμοσμένη καί βιωμένη φυσική. Αύτή ή άσκηση συνίσταται στήν εναρμόνιση τής ατομικής λογικής μέ τή Φύση, δηλαδή μέ τόν κοσμικό Λόγο, [συνίσταται] δηλαδή στήν εξίσωση μέ τό 'Όλο, στόν ποντισμό στό 'Όλο®^^ στό να μήν είμαστε πιά «άνθρωποι» άλλά «Φύση». Αύτή ή τάση άπόδυσης του ανθρώπου είναι σταθερά παρούσα στις πιό διαφορετικές σχολές, άπό τόν Πύρρωνα, ό όποιος, δπως είδαμε, έλεγε δτι είναι δύσκολο να 288

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

αποδυθούμε τον άνθρωπο, μέχρί τον Αριστοτέλη, γ ώ τον οποίο ή κατά το πνεύμα ζωή εΐΊοαι υπεράνθρωπη, και τον Πλωτίνο^'^^, γ ώ τον οποίο, κατά τή μυστική έμπεφια, παύει κανείς να είναι «άνθρωπος». Η ΣΧΕΣΗ ΜΕ ΤΟΝ Α Λ Λ Ο Ν

Κατά την παρουσίαση των διαφόρων φιλοσοφικών σχολών, συναντήσαμε το πρόβλημα τών σχέσων του φιλοσόφου με τους άλλους ανθρώπους, του ρόλου του στήν πόλη, της ζωής του με τα αλλα μέλη τής σχολής. Έδώ ξανά διαπιστώνονται εντυπωσιακές σταθερές στή φιλοσοφική πρακτική. Κατ' αρχάς διαπιστώνουμε τήν κεφαλαιώδη σημασία τής πνευματικής καθοδήγησης®^^. Αυτή ή πνευματική καθοδήγηση έχει δύο όψεις. Άπό τή μιά έχουμε τήν πράξη τής ήθικής διαπαιδαγώγησης γενικά, και άπό τήν άλλη τή [διαπροσωπική σχέση, τή] σχέση πού συνδέει άτομικά έναν δάσκαλο μέ έναν μαθητή. Άπό αυτές τις δύο άπόψεις, ή άρχαία φιλοσοφία είναι πνευματική καθοδήγηση. 'Όπως θά πει ό Σιμπλίκιος, στό τέλος πιά τής ιστορίας τής άρχαίας σκέψης: «Ποιά θά είναι ή θέση του φιλοσόφου στήν πόλη; Θά είναι αυτή ενός σμιλευτή του άνθρωπου και ενός τεχνίτη που κατασκευάζει πολίτες νομιμόφρονες και άξιους. Ή μοναδική του δουλειά λοιπόν θά είναι νά εξαγνίσει τόν εαυτό του και νά εξαγνίσει τους άλλους γιά νά ζήσουν μιά ζωή σύμφωνη μέ τή φύση που νά ταιριάζει στόν άνθρωπο. Θά είναι ό κοινός πατέρας και δ παιδαγωγός όλων τών πολιτών, άναμορφωτής, σύμβουλος και προστάτης τους, προσφερόμενος σέ όλους γιά νά συνεργαστεί στήν πραγμάτωση κάθε κάλου, εκείνος πού θά συγχαίρεται μέ εκείνους πού έχουν ευτυχία και θά συμπάσχει μέ εκείνους πού είναι θλιμμένοι και θά τούς παρηγορεί». Σέ δ,τι άφορα τή γενική ήθική διαπαιδαγώγηση, τό έχουμε ήδη δεΙ, 289

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

ή φιλοσοφία πήρε τή σκυτάλη άπο τήν πόλη. Ή ελληνική πόλη, δπως εγει εύστοχα καταδείξει ή Ι. Hadot^^^, εδιδε ιδιαίτερη σημασία στήν ήθική διαμόρφωση των πολιτών τό μαρτυρά, ανάμεσα στ' άλλα, ή συνήθεια νά ανεγείρουν μέσα στις πόλεις στήλες, δπου χάραζαν τά άποφθέγματα τής δελφικής σοφίας. Κάθε φιλοσοφική σχολή θέλησε νά συνεχίσει μέ τον τρόπο της αυτή τήν παιδευτική άποστολή, είτε, δπως έκαναν οι πλατωνιστες και οι άριστοτελικοί, επιδρώντας στους νομοθέτες και τους κυβερνώντες οι όποιοι εθεωρούντο παιδαγωγοί τής πόλης, είτε δπως έκαναν οι στωικοί, οι επικούρειοι ή οι κυνικοί, προσπαθώντας γιά τήν αλλαγή του τρόπου ζωής του καθένα μέ μία αποστολική προπαγάνδα πού απευθυνόταν σε δλους τούς ανθρώπους, δίχως διάκριση φύλου ή κοινωνικής θέσης. Ή πνευματική καθοδήγηση εμφανίζεται λοιπόν ώς μία μέθοδος ατομικής διαπαιδαγώγησης. "Εχει έναν διπλό στόχο. Κατ' αρχάς τό θέμα είναι νά μπορέσει ό καθοδηγούμενος νά συνειδητοποιήσει τον εαυτό του, νά συνειδητοποιήσει δηλαδή τόσο τά λάθη του δσο και τήν πρόοδό του. Αυτό τον ρόλο έπαιξε στή ζωή του Μάρκου Αυρήλιου -σύμφωνα μέ τον Γδιο τον Μάρκο Αυρήλιο- ό στωικός 'Ιούνιος Ρούστικος, «πού σκέφτηκε δτι ειχα ανάγκη νά επανορθώσω τήν Τ) /Λ

/

f

\

\

/

\

C

/

ß7fi

^

ηυικη μου κατασταση και να φροντίσω τον εαυτό μου»^'"". 2Jτη συνέχεια [ή πνευματική καθοδήγηση συνίστατο στο] νά βοηθηθεί ό καθοδηγούμενος νά κάνει τις συγκεκριμένες λογικές επιλογές στήν καθημερινή του ζωή. Αογικές, δηλαδή εύλογες, δηλαδή αύτές πού φαίνεται νά είναι καλές, [δηλαδή πού δλα νά δείχνουν δτι είναι οι αρμόζουσες] μιά πού οι περισσότερες σχολές συμφωνούν και άναγνωρίζουν δτι δταν πρόκειται γιά αποφάσεις πράξεων των οποίων ή επιτυχής ή άνεπιτυχής έκβαση δεν εξαρτάται έξ ολοκλήρου άπό τό υποκείμενο, ταξιδέψει, νά πολεμήσει, νά παντρευτεί / > r δπως τό νά — \ / / ^ ή νά χανεί παιάια, μπορεί ·κάνεις· να.λ περ'μενει ·να\ κατακτησε* τη-^c290

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ

ΑΟΓΟΣ

βαίότητα γ ώ να δράσεί, αλλά πρέπει να αποφασίσει υπολογίζοντας δλα τα ενδεχόμενα. Σε τέτοιες περιπτώσεις ενας σύμβουλος είναι συχνά απαραίτητος. Ό Ρ. Rabbow καί ή Ι. Hadot^^^ έχουν αναλύσει πάρα πολύ καλά τΙς μεθόδους και τις μορφές της ατομικής πνευματικής καθοδήγησης, τής οποίας ή πρακτική εφαρμογή, ή άσκηση, εχεί διαπιστωθεί σε δλες σχεδόν τις φιλοσοφικές σχολές. ΕΓτε μέ τή μορφή πού παρουσιάζεται στους Δίαλόγους του Πλάτωνα είτε δπως παρουσιάζεται στά 'Απομνημονεύματα του Ξενοφώντα, ό Σωκράτης μπορεί σαφώς νά θεωρηθεί ένας πνευματικός καθοδηγητής ό οποίος, μέ τους λόγους του και τόν τρόπο ύπαρξής του, ενοχλεί, τσ^γκλίζει και αναστατώνει τήν ψυχή εκείνου στον όποιο απευθύνεται και τόν υποχρεώνει έτσί να αναρωτηθεί γ ώ τήν Γδία του τή ζωή. Μπορούμε επίσης να χαρακτηρίσουμε πνευματική καθοδήγηση τήν επίδραση πού ασκεί ό Πλάτων στόν Δίωνα άπό τΙς Συρακούσες καθώς και τις ήθίκές και πολιτικές συμβουλές πού του δίδει. Εξάλλου ή παράδοση αναφέρει δτι ό Πλάτων απέδιδε ιδιαίτερη προσοχή στόν χαρακτήρα του κάθε μαθητή του. Λέγεται ότι γιά τόν Αριστοτέλη έχει πεί^^^: «Γι' αύτόν χρειάζομαι χαλινάρι»· και για τόν Ξενοκράτη: «Γι αύτόν χρειάζομαι σπιρούνι». Στόν Ξενοκράτη δέ, πού ήταν πάντα σοβαρός και αύστηρός, δέν έπαυε να επαναλαμβάνει: «Μά επιτέλους, κάνε μια θυσία στις Χάριτες». Ό Γδιος δ Πλάτων, εξάλλου, στήν 'Έβάομη 'Επιστολή, διατυπώνει τις αρχές πού πρέπει να διέπουν τόσο τήν πνευματική καθοδήγηση δσο και τήν πολιτική δράση: «'Όταν δίνουμε συμβουλές σέ έναν άρρωστο άνθρωπο πού κάνει μια κακή ζωή, τό πρώτο πράγμα πού πρέπει νά κάνουμε γιά να γιατρευτεί είναι νά [καταφέρουμε νά] αλλάξει τόν τρόπο ζωής του».®^^ 291

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

Γ ta να μπορέσει κανείς να γιατρευτεί, γ ώ να μπορέσει νά δεχτεί φροντίδες, πρέπεί πριν απ' δλα να αλλάζει τρόπο ζωής. Αύτον που δέχεται να άλλάξεί, μπορούμε στή συνεχεία να τον συμβουλέψουμε: «Νά λοίπον ή πνευματική κατάσταση στήν οποία βρίσκομαι οταν κάποιος ερχεται να μου ζητήσεί συμβουλές σχετικά με ενα πολύ σημαντικό ζήτημα τής ζωής του, σχετικά με τήν απόκτηση πλούτου, γιά παράδειγμα, ή τή φροντίδα του σώματος ή τής ψυχής του* αν δώ δτι ή καθημερινή του ζωή εχει αρχίσει νά αλλάζει ή οτι φαίνεται νά συμφωνεί νά ακολουθεί τις συμβουλές μου πάνω σε αυτά που με ρωτά, τότε βάζω ολα μου τά δυνατά νά τον συμβουλέψω και δεν σταματώ παρά μόνο άφου μέ θρησκευτική ευλάβεια διεκπεραιώσω αυτό που ανέλαβα». Ξαναβρίσκουμε εδώ τήν αρχή τής ήθικής του διαλόγου: μπορούμε νά κάνουμε διάλογο μόνο μέ κάποιον που ειλικρινά θέλει να κάνει διάλογο. Δεν θά προσπαθήσουμε να αναγκάσουμε τον άλλον να αλλάξει τρόπο ζωής. Δεν πρέπει ουτε να τον θυμώσουμε, ουτε νά τον κολακέψουμε, ουτε να του κάνουμε μάταιες παρατηρήσεις, ουτε να τον βοηθήσουμε νά ικανοποιήσει επιθυμίες τις όποιες αποδοκιμάζουμε. Τό Γδιο ισχύει και για τήν πόλη [πολιτεία] πού αρνείται να αλλάξει. Ό φιλόσοφος μπορεί νά πει δτι αποδοκιμάζει τή διαφθορά τής πόλης, αν αυτό έχει κάποια χρησιμότητα. Ποτέ δμως δεν θα χρησιμοποιήσει βία! «'Όταν δεν είναι εφικτό να εξασφαλίσουμε τήν έλευση ενός καλύτερου καθεστώτος δίχως εξοστρακισμούς και σφαγές ανθρώπων, τότε είναι καλύτερα νά μήν κάνουμε τίποτα και νά προσευχόμαστε για-τ© καλο^ το δικο μας Moci 292

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

KAI Φ Ι Λ Ο Σ Ο Φ Ι Κ Ο Ι ΑΟΓΟΣ

Σχετικά μέ τους κυνικούς, ξέρουμε αρκετές ιστορίες δπου δ δάσκαλος δοκιμάζει τον α ή β μαθητή ταπεινώνοντας ή έπιπλήττοντάς τον®^^. Για τή σχολή του Επίκουρου έχουμε πολύτιμες μαρτυρίες σχετικά μέ τήν πρακτική της πνευματικής καθοδήγησης, κυρίως ύπο μορφή επιστολών. Στή σχολή του Επίκουρου, μάλιστα, ή πνευματική καθοδήγηση αποτελούσε αντικείμενο διδασκαλίας, δπως μαρτυρά ή πραγματεία του Φιλοδήμου ΠερΙ της "Ελευθερίας του Λόγου^^^, προιον τών μαθημάτων που είχαν δοθεί σχετικά μέ αύτο το θέμα από τον επικούρειο Ζήνωνα^^^. Ή ελευθερία του λέγειν, ή παρρησία του δασκάλου εμφανίζεται έδώ ώς μία τέχνη πού ορίζεται ώς αβέβαιη (στοχασηκη), στον βαθμό πού πρέπει νά λαμβάνει υπ' δψιν [και επομένως εξαρτάται άπδ] τις στιγμές και τις συνθήκες. Ό δάσκαλος λοιπον θά πρέπει νά περιμένει και άποτυχίες δπως επίσης θά πρέπει να προσπαθεί να επανορθώσει τή συμπεριφορά του μαθητή συνυπολογίζοντας και συμμεριζόμενος τις δυσκολίες του. Γιά νά γίνει δμως αυτό, θά πρέπει ό μαθητής νά μήν διστάζει νά παραδέχεται τις δυσκολίες και τά λάθη του και νά μιλά μέ άπόλυτη ελευθερία. 'Όπως βλέπουμε, ή επικούρεια παράδοση άναγνωρίζει τή θεραπευτική άξία του προφορικού λόγου, της ομιλίας. Άπό τήν άλλη, ό δάσκαλος πρέπει νά άκούει μέ συμπάθεια, δίχως νά είναι κακο- , προαίρετος ή νά ειρωνεύεται. Σε άπάντηση της «εξομολόγησης» του μαθητή, ό δάσκαλος θά πρέπει, και αύτός, νά μιλήσει ελεύθερα και νά μήν διστάσει νά επιπλήξει τον μαθητή κάνοντάς τον νά καταλάβει τήν άληθινή σκοπιμότητα αυτών τών επιπλήξεων. Ό Επίκουρος, σημειώνει ό Φιλόδημος, σε μία επιστολή προς τον μαθητή του Άπολλωνίδη δέν δίστασε νά του κάνει πολύ έντονες παρατηρήσεις. Ή επίπληξη, ώστόσο, πρέπει νά γίνεται σέ ήρεμους τόνους και πάντα μέ καλή πρόθεση. Παρατηρούμε δτι ό Φιλόδημος προσθέτει δτι ό φιλόσοφος δέν πρέπει νά διστάζει νά έπιπλήττει πολιτικά πρόσωπα. • 293

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

'Όσον άφορα τή σχολή του Επίκουρου, έχουμε και συγκεκριμένο παράδειγμα πνευματικής καθοδήγησης στήν έπίστολή που ενας άπο τους μαθητές του, δ Μητρόδωρος, γράφει στον νεαρδ Πυθοκλή: «Μαθαίνω οτι ή σάρκα σου ρέπεί ιδιαίτερα προς τις ήδονές. Έσυ ομως δταν ουτε τους νόμους καταλύεις, οίΐτε τά ήθη τά καλώς κείμενα μετακινείς, ουτε.κανέναν από τους πλησίον λυπείς, ουτε τή σάρκα εξαντλείς, ουτε τά αναγκαία καταναλώνεις, να χρησιμοποιείς δπως θέλεις τή δική σου προτίμηση, αν και αδύνατον κάποιο άπδ αυτά νά μήν σε κυριεύσει* τά αφροδίσια ποτέ δεν ώφέλησαν, αρκετό θά ήταν νά μήν έβλαπταν».^^^ Δεν ξέρουμε πολλά πράγματα σχετικά μέ συνειδησιακή καθοδήγηση στον άρχαιο στωικισμό. Σε κάθε περίπτωση μπορούμε νά υποθέσουμε δτι οί στωικές πραγματείες καζουϊστικής [περιπτωσιολογίας] που έγραψαν δ 'Αντίπατρος δ Ταρσευς και δ Διογένης δ Βαβυλώνιος, και των δποίων τά ίχνη θά ξαναβρούμε στήν πραγματεία του Κικέρωνα ΠερΙ Καθηκόντων, συνοψίζουν μιά μακρόχρονη εμπειρία συνειδησιακής καθοδήγησης. 'Όπως και νά 'χει τό πράγμα, ή ^τορία του στωικισμού έχει νά μας παρουσιάσει πολλές μορφές καθοδηγητών ψυχής: τον Σενέκα, στις Έπίστολες στον Αουκίλίο, τόν Μουσώνιο Ρουφο στα γραπτά του, τόν Επίκτητο στις Αιατριβες στις δποΐες αναφέρεται δ Άρριανός. Ή πνευματική καθοδήγηση του Σενέκα είναι πολυ φιλολογική. Άπ' άκρη σ' άκρη των επιστολών του, οί εντυπωσιακές διατυπώσεις, οί εικόνες, άκόμα και οί παρηχήσεις είναι δλες βάσει σχεδίου. Οί ψυχολογικές παρατηρήσεις δμως και ή περιγραφή τών στωικών άσκήσεων είναι ιδιαίτερα πολύτιμες. 'Όλα μας κάνουν ν,ά. σκ^^φτοπμ^ δΐ^.^· δ, στωικός δάσκαλος τθ:ΰ:Μά:ρ,κοα Αυρήλιου, δ "Ιούνιος Ρούστικος, υπήρξε γι' αυτόν ένας καθοδηγητής της 294

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

KAI Φ Ι Λ Ο Σ Ο Φ Ι Κ Ο Ι ΑΟΓΟΣ

συνείδησης, που αργότερα προκάλεσε τήν οργή του μελλοντικού αυτοκράτορα, αναμφίβολα εξ αιτίας της παρρησίας του. Στον ΠερΙ του Πλωτίνου βίο, που εγραψε δ Πορφύριος, καθώς χοά σε άλλους βίους φιλοσόφων της ύστερης Αρχαιότητας, άναφέρονται πολλά περιστατικά που μας επιτρέπουν νά εικάσουμε τήν ύπαρξη πρακτικών πνευματικής καθοδήγησης. Γιά παράδειγμα, στον ΠερΙ του Πλωτίνου βίο βρίσκουμε τήν περίφημη ιστορία του Πλωτίνου που συμβούλεψε τον Πορφύριο®^^, ό όποιος βασανιζόταν άπό αυτοκτονικές σκέψεις, νά ταξιδέψει. Επιπλέον γνωρίζουμε μιά ενδιαφέρουσα λεπτομέρεια σχετικά με τον τρόπο με τον οποίο ό Αιδέσιος, ενας φιλόσοφος που δίδασκε στήν Πέργαμο τον 4ο αιώνα, καταπολεμούσε τήν άλαζονεία τών μαθητών του: « Ό Αιδέσιος ειχε τον τρόπο του νά είναι προσηνής και προσιτός στον λαό. Μετά άπό τους άγώνες διαλεκτικής εβγαινε μέ τους καλύτερους μαθητές του βόλτα στήν Πέργαμο. 'Ήθελε οι μαθητές του νά νοιώθουν στήν ψυχή τους ενα αίσθημα αρμονίας με τους ανθρώπους και υπευθυνότητας απέναντι στο ανθρώπινο γένος. "Οταν έβλεπε οτι ή υπερηφάνεια πού ένοιωθαν γιά τις απόψεις τους, τους έκανε νά γίνονται προσβλητικοί και υπεροπτικοί, φρόντιζε νά τους κόβει τά φτερά και νά τούς κατεβάζει οχι μόνο στή θάλασσα, άλλά στή γη, στο κέντρο της ανθρώπινης ζωής. Άν συναντούσαν μιά μανάβισσα χαιρόταν, σταματούσε νά κουβεντιάσει μαζί της γιά τις τιμές, γιά τό πόσα λεφτά βγάζει, γιά τήν παραγωγή τών λαχανικών. Τό ι'διο έκανε και μέ τον υφαντή, τον σιδερά ή τον ξυλουργό Σε ένα κείμενο του Πλούταρχου συνοψίζονται καίρια όλα αύτά πού καταθέσαμε μέχρι τώρα, δσον άφορα τό φαινόμενο της καθοδήγησης της συνείδησης στις φιλοσοφικές σχολές και τήν ελευθερία του λό295

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

γου, τήν οποία κατ' εξοχήν τιμούσαν. Στήν περίπτωση, λέεί, δπου εκείνος πού έρχεται νά ακούσει εναν φιλόσοφο ανησυχεί για κάτι το συγκεκριμένο, αν π.χ. τον κατατρύχει κάποιο πάθος πού"χρειάζεται νά κατασταλεΐ, ή τον βασανίζει κάποιος πόνος πού πρέπει νά καταπραϋνθεί, σε αύτή τήν περίπτωση πρέπει να μιλήσει γι' αυτό μπροστά σε δλο τόν κόσμο και να τό φροντίσει. « 'Άν ενα

ξέσπασμα θυμου, μιά κρίση δεισιδαιμονίας, μιά έντονη διαφωνία μέ τό περιβάλλον μας ή μιά παθιασμένη ερωτική επιθυμία πού κάνει τις χορδές της καρδιάς μας νά πάλλονται γιά πρώτη φορά, έρχεται νά προστεθεί στή σύγχυση των σκέψεων μας, δέν θά πρέπει νά προσπαθήσουμε νά μιλήσουμε γιά άλλο πράγμα μέ τόν δάσκαλο γιά νά άποφύγουμε τυχόν επίπληξη, αλλά αντίθετα, αυτούς ακριβώς τούς λόγους πού έχουν νά κάνουν μέ τά πάθη μας πρέπει νά ακούμε κατά τή διάρκεια τών μαθημάτων, και όταν τό μάθημα τελειώσει πρέπει νά πάμε νά βρούμε τούς δασκάλους ιδιαιτέρως, γιά νά τούς ρωτήσουμε γιά δ,τι επιπλέον θέλουμε νά μάθουμε. Πρέπει νά άποφύγουμε νά κάνουμε τό αντίστροφο, δπως κάνουν οι περισσότεροι: οι όποιοι εκτιμούν τούς φιλοσόφους και τούς θαυμάζουν δταν μιλούν γιά άλλους, δταν δμως δ φιλόσοφος, αφήνοντας τούς άλλους κατά μέρος, έρχεται νά τούς μιλήσει ιδιαιτέρως, μέ ειλικρίνεια, γιά πράγματα πού είναι γιά εκείνους σημαντικά ύπενθυμίζοντάς τους τα, δέν τό άντέχουν και θεωρούν τούς φιλοσόφους άδιάκριτους».^^^ ')\\

α

Οι περισσότεροι άνθρωποι, συνεχίζει δ Πλούταρχος, δέν θεωρούν τούς φιλοσόφους διαφορετικούς από τούς σοφιστές, οι όποιοι από τή στιγμή πρύ ση,κώνρνται από.,τήν ^„Ιδρα, βιβλία, τοας, και..τα. μυητικά τους εγχειρίδια είναι κατώτεροι από τούς άλλους άνθρώ296

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

KAIΦ Ι Λ Ο Σ Ο Φ Ι Κ Ο ΙΑ Ο Γ Ο Σ

πους «στίς πραγματικές πράξεις της ζωής», πράγμα που δεν IgjJjzi καθόλου γ ώ τους αληθινούς φιλοσόφους. Ot αρχαίοι φιλόσοφοι είχαν επομένως, απ' δ,τι βλέπουμε, αναπτύξει διαφορετικές πρακτικές δσον άφορα τή θεραπεία της ψυχής, άσκώντας διαφορετικές μορφές λόγου, άνάλογα μέ τό αν επρόκειτο για ύποστηρικτική παρότρυνση, γιά επίπληξη, παρηγοριά ή καθοδήγηση. Στήν Ελλάδα άπό τήν εποχή του Όμήρου και του Ησίοδου γνώριζαν δτι μπορούσε νά άλλάξει κανείς τις άποφάσεις και τήν εσωτερική διάθεση των άνθρώπων διαλέγοντας επιδέξια τά κατάλληλα λόγια που θά μπορούσαν νά τους πείσουν^^''. Στά πλαίσια αυτής τήν παράδοσης, τήν εποχή των σοφιστών συγκροτήθηκαν οι κανόνες τής ρητορικής τέχνης. Ή φιλοσοφική πνευματική καθοδήγηση, δπως άλλωστε και οι πνευματικές άσκήσεις μέσω τών οποίων τό άτομο προσπαθεί νά επηρεάσει και νά άλλάξει τον Γδιο του τον έαυτό, θά χρησιμοποιήσει μέ επιτυχία ρητορικές μεθόδους γιά νά προκαλέσει τή μεταστροφή και νά πείσει. Ή πρακτική τής πνευματικής καθοδήγησης και τής θεραπείας τών ψυχών θά οδηγήσουν τις άρχαΐες φιλοσοφίες σέ βαθειά γνώση τής «άνθρώπινης καρδιάς», τών συνειδητών ή άσυνείδητων κινήτρων της, τών βαθύτερων, άγνών ή όχι, προθέσεων της. Ό Φαιδρός του Πλάτωνα μας επιτρέπει νά διακρίνουμε, δίχως δμως νά μπαίνει σέ λεπτομέρειες, τή δυνατότητα μιας ρητορικής που γνωρίζει νά προσαρμόζει τά είδη τών λόγων της στά διαφορετικά ειδη τών ψυχών. Στον Φαιδρό εξάλλου υπάρχει ολόκληρο πρόγραμμα συνειδησιακής καθοδήγησης. Τό ΙΙο βιβλίο τής Ρητορίχης του Αριστοτέλη πραγματοποιεί εν μέρει αυτό τό πρόγραμμα περιγράφοντας δλα δσα πρέπει νά γνωρίζει κανείς γιά τις διαθέσεις του άκροατή, δπως γιά παράδειγμα τό αν και πόσο επιρρεπής είναι στα πάθη, τήν κοινωνική του κατάσταση ή τήν ήλικία του. Πολύ σημαντικές είναι επίσης οι 297

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

περιγραφές των αρετών και των ελαττωμάτων στα διάφορα Ήθίκά του Αριστοτέλη, πού στόχο έχουν να διαφωτίσουν τον νομοθέτη δσον αφορά τον τρόπο διακυβέρνησης των ανθρώπων. Είδαμε οτι ή επικούρεια πραγματεία ΠερΙ της 'Ελευθερίας του Λόγου εξετάζει λεπτομερώς τα αισθήματα πού γεννιούνται στο άτομο στ^ περιπτώσεις της επίπληξης, της ομολογίας και της ένοχης. Στον έπικούρειο Λουκρήτιο και τον στωικό Σενέκα βρίσκουμε μιά άξιόλογη περιγραφή τών βασάνων της ανθρώπινης ψυχής: «Καθένας προσπαθεί νά ξεφύγει άπό τόν εαυτό του[...] παραμένουμε δμως προσκολλημένοι, παρά τή θέλησή μας, στόν εαυτό πού άπεχθανόμαστε»^^^, σέ αύτή τήν πλήξη πού άγγίζει τά ορια «τής ναυτίας» και πού μας κάνει νά λέμε: «Μέχρι πότε θά συνεχίζεται ή Γδια κ α τ ά σ τ α σ η ' Έ χ ο υ μ ε μιά επίσης άξιόλογη περιγραφή τών ενδοιασμών πού έχει κάνεις πριν στραφεί στή φιλοσοφία, άπό τόν Σενέκα στόν πρόλογο τής πραγματείας του Περί αταραξίας της φυχης, όταν βάζει τόν φίλο του Serenas νά μιλήσει και νά πει, έξομολογούμενος κατά κάποιο τρόπο στόν Σενέκα, τα άκόλουθα: «Παρατηρώντας προσεχτικά τόν εαυτό μου, άνακάλυψα μέσα μου ορισμένα πολύ εμφανή ελαττώματα πού θά μπορούσα νά τά άγγίξω με τό δάκτυλο, άλλα πάλι πού κρύβονται σε βαθειές περιοχές, και άλλα πού δεν είναι μόνιμα άλλα πού επανεμφανίζονται κατά διαστήματα [...]. Ή διάθεση όπου πιάνω τόν εαυτό μου νά βρίσκεται τις περισσότερες φορές (γιατί νά μήν τό εξομολογηθώ σέ σένα σάν σε γιατρό!), είναι οτι δεν έχω στ' άλήθεια λυτρωθεί άπό τούς φόβους μου και τις παλιότερες άντιπάθειες, ούτε έχω ξεφύγει άπό τήν επιρροή τους».®'''' Ό Serenus άναλύει επί μακρόν όλες τις πλευρές τής άναποφασιστι298

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

κότητάς του, τους δισταγμούς του ανάμεσα σε μώ ζωή απλή καί μ^α ζωή πολυτελή, ανάμεσα σε μιά ζωή δράσης στήν υπηρεσία των ανθρώπων καΐ μώ ζωή σχόλης που φέρνει τήν ήρεμία, ανάμεσα στήν επιθυμία να κατακτήσει τήν αθανασία γράφοντας λογοτεχνικό εργο και τήν επιθυμία νά γράψει κάτι αποκλειστικά για τήν ήθική του χρησιμότητα. Μπορούμε να βρούμε επίσης πολυ ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις στό εκτενές σχόλιο που ό νεοπλατωνιστής Σιμπλίκιος αφιέρωσε στό Έγχεφίάίο του Επίκτητου. Αυτή ή παραδοσιακή πρακτική της συνειδησιακής καθοδήγησης οδήγησε στό νά κατανοηθούν καλύτερα όλα εκείνα που απαιτούνται γιά τήν καθαρότητα της ήθικής πράξης. Θα.πάρουμε για παράδειγμα τά Είζ 'Εαυτόν του Μάρκου Αυρήλιου, όπου βρίσκουμε μια ιδανική περιγραφή του τρόπου με τόν όποιο μπορούμε να καθοδηγήσουμε κάποιον. Μόνο θαυμασμό μπορούμε να νοιώσουμε μπροστά στήν εξαιρετική λεπτότητα μέ τήν οποία ό Μάρκος Αύρήλιος ορίζει τή στάση και τή συμπεριφορά πού πρέπει να έχουμε ούτως ώστε να επιδράσουμε στή συνείδηση τού συνανθρώπου μας, τήν εύμένεια μέ τήν όποία πρέπει νά αντιμετωπίζουμε εκείνον πού έσφαλε, τόν τρόπο μέ τόν όποιο πρέπει νά τού απευθυνόμαστε: «δίχως νά τόν προσβάλλουμε, δίχως νά τόν κάνουμε νά νοιώθει οτι τόν ανεχόμαστε, άλλά μέ ειλικρίνεια και καλοσύνη [...] μέ γλυκύτητα, δίχως ειρωνεία, δίχως νά τόν ταπεινώνουμε, μά μέ στοργή, μέ μιά καρδιά απαλλαγμένη από πικρία* [νά μήν συμπεριφερόμαστε] ουτε σάν νά βρισκόμαστε σέ σχολείο ούτε γιά νά προκαλέσουμε τόν θαυμασμό κάποιου πού ενδεχομένως παρακολουθεί τή συζήτηση, αλλά ώς εάν είμαστε μόνοι, ένώπιος ένωπίω, άσχετα αν στήν πραγματικότητα παρευρίσκονται και άλλοι».^^^

299

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

Ό Μάρκος Αυρήλιος φαίνεται να μπορεί νά διακρίνει δτι ή γλυκύτητα, ή πραότητα, είναι κάτι τόσο ευαίσθητο, που ακόμα και τό νά προσπαθεί κάνεις νά είναι γλυκύς και πράος μπορεί να εχει σαν αποτέλεσμα νά μήν είναι, άφου κάθε υπολογισμός και κάθε υπόκριση καταστρέφουν τή γλυκύτητα. "Αλλωστε μπορούμε νά δράσουμε αποτελεσματικά απέναντι στους συνανθρώπους μας μόνο δταν δεν προσπαθούμε νά επιδράσουμε πάνω τους, μόνο δταν αποφεύγουμε κάθε είδους βία, ακόμα και πνευματική, είτε αυτή άφορα τον εαυτό μας είτε τον άλλον. Ή καθαρή, αγνή γλυκύτητα, ή λεπτότητα, είναι αυτά πού έχουν τή δύναμη νά κάνουν τον άλλον νά άλλάξει γνώμη, νά μεταστραφεί, νά μεταμορφωθεί. Καί, με τό Γδιο σκεπτικό, δταν θελήσουμε νά κάνουμε καλό στον άλλον, προϋπόθεση της ευεργεσίας δεν είναι τό άν θά είναι άληθινά άγνή παρά μόνο τό αν θά είναι αυθόρμητη καί μή συνειδητοποιημένη. Ό τέλειος ευεργέτης είναι εκείνος πού δεν γνωρίζει δτι εύεργετεΐ. «Πρέπει νά είμαστε άπό αυτούς πού κάνουν τό καλό άσυνείδητα»^^^. Φτάνουμε ετσι στό υπέρτατο παράδοξο: μιά θέληση τόσο ισχυρή ώστε νά αύτοαναιρείται, ενα εθος πού γίνεται φύση καί αύθορμησία. Ταυτόχρονα φαίνεται δτι ή σχέση με τον συνάνθρωπό μας φτάνει τήν τελειότητα καί κορυφώνεται μέ τον σεβασμό καί τήν άγάπη των άλλων. Γιά δλες τίς σχολές, άλλωστε, τό βαθύτατο κίνητρο γιά τήν επιλογή ζωής τους, δπως καί γιά τούς φιλοσοφικούς τους λόγους, είναι ή άγάπη των άνθρώπων. Είναι αύτή ή άγάπη πού εμπνέει τόσο τον Σωκράτη της 'Απολογίας καί του Ευθύφρονα^^^ δσο καί τήν επικούρεια ή στωική προπαγάνδα καί τόν σκεπτικό λόγο^^^. ο ΣΟΦΟΣ Η ΜΟΡΦΗ ΤΟΥ ΣΟΦΟΥ Κ Α Ι Η ΕΠΙΛΟΓΗ ΖΟΗΣ

'^•Η rrnrof.r/. rrr.""Ίο λ η"'Ι τ-ην 'Λην/ΎΓοτητοτ Bfo^n^T^orr ?v/yc τ ο ^ο ί γ ο γ • ••» ^ • Γ/W — - •:»· · ^y ενας τρόπος του νά sÎvac κανείς, μία κατάσταση στήν οποία ό άνθρω300

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

πος είναι μέ τρόπο ρ^ζίκα δ^αφορετίκο από τους άλλους ανθρώπους, κατάσταση κατά τήν οποία είναι ενα είδος υπεράνθρωπου. 'Άν ή φιλοσοφία είναι ή δραστηριότητα με τήν οποία ο φιλόσοφος ασκείται στη σοφία, αυτή ή άσκηση συνίσταται απαραιτήτως όχι μόνο στο να μιλά και νά συζητά με εναν ορισμένο τρόπο, μά στο να είναι, να φέρεται και να βλέπει τον κόσμο με εναν ορισμένο τρόπο. Έαν λοιπόν ή φιλοσοφία δεν είναι μόνο ενας λόγος, αλλά μία επιλογή ζωής, μιά υπαρξιακή επιλογή και μία βιωμένη άσκηση, αυτό συμβαίνει γιατί είναι επιθυμία σοφίας. Είναι αλήθεια δτι στήν έννοια τής σοφίας συμπεριλαμβάνεται ή ιδέα τής τέλειας γνώσης. Ωστόσο, όπως τό εί'δαμε όταν άναφερόμασταν στον Πλάτωνα και τόν 'Αριστοτέλη, αυτή ή γνώση δεν έγκειται στήν κατοχή πληροφοριών περί τής πραγματικότητας άλλά είναι και αυτή ή Γδια ενας τρόπος ζωής, ό όποιος άντιστοιχεί στήν υψηλότερη δραστηριότητα που μπορεί νά άσκήσει ένας άνθρωπος και είναι στενά συνδεδεμένος με τήν άρετή τής ψυχής. Σε κάθε σχολή, ή μορφή του σοφού είναι επομένως ό υπερβατικός κανόνας που καθορίζει τόν τρόπο ζωής του φιλοσόφου. Και δεν μπορούμε παρά νά διαπιστώσουμε δτι στήν περιγραφή αύτου του κανόνα, πέρα άπό τις διαφορές πού εμφανίζονται στις διάφορες σχολές, υπάρχουν βαθύτερες συμφωνίες, έντοπίσιμες κοινές τάσεις. Ξαναβρίσκουμε εδώ τό Γδιο φαινόμενο πού περιγράψαμε δταν άναφερόμασταν στις πνευματικές άσκήσεις. Κατ' άρχάς, ό σοφός παραμένει ΐ'διος μέ τόν εαυτό του, βρίσκεται σέ μιά τέλεια όμαλότητα-ισότητα [ισορροπία] ψυχής, είναι δηλαδή ευτυχισμένος, οποίες και αν είναι οι συνθήκες. 'Έτσι στο Συμπόσιο του Πλάτωνα, ό Σωκράτης διατηρεί τήν Γδια διάθεση, είτε είναι άναγκασμένος νά άντέξει τήν πείνα και τό κρύο είτε τά έχει δλα σέ άφθονία. Ξέρει μέ τήν Γδια εύκολία νά στερείται άλλά και νά χαίρεται τά πράγματα. 'Έλεγαν δτι ό Άρίστιππος^^^, ένας άπό τους μα301

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

θητες του Σωκράτη, μπορούσε νά προσαρμοστεί σε οποιαδήποτε κατάσταση, γνωρίζοντας νά χαφεται με δ,τι υπήρχε χαΐ νά μήν υποφέρει άπο τήν απουσία των αγαθών πού δεν είγε, 'Όσο γιά τον Πύρρωνα, ή εσωτερική του κατάσταση ήταν πάντα ή Γδια, πράγμα πού σημαίνει δτι, αν οι εξωτερικές καταστάσεις άλλαζαν, εκείνος δέν άλλαζε σέ τίποτα τις άποφάσεις και τις διαθέσεις του. Ή συνοχή μέ τον έαυτδ και ή εμμονή στήν ταυτότητα χαρακτηρίζουν και τον στωικό σοφό, γιατί ή σοφία συνίσταται στο να θέλεις τό Γδιο πράγμα πάντα και πάντα τό Γδιο πράγμα να μήν θέλεις. •γ^

\

·)

/Ο

C

\

ρ

/

\

f

/

\

ν Λ

1 ιατι ακρι6ως ο σοφος βρίσκει τήν ευτυχία του μεσα στον ιόιο του • τόν εαυτό και κατά συνέπεια είναι ελεύθερος (αυτάρκης) σέ σχέση μέ τις συνθήκες και τα εξωτερικά πράγματα, δπως ήταν δ Σωκράτης δ όποιος, σύμφωνα μέ τά 'Απομνημονεύματα του Ξενοφώντα, ζούσε άρκούμενος στόν εαυτό του, δίχως να τόν απασχολούν περιττά πράγματα. Αύτό είναι ενα από τά χαρακτηριστικά του σοφού, σύμφωνα μέ τόν Πλάτωνα, δ όποιος και βάζει τόν Σωκράτη νά λέει: «'Άν υπάρχει ένας άνθρωπος πού αρκείται στόν Γδιο του τόν έαυτό για να είναι εύτυχισμένος, αύτός είναι δ σοφός, και είναι αύτός από ολους τούς ανθρώπους πού εχει λιγότερο τήν ανάγκη τών συνανθρώπων του»^^®. Και σύμφωνα μέ τόν Άριστοτέλη®^^, δ σοφός ζει τή στοχαστική, θεωρητίκη [μέ τήν έννοια του αριστοτελικού ένατενιστικού στοχασμού πού έχουμε ήδη δει] ζωή, γιατί αύτή ή ζωή δέν έχει ανάγκη άπό εξωτερικά πράγματα γιά νά τήν ακολουθήσει κανείς και γιατί έτσι, σέ μιά τέτοια ζωή, βρίσκει τήν εύτυχία και τήν τέλεια ανεξαρτησία. Τό νά μήν έξαρτασαι άπό κανέναν άλλον εκτός από τόν έαυτό σου, τό νά σου άρκεΐ δ εαυτός σου, μειώνοντας στό ελάχιστο τις άνάγκες σου, αύτό άκριβώς είναι τό ιδεώδες τών κυνικών φιλοσόφων. 'Όσο για τούς επικούρειους, κατορθώνουν τό Γδιο περιορίζοντας και εΛεγχοντας· τις επiïwυμt6ς τους. ΐϋ-ςυ^ι ι^αυουν να 302

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ

ΑΟΓΟΣ

άπο τήν ανάγκη. Οί στωικοί άπο τή μερίά τους, προτιμούν να πουν πώς y là τήν ευτυχία αρκεί ή αρετή. 'Άν δ σοφος μένεί πάντα Γδίος μιέ τον εαυτό του [δηλαδή παραμένει δ εαυτός του, δηλαδή δεν αποξενώνεται από τόν εαυτό του] καί αν αρκεί στον εαυτό του, αυτό συμβαίνει, τουλάχιστον γιά τόν Πύρρωνα, τους κυνικούς χαΐ τους στωικούς, γ^ατί τα εξωτερικά πράγματα δεν μπορούν νά τόν ταράξουν, γ^ατί θεωρεΤ οτι δεν ειναί ουτε καλά ουτε κακά, γ^ατί, γ ώ διαφορετικούς λόγους, αρνείται νά εκφέρει κρίση περί αυτών και νά τα αξιολογήσει και κατά συνέπεια τα κηρύσσει [τά θεωρεί] αδιάφορα. Γιά τόν Πύρρωνα, παραδείγματος χάριν, όλα είναι αδιάφορα γιατί δεν έχουμε τή δυνατότητα νά γνωρίσουμε αν τα πράγματα είναι καλά ή κακά* δεν μπορούμε επομένως να τα διαφοροποιήσουμε [να τα αξιολογήσουμε]. Γιά τούς στωικούς κάθε τι πού δεν εξαρτάται από εμάς είναι άδιάφορο* μόνο ενα πράγμα υπάρχει, πού εξαρτάται από εμάς και δεν είναι αδιάφορο κι αυτό είναι τό ήθικά καλό, δηλαδή ή πρόθεση να κάνουμε καλό επειδή είναι καλό. Άφ' έαυτά, όλα τά άλλα δεν είναι ούτε καλά ούτε κακά, άλλά εξαρτάται από εμάς να τά χρησιμοποιήσουμε με καλό ή κακό τρόπο, όπως γιά παράδειγμα τά πλούτη ή τή φτώχεια, τήν υγεία ή τήν άρρώστια. Ή άξία τους εξαρτάται επομένως άπό τήν ελεύθερη άπό εξαρτήσεις χρήση τους άπό τόν σοφό. Ή άδιαφορία του σοφού δέν είναι μία έλλειψη ενδιαφέροντος απέναντι στά πάντα, αλλά μία μεταστροφή του ενδιαφέροντος και της προσοχής πρός κάτι τι άλλο άπό εκείνο πού έλκει τήν προσοχή και τό ενδιαφέρον των άλλων ανθρώπων. Γιά τόν σοφό στωικό, παραδείγματος χάριν, μπορούμε νά πούμε οτι άπό τή στιγμή πού άνακάλυψε πώς τά άδιάφορα πράγματα δεν εξαρτώνται άπό τή θέλησή του, άλλά άπό τή θέληση της συμπαντικής [ή κοσμικής] Φύσης, άποκτουν γι' αύτόν ένα άπεριόριστο ενδιαφέρον, τα δέχεται με άγάπη, μά όλα μέ μια άγάπη ίση, τα βρίσκει ώραϊα, μά 303

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

δλα με εναν ïSio θαυμασμό. Λέει «ναι» σέ δλο το σύμπαν μα καΐ στο κάθε του κομμάτι ξεχωριστά, σέ καθένα άπο τά εντός του συμβεβηκότα, ακόμα και αν αυτό τό κομμάτι ή εκείνο τό γεγονός μοιάζει οδυνηρό ή αποκρουστικό. Ξαναβρίσκουμε άλλωστε εδώ τή στάση του Αριστοτέλη απέναντι στή Φύση: δεν πρέπει νά έχουμε μιά παιδαριώδη άποστροφή γιά εκείνη ή την άλλη πραγματικότητα πού είναι δημιούργημα της Φύσης, γιατί, όπως έλεγε ό Ηράκλειτος, παντού υπάρχουν θεοί, άκόμα και στήν κουζίνα. Αύτη ή αδιαφορία του σοφού άντιστοιχεί σέ μια ολική αλλαγή της σχέσης μέ τόν κόσμο. Ισορροπία [ισότητα] ψυχής, άπουσία τής ανάγκης, άδιαφορία άπέναντι στα άδιάφορα: αύτές οι ποιότητες του σοφού θεμελιώνουν τήν ήρεμία τής ψυχής του και τήν αταραξία του. Άπό τήν άλλη, ή προέλευση τών διαταραχών τής ψυχής είναι ποικίλη. Για τόν Πλάτωνα, τό σώμα, μέ τούς πόθους και τα πάθη του, είναι αύτό πού φέρνει τήν άταξία και τήν άνησυχία στήν ψυχή. Τπάρχουν όμως και οι έγνοιες τής ιδιωτικής ζωής και κυρίως τής πολιτικής. Ό Ξενοκράτης θά έλεγε ότι «ή φιλοσοφία έπινοήθηκε γιά να ήσυχάσει τήν άνησυχία πού γεννούν οι έγνοιες»^^^. Ή άριστοτελική θεωρητική ζωή, άπομακρυσμένη άπό τις ύποθέσεις τής πολιτικής και τις άβεβαιότητες τής δράσης, φέρνει τή γαλήνη. Σύμφωνα μέ τόν Επίκουρο, οι τρόμοι άπέναντι στόν θάνατο και τούς θεούς πού ταράζουν τούς άνθρώπους είναι μάταιοι, τό Γδιο μάταιες όμως είναι και οι άμετρες έπιθυμίες και ή ένασχόληση μέ τις ύποθέσεις τής πόλης. Γιά τόν σοφό πού ξέρει νά οριοθετεί τις έπιθυμίες και τή δράση του, πού ξέρει νά ελέγχει τις οδύνες του, ή κατ' αύτό τόν τρόπο άποκτημένη ειρήνη τής ψυχής θά του επιτρέψει νά ζει πάνω σ' αύτή τή γή «σαν θεός άνάμεσα σέ άνθρώπους». Ό Πύρρων έβρισκε τή γαλήνη μέ τό νά άρνειται νά άποφανθεΐ αν τά πράγματα είναι καλά ή κακά. Και ^rtrf

\

\

τ - η } ï r

\ c t )

( Τ τ τ η Ί Λ β r\y \r

\

·)

f

v^r^r·ι»ι^Λ#

304

r>

>

f\

\

.//rr^fr»

rr'-'f »

\

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

τήν εποχή, τήν αναστολή της κρίσης, δηλαδή τήν άρνηση της εκφοράς αξιολογικής κρίσης για τα πράγματα. Σύμφωνα, τέλος, με τους στωικούς, δ σοφδς ξέρει να συμφιλιώνει τήν αποτελεσματικότητα στή δράση με τήν εσωτερική γαλήνη, γιατί, με δεδομένη τήν αβεβαιότητα του αποτελέσματος, πράττει, συμπεριφέρεται πάντα συναινώντας στήν ειμαρμένη και επαγρυπνώντας πάντα ώστε να διαφυλάσσεται ή αγνότητα της πρόθεσης. Ή μορφή του σοφού εμφανίζεται λοιπόν ώς ενα είδος πυρήνα αδάμαστης και απόρθητης ελευθερίας, πού περιγράφεται όμορφα στο περίφημο κείμενο του Όράτιου: «Ουτε ή μανία των πολιτών πού διατάζουν τό κακό, ούτε τό απειλητικό πρόσωπο ενός τυράννου, ούτε ακόμα κι αύτός, ό ταραχοποιός Auster, δ αρχηγός της τρικυμισμένης Αδριατικής, ούτε αύτό τό μεγάλο χέρι του κεραυνοβόλου Δία μπορούν νά εμποδίσουν ή νά περιορίσουν τό πνεύμα του δίκαιου και σταθερού στις αποφάσεις του ανθρώπου. 'Άς τσακίζεται κι ας καταρρέει δ κόσμος, τα θραύσματά του θά τόν χτυπήσουν δίχως νά τόν τρομάξουν».^^^ Στή μορφή του σοφού ξαναβρίσκουμε τή διπλή κίνηση πού εντοπίσαμε στις ασκήσεις της σοφίας. Ό σοφός συνειδητοποιεί τόν εαυτό του, ώς ενα εγώ πού με τή δυνατότητα πού εχει να μπορεί νά ελέγχει τις κρίσεις του, κατευθύνοντας ή άναστέλλοντάς τες, μπορεί να εξασφαλίσει τήν απόλυτη εσωτερική του ελευθερία και τήν ανεξαρτησία του απέναντι σε ό,τιδήποτε. 'Όμως αύτή ή εσωτερική ελευθερία δεν είναι μία ελευθερία αύθαίρετη, είναι απόρθητη και απρόσβλητη μόνο αν τοποθετείται, και κατά συνέπεια ύπερβαίνεται, μέσα στα πλαίσια της φύσης ή του πνεύματος [νου], ή, τουλάχιστον στήν περίπτωση των σκεπτικών, στα πλαίσια του κριτικού λόγου. 305

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ

ΖΩΗΣ

Ο ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΣ ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΣΟΦΟΥ ΛΟΓΟΣ

Ή μορφή του σοφού παίζει λοιποΊ εναν άποφασ^στίκο ρόλο στήν επιλογή της φιλοσοφικής ζωής. 'Όμως προσφέρεται στον φιλόσοφο περισσότερο ως ενα ιδανικό πού περιγράφει ό φιλοσοφικός λόγος παρά ως πρότυπο ενσαρκωμένο σε ενα ζωντανό πρόσωπο. Οι στωικοί ελεγαν δτι ό σοφός είναι εξαιρετικά σπάνιος, υπάρχουν ελάχιστοι, ενας μπορεί, ίσως κανένας. Σε αυτό τό σημείο όλες σχεδόν οι σχολές είχαν τήν Γδια γνώμη, εκτός από τους επικούρειους πού δεν δίσταζαν νά λατρεύουν τόν Επίκουρο ώς τόν κατ' εξοχήν σοφό. Ό μόνος, πού ομόφωνα ολες οι σχολές αναγνωρίζουν ώς σοφό, είναι ό Σωκράτης, αύτός ό αποκλίνων και ανατρεπτικός σοφός πού δέν γνωρίζει δτι είναι σοφός. Είναι προφανές ώστόσο, ότι όλο και κάποιος φιλόσοφος αρέσκεται να θεωρεί πρότυπο σοφού κάποιον από τούς δασκάλους του ή κάποια διάσημη μορφή του παρελθόντος. Αύτό συμβαίνει μέ τόν Σενέκα όταν μιλά, γιά παράδειγμα, γιά τόν Σέξτιο ή τόν Κάτωνα. Αύτό συμβαίνει επίσης μέ τούς συγγραφείς των βίων των φιλοσόφων, όπως γιά παράδειγμα μέ τόν Πορφύριο δταν μιλά γιά τόν Πλωτίνο. Οι ιστορικοί τής φιλοσοφίας δέν έχουν ίσως τονίσει όσο θά έπρεπε τή σημαντική θέση πού ειχε στή διδασκαλία τής αρχαίας φιλοσοφίας ό λόγος πού συνίσταται στήν περιγραφή του σοφού. 'Άλλωστε τό θέμα δέν ήταν τόσο ή περιγραφή των χαρακτηριστικών συγκεκριμένων μορφών σοφών ή έξαιρετικών περιπτώσεων φιλοσόφων -αύτός είναι δ ρόλος τών βίων τών φιλοσόφων- δσο δ καθορισμός τής ιδανικής συμπεριφοράς και στάσης ζωής ένός σοφού. «Τί θα έκανε ένας σοφός σ' αύτήν ή στήν άλλη περίπτωση;» Αύτός ήταν συχνά, στις διάφορες σχολές, δ τρόπος, τό μέσον πού χρησιμοποιούσαν για νά περιγράψουν, ύπό ιδεώδη μορφή, τις ιδιαιτερότητες του τρότΓ-,ϊ 306

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

0? στωιχοί αφιέρωναν μεγάλο μέρος της διδασκαλίας τους στή συζήτηση «θέσεων» δσον άφορα τά παράδοξα του σοφού. 'Όχι μόνο άποδείκνυαν δτι δ σοφδς είναι δ μόνος άλάνθαστος, άψογος, άτάραχος, ευτυχισμένος, ελεύθερος, ωραίος και πλούσιος, αλλά δτι είναι και δ μόνος πού μπορεί πραγματικά και έξοχα νά είναι δημόσιος λειτουργός, νομοθέτης, στρατηγός, ποιητής και βασιλιάς. Πράγμα πού σημαίνει δτι δ σοφδς είναι, διά της τελείας άσκησης του δρθού λόC

/

r

\

\ ')

/

?

\

> -s

/

7ΠΠ

γου, ο μονος ικανός να ασκήσει ολα αυτα τα λειτουργήματα [Οι ιστορικοί] άπέδωσαν πολύ μεγάλη σημασία σε αύτά τά παράδοξα, θεωρώντας τα τυπικά στωικά, δμως είναι προφανές δτι ήταν απλώς θέματα σχολικών άσκήσεων, πού Γσως νά υπήρχαν ήδη άπδ τήν εποχή τών σοφιστών, μά πού εν πάση περιπτώσει είναι σαφές δτι τις εφάρμοζαν και στήν Ακαδημία του Πλάτωνα. Αύτά τά θέματα τά συζητούσαν, κατά τή διάρκεια τών μαθημάτων, ύπδ μορφή «θέσεων», ζητημάτων δηλαδή πάνω στά δποΐα μπορούσε κάνεις νά επιχειρηματολογήσει. 'Έτσι κάποτε δ Ξενοκράτης ειχε κάνει μάθημα πάνω στή θέση: «Μόνο δ σοφδς είναι καλός στρατηγός»^^^ Ό βασιλιάς τής Σπάρτης Εύδαμίδας ειχε έρθει εκείνη τήν ήμέρα στήν 'Ακαδημία γιά νά άκούσει τδν Ξενο-^^ράτη. Ό Σπαρτιάτης, πολύ λογικά, λέει μετά τδ μάθημα: « Ό λόγος είναι θαυμάσιος, αύτδς δμως πού τδν εκφέρει άφερέγγυος γιατί ποτέ του δεν άκουσε τδν ήχο τής σάλπιγγας», θίγοντας έτσι άκριβώς τδν κίνδυνο τέτοιου είδους άσκήσεων δπου συζητιούνται άφηρημένα θεωρίες περι σοφίας δίχως καμμία σοφία στήν πράξη. Μπορούμε επίσης νά υποθέσουμε δτι γίνεται άναφορά σε αύτδ τδ είδος τών άσκήσεων στήν τελική προσευχή τού Φαιδρού, δπου δ Σωκράτης εύχεται νά πεισθεί δτι δ σοφδς είναι πλούσιος. Σε δλη τήν ιστορία τής άρχαίας φιλοσοφίας συναντάμε τέτοιου ει'δους ερωτήματα σχετικά με τδν σοφό: μπορεί άραγε δ σοφδς νά άγαπηθεΐ; 307

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

Μπορεί νά αναμειχθεί στις πολιτιχες υποθέσεις; Μπορεί νά θυμώσει; Τπάρχει ωστόσο ενα στωικό παράδοξο που είναι πολύ πιο χαρακτηριστικό [και σημαντικό]. Είναι αυτό που διαβεβαιώνει δτι δέν γίνεται κανείς σοφός σιγα-σιγα άλλα διά μιας, δια μιας στιγμιαίας μεταμόρφωσης'^^^. Ή σοφία, τό είδαμε, δέν επιδέχεται [προσδιορισμούς του τύπου] λιγότερο ή περισσότερο [δέν επιδέχεται διαβάθμιση]. Γι' αύτό και τό πέρασμα άπό τη μή-σοφία στη σοφία δέν μπορεί να γίνει προοδευτικά άλλά μέ μια άπότομη άλλαγή. Αύτό τό παράδοξο μας βάζει στόν δρόμο πρός ένα άλλο παράδοξο πού, αύτή τή φορά, τό συναντούμε σέ όλες τις σχολές: έάν ό σοφός άντιπροσωπεύει, εκφράζει έναν τρόπο ύπαρξης διαφορετικό άπό τόν τρόπο ύπαρξης των κοινών θνητών, μήπως τότε μπορούμε νά πούμε ότι ή μορφή τού σοφού^^^ τείνει νά πλησιάζει έκείνη τού Θεού ή τών θεών; Αύτή' ή κίνηση, αύτή ή τάση, μπορεί νά παρατηρηθεί καθαρότερα άπό οπουδήποτε άλλού στόν έπικουρισμό. Άπό τή μιά, γιά τόν Επίκουρο, ό σοφός ζει «ώς θεός έν άνθρώποις»™, και άπό τήν άλλη οι θεοί τού Επίκουρου, δηλαδή οι παραδοσιακοί θεοί, οι θεοι τού Όλύμπου, έπανερμηνευμένοι όμως άπό τόν Επίκουρο, ζούν όπως οι σοφοί. Προικισμένοι μέ άνθρώπινη μορφή, ζούν μέσα σέ αύτό πού οι επικούρειοι ονομάζουν διά-κοσμους, σέ κενά διαστήματα άνάμεσα στούς κόσμους, διαφεύγοντας έτσι της συμφυούς μέ τήν κίνηση τών άτόμων φθοράς. 'Όπως ό σοφός, [έτσι και οι θεοί] είναι βυθισμένοι σέ μιά τέλεια ήρεμία, οντάς έντελώς άμέτοχοι σέ οποιαδήποτε πράξη δημιουργίας ή διακυβέρνησης τού κόσμου: « Ή θέική φύση χαίρει οπωσδήποτε μιας αιώνιας διάρκειας μέσα στήν πιό βαθειά γαλήνη καί είναι χωρισμένη καί απομακρυσμένη , .άτΓΟ.,,τίς δ ί χ έ ς ,μας εγνο'.ες .

άπό' ^κάθε π ό ν ^ κ α ί κ ά θ €

308

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

κίνδυνο, δυνατή άπό μόνη της χοά άπο τά αποθέματα της, μην έχοντας ανάγκη τη δική μας βοήθεια, αυτή ή φύση δεν ελκεται άπο τα αγαθά, ουτε μπορεί νά τήν αγγίξει δ θυμός». Αυτή ή αντίληψη για τή θεότητα στόχευε, τό εΓδαμε, στο νά ξεριζώσει άπό τον άνθρωπο τον φόβο των θεών. Στήν επιλογή του επικούρειου τρόπου ζωής βασίζεται, θεμελιώνεται, ή άναγκαιότητα νά δοθεί, άπό τον φιλοσοφικό λόγο, μιά υλιστική εξήγηση της γένεσης του κόσμου, ετσι ωστε νά πεισθεί ή ψυχή δτι οι θεοι δεν άσχολουνται με τον κόσμο. Σήμερα δμως πιστεύουμε δτι αυτή ή άντίληψη στόχευε επίσης στο νά προτείνει τό θεϊκό ως ιδεώδες της σοφίας, στον βαθμό που ή ουσία του θεϊκού, σύμφωνα μέ τήν επικούρεια άντίληψη πάντα, έγκειται στή γαλήνη, τήν άπουσία κάθε έγνοιας, τήν ήδονή και τή χαρά. Κατά κάποιο τρόπο, οι θεοί είναι άθάνατοι σοφοί και οι σοφοί [είναι] θνητοί θεοί. Οι θεοί είναι φίλοι και ϊσοι τών σοφών. Ό σοφός χαίρεται μέ τήν παρουσία τών θεών: «Θαυμάζει τή φύση και τή θεϊκή συνθήκη, προσπαθεί νά τήν πλησιάσει, προσδοκά, τρόπος του λέγειν, νά τήν άγγίξει, να ζήσει μαζί της, και άποκαλει τους σοφούς φίλους τών θεών και τους θεούς φίλους τών σοφών».™ Οι θεοί δέν άσχολουνται μέ τα άνθρώπινα: ό σοφός επομένως δέν θα επικαλεστεί τους θεούς γιά νά άποκτήσει κάποιο άγαθό, μά θά βρει τήν ευτυχία του άτενίζοντας και στοχαζόμενος τή γαλήνη τους, τήν τελειότητά τους και συμμετέχοντας στή χαρά τους. Ό σοφός, σύμφωνα μέ τόν Αριστοτέλη, άφιερώνεται στήν άσκηση της σκέψης και στή ζωή του πνεύματος. Έδώ ξανά πρότυπο του σοφού είναι τό θεϊκό. Γιατί, δπως παρατηρεί δ Αριστοτέλης, ή άνθρώ309

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

πίνη φύση καθιστά ευθραυστη χαΐ διαλείπουσα τήν πνευματική δραστηριότητα ετσι καθώς δίασκορπέζετα^ στον χρόνο καΐ εκτεθειμένη καθώς είναι στο λάθος καί τή λήθη. Μπορούμε δμως, οριακά, νά φανταστούμε ενα πνεύμα [εναν νου] του οποίου ή σκέψη [ή νόηση] ασκείται τέλεια και διαρκώς σε ενα αιώνιο παρόν. Ή σκέψη του [νόηση] σκέφτεται [νοει] τον Γδιο της τον εαυτό σέ ενα αιώνιο ενέργημα. Γνωρίζει αιωνίως αυτή τήν ευτυχία και αυτή τήν ήδονή που τό ανθρώπινο πνεύμα [ή δ ανθρώπινος νους] μόνο σε σπάνιες στιγμές γνωρίζει. Αυτή ακριβώς είναι ή περιγραφή του 'Αριστοτέλη για τον Θεό ώς «πρώτο κινούν», «τό ου ενεκα» του σύμπαντος. Ό σοφός λοιπόν ζει με διαλείποντα τρόπο αυτό που ό Θεός ζει διαρκώς. Κάνοντάς το αυτό, ζει μιά ζωή πού ενώ υπερβαίνει τήν ανθρώπινη συνθήκη αντιστοιχεί σε δ,τι πιό ουσιαστικό υπάρχει στόν άνθρωπο: τή ζωή .του πνεύματος'^^^. Οι σχέσεις ανάμεσα στήν ιδέα του Θεου και τήν ιδέα του σοφού είναι λιγότερο σαφείς στόν Πλάτωνα, ενδεχομένως γιατί ή ιδέα του θείου στόν Πλάτωνα παρουσιάζεται κάτω από μιά μορφή εξαιρετικά πολύπλοκη και ιεραρχημένη. Τό «θείο» είναι μία διάχυτη πραγματικότητα, ή οποία περιλαμβάνει οντότητες πού βρίσκονται σέ διαφορετικά επίπεδα, δπως είναι τό Αγαθό, οί 'Ιδέες, ό θεϊκός νους, ή μυθική μορφή του Δημιουργού, του κόσμου, και τέλος ή ψυχή του κόσμου. 'Όμως στα πλαίσια της όπτικής τούτης της εργασίας, ό Πλάτων, ούτως ή άλλως, έκφρασε μιά βασική αρχή. Τό νά πηγαίνει κάνεις πρός τήν κατεύθυνση πού αντιτίθεται στό κακό, τό να πηγαίνει επομένως πρός τήν κατεύθυνση της σοφίας, σημαίνει «δτι εξομοιώνεται με τόν Θεό, στό μέτρο του δυνατού* και εξομοιώνεται κάνεις με τόν Θεό μόνο γενόμενος δίκαιος και άγιος μέσα στήν καθαρότητα του π ν ε ύ μ α τ ο ς " Ή θεότητα εμφανίζεται λοιπόν εδώ ώς τό πρότυπο της ήθικής και διανοητικής τελείωσης του ανθρώπου. Έ π ι 310

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

πλέον, γενικά μιλώντας, δ Πλάτων παρουσιάζει τον Θεδ ή τους θεούς προικισμένους με ήθικές ποιότητες που θα μπορούσαν να είναι αυτές ένος σοφού. Είναι άψευδής, σοφος και καλός· δέν ποθεί τίποτα και εξακολουθεί πάντα πρόθυμος νά παράγει δ,τι καλύτερο υπάρχει. Στον Πλωτίνο, ή σχέση σοφού-Θεού τοποθετείται σε δύο επίπεδα. Κατ' αρχάς δ θεϊκός Νους, δσον άφορα τή νόηση, τήν ταυτότητα και τις ενέργειες, ως προς τον εαυτό του, κατέχει, ταυτισμένες με τήν ουσία του, τις τέσσερεις αρετές: τή διάνοια ή φρόνηση, τή δικαιοσύνη, τή δύναμη και τήν εγκράτεια, πού είναι και τά υπερβατικά πρότυπα της σοφίας, και μετέχει ζωής «έμφρονεστάτου, απταίστου και άναμαρτήτου»™. Άφού δμως ή ψυχή, σύμφωνα με τον Πλωτίνο, κάποτε, σε πολύ σπάνιες στιγμές, αίρεται στή μυστική εμπειρία, σε ενα άνώτερο του Νου επίπεδο, βρίσκουμε και στήν περιγραφή του Ενός ή του Αγαθού χαρακτηριστικά του σοφού: τήν άπόλυτη ανεξαρτησία, τήν άπουσία άναγκών, τήν ταυτότητα με τον εαυτό. Στον Πλωτίνο, λοιπόν, υπάρχει σαφώς μιά προβολή της μορφής του σοφού στήν αντίληψη τού θείου. Επειδή ή μορφή τού σοφού και ή μορφή τού Θεού ταυτίζονται, Γσως γι' αύτό οι φιλοσοφίες τού Πλάτωνα, τού Πλωτίνου, τού Αριστοτέλη και τού Επίκουρου άντιλαμβάνονται τον Θεό περισσότερο σάν μιά δύναμη έλξης και λιγότερο σάν μιά δημιουργική δύναμη. Ό Θεός είναι τό [έρώμενο] πρότυπο πού τά όντα προσπαθούν νά μιμηθούν και ή Αξία πού προσανατολίζει τις επιλογές τους. 'Όπως παρατηρεί δ Β. Frischer, δ σοφός και οι επικούρειοι θεοί είναι άκίνητες κινητήριες δυνάμεις [χίνοϋντα άκίνητα], δπως και δ Θεός τού Αριστοτέλη: [πού κινεί ώς ερώμενον xcvouv, ή δπως τό λέει δ Frischer γιά τούς θεούς γενικά] έλκουν τούς άλλους μεταδίδοντάς τους τις εικόνες τους^^^. Ό σοφός των στωικών γνωρίζει τήν Γδια ευτυχία με τον κοσμικό 311

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

Λόγο που προσωποποιείται αλληγορικά άπο τον Δία, -γιατί θεοί χαι άνθρωποί έχουν τον Γδίο λόγο [λογική], [μόνο πού ε?ναΟ τεΚειος στους θεούς [καΐ] τελείοποίήσίμος στους άνθρώπους^^^ ΚαΙ ακριβώς σοφός είνα^ αυτός που εχεί κατακτήσει τήν τελειότητα του λόγου, κατορθώνοντας τή σύμπτωση του δικού του όρθου λόγου με τον θείο Λόγο, της βούλησής του με τή θεία βούληση. Οί αρετές του Θεού δεν είναι ανώτερες εκείνων του σοφού. Ή θεολογία των ελλήνων φιλοσόφων είναι, θα μπορούσαμε να πούμε, μια θεολογία τού σοφού, εναντίον της οποίας διαμαρτυρήθηκε ό Νίτσε: «'Άς απομακρύνουμε τήν έννοια της καλοσύνης από τήν έννοια τού Θεού: είναι ανάξια ενός θεού. 'Άς απομακρύνουμε και τήν υπέρτατη σοφία - ή ματαιοδοξία των φιλοσόφων ενέχεται γι' αυτή τήν εκκεντρικότητα ενός θεου τέρατος σοφίας: έπρεπε να τους μοιάζει όσο το δυνατόν περισσότερο. 'Όχι, δ Θεός, υπέρτατη δύναμη - αύτό αρκεί! Άπό αυτήν απορρέουν όλα, από αυτήν άπορρέι δ "κόσμος"». Υπέρτατη δύναμη ή καλοσύνη; Δεν θα συζητήσουμε αύτό τό πρόβλημα, πρέπει όμως να δηλώσουμε έντονα ότι, αντίθετα άπό δ,τι άφήνει ό Νίτσε νά εννοηθεί, τό ιδεώδες τού σοφού όχι μόνο δεν έχει καμμία σχέση με μιά «κλασική» ή «άστική» ήθική ιεράρχηση, άλλα μάλλον άντιστοιχει, γιά νά επαναλάβουμε τήν έκφραση τού Νίτσε, σε μία πλήρη άνατροπή των τρεχουσών και συμβατικών άξιών, παίρνοντας άλλωστε τις πιό διαφορετικές μορφές, όπως μπορέσαμε νά παρατηρήσουμε όταν άναφερόμασταν στις διάφορες φιλοσοφικές σχολές. ΛρκεΤ, χάριν ενός ακόμα παραδείγματος, νά άναφέρουμε τήν περιγραφή της «φυσικής», μή διεφθαρμένης δηλαδή, κατάστασης, της κοινωνίας πού ό Ζήνων ό στωικός έκανε στήν Πολιτεία του. Ή κατά Ζήνωνα «φυσική κατάσταση» έχει κάτι τό σκανδαλώδες. 312

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

ακριβώς γ^ατί τήν παρουσιάζει σαν τή ζωή μιάς κοινότητας σοφών. 'Υπάρχει μια μόνο πατρίδα, ό κόσμος. Δεν υπάρχουν νόμοι, άφου ή λογική του σοφού αρκεί για νά του υπαγορεύσει τι πρέπει να κάνει. Δεν υπάρχουν δικαστήρια γιατί δ σοφός δεν μπορεί να σφάλλει. Δεν υπάρχουν ναοί, γιατί δεν έχουν ανάγκη από θεούς και γιατί αποτελεί παραλογισμό να θεωρεί κανείς ιερά, εργα πού εφτιαξε χέρι άνθρωπου. Δεν υπάρχουν χρήματα ούτε νομοθεσία περί γάμου, μόνο ή ελευθερία να ενώνεται κανείς με όποιον επιθυμεί, δίχως τό ταμπού της αίμομειξίας. Δεν υπάρχουν νόμοι για τήν ταφή τών νεκρών. Η ΕΝΑΤΕΝΙΣΗ ΤΟΥ Κ Ο Σ Μ Ο Υ Κ Α Ι ΤΟΥ ΣΟΦΟΥ

Ό Β. Groethuysen επέμεινε ιδιαίτερα σε μία πολύ συγκεκριμένη πλευρά της μορφής του αρχαίου σοφού, στή σχέση πού εχει με τόν κόσμο: « Ή συνείδηση πού εχει γιά τόν κόσμο είναι κάτι πού χαρακτηρίζει τόν σοφό. Μόνο δ σοφός δεν σταματά νά εχει διαρκώς παρόν στό πνεύμα του τό ολον, δεν ξεχνά ποτέ τόν κόσμο, σκέφτεται και δρα σέ σχέση με τόν κόσμο [σύμπαν] [...]. Ό σοφός είναι μέρος του κόσμου, συμμετέχει στόν κόσμο, είναι κοσμικός [συμπαντικός] [...]. Δεν αφήνεται να απομακρυνθεί από τόν κόσμο, νά αποσπασθεί από τό κοσμικό [συμπαντικό] σύνολο. Ό τύπος του σοφού και ή άντίληψη για τόν κόσμο διαμορφώνουν κατά κάποιο τρόπο ενα αξεδιάλυτο σύνολο».'^^^ Τό εΓδαμε, ή συνείδηση του εαυτού [αύτοσυνειδησία] είναι αδιαχώριστη από τή διάχυση στό όλον και από τήν κίνηση δια τής οποίας τό εγώ επανατοποθετείται μέσα σέ μία ολότητα πού τό περιβάλλει, άλλά πού όχι μόνο δεν τό φυλακίζει άλλα του επιτρέπει να απλωθεί στό άπειρο του χωροχρόνου: «Θά ανοιχτείς σέ ενα πλατύ ελεύθερο πεδίο αγκαλιάζοντας με τή σκέψη ολόκληρο τό σύμπαν»^^^. Έδώ ξανά ή 313

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

μορφή του σοφού καλεί σέ μώ δλ^κή αλλαγή της πρόσληψης καΙ της αντίληψης του κόσμου. Τπάρχεί ενα σημαντικό κείμενο του Σενέκα δπου συνδέονται ή ενατένιση [θεωρία] του κόσμου καΐ ή ενατένιση [θεωρία] του σοφού: «'Όσο για μένα, συνηθίζω νά περνώ πολλές ώρες ατενίζοντας τή σοφία* τήν κοιτώ με τήν Γδια έκπληξη με τήν οποία, σέ άλλες στιγμές, κοιτώ τον κόσμο, αυτό τον κόσμο πού πολλές φορές μου συμβαίνει νά τον κοιτώ λές και τον βλέπω για πρώτη φορά».^^^ Ξαναβρίσκουμε εδώ δύο πνευματικές ασκήσεις, μία πού τή γνωρίζουμε καλά: τήν ενατένιση του κόσμου, τήν άλλη πού μόλις τώρα είδαμε: τήν ενατένιση της μορφής του σοφού. Κρίνοντας άπό τά συμφραζόμενα, ή μορφή πού άτενίζει ό Σενέκας είναι ή μορφή του Σέξτιου: «Άποκαλύπτοντάς σου τό μεγαλείο της ευτυχισμένης ζωής, σέ κάνει νά μήν χάσεις ποτέ τήν ελπίδα νά τήν αποκτήσεις». Κεφαλαιώδης παρατήρηση: γιά να ατενίσεις [θεωρήσεις] τή σοφία δπως και γιά να άτενίσεις [θεωρήσεις] τον κόσμο, πρέπει να αποκτήσεις καινούργιο βλέμμα. Μιά νέα όψη της σχέσης του φιλοσόφου μέ τον χρόνο εμφανίζεται εδώ. Δέν πρόκειται μόνο περί του νά αντιλαμβάνεται και να βιώνει κανείς κάθε στιγμή του χρόνου ώς εάν ήταν ή τελευταία, πρέπει επίσης νά τήν άντιλαμβάνεται ώς εάν ήταν ή πρώτη, μέ όλη τήν εκπληκτική αμηχανία πού προκαλεί ή άνάδυσή της. 'Όπως λέει ό επικούρειος Λουκρήτιος: «'Άν ολα τα πράγματα ξεπρόβαλλαν ξαφνικά στα μάτια τών θνητών, τί θά μπορούσαμε νά βρούμε πιο θαυμάσιο άπό αυτό τό σύνολο πού ή φαντασία τών άνθρώπων περισσότερο άπό ό,τιδήποτε άλλο τή δική του ύπαρξη δέν τόλμησε νά τή συλλάβει;»^^^ 314

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

'Όλα εδώ μας κάνουν να σκεφτούμε δτ^ δ Σενέκας άσκεΐτο στο νά ξαναβρεί τήν αφέλεια του βλέμματος δταν ατένιζε τον κόσμο, εκτδς και αν έχουμε εδώ τή φευγαλέα έκφραση κάποιου εΓδους αυθόρμητης εμπειρίας «πρωτόγονου μυστικισμού», για νά επαναλάβουμε τήν έκφραση του Μ. Hulin^^^. Αυτό που εξηγεί τούτη τήν ενδόμυχη σχέση ανάμεσα στήν ενατένιση του κόσμου και τήν ενατένιση του σοφού είναι ξανά ή ιδέα τού ιερού, δηλαδή τού υπεράνθρωπου, σχεδόν μή-άνθρώπινου, άπ-άνθρωπου, χαρακτήρα της σοφίας. 'Όπως εξάλλου τδ λέει και δ Σενέκας, μέσα στα βάθη ενός αρχαίου δάσους, μέσα στήν άγρια μοναξιά, στις πηγές τών μεγάλων ποταμών, μπροστά στά άβόλιστα βάθη τών λιμνών με τά σκοτεινά νερά, ή ψυχή έχει τδ αίσθημα της παρουσίας τού ιερού. Τδ Γδιο δμως αίσθημα έχει και δταν άποθαυμάζει τδν σοφό: «Και αν δεις έναν άνθρωπο πού δ κίνδυνος διόλου δεν τδν φοβίζει, που τά πάθη διόλου δεν τδν αγγίζουν, πού, ευτυχισμένος μέσα στις αντιξοότητες, γαλήνιος μέσα στις καταιγίδες, βλέπει τους ανθρώπους άπδ ψηλά, και τους θεούς στδ Γδιο μ' αυτόν ύψος, δεν θά γεμίσεις θαυμασμό; [...] Σε κάθε άνθρωπο καλό, κατοικεί ένας θεός. Ποιδς είναι; Αβέβαιο· είναι πάντως ένας θεός».^^^ Τδ νά άποθαυμάζεις, νά άτενίζεις τδν κόσμο και νά ατενίζεις, νά άποθαυμάζεις τή σοφία, σημαίνει έν τέλει νά φιλοσοφείς, σημαίνει στήν πραγματικότητα τήν έπιτέλεση μιάς έσωτερικής άλλαγής, μιας άλλαγης τού τρόπου θέασης, πού επιτρέπει νά άναγνωρίζουμε ταυτόχρονα δυδ πράγματα στά δποΐα σπάνια άποδίδουμε σημασία και σπάνια προσέχουμε, τδ μεγαλείο τού κόσμου και τδ μεγαλείο τού μέτρου πού είναι δ σοφός: «Άπδ πάνω μου δ έναστρος ουρανός και μέσα μου δ ήθικδς νόμος»^^^. 315

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

Eivat εύκολο να εφωνευτουμε αύτο το σχεδόν απιαστο 18εώ8ες του σοφού που δ φιλόσοφος δεν πρόκε^ταί να φτάσει ποτέ. Οί μοντέρνοι δεν παρέλειψαν να μιλήσουν γ ώ «νοσταλγίχο φρεαλισμο που ειχε συνείδηση οτι επρόκειτο για χίμαφα»^^^. Οι αρχαίοι, με τον σατιρικό ΛουXIOLVO™, περιγελούσαν τον κακομοίρη που παρ' δλες τις ασκήσεις και τις αγρυπνίες του [κάτω άπδ τον έναστρο ουρανδ] ποτέ του δεν εγινε σοφός. 'Έτσι μιλά δ χυδαίος κοινός νους, που δεν κατάλαβε τή σπουδαιότητα του δρισμου του φιλοσόφου ώς μή-σοφου, στο Συμπόσιο του Πλάτωνα, δρισμό που ωστόσο επέτρεψε στον Κάντ'^^^ να κατανοήσει ποιά είναι ή πραγματική θέση του φιλοσόφου. Είναι εύκολο νά κοροϊδέψει κανείς. 'Άν οι φιλόσοφοι άρκέσθηκαν στο νά φλυαρουν γύρω άπδ τδ ιδεώδες του σοφού, τότε ναί, δικαιολογημένες οι κοροϊδίες. 'Άν δμως πήραν τήν άπόφαση, άπόφαση σοβαρή και με συνέπειες βαρύτατες, πραγματικά να ασκηθούν στή σοφία, αξίζουν τδν σεβασμό μας, εστω και αν ή πρόοδος τους υπήρξε μηδαμινή. Αυτό πού εχει σημασία είναι να γνωρίσουμε «τί προσωπικό τίμημα χρειάστηκε νά πληρώσουν» (για να επαναλάβουμε τή διατύπωση πού χρησιμοποίησε δ J. Bouveresse^^^ για να εκφράσει μια ιδέα του Βίτγκενστάιν), γιά νά έχουν τδ δικαίωμα νά μιλούν γιά τήν προσπάθειά τους πρδς τή σοφία. Παρά τις επιφυλάξεις πού εχω κατά τής χρησιμοποίησης του συγκριτισμού στή φιλοσοφία, θά ήθελα νά τελειώσω αύτδ τδ κεφάλαιο υπογραμμίζοντας πόσο κοντά μου φαίνεται ή εμπνευσμένη άπδ τδν βουδισμό περιγραφή πού μας εδωσε δ Hulin γιά τις ύπαρξιακές ρίζες τής μυστικιστικής εμπειρίας, με τά χαρακτηριστικά του ιδανικού άρχαίου σοφού* τόσο πολύ με εντυπωσίασαν οί δμοιότητες άνάμεσα στις δύο αύτες πνευματικές άναζητήσεις. Ποιά ήταν ομως ή έκπληξή μου δταν ξαναδιαβάζοντας τδν Χρύσιππο του É. Brehier, συνάντησα μιά άπόπειρα άνάλογη μέ τή δική μου! Άφού πρώτα γράφει: 316

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ KAI ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΙ ΑΟΓΟΣ

«Αύτη ή αντίληψη περί ένος ανώτερου άπο τήν ανθρωπότητα σοφού, απαλλαγμένου άπο σφάλματα, λάθη καΙ δε^νά, δεν άνηκες άποκλειστίκά στήν εποχή των στωικών, καί μάλίστα μετά τους κυνικούς [θά μπορούσε άνετα νά πεί: "μετά τον Σωκράτη χαΐ τον Πλάτωνα"], μιά τέτοια άντίληψη είναι κοινή σε δλες τις σγρλες»™ Παραθέτει σέ σημείωση τήν ακόλουθη βουδιστική περιγραφή του σοφού: «Νικηφόρος, κατανοών και γνωρίζων τά πάντα, άπαλλαγμένος άπο τό βάρος του συμβεβηκότος και της ύπαρξης, δίχως καμμία άνάγκη, ετσι είναι αύτός πού μπορούμε νά χαιρετήσουμε ώς σοφό. [...] Τον μοναχικό ταξιδευτή δεν τον άπασχολεΐ ούτε ο έπαινος ούτε ή άποδοκιμασία [...] οδηγητής τών άλλων και δχι άπο άλλους καθοδηγούμενος, τέτοιος είναι αύτός πού μπορούμε νά χαιρετήσουμε ώς σοφό». Και ακριβώς αυτή ή ιδέα του «απαλλαγμένου από βάρη» κίνησε τήν προσοχή μου στήν περιγραφή του Μ. Hulin και μου φάνηκε οτι εχει μιά κάποια αναλογία με τήν πνευματική εμπειρία πού εμπνέει ή ιδανική μορφή του αρχαίου φιλοσόφου. Ό Μ. Hulin δείχνει πράγματι δτι στήν πρώτη από τις τέσσερεις «ευγενείς αλήθειες» του βουδισμού: «'Όλα είναι οδύνη», ή λέξη «οδύνη» σημαίνει λιγότερο τήν οδύνη και περισσότερο «τήν εναλλαγή της λύπης και της χαράς, τήν άρρηκτη σύνδεσή τους, τήν άντίθεσή τους, τήν αμοιβαία τους όριοθέτηση»^^^. Βάρος ή φορτίο, είναι αύτή ή αντίθεση πού ή [τάση γιά] επιβεβαίωση μιας ατομικότητας κλεισμένης στον εαυτό της εγκαθιδρύει ανάμεσα στο εύχάριστο και τό δυσάρεστο, άνάμεσα στο «τί είναι καλό γιά μένα» και τό «τί είναι κακό γιά μένα», και ή οποία ύποχρεώνει 317

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ

τον άνθρωπο να νοιάζεται χαι να μεριμνά πάντα γιά τα δικά του οφέλη [να ανησυχεί πάντα για δ,τι εκείνον ενδιαφέρει]. Πίσω άπο αυτή τήν αντίθεση, αντιλαμβανόμαστε τή μόνιμη ύπαρξη μιας «βουβής, μονίμως άναγεννώμενης, άνικανοποίησης» που είναι, θα μπορούσαμε νά πούμε, μια υπαρξιακή αγωνία. Και ακριβώς, για να λυτρωθούμε από αυτό τό αίσθημα του ανικανοποίητου, πρέπει να τολμήσουμε να «ρίξουμε τό φορτίο» [να απαλλαγούμε από τό φορτίο]: «'Έτσι, "τσιτωμένοι" και απασχολημένοι από τις επιδιώξεις των "κοινωνικών" ενδιαφερόντων μας, δεν έχουμε τήν παραμικρή ιδέα της τεράστιας ανακούφισης που προκαλεί ή εγκατάλειψη τού φορτίου, ή παραίτηση δηλαδή της μέ κάθε κόστος αναγνώρισης και έπιβεβαίωσής μας κόντρα στήν τάξη τού κόσμου και σέ βάρος τών συνανθρώπων μας».

318

ΤΡΙΤΟ ΜΕΡΟΣ ΡΗΞΗ ΚΑΙ ΣΥΝΕΧΕΙΑ Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΧΡΟΝΟΙ

χ . ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΑΠΟΚΕΚΑΛΥΜΜΕΝΗ ΦΙΑΟΣΟΦΙΑ ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΟΡΙΖΟΜΕΝΟΣ ΩΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

!) Λ πο τΙς απαρχές του δ χριστιανισμός, ετσι οπως παρουσίαζεΑ \ τ α ι στον λόγο του Ίησου, άναγγέλλεί το επικείμενο τέλος του κόσμου και τήν ελευση της βασιλείας του Θεού* μήνυμα εντελώς ξένο στήν ελληνική νοοτροπία καί σε κάθε φίλοσοφ^κή οπτική εφ' δσον εγγράφεται στον ίδεολογίκό χώρο του ίουδαϊσμου, τον δποΤο [δ χρίστ^ανίσμός] δπωσδήποτε αναστατώνει, διατηρεί ωστόσο βασικές του εννοίες. Επιφανειακά τίποτα δεν επέτρεπε τήν πρόβλεψη δτι, εναν αιώνα μετά τον θάνατο του Χρίστου, δρισμένοι χριστιανοί θά παρουσίαζαν τον χριστιανισμό δχι μόνο σάν μιά φιλοσοφία, σάν μιά έκφανση δηλαδή της ελληνικής κουλτούρας, αλλά και σάν τήν φιλοσοφία, τήν προαιώνια φιλοσοφία. Παρ' ολ' αυτά δεν πρέπει νά ξεχνάμε δτι στήν πραγματικότητα άπό καιρό υπήρχαν σχέσεις άνάμεσα στόν ιουδαϊσμό και τήν ελληνική φιλοσοφία, με γνωστότερο παράδειγμα αυτό του Φίλωνα άπό τήν Αλεξάνδρεια, ιουδαίου φιλοσόφου, σύγχρονου τής χριστιανικής εποχής. Στήν ιουδαϊκή παράδοση, ή ιδέα ενός διαμεσολαβητή, ενός μεσάζοντα άνάμεσα στόν Θεό και τόν Κόσμο, επονομαζόμενου Σοφία ή Λόγος, έπαιζε κεντρικό ρόλο. Στά πλαίσια αυτής τής παράδοσης ό Αόγος εννοείται όχι μόνο ώς δημιουργικός προφορικός Αόγος [Parole] (ό Θεός λέει: «Γεννηθήτω τό φώς»), άλλά και άποκαλυπτικός του Θεού. Στά πλαίσια μιας τέτοιας οπτικής πρέπει νά κατανοήσουμε τόν περίφημο πρόλογο του Κατά 'Ιωάννη Ευαγγελίου: «Έν άρχή ήν δ Λόγος, και δ Λόγος ήν προς τόν Θεόν, και Θεός ήν ό Λόγος· ούτος ήν έν αρχή πρός τόν Θεόν πάντα δι' αύτου έγένετο, 321

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΧΡΟΝΟΙ

χοά χωρίς αύτου έγένετο ουδέ εν δ γέγονεν έν αύτω ζωή ήν, χοά ή. ζωή ήν το φως των ανθρώπων και το φως έν τή σκοτία φαίνει, και ή σκοτία αυτο ου κατέλαβεν. [...]Kat δ Λόγος σάρξ έγένετο καί έσκήνωσεν έν ήμίν, και έθεασάμεθα τήν δόξαν αυτού, δόξαν ως μονογενούς παρά πατρός, πλήρης χάρετος χαΐ αληθείας». Ή αιτία πού μιά χριστιανική φιλοσοφία κατέστη δυνατή ήταν αυτή ακριβώς ή αμφισημία της λέξης Λόγος. Άπό τον Ηράκλειτο και μετά, ή ιδέα του Λόγου ήταν μια κεντρική έννοια της ελληνικής φιλοσοφίας, στον βαθμό μάλιστα που μπορούσε να σημαίνει και «ομιλία» και «θεωρητικό λόγο» και «λογική». Ιδιαίτερα οι στωικοί θεωρούσαν δτι δ Λόγος, μέ τήν έννοια του ορθού λόγου, μέ τήν έννοια της λογικής δυνατότητας, ήταν σύμφυτος μέ τον κόσμο, τήν ανθρώπινη φύση και τον κάθε άνθρωπο. Γι' αυτό και ή ταύτιση: Ίησου, αιωνίου Λόγου και Γιου του Θεού, στον πρόλογο τού Κατά Ιωάννη Ευαγγελίου επέτρεψε τήν παρουσίαση τού χριστιανισμού ώς φιλοσοφίας. Ό ύποστασιοποιημένος Λόγος τού Θεού μπορούσε νά εννοηθεί ώς ορθός Λόγος δημιουργός τού κόσμου και οδηγός της ανθρώπινης σκέψης. Ό νεοπλατωνιστής Άμέλιος έξάλλου, μαθητής τού Πλωτίνου, αντιμετώπιζε αυτό τον πρόλογο ώς φιλοσοφικό κείμενο δταν έγραφε: «Ήταν λοιπόν έκεΤ δ Λόγος, χάρη στον όποιο δλα τα πράγματα γεννήθηκαν, ένώ δ Γδιος είναι από πάντα, [προαιώνιος] δπως τό ειπε δ Ήράκλειτος^^® και για τον οποίο ο Βάρβαρος [=δ Ευαγγελιστής Ιωάννης] λέει δτι είναι "πρός τον Θεόν" και δτι "δ Θεός ήν Λόγος", εγκατεστημένος στήν τάξη και τήν αξία, δτι "πάντα δι' αυτού έγένετο", "και χωρίς αύτου έγένετο ουδέ εν δ γέγονεν. έν αύτω ζωή ήν", [είναι αύτος πού] πέφτει μέίΐα στα σώματα και περι6αλλομε322

ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΑΠΟΚΕΚΑΛΥΜΜΕΝΗ

ΦΙΑΟΣΟΦΙΑ

νος τή σάρκα παίρνει το παρουσιαστικό του ανθρώπου, δμως μέ τέτοιο τρόπο που ταυτόχρονα δείχνει τό μεγαλείο του, και πού, οταν λυτρωθεί, θεοποιείται ξανά, γίνεται Θεός, ετσι οπως ήταν προτού πέσει μέσα στον κόσμο των σωμάτων και κατέβει μέσα στή σάρκα και μεσα στον ανυρωπο». \

/

^

Λ

797

Για τον Άμέλιο^^®, δ Ευαγγελιστής "Ιωάννης, τον οποίο αποκαλεί Βάρβαρο, στον πρόλογο του αυτόν περιγράφει τήν Ψυχή του Κόσμου, που είναι θεϊκή κι ωστόσο κατά κάποιο τρόπο ενα μέ τό σώμα. Μικρή σημασία εξάλλου εχει ή προτεινόμενη από τον Άμέλιο ερμηνεία, αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ είναι ή συγγένεια, τήν οποία αναγνωρίζει δ νεοπλατωνιστής φιλόσοφος, ανάμεσα στήν ευαγγελική και φιλοσοφική δρολογία. Άπό τον 2ο αιώνα μ.Χ. και μετά, οι χριστιανοί συγγραφείς, πού ονομάζονται απολογητές γιατί προσπάθησαν να παρουσιάσουν τον χριστιανισμό μέ εναν τρόπο πού νά είναι κατανοητός στον ελληνορωμαϊκό κόσμο, χρησιμοποίησαν τήν έννοια του Λόγου για να δρίσουν τον χριστιανισμό ως ν φιλοσοφία. Οι ελληνες φιλόσοφοι, λένε, δεν κατείχαν -μέχρι τότε- παρά μόνο αποσπάσματα του Aoyou™, δηλαδή στοιχεία του αληθινού θεωρητικού Λόγου και τού τέλειου ορθού Λόγου, ενώ οι χριστιανοί κατέχουν τον yloyo, δηλαδή τον αληθινό θεωρητικό Λόγο και τον τέλειο ορθό λόγο, τόν τέλειο Λόγο, ένσαρκωμένον στόν 'Ιησού Χριστό, Έάν τό νά φιλοσοφεί κανείς σημαίνει νά ζει σύμφωνα μέ τόν ορθό λόγο, τότε οι χριστιανοί είναι φιλόσοφοι, αφού ζούν σύμφωνα μέ τόν θείο A6yo™. Λύτή ή μεταμόρφωση τού χριστιανισμού σε φιλοσοφία θα συνεχιστεί εντονότερα στήν Αλεξάνδρεια, τόν 3ο αιώνα, μέ τόν Κλήμη τόν Αλεξανδρινό, για τόν δποΐο δ χριστιανισμός, ως πλήρης Λποκάλυψις τού Λόγου, είναι ή αληθινή φιλοσοφία, αυτή πού «μας διδάσκει να πράττουμε ετσι ώστε 323

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΧΡΟΝΟΙ

νά μοιάζουμε στον Θεο καΐ να δεχόμαστε τό θεϊκό σχέδιο ώς κατευθυντήρια αρχή δλης μας της παίδείας»'^^^ 'Όπως ή ελληνική φιλοσοφία, ετσ^ χαΐ ή χριστιανική φιλοσοφία εμφανίζεται, και αυτή, τόσο ώς λόγος [θεωρητικός] δσο και ώς τρόπος ζωής. Κατά τήν εποχή τής γέννησης του χριστιανισμού, τον Ιο και τον 2ο αιώνα, ό κυρίαρχος τρόπος φιλοσοφικού λόγου σε δλες τις σχολές ειχε τή μορφή εξήγησης των κειμένων των ιδρυτών. 'Έτσι ήταν πολυ φυσικό και ό λόγος τής χριστιανικής φιλοσοφίας να είναι και αυτός έξηγητικός, και οι σχολές που εξηγούσαν, που ερμήνευαν τήν Παλαιά και Καινή Διαθήκη, δμοια με εκείνες που άνοιξαν στήν 'Αλεξάνδρεια ό Κλήμης ό Άλεξανδρεύς και δ Γδιος ό Ώριγένης, νά προσφέρουν εναν τύπο διδασκαλίας άπολύτως άνάλογο με αυτόν τών σύγχρονών τους φιλοσοφικών σχολών. 'Όπως οι πλατωνιστές πρόρ τειναν μιά συγκεκριμένη σειρά άναγνώσεων τών διαλόγων του Πλάτωνα που άντιστοιχουσαν στά στάδια τής πνευματικής προόδου, έτσι και οι χριστιανοί, δπως ό Ώριγένης, βάζουν τους μαθητές τους νά διαβάσουν κατά σειρά: πρώτα τό βιβλίο τής Αγίας Γραφής Παροίμίαί, στή συνέχεια τόν Έκκλησίαστη και μετά τό 'Άσμα 'Ασμάτων, βιβλία τά όποια, σύμφωνα με τόν Ώριγένη, άντιστοιχουν στήν ήθική που μας παρέχει τήν άπαραίτητη προπαρασκευαστική κάθαρση, στή φυσική πού μας μαθαίνει νά ξεπερνάμε τά αισθητά πράγματα και στήν εποπτική ή θεολογία, πού οδηγεί στήν ένωση με τόν Θεό^^^. Βλέπουμε λοιπόν εδώ, δτι δπως και στους φιλοσόφους αύτής τής εποχής, ή άνάγνωση τών κειμένων είναι μιά άνάγνωση «πνευματική», σε στενή σχέση με τήν πρόοδο τής ψυχής. Ή φιλοσοφική ιδέα τής πνευματικής προόδου έχει γίνει ή βάση τής χριστιανικής παιδείας και διδασκαλίας. Ό χριστιανικός φιλοσοφικός λόγος είναι ενα μέσο εκπλήρωσης του χριστιανικού τρόπου ζωής, δπως ό άρχαΐος φιλοσοφικός λόγος ήτοίν ενα μέσο πραγματόποίήσής^ του φιλοσοφικού τρόπου ζ^ήξ'; 324

ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΑΠΟΚΕΚΑΛΥΜΜΕΝΗ

ΦΙΑΟΣΟΦΙΑ

Θα πουν Γσως, και δικαίως, οτι υπάρχει παρ' δλ' αύτα μιά διαφορά, άφου ή χριστιανική εξήγηση είναι μια εξήγηση κειμένων ιερών και ή χριστιανική φιλοσοφία θεμελιώνεται σέ μία αποκάλυψη: δ Λόγος είναι ακριβώς ή αποκάλυψη και ή φανέρωση του Θεου. Ή χριστιανική θεολογία συγκροτήθηκε σταδιακά, μέσα άπο δογματικές διαμάχες που πάντα θεμελιώνονταν στήν εξήγηση της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης. 'Όμως και στήν ελληνική φιλοσοφία υπάρχει μιά ολόκληρη παράδοση θεολογικών συστημάτων, ή οποία εγκαινιάστηκε με τον Τίμαω και τό Χο βιβλίο τών Νόμων του Πλάτωνα και στή συνέχεια αναπτύχθηκε στο ,ΧΙΙο βιβλίο τών Μετά τά Φυσικά του Αριστοτέλη. Μιά παράδοση που διέκρινε διαφορετικές πηγές αποκάλυψης, διαφορετικούς τρόπους δράσης και διαφορετικούς βαθμούς θεϊκής πραγματικότητας, μια παράδοση ή οποία τήν εποχή του ύστερου νεοπλατωνισμού θα ενσωματώσει δλων τών λογιών τις αποκαλύψεις. Ή ελληνική φιλοσοφία επομένως, και από αύτή τήν άποψη ακόμα, χρησίμεψε ώς πρότυπο στή χριστιανική φιλοσοφία^^^. 'Άν δμως κάποιοι χριστιανοί μπόρεσαν να παρουσιάσουν τον χριστιανισμό δχι μόνο ώς φιλοσοφία, άλλα ώς τψ φιλοσοφία, αύτό δέν οφείλεται τόσο στο δτι δ χριστιανισμός προτείνει μιά εξήγηση και μιά θεολογία άνάλογες μέ τις εθνικές, άλλά γιατί τόσο ό χριστιανισμός δσο και ή άρχαία φιλοσοφία είναι, και οι δύο, ενα ύφος ζωής και ενας τρόπος ύπαρξης. 'Όπως εύστοχα παρατήρησε ό Dom Jean Leclercq: «Κατά τόν μοναστικό Μεσαίωνα, δπως καΐ κατά τήν Αρχαιότητα, φιλοσοφία δέν σημαίνει μιά θεωρία ή εναν τρόπο άπόκτησης γνώσεων άλλά μία βιωμένη σοφία, εναν τρόπο ζωής σύμφωνο μέ τόν ορθό σύμφωνο δηλαδή μέ τόν Λόγο. Ή χριστιανική φιλοσοφία συνίσταται άκριβώς στο νά ζει κανείς σύμφωνα μέ τόν Λόγο, δηλαδή σύμφωνα μέ τόν ορθό λόγο, σέ τέτοιο σημείο πού, κατά τόν Ίουστίνο, «εκείνοι πού προ Χριστού έζησαν μιά ζωή συνοδευόμενη 325

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΧΡΟΝΟΙ

άπο τον λόγο είναι χριστιανοί, εστω καΐ αν θεωρούσαν τους εαυτούς τους άθεους, καΐ τέτοιοι ήταν δ Σωκράτης, δ Ηράκλειτος και άλλοι δμοιοί τους»^^^. Σαν επακόλουθο αυτής τής εξομοίωσης του χριστιανισμού με μια φιλοσοφία, βλέπουμε να εμφανίζονται στον χριστιανισμό οι πρακτικές και οι πνευματικές ασκήσεις που χαρακτήριζαν τήν κοσμική φιλοσοφία. Γιά παράδειγμα, δ Κλήμης δ Άλεξανδρευς εγραψε τά εξής: «Είναι απαραίτητο δ θεϊκός νόμος να εμπνέει δέος έτσι ώστε δ φιλόσοφος να κατακτήσει και να διατηρήσει τήν ήσυχία τής ψυχής [άμ£ρί[χνεία], χάρη στή φρόνηση [εύλά^εία] και τήν προσοχή [προσοχή] στον εαυτό [ή φροντίδα του έαυτου, θα μπορούσαμε να πούμε]». Σέ αυτή τή φράση διακρίνουμε τό σύμπαν τής σκέψης τής αρχαίας φιλοσοφίας. Τόσο δ Λόγος των φιλοσόφων δσο και δ χριστιανικός Λόγος είναι δ θειος νόμος πού εμπνέει τήν περίσκεψη στή δράση, τή φρόνηση, τήν προσοχή στον εαυτό, δλα αυτά δηλαδή πού χαρακτηρίζουν τή βασική στάση του στωικού, και τά όποια συνεπάγονται τήν ήσυχία, τήν αταραξία, τήν αμεριμνησία τής ψυχής, αύτή τήν εσωτερική διάθεση πού δλες οι σχολές αναζητούν. Είναι ενδεικτικό δτι στον Ώριγένη ξαναβρίσκουμε τήν κατ' εξοχήν φιλοσοφική άσκηση τής εξέτασης τής συνείδησης [του αύτοελέγχου]. Σχολιάζοντας, [δ Ώριγένης] στο 'Άσμα 'Ασμάτων τή φράση: «'Άν δέν γνωρίσεις τον Γδιο σου τον εαυτό, ώ, των γυναικών ώραιοτάτη», τήν ερμηνεύει ώς κάλεσμα γιά ενδελεχή έλεγχο τής ψυχής^^^. Ή ψυχή πρέπει νά κάνει τον αύτέλεγχό της ώς προς τα συναισθήματα και τις πράξεις της. 'Έχει σάν πρόθεσή της τό καλό; Λναζητά τις αρετές; Προοδεύει; ••^Εχει, για παράδειγμα, κατανικήσει εντελώς τό πάθος του θυμού. 326

ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΑΠΟΚΕΚΑΛΥΜΜΕΝΗ

ΦΙΑΟΣΟΦΙΑ

της θλίψης, του φόβου ή της φιλοδοξίας; Μέ ποών τρόπο 8ί8ει καί δέχεται, πώς κρίνει τήν αλήθεια; Ανάμεσα στους Πατέρες της Εκκλησίας του 4ου αιώνα, εκείνοι που εντάσσονται στήν παράδοση του Κλήμη του Αλεξανδρινού και του Ώριγένη, δπως για παράδειγμα δ Βασίλειος από τήν Καισάρεια, ό Γρηγόριος ό Ναζιανζηνός, ό Γρηγόριος Νύσσης, ό Εύάγριος δ Ποντικός, και κατά κάποιο τρόπο δ Αθανάσιος δ Αλεξανδρινός, καθώς και ύστερότεροι μονάχοι δπως δ Δωρόθεος Γάζης πού γράφει τον 6ο αιώνα, δεν παρέλειψαν να ερμηνεύσουν ώς «χριστιανική φιλοσοφία» τό φαινόμενο του μοναχισμού πού ειχε αρχίσει να αναπτύσσεται στις άρχες του 4ου αιώνα στήν Αίγυπτο και τή Συρία. Είναι ή εποχή πού δρισμένοι χριστιανοί αρχίζουν να θέλουν να κατακτήσουν τή χριστιανική τελείωση εφαρμόζοντας μέ απόλυτο, ήρωικό θά λέγαμε, τρόπο τις εύαγγελικές συμβουλές μιμούμενοι τή ζωή του Χριστού, και αποσύρθηκαν στις έρήμους για νά ζήσουν μια ζωή απόλυτα αφιερωμένη στήν ασκητική και τον στοχασμό. Δεν ήταν άνθρωποι καλλιεργημένοι και δεν είχαν κατά νου δποιαδήποτε σχέση μέ τή φιλοσοφία. Τά πρότυπά τους τά βρήκαν στήν Παλαιά και τήν Καινή Διαθήκη, και ισως —δέν μπορούμε να τό αποκλείσουμε a priori— στά παραδείγματα του βουδιστικού και μανιχαϊστικού άσκητισμού'^^^. Στο σημείο αύτό πρέπει νά θυμηθούμε δτι ήδη, τήν εποχή τού Φίλωνα και τού Ιησού, ύπήρχαν κοινότητες θεωρητικών ασκητών, δπως ήταν οί Θεραπευτές τούς οποίους περιγράφει δ Φίλων δ Άλεξανδρινός^^^ στήν πραγματεία του Περί βίου θεωρητικού, και τούς οποίους μάλιστα αποκαλεί « φ ι λ ο σ ό φ ο υ ς ή ακόμα δπως ήταν ή εβραϊκή σέχτα τού Qumrân. 'Όμως γιά τούς υπέρμαχους της «χριστιανικής φιλοσοφίας», πού θα ασκήσουν οί Γδιοι τον μοναχισμό -πρόκειται γιά τό κίνημα πού δ L. Bouyer ονομάζει «λόγιο μ ο ν α χ ι σ μ ό μ έ τον δρο «φιλοσοφία» ορίζεται εφεξής δ μοναστικός τρόπος ζωής ώς τε327

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΧΡΟΝΟΙ

λείωση της χρίστίαν^κής ζωής. Αυτή ωστόσο ή «φιλοσοφία» θα συνεχίσει νά είναι στενά συνδεδεμένη μιέ τις κοσμικές , [κατά κόσμον] κατηγορίες τής γαλήνης τής ψυχής, τής απουσίας π α θ ώ ν τ ή ς «σύμφωνης μέ τή φύση και τον ορθο λόγο ζωής»™. Κατά συνέπεια, δπως ή κοσμική φιλοσοφία, ετσι και ή μοναστική ζωή εμφανίζεται ως πρακτική εφαρμογή πνευματικών ασκήσεων™, από τις όποιες κάποιες είναι καθαρά χριστιανικές, άλλα πολλές άλλες κληρονομήθηκαν άπό τήν κοσμική φιλοσοφία. "Ετσι λοιπόν [στή μοναστική ζωή] συναντούμε τήν προσοχή στόν εαυτό, πού ήταν ή βασική στάση τών στωικών, άλλα και τών νεοπλατωνιστών'^^^. Για τόν Αθανάσιο άπό τήν Άλεξάνδρεια^^^ ή προσοχή στόν εαυτό [ή μέριμνα ή φροντίδα του εαυτού] είναι ό Γδιος ό ορισμός τής μοναστικής ζωής. Αφηγούμενος στόν Βίο του 'Αντωνίου το πώς ό Αντώνιος προσηλυτίσθηκε στή μοναστική ζωή, αρκείται νά πει ότι άρχισε νά προσέχει τόν εαυτό του [νά μεριμνά ή νά φροντίζει τόν εαυτό του], άναφέρει δέ τά άκόλουθα λόγια πού ό Αντώνιος, τήν ήμέρα του θανάτου του, άπευθύνει στους μαθητές του: «Νά ζείτε ώς εάν επρόκειτο νά πεθάνετε κάθε ήμέρα, προσέχοντας τους εαυτούς σας και ένθυμούμενοι τις παραινέσεις μου». Ό Γρηγόριος ό Ναζιανζηνός θά μιλήσει περισσότερο γιά «συγκέντρωση στόν εαυτό»™. Προσοχή στόν εαυτό, συγκέντρωση στό παρόν, σκέψη του θανάτου, είναι άσκήσεις σταθερά συνδεδεμένες τόσο μέ τή μοναστική παράδοση όσο και μέ τήν κοσμική φιλοσοφία. Ό Αντώνιος, γιά παράδειγμα, συμβουλεύει τούς μαθητές του νά ξυπνούν μέ τή σκέψη ότι ίσως μέχρι τό βράδυ δεν θά ζουν, και νά άποκοιμούνται μέ τή σκέψη ότι μπορεί νά μήν ξαναξυπνήσουν, και ό Δωρόθεος Γάζης προέιδόϊυοιέΐ τους δ 328

ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΑΠΟΚΕΚΑΛΥΜΜΕΝΗ

ΦΙΑΟΣΟΦΙΑ

«Νά προσέχουμε τους εαυτούς μας, αδελφοί, ας επαγρυπνούμε δσο ακόμα εχουμε καιρό. [...] Άπό τήν αρχή της συζήτησής μας ξοδέψαμε δυο ή τρείς ώρες και πλησιάσαμε τον θάνατο, δμως βλέπουμε νά χάνουμε τον χρόνο, δίχως αυτό νά μας τρομάζει»^^^ Είναι προφανές δτι αυτή ή προσοχή στον εαυτό είναι στήν πραγματικότητα μια μεταστροφή, ενας προσανατολισμός, μια στροφή προς τό ανώτερο μέρος του έαυτου™. Αυτό φαίνεται πολύ καθαρά σε ενα κήρυγμα του Βασιλείου άπό τήν Καισαρεία, που εχει σαν θέμα του ενα βιβλικό κείμενο: «Πρόσεχε μήν και υπάρχει κρυμμένος στήν καρδιά σου άδικος λ ό γ ο ς Σ τ ό σχόλιο του Βασιλείου συναντουμε δλα τά θέματα του στωικισμού και του πλατωνισμου. Τό πρόσεχε τόν εαυτό σου σημαίνει νά άφυπνήσουμε μέσα μας τις λογικές άρχές της σκέψης και της πράξης που ό Θεός εναπόθεσε στήν ψυχή μας, σημαίνει δηλαδή νά φροντίζουμε τό πνεύμα μας και τήν ψυχή μας· όχι μόνο αυτό που μας άνήκει, δηλαδή τό σώμα μας και τά άγαθά μας, άλλά και τήν ώραιότητα της ψυχής μάς^^^ εξετάζοντας τή συνείδησή μας και γνωρίζοντας τόν εαυτό μας. Επανορθώνουμε ετσι τις κρίσεις που εκφέρουμε γιά τους ίδιους μας τους εαυτούς, αναγνωρίζοντας τόσο τήν άληθινή μας φτώχεια δσο και τόν άληθινό μας πλούτο, τις όμορφιές που μας προσφέρει ό κόσμος, τό σώμα μας, τή γη, τόν ουρανό, τά άστρα και πάνω άπ' δλα άναγνωρίζοντας τόν προορισμό της ψυχής^^^. Ή προσοχή στον εαυτό άπαιτει τήν πρακτική της εξέτασης της συνείδησης [αυτοελέγχου], που μάλιστα ό περιλάλητος μοναχός Αντώνιος συμβούλευε τους μαθητές του.νά άσκουν γραπτώς: «Καθένας σας να σημειώνει γραπτά τις πράξεις και τις κινήσεις της ψυχής του ώς εάν επρόκειτο νά ενημερώσει άλλους γι' α υ τ έ ς Π ο λ ύ τ ι μ η ψυχολογική παρατήρηση: ή θεραπευτική άξία του συνειδησιακού αυτοελέγχου 329

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΧΡΟΝΟΙ

zhoLi μεγαλύτερη αν εξωτερίκεύεταί με τή γραφή. Θά ντρεπόμασταν νά διαπράξουμε λάθη δημόσια, και ή γραφή μας δίδει τήν αίσθηση του δημόσιου: «'Άς κρατήσει λοιπόν ή γραφή τή θέση του βλέμματος του άλλου». Σε κάθε περίπτωση, ή άσκηση του συνειδησιακού αυτοελέγχου πρέπει νά γίνεται πολύ συχνά, σε τακτά χρονικά διαστήματα. Ό Δωρόθεος Γάζης^^^ συνιστουσε όχι μόνο νά αυτοεξετάζεται κανείς κάθε εξι ώρες, άλλά και νά κάνει έναν γενικότερο άπολογισμό της κατάστασης της ψυχής, κάθε εβδομάδα, κάθε μήνα, κάθε χρόνο. • Ή προσοχή στον εαυτό και ή επαγρύπνηση προϋποθέτουν, τό είδαμε, άσκήσεις της σκέψης: στοχασμό, άναμνημόνευση, ούτως ωστε νά έχει κανείς κατά νου άνά πάσα στιγμή τις άρχές πού διέπουν τήν πράξη, κατά τό δυνατόν συνοψισμένες, σε σύντομες προτάσεις. Αυτή τήν άνάγκη, όσον άφορα τή μοναστική γραμματεία, καλύπτουν τά 'Αποφθέγματα και αυτό πού άποκαλούν Κεφαλαία. Τά Άποφθεγματα^^^ είναι, όπως εξάλλου και εκείνα των κοσμικών φιλοσόφων πού ειχε συγκεντρώσει ό Διογένης ό Λαέρτιος, τά ξακουσμένα και εντυπωσιακά λόγια πού έχουν προφέρει πνευματικοί δάσκαλοι σε μία δεδομένη συνθήκη. Τά Κεφαλαία (κεφαλαιώδη σημεία) είναι συλλογές σχετικά σύντομων προτάσεων, ομαδοποιημένων τις περισσότερες φορές κατά εκατοντάδες. Ό στοχασμός [ή μελέτη] τών παραδειγμάτων και τών προτάσεων θά πρέπει, όπως και στήν κοσμική φιλοσοφία, νά είναι συνεχής. Ό Επίκουρος και ό Επίκτητος συμβούλευαν νά επιδίδονται σε αυτόν νυχθημερόν. Ό Δωρόθεος ΤάίΟης™ συμβουλεύει, κι αυτός, νά μελετά κάνεις άκατάπαυστα, ετσι ώστε νά έχει πρόχειρες τις άρχές όποτε τις χρειαστεί, και νά μπορεί έτσι «νά εκμεταλλεύεται τό κάθε γεγονός», δηλαδή νά γνωρίζει τί πρέπει νά κάνει γιά νά άντιμετωπίσει τήν κάθε περίπτωση. Προσοχή στον εαυτό σημαίνει κυριαρχία, έλεγχο του έαυτου, πού δεν μπορεί νά κατακτηθεί παρά μόνο με τη συνήθεια-και τήν επιμονή 330

ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΑΠΟΚΕΚΑΛΥΜΜΕΝΗ

ΦΙΑΟΣΟΦΙΑ

στις ασκητικές πρακτικές που στοχεύουν στον θρίαμβο του λόγου έπΙ των παθών, μέχρί τή ρ^ζ^κή τους απάλειψη. Πρόκείταί γιά τήν εφαρμογή μιας πλήρους θεραπευτικής των παθών. Ό δρόμος που οδηγεί σε αυτή τήν απόλυτη απελευθέρωση από τα πάθη (ά-πάθεια) περνά από τήν αποδέσμευση (ά-προσπάθείο) από τα αντικείμενα, τή σταδιακή, δηλαδή, περικοπή τών επιθυμιών εκείνων που άντικείμενό τους έχουν τα αδιάφορα πράγματα. 'Όπως ό στωικός Επίκτητος, μά και ό πλατωνιστής Πλούταρχος, οι οποίοι είχαν συγγράψει πραγματείες όπου συνιστούσαν ασκήσεις για τήν καταπολέμηση της περιέργειας και του κουτσομπολιού, ετσι και ό Δωρόθεος συμβουλεύει να ξεκινήσουμε με τό νά συνηθίσουμε να περικόπτουμε τα μικρά πράγματα, όπως τή μάταιη περιέργεια ή τήν περιττή κουβέντα, ούτως ώστε νά προετοιμαζόμαστε σιγά-σιγά γιά μεγαλύτερες θυσίες'^^'^. Κατά τόν Δωρόθεο, χάρη σε τέτοιες πρακτικές, ή εγωιστική βούληση, ή ιδία [ατομική] βούληση, ή βούληση πού αναζητά τήν εύχαρίστηση στά αντικείμενα, σιγά-σιγά θά ξεριζωθεί. «Μέ αυτό τόν τρόπο, [δ άνθρωπος] κατορθώνει τελικά νά μήν εχει πιά δική του βούληση, και δμως δ,τι και αν συμβαίνει νά του αρκεί ώς εάν προερχόταν από τόν ίδιον. »Αυτός που δεν εχει δική του θέληση κάνει πάντα αυτό που θέλει, δ,τι συμβαίνει τόν ικανοποιεί και δ,τι συμβαίνει είναι πάντα αυτό που θέλει νά συμβεί, γιατί δεν θέλει τά πράγματα νά είναι δπως εκείνος τά θέλει μά θέλει νά είναι τέτοια πού είναι».^^^ Αναγνωρίζουμε εδώ τήν περίφημη όγδοη δόξα του "Έγχεφίάίου του Επίκτητου: «Μήν προσπαθείς δ,τι συμβαίνει νά συμβαίνει δπως θες εσύ, αλλά 331

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΧΡΟΝΟΙ

φρόντίζε νά θέλεις αύτο που συμβαίνει νά συμβαίνει οπως συμβαίνει, χαΐ θά είσαι εύτυχίσμένος». 'Όπως δ στωικός, ετσ^ καΐ δ μονάχος λοιπόν, επιθυμεί κάθε παρούσα στιγμή τέτοία πού είναι. Ακολουθώντας μια άλλη συμβουλή της παραδοσιακής φιλοσοφίας^^^, οι νεόφυτοι θα προσπαθήσουν να καταπολεμήσουν ενα πάθος, τήν ασωτία για παράδειγμα, καλλιεργώντας ενα αντίθετο της πάθος, οπως π.χ. σε αυτή τήν περίπτωση τήν ανησυχία για εύυποληψία, προτού μπορέσουν νά καταπολεμήσουν άμεσα τδ [εν λόγω] πάθος ασκώντας τήν αρετή πού του άντιτίθεται^^^. Είναι προφανές δτι πλατωνικές και νεοπλατωνικές έννοιες ασκούν τήν έπίδρασή τους στον Εύάγριο τον Ποντικό, δ δποΤος ειχε υπάρξει μαθητής του Γρηγορίου του Ναζιανζηνου, δταν για παράδειγμα χρησιμοποιεί τήν πλατωνική τριχοτόμηση της ψυχής για να δρίσει τί είναι ενάρετο. « Ή έλλογη ψυχή συμπεριφέρεται κατά φύση δταν τδ έπιθυμητικόν της τμήμα επιθυμεί τήν αρετή, οταν τδ θυμικδν αγωνίζεται γιά τήν αρετή, και δταν τδ λογιστικδν φτάνει στήν ενατένιση και τδν στοχασμό των δντων».^^^ Ή ασκητική αντιμετωπίζεται συχνά έπίσης, μέ πλατωνικό τρόπο, ως χωρισμός του σώματος και της ψυχής, χωρισμός πού αποτελεί τήν προαπαιτούμενη συνθήκη γιά τή θέαση του Θεού. Τδ θέμα του χωρισμού σώματος και ψυχής εμφανίζεται ήδη στόν Κλήμη τδν Αλεξανδρινό, για τδν όποιο ή «πραγματική εύλάβεια απέναντι στόν Θεό είναι δ δίχως επιστροφή χωρισμός από τδ σώμα και τά πάθη του: !σως γι' αυτό ή φιλ0σο''φία δικαίως ονομαζετάι'''άσκηση θ α ν ^ 332

ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΑΠΟΚΕΚΑΛΥΜΜΕΝΗ

ΦΙΑΟΣΟΦΙΑ

απο τον Σωκράτη»^^^. Γιατί γ ώ νά μπορέσουμε νά γνωρίσουμε τΙς αληθινές πραγματικότητες πρέπει να αρνηθούμε τή χρήση των αισθήσεων. Ό Γρηγόριος ο Ναζιανζηνος επικρίνει εναν άρρωστο φίλο που αναστενάζει για τον πόνο του ώς εάν ήταν κάτι ανεπανόρθωτο και τον παροτρύνει ώς έξης: «Πρέπει αντίθετα νά φιλοσοφείς [δηλαδή νά ασκείσαι στο νά ζεις φιλοσοφώντας] μέσα στον πόνο σου, τό σημείο κορύφωσης [του πόνου] είναι ή στιγμή να εξαγνίσεις τή σκέψη σου, νά φανείς ανώτερος από τα δεσμά που σέ δένουν [δηλαδή από τό σώμα], νά δεις στήν αρρώστια σου μια "παιδαγωγική" που σέ δδηγεΤ σέ αυτό που είναι χρήσιμο για σένα, δηλαδή στό να περιφρονείς τό σώμα και τά σωματικά πράγματα και δ,τι απορρέει από αυτό, πού είναι και πηγή ταραχής και φθαρτό, για νά μπορέσεις νά ανήκεις ολόκληρος στό τμήμα πού είναι ψηλά, [...] κάνοντας τήν εδώ κάτω ζωή —αύτό πού λέει ό Πλάτων- μιά άσκηση [μελέτη] θανάτου, λυτρώνοντας έτσι τήν ψυχή σου, οσο αύτό μπορεί νά γίνει, τόσο από τό σώμα όσο και από τό σημα [μνήμα] - γιά νά μιλήσουμε σάν τόν Πλάτωνα. 'Άν φιλοσοφείς κατ' αύτό τόν τρόπο [...] θά μάθεις σέ πολλούς νά φιλοσοφούν μέσα στήν οδύνη τους».^®^ 'Όσο για τόν μαθητή του Γρηγορίου, τόν Εύάγριο τόν Ποντικό, ασχολείται με τό Γδιο θέμα με καθαρά πλατωνικούς δρους: « Ό χωρισμός του σώματος από τήν ψυχή ανήκει μόνον σέ Εκείνον πού τά ένωσε* δμως δ χωρισμός τής ψυχής από τό σώμα δεν ανήκει σέ κανέναν αλλο παρά σέ εκείνον πού κατατείνει στήν αρετή. Γιατί οι Πατέρες μας αποκαλούν τήν αναχώρηση [τή μοναστική ζωή] άσκηση θανάτου και φυγή από τό σώμα».'^®^ 333

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΧΡΟΝΟΙ

Και ο Πορφύρίος ε^χε γράψει: «Αύτο που ή φύση συνέδεσε, [αυτή και] το αποσυνδέει, ομως αυτο που ή ψυχή συνέδεσε, το αποσυνδέει ή ψυχή. Ή φύση εδεσε το σώμα μέσα στήν ψυχή, ή ψυχή δέθηκε ή Γδια μέσα στο σώμα: επομένως ή φύση λύνει το σώμα άπο τήν ψυχή, ή ψυχή δμως λύνεται ή Γδια άπο το σώμα».^^^ Άντιπαρέθετε δηλαδή τον φυσικό δεσμό του σώματος με τήν ψυχή πού κάνει το σώμα νά ζει, με τον συναισθηματικό δεσμό πού δένει τήν ψυχή με το σώμα, συναισθηματικό δεσμό πού μπορεί νά είναι τόσο στενός ώστε ή ψυχή νά ταυτίζεται με το σώμα και να νοιάζεται μόνο για τήν ικανοποίηση του σώματος. Σύμφωνα μέ τον Εύάγριο, ό θάνατος στον όποιο ασκείται αυτός ό φιλόσοφος πού είναι ό μοναχός, είναι τό ολοκληρωτικό ξερίζωμα τών παθών πού συνδέουν τήν ψυχή με τό σώμα, μέ στόχο τήν τέλεια αποδέσμευση από τό σώμα ή οποία κομίζει τήν απάθεια, τήν απουσία τών παθών. ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΑΡΧΑΙΑ ΦΙΑΟΣΟΦΙΑ

'Άν οι χριστιανοί, γιά νά ορίσουν αύτή τήν τελείωση της χριστιανικής ζωής πού είναι ό μοναχισμός, επαναχρησιμοποίησαν τόν όρο φίλοσοφία, τό έκαναν γιατί ό όρος φιλοσοφία καθόριζε σαφώς εναν τρόπο ζωής. Επαναχρησιμοποιώντας ωστόσο τή λέξη, οι «χριστιανοί φιλόσοφοι» οδηγήθηκαν νά εισαγάγουν στόν χριστιανισμό πρακτικές και συμπεριφορές από τήν κοσμική φιλοσοφία. Δεν πρέπει αύτό νά μας ξαφνιάζει: κοσμική φιλοσοφική ζωή και μοναστική ζωή έχουν πολλές άναλογίες τελικά. Βέβαια ό αρχαίος φιλόσοφος δέν αποσύρεται ούτε στήν έρημο ούτε σε μοναστήρι. Κάθε άλλο: ζεΤ μέσα στόν κόσμο οπου μάλιστα κάποιες φορές ασκεί πολιτική. 'Όμως, άν 334

ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΑΠΟΚΕΚΑΛΥΜΜΕΝΗ

ΦΙΑΟΣΟΦΙΑ

thai πράγματι φιλόσοφος, χρειάζεται νά μεταστραφεί. Ή ζωή του ώς φιλοσόφου σημαίνει δτι εχει κάνει μια επιλογή ζωής [μια υπαρξιακή επιλογή] πού τον υποχρεώνει να μεταμορφώσει δλη τή ζωή του μέσα στον κόσμο, μια επιλογή ζωής που κατά μία έννοια τον χωρίζει από τον κόσμο. Μπαίνει σέ μία κοινότητα, κάτω από τήν καθοδήγηση ενός πνευματικου δασκάλου, όπου θά οδηγηθεί νά λατρέψει τον ιδρυτή τής σχολής καί, συχνά, νά συμμετέχει σέ κοινά γεύματα με τά μέλη τής σχολής. Θα ελέγχει τή συνείδησή του, ίσως ακόμα και νά εξομολογείται τά σφάλματά του, δπως, απ' δ,τι φαίνεται, συνηθιζόταν στήν επικούρεια σχολή, θά ζει μιά ζωή ασκητική, θα απαρνηθεί πλούτο και άνέσεις αν είναι κυνικός, θά ακολουθεί μια χορτοφαγική διατροφή αν ανήκει σέ μία πυθαγορική σχολή ή, πάλι, αν είναι νεοπλατωνιστής, θα αφιερωθεί στήν ενατένιση καί θα αναζητά τή μυστική ένωση. Τό δτι ό χριστιανισμός είναι ενας τρόπος ζωής είναι αδιαμφισβήτητο. [Σέ σχέση μέ αύτό λοιπόν] τό γεγονός δτι παρουσιάζεται ώς μία φιλοσοφία δεν θέτει κανένα πρόβλημα. Εμφανιζόμενος ωστόσο ώς φιλοσοφία, υ^θετεί ορισμένες αξίες καί ορισμένες πρακτικές πού ανήκουν σαφώς στήν αρχαία φιλοσοφία. Ήταν νόμιμο κάτι τέτοιο; Μια τέτοια εξέλιξη αντιστοιχεί στό αρχικό πνεύμα του χριστιανισμού; Σέ αύτό τό πολύπλοκο ερώτημα δεν μπορούμε να δώσουμε μιά σαφή καί εξαντλητική απάντηση, γιατί θά επρεπε νά ορίσουμε προηγουμένως μέ αύστηρότητα τί ήταν ό πρωτόγονος χριστιανισμός καί κάτι τέτοιο ξεπερνά τόσο τις δυνατότητές μας δσο καί τό θέμα τούτου του βιβλίου. Θά θέλαμε μόνο να κάνουμε κάποιες παρατηρήσεις πού θεωρούμε ούσιώδεις. Κατ' αρχάς, καί αύτό είναι τό σημαντικότερο, δέν θα πρέπει νά ξεχνάμε δτι μπορεί ή χριστιανική πνευματικότητα να δανείστηκε από τήν αρχαία φιλοσοφία ορισμένες πνευματικές ασκήσεις, τις εντάσσει 335

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΧΡΟΝΟΙ

δμως σε ενα ευρύτερο, απολύτως συγκεκριμένων χρ^στ^αν^κών πρακτικών, πλαίσίο. Ή μοναστική ζωή προϋποθέτει πάντα τή συνδρομή της θείας χάριτος, καθώς και μια θεμελιώδη διάθεση ταπεινότητας, ή οποία εκδηλώνεται συχνά μέ σωματικές συμπεριφορές πού δηλώνουν υποταγή και ενοχή, δπως είναι το προσκύνημα των μοναχών. Ή άπάρνηση της προσωπικής βούλησης πραγματοποιείται μέσω μιας απόλυτης υπακοής στις διαταγές του ανωτέρου. Ή άσκηση [μελέτη] θανάτου συνδέεται μέ τήν ανάμνηση του θανάτου του Χρίστου, ή ασκητική γίνεται αντιληπτή ώς συμμετοχή στο δικό του Πάθος. Αυτό πού βλέπει ό μοναχός μέσα σέ κάθε άνθρωπο είναι ό Χριστός'^®^. «Δέν ντρέπεσαι νά θυμώνεις και να μιλάς άσχημα στόν άδελφό σου! Μά δέν ξέρεις λοιπόν ότι είναι ό Χριστός και ότι τόν Χριστό κάνεις νά υποφέρει;» Ή άσκηση τών άρετών άποκτά επομένως ένα εντελώς διαφορετικό νόημα. Επιπλέον, οι «χριστιανοί φιλόσοφοι» προσπάθησαν νά εκχριστιανίσουν τή χρήση κοσμικών φιλοσοφικών θεμάτων, δημιουργώντας, επί τούτου, τήν εντύπωση ότι οι άσκήσεις πού συνιστούσαν είχαν ήδη προταθεί άπό τήν Παλαιά ή τήν Καινή Διαθήκη. Γιά παράδειγμα, αν τό Δευτερονόμίο χρησιμοποιεί τήν έκφραση «Προσέχετε», ό Βασίλειος συμπεραίνει ότι τό βιβλικό κείμενο συμβουλεύει τή φιλοσοφική άσκηση τής «προσοχής στόν εαυτό». Αύτή ή προσοχή στόν έαυτό θά άποκληθεΐ και «φύλαξη καρδιάς», εξ αιτίας ενός κειμένου τών Παροίμίών: «Πάνω άπ' όλα φύλαξε τήν καρδιά σου»^^^. Στή Β ' Προς Κορίνθιους Έπίστολτ]^^^, τήν παρότρυνση «Εαυτούς πειράζετε» θά τήν παρουσιάσουν σάν ένα κάλεσμα γιά έξέταση τής συνείδησης, και στήν Α 'Προς Κορινθίους Έπίστολη, στις λέξεις «καθ' ήμέραν άποθνήσκω»'^^^, θά θελήσουν νά δουν τό πρότυπο τής άσκησης του θανάτου. Σέ κάθε περίπτωση είναι προφανές ότι αύτές οι άναφορές στά βιβλικά κείμενα δέν μπορούν νά άνατρέψουν τό γεγονός 336

ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΑΠΟΚΕΚΑΛΥΜΜΕΝΗ

ΦΙΑΟΣΟΦΙΑ

οτι οΐ χρίστίανοί φίλόσοφοί περιγράφουν, δπως το εί'δαμε, τις πνευματικές ασκήσεις στις οποίες αναφέρονται χρησιμοποιώντας τήν ορολογία και τις έννοιες της κοσμικής φιλοσοφίας. Οι αναφορές σέ βιβλικά κείμενα συχνά δέν βασίζονται σέ τίποτε άλλο παρά σέ μια αλληγορική ερμηνεία, ή δποία^ έγκειται ακριβώς στήν απόδοση του επιθυμητοί) νοήματος, δίχως να λαμβάνεται υπ' δψιν ή πρόθεση του συγγραφέα. Πολλοί σύγχρονοι φιλόσοφοι, άλλωστε, χρησιμοποιούν αυτό τον τρόπο ερμηνείας γιά νά έξηγήσουν τά κείμενα τής Αρχαιότητας. 'Όπως και αν έχει τό πράγμα, μέσω αυτής τής διαδικασίας οι Πατέρες τής Εκκλησίας μπόρεσαν, για παράδειγμα, να ερμηνεύσουν ευαγγελικές έκφράσεις δπως «βασιλεία τών ουρανών» ή «βασιλεία του Θεοΰ» ως εκφράσεις πού αναφέρονται σέ [πού περιγράφουν] τομείς τής φιλοσοφίας. Αυτή τήν αλληγορική ερμηνεία τή συναντούμε στις πρώτες γραμμές, στο έργο του Εύάγριου του Ποντικού Περί τών πρακτικών. Αρχίζει γράφοντας: « Ό χριστιανισμός είναι τό δόγμα του Χριστού, Σωτήρα μας· αποτελείται από τήν πρακτική, τή φυσική και τή θεολογία». Αναγνωρίζουμε έδώ, αξιολογικά αριθμημένα, τά τρία μέρη τής φιλοσοφίας πού αποδεχόταν ή πλατωνική σχολή, τουλάχιστον από τόν Πλούταρχο και μετά^^^ και πού αντιστοιχούσαν στις τρεις βαθμίδες τής πνευματικής προόδου. Μας εκπλήσσει έπομένως αρκετά, τό νά μαθαίνουμε δτι δ Χριστός [ούτε λίγο ούτε πολύ] πρότεινε μία πρακτική, μία φυσική και μία θεολογία. Προφανώς, τό πολύ-πολύ πού θά μπορούσαμε νά δεχτούμε είναι δτι ενδεχομένως μπορούμε να αναγνωρίσουμε αύτούς τούς τρεις τομείς τής φιλοσοφίας στις ήθικές συμβουλές και τις διδασκαλίες περί τού τέλους τού κόσμου και περί τού Θεού. 337

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΧΡΟΝΟΙ

'Όμως ακόμη μεγαλύτερη έκπληξη μας προκαλεί τό γεγονος οτι ο Ευάγριος ορίζει με ακόμη πιο συγκεκριμένο τρόπο τά τρία μέρη της φιλοσοφίας. Φαίνεται λοιπόν δτι για εκείνον, φυσική είναι ή βασιλεία των ουρανών και θεολογία ή βασιλεία του Θεού™. 'Έκπληκτοι, συναντουμε εδώ την ευαγγελική έννοια της βασιλείας του Θεου να ορίζεται από δύο συνώνυμες εκφράσεις: και βασιλεία τών ουρανών και βασιλεία του Θεου. Ή ιδέα της βασιλείας προέρχεται από τόν ιουδαϊσμό δπου αντιστοιχούσε στήν προοπτική της μέλλουσας βασιλείας του Θεού και τού Νόμου σε όλους τους λαούς έπι της γης. Στό μήνυμα τού "Ιησού, ή βασιλεία είναι ταυτόχρονα και παρούσα και επικείμενη γιατί αρχίζει να εκπληρώνεται κατά πνεύμα και όχι κατά γράμμα, με τή μεταστροφή, τή μετάνοια, τήν αγάπη για τόν πλησίον, τήν εκπλήρωση της θέλησης τού Θεού. Τό νά ταυτίζεται ή ιδέα της βασιλείας τών ουρανών και της βασιλείας τού Θεού με τομείς της φιλοσοφίας, όπως ή φυσική και ή θεολογία, σημαίνει πράγματι ότι αυτές οι έννοιες αποκτούν ενα ολότελα απροσδόκητο νόημα. 'Τπό τήν επίδραση τού Ώριγένη άλλωστε, ό Εύάγριος διαχωρίζει σαφώς τις ευαγγελικές έννοιες της βασιλείας τών ουρανών και της βασιλείας τού Θεού. Ή βασιλεία τών ουρανών και ή βασιλεία τού Θεού γίνονται δύο καταστάσεις ψυχής ή δύο στάδια της πνευματικής προόδου. Μετά τήν πρακτική, προαπαιτούμενο εξαγνισμό χάρη στόν όποιο ό άνθρωπος άρχίζει νά κατακτά τήν απάθεια [όσον άφορα τά πάθη], ό προοδεύων μπορεί νά προσεγγίσει τή φυσική, τή θεωρία τών «φύσεων», δηλαδή τών πλασμάτων πού δημιούργησε ό Θεός, ορατών και άοράτων. Τά θεωρεί ως «δημιουργήματα», δηλαδή κατά τή σχέση τους μέ τόν Θεό. Μέ αυτή τή θεωρία [μέ αυτή τή στοχαστική ενατένιση] εδραιώνεται ή άταραξία, ή άπάθεια. Είναι αυτό πού ό Εύάγριος άποκαλεΤ «βασιλεία τών ουρανών». Προχωρώντας άκόμη πάρα πέρα, ό προοδεύων θά κατακτήσει τή «βασιλεία τού Θεού», δη338

ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΑΠΟΚΕΚΑΛΥΜΜΕΝΗ

ΦΙΑΟΣΟΦΙΑ

λαδή τή θεωρία του μυστηρίου του Θεου στην τρ^αδίκή του υπόσταση. Αυτο είναι το στάδιο της θεολογίας. Αυτή ή ερμηνεία των ορων «βασιλεία των ουρανών» χαΐ «βασιλεία του Θεου» δεν ανήκει άποκλείστικά στον Εύάγρ^ο. 'Έχεί ήδη δ^αγραφεΤ άπο τον Κλήμη τον Αλεξανδρινό καί τον Ώριγένη καί τή συναντουμε συχνότατα στους μεταγενέστερους συγγραφείς™. Στα χρόνια που ακολούθησαν τή μεταστροφή του, δ Αυγουστίνος της Ίππώνας, στο βίβλίο του Περί της άληθίνης θρησκείας, παραβάλλει τον πλατωνισμό με τον χριστιανισμό. Για τον Αυγουστίνο, τό ουσιώδες τών πλατωνικών δογμάτων και τό ουσιώδες τών χριστιανικών δογμάτων άλληλοεπικαλύπτονται. Ή πλατωνική λογική μας μαθαίνει να αναγνωρίζουμε δτι οι αισθητές εικόνες έχουν γεμίσει τήν ψυχή μας από λάθη και ψευδείς δόξες και δτι πρέπει να γιατρέψουμε τήν ψυχή μας από αυτή τήν αρρώστια γιά νά μπορέσει να ανακαλύψει τή θεία πραγματικότητα. Ή φυσική μας διδάσκει δτι δλα τα πράγματα γεννιούνται, πεθαίνουν και περνούν, και υπάρχουν μόνο χάρη στό αληθινό [ανώλεθρο] ον του Θεου που τά εφτιαξε. Αποστρεφόμενη λοιπόν τά αισθητά πράγματα, ή ψυχή θα μπορέσει νά προσηλώσει τό βλέμμα της στήν αναλλοίωτη Μορφή πού δίνει μορφή σε δλα τά πράγματα, και στό Κάλλος «τό πάντα ίδιο και σε δλα δμοιο με τόν εαυτό του, πού ούτε ό χώρος χωρίζει ούτε δ χρόνος αλλάζει». Ή ήθική θα μας κάνει να ανακαλύψουμε δτι μόνο ή ελλογη και διανοούμενη ψυχή είναι ικανή νά απολαύσει τήν ενατένιση [θεωρία] της αιωνιότητας του Θεού και να βρει εκεί τήν αιώνια ζωή^^^. Αύτή είναι γιά τόν Αύγουστίνο ή ούσία του πλατωνισμού, αύτή είναι και ή ούσία του χριστιανισμού, δπως βεβαιώνει ό Αύγουστίνος παραθέτοντας αρκετά αποσπάσματα από τήν Καινή Διαθήκη, πού αντιτάσσουν τόν ορατό κόσμο στόν αόρατο, τή σάρκα στό πνεύμα. Μα τότε, θα πεί κανείς, ποια είναι ή διαφορά ανάμεσα στόν χριστιανισμό 339

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΧΡΟΝΟΙ

χαΐ τήν πλατωνική φιλοσοφία; Γ ώ τον Αυγουστίνο, ή διαφορά εγκε^ται στο γεγονος οτι δ πλατωνίσμος δεν μπόρεσε νά προσηλυτίσει τις μάζες, νά τις κάνεί νά άποστραφουν τά γήίνα πράγματα χαι να τίς κατευθύνει στά πνευματικά, ενώ, με τον έρχομο του Χρίστου, άνθρωποι κάθε λογής υιοθέτησαν αύτο τον τρόπο ζωής χαΐ γίναμε μάρτυρες μίάς άληθίνής αλλαγής τής άνθρωπότητας. 'Άν ό Πλάτωνας ερχόταν ξανά στή γή, θα ελεγε: «Νά τί δεν τόλμησα* να κηρύξω στα πλήθη». 'Άν οΐ ψυχές οΐ «τυφλωμένες από τή μιαρότητα του σώματος» μπόρεσαν, «δίχως τή βοήθεια τών φιλοσοφικών λόγων», να «επιστρέψουν στους εαυτούς τους και να δουν τήν πατρίδα τους», αυτό σημαίνει δτι ό Θεός, μέ τήν Ενσάρκωση, χαμήλωσε τήν αυθεντία του θείου Λόγου ως τό ανθρώπινο σώμα^^^. Στά πλαίσια τής αύγουστίνειας οπτικής, ό χριστιανισμός έχει πράγματι τό Γδιο περιεχόμενο μέ τον πλατωνισμό: και στις δύο περιπτώσεις πρόκειται γιά τήν απόσπαση του ανθρώπου από τόν αισθητό κόσμο γιά να μπορέσει να ενατενίσει τόν Θεό και τήν πνευματική πραγματικότητα, μέ τή διαφορά δτι μόνο δ χριστιανισμός κατόρθωσε να υιοθετηθεί αυτός δ τρόπος ζωής από τις λαϊκές μάζες. Ό Νίτσε θά μπορούσε νά στηριχθεί στον Αυγουστίνο γιά νά τεκμηριώσει τή διατύπωση: « Ό χριστιανισμός είναι ένας πλατωνισμός για τόν λαό»^^®. Πρέπει λοιπόν νά αναγνωρίσουμε δτι, υπό τήν επίδραση τής αρχαίας φιλοσοφίας, δρισμένες αξίες πού δέν ήταν παρά δευτερεύουσες -γιά νά μήν πούμε ανύπαρκτες- στον χριστιανισμό, μπόρεσαν νά πάρουν κυρίαρχη θέση. Τήν ευαγγελική ιδέα τής έλευσης τής βασιλείας του Θεου υποκατέστησε τό φιλοσοφικό ιδεώδες μιας ένωσης μέ τόν Θεό, μιας θέωσης πού κατακτιέται μέ τήν ασκητική και τή στοχαστική ένατένιση. Υπάρχουν φορές πού ή χριστιανική ζωή γίνεται λιγότερο ή ζωή ενός ανθρώπου και περισσότερο ή ζωή μιας ψυχής, γίνεται μια κατά λογον ζωη, ανάλογη μέ εκείνη τών κοσμικών φιλοσόφων. 340

ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ

ΩΣ ΑΠΟΚΕΚΑΛΥΜΜΕΝΗ

ΦΙΑΟΣΟΦΙΑ

και π^ό συγκεκριμένα, μία κατά Πνεύμα ζωή ανάλογη με εκείνη των πλατων^στών: το ζήτημα ehai να εγκαταλείψουμε το σώμα γ ώ νά στραφούμε προς μία νοητή χαι υπερβατική πραγματικότητα, χι ακόμα, αν είνοίΐ δυνατόν, νά τή συλλάβουμε σε μια μυστική έμπεφία. Σε κάθε περίπτωση, ή προσοχή στον εαυτό, ή αναζήτηση της αταραξίας, της απάθειας, της γαλήνης της ψυχής, ή άμεριμνία, καί Σδ^αίτερα ή άπόσπασή μας από τό σώμα, έγιναν πρωταρχικοί στόχοί της πνευματικής ζωής. Ό Δωρόθεος Γάζης^^'^ δεν θά δίστάσεί νά βεβα^ώσεί δτ^ ή γαλήνη τής ψυχής είναι τόσο σημαντική που πρέπει, αν κριθεί απαραίτητο, να μήν διστάσει νά απαρνηθεί κανείς δ,τι εχει αναλάβει, δ,τι άλλο τον άπασχολεΐ, για να μήν τή χάσει. Αυτή λοιπόν τήν τόσο έντονα σφραγισμένη από τόν τρόπο ζωής τών αρχαίων φιλοσοφικών σχολών πνευματικότητα κληρονόμησε ό χριστιανικός τρόπος ζωής του Μεσαίωνα και τών Νέων Χρόνων.

341

XL ΕΞΑΦΑΝΙΣΕΙΣ KAI ΕΠΑΝΕΜΦΑΝΙΣΕΙΣ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΑΝΤΙΑΗΨΗΣ ΠΕΡΙ ΦΙΑΟΣΟΦΙΑΣ Λ ν ή αρχαία φιλοσοφία συνέδεε τόσο στενά φιλοσοφικέ λόγο και Χ Α τρόπο ζωής, πώς γίνεται και σήμερα, στήν τρέχουσα διδασκαλία τής ιστορίας τής φιλοσοφίας, ή φιλοσοφία νά παρουσιάζεται κυρίως ως λόγος, είτε θεωρητικός και συστηματικός είτε κριτικός, άλλα έν πάση περιπτώσει, δίχως άμεση σχέση με τον τρόπο ζωής του φιλοσόφου; ΑΚΟΜΑ ΜΙΑ ΦΟΡΑ: ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΦΙΑΟΣΟΦΙΑ

Ή αιτία αυτής τής άλλαγής είναι κατ' άρχάς ιστορικού χαρακτήρα. Όφείλεται στήν άνθηση και εξάπλωση του χριστιανισμού. Πράγματι, δπως μόλις είδαμε, ό χριστιανισμός πολυ γρήγορα εμφανίστηκε ώς φιλοσοφία με τήν άρχαία έννοια του δρου, δηλαδή ώς ενας τρόπος και μιά επιλογή ζωής πού εμπεριέχει εναν συγκεκριμένο λόγο, τήν επιλογή τής κατά Χριστόν ζωής. 'Άλλωστε αυτός ό χριστιανικός τρόπος ζωής καθώς και ό χριστιανικός λόγος άπορρόφησε και ενσωμάτωσε πολλά στοιχεία τής παραδοσιακής ελληνορωμαϊκής φιλοσοφίας. Σιγά-σιγά ώστόσο, γιά λόγους πού θά έκθέσουμε παρακάτω, είναι στους κόλπους του χριστιανισμού, κυρίως κατά τόν Μεσαίωνα, πού ό φιλοσοφικός τρόπος ζωής «πήρε διαζύγιο» άπό τόν φιλοσοφικό Λόγο. Όρισμένοι φιλοσοφικοί τρόποι ζωής πού χαρακτήριζαν τις διάφορες σχολές τής Αρχαιότητας εξαφανίστηκαν εντελώς, δπως γιά παράδειγμα ό έπικουρισμός. 'Άλλοι πάλι, δπως δ στωικισμός ή δ πλατωνισμός, άπορροφήθηκαν άπό τόν χριστιανικό τρόπο ζωής. 'Άν είναι άλήθεια δτι, μέχρι ενα δρισμένο σημείο, δ τρόπος τής μοναστικής ζωής ονομάστηκε στόν Μεσαίωνα «φιλοσοφια» , αυτο οεν αναιρεί το γεγονος οτι αυτός ο τροπος (,ωης, εστω '

77Ä

: ) \ ( χ \ : >

—

\

\ c r r

343

·

)

\

(

Τ

/

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ

ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ

ΧΡΟΝΟΙ

καί αν ενσωμάτωσε πνευματικές ασκήσεις που χαρακτήριζαν τίς αρχαίες φιλοσοφίες, βρέθηκε εν τεΚει χωρισμένος από τον φιλοσοφικό λόγο μέ τον οποίο ήταν κατ' αρχάς συνδεδεμένος. Απέμεναν λοιπόν απομονωμένοι κάποιοι φιλοσοφικοί [θεωρητικοί] λόγοι ορισμένων σχολών, κυρίως του πλατωνισμου και του άριστοτελισμου. Αποκομμένοι όμως από τους τρόπους ζωής που τους ένέπνεαν, περιορίστηκαν στό επίπεδο ενός άπλοΰ εννοιολογικού ύλικου που κατέληξε να υπηρετεί τις θεολογικές διαμάχες. Ή «φιλοσοφία», στήν υπηρεσία τής θεολογίας, δεν ήταν πια παρά ενας λόγος θεωρητικός, και από τή στιγμή που ή μοντέρνα φιλοσοφία, τόν 17ο αιώνα και κυρίως τόν 18ο, θα κατακτήσει τήν αυτονομία της, θά έχει πάντα τήν τάση νά περιοριστεί σε αυτό. Ειπα «θα έχει πάντα τήν τάση», γιατί στήν πραγματικότητα, όπως θά πρέπει νά επαναλάβουμε, ή αρχική και αυθεντική αντίληψη τής ελληνορωμαϊκής φιλοσοφίας δεν θα ξεχαστεί ποτέ εντελώς. Χάρη στις εργασίες του J. Domanski^^^, μπόρεσα να διορθώσω τήν πολύ σύντομη και ανακριβή παρουσίαση πού ειχα προτείνει σχετικά μέ αυτή τή διαδικασία «θεωρητικοποίησης» τής φιλοσοφίας σέ προγενέστερες μελέτες™. Συνεχίζω βέβαια να θεωρώ ότι αύτό τό φαινόμενο είναι στενά συνδεδεμένο μέ τις σχέσεις ανάμεσα στή φιλοσοφία και τόν χριστιανισμό, κυρίως έτσι όπως καθορίστηκαν στα μεσαιωνικά πανεπιστήμια. 'Όμως, πέρα άπό αύτό, πρέπει νά άναγνωρίσω ότι ή έπανανακάλυψη τής φιλοσοφίας ώς τρόπου ζωής δέν είναι τόσο όψιμη όσο ειχα δηλώσει, και πρέπει σαφώς νά δεχτώ ότι άρχισε νά διαγράφεται, και αύτή, στά μεσαιωνικά πανεπιστήμια. Ωστόσο, είναι άναγκαιο νά γίνουν άρκετές διαφοροποιήσεις και άποσαφηνίσεις όσον άφορα τήν περιγραφή αύτής τής έπανανακάλυψης τής φιλοσοφίας ώς τρόπου ζωής.

344

ΕΞΑΦΑΝΙΣΕΙΣ

KAI ΕΠΑΝΕΜΦΑΝΙΣΕΙΣ

ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ

ΠΕΡΙ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΤΗΝ ΥΠΗΡΕΣΙΑ ΤΗΣ ΘΕΟΑΟΓΙΑΣ

Γράφοντας κατά το τέλος του 16ου α?ώνα τις Disputationes Metaphysicae, εργο πού θα ασκήσει σημαντική έπφροή σε πολλούς φιλοσόφους άπο τον 17ο μέχρί τον 19ο α?ώνα, δ σχολαστ^κος συγγραφέας F. Suârez δηλώνει: «Σε τούτο το εργο, μπαίνω στον ρόλο ενός φιλοσόφου, έχοντας καλά στόν νου μου ότι ή φιλοσοφία μας πρέπει νά είναι μιά φιλοσοφία χριστιανική, και θεραπαινίδα της θείας θεολογίας».™ Για τον Suârez, «χριστιανική» φιλοσοφία είναι αυτή πού δεν ερχεται σε αντίθεση με τα δόγματα του χριστιανισμού και είναι χριστιανική στο μέτρο πού μπορεί νά χρησιμοποιηθεί για τή διερεύνηση των θεολογικών προβλημάτων. Αύτό δεν σημαίνει ότι μιά τέτοια φιλοσοφία είναι χριστιανική όσον άφορα τά δόγματα πού διδάσκει. Αντίθετα, πρόκειται κυρίως για τήν άριστοτελική φιλοσοφία ετσι όπως άφομοιώθηκε και προσαρμόστηκε στόν χριστιανισμό άπό τή σχολαστική του 13ου αιώνα. Αύτή ή άντίληψη της φιλοσοφίας ώς θεραπαινίδας, δούλης θά λέγαμε, μιας θεολογίας ή μιας άνώτερης σοφίας, εχει στήν πραγματικότητα μεγάλη προϊστορία^^^. Άπό τήν άρχή της χιλιετίας μας, τή βρίσκουμε στόν Φίλωνα τόν Άλεξανδρινό^^^, ό όποιος ειχε προτείνει ενα γενικό σχέδιο πνευματικής παιδείας και προόδου. Τό πρώτο στάδιο ήταν, σύμφωνα με τό πρόγραμμα της Πολίτείας του Πλάτωνα, ό κύκλος της μελέτης τών επιστημών, όπως ή γεωμετρία, ή μουσική, αλλά και ή γραμματική και ή ρητορική. Σχολιάζοντας τό βιβλίο της Γενέσεως, ό Φίλων ταυτίζει αύτες τις επιστήμες με τήν Άγκάρ, τήν αιγύπτια δούλη με τήν όποία ό Αβραάμ πρέπει νά ενωθεί προτού φτάσει στήν ένωση με τή γυναίκα του τή Σάρα^^^. Ό κύ345

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ

ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ

ΧΡΟΝΟΙ

κλος των επιστημών πρέπει λοιπόν να γίνει αντιληπτός ώς δούλος της φιλοσοφίας. 'Όμως ή φιλοσοφία πρέπει, και αυτή με τή σειρά της, να θεωρηθεί δούλη της σοφίας, και ή σοφία —ή αληθινή φιλοσοφία- είναι γιά τόν Φίλωνα ό άποκεκαλυμμένος από τόν Μωυσή Λόγος του Θεου^^^. Οι Πατέρες της Εκκλησίας, όπως ό Κλήμης δ Άλεξανδρευς και κυρίως δ Ώριγένης, θά ξαναπάρουν αυτή τήν αναλογική σχέση πού εγκαθίδρυσε δ Φίλων ανάμεσα στόν κύκλο των επιστημών και τήν ελληνική φιλοσοφία από τή μιά, και τή μωσαϊκή φιλοσοφία από τήν άλλη, αντικαθιστώντας βέβαια τή φιλοσοφία του Μωυσή με τή φιλοσοφία του Χριστού^^^. Πρέπει δμως να εχουμε καλά στόν νου μας δτι σε αυτή τήν περίπτωση ή ελληνική φιλοσοφία νοείται μόνο ώς θεωρητικός λόγος. Ώς φιλοσοφία, δηλαδή ώς τρόπος ζωής και μάλιστα ώς μόνος αξιόλογος τρόπος ζωής, εμφανίζεται δ Γδιος δ χριστανισμός. 'Όμως απέναντι σε αυτό τόν τρόπο χριστιανικής ζωής, πού πολλές φορές παίρνει αποχρώσεις δανεισμένες από τήν κοσμική φιλοσοφία, παρέμεναν οι φιλοσοφικοί λόγοι των διαφορετικών σχολών, ή για να είμαστε πιό συγκεκριμένοι, δ φιλοσοφικός λόγος του νεοπλατωνισμου, άφου από τόν 3ο αιώνα μ.Χ. δ νεοπλατωνισμός, ώς σύνθεση του άριστοτελισμού και του πλατωνισμου, είναι ή μοναδική φιλοσοφική σχολή πού εχει απομείνει. Αύτό τόν νεοπλατωνικό φιλοσοφικό λόγο οι Πατέρες της Εκκλησίας, ακολουθώντας τόν Κλήμη τόν Αλεξανδρινό και τόν Ώριγένη, θα χρησιμοποιήσουν για να αναπτύξουν τή θεολογία τους. Άπό αύτή τήν άποψη, ή φιλοσοφία είναι, για τή χριστιανική αρχαιότητα, ή θεραπαινίδα της θεολογίας, μιά θεραπαινίδα πού θά κομίσει τήν τεχνογνωσία της, μά και θά πρέπει και νά προσαρμοστεί στις άπαιτήσεις της κυρίας της. 'Έτσι θά υπάρξει νόθευση. Στήν [Αγία] Τριάδα, δ Πατέρας ενδύεται σαφώς τα χαρακτηριστικά του πρώτου νεοπλατωνικού ΘεοΟ, δ' Ιίίός γίνεται άντιληπτο πάνω σ # πρότυπο τοΟ δεύ346

ΕΞΑΦΑΝΙΣΕΙΣ

KAI ΕΠΑΝΕΜΦΑΝΙΣΕΙΣ

ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ

ΠΕΡΙ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

τερου Θεου του Νουμήνιου ή του πλατωνικού Νου. 'Όμως ή έξέλίξη των θεολογικών διανέξεων θά οδηγήσει στήν αντίληψη μιας ομοούσιας Τριάδας. Ή αριστοτελική λογική και οντολογία, τις οποίες δ νεοπλατωνισμός ειχε ενσωματώσει, θα προμηθεύσουν τις απαραίτητες έννοιες για τή διατύπωση τών δογμάτων της Αγίας Τριάδας και της Ενσάρκωσης, επιτρέποντας τή διάκριση ανάμεσα σε φύση, οντότητα, ουσία, υπόσταση. Και από τήν άλλη δμως, συνεπεία τών λεπτών εξειδικεύσεων τών θεολογικών συζητήσεων, ή αριστοτελική οντολογία θά έκλεπτυνθεΤ και θά αποσαφηνισθεί. Κατά τον Φίλωνα και τον Ώριγένη, οι ελευθέριες τέχνες αποτελούσαν μια προπαιδευτική στήν ελληνική φιλοσοφία, και ή ελληνική φιλοσοφία μιά προπαιδευτική για τήν άποκεκαλυμμένη φιλοσοφία. Σιγά-σιγά δμως, τά προπαρασκευαστικά στάδια έτειναν νά ταυτίζονται μεταξύ τους. Για παράδειγμα, δταν δ Αυγουστίνος από τήν Ίππώνα στό έργο του De doctrina Christiana απαριθμεί τις κοσμικές γνώσεις πού είναι απαραίτητες στόν χριστιανό εξηγητή, στήν πραγματικότητα αυτό πού κάνει είναι νά βάζει στό Γδιο έπίπεδο από τή μιά τις ελευθέριες τέχνες, δπως τα μαθηματικά και τή διαλεκτική, και τή φιλοσοφία από τήν άλλη^^^. Τήν Γδια «ισοπέδωση» συναντάμε και στις αρχές του Μεσαίωνα, κατά τήν καρολίγγεια εποχή, στόν Άλκουΐνο, για παράδειγμα^^^. Άπό τόν 9ο έως τόν 12ο αιώνα, ή ελληνική φιλοσοφία, χάρη σέ δρισμένα έργα του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και του Πορφύριου, πού είχαν γίνει γνωστά μέσω τών μεταφράσεων και τών σχολίων [υπομνημάτων] πού είχαν κάνει στό τέλος της Αρχαιότητας οι Boèce, Μακρόβιος και Martianus Capeila, θά συνεχίσει μέν, δπως συνέβαινε τήν εποχή τών Πατέρων της Εκκλησίας, νά χρησιμοποιείται στις θεολογικές συζητήσεις, ταυτόχρονα δμως θά χρησιμέψουν στήν έπεξεργασία μιας κοσμοαντίληψης. Γνωστό είναι τό φαινόμενο του πλα347

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ

ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ

ΧΡΟΝΟΙ

τωνίσμου της σχολής της Chartres^^^. Κατά τή δίάρκε^α αυτής τής περιόδου, ot ελευθέριες τέχνες θα αποτελέσουν μέρος του κύκλου των σπουδών στις καθεδρικές και μοναστικές σχολές^^^. Άπο τον 13ο αιώνα και μετά, δύο νέα γεγονότα θα έχουν μεγάλη επίδραση στήν εξέλιξη τής Μεσαιωνικής σκέψης. Πρόκειται από τή μια για τήν εμφάνιση τών πανεπιστημίων, και από τήν αλλη γιά τήν ευρύτατη διάδοση τών μεταφράσεων του Αριστοτέλη. Τό φαινόμενο τής ίδρυσης τών πανεπιστημίων είναι αποτέλεσμα τής άνθησης τών πόλεων και τής παρακμής τών μοναστικών σχολών πού, όπως λέει ό M.-D. Chenu, «προετοίμαζαν δίχως περαιτέρω άπαιτήσεις τόν νεαρό μοναχό για τήν ανάγνωση τής Βίβλου και τό θείο λειτούργημα»^^^ Τό πανεπιστήμιο πού είναι ταυτόχρονα, όσον άφορα τήν πόλη, ή διανοητική συνένωση τών σπουδαστών και τών δασκάλων καί, όσον άφορα τήν Εκκλησία, ένα σώμα πού εξαρτάται άπό τις εκκλησιαστικές άρχές, διοργανώνει ενα σχολικό cursus, πανεπιστημιακό έτος, μαθήματα, άσκήσεις συζήτησης, εξετάσεις. Ή διδασκαλία συγκεντρώνεται σε δύο Σχολές, τή Σχολή τών τεχνών, όπου κατ' άρχήν διδάσκονται οι ελευθέριες τέχνες, καί τή Σχολή τής θεολογίας. Στόν 13ο αιώνα επίσης, άνακαλύπτουν ένα μεγάλο μέρος του έργου του Αριστοτέλη καί τών Ελλήνων καί Αράβων σχολιαστών του, χάρη στίς λατινικές μεταφράσεις άραβικών καί ελληνικών κειμένων. 'Όταν λέμε ή φιλοσοφία του Αριστοτέλη, εννοούμε τόν θεωρητικό φιλοσοφικό λόγο του Αριστοτέλη ό όποιος θά παίξει κεφαλαιώδη ρόλο στίς δύο Σχολές. Οι θεολόγοι δεν θά χρησιμοποιήσουν τή διαλεκτική του Αριστοτέλη άλλά καί τή θεωρία τής γνώσης καί τή φυσική του, πού άντιπαραθέτει μορφή καί υλη, γιά νά άπαντήσουν στά, προβλήματα πού έθεταν στή λογική τά χριστιανικά δόγματα., Στή Σχολή τών τεχνών, ή διδασκαλία τής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη, δηλαδή ό σχολιασμός τών διαλεκτικών, φυσικών καί ήθίκών έργων εκείνου' πού άπέκάλεα-αν «ο Φι-' 348

ΕΞΑΦΑΝΙΣΕΙΣ

KAI ΕΠΑΝΕΜΦΑΝΙΣΕΙΣ

ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ

ΠΕΡΙ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

λόσοφος», θα άντίκαταστήσεί σέ πολύ μεγάλο βαθμό τή διδασκαλία των ελευθέριων τεχνών^^^. 'Έτσί, ή φιλοσοφία θα ταυτιστεί με τον άρ^στοτελίσμό, και ή δουλεώ του καθηγητή της φιλοσοφίας θα συνίσταται στον σχολίασμο των έργων του Αριστοτέλη, στήν επίλυση των ερμηνευτικών προβλημάτων πού θέτουν. Όνόμασαν αυτή τή φιλοσοφία [καί αυτή τή θεολογία] του καθηγητή καΐ του σχολιαστή, «σχολαστική». 'Όπως εχουμε ήδη δεΐ^^^ ή σχολαστική καθ' εαυτή δεν είναι παρά ή κληρονόμος τής κυρίαρχης φιλοσοφικής μεθόδου του τέλους τής Αρχαιότητας, και οι ασκήσεις τής lectio και disputatio άλλο δεν χάνουν από τό να επεκτείνουν τις μεθόδους διδασκαλίας και άσκησης που κυριαρχούσαν στις σχολές τής Αρχαιότητας ΟΙ ΚΑΛΛΙΤΕΧΝΕΣ ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ

Δανείζομαι τήν έκφραση «καλλιτέχνης τής λογικής» από τόν Κάντ^^^, που χρησιμοποίησε αυτή τή διατύπωση για νά χαρακτηρίσει τούς φιλοσόφους πού ενδιαφέρονται μόνο για τήν καθαρή θεωρία. Ή αντίληψη μιας φιλοσοφίας περιορισμένης στο εννοιολογικό της περιεχόμενο επιβίωσε μέχρι τις μέρες μας: τή συναντάμε καθημερινά, τόσο στα πανεπιστημιακά μαθήματα δσο και στά σχολικά εγχειρίδια δλων των βαθμίδων. Θα μπορούσε κάνεις να πει ότι αύτή είναι ή κλασική, σχολική, πανεπιστημιακή αντίληψη περι φιλοσοφίας. 'Ασυνείδητα ή συνειδητά, τα πανεπιστήμιά μας εξακολουθούν πάντα νά είναι κληρονόμοι τής «Σχολής», δηλαδή τής σχολαστικής παράδοσης. Ή «Σχολή» άλλωστε συνεχίζει να είναι ζωντανή μέχρι τόν 20ό αιώνα, στον βαθμό πού ό θωμισμός παραδοσιακά προτάσσεται στά καθολικά πανεπιστήμια άπό τούς πάπες του 19ου και του 20ού αιώνα. Καί, πιό συγκεκριμένα, διαπιστώνουμε ότι οι υποστηρικτές τής νεοσχολαστικής ή θωμιστικής φιλοσοφίας συνέχισαν, δπως στον Μεσαίωνα, νά άντιλαμβάνονται τή φιλοσοφία ως ένα καθαρά θεωρητικό 349

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ

ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ

ΧΡΟΝΟΙ

εγχείρημα. TC αύτο χαΐ στή διαμάχη, γιά παράδειγμα, που ξέσπασε γύρω στο 1930 περί του προβλήματος της δυνατότητας και της σημασίας μιας χριστιανικής φιλοσοφίας, ποτέ, απο δσο ξέρω, δεν τέθηκε το πρόβλημα τής φιλοσοφίας ως τρόπου ζωής. "Ενας νεο-σχολαστικός φιλόσοφος, δπως ό É. Gilson, διατύπωσε τό πρόβλημα με δρους καθαρά θεωρητικούς: δ χριστιανισμός εισήγαγε ή δχι στή φιλοσοφική παράδοση νέες εννοιες και μια νέα προβληματική'^®®; Με τήν πνευματική διαύγεια που τον χαρακτήριζε, ειδε τήν ουσία του προβλήματος δταν εγραφε: « Ή ευνοϊκότερη φιλοσοφική θέση δεν είναι αυτή του φιλοσόφου μα του χριστιανού», εννοώντας δτι ή μεγάλη ανωτερότητα του χριστιανισμού έγκειται στο δτι δεν είναι «μιά απλή αφηρημένη γνώση τής αλήθειας, αλλά μια αποτελεσματική μέθοδος σωτηρίας». Αναμφισβήτητα, παραδεχόταν, ή φιλοσοφία στήν Αρχαιότητα ήταν ταυτόχρονα επιστήμη και ζωή. Άλλα για τον χριστιανισμό, που είναι μήνυμα σωτηρίας, ή αρχαία φιλοσοφία δεν αντιπροσωπεύει πια παρά μια καθαρή θεωρία, ενώ δ χριστιανισμός είναι «ενα δόγμα πού κομίζει ταυτόχρονα δλα τά μέσα τής δικής του πρακτικής ε φ α ρ μ ο γ ή ς δ ε ν θά μπορούσε νά υπάρξει πιο καθαρή παραδοχή δτι ή μοντέρνα φιλοσοφία μόνη της κατέληξε να θεωρήσει τον εαυτό της μιά θεωρητική επιστήμη, γιατί θεώρησε δτι ή υπαρξιακή διάσταση τής φιλοσοφίας δεν ειχε πιά νόημα στα πλαίσια του χριστιανισμού πού ήταν ταυτόχρονα και δόγμα και ζωή. 'Όμως δεν υπάρχει μόνο ή «Σχολή», δηλαδή ή παράδοση τής σχολαστικής θεολογίας, υπάρχουν και οι σχολές* δχι πιά οι φιλοσοφικές κοινότητες τής Αρχαιότητας, αλλά τά πανεπιστήμια, τα όποια, παρά τήν ποικιλία των προελεύσεων και των λειτουργιών τους, είναι και αύτά κληρονόμοι του μεσαιωνικού πανεπιστημίου. Και δπως στήν Αρχαιότητα υπήρχε στενή αλληλεπίδραση ανάμεσα στήν κοινωνική δομή τών φιλοσοφικών ιδρυμάτων και στήν περι φιλοσοφίας άντίληψή 350

ΕΞΑΦΑΝΙΣΕΙΣ

KAI ΕΠΑΝΕΜΦΑΝΙΣΕΙΣ

ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ

ΠΕΡΙ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

τους, ϊτσι καΐ άπο τον Μεσαίωνα και μετά υπάρχει ενα είδος αμοιβαίας αιτιότητας ανάμεσα στή δομή των πανεπιστημιακών ιδρυμάτων και τις αντιλήψεις που διαμορφώνουν περι της φύσης της φιλοσοφίας. Αύτο άλλωστε μας άφήνει νά καταλάβουμε και ενα κείμενο του Χέγκελ, στο οποίο αναφέρονται δ Μ. Abensour και δ P.-J. Labarrière^^^, στήν εξαιρετική εισαγωγή τους στο λιβελογράφημα του Σοπενάουερ, με τίτλο Κατά της πανεπίστημίακης φιλοσοφίας. Σε αύτδ τδ κείμενο δ Χέγκελ υπενθυμίζει δτι ή φιλοσοφία δεν είναι πιά: «[...] δπως ήταν στους 'Έλληνες, που τήν ασκούσαν σάν μιά τέχνη ιδιωτική, αλλά εχει μιά επίσημη ίίπαρξη που άφορα επομένως τδ κοινό, και είναι κυρίως ή αποκλειστικά στήν υπηρεσία του Κράτους». Πρέπει σαφώς νά άναγνωρίσουμε δτι υπάρχει μιά ριζική άντίθεση άνάμεσα στήν άρχαία φιλοσοφική σχολή, που άπευθύνεται σε κάθε άτομο γιά νά άλλάξει συνολικά τήν προσωπικότητά του και τδ πανεπιστήμιο που εχει σάν άποστολή του νά άπονέμει διπλώματα πού κατά τδ δυνατόν νά άναλογουν με άντικειμενικδ τρόπο σε ενα δρισμένο επίπεδο γνώσης. Προφανώς ή χεγκελιανή άποψη, περι ένδς πανεπιστημίου στήν υπηρεσία του Κράτους, δεν μπορεί νά γενικευθεί. Πρέπει ώστόσο νά παραδεχτούμε δτι ή ύπαρξη τών πανεπιστημίων εξαρτάται σαφώς άπδ τήν πρωτοβουλία μιας άνώτερης εξουσίας, είτε πρόκειται γιά τδ Κράτος είτε πρόκειται γιά τις διάφορες θρησκευτικές κοινότητες, καθολικές ή λουθηριανές, καλβινιστών ή άγγλικανών. Ή πανεπιστημιακή φιλοσοφία βρίσκεται λδιπδν πάντα στήν κατάσταση στήν δποία βρισκόταν και τδν Μεσαίωνα, δγ]λαδή εξακολουθεί νά είναι θεραπαινίδα της θεολογίας, στά πανεπιστήμια στά δποία συμβαίνει ή φιλοσοφική Σχολή νά είναι μιά 351

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ

ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ

ΧΡΟΝΟΙ

σχολή κατώτερη της σχολής τής Θεολογίας, ή τής επιστήμης, καΐ σε κάθε περίπτωση πάντα στήν υπηρεσία των επιταγών τής γενικής οργάνωσης τής διδασκαλίας ή, δσον άφορα τή σύγχρονη εποχή, τής επιστημονικής ερευνάς. Ή επιλογή των καθηγητών, τών υλών, τών εξετάσεων, υπόκειται πάντα σε κριτήρια «αντικειμενικά», πολιτικά ή οικονομικά, εντελώς ξένα δυστυχώς τις περισσότερες φορές μέ τή φιλοσοφία. Σέ δλα αυτά πρέπει νά προσθέσουμε δτι δ θεσμός του πανεπιστημίου οδηγεί στή μετατροπή του καθηγητή φιλοσοφίας σέ υπάλληλο του οποίου ή εργασία συνίσταται, σέ μεγάλον βαθμό, στήν έκπαίδευση άλλων υπαλλήλων. Δέν έχουμε πιά νά κάνουμε, δπως συνέβαινε στήν Αρχαιότητα, μέ τή διαμόρφωση άνθρώπων, άλλά μέ τή διαμόρφωση υπαλλήλων ή καθηγητών, δηλαδή ειδικών θεωρητικών, κατόχων μιας ορισμένης, λίγο-πολυ «κλειστής», γνώσης^^^. Αυτή ή γνώση δέν έχει πια νά κάνει μέ τή ζωή συνολικά δπως ήθελε ή άρχαία φιλοσοφία. Ό J. Bouveresse, εξάλλου, μέ άφορμή τις ιδέες του Βίτγκενστάιν σχετικά μέ τήν καριέρα καθηγητή φιλοσοφίας, έχει άναλύσει θαυμάσια τον κίνδυνο «διανοητικής και ήθικής άπωλείας» που απειλεί τον καθηγητή: «Άπό μιάν άποψη δέν υπάρχει πιο ανυπόφορη δουλεία από εκείνη που λόγω επαγγέλματος ένας άνθρωπος υποχρεώνεται νά έχει γνώμη σέ περιπτώσεις δπου τίποτα δέν τον εξουσιοδοτεί γιά κάτι τέτοιο. Αυτό πού, κατά τήν άποψη του Βίτγκενστάιν, μπαίνει σέ αμφισβήτηση εδώ, δέν είναι ή "γνώση" του φιλοσόφου, δηλαδή τό στοκ τών θεωρητικών του γνώσεων, αλλά τό άν πράγματι κατέβαλε ώς όφειλε τό προσωπικό κόστος γι' αυτό πού πιστεύει δτι μπορεί νά σκέφτεται ή νά λέει. [...] Μιά φιλοσοφία δέν μπορεί τελικά νά είναι 352

ΕΞΑΦΑΝΙΣΕΙΣ

KAI ΕΠΑΝΕΜΦΑΝΙΣΕΙΣ

ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ

ΠΕΡΙ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

τίποτε άλλο από την έκφραση μιας παραδειγματικής ανθρώπινης έμπεφίας Επιπλέον ή κυριαρχία του ιδεαλισμού σε δλη τήν πανεπιστημιακή φιλοσοφία, άπο τον Χέγκελώς τον ερχομο του ύπαρξισμου, και στή συνέχεια ή μόδα του στρουκτουραλισμού, συνέβαλαν σε μεγάλο βαθμό στήν εξάπλωση τής ιδέας δτι ή μόνη αληθινή φιλοσοφία είναι θεωρητική και συστημική. Αύτοι είναι, μου φαίνεται, οι ιστορικοί λόγοι που οδήγησαν στο νά αντιλαμβανόμαστε τή φιλοσοφία ώς καθαρή θεωρία. Η ΜΟΝΙΜΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ ΓΙΑ ΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΟΣ ΤΡΟΠΟ ΖΩΗΣ

Αυτή ή αλλαγή, ωστόσο, δεν είναι τόσο ριζική δσο φαίνεται. Στήν ιστορία τής δυτικής φιλοσοφίας διαπιστώνουμε μιάν ορισμένη μονιμότητα, μιαν ορισμένη επιβίωση τής αρχαίας αντίληψης. Καμμια φορά και μέσα στα πλαίσια του πανεπιστημιακού θεσμού, σαν αντίδραση εναντίον του τις περισσότερες φορές, άλλοτε πάλι εξω άπό τά πανεπιστημιακά πλαίσια σε περιβάλλοντα ολότελα ξένα με τό πανεπιστήμιο, δπως σε ορισμένες θρησκευτικές ή κοινωνικού χαρακτήρα κοινότητες, άλλες φορές πάλι μεμονωμένα* ορισμένοι φιλόσοφοι, άπό τον Μεσαίωνα μέχρι τις μέρες μας, παρέμειναν πιστοί στήν υπαρξιακή και βιωματική διάσταση τής αρχαίας φιλοσοφίας. Είπαμε προηγουμένως, δτι οι δάσκαλοι τής Σχολής τεχνών μπόρεσαν, χάρη στις μεταφράσεις του Αριστοτέλη, πού έγιναν άπό τά ελληνικά ή τά άραβικά, νά διαβάσουν ολόκληρο σχεδόν τό έργο ενός φιλοσόφου τής Αρχαιότητας. Και είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικό δτι χάρη σε αυτά τά κείμενα έπανανακάλυψαν δτι ή φιλοσοφία δεν είναι μόνο λόγος θεωρητικός, άλλά και τρόπος ζωής®^^ Τό γεγονός γίνεται άκόμη πιο ενδιαφέρον στον βαθμό που πρόκειται γιά τον Αρι353

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ

ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ

ΧΡΟΝΟΙ

στοτέλη, τον φιλόσοφο που κατά τήν τρέχουσα αντίληψη εθεωρείτο καθαρά θεωρητικός. 'Όμως oi σχολιαστές του Αριστοτέλη είχαν τήν οξυδέρκεια να δουν δτι για τον «φιλόσοφο», τό ουσιώδες της φιλοσοφίας ήταν ακριβώς ή προσήλωση σέ μια ζωή έρευνας, μια ζωή θεωρίας, και κυρίως, μιά ζωή αφιερωμένη στήν προσπάθεια εξομοίωσης με τον θεΤο Νου. 'Έτσι λοιπόν, έπακάμπτοντας στις περίφημες αριστοτελικές διαπιστώσεις, που βρίσκονται στο τέλος του Χου βιβλίου τών Ηθικών Νικομαχείων, ό Boèce de Dacie^^^ θεωρεί δτι ό σκοπός του ανθρώπου και ή ευτυχία του συνίστανται στό να ζει σύμφωνα μέ τό υψηλότερο τμήμα τής ίίπαρξής του, δηλαδή σύμφωνα μέ τή διάνοια, πού προορισμός της είναι νά θεωρεί, δηλαδή νά θεαται και να στοχάζεται τήν αλήθεια. Μια τέτοια ζωή βρίσκεται σέ αρμονία μέ τή φυσική τάξη πραγμάτων ή οποία έγκειται στήν ύποταγήύπαγωγή τών κατωτέρων δυνάμεων στις ανώτερες. Επομένως, μόνο ό φιλόσοφος, πού αφιερώνει τή ζωή του στή θεώρηση τής αλήθειας, ζει σύμφωνα μέ τή φύση και διάγει μιά πολύ τερπνή ζωή. Έδώ αφουγκραζόμαστε τον απόηχο τών λόγων του Aubry de Reims: «"Οταν γνωρίζουμε οτι φτάσαμε στό τέλος, αλλο δέν μένει πια από τό νά τό νοστιμίσουμε και νά γευτουμε τήν απόλαυση. Αυτό ονομάζουμε σοφία, αυτή τή νοστιμιά πού ξέραμε νά βρούμε και ν' αγαπήσουμε καθ' εαυτή· έδώ βρίσκεται ή φιλοσοφία, έδώ πρέπει νά σταματήσουμε».^^^ Ανάλογες αντιλήψεις θα βρούμε στον Δάντη και στόν Maître Eckhardt Αυτό τό ρεύμα τής σκέψης, δπως γράφει ό J. Domanski, θα αποδώσει «στή φιλοσοφία μια πλήρη αυτονομία, δίχως να τή θεωρεί μιά απλή προπαιδευτική για τό χριστιανικό δόγμα»^^^. • Τόν i4ö αιώνα, ό Πετράρχης^'^''Βα απορρίψει τήν ιδέα μιας θεω354

ΕΞΑΦΑΝΙΣΕΙΣ

KAI ΕΠΑΝΕΜΦΑΝΙΣΕΙΣ

ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ

ΠΕΡΙ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ρητικής χαΐ περιγραφικής ήθικής, διαπιστώνοντας πώς το γεγονός δτι διάβασε και σχολίασε τις- σχετικές αριστοτελικές πραγματείες διόλου δέν τον εκανε καλύτερο. Γι' αυτό και αρνείται να αποκαλέσει «φιλοσόφους» τους «στρογγυλοκαθισμένους στήν έδρα τους» καθηγητές* αυτή τήν ονομασία τήν επιφυλάσσει γιά έκείνους που επαληθεύουν μέ τις πράξεις τους αυτά πού διδάσκουν^^'^. Υπάρχει μάλιστα ή ακόλουθη κεφαλαιώδους σημασίας διατύπωση όσον άφορα τήν άποψη πού μας άπασχολεΤ: «Είναι πιό σημαντικό νά θέλεις τό καλό από τό νά γνωρίσεις τήν άλήθεια»^^^. Τήν Γδια στάση συναντούμε και στόν 'Έρασμο, όταν δηλώνει έπανειλημμένα οτι φιλόσοφος είναι μόνο έκεΐνος πού ζει μέ τρόπο φιλοσοφικό όπως ό Σωκράτης, ό Διογένης ό Κυνικός, δ Επίκτητος μα και. 0 "Ιωάννης ό Βαπτιστής, ό Χριστός και οι άπόστολοι^^^. Πρέπει ωστόσο να διευκρινίσουμε, ότι όταν ό Πετράρχης ή ό 'Έρασμος μιλούν γιά φιλοσοφική ζωή, έχουν κατά νου, όπως και ορισμένοι Πατέρες της Εκκλησίας και κάποιοι μοναχοί, μιά χριστιανική φιλοσοφική ζωή, παραδεχόμενοι ώστόσο, όπως μόλις είδαμε, ότι οι εθνικοί φιλόσοφοι μπόρεσαν και αύτοι νά πραγματοποιήσουν τό ιδεώδες του φιλοσόφου. Κατά τήν Αναγέννηση, παρευρισκόμαστε σέ μιά άναβίωση όχι μόνο των δογματικών τάσεων μά και τών συγκεκριμένων στάσεων [ζωής] της άρχαίας φιλοσοφίας: του έπικουρισμού, του στωικισμού, του πλατωνισμού ή τού σκεπτικισμού. Στά Αοχίμια του Μονταίνιου, γιά παράδειγμα, βλέπουμε τόν φιλόσοφο νά προσπαθεί νά εφαρμόσει, νά άκολουθήσει στήν πράξη, τούς διαφορετικούς τρόπους ζωής πού προτείνει ή άρχαία φιλοσοφία: « Ή δουλειά μου και ή τέχνη μου είναι νά ζώ»^^^. Ή πνευματική του διαδρομή θά τόν οδηγήσει λοιπόν άπό τόν στωικισμό τού Σενέκα στόν προπαμπιλισμό τού Πλούταρχου^^^ περνώντας άπό τόν σκεπτικισμό, γιά νά καταλήξει εν τέλει και οριστικά στόν έπικουρισμό: 355

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ

ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ

ΧΡΟΝΟΙ

«Δεν έκανα τίποτα σήμερα. -Τί; Μά δεν ζήσατε λοίπόν; 'Όμως αύτο δεν είναί δχί μόνο ή βασίκή αλλά καΐ ή έξοχότερη ασχολία σας; [...] Το μεγάλο και ένδοξο αριστούργημα μας είναί ακριβώς το νά ζούμε. Είναί απόλυτη τελειότητα και σχεδόν θεϊκό τό να ξέρουμε να χαφομαστε κατα πως πρεπει την ύπαρξη μας».°'^ \

/

\

~

/

\

C/

ν-

/

QΊ 9

Ό Μ. Φουκώ^^^ θέλησε να τοποθετήσει τήν αρχή της «θεωρητικοποίησης» της φιλοσοφίας στον Καρτέσιο, και δχι στον Μεσαίωνα. 'Όπως εχω ήδη πει άλλου, ενώ συμφωνώ μαζί του δταν λέει: «Πριν άπό τον Καρτέσιο ενα υποκείμενο δεν μπορούσε νά εχει πρόσβαση στήν πραγματικότητα παρά μόνο άν επεξεργαζόταν κατά τέτοιο τρόπο τον εαυτό του ωστε νά γίνει άξιος νά γνωρίσει τήν πραγματικότητα» —άρκει να θυμηθουμε τί ειπα πιο πάνω^^^ σχετικά με τον Αριστοτέλη και τον Πορφύριο—, ενώ λοιπόν συμφωνώ με τον Φουκώ στά παραπάνω, διαχωρίζω τή θέση μου δταν προσθέτει δτι σύμφωνα με τον Καρτέσιο «γιά νά φτάσει κανείς στήν άλήθεια, άρκει νά είναι οποιοδήποτε υποκείμενο πού νά είναι σε θέση νά δεί τό προφανές [...] τό προφανές υποκατέστησε τήν άσκητική>>. Νομίζω δτι στήν πραγματικότητα, δταν ό Καρτέσιος επιλέγει νά δώσει σε ενα άπό τά εργα του τον τίτλο Στοχασμοί, ξέρει πολύ καλά δτι ή λέξη στήν παράδοση της άρχαίας και χριστιανικής πνευματικότητας ορίζει μιά άσκηση^^^ της ψυχής. Κάθε Στοχασμός είναι πράγματι μιά πνευματική άσκηση, δηλαδή είναι άκριβώς μιά εργασία του εαυτού πάνω στόν εαυτό, μιά επεξεργασία του εαυτού, πού πρέπει νά ολοκληρωθεί πριν περάσει τό υποκείμενο στο επόμενο στάδιο. 'Όπως, πολύ κομψά, κατέδειξε ό μυθιστοριογράφος και φιλόσοφος Μ. Butor^^^, αύτες οι άσκήσεις παρουσιάζονται [άπό τόν Καρτέσιο] με μεγάλη λογοτεχνική δεξιότητα. Γιατί αν ό Καρτέσιος μιλά στο πρώτο.πρόσωπο, αν άναφέρεται άκόμα και στο τζάκι που άντικρυζει γράφοντας, στή ρόμπα πού φορά, στο 356

ΕΞΑΦΑΝΙΣΕΙΣ

KAI ΕΠΑΝΕΜΦΑΝΙΣΕΙΣ

ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ

ΠΕΡΙ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

χαρτί που zyei μπροστά του, χαΐ άν περίγράφεί τα συνα^σθήματά του, τό χάνει -γιατί θέλει 6 αναγνώστης του να δίατρέξεί και αυτός τά σταδία της εσωτερικής εξέλιξης που περίγράφεί: με άλλα λόγ^α, τό « Έ γ ώ » των Στοχασμών είναι στήν πραγματικότητα ενα « Έ σ υ » που άπευθύνεταί στόν αναγνώστη. Ξαναβρίσκουμε εδώ τήν τόσο συχνή στήν Άρχαίότητα κίνηση με τήν οποία περνάμε από τό προσωπικό εγώ σε ενα έγώ που εχεί αρθεί στό επίπεδο τής καθολικότητας. Κάθε Στοχασμόζ πραγματεύεται ενα καί μόνο θέμα. Τή μεθοδική αμφιβολία δ πρώτος, τήν ανακάλυψη του έγώ ώς σκεπτόμενης πραγματικότητας ό δεύτερος, με τετοιον τρόπο ώστε νά μπορέσει δ αναγνώστης να αφομοιώσει τήν άσκηση που πραγματοποιείται σε κάθε Στοχασμό. Ό Αριστοτέλης ε?χε πεί: «Tià να γίνει αυτό πού μαθαίνουμε φύση μας, χρειάζεται χρόνος». 'Όσο yià τον Καρτέσιο, ξέρεί καί αυτός οτι χρειάζεται μακρόχρονος «στοχασμός» [μακρόχρονη μελέτη με τήν πλατωνική έννοια τής άσκησης] γιά νά βάλουμε στή μνήμη μας τή νέα συνείδηση του εαυτού, πού κατακτήθηκε μέ αύτό τόν τρόπο. Σχετικά μέ τή μεθοδική άμφιβολία λέει: «Δεν μπόρεσα νά αποφύγω νά τής αφιερώσω έναν ολόκληρο Στοχασμό' θα ήθελα δέ και οι αναγνώστες νά μήν αφιερώσουν μόνο τόν λίγο χρόνο πού χρειάζεται γιά νά τόν διαβάσουν, άλλα κάποιους μήνες ή τουλάχιστον κάποιες εβδομάδες, γιά νά σκεφτούν δσα πρα/ ΟΊ7 γματευεται, προτού~προχωρήσουν παρακατω».''" r

/

Και γιά τόν τρόπο συνειδητοποίησης του έγώ ώς σκεπτόμενης πραγματικότητας λέει: «Πρέπει νά έξετάζουμε συχνά [...] αύτό μου φάνηκε λόγος επαρκής γιά νά μήν ασχοληθώ μέ τίποτε άλλο στόν δεύτερο Στοχασμό». 357

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ

ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ

ΧΡΟΝΟΙ

Ό τρίτος Στοχασμός, και αυτός, παρουσιάζεται άπο τις πρώτες κιόλας γραμμές ώς μιά πνευματική άσκηση, πολύ πλατωνική, άφου πρόκειται γιά τή ριζική απόσπαση από τή δια των αισθήσεων γνώση: «Θα κλείσω τώρα τα μάτια μου, θά βουλώσω τα αυτιά μου, ακόμα και θά σβύσω από τή σκέψη μου δλες τις εικόνες των υλικών πραγμάτων [...] και έτσι, συνδιαλεγόμενος μόνο μέ τον εαυτό μου και στοχαζόμενος τό μέσα μου, θά προσπαθήσω σιγά-σιγά νά γνωρίσω καλύτερα και νά εξοικειωθώ μέ τον ιδιο μου τον εαυτό». Άπό μιά γενικότερη άποψη, δεν νομίζω δτι στο καρτεσιανό προφανές εχει πρόσβαση οποιοδήποτε υποκείμενο. Είναι πράγματι αδύνατον να μήν αναγνωρίσουμε τον στωικό ορισμό της άντικειμενικής, προσήκουσας ή καταληπτικής, άντίληψης στις γραμμές του Λόγου περί Μεθόδου πού αναφέρονται στο προφανές: «Τό πρώτο ήταν νά μήν δέχομαι ποτέ τίποτα ώς αληθινό αν πρώτα δέν το γνωρίσω έτσι ώστε να είναι προφανές δτι είναι αληθινό, νά αποφεύγω δηλαδή έπιμελώς τήν προπέτεια και τήν πρόβλεψη και δσον άφορα τις κρίσεις μου νά μήν καταλαβαίνω τίποτε περισσότερο άπό αυτό πού έμφανίζεται τόσο καθαρά και τόσο εύδιάκριτα στο πνεύμα μου ώστε νά μήν μου άφήνει κανένα περιθώριο νά τό άμφισβητήσω» Πρόκειται ακριβώς γιά τή στωική σι^γκατάθεστ^^^^, ή οποία, δπως και στόν στωικισμό, δέν είναι εφικτή γιά οποιοδήποτε πνεύμα, γιατί απαιτεί, και αύτή, μιά ασκητική και μιά προσπάθεια πού συνίσταται στήν αποφυγή της προπετειας \_άπροπτωσία\. Δέν παίρνουμε ύπ' όψιν μας πάντα όσο θά έπρεπε σέ ποιο σημείο ή άρχαία αντίληψη 358

ΕΞΑΦΑΝΙΣΕΙΣ

KAI ΕΠΑΝΕΜΦΑΝΙΣΕΙΣ

ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ

ΠΕΡΙ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

της φιλοσοφίας ε?ναί πάντα παρούσα στον Καρτέσίο, δπως γ ώ παράδειγμα στίς 'Επιστολές στην πριγκίπισσα Ελισάβετ, οι οποίες άλλωστε ως εναν βαθμό zhcci γράμματα πνευματικής καθοδήγησης. Για τον Κάντ, δ αρχαίος δρισμδς τής φιλοσοφίας ώς φιλο-σοφίας, ως επιθυμίας, έρωτα, αγάπτις και άσκησης σοφίας, εξακολουθεί πάντα να ισχύει. Ή φιλοσοφία, λέει, είναι «δόγμα και άσκηση σοφίας, [δχι απλή επιστήμη]», και γνωρίζει τήν απόσταση που χωρίζει τή φιλοσοφία από τή σοφία: « Ό άνθρωπος δεν κατέχει τή σοφία. Τείνει μόνο σε αυτήν, και μόνο νά τήν αγαπά μπορεί, και αυτό είναι ήδη αξιέπαινο».^^^ Ή φιλοσοφία είναι για τον άνθρωπο ή προσπάθεια για τή σοφία πού μένει πάντα άνολοκλήρωτη^^^ Όλόκληρο τό τεχνικό οικοδόμημα τής καντιανής κριτικής φιλοσοφίας δεν εχει νόημα παρά μόνο στά πλαίσια τής προοπτικής τής σοφίας, ή μάλλον του σοφού, μιά πού ό Κάντ εχει πάντα τήν τάση νά άντιλαμβάνεται τή σοφία διά του ιδεώδους τής μορφής του σοφού τό οποίο μπορεί νά μήν ενσαρκώνεται ποτέ στόν άνθρωπο, άλλά σύμφωνα μέ τό οποίο ό φιλόσοφος προσπαθεί νά ζεί. Ό Κάντ άποκαλεί αύτό τό πρότυπο του σοφού και 'Ιδέα τού φιλοσόφου. «Φιλόσοφος πού νά ανταποκρίνεται σέ αύτό τό πρότυπο δεν υπάρχει, δπως δεν υπάρχει και πραγματικός χριστιανός. Και οι δύο είναι πρότυπα [...]. Τό πρότυπο πρέπει νά χρησιμεύει ώς κανόνας [...]. Ό "φιλόσοφος" είναι μιά ιδέα. "Ισως μπορούμε νά τού ρίξουμε μιά ματιά, νά τον μιμηθούμε σέ κάποια πράγματα, δεν θά τον φτάσουμε δμως ποτέ εντελώς

359

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ

ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ

ΧΡΟΝΟΙ

Έδώ δ Καντ λέγοντας οτι δεν θά φτάσει ποτέ το πρότυπο του σοφού έντάσσεταί στη σωκρατική παράδοση του Σωκράτη του Συμποσίου, που λέεί δτί τδ μόνο πράγμα πού γνωρίζει είναι οτι δέν είναι σοφός. Καί αυτδς δ σωκρατοσμδς αναγγέλλει ήδη εκείνον του Κίρκεγκωρ, που λέει δτι είναι χριστιανός στδν βαθμό που γνωρίζει πώς δέν είναι: « Ή ιδέα της σοφίας πρέπει νά είναι τό θεμέλιο της φιλοσοφίας δπως ή 'Ιδέα της αγιότητας πρέπει νά είναι τό θεμέλιο του χριστιανισμού».^^^ Ό Κάντ άλλωστε χρησιμοποιεί τόσο τήν έκφραση «'Ιδέα της σοφίας» δσο και τήν έκφραση «'Ιδέα της φιλοσοφίας ή του φιλοσόφου», άφοΰ στήν πραγματικότητα τό ιδεώδες της σοφίας είναι άκριβώς τό ιδεώδες που επιδιώκει δ φιλόσοφος. «Όρισμένοι παλαιοί φιλόσοφοι προσέγγισαν τό πρότυπο του αληθινού φιλοσόφου, ένας από αυτούς ήταν δ Ρουσσώ. Δέν τό έφτασαν, ωστόσο. 'Ίσως πολλοί νομίζουν οτι κατέχουμε ήδη τό δόγμα της σοφίας και δτι δέν θά έπρεπε νά τή θεωρούμε σαν μια απλή ιδέα, άφου έχουμε στή διάθεσή μας τόσα βιβλία, γεμάτα δδηγίες και προδιαγραφές περί του πώς πρέπει νά συμπεριφερόμαστε. Μόνο πού αυτά συγκροτούνται, στήν πλειοψηφία τους τουλάχιστον, από ταυτολογικές προτάσεις καί από απαιτήσεις πού δέν αντέχουμε νά ακούμε, μια καί δέν μας δείχνουν μέ ποιόν τρόπο μπορούμε νά ανταποκριθούμε σέ ολα αύτά».^^^ Καί δ Κάντ αναφερόμενος στήν αρχαία φιλοσοφία συνεχίζει: «Μια κρυφή περί φιλοσοφίας ιδέα είναι από καιρό παρούσα ανάμεσα 360

ΕΞΑΦΑΝΙΣΕΙΣ

KAI ΕΠΑΝΕΜΦΑΝΙΣΕΙΣ

ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ

ΠΕΡΙ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

στους ανθρώπους. Άλλα οΐ ανθρωποί είτε δεν τήν κατάλαβαν είτε πίστεψαν οτι ανήκει στη θεωρητική μελέτη. 'Άν πάρουμε τους Αρχαίους ελληνες φιλοσόφους, οπως τον Επίκουρο, τον Ζήνωνα, τον Σωκράτη κ.ά., θά ανακαλύψουμε δτι το κύριο αντικείμενο της επιστήμης τους ήταν δ προορισμός του άνθρωπου και οι τρόποι εκπλήρωσης αύτου του προορισμού. Εκείνοι λοιπόν ήταν πολυ πιό πιστοί στήν άληθινή 'Ιδέα του φιλοσόφου άπό ο,τι εμείς στους νέους χρόνους, οπου τόν φιλόσοφο τόν συναντούμε μόνο ως τεχνίτη της λογικής Και αφού περιγράφει τή διδασκαλία και κυρίως τή ζωή του Σωκράτη, του Επίκουρου και του Διογένη, δ Κάντ διευκρινίζει δτι οί Αρχαίοι άπαιτουσαν άπό τους φιλοσόφους τους νά ζουν σύμφωνα μέ αυτά που δίδασκαν: «Πότε επιτέλους θά άρχίσεις νά ζεις ενάρετα, ελεγε δ Πλάτων σε εναν γέροντα πού του ελεγε οτι παρακολουθούσε μαθήματα περί της άρετής. —Τό ζήτημα είναι δχι μόνο νά σκέφτεται κανείς γενικά και θεωρητικά άλλά και νά σκεφτεί κάποτε τή συγκεκριμένη, πραγματική άσκηση. Σήμερα δμως θεωρούν αιθεροβάμονα εκείνον πού ζει μέ τρόπο σύμφωνο μέ δ,τι διδάσκει».^^^ 'Όσο πάνω σέ αυτή τή γή δεν υπάρχει σοφός, κάποιος δηλαδή πού νά είναι τέλειος, δσον άφορα τόν τρόπο ζωής του και δσον άφορα τις γνώσεις του, δεν υπάρχει και φιλοσοφία. «Μόνο αυτό τόν ιδανικό δάσκαλο πρέπει νά άποκαλούμε Φιλόσοφο, άλλά [...] δεν υπάρχει πουθενά»^^^. Ή φιλοσοφία επομένως, μέ τήν καθαρή έννοια της λέξης, δεν υπάρχει άκόμα και ίσως δέν θά υπάρξει ποτέ. Τό μόνο πού είναι εφικτό είναι τό φιλοσοφείν, δηλαδή μιά άσκηση του λόγου υπό τήν καθοδήγηση της ιδέας πού έχουμε γιά τόν «ιδεώδη δάσκαλο»^^^. 361

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ

ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ

ΧΡΟΝΟΙ

Τελίκα υπάρχουν δύο ίδέες, δύο πίθανοι τρόποί αντίληψης της φιλοσοφίας. Ή μία είναι αυτή πού δ Καντ^^^ ονομάζει αντίληψη φιλοσοφίας της Σχολής, και ή άλλη εκείνη πού ονομάζει άντίληψη φιλοσοφίας «του κόσμου» [κοσμικής φιλοσοφίας]. Κατά τή σχολική ή σχολαστική άντίληψη, ή φιλοσοφία είναι καθαρή θεωρία, άποβλέπει μόνο στο νά είναι συστηματική, αποβλέπει δηλαδή μόνο στή λογική τελειοποίηση τής γνώσης. Εκείνος πού μένει στή σχολαστική άντίληψη της φιλοσοφίας είναι, μας λέει δ Κάντ^^^, ενας τεχνίτης- τής λογικής, δηλαδή ενας φιλόδοξος, αύτός δ «φίλος τής γνώμης» γιά τον οποίο μιλά δ Πλάτωνας^^^ εκείνος πού ενδιαφέρεται γιά τήν πολλαπλότητα των ωραίων πραγμάτων, δίχως δμως νά βλέπει τήν ώραιότητα, τό κάλλος καθ' εαυτό* ενδιαφέρεται γιά τήν πολλαπλότητα των δίκαιων πραγμάτων, δίχως δμως νά βλέπει τή δικαιοσύνη καθ' έαυτήν. Πράγμα πού καταλήγει νά σημαίνει δτι δεν είναι εντελώς συστηματικός, γιατί δεν βλέπει τήν ενότητα του καθολικού άνθρώπινου ενδιαφέροντος πού εμψυχώνει τό σύνολο του φιλοσοφικού εγχειρήματος^^"^^. Πράγματι, για τον Κάντ, ή σχολαστική άντίληψη τής φιλοσοφίας παραμένει στο επίπεδο τής καθαρής θεωρίας, και μόνο ή «κατά κόσμον» άντίληψη τής φιλοσοφίας εντάσσεται στήν προοπτική τής προαναφερθείσης φιλοσοφικής άντίληψης και μπορεί πραγματικά νά ενοποιήσει τή φιλοσοφία. Άντίληψη περι φιλοσοφίας του «κόσμου»; Ό Κάντ^^^ μιλά και γιά «κοσμική» ή «κοσμοπολίτικη» άντίληψη. Ή έκφραση είναι άποπροσανατολιστική γιά μάς. Πρέπει νά τήν επανατοποθετήσουμε στο πλαίσιο του 18ου αιώνα, του αιώνα του Διαφωτισμού. Ή λέξη «κοσμικός»^^^ εδώ δεν άναφέρεται στον φυσικό «κόσμο», άλλά στον άνθρώπινο, δηλαδή στον άνθρωπο πού ζει μέσα στον κόσμο των άνθρώπων. Ή άντίθεση άνάμεσα σε φιλοσοφία τής σχολής και φιλοσοφία του κόσμου^^^ ύπήρχε ήδη πριν τον Κάντ, στον J. G. Sulzer, 362

ΕΞΑΦΑΝΙΣΕΙΣ

KAI ΕΠΑΝΕΜΦΑΝΙΣΕΙΣ

ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ

ΠΕΡΙ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

γιά παράδειγμα (1759), yià τον οποίο ή «φιλοσοφία του κόσμου» συνίστατο στήν εμπεφία των ανθρώπων καί τή σοφία πού αυτή συνεπάγεται. Αυτή ή διάκριση αναλογούσε στή γενικότερη τάση του αιώνα του διαφωτισμού που ήταν να βγει ή φιλοσοφία από τό κλειστό και άκαμπτο κύκλωμα της σχολής και να γίνει προσβάσιμη και χρήσιμη στόν καθένα. Πρέπει άλλωστε νά επιμείνουμε σε αύτό τό χαρακτηριστικό τής φιλοσοφίας του 18ου αιώνα, πού τείνει νά ενώσει και πάλι φιλοσοφικό λόγο και τρόπο ζωής, ετσι όπως ήταν στήν Αρχαιότητα. Όστόσο, ή καντιανή έννοια τής κοσμικής φιλοσοφίας είναι βαθύτερη από τή φιλοσοφία του κόσμου, ή τή λαϊκή φιλοσοφία, πού ήταν τής μόδας τόν 18ο αιώνα. Γιατί ή [καντιανή] «κοσμική» φιλοσοφία αναφέρεται τελικά στή σοφία, ενσαρκωμένη στόν ιδεώδη σοφό. Αύτό πού ήταν πάντα τό θεμέλιο τής ιδέας τής φιλοσοφίας (δηλαδή τής αναζήτησης τής σοφίας), λέει ό Κάντ^^®, ήταν ή ιδέα μιας φιλοσοφίας «κοσμικής», μιας φιλοσοφίας «του κόσμου» (και όχι ή ιδέα μιας σχολαστικής φιλοσοφίας), «κυρίως όταν, τρόπος του λέγειν, τήν προσωποποιούσαν και τήν αντιλαμβάνονταν σαν ενα πρότυπο φιλοσόφου πού ύπάρχει ως ιδανικό». Πράγμα πού σημαίνει τελικά ότι τήν έβλεπαν στή μορφή του σοφού: «Με αύτή τήν έννοια, είναι αλαζονικό νά άποκαλεΐ κανείς τόν εαυτό του φιλόσοφο και νά ισχυρίζεται ότι έχει γίνει ίσος μέ ένα πρότυπο πού δεν ύφίσταται παρά μόνο ως ιδανικό». Αύτός ό ιδανικός φιλόσοφος, αύτός ό σοφός, είναι ό «νομοθέτης τής λογικής», δηλαδή αύτός πού ό Γδιος επιβάλλει στόν εαυτό του τόν δικό του νόμο πού είναι ό νόμος του λόγου. Άν ό ιδανικός Σοφός δεν μπορεί να βρεθεί πουθενά, τουλάχιστον «ή ιδέα τής νομοθεσίας του απαντάται παντού όπου υπάρχει άνθρώπινος λόγος», πράγμα πού άφήνει νά εννοηθεί ότι είναι στό φως τής ιδέας του ιδανικού σοφού πού ή λογική μας διατυπώνει τις προσταγές πού κατευθύνουν τήν άνθρώπινη π ρ ά ξ η Σ τ ή ν κατη363

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ

ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ

ΧΡΟΝΟΙ

γορ^κή προσταγή «Νά φέρεσαι μόνο σύμφωνα μέ τήν αρχή να μπορείς να θέλεις αύτο που κάνεις νά αναχθεί σε νόμο καθολίκό»^^^, τό εγώ εκπληρώνεται χαΐ ταυτόχρονα υπερβαίνεται εκκαθολίκευόμενο. Ή προσταγή πρέπεί να είνοίΐ απόλυτη — νά μήν ύπόκε^τα^ σε κανέναν ορο' δεν πρέπεί δηλαδή να βασίζεται σε κάποίο Ιδιαίτερο συμφέρον, άλλα αντίθετα πρέπει να υποχρεώνει τό άτομο να συμπεριφέρεται μόνο μέ δεδομένη τήν προοπτική του καθολικού. Συναντάμε και πάλι ενα άπό τά βασικά θέματα του τρόπου ζωής που χαρακτηρίζουν τήν άρχαία φιλοσοφία. Ό άναγνώστης θά συνεχίζει βέβαια νά άναρωτιέται γιατί ό Κάντ αποκάλεσε «άντίληψη κοσμικής φιλοσοφίας» αυτό τό φιλοσοφικό πρόγραμμα που διέπεται άπό τήν ιδέα τής σοφίας. 'Όμως Γσως καταλάβει καλύτερα τόν λόγο αυτής τής ονομασίας αν διαβάσει τόν ακόλουθο καντιανό ορισμό γιά τήν ιδέα τής κοσμικής σοφίας: «'Ονομάζουμε κοσμική φιλοσοφία αυτήν που ενδιαφέρει κάθε άνθρωπο»^^^, δηλαδή, άφου ό κόσμος, γιά τόν όποιο γίνεται λόγος εδώ, είναι ό άνθρώπινος κόσμος, [κοσμική φιλοσοφία άποκαλούμε τή φιλοσοφία] «αυτή πού ενδιαφέρει όλο τόν κόσμο». Και αυτό πού ενδιαφέρει όλο τόν κόσμο, ή μάλλον αύτό πού θά έπρεπε νά ενδιαφέρει όλο τόν κόσμο, δεν είναι τίποτε άλλο άπό τή σοφία. Ένώ ή φιλοσοφική, καθημερινή, κανονική κατάσταση τών άνθρώπων θά έπρεπε νά είναι ή σοφία, δεν κατορθώνουν νά τή φτάσουν. Αυτή ήταν μία άπό τις βασικές ιδέες τής άρχαίας φιλοσοφίας. Και σημαίνει ότι αύτό πού ενδιαφέρει κάθε άνθρωπο δεν είναι μόνο τό ζήτημα τής καντιανής κριτικής «Τί μπορώ νά μάθω;», άλλά κυρίως τά ερωτήματα «Τί μπορώ νά κάνω;», «Τί μπορώ νά ελπίζω;», «Τί είναι ό άνθρωπος;»· αύτά είναι τά θεμελιώδη ζητήματα τής φιλοσοφίας^^^. Αύτή ή ιδέα του ενδιαφέροντος, του ενδιαφέροντος γιά τόν λόγο, είναι πολύ σημαντική γιατί είναι συνδεδεμένη μέ τήν ιδέα μιας πρω364

ΕΞΑΦΑΝΙΣΕΙΣ

KAI ΕΠΑΝΕΜΦΑΝΙΣΕΙΣ

ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ

ΠΕΡΙ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

τοκαθεδρίας του πρακτικού λόγου σέ σχέση μέ τον θεωρητικό λόγο, άφου,Λέει ό Κάντ: «[...] κάθε ενδιαφέρον είναι τελικά πρακτικό και [...] ακόμα καί εκείνο του θεωρητικού λόγου είναι πεπερασμένο καί δεν όλοκληρώ\ πρακτική\ εφαρμογή». -3 '«ΑΙ νεται παρα\ στην Ή καντιανή φιλοσοφία δεν απευθύνεται στήν πραγματικότητα παρά σέ εκείνους που συναισθάνονται αυτό τό πρακτικό ενδιαφέρον γιά τό ήθικό καλό, που είναι προικισμένοι μέ ενα ήθικό αίσθημα, πού επιλέγουν εναν ανώτερο σκοπό, ένα υπέρτατο καλό. Είναι αξιοσημείωτο εξάλλου ότι στήν ΚριτιΧΊ] της κρ^τίχ-ης ικανότητας, αύτό τό ενδιαφέρον γιά τό ήθικό καλό καί αύτό τό ήθικό αίσθημα εμφανίζονται ως ή απαραίτητη προϋπόθεση για τό ενδιαφέρον πού μπορεί νά νοιώσει κανείς για τήν ομορφιά της φύσης: «Αύτό τό αυθόρμητο, άμεσο ενδιαφέρον γιά τήν ομορφιά της φύσης, πράγματι δεν είναι συνηθισμένο μά τό έχουν μόνο εκείνοι πού ό τρόπος σκέψης τους είναι ήδη μαθημένος στό καλό ή είναι μέ έναν ιδιαίτερο τρόπο προδιατεθειμένος νά δεξιωθεί αύτή τή μάθηση».^^^ Ό θεωρητικός λόγος λοιπόν του Κάντ, ταυτόχρονα, τόσο όσον άφορα τόν Γδιο καί όσον άφορα εκείνους στους οποίους άπευθύνεται, συνδέεται μέ μιαν άπόφαση, ή οποία είναι μια πράξη πίστης πού οδηγεί στήν επιλογή ενός ορισμένου τρόπου ζωής, εμπνευσμένου σέ τελευταία άνάλυση άπό τό πρότυπο του σοφού. Διακρίνουμε εδώ σέ ποιόν βαθμό ό Κάντ έχει υποστεί τήν επίδραση της αρχαίας άντίληψης για τή φιλοσοφία. 'Άλλωστε, στήν «ήθική ασκητική» πού προτείνει στό τέλος της Μεταφυσικής των ήθών^^^, μπορούμε νά αναγνωρίσουμε μιά 365

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ

ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ

ΧΡΟΝΟΙ

εκθεση κανόνων άσκησης της αρετής που προσπαθεί να συμιφιλώσει τήν επικούρεια γαλήνη με τήν ένταση του στωικού καθήκοντος. Τ là νά περιγράψουμε σε δλο της τό εύρος τήν ιστορία τής δεξίωσης τής αρχαίας φιλοσοφίας άπο τή φιλοσοφία του Μεσαίωνα μέχρι τή φιλοσοφία των ήμερων μας, θα χρειαζόταν εναν ογκώδης τόμος. Αρκέστηκα νά σηματοδοτήσω: Μονταίνιος, Καρτέσιος, Κάντ. Θά μπορούσαμε να αναφέρουμε πολλά ακόμα ονόματα, ονόματα πολύ διαφορετικών μεταξύ τους στοχαστών, δπως Ρουσσώ, Σέιφτσμπιουρυ^^^, Σοπενάουερ, 'Έμερσον, Τορώ, Κίρκεγκωρ, Μαρξ, Νίτσε, Τζέιμς, Μπεργκσόν, Βίτγκενστάιν, Merleau-Ponty καΐ άλλους ακόμα, πού δλοι τους, μέ τον ενα ή τον άλλο τρόπο, επηρεασμένοι από τό πρότυπο τής αρχαίας φιλοσοφίας, συνέλαβαν τή φιλοσοφία ώς μια δραστηριότητα συγκεκριμένη και πρακτική και σαν μια αλλαγή του τρόπου πού ζούμε και αντιλαμβανόμαστε τον κόσμο.

366

XII. ΕΡΩΤΗΜΑΤΑ KAI ΠΡΟΟΠΤΙΚΕΣ τάνοντας στο τέλος της εργασίας του, δ συγγραφέας συνειδητοποιεί τί δεν είπε καθώς χαΐ τα ερωτήματα πού δ αναγνώστης θα ήθελε νά του θέσε^ "Αν, γ ώ παράδειγμα, παρουσιάσαμε τή «θεωρητικοποιηση» της φιλοσοφίας σάν αποτέλεσμα της συνάντησης χριστιανισμού και φιλοσοφίας, δεν θά ήταν άραγε ευχής εργο να προβαίναμε σε μιά συνολική μελέτη των σχέσεων ανάμεσα στή φιλοσοφία και τή θρησκεία, τόσο στήν Αρχαιότητα δσο και στις μέρες μας; Στήν Αρχαιότητα, δ φιλόσοφος συναντά τή θρησκεία στήν κοινωνική ζωή με τα εργα τέχνης και τή λογοτεχνία. 'Όμως τή ζει, τή βιώνει φιλοσοφικά, τή μεταμορφώνει σε φιλοσοφία. 'Άν δ Επίκουρος συνιστά τή συμμετοχή στις γιορτές της πόλης, αν συνιστά άκόμα και τήν προσευχή, τό κάνει με σκοπό νά επιτρέψει στον επικούρειο φιλόσοφο νά θεωρησεί^^^ τούς θεούς έτσι δπως ή επικούρεια θεωρία περι φύσης τούς άντιλαμβάνεται. Ακόμη και οι ύστεροι νεοπλατωνιστές πού άσκούν τή θεουργία, τήν εντάσσουν σε μιά πνευματική πρόοδο ούσιωδώς φιλοσοφική, έτσι ώστε νά άρθούν τελικά σε έναν υπερβατικό και άγνωστο Θεό, εντελώς ξένο μέ τήν παραδοσιακή θρησκεία. Μπορεί νά κατασκευάζουν μιά ορθολογική θεολογία πού καταλήγει νά αντιστοιχεί θεούς της επίσημης θρησκείας μέ φιλοσοφικές οντότητες [ιδέες], δμως αύτή ή θεολογία δέν έχει πιά μεγάλη σχέση μέ τις άρχαΐες δοξασίες πού θέλουν νά υπερασπιστούν ένάντια στον χριστιανισμό. Ό φιλοσοφικός τρόπος ζωής, στήν Αρχαιότητα, δέν άνταγωνίζεται τή θρησκεία, γιατί ή θρησκεία δέν άποτελούσε τότε τρόπο ζωής πού νά συμπεριλαμβάνει δλη τήν ύπαρξη και δλη τήν έσωτερική ζωή, δπως συμβαίνει μέ τον χριστιανισμό. Μάλλον οι τρέχουσες ιδέες περί των θεών, πού ή πόλη έχει άποδεχθεΐ, έχουν νά άντιμετωπίσουν τον φιλοσοφικό λόγο, δπως συνέβη στήν περίπτωση του Αναξαγόρα και του Σωκράτη. ·

Φ

367

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ

ΧΡΟΝΟΙ

Ot σχέσεις ανάμεσα στή φίλοσοφία χαΐ τον χρίστίαν^σμό, δπως εΓδαμε, είναι πολύ πιο πολύπλοκες και θά χρειαζόταν μεγάλη ερευνά γ ώ να καθοριστούν. Αύτο πού μπορούμε να πούμε είναι δτι σχεδόν δλες οι φιλοσοφίες, άπο τον Μεσαίωνα και μετά, υπέστησαν τήν επίδραση τού χριστιανισμού. Άπδ τή μιά, δ φιλοσοφικός τους λόγος αναπτύσσεται σε μια στενή σχέση μέ τον χριστιανισμό, είτε γιά να δικαιώσει, άμεσα ή εμμεσα, τό χριστιανικό δόγμα είτε γιά να τό πολεμήσει. Σε αύτό τό σημείο δεν μπορούμε παρά νά επιδοκιμάσουμε τις παρατηρήσεις τού Ε. Gilson®^^ πού δείχνουν πώς ή φιλοσοφία τού Καρτέσιου, τού Μαλμπράνς, τού Λάιμπνιτς, εντάσσονται τελικά στή χριστιανική προβληματική. Θα μπορούσε νά προσθέσει και τήν καντιανή^^^, αλλά πρέπει νά αναγνωρίσουμε δτι εξομοιώνοντας τή χριστιανική πίστη μέ τήν ήθική πίστη, ό Κάντ μάλλον μεταμορφώνει τόν χριστιανισμό σε φιλοσοφία. Και επιπλέον, ό φιλοσοφικός τρόπος ζωής, άπό τόν Μεσαίωνα και μετά, περνώντας από τόν Πετράρχη και τόν 'Έρασμο ή τους επικούρειους και στωικούς χριστιανούς, μέχρι τόν χριστιανικό υπαρξισμό τού Γκ. Μαρσέλ, ταυτιζόταν για καιρό μέ τόν χριστιανικό τρόπο ζωής, σε σημείο άλλωστε πού, άκόμα και στις υπαρξιακές στάσεις ζωής σύγχρονων φιλοσόφων, μπορούμε νά εντοπίσουμε ίχνη χριστιανισμού^^^, πράγμα πού δέν εχει τίποτα τό παράξενο, δεδομένης τής δύναμης αυτής τής παράδοσης πού έχει εμποτίσει τή δυτική νοοτροπία. Θά χρειαζόταν λοιπόν μιά μακρόχρονη μελέτη γιά νά ορίσουμε βαθύτερα τις σχέσεις άνάμεσα σε φιλοσοφία και θρησκεία. Νομίζω δτι θά είναι χρήσιμο έπίσης νά διασαφηνίσω, μέ συντομία, τή δική μου άντίληψη γιά τή φιλοσοφία. Δέχομαι άπολύτως δτι, τόσο στήν Αρχαιότητα δσο και στις μέρες μας, ή φιλοσοφία είναι μιά θεωρητική και «έννοιοποιητική» δραστηριότητα. Πιστεύω δμως έπίσης οτι, στήν Αρχαιότητα, ή επιλογή τού τρόπου ζωής τού φιλοσό368

ΕΡΩΤΗΜΑΤΑ KAI ΠΡΟΟΠΤΙΚΕΣ

φου είναι αυτο που οριοθετεί και καθορίζει τις βασικές τάσεις του φιλοσοφικού του λόγου και πιστεύω οτι, εν τέλει, αυτό αληθεύει γιά κάθε φιλοσοφία. Δέν θέλω, προφανώς, με αύτο νά πω δτι ή φιλοσοφία καθορίζεται από μιά τυφλή και αυθαίρετη επιλογή, αλλά μάλλον δτι υπάρχει μια πρωτοκαθεδρία του πρακτικού λόγου απέναντι στόν θεωρητικό: δ φιλοσοφικός στοχασμός έχει σαν κίνητρο και κατευθύνεται από «αυτό πού ένδιαφέρει τόν λόγο», δπως έλεγε δ Κάντ, δηλαδή από τήν επιλογή ενός τρόπου ζωής. Θα έλεγα μαζι μέ τόν Πλωτίνο: «Αυτό πού γεννά τή σκέψη είναι ή έπιθυμία»^^^. 'Όμως υπάρχει ένα είδος αλληλεπίδρασης ή αμοιβαίας αγιότητας ανάμεσα στή βούληση και τή νόηση, ανάμεσα σέ αύτό πού δ φιλόσοφος θέλει βαθιά μέσα του, ανάμεσα σέ αύτό πού τόν ένδιαφέρει μέ τήν ισχυρότερη έννοια της λέξης και πού δέν είναι άλλο άπό τήν άπάντηση στό ερώτημα «πώς νά ζούμε;», και αύτό πού προσπαθεί νά διευκρινίσει και νά διαφωτίσει μέ τή σκέψη. Βούληση και σκέψη είναι άδιαχώριστα. Αύτή ή άλληλεπίδραση υπάρχει έπίσης καμμιά φορά και στους μοντέρνους ή σύγχρονους φιλοσόφους, και μπορούμε, ως ένα δρισμένο σημείο, νά έξηγήσουμε τους φιλοσοφικούς λόγους άπό τις υπαρξιακές έπιλογές πού τους κινητοποιούν. Γιά παράδειγμα, δπως γνωρίζουμε άπό ένα γράμμα^^^ του Βίτγκενστάιν, τό Tractatus logico-philosophicus, που παρουσιάζεται προφανώς σάν μιά «θεωρία τών προτάσεων», πράγμα πού είναι άλλωστε, είναι έπίσης βασικά ένα βιβλίο ήθικής, στό δποΤο «δ,τι έχει νά κάνει μέ τήν ήθική» δέν λέγεται μά καταδεικνύεται. Ή «θεωρία τών προτάσεων» είναι επεξεργασμένη έτσι ώστε νά τεκμηριώνει αύτή τή σιωπή γύρω άπό τήν ήθική, πού είναι μιά σιoJπή προβλεπόμενη και ήθελημένη άπό τήν άρχή του βιβλίου. Αύτό πού ένδιαφέρει τό Tractatus είναι στήν πραγματικότητα ή βούληση, ή θέληση νά δδηγήσει τόν άναγνώστη σέ έναν δρισμένο τρόπο ζωής, μιά δρισμένη στάση άπέναντι στά πράγματα, πού είναι άλλωσ369

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΧΡΟΝΟΙ

τε απολύτως ανάλογη μέ τΙς υπαρξιακές επιλογές της αρχαίας φιλοσοφέας^^^ «Να ζούμε στο παρόν», δίχως για τίποτε νά μετανοώνουμε, ουτε να φοβόμαστε, ουτε νά έλπίζουμε^^^. 'Όπως έχουμε ήδη πει, χοά για νά επαναχρησιμοποιήσουμε τήν καντιανή έκφραση, πολλοί μοντέρνοι και σύγχρονοι φιλόσοφοι εξακολουθούν να είναι πιστοί στήν Ιδέα της φιλοσοφίας^^^. Και τέλος, είναι μάλλον ή «σχολική» διδασκαλία της φιλοσοφίας, και κυρίως της ^τορίας της φιλοσοφίας, αυτή που ειχε πάντα τήν τάση νά έπιμένει στή θεωρητική, αφηρημένη και έννοιολογική πλευρά της φιλοσοφίας. Γι' αύτό και είναι απαραίτητο να έπιμείνουμε σέ ορισμένες μεθοδολογικές επιταγές. Για να καταλάβουμε τα φιλοσοφικά έργα της Αρχαιότητας θά πρέπει νά έχουμε υπ' όψιν μας τις ιδιαίτερες συνθήκες τής φιλοσοφικής ζωής έκείνη τήν έποχή και νά έντοπίσουμε σέ αύτές τή βαθύτερη πρόθεση του φιλοσόφου, πού δέν είναι ή ανάπτυξη ενός [θεωρητικού] λόγου ώς αύτοσκοπού, μα ή έπίδραση αύτού του λόγου στις ψυχές. Πράγματι, κάθε απόφανση θά πρέπει νά γίνει αντιληπτή στα πλαίσια τής προοπτικής του αποτελέσματος πού σκοπεύει νά ταράξει στήν ψυχή του άκροατή ή του αναγνώστη. Μπορεί νά πρόκειται γιά προσηλυτισμό, παρηγορία, γιά γιατρειά ή παρότρυνση, θεραπεία ή στήριξη, μά σέ κάθε περίπτωση δέν πρόκειται γιά τήν κοινωνία μιας έτοιμης γνώσης άλλα πάντα και πάνω άπό δλα πρόκειται για παί8εί(χ, δηλαδή γιά τή μάθηση μιάς πρακτικής γνώσης, γιά τήν άνάπτυξη ενός habitus, μιάς καινούργιας ικανότητας κρίσης και κριτικής και κυρίως αλλαγής, δηλαδή πρόκειται για τή δυνατότητα νά αλλάξει τον τρόπο πού ζει και βλέπει τον κόσμο. Μέσα άπό αυτή τήν οπτική δέν θά μάς ξαφνιάζει πιά τό γεγονός δτι βρίσκουμε, για παράδειγμα, στα κείμενα του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη ή του Πλωτίνου απορίες^^^ δπου ή σκέψη μοιάζει να εγκλωβίζεται, παλινδρομήσεις και επαναλήψεις ή φαινομενικές άσυναρτη370

ΕΡΩΤΗΜΑΤΑ KAI ΠΡΟΟΠΤΙΚΕΣ

σίες χοά ασάφειες, εφόσον εχουμε κατά νου οτι προορίζονται οχι να κοινωνήσουν μία γνώση άλλα να εκπαιδεύσουν καί να ασκήσουν. Ή σχέση του έργου με τον αποδέκτη του ε?ναί κεφαλαιώδους σημασίας. Το περιεχόμενο του κειμένου πράγματι εν μέρει καθορίζεται άπό την άναγκαιότητα της προσαρμογής στις πνευματικές δυνατότητες του άποδέκτη. Επιπλέον, δεν θά πρέπει ποτέ νά ξεχνάμε νά τοποθετούμε τά έργα των άρχαίων φιλοσόφων στά πλαίσια τής ζωής τής σχολής στήν οποία άνήκουν. 'Έχουν, πάντα σχεδόν, άμεση ή έμμεση σχέση μέ τή διδασκαλία. Γιά παράδειγμα, οι πραγματείες του Αριστοτέλη, ένα μεγάλο μέρος τους έν πάση περιπτώσει, είναι σημειώσεις προετοιμασίας γιά τήν προφορική διδασκαλία, και οι πραγματείες του Πλωτίνου άπηχουν τις δυσκολίες που προέκυψαν κατά τή διάρκεια των μαθημάτων. Τέλος, τά περισσότερα άπό τά φιλοσοφικά, ή τά μή φιλοσοφικά, έργα τής Αρχαιότητας ήταν στενά συνδεδεμένα μέ τον προφορικό λόγο, άφου προορίζονταν νά διαβαστούν υψηλόφωνα, συχνά κατά τή διάρκεια δημοσίων άναγνώσεων. Αυτή ή στενή σύνδεση [αυτή ή άλληλεξάρτηση] γραπτού και προφορικού λόγου εξηγεί και τις κάποιες άσάφειες και άπροσδιοριστίες των φιλοσοφικών κειμένων. Ό άναγνώστης θά θελήσει επίσης, οπωσδήποτε, νά μέ ρωτήσει αν πιστεύω δτι ή άρχαία άντίληψη τής φιλοσοφίας μπορεί άκόμα νά είναι ζωντανή σήμερα. Νομίζω δτι έχω ήδη άπαντήσει έν μέρει σέ αυτή τήν ερώτηση άφήνοντας νά έννοηθεΐ πώς πολλοί φιλόσοφοι τής μοντέρνας έποχής, άπό τον Μονταίνιο ως τις μέρες μας, δέν θεώρησαν τή φιλοσοφία έναν άπλό θεωρητικό λόγο άλλά μιά πρακτική, μιά άσκητική και μιά άλλαγή, μιά μεταμόρφωση τού έαυτού^^^. Αυτή ή άντίληψη λοιπόν είναι πάντα «έπίκαιρη» και μπορεί πάντα νά έπανενεργοποιηθεΡ''"^. 'Όσο γιά μένα, θά έθετα τό ζήτημα διαφορετικά. Δέν είναι τάχα επείγον νά έπανανακαλύψουμε τήν άρχαία ιδέα τού 371

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΧΡΟΝΟΙ

«φιλοσόφου», αυτου του φιλοσόφου που ζεΤ και επίλεγε^ δ(χως τον οποίο ή έννοια της φιλοσοφίας δεν εγει νόημα; Δεν θα επρεπε μήπως να ορίσουμε τον φιλόσοφο οχι σαν εναν καθηγητή ή συγγραφέα που αναπτύσσει εναν φιλοσοφικό λόγο άλλα, σύμφωνα με τήν αντίληψη που αποτελούσε τον κανόνα στήν Αρχαιότητα, σαν εναν άνθρωπο που ζει μια φιλοσοφική ζωή; Δεν θα επρεπε νά αναθεωρήσουμε τήν τρέχουσα χρήση του ορου «φιλόσοφος» που συνήθως χρησιμοποιούμε αποκλειστικά γιά τον θεωρητικό, ούτως ωστε νά τον αποδίδουμε και σε εκείνον πού άσκει τή φιλοσοφία κατά τον Γδιο τρόπο πού χρησιμοποιούμε τον ορο χριστιανός, για εκείνον πού ζει χριστιανικά δίχως να είναι θεωρητικός ή θεολόγος; Θά πρέπει άραγε νά περιμένουμε να κατασκευάσουμε οι Γδιοι ενα φιλοσοφικό σύστημα γιά νά μπορέσουμε νά ζήσουμε φιλοσοφικά; Δίχως αύτό βέβαια νά σημαίνει ότι δεν θά πρέπει νά στοχαζόμαστε τήν προσωπική μας εμπειρία καθώς και τήν εμπειρία των προγενέστερων μά και των σύγχρονων φιλοσόφων. 'Όμως, τί θά πεινά ζει κανείς σάν φιλόσοφος; Τί θά πει πρακτική της φιλοσοφίας; Στήν παρούσα εργασία, άνάμεσα στ' άλλα, θέλησα νά δείξω δτι ή φιλοσοφική πρακτική ήταν σχετικά άνεξάρτητη από τον θεωρητικό λόγο. Ή ιδια πνευματική άσκηση μπορεί νά τεκμηριωθεί άπό εξαιρετικά διαφορετικούς φιλοσοφικούς λόγους, πού έρχονται κατόπιν εορτής γιά νά περιγράψουν και νά τεκμηριώσουν εμπειρίες των οποίων ή υπαρξιακή πυκνότητα ξεφεύγει τελικά άπό κάθε προσπάθεια θεωρητικοποίησης και συστηματοποίησης. Γιά παράδειγμα, τόσο οι στωικοί δσο καί οι επικούρειοι καλούσαν τούς μαθητές τους, γιά διαφορετικούς καί σχεδόν άντιτιθέμενους λόγους, νά ζουν έχοντας συνείδηση του επικείμενου θανάτου καί νά συγκεντρώνουν τήν προσοχή τους στήν παρούσα στιγμή άπελευθερωμένοι άπό τήν άνησυχία του μέλλοντος καί τό βάρος του παρελθόντος. 'Όμως οποίος κάνει αύτή τήν άσκηση συγκέντρωσης βλέπει τό σύμπαν με 372

ΕΡΩΤΗΜΑΤΑ KAI ΠΡΟΟΠΤΙΚΕΣ

μάτ^α, ώς εάν το εβλεπε γίά πρώτη χοά τελευταία φορά: στήν απόλαυση του παρόντος ανακαλύπτει τό μυστήριο καί.τό μεγαλείο της ύπαρξης, της ανάδυσης του κόσμου, και ταυτόχρονα κατακτά τή γαλήνη διαπιστώνοντας σε ποιο σημείο είναι σχετικά τα πράγματα πού προκαλούν τήν ταραχή και τήν ανησυχία. Κατά τον Γδιο τρόπο, στωικοί, επικούρειοι και πλατωνιστές καλούν, για διαφορετικούς λόγους, τούς μαθητές τους νά αρθούν σε μια κοσμική οπτική, νά βυθιστούν στήν απεραντοσύνη τού χώρου και τού χρόνου και νά αλλάξουν ετσι τή θέασή τους γιά τον κόσμο. 'Ιδωμένη με αύτό τον τρόπο, ή πρακτική της φιλοσοφίας ξεπερνά επομένως τις επί μέρους αντιθέσεις των φιλοσοφιών. Είναι ούσιαστικά μιά προσπάθεια γιά τή συνειδητοποίηση τού εαυτού, της ύπαρξής μας στον κόσμο, της ύπαρξής μας με τον συνάνθρωπό μας, [της συνύπαρξής μας με τούς ανθρώπους], μια προσπάθεια επίσης γιά «νά ξαναμάθουμε νά βλέπουμε τον κόσμο», δπως ελεγε ό Merleau-Ponty^^^, και να κατακτήσουμε μιά συμπαντική [καθολική] θέαση, χάρη στήν οποία θα μπορέσουμε νά μπούμε στή θέαση τού άλλου και να ξεπεράσουμε τήν ατομική αποσπασματικότητα. 'Υπάρχει ενα κείμενο τού G. Friedmann στο όποιο εχω αναφερθεί πολλές φορές σε άλλες μου εργασίες, γιατί μού φαίνεται κεφαλαιώδες, στον βαθμό πού δείχνει πώς ενας σύγχρονος άνθρωπος, στρατευμένος σε πολιτικούς αγώνες, αναγνωρίζει δτι μπορεί και πρέπει νά ζει σαν φιλόσοφος: χαινουργια

«"Άπογειώσου!" κάθε μέρα! Τουλάχιστον για μιά στιγμή, που ας είναι σύντομη^ φτάνει νά είναι έντονη. Κάθε μέρα και μιά "πνευματική άσκηση" — μόνος ή μέ συντροφιά κάποιου πού θέλει και αυτός να γίνει καλύτερος. »Πνευματικές ασκήσεις. 'Έξοδος από τή διάρκεια. Απόπειρα 373

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΧΡΟΝΟΙ

απαλλαγής άπο τά πάθη σου, τίς ματαιοδοξίες σου, το prurit του θορύβου γύρω από το ονομά σου [πού, κάθε τόσο, σέ κατατρώει σάν αρρώστια πού χρονίζει]. Αποφυγή τής κακογλωσσιάς. Να αποβάλουμε τον οίκτο και τό μίσος. Νά αγαπάμε δλους τούς ελεύθερους ανθρώπους. Νά διαιωνιζόμαστε υπερβαίνοντας τον εαυτό μας. »Αυτή ή προσπάθεια γιά τον εαυτό είναι απαραίτητη, αυτή ή φιλοδοξία δίκαιη. Πολλοί είναι αύτοι πού απορροφώνται ολοκληρωτικά άπό τήν πολιτική στράτευση, άπό τήν προετοιμασία τής κοινωνικής Επανάστασης. Σπάνιοι, πολύ σπάνιοι, είναι εκείνοι πού, για να προετοιμάσουν τήν Επανάσταση, θέλουν νά γίνουν άντάξιοί της».^^^ "Ομως ό φιλόσοφος τής 'Αρχαιότητας, για να ασκήσει τή φιλοσοφία, ζούσε σέ λιγότερο ή περισσότερο στενές σχέσεις μέ μια ομάδα φιλοσόφων, ή τουλάχιστον κληρονομούσε από μιά φιλοσοφική παράδοση τούς κανόνες ζωής του. Ή αποστολή του έτσι γινόταν πιο εύκολη, έστω και αν, έτσι κι αλλιώς, τό νά ζει κάνεις πραγματικά σύμφωνα μέ αυτούς τούς κανόνες ζωής απαιτούσε σκληρή προσπάθεια. Τώρα, δέν υπάρχουν πια ούτε σχολές ούτε δόγματα. Ό «φιλόσοφος» είναι μόνος του. Πώς θά βρει τον δρόμο του; Θα τον βρει δπως πολλοί άλλοι τον βρήκαν πριν άπό αύτόν, δπως τον βρήκε ό Μονταίνιος, ό Γκαίτε ή ό Νίτσε, πού και αύτοί ήταν μόνοι, και οι όποιοι έπέλεξαν σαν πρότυπα, ανάλογα μέ τις συνθήκες ή τις βαθύτερες ανάγκες τους, τούς τρόπους ζωής τής αρχαίας φιλοσοφίας. Ό Νίτσε, γιά παράδειγμα, έγραφε: «Σέ ο,τι άφορα τήν πράξη, θεωρώ τις διάφορες ήθικές σχολές σάν πειραματικά εργαστήρια στά όποια ένας σημαντικός άριθμός κανόνων τής τέχνης τής ζωής έχουν έφαρμοστεΤ σέ βάθος και τούς έχουν στοχαστεί στο έπακρο: τα αποτελέσματα, ολων τών σχολών και 374

ΕΡΩΤΗΜΑΤΑ KAI ΠΡΟΟΠΤΙΚΕΣ

δλων των έμπεφίών τους ζΐναι νόμιμη κληρονομιά μας. Δεν θα διστάσουμε νά υιοθετήσουμε εναν στωικό κανόνα επειδή στο παρελθόν ακολουθήσαμε έπικούρειους».^^^ Πρόκειται, πράγματι, για μια μακρά εμπειρία βιωμένη αιώνες ολόκληρους, καθώς και μακρών συζητήσεων γύρω από αυτές τις έμπειρίες, που καταξιώνουν τά αρχαία πρότυπα. Ή διαδοχική ή εναλλακτική χρήση του στωικού ή του επικούρειου μοντέλου θά είναι στον Νίτσε, γιά παράδειγμα, αλλά και στον Μονταίνιο, στον Γκαίτε^®^, στον Κάντ^^^ στον Βίτγκενστάιν^^^ ή στον Γιάσπερς^®^, ενα μέσο κατάκτησης μιας κάποιας ισορροπίας στή ζωή. 'Όμως και άλλα πρότυπα θα μπορέσουν και αυτά νά εμπνεύσουν και νά καθοδηγήσουν τή φιλοσοφική πρακτική. Θά μέ ρωτήσουν αυτή τή φορά πώς μπορούμε νά εξηγήσουμε τό γεγονός δτι, παρά τους τόσους αιώνες εξέλιξης, αυτά τά άρχαΐα μοντέλα μπορούν πάντα νά έπανεπικαιροποιηθουν. Αυτό συμβαίνει κατ' άρχάς, δπως ελεγε ό Νίτσε, γιατί οι αρχαίες σχολές είναι ενα είδος εργαστηρίων πειραματισμού, χάρη στα όποια μπορούμε νά συγκρίνουμε τις συνέπειες τών διαφορετικών τύπων πνευματικής εμπειρίας πού προτείνουν. Άπό αυτή τήν άποψη, ή ποικιλία τών άρχαίων σχολών είναι πολύτιμη. Τά μοντέλα πού μας προτείνουν δεν μπορούν άλλωστε νά έπανενεργοποιηθούν αν δεν άναχθούν στήν ούσία τους, στή βαθύτερή τους σημασία, άποδεσμευόμενα άπό τά ξεπερασμένα κοσμολογικά ή μυθικά τους στοιχεία και άπελευθερώνοντας τις βασικές θέσεις πού οι Γδιες οι σχολές θεωρούσαν ούσιώδεις. Μπορούμε νά πάμε και πιό μακριά άκόμα. Πιστεύω πράγματι δτι αύτά τά μοντέλα άντιστοιχούν, δπως τό έχω ήδη πει άλλωστε^®^, σέ μόνιμες και ούσιαστικές στάσεις ζωής οι όποιες είναι επιβεβλημένες γιά κάθε άνθρώπινο πλάσμα πού άναζητά τή σοφία. Μέσα σέ αύτά τά πλαίσια επικαλέσθηκα τήν ύπαρξη ενός είδους 375

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΧΡΟΝΟΙ

καθολικού στωίκ^σμιου, που βρίσκουμε δχί μόνο στή Δύση, αλλά χαΐ στήν Κίνα, δπως ytà παράδειγμα κατέδειξε δ J. Gernet^®^. To εχω ήδη πει, yioc καφδ ήμουν εχθρικός στή συγκριτική φιλοσοφία, γιατί πίστευα δτι μπορούσε νά προκαλέσει σύγχυση και αυθαίρετες προσεγγίσεις. Σήμερα, ωστόσο, διαβάζοντας τις εργασίες των συναδέλφων μου, G. Bugault^ß^ R.-P. Droit^^^ Μ. Hulin8ß^ J.-L. Solère«^^ πιστεύω δτι υπάρχουν πραγματικά συνταρακτικές αναλογίες ανάμεσα στις φιλοσοφικές στάσεις της Αρχαιότητας και της Ανατολής, αναλογίες οί όποιες άλλωστε δέν μπορούν νά εξηγηθούν από ^τορικές επιδράσεις άλλα πού, σέ κάθε περίπτωση, επιτρέπουν ίσως νά καταλάβουμε καλύτερα δ,τι ενδεχομένως εμπλέκεται στις φιλοσοφικές στάσεις ζωής πού —κατ' αυτό τόν τρόπο— φωτίζονται οί μέν άπό τις δέ. Τά μέσα, οι τρόποι πού μας επιτρέπουν νά κατακτήσουμε τήν εσωτερική γαλήνη και τήν κοινωνία μέ τους άλλους άνθρώπους ή τό σύμπαν δέν είναι άπεριόριστα. "Ισως θα πρέπει να πούμε δτι οί επιλογές ζωής πού περιγράψαμε, του Σωκράτη, του Πύρρωνα, του Επίκουρου, των στωικών, των κυνικών, τών σκεπτικών, άντιστοιχουν σέ πρότυπα σταθερά και παγκόσμια πού τά συναντάμε σέ κάθε πολιτισμό μέ διαφορετική, προσιδιάζουσα σέ κάθε πολιτισμό, μορφή, σέ κάθε πολιτιστική εποχή τής ανθρωπότητας. Γι' αυτό και άνέφερα πιό πάνω^^^ ένα βουδιστικό κείμενο καθώς και μιά μελέτη του Μ. Hulin, εμπνευσμένη άπό τόν βουδισμό, γιατί πιστεύω δτι μπορούν να μας βοηθήσουν να συλλάβουμε καλύτερα τήν ούσία του έλληνα σοφού. Είναι πολύ ενδιαφέρουσα ή διαπίστωση δτι τόσο στήν Ελλάδα δσο καί στήν Ινδία καί τήν Κίνα, ένας άπό τούς δρόμους πού οδηγούν στή σοφία συνίσταται στήν άδιαφορία, δηλαδή στήν άρνηση άπόδοσης στά πράγματα άξιολογικών διαφοροποιήσεων πού εκφράζουν τήν έγωιστική, μερική-άποσπασματική καί περιορισμένη, άτομική-προσωπική άποφη, τήν άποφη του βατράχου άπό το 6άθος του πηγα376

ΕΡΩΤΗΜΑΤΑ KAI ΠΡΟΟΠΤΙΚΕΣ

8ιου ή της παγιδευμένης μύγας άπο τον πάτο του κάδου γ^ά τήν οποία μίλα δ Tchouang-tseu: «Γνώριζα γίά το Ταο τόσα, δσα μπορεί νά ξέρεί γίά το σύμπαν μίά παγιδευμένη μύγα στον πάτο του κάδου. 'Άν ό δάσκαλος δεν ε^χε ανασηκώσει το καπάκι μου, θά αγνοούσα γ^ά πάντα τό σύμπαν και τή μεγαλειώδη του πληρότητα». Αύτη ή άν^δ^οτέλε^α χοαΐ αύτή ή αδιαφορία μας επαναφέρουν σε μώ πρωταρχική κατάσταση: τήν ήσυχία και τήν εφήνη, πού, βαθιά μέσα μας, προϋπήρχε, προγενέστερη τής συγκρότησης της άτομικότητάς μας άπέναντι στον κόσμο και απέναντι στον άλλον, πριν λοιπόν άπό αυτό τόν εγωισμό και τόν εγωκεντρισμό πού μας χωρίζουν άπό τό σύμπαν και μας οδηγούν άμείλικτα στήν άνησυχαστική επιδίωξη των άπολαύσεων και στόν διαρκή φόβο των δεινών. Πνευματικές άσκήσεις όπως «νά ζούμε στό παρόν» ή «νά βλέπουμε τά πράγματα άπό ψηλά» συναντάμε και στόν Γκαΐτε^^^, στόν Νίτσε^^^ στόν Βίτγκενστάιν^^^. Είναι άπολύτως προσιτές στόν «φιλόσοφο», με τήν έννοια πού του έχουμε δώσει. Ελπίζω νά επιστρέψω σε αύτά τά θέματα σε μεταγενέστερες εργασίες. Γενικότερα μιλώντας, νομίζω άφησα νά εννοηθεί ότι, όπως λέει ό J. L. Solère: «Οι Αρχαίοι ήταν ίσως πιό κοντά στήν Ανατολή άπό δ,τι ε μ ε ί ς π ρ ά γ μ α πού ύπαινίσσεται και ένας σύγχρονος Κινέζος συγγραφέας όταν γράφει: «Οι Κινέζοι φιλόσοφοι ήταν όλοι τους Σωκράτης, σέ διαφορετικούς βαθμούς. Στό πρόσωπο του φιλοσόφου, γνώση και άρετή ήταν άδιαχώριστα. Ή φιλοσοφία του άπαιτουσε νά βιώνεται άπό τόν Γδιο. Φορέας της ήταν ό ί'διος. Τό νά ζει σύμφωνα μέ τις φιλοσοφικές του πεποιθήσεις ήταν μέρος τής φιλοσοφίας του»^^^. Ό φιλόσοφος, ό εραστής τής σοφίας, έτσι όπως εμείς τήν εννοούμε, 377

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΧΡΟΝΟΙ

θα μπορέσει επομένως νά αναζητήσει πρότυπα ζωής χοά στους φιλοσόφους τής Ανατολής, τά όποια δεν είναι και τόσο ξένα από τά αρχαία πρότυπα. Αυτός ό φιλόσοφος άλλωστε είναι εκτεθειμένος σε πολλούς κινδύνους. Ό πρώτος είναι να αρκεστεί στόν φιλοσοφικό λόγο. Υπάρχει τεράστιο χάσμα ανάμεσα στις ωραίες φράσεις ή προτάσεις και τήν πραγματική απόφαση αλλαγής του τρόπου ζωής, ανάμεσα στις λέξεις και τήν πραγματική συνειδητοποίηση ή τήν πραγματική αλλαγή του έαυτου. Φαίνεται άλλωστε σαφώς δτι ό βαθύτερος λόγος, ή βαθύτερη αιτία τής «θεωρητικοποίησης» τής φιλοσοφίας είναι αυτή ή κατά κάποιο τρόπο σύμφυτη με τή φύση του φιλοσόφου κλίση πού τόν οδηγεί να ικανοποιείται και νά αρκείται στόν θεωρητικό λόγο, στήν κατασκευή, ανακατασκευή ή θαυμασμό μιας εννοιολογικής αρχιτεκτονικής. Άπ' άκρη σ' άκρη τής ιστορίας τής άρχαίας φιλοσοφίας, συναντάμε πάντα, σχεδόν σε όλες τις σχολές, τις Γδιες προειδοποιήσεις σχετικά με τόν κίνδυνο πού διατρέχει ό φιλόσοφος, αν άρχίσει νά φαντάζεται ότι ό φιλοσοφικός του λόγος μπορεί νά είναι άπό μόνος του επαρκής δίχως νά είναι συνδεδεμένος με μιά φιλοσοφική ζωή. Διαρκής κίνδυνος τον όποιο ό Πλάτων ενοιωθε ήδη όταν, γιά νά δικαιολογήσει τήν άπόφασή του νά πάει στις Συρακούσες, έγραφε: «Φοβόμουν μήν φανώ στόν Γδιο μου τόν εαυτό σάν ενας ωραίος ομιλητής, ανίκανος νά επιδοθεί αποφασιστικά στή δράση».^^^ 'Ένας άλλος κίνδυνος, ό χειρότερος άπό όλους, είναι νά πιστέψει ότι είναι δυνατόν νά παρακάμψει τόν φιλοσοφικό στοχασμό. Πρέπει ό φιλοσοφικός τρόπος ζωής νά τεκμηριώνεται άπό εναν ορθολογικό και αιτιολογημένο φ-ΐλοσοφικό λόγο. Αυτός ο λόγος είναι άδιαχώριστος 378

ΕΡΩΤΗΜΑΤΑ KAI ΠΡΟΟΠΤΙΚΕΣ

από τον τρόπο ζωής. Κυρίως, χρείάζεταί ενας κρ^τίκός στοχασμός πάνω στους αρχαίους ψίλοσοφίκούς λόγους που τεκμηριώνουν τόν ενα ή τόν άλλο τρόπο ζωής. Πρέπεί λοιπόν να προσπαθήσει να εξηγήσει με σαφήνεια τους λόγους γ ώ τους οποίους συμπεριφερόμαστε με τόν ενα ή τόν άλλο τρόπο καΐ να σκεφτεί, να στοχαστεί τόσο την προσωπική του εμπειρία όσο καΐ τήν έμπεφία των άλλων. Δίχως αυτή τή σκέψη, δίχως αυτό τόν στοχασμό, ή φιλοσοφική ζωή κινδυνεύει νά εκπέσει σε κοινοτυπίες ή τυπικότητες, στά καλά αισθήματα ή τόν παραλογισμό. Αναμφίβολα, δεν μπορούμε νά περιμένουμε ό καθένας νά μπορεί να γράψει τήν Kpmxi] του καθαρού λόγου γιά νά ζήσει σάν φιλόσοφος. Παραμένει όμως τό γεγονός ότι τό νά ζεΐ κανείς σάν φιλόσοφος σημαίνει άκριβώς και τό νά στοχάζεται, νά διανοείται, νά επιχειρηματολογεί, νά θεωρητικοποιεΐ, με αυστηρότητα και τεχνική, νά «σκέφτεται άπό μόνος του», όπως ελεγε ό Κάντ. Ή φιλοσοφική ζωή είναι μιά άναζήτηση που δεν σταματά ποτέ^^^. Τέλος, δεν θά πρέπει ποτέ νά ξεχνάμε, παρά τά ισχυρά κλισέ πού εξακολουθούν νά κυκλοφορούν στά εγχειρίδια, ότι ή άρχαία φιλοσοφική ζωή ήταν πάντα στενά συνδεδεμένη με τή φροντίδα γιά τούς άλλους και ότι αύτή ή άνάγκη είναι σύμφυτη με τή φιλοσοφική ζωή, πολύ περισσότερο στόν βαθμό πού μιλάμε γιά μιά φιλοσοφική ζωή βιωμένη στόν σύγχρονο κόσμο. 'Όπως λέει ό G. Friedmann: «'Ένας σύγχρονος σοφός (άν υπήρχε) δεν Οά απέφευγε σήμερα -δπως έκαναν τόσοι έστέτ μέ απέχθεια- τόν σκατόλακκο των ανθρώπων».^^^ 'Όμως, λέγοντας αύτό ξανασυναντά, και εμείς μαζί του, τά σχεδόν άλυτα προβλήματα των σχέσεων του αρχαίου φιλοσόφου μέ τήν πόλη. Γιατί ό στρατευμένος φιλόσοφος διακινδυνεύει πάντα νά παρασυρθεί 379

ΡΗΞΗ KAI ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΧΡΟΝΟΙ

άπο τα πόΚιτιχοί μίση χαΐ πάθη. Αυτός είναι δ λόγος που δ G. Friedmann θεωρούσε δτί αν θέλε^ κανείς νά άλαφρύνε^ τήν ανθρώπινη μοίρα πρέπει να επικεντρώσει τΙς δυνάμεις του «σε μικρές δμάδες, ακόμα και σε άτομα», καθώς και «στήν πνευματική προσπάθεια (τήν άλλαγή κάποιων)» που πίστευε πώς τελικά θά εξαπλωνόταν και θά ακτινοβολούσε. Ό φιλόσοφος δοκιμάζεται σκληρά από τή μοναξιά του και τήν άνημπόρια του, μέσα σέ έναν κόσμο που διασπαράσσεται άνάμεσα σέ δυα μορφές ασυνειδησίας: αυτήν που προκαλεί ή ειδωλολατρία του χρήματος και αυτήν που προκύπτει από τή δυστυχία και τήν δδύνη εκατομμυρίων άνθρωπίνων υπάρξεων. Σέ τέτοιες συνθήκες είναι βέβαιο δτι δ φιλόσοφος δέν θά μπορέσει ποτέ να κατακτήσει τήν άπόλυτη γαλήνη του σοφού. Τό νά φιλοσοφούμε, επομένως, σημαίνει δτι υποφέρουμε άπδ αυτή τήν απομόνωση, άπδ αυτή τήν άνημπόρια. "Ομως ή αρχαία φιλοσοφία, έκτος άπδ δλα τά άλλα, μας μαθαίνει και νά μήν παραιτούμαστε, άλλά νά συνεχίζουμε νά πράττουμε λογικά και νά προσπαθούμε νά ζούμε σύμφωνα μέ τδν κανόνα που είναι ή 'Ιδέα της σοφίας, δ,τι κι αν συμβεί, άκόμα και δταν ή πράξη μας μοιάζει σαφώς πεπερασμένη. 'Όπως ελεγε δ Μάρκος Αυρήλιος: «Μήν ελπίζεις τήν Πολιτεία του Πλάτωνα, άλλα νά είσαι ευχαριστημένος αν κάτι μικρδ προοδεύει, και άναλογίσου τδ γεγονδς δτι αύτδ που προκύπτει άπδ αύτδ τδ μικρδ πράγμα δέν είναι καθόλου μικρό

380

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Βλ. Βιβλιογραφία, σσ. 453-4. 2 . Αναφέρουμε το εργο των G . DELEUZE και F. GUATTARI, Ίί είναι ή φιλοσοφία; Παρίσι 1991, που βρίσκεται πολυ μακριά, τόσο κατά το πνεύμα δσο καΐ κατά τή μέθοδο, από τήν παρούσα εργασία, καθώς καΐ τό μ^κρό βιβλίο του Α. PHILONENKO, Τί είναι ή φιλοσοφία; Κάντ και Φίχτε [Qu est-ce que Ια philosophie? Kant et Fichte], Παρίσι 1991, τό οποίο, μέ εναν πολυ ενδιαφέροντα τρόπο, με αφορμή τα γράμματα του Φίχτε και του Κάντ, θέτε^ τό πρόβλημα της ουσίας της φιλοσοφίας. Στό Historisches Wörterbuch der Philosophie, τ. 7 (P-Q), Bâle, 1989, col. 572-927, βρίσκουμε μια αξιοσημείωτη συλλογή μελετών σχετικών με τόν ορισμό της φιλοσοφίας, από τήν Αρχαιότητα εως τις μέρες μας. 3. [Σ.τ.Μ.]: Agrégation: διαγωνισμός και τίτλος για τους καθηγητές μέσης εκπαίδευσης. 4 . ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Πολιτικός, I, 2 , 1 2 5 2 a 2 4 . 5. [Σ.τ.Μ.]: Rationnellement: μέ τήν έννοια του ελλογη. 6. Ε. WEIL, Logique de la philosophie [Λογική της φιλοσοφίας], Παρίσι 1950, σελ. 13. 7. Βλ. σέ αυτό τό σημείο τόν GOTTFRIED GABRIEL, «La logique comme littérature? De la signification de la forme littéraire chez Wittgenstein» [ « Ή λογική ώς λογοτεχνία; Περι της σημασίας της λογοτεχνικής μορφής στόν Βίτγκενστάιν»], Le Nouveau Commerce, 82-83, 1992, σελ. 84. 8. J. RUFFIÉ, De la biologie à la culture ['Από τη βιολογία στην κουλτούρα], Παρίσι 1976, σελ. 357. 9. Ό J.-P. VERNANT χρησιμοποιεί έπίσης αυτό τόν όρο στό Mythe et pensée chez les Grecs [Μύθος και σκέφη στους 'Έλληνες], τ. I., Παρίσι 1971, σελ. 96. 1 0 . Ρ. RABBOW, Seelenführung, Methodik der Exerzitien in der Antike, Μόναχο 1954. 383

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung, Βερολίνο 1969 (ώς διδακτορική δίατρίβή το 1965, δημοσιευμένο, δίχως αλλαγές, πολύ αργότερα). 1 2 . A . - J . VoELKE, La philosophie comme thérapie de Vâme {Ή φιλοσοφία ώς θεραπεία φυχης], πρόλογος του Ρ. Hadot, Φράίμπουργκ-Παρίσί 1993. 1 3 . J. DOMANSKI, La philosophie, théorie ou mode de vie. Les controverses du Moyen Âge et du début de la Renaissance [ Ή φιλοσοφία, θεωρία η τρόπος ζωής. Οί διαμάχες του Μεσαίωνα και της άρχης της Αναγέννησης], πρόλογος του Ρ. Hadot, Φράίμπουργκ-Παρ(σί, υπό έκδοση τό 1 9 9 6 . 1 4 . Μ . FOUCAULT, Le Souci de soi [Ή φροντίδα του εαυτού], ΠΑΡΊΣΙ 1984, σελ. 57. 1 5 . Ρ. HADOT, «Réflexions sur la notion de culture de soi» [«Σκέψεις γύρω από τήν εννοία της καλλιέργειας του έαυτου»], Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Παρίσι, 9, 10, 11 Ιανουαρίου 1988, Παρίσι 1989, σσ. 261-269. 16. Αποσπάσματα των έργων τους υπάρχουν στους Προσωκρατικούς [Les Présocratiques], εκδ. J.-Ρ. Dumont (αναφέρεται ώς Οηηιοηΐστις σημειώσεις που άκολουθουν), Παρίσι, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1988. Βλ. επίσης, του Γδιου συγγραφέα, τήν έκδοση που έκανε γιά τό φοιτητικό κοινό, Οί προσωκρατικές Σχολές [Les Écoles présocratiques], Παρίσι, Gallimard, Folio Essais No 152. 17. [Σ.τ.M.]: Όρθολογική με τήν αρχαιοελληνική έννοια του ορθού λόγου. 1 8 . G. NADDAF, L'origine et V évolution du concept grec de phusis [ Ή προέλευση και ή εξέλιξη της έλληνικης έννοιας της φύσεως], LevistonQueenston-Lampeter, The Edwin Mellen Press, 1992. 19. ΗΡΆΚΛΕΙΤΟς, " Α π ό σ π α σ μ α σ ε λ . 154· ΠΛΆΤΩΝ, Φαίδων, 96a 7. 1 1 . ILSETRAUT HADOT,

384

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

Βλ. Ρ. HADOT, «Physique et poésie dans le Tzmee de Platon» [«Φυσική και ποίηση στον Τίμαιο του Πλάτωνα»], Revue de Théologie et de Philosophie, 1 1 5 , 1 9 8 3 , σσ. 1 1 3 - 1 3 3 ' G . NADDAF, Vorigine et révolution... {'H καταγωγή και ή εξελίξτ]...], σσ. 3 4 1 - 4 4 2 . 2 1 . Βλ. G. NADDAF, Vorigine et Vévolution... [Ή καταγωγή καΐ ή εζελίξγ]...], σσ. 443-535. 22. Σχετικά μέ τΙς απαρχές της ηθικής διαπαιδαγώγησης στους 'Έλληνες, βλ. I. HADOT, Seneca..., σσ. 10-38, και «TheSpiritual Guide», Classical Mediterranean Spirituality. Egyptian, Greek, Roman [Κλασική μεσογειακή πραγματικότητα. Αιγυπτιακή, εΚΚιηνική, ρωμάίκτ^, εκδ. Α. H.Armstrong, New York, Crossroad, 1986, σσ. 436-459. 23. Για τήν αρχαϊκή Ελλάδα και τήν Αθήνα εως το τέλος του 5ου αιώνα, θα συμβουλευτούμε το βιβλίο του W. ]aeger, Ρaideia. La formation de Vhommegrec [Παιδεία. Ή διαμόρφωση του έλληνα άνθρωπου], Παρίσι 1964. Άς εύχηθουμε νά μεταφραστεί στά Γαλλικά δ δεύτερος τόμος αυτής τής εργασίας που πραγματεύεται τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα και δ οποίος εκδόθηκε στο Βερολίνο τό 1955. Βλ. επίσης Η.-Ι. MARROU, Histoire de Véducation dans VAntiquité [ Ιστορία τής διαπαιδαγώγησης στήν Αρχαιότητα], Παρίσι 1950, και τό κεφάλαιο «The Origins ofHigher Education at Athens» [«Οι απαρχές τής ανώτερης εκπαίδευσης στήν Αθήνα], στό βιβλίο του J.-P. LYNCH, Aristotle's School. A study of a Greek Educational Institution [ Ή Σχολή του 'Αριστοτέλη. Μελέτη ενός έλληνικου εκπαιδευτικού θεσμού]. University of California Press 1972, σσ. 32-68. 2 4 . Βλ. W . JAEGER, Paideia..., σελ. 29 κ.έ., που καταδεικνύει τή διαφορά ανάμεσα στήν άγωγή-έκπαίδευση (τής αριστοκρατίας, που αντιστοιχεί στό ιδεώδες τής κάστας της) και τής κουλτούρας-καλλιέργειας (του ανθρώπου ετσι όπως θά έπρεπε νά είναι σύμφωνα μέ τή φιλοσοφία). 20.

385

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Βλ. W. JAEGER, Paideia,.., σσ. 236-248. 26. Σχετικά μέ τις συγκρούσεις ανάμεσα στους φιλοσόφους χοά τήν πόλη, βλ. τήν παλώ μά πάντα χρήσιμη εργασία του Ρ. DECHARME, La critique des traditions religieuses chez les Grecs [ Ή κρίτίκή των θρησκευτίχών παραδόσεων στους ^Ελληνες], Παρίσι 1904. 27. Γιά τ ή συνουσία, β λ . ΠΛΑΤΩΝ, 'Απολογία, 19e. 28. Αποσπάσματα των σοφιστών βρίσκονται στους Προσωκρατικούς (βλ. σημ. 16), σσ. 981-1178, καί στο βιβλίο του J . - P . DUMONT, Les Sophistes, Fragments et témoignages [Οί Σοφιστές. 'Αποσπάσματα και μαρτυρίες], Παρίσί 1985* J. DE ROMILLY, Les grands sophistes dans Γ Athènes de Périclès [Ol μεγάλοι σοφιστές της Αθψας του Περικλή], Παρίσί 1988* G . NADDAF, Ή καταγωγή και η εζελιζη..., σσ. 267338· J . - P . LYNCH, Aristotle s School [Ή Σχολή του Αριστοτέλη], σσ. 38-46· Β. Cassin, L'Effet sophistique [To σοφιστικό φαινόμενο], Παρίσι 1995. 2 9 . ΠΛΆΤΩΝ, Σοφιστής, 222a-224d· ΑΡΙςΤΟΤΕΑΗς, Περί των σοφιστικών ελέγχων, 165a 22. 3 0 . Αποκλίνουσες απόψεις σχετικά μέ αυτό τό θέμα: R. JOLY, Le thème philosophique des genres de vie dans VAntiquité classique [Τό φιλοσοφικό θέμα των ε18ών 'ζωής στην κλασική Αρχαιότητα], Βρυξέλλες 1 9 5 6 · W. BURKERT, «Platon oder Pythagoras? Zum Ursprung des Wortes "Philosophie"», HERMES, τ. 8 8 , 1 9 6 0 , σσ. 1 5 9 - 1 7 7 ' C . J . DE VOGEL, Pythagoras and Early Pythagoreanism [Πυθαγόρας και πρώιμος πυθαγορισμός], Assen 1 9 6 6 , σσ. 1 5 και 9 6 - 1 0 2 . 'Όπως ό W. Burkert, έτσι και έγώ, νομίζω δτι τό ανέκδοτο που διηγείται ό Héraclide du Pont (βλ. ΔΙΟΓΈΝΗς ΛΑΈΡΤΙΟς I, 1 2 · ΚΙΚΈΡΩΝ, Tusculanes, V , 8 , ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ, 'Π ζωη του Πυθαγόρα, 5 8 ) είναι μια προβολή της πλατωνικής έννοιας τής φιλοσοφίας στον Πυθαγόρα. 3 1 . ΗΡΆΚΛΕΙΤΟς, Β 35, Dumont, σελ. 134 και τή σημείωση του J.25.

386

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

P. Dumont, σελ. 1236, που γεννά αμφιβολίες σχετικά με τήν αυθεντικότητα της λέξης «φιλόσοφος». Τό ιδιο και ό DIELS-KRANZ, Die Vorsokratiker, τ. I, Δουβλίνο-Ζυρίχη 1969, σελ. 159. 3 2 . ΗΡΟΔΟΤΟΣ, Ιστορίες, I, 30. 33. Βλ. πιο πάνω, σελ. 26. 'Άν ό Ηράκλειτος μιλούσε πράγματι γιά φιλοσόφους στο απόσπασμα 35 (βλ. σημ. 19), τότε παρατηρούμε δτι συνέδεε τή φιλοσοφία με τήν ερευνά. 3 4 . Για τή λέξη φιλόσοφος, βλ. επίσης τον Ε. Α. HAVELOCK, Preface to Plato [Πρόλογος στον Πλάτωνα], Cambridge, Mass. 1963, σσ. 280283· W. BURKERT (βλ. σημ. 30), σελ. 172. 3 5 . ΘΟΥΚΥΔΊΔΗς, Πελοποννησιακός πόλεμος, II, 4 0 , 1 . 3 6 . ΙΣΟΚΡΑΤΗΣ, Πανηγυρικός, 47. 37-38. [Σ.τ.Μ.]: ΓΟΡΓΊΑς, "Ελένης εγκώμιον, μτφ. Τερέζα Πεντζοπούλου-Βρανα, σελ. 34. εκδ. Ζήτρος 1999. 3 9 . Β. GLADIGOW, Sophia undkosmos, Hildesheim 1965* G. Β. KERFERD, «The image of the Wise Man in Greece in the Period before Plato» [ « Ή εικόνα του σοφού ανθρώπου στην Ελλάδα κατά τήν περίοδο πριν άπο τον Πλάτωνα»], Images of Man, Mélanges Verbeke, Louvain 1976, σσ. 18-28. 40. lhaSa, 15, 411. 41. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Καζαντζάκη-Κακρ^δή, έκδ. Εστίας, Αθήνα 1985. Παράθεση αποσπάσματος δ^κή μου. 4 2 . ΟΜΗΡΟς, Στον Έρμη, I, 5 1 1 . 4 3 . J. BOLLACK, «Une histoire de sophiê» [«Mtà ιστορία της σοφίας»] (βλ. Gladigow, σημ. 39), Revue des études grecques, τ. 81, 1968, σελ. 551. 4 4 . ΣΌΛΩΝ, Ελεγείες, I, 5 2 . 45. ΗΣΙΟΔΟΣ, Θεογονία, 80-103. 46. [Σ.τ.Μ.]: «επί γλώσση γλυκερήν χείουσιν εέρσην του δ' επ' εκ στόματος ρεί μείλίχα* Ot δε νυ λαοί πάντες ες αύτον δρώσ^ δ^ακρί387

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

νοντα θέμίστας ίθείησί δίκησίν δ δ' άσφαλέως αγορεύων α?ψά τ^ χαΐ μέγα νείκος επισταμένως κατέπαυσε». 47. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Σταύρου χαΐ 'Αγγέλου Βλάχου, έκδ. Δημ. Ν. Παπαδήμα, Αθήνα 1990. 4 8 . Βλ. G. ROMEYER-DHERBEY, Ot Σοφιστές, σσ. 45-49* Ρ. LAIN ENTRALGO, The Therapy of the World in Classical Antiquity [Ή θεραπεία του λόγου στψ κλασύχή αρχαιότητα], New Haven 1970 (βλ. F. KuDLiEN, στο Gnomon, 1973 σσ. 410-412. 4 9 . ΗςΙΟΔΟς, Θεογονία, 55. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Σταύρου και "'Αγγέλου Βλάχου, εκδ. Δημ. Ν. Παπαδήμα, Αθήνα 1990. 50. [Σ.τ.Μ.]: Με τήν αρχαιοελληνική έννοια της θεωρίας', θεώρημα, κοίταγμα. Βλ. και Σταματάκο και Βοσταντζόγλου, δ οποίος δέχεται και στά ν. έλ. τή λέξη. 51. ΗΣΙΟΔΟΣ, Θεογονία, 37. [Σ.τ.Μ.]: Έδώ ξεκαθαρίζει και ή έννοια της «θέασης» (καθώς και της «θεωρίας») και το τί εννοώ δταν μεταφράζω τδ «contemplatio» με τδ «ένατενιστικδς στοχασμδς» ή με τδ «θεωρία». Για νά ξεκαθαρίσει αυτή ή έννοια ακόμη περισσότερο παραθέτω (στήν αμέσως επόμενη σημείωσή μου) και τδ επικούρειο απόσπασμα στά αρχαιοελληνικά δπου έχουμε (γιά τδ Γδιο πράγμα) και τή χρήση της διαλογισμός (απαλλαγμένης προφανώς άπδ κάθε άνατολικο-μυστικιστική αναφορά και αντίθετα φορτισμένη με τήν έννοια του δρθου λόγου). 'Έχουμε επίσης ώστόσο νά συνοδεύεται (και νά συμπληρώνεται) άπδ τή χρήση του καθορώ, πού μας βοηθά περαιτέρω στδν βαθμδ που στή διανοητική λειτουργία προσθέτει και αυτήν της αίσθησης (και άστοχα κατά τή γνώμη μου μεταφράστηκε με τήν «ενόραση»). 5 2 . Βλ. ΕΠΊΚΟΥΡΟς, 'Επίκουρου προσφωνήσεις. Μεταφρασμένο στά γαλλικά καΐ σχολιασμένο άπδ τδν J.-F Balaudé, Παρίσι 1994, σελ. ^^ «Μέμνησο· δτι ϋνητδς ών' τή φύσει κάΙλαβών χρονόν 388

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

ώρ^σμένον άνέβης τόίς περί φύσεως δίαλογ^σμοΐς επί τήν άπεφίαν και τον αίώνα και κατεΐδες το τ' Ιόντα τα τ' έσσόμενα προ τ' εόντα». 53. ΠΛΑΤΩΝ, Πολίτεία, 486α. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. I. Γρυπάρη, εκδ. Ζαχαρόπουλος. Στον βαθμό που αυτό, κατά τή γνώμη μου, βοηθά περισσότερο στήν κατανόηση βασικών εννοιών δσον άφορα τήν εργασία του Hadot και τον τρόπο που προσεγγίζει τά άρχαια κείμενα, παραθέτω αυτούσιο τό άπόσπασμα τόσο μεταφρασμένο δσο και στο πρωτότυπο. Παρατηρούμε δτι ό Γρυπάρης μεταφράζει τό «θεωρία» με τό «νά οραματίζεται». Σημειώνουμε δτι ό Γάλλος χρησιμοποιεί τό «contemplation» τό όποιο εμείς με τή σειρά μας στά ελληνικά θά μπορούσαμε νά μεταφράσουμε με «ενατένιση» και θά είχαμε: «ενατένιση της ολότητας του χρόνου και του είναι». Παρατηρούμε επίσης δτι ή Stàvotoc του Hadot γίνεται σκεφη (pensée). Δεν μπορούμε νά μήν παρατηρήσουμε επίσης δτι τό «υπάρχει» στόν Hadot γίνεται «άνύψωση» (élévation). Άντι λοιπόν γιά «διάνοια πού υπάρχει» εχουμε μιά «σκέψη πού άνυψώνεται». Και οπωσδήποτε σημειώνουμε δτι ή Stàvota γίνεται φυχιη. 54. ΘΕΟΓΝΗς, "Ελεγείακά ποιήματα, 1 0 7 2 και 2 1 3 . 5 5 . Β. SNELL, Leben und Meinungen der Sieben Weisen, Μόναχο 1952. 56. ΠΛΆΤΩΝ, Πρωταγόρας, 343a-b. 57. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Παπανούτσος-Τατάκης, εκδ. Ζαχαρόπουλος. ' Παράθεση άποσπάσματος δική μου. 5 8 . L. ROBERT, «De Delphes à lOxus. Inscriptions grecques nouvelles de la Bactriane» [«Άπό τους Δελφούς στήν Όξό. Νέες ελληνικές επιγραφές της Βακτριάνας»], Académie des inscriptions et belles-lettres, Comptes rendus, 1968, σσ. 416-457. 59. Βλ. I. HADOT, The Spiritual Guide [ Ό πνευματικός οδηγός], σσ. 441-444. 6 0 . ΘΡΑςΤΜΑΧΟς, Α VIII, Dumont, σελ. 1072. 389

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

61. ΤΗ. DEMAN, Σωκράτης και Ίησους, Παρίσι 1944. Tien τον Σωκράτη, βλ. F.WOLFF, Σωκράτης, Παρίσι 1985* Ε. MARTENS, Die Sache des Socrates, Στουτγάρδη 1992. 6 2 . Βλ. στον Σωκράτη του F . W O L F F , σσ. 112-128, «Το ο^κογενε^ακο λεύκωμα», το οποίο χαρακτηρίζει έξοχα τα διάφορα πρόσωπα. 63. [Σ.τ.Μ.]: Βλ. Ελευθερουδάκη. 6 4 . ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, ΐίοιητικη, 1447b 10. Βλ. C . W . MÜLLER, Die Kurzdialoge der Appendix Platonica, Μόναχο 1975, σελ. 17 κ.έ. 6 5 . ΠΛΆΤΩΝ, 'Απολογία, 2 0 - 2 3 . 66. Απολογία, 23b. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Ήλεκτρα Ανδρεάδη, στήν οποία παρενέβην. Παράθεση του αρχαιοελληνικού αποσπάσματος δική μου. 67. ΠΛΛΤΩΝ, Πολίτεία, I, 337a. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. I. Γρυπάρης, έκδ. Ζαχαρόπουλος. 68. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, ΠερΙ των σοφιστικών ελεγειών, 183b 8. 69. ΚΙΚΈΡΩΝ, Αούκουλος, 5 , 1 5 . Σχετικά με τή σωκρατική ειρωνεία, βλ. R. SCHAERER, « Ό μηχανισμός της ειρωνείας στις σκέψεις της με τή διαλεκτική» [«Le mécanisme de l'ironie dans ses rapports avec la dialectique»], Revue de métaphysique et de morale, Τ. 48, 1941, σσ. 1 8 1 - 2 0 9 · V . JANKÉLÉVITCH, VIronie [Ή ειρωνεία], Παρίσι 1 9 6 4 . Βλ. επίσης G. W. F. HEGEL, Μαθήματα για την ιστορία της φιλοσοφίας, τ. II, Παρίσι 1971, σελ. 286 κ.έ. 70. Συμπόσιο, 174d-175d. 71. [Σ.τ.Μ.]: Και άλλου: «Εις τον δρόμον δ Σωκράτης σάν νά ειχε συγκεντρωθή εις τάς σκέψεις του και έτσι έμενεν οπίσω εκεί που έβάδιζεν»... «ένας άλλος δούλος έφερε τήν ειδησιν, δτι δ Σωκράτης σας αύτος άπεσύρθη εις το πρόθυρον του γειτονικού σπιτιού και μένει έκει άκίνητος» ... «... Άφήσετέ τον. Το έχει συνήθειαν αυτό, άπομακρύνεται κάποτε, δπου τύχη, και μένει δρθιος». 72. [Σ.τ.Μ.]: «ώ Άγάθων, εΓτοιουτό'ν ή^σοφία... κ.λτΐ.». 390

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

73. Θεαίτητος, 150d. 74. Λαχης, 187e 6. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Ηλέκτρα Ανδρεάδη, εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1992. 75. 'Απολογία, 30e. 76. 'Απολογία, 29d-e. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Ήλεκτρα Ανδρεάδη, έκδ. Κάκτος, Αθήνα 1992. 77. Απολογία, 36c. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Ηλέκτρα Ανδρεάδη, στήν οποία παρενέβην στο υπογραμμισμένο κείμενο, έκδ. Κάκτος, Αθήνα 1992. Επιμελητής Β. Μανδηλαράς. 78. Συμπόσιο, 221c-d. 79. Θεαίτητος, 149a. [Σ.τ.Μ.]: Μετάφραση δική μου. 80. Συμπόσιο, 215c και 218b. 81. Βλ. Α. Μ. loppoLO, Opinione e scienza [Γνώμη και επιστήμη], Νάπολη, Bibliopolis, 1986, σελ. 163. 8 2 . Κ. DÖRING, «Der Sokrates des Aischines von Sphettos und die Frage nach dem historischen Socrates», Hermes, τ. 112, 1984, σσ. 16-30. Βλ. επίσης C . W . MÜLLER, Die Kurzdialoge der Appendix Platonica, Μόναχο 1975, σελ. 233, σημ. 1. 8 3 . Θεάγης, 130d. Βλ. C . W . MÜLLER, ο.π., σελ. 128, σημ. 1. 84. Συμπόσιο, 215c-e, 216a. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Συκουτρής, έκδ. Εστίας. 85. Συμπόσιο, 221e. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Συκουτρής, εκδ. Εστίας. 8 6 . ΞΕΝΟΦΏΝ, Απομνημονεύματα, IV, 4 , 5 . 87. Απολογία, 28b. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Ηλέκτρα Ανδρεάδη, έκδ. Κάκτος. 88. Απολογία, 29a-b. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Ήλεκτρα Ανδρεάδη, έκδ. Κάκτος. 89. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Ηλέκτρα Ανδρεάδη, έκδ. Κάκτος. 90. Απολογία, 29e. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Ηλέκτρα Ανδρεάδη, έκδ. Κάκτος. 91. Ό Σωκράτης στον Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια, VII, 3, 1145b 21-27. [Σ.τ.Μ.]: Στον βαθμό που ή αρετή είναι ή γνώση, θά 391

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

ελεγοί ακόμα: κανείς δεν είναι με τή θέληση του κακός άφου ή έμφυτη επιθυμία του για το καλο και ή αρετή είναι γνώση με τήν έννοια του φανερώματος-γέννησης-γνώσης, της βαθύτερης επιθυμίας. Προβληματική που παραπέμπει στο θέμα της αλλοτρίωσης. 92. Ό Σωκράτης στον Αριστοτέλη, Ηθικά Ευδημεια, I, 5, 1216b 6 - 8 · ΞΕΝΟΦΏΝ, 'Απομνημονεύματα, III, 9 , 5 . 93. [Σ.τ.Μ.]: Παραθέτω τή μετάφραση του πρωτοτύπου CHd. Ntx. VII, 3, 1145: « Ό Σωκράτης [...] νόμιζε δτι δεν υπάρχει ακράτεια, άφου, δπως ισχυριζόταν, κανείς άνθρωπος με ορθή άντίληψη δεν είναι δυνατόν να πράττει άντίθετα προς ό,τι υπάρχει τό καλύτερο παρά μόνο από άγνοια», γιά νά σημειώσω: τί διαφορά άπό τήν άρχαιοελληνική-άριστοτελική «άκρασία» και τό «πράττειν παρά τό βέλτιστον» στό ήθικό κακό! 94. A.-J. VoELKE, Vidée de la volonté dans le stoïcisme [ Ή têea της θέλησης στον στωίΧίσμό], Παρίσι 1973, σελ. 194, σχετικά με τήν υποτιθέμενη σωκρατική νοησιαρχία: « Ή σωκρατική διαλεκτική ενώνει άκατάλυτα τή γνώση του καλού με τήν επιλογή του καλού». 95. 'Απολογία, 28b κ.έ. 96. Κρίτων, 50a. 97. Φαίδων, 98e. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Παπανούτσος-Τατάκης, εκδ. Ζαχαρόπουλος. 98. [Σ.τ.Μ.]: Δεν μπορώ νά άποφύγω τόν πειρασμό νά σημειώσω δτι ή λέξη «κακό» χρησιμοποιείται -άκριβώς- με τήν έννοια τού Ssivou, 99. Απολογία, 41d. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Ηλέκτρα Ανδρεάδη, εκδ. Κάκτος, στήν οποία παρενέβην. 100. [Σ.τ.Μ.]: Moralité = ήθικότητα. Βλ. διαφορά ηθικότητας και ηθικης στόν Κάντ. -ΙΟ-Ι ^Ο^ H/r 1.ι^χ'ΐφ. ii/^x'Lpcx r . ri^öptaorj, •Λ ' , ' t^o. JL^Qc^c' ΤΓ / toq. , d' oci. rv „i.m.j; 392

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

Éloge de la philosophie et autres essais [ Εγκώμιο της φιλοσοφίας και αλλα δοκίμια], Παρίσι 1965, σελ. 38. 103. 'Απολογία, 38a. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Ήλεκτρα Ανδρεάδη, έκδ. Κάκτος. 1 0 2 . M . MERLEAU-PONTY,

1 0 4 . Μ . MERLEAU-PONTY, o.k.,

σελ. 44.

1 0 5 . Μ . MERLEAU-PONTY, ο.π.,

σελ. 48.

106. 'Απολογία, 33b και 31a-b. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Συκουτρής, εκδ. Έστιας. 107. Βλ. Α. DIHLE, Studien zur griechischen Biographie, 2η εκδ., Göttingen 1970, σσ. 13-20. 1 0 8 . ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ, Εί πρεσ^υτέρω πολιτευτεον, 26, 796d. 109. Τ là τή χρήση τής λέξης φιλοσοφία και των παραγώγων της στον Πλάτωνα, βλ. Μ. DIXSAUT, Le Naturel philosophe [ Ό «αφελής» φιλόσοφος], Παρίσι 1985. 110. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Συκουτρής, εκδ. Εστίας. 111. HÖLDERLIN, Le Rhin, γαλ. μτφ. G. Bianquis, Παρίσι 1943, σσ. 391-393. 112. ΝΊΤΣΕ, Ή γένεση της Τραγωδίας, παρ. 13. 1 1 3 . D. BABUT, «Peinture et dépassement de la réalité dans le Banquet de Platon», [«Σχεδίασμα και υπέρβαση τής αλήθειας στο Συμπόσιο του Πλάτωνα»], Revue des études anciennes, τ. 82, 1980, σσ. 5-29, άρθρο έπαναδ. στο Parerga, Choix d'articles de D. Babut, Λυών 1994, σσ.

171-196.

114. Συμπόσιο, 202e. 115. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Συκουτρής, έκδ. Εστίας. Προσθήκη παραθέματος δική μου. 116. Συμπόσιο, 203aκ.έ. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Συκουτρής, έκδ. Εστίας. Παράθεση αποσπάσματος δική μου. 117. [Σ.τ.Μ.]: Συμπόσιο 203c, μτφ. Συκουτρής, έκδ. Εστίας, σελ. 142. 118. [Σ.τ.Μ.]: Συμπόσιο, 203c, μτφ. Συκουτρής, σελ. 142. Ένδια393

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

φέρουσα ή σημείωση του Συκουτρή σχετικά με τή μετάφραση των λέξεων φιλοσοφών καΐ σοφιστής. 119. Συμπόσιο, 174a καΙ 203ο-άκαί 220 b. Βλ. V. JANKÉLÉVITCH, Ή είρωνεία [Vironie], σσ. 122-125. 1 2 0 . Ξαναβρίσκουμε τά παραδείγματα στον ΔΊΟΓΕΝΗ ΛΑΈΡΤΙΟ, Φιλοσόφων êÎoi, II, 27-28. 121. ΑΡΙΣΤΟΦΑΝΗΣ, Νεφέλες, 445 κ.έ. 122. Συμπόσιο, 175e χοά 221e. 123. Συμπόσιο, 215c. 124. Συμπόσιο, 220a-d 125. Συμπόσιο, 203e κ.έ. 126. Βλ. Φαιδρός, 278d. 127. Βλ. σελ. 34 καΐ 370. 128. [Σ.τ.Μ.]: Συμπόσιο, 203e, μτφ. Συκουτρής, σελ. 144. 129. [Σ.τ.Μ.]: Συμπόσιο, 204b, μτφ. Συκουτρής, σσ. 145-146. 130. Βλ. σελ. 54 κ.έ. 131. Βλ. ΠΑΑΤΩΝ, Λϋσις, 218b 1. 1 3 2 . Η.-J. KRÄMER, Piatonismus und hellenistische Philosophie, Βερολίνο 1971, σσ. 174-175 καΐ 229-230. 133. [Σ.τ.Μ.]: 'Ένας τρόπος του νά οδεύει, να πορεύεται κανείς στή ζωή. 1 3 4 . ΚΊΡΚΕΓΚΩΡ, Vinstant, παρ. 10, στο Oeuvres complètes, τ. XIX, σσ. 300-301. 1 3 5 . ΠΑςΚΑΛ, Στοχασμοί, παρ. 553, Brunschvicg (ClassiquesHachette). 136. ΠΑΩΤΙΝΟς, Έννεάδες, III, 5 (50), 9, 44· σελ. 142 Hadot. 137. Συμπόσιο, 215b-c. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Συκουτρής. 1 3 8 . L. ROBIN, σημ., σελ. CV, σημ. 2, στο ΠΑΑΤΩΝ, Το Συμπόσιο, Παρίσί 1981 ( ΐ η έκδ. 1929). 139. Βλ. rciü πάνω, σελ. 59' κ.έ. ^ 394

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

140. Συμπόσιο, 211d-212a. 141. Βλ. πώ κάτω, σελ. 101 κ.έ. 1 4 2 . ΚΙΚΈΡΩΝ, Definibus bonorum et malorum, III, 1 4 , 4 8 . 143. Βλ. πιο κάτω, σσ. 359-366. 1 4 4 . ΞΕΝΟΦΏΝ, Συμπόσιο, II, 1 7 - 1 9 . 1 4 5 . ΝΊΤΣΕ, Άνθρώπίνο, πολύ άνθρώπίνο. Ό ταζίδιώτης χαΐ ή σκιά του, παρ. 86. 1 4 6 . ΙΣΟΚΡΑΤΗΣ, Πανηγυρίχόζ, 47. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Σωκράτης Παπαϊωάννου, στήν οποία παρενέβην (στά ύπογραμμ^σμιένα σημεία). 147. ΙΣΟΚΡΑΤΗΣ, Περί της άντίδόσεως, 271. 148. [Σ.τ.Μ.]: Μεταφράζω «ουμανίσμο» άκρίβώς γιατί ή αναφορά είναι στήν κλασική έννοια. 1 4 9 . I. HADOT, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Παρίσι 1984, σσ. 16-18. 150. Συμπόσιο, 208e. 151. Συμπόσιο, 209b-c. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Συκουτρής, εκδ. Έστιας. Παράθεση αποσπάσματος δική μου. 152. Φαιδρός, 277. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Δημ. Τσιλιβέρδης, έκδ. Κάκτος. 1 5 3 . L. ROBIN, σημ. στο ΠΑΑΤΩΝ, Το Συμπόσιο, Παρίσι 1 9 8 1 ( ΐ η ε κ δ . 1 9 2 9 ) , σ ε λ . XCII.

Γράμματα στον Λουκίλιο, 6 , 6 . 1 5 5 . Βλ. τή σημαντική μελέτη του H . - J . KRÄMER, Piatonismus und hellenistische Philosophie, Βερολίνο 1971. 156. [Σ.τ.Μ.]: To σωστό και πρώτο δνομα είναι «Άκαδήμεια». 1 5 7 . Βλ. M . - F . BILLOT, λήμμα «Ακαδημία» [«Académie»], στο Λεξικό των αρχαίων φιλοσόφων [Dictionnaire des philosophes antiques], εκδ. R. Goulet, τ. I., Παρίσι 1 9 9 4 , σσ. 6 9 3 - 7 8 9 . 158. Για παράδειγμα, δ Δικαίαρχος, στον ΠΑΟΤΤΑΡΧΟ, Συμποσιακά, VIII, 2 , 719a· ΚΙΚΈΡΩΝ, Républ, I, 15-16· De finibus bonorum et 1 5 4 . ΣΕΝΕΚΑς,

395

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

malorum..., V , 8 6 - 8 7 * ΑΥΓΟΤςΤΙΝΟς, Πολιτεία του Θεου [Cité de Dieu], VIII, 4· ΝυΜΕΝΐυ8,άπ. 24, εκδ. xolI μτφ. Places* ΠΡΟΚΛΟς, Commentaire sur leTimée [Σχόλίο για τον Τίμαιο], τ. I, 7, 24 Diehl, σελ. 32, μτφ. Festugière. 159. Πολιτεία, 600b. 1 6 0 . J.-Ρ. LYNCH. Aristotle's School [Ή Σχολή του Άρίστοτέλη], σελ. 61. 161. [Σ.τ.Μ.]: Ή αυθεντικότητα της 'Έ6άο[χηζ Επιστολής αμφισβητείταί. 162. 'Έ6δομγι Επιστολή [LettreVll], 328b-329c, μτφ. Brisson. 1 6 3 . J . - P . LYNCH, O.TT., σελ. 5 9 , σημ. 32 (βιβλιογραφία)* M . ISNARDI PARENTE, Veredità diPlatone nelVAccademia antica [ Ή κληρονομιά του Πλάτωνα στην 'Αρχαία Ακαδημία], Μίλάνο 1989, σελ. 63 κ.έ. 164. Πολιτεία, b 19ά. 1 6 5 . Κ . GAISER, PhilodemsAcademica, Στουτγάρδη 1988, σελ. 153 κ.έ. 166. Νόμοι, VI, 756e-758a. 167. Πολιτεία, 592b. 168. Βλ. Β. FRISCHER, The sculpted world. Epicureanism and Philosophical Recruitment in Ancient Greece, University of California Press, 1982, σελ. 63. 1 6 9 . J . - P . LYNCH, ο,π.,

σελ. 63.

Σχετίκα βλ. J . - P . LYNCH, ο.π., σσ. 5 4 - 6 3 (χαΐ σελ. 9 3 ) . 171. Βλ. πώ κάτω, σσ. 140-141. 172. Κ . GAISER, Philodems Academica, σελ. 154. 1 7 3 . ΠΛΟΓΤΑΡΧΟς, Συμποσιακά, VIII, 717b. 174. Πολιτεία, 522-534. 1 7 5 . Πολιτεία, 526e* ΠΛΟΓΤΑΡΧΟς, Συμποσιακά, VIII, 718e-f. Βλ. Ι. HADOT, Arts libéraux..., σελ. 98. 176. Βλ. F. LASSERRE, La naissance des mathématiques à Vépoque de Platon ['Π γέννηση των μαθηματικών κατά την εποχή του Πλάτωνα], Φράιμπουργκ-Π^ρισΜ9 170.

396

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

177. Ποληεία, 539d-e, 1 7 8 . ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Περί σοφιστίχων ελέγχων, 1 8 3 b 7 . 179. Βλ. Ίίΐο κάτω, σσ. 147-148, και Ρ. HADOT, «Philosophie, Dialectique, Rhétorique dans l'Antiquité» [«Φιλοσοφία, Διαλεκτική, Ρητορική στήν αρχαιότητα»], Studia Philosophica, τ. 39, 1980, σσ. 139-166. 180. Μένων, 75c-d. 181. Βλ. Ε. HEITSCH, Erkenntnis und Lebensführung, Academie der Wissenschaften und der Literatur, Mainz, Στουτγάρδη 1994, fasc. 9. 1 8 2 . I. DÜRING, Aristoteles, Χαϊδελβέργη 1 9 6 6 , σελ. 9 . 183. Βλ. πιο κάτω, σελ. 214. 184. Σoφcστ7jζ,2ß3e^. 185. Βλ. το εργο του Η.-J Krämer, στή σημείωση 155. 1 8 6 . J. MITTELSTRASS, «Versuch über den sokratischen Dialog», Das Gespräch, εκδ. Κ. Stierle και Β. Warning, Μόναχο 1984, σελ. 26. 187. L. BRISSON, «Présupposés et conséquences d'une interprétation ésotériste de Platon» [«Προϋποθέσεις και συνέπειες μιας εσωτερικής ερμηνείας του Πλάτωνα»], Les Études philosophiques, 1993, No 4, σελ. 480. 1 8 8 . ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Μετά τά Φυσικά, 1 0 0 4 b 2 5 . 189. Πολιτεία, 518c. 190. Βλ. σημ. 92. 1 9 1 . I. HADOT, Arts libéraux..., σελ. 15. 192. L. BRISSON, «Présupposés...», ο.π., σελ. 480. 193. Πολιτεία, 618b. [Σ.τ.M.]: Μτφ. I. Γρυπάρης, εκδ. Ζαχαρόπουλος. 194. 'Έβδομη Επιστολή, 340c-d. 195. 'Έβδομη Επιστολή, 327b, 33 Id, 336c. 1 9 6 . P . RABBOW, Paidagogia. Die Grundlegung der abenbländischen Erziehungskunst in der Sokratik, Göttingen 1960, σελ. 102. 397

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

197. Τίμαίος, 89d-90a. 198. Πολιτεία, 571-572. 199. Νόμοί, VII, 808b-c. 200. Πολιτεία, 604b-c. 201. Σχετικά μέ μιά παρεμφερή άσκηση στον Κρίτωνα, βλ. Ε. MARTENS, Die Sache des Socrates, σελ. 127. 202. Φαίδων, 64a. Βλ. R. DI GIUSEPPE, La teoria délia morte nel Fedoneplatonico [Ή θεωρία του θανάτου στον πλατωνικό Φαίδωνα], Il Mulino, 1993. 203. [Σ.τ.M.]: Ό Επίκουρος, άπο την άλλη, λέει πώς δεν είναι αχόρταγη ή κοιλιά, δπως λένε οΐ πολλοί, αλλά ή ψευδής άποψη δτι ή κοιλιά χρειάζεται απεριόριστη ποσότητα για να γεμίσει (ΕΠΙΚΟΤΡΟς, Προσφωνήσεις, LIX, μτφ. Φιλολογική ομάδα Κάκτου, έκδ. Κάκτος). 2 0 4 . R. ScHAERER, La Question platonicienne [To πλατωνικό ζητημα], σελ. 41. 205. Β. PARAIN, «Le langage et l'existence» [ « Ή γλώσσα και ή ύπαρξη»], στή συλλογική ανθολογία L'Existence [Ή ύπαρξη], Παρίσι 1945, σελ. 173. 206. Φαίδων, 115e. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Παπανουτσος-Τατάκης, έκδ. Ζαχαρόπουλος. 207. Πολιτεία, 486a-b. [Σ.τ.Μ.]: Σημειώνω δτι ό γάλλος εχει μεταφράσει τό επορέζεσθαι μέ τείνει αδιάκοπα να αγκαλιάσει, τή διάνοια μέ φυχη, τό μεγαλοπρέπεια μέ άνυφωση, και πολύ εύστοχα τό θεωρία μέ τό contemplation. 2 0 8 . Θεαίτητος, 173-17Ö. 2 0 9 . Ρ. RABBOW, Paidagogia..., σελ. 273. 210. Θεαίτητος, 176b-c. 211. Φαιδρός, 249b κ.έ. 212. Φαιδρός, 398

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

213. Συμπόσίο, 209b-c. 214. Βλ. πιο πάνω, σσ. 51-52. 215. Τ Κ ΑΠΕ, Conversations avec Eckermann [Συζητησείς με τον Eckermann], 12 Μαΐου 1825. 216. Συμπόσιο, 210-212. 2 1 7 . Αναφέρεται άπο τον Α. PARMENTIER, La philosophie de Whitehead et le problème de Dieu [Ή φιλοσοφία του Whitehead και το πρόβλημα του Θεού], Παρίσι 1968, σελ. 222, σημ. 83: « Ή εννοία ε^να^ πάντα έπενδεδυμένη άπο συγκίνηση, δηλαδη μέ ελπίδα η φόβο, μίσος η φλογερή προσδοκία ή τήν άπόλαυση της άνάλυσης...». 2 1 8 . Α . PARMENTIER, Ο.ΤΓ., σ ε λ . 4 1 0 , σ η μ .

131.

219. 'Έβδομη Ένστολη, 341c. 220. Φαιδρός, . Συγκρίνατε με Πολίτίχό, 294c-300c, σχετικά με τά μειονεκτήματα του γραπτού νόμου και τά πλεονεκτήματα του βασίλίκου λόγου. 221. Φαιδρός, 275e. 222. Βλ. R. GOULET, λήμμα «Άξίοθέα», στο R. GOULET, Dictionnaire des philosophes antiques [Λεξίχό αρχαίων φίλοσόφων], τ. I, Παρίσι 1994, σελ. 691. 2 2 3 . Κ . GAISER, Philodems Academica, σελ. 148. 258. Βλ. R. ScHAERER, La Question platonicienne [To πλατωνικό ζητημα], σελ. 171. Ό Μ. MITTELSTRASS, «Versuch über den sokratischen Dialog», σελ. 26, επισημαίνει τόν, συνδεδεμένο με τήν εξαφάνιση τής μορφής του Σωκράτη, κίνδυνο του περάσματος άπο τόν δίάλογο στόν μονόλογο και άπο τή φ^λοσοφ^κή «μορφή ζωής» στήν «επαγγελματική φ^λοσοφίκή ερευνά». 2 2 5 . R . ScHAERER, ο.π.,

σελ. 67.

226. R. ScHAERER, Ο.π., σελ. 174: ζιΊαι, όπως \ζζι ο Αριστοτέλης, Ποίητικη, 1447b, εργα μ^μητ^κά καί πο^ητ^κά. 399

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

«Présupposés...», σελ. 480. 2 2 8 . V. GOLDSCMIDT, Les Dialogues de Platon, ΐίαρίσι 1947, σελ. 3. 229. [Σ.τ.M.]: Στον Πλάτωνα καΐ στον Ευκλείδη δ «δρ^σμος» ταυτίζεται με τήν «υπόθεσαν». Σύμφωνα μέ τον Αριστοτέλη, δ Σωκράτης πρώτος προσπάθησε να δώσει δρισμους τών πραγμάτων, δηλαδή να δρισει τήν ουσία τους: «έζήτει τδ τί εστίν» (Μετά τά Φυσικά, 1078b 23), ή άλλου «τδ δρίζεσθαι καθόλου ζητουντος». 230. Πολιτικός, 285c-d. 231. Σχετικά με τους διάλογους του Πλάτωνα, δες τήν εξαιρετική περίληψη του L. Brisson στδ άρθρο του «Platon», στδ L. JAFFRO και Μ . LABRUNE, Gradusphilosophique, Παρίσι 1 9 9 4 , σσ. 6 1 0 - 6 1 3 , τδ δποιο μέ επηρέασε γιά τις σελίδες πού θά ακολουθήσουν. 232. Παρμενίδης, 135b. 2 3 3 . Βλ. L. BRISSON, «Platon», Gradusphilosophique, σελ. 611. 234. Αυτή ή τριάδα εμφανίζεται στους: Εύθύφρονα, Κρίτωνα, Θεαίτητο, Πολιτικό, Παρμενίδη, Φαιδρό, πρώτο ^Αλκιβιάδη, Γοργία, Πολιτεία, Τίμαιο, Νόμους, 'Έβδομη "Επιστολή, 2 2 7 . L. BRISSON,

2 3 5 . R . SCHAERER, ο.π.,

236.

σελ. 247.

Μετά τά Φυσικά, I, 982a 15. Aristotle's school [Ή Σχολή του Αριστοτέλη],

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ,

2 3 7 . J . - Ρ . LYNCH,

σσ.

68-105. Φιλοσόφων βίοι, V , 4 . 2 3 9 . R. BODÉÛS, Le Philosophe et la cité. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pensée d'Aristote [Ό φιλόσοφος και ή πόλη, 'Έρευνα στις σχέσεις ανάμεσα στην ηθική και τήν πολιτική στήν άριστοτελική σκέφη], Παρίσι 1982, σελ. 171* G . BIEN, «DasTheoriePraxis Problem und die politische Philosophie bei Plato und Aristoteles», Philosophisches Jahrbuch, τ. 76, 1968-1969, σσ. 264-314. 2 4 0 . ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Πολιτικά, VII, 2, 1324a 3 0 * M . - C H . BATAILLARD, 2 3 8 . ΔΙΟΓΈΝΗς ΑΑΕΡΤΙΟς,

400

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

La Structure de la doctrine aristotélicienne des vertus éthiques [ Ή άομή του αριστοτελικού δόγματος για τις ηθικές αρετές], Paris IV-Sorbonne, σελ. 348, πού 8ιαχρίνει τρία ήθ^κά στάδια στον Αριστοτέλη: τον «μέσο άνθρωπο», τον «ωραίο και καλο» και τον «θεωρητικο-θεωρησιακό»· Ρ. DEMONT, La cité grecque archaïque et classique et Vidéal de tranquillité [ Ή αρχαία και κλασική έλλψικη πόλις και τό 18εώ8ες της ηρεμίας], Παρίσι 1990, σελ. 349* G. RODIER, Études de philosophie grecque [Μελέτες έλληνικης φιλοσοφίας], Παρίσι 1926, σελ. 215. 2 4 1 . ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Ήθικά Νικομάχεια, Χ, 1 1 7 8 a 9 . 242. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Ήθικά Νικομάχεια, Χ, 1177a 12-1178a 6. 243. Ήθικά Νικομάχεια, Χ, 1177b 27 και Περί ζώων γενέσεως, IX, 737a 9-10. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Φιλολογική ομάδα Κάκτου, έκδ. Κάκτος. 244. Ήθικά Νικομάχεια, Χ, 1178a 2. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Φιλολογική ομάδα Κάκτου, έκδ. Κάκτος. 245. Ήθικά Νικομάχεια, Χ, 1177b 33. 246. Μετά τά Φυσικά, XII, 7, 1072b 14 και 25. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. A.M. Καραστάθης, έκδ. Κάκτος. 247. [Σ.τ.Μ.]: Μετά τά Φυσικά, μτφ. Α. Μ. Καραστάθης, έκδ. Κάκτος. 248. Ήθικά Νικομάχεια, Χ, 1175a 4 και 26. 249. [Σ.τ.Μ.]: Το πρόβλημα δημιουργείται περισσότερο στον γάλλο. Ό Hadot χρησιμοποιεί τις λέξεις théoritique και théorique {θεωρητικό και θεωρικό αντίστοιχα). Τις χρησιμοποιεί και τις δύο μεταφράζοντας κατά γράμμα τις αρχαιοελληνικές θεωρητικός και θεωρικός, Ή λέξη πού στα γαλλικά συναντάται Γδια Ρδιο σημαινον-διαφορετικό σημαινόμενο] είναι ή λέξη théorique, πού σήμερα σημαίνει θεωρητικό [με τή σύγχρονη έννοια]. Έδώ δμως ό συγγραφέας χρησιμοποιεί τό théorique μεταφράζοντας κατά γράμμα τό αρχαιοελληνικό θεωρικό πού έχει ολότελα διαφορετική σημασία (βλ. σχετικά επόμενη σημείωσή μου). Εμάς αντίθετα μας μπερ401

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Βεύει ή λέξη θεωρητικό στον βαθμό που άλλη είναι ή αριστοτελική σημασία της (πού ενδεχομένως θά μπορούσαμε νά αποδώσουμε μέ τή λέξη θεωρησιαχό) και αλλη ή τρέχουσα. Στο κείμενο της μετάφρασης του Hadot λοίπόν, δταν έχουμε τήν αριστοτελική θεωρία τι θεωρητικό κ.λπ., γράφουμε τις λέξεις πλάγια. 'Όταν χρησιμοποιούνται μέ τήν τρέχουσα σημερινή έννοια της θεωρίας ή τού θεωρητικού κ.λπ., τις γράφουμε δμοια με το υπόλοιπο κείμενο. Δεν μεταφράζουμε δηλαδή ένδογλωσσικα τήν αριστοτελική θεωρία και τά παράγωγά της. Ή λύση πού επιλέγουμε (πού αντιστοιχεί στή λύση τού συγγραφέα τού πρωτοτύπου) είναι νά αφήνουμε τήν Γδια λέξη επισημαίνοντας δμως μέ τον τρόπο γραφής της (πλάγια) δτι πρόκειται για τήν αριστοτελική και όχι τή σύγχρονη. 250. [Σ.τ.Μ.]: Θεωρικός: ο ανήκων εις θεατάς ή εις τούς ιερούς απεσταλμένους (τους θεωρούς). Τά θεωρικά: τά χρήματα τά όποια έλάμβανον εκ τού δημοσίου ταμείου οι πολίται δια νά άγοράζωσιν εισητήριον διά τό θέατρον. 251. Πολιτικά, VII, 3, 8, 1325b. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Φιλολογική όμάδα Κάκτου, έπιμ. Νικολούδη, έκδ. Κάκτος. 252. Ηθικά Νικομάχεια, VI, 1144a 18. 2 5 3 . I. DÜRING, Aristoteles, Χαϊδελβέργη 1966, σελ. 472. 2 5 4 . Βλ. W. JAEGER, Amioi/e, Oxford University Press, 1967 ( ΐ η έκδ. 1934), κεφ. XIII, «The Organisation of Research» [ « Ή διοργάνωση της έρευνας»]· I. DÜRING, Aristoteles, σελ. 524 κ.έ. 2 5 5 . L. BOURGEY, Observation et expérience chez Aristote [Παρατηρηση και εμπειρία στον Αριστοτέλη], Παρίσι 1955, σελ. 69 κ.έ. 256. Περι ζώων γενέσεως, 760b 30. 257. Περί ζώων μορίων, 644b 22 κ.έ. 258. Περί ζώων μορίων, 644b 31. Βλ. γι' αύτο τό κείμενο τή μετάφραση και τις σημειώσεις του J.-M. le Blono, Aristote, philosophe delà vie ['Αριστοτέλης, φιλόσοφος της. ζωης], Παρίσι 1945, σελ. 116 κ.έ. 402

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

259. Μετά τά Φυσικά, XII, 1072b 4. 260. Ποιητίχη, 1448b 10. 2 6 1 . J. ONIANS, Art and Thought in the Hellenistic Age. The Greek World View 350-50BC [Τέχνη xai σκέφη στψ έλλψίστικιη εποχή. Ή ελληνίκη οφγ] του κόσμου 350-50 ττ.Χ], Λονδίνο 1979, σελ. 29: ή σχέση ανάμεσα στή φιλοσοφία του Αριστοτέλη και τήν ελληνιστική τέχνη. 262. L. ROBERT, «Héraclite à son fourneau» [ « Ό Ηράκλειτος στο μαγκάλι του»], στο L. ROBERT, Scripta Minora, σσ. 6 1 - 7 3 . 263. Βλ. σσ. 101-103. 264. Μετά τά Φυσικά, XII, 1072a 26 κ.έ. 265. Κριτική της κριτικής ικανότητας, παρ. 42. 266. [Σ.τ.Μ.]: «Τον εαυτό του, άρα, νοεί, αν δντως είναι τό πιο σπουδαίο πράγμα, και ετσι ή νόηση του είναι νόηση της νόησης» (Μετά τά Φυσικά, 1074 33-34). 267. Βλ. σσ. 114-115. 268. Μετά τά Φυσικά, XII, 1072a 5. «... 'Ή μήπως δ,τι δεν εχει υλη είναι άδιαιρετο, οπως άκριβώς σε ορισμένες χρονικές περιόδους ή άνθρώπινη νόηση, τουλά^ίστον οταν δέν εχει (πολυ πιθανή εικασία του Diano στή δική του έκδοση των Μετά τά Φυσικά, Μπάρι 1948) γιά αντικείμενο σύνθετα πράγματα (γιατί δεν εχει το καλό στο α ή β μέρος άλλα σε μιά συγκεκριμένη άδιαίρετη ολότητα που εχει τό άνώτατο καλό που είναι διαφορετικό άπό αυτήν) αυτό ετσι είναι στόν αιώνα τόν απαντα, γιά τή Νόηση που νοεί τόν εαυτό της [ή γιά τή Σκέψη που σκέφτεται τόν εαυτό της]». Βλ. επίσης τόν ΘΕΟΦΡΑΣΤΟ, Μετά τά Φυσικά, 9b 15, μτφ. J. Tricot: «Αυτό πού ι'σως είναι πιό άληθινό, είναι ότι ή ενατένιση των τέτοιου εΓδους Πραγματικοτήτων γίνεται μέσω της Γδιας της νόησης, που τις συλλαμβάνει με μιας και κατά κάποιο τρόπο έρχεται σε επαφή μαζί τους, πράγμα πού εξηγεί τό ότι δεν μπορεί νά υπάρξει κανένα λάθος σχετικά». 403

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

269. Μετά τά Φυσικά, I, 982b 30. 2 7 0 . I. DÜRING, Aristoteles, σσ. 29-30. 2 7 1 . Β. BODEÜS, Le Philosophe et la cité [To φιλοσοφείν xal η πόλη], σελ. 26. 2 7 2 . R. BODEÜS, ο.π.,

σελ.

162.

σελ. 162, σχετικά μέ αυτο στηρίζεται στο αρχαίο κεφάλαιο των Ήθίχών Νίκομαχείων δπου δ ακροατής εμφανίζεται ώς κριτής, 1094b 27 κ.έ. 2 7 3 . R. BODEÜS,

2 7 4 . R . BODEÜS, ο.Π., σ ε λ . 1 8 7 κ . έ .

275. Βλ. σημ. 268. Βλ. Ρ. AUBENQUE, «La pensée du simple dans la Métaphysique» [ « Ή σκέψη του απλού στα Μετά τά Φυσικά»] (Ζ, 17 καΐ Θ, 10), στο Études sur laMétaphysique d'Aristote [Μελέτες στά Μετά τα Φυσικά του "Αριστοτέλη], έκδ. Ρ. Aubenque, Παρίσι 1979, σσ. 69-80· ΤΗ. DE KÖNINCK, «La noêsis et l'indivisible selon Aristote» [ « Ή νόηση καΐ τδ αδιαίρετο κατά τδν Αριστοτέλη»], στο La Naissance de la raison en Grèce, Actes du Congrès de Nice [ Ή γέννηση της λογικής στην 'Ελλάδα, Πρακτικά του συνεδρίου της Νίκαιας], Μάης 1987, εκδ. J.-F.Mattéi, Παρίσι 1990, σσ. 215-228. 276. Ηθικά Νικομάχεια, VI,1142a 12* βλ. R. BODEÜS, ο.π., σελ. 190. 277. Ηθικά Νικομάχεια, VI, 1147a 21-22. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Φιλολογική δμάδα Κάκτου, έποπτ. Νικολούδη, έκδ. Κάκτος. 278. 'Έβδομη 'Επιστολή, 341c. 279. Ηθικά Νικομάχεια, Χ, 1179b 4-5. 280. Βλ. Μ . - C H . BATAILLARD (αναφέρεται καί πιο πάνω), σσ. 355-356. 2 8 1 . Ηθικά Νικομάχεια, I, 1095a 4-6. Βλ. R . BODEÜS, ο.π., σσ. 185-186. 282. Ηθικά Νικομάχεια, Χ, 1179b 24. 2 8 3 . Βλ. R. BODEÜS, ο.π., σελ. 225* L DÜRING, Aristoteles, σελ. 435. 284. R. BODEÜS,ΙτΓ., σελ. 16. 404

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

285. Βλ. πιο κάτω, σελ. 203 κ.έ. 2 8 6 . Κυρίως δ G. MURRAY, Four Stages of Greek Religion [Τέσσερα στάδια της έλληνίχης θρησκείας], Νέα Τόρκη 1912 (5η εκδ. 1955), σελ. 119 κ.έ., «The Failure of Nerve». Σχεδόν δλες oi μεταγενέστερες του G. Murray μελέτες των ίστορίκών της φιλοσοφίας (π.χ. Festugière, Bréhier) στιγματίζονται άπδ αυτή τήν προκατάληψη. 2 8 7 . Αναφέρω τήν εξαιρετική μελέτη του Β. GILLE, Les Mécaniciens grecs [Οί 'Έλληνες μηχανίχοβ, 1980, κυρίως τδ κεφάλαιο για τή σχολή της Αλεξάνδρειας, σελ. 54 κ.έ. 288. Πολίτεία, 496c 5. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Ιωάννης Γρυπάρης, έκδ. Ζαχαρόπουλος. 2 8 9 . Βλ. I. HADOT, «Tradition stoïcienne et idées politiques au temps des Gracques» [«Στωική παράδοση και πολιτικές αντιλήψεις τήν εποχή των Γράκχων»], Revue des études latines, τ. 48, 1970, σσ. 146147* Le problème du néoplatonisme alexandrin, Hiéroclès et Simplicius [To πρόβλημα του αλεξανδρινού νεοπλατωνισμου, Ιεροκλής και Σιμπλίκίος], Παρίσι 1978, σελ. 37. 2 9 0 . Ρ. HADOT, La Citadelle intérieure. Introduction auxPensée de Marc Aurèle [To εσωτερικό φρούριο. Εισαγωγή στους Στοχασμούς του Μάρκου Αυρήλιου], Παρίσι 1992, σελ. 308 κ.έ. 291. Γιά παράδειγμα δ Άμεινίας άπο τή Σάμο και δ Άπολλοφάνης άπδ τήν Πέργαμο. Βλ. τις σημειώσεις του Β. Puech για τους φιλοσόφους στο Αεξικό των άρχαίω>ν φιλοσόφων [Dictionnaire des philosophes antiques], του R. GOULET, τ. 1 . 2 9 2 . Βλ. τδ άρθρο της I. HADOT, «Traditionstoïcienne...» [ « Ή στωική παράδοση»], σσ. 133-161. 2 9 3 . ΔΙΟΓΈΝΗς ΛΑΈΡΤΙΟς, Φιλοσόφων βίοι, IX, 6 1 - 6 3 . 2 9 4 . Βλ. C. MUCKENSTURM, «Les gymnosophistes étaient-ils des cyniques modèles?» [«Oi γυμνοσοφιστές πρότυπα κυνικών;»]. Le cynisme an405

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

den et ses prolongements, εκδ. M.-Ο Goulet-Cazé xal R. Goulet, Παρίσι 1993, σσ. 225-239. 295. [Σ.τ.Μ.]: «Πώς Αλέξανδρος ήχθη». 2 9 6 . ΔΗΜΟΚΡΙΤΟΣ, α π . 191, στο Οί Προσωκρατίχοί, σ ε λ . 894. 2 9 7 . ΚΛΗΜΗς Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΓς, Σρωματεΐς, II, 20, 125, 1. 2 9 8 . Βλ. C. MUCKENSTURM, λήμμα «Calanus», Αεξικο των αρχαίων ψίλοσόφων [Dictionnaire des philosophes antiques], τ. II, σσ. 157-160. 2 9 9 . ΣΕΞΤΟς ΕΜΠΕΙΡΊΚΟς, Προς λογικούς, I, 87-88. Βλ. R. GOULET, λήμμα «Anaxarque d'Abdère» [«Άνάξαρχος άπο τά "Αβδηρα»], Λε^1x6 των αρχαίων φιλοσόφων, τ. I, σσ. 188-191. 3 0 0 . ΔΗΜΟΚΡΙΤΟΣ, απ. 9, στο Οί προσωκρατικοί, σελ. 845. 3 0 1 . Βλ. Η. C. BALDRY, «The Idea ofthe Unity of Mankind» [ « Ή ίδέα τής ενότητας τής ανθρωπότητας»], στο Η . SCHWABL, Η. DILLER, Grecs et Barbares, Entretiens sur VAntiquité classique [ 'Έλληνες και Βάρβαροι, Συζητησεις περί της κλασικής Αρχαιότητας], τ. VIII, Fondation Hardt, Γενεύη 1962, σσ. 169-204* J. Moles, «Le cosmopolitisme qoiique» [ « Ό κοσμοπολιτισμός των κυνικών»], στό Le cynisme ancien et ses prolongements [Ό αρχαίος κυνισμός και οι επιβιώσεις του], σσ. 259-280. 302. Σχετίκα με τό ελληνικό τεχνικό λεξίλόγίο που ορίζει τή σχολή ως θεσμό καί ώς δογματική τάση, βλ. J. GLUCKER, Antiochus and the LateAcademi [ Ό Αντίοχος και η Ύστερη Ακαδημία], Göttingen 1978, σσ. 159-225. 3 0 3 . ΔΙΟΓΈΝΗς ΑΑΕΡΤΙΟς, Φιλοσόφων βίοι, IV, 1 6 . 3 0 4 . Βλ. J . - P . LYNCH, Ή Σχολή του Αριστοτέλη, σσ. 106-134. 3 0 5 . ΔΙΟΓΈΝΗς ΑΑΕΡΤΙΟς, ο.π.,

III, 4 1 * V , 1 1 , 5 1 , 6 1 , 6 9 · Χ ,

16.

C. DIANO, « Ή φιλοσοφία τής απόλαυσης και ή κοινωνία των φίλων», στό C. DIANO, Studiesaggidifilosofiaantica [Μελέτες και σοφοί τής αρχαίας φιλοσοφίας], Πάδουα 1 9 7 3 , σσ. 3 6 8 - 3 6 9 . ΕΠΊΚΟΥΡΟς, Ι^δ. G. Ärfiglietti, Τορίνο 1973, σσ. 443 και 471.Έχέ306.

406

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

τιχα μιέ τήν οργάνωση της επικούρειας σχολής, βλ. N . W . DE WITT, Ο 'Επίκουρος και ή φιλοσοφία τοϋ», University of Minnesota Press, 1 9 5 4 (2η εκδ. Westport, Connecticut 1 9 7 3 ) · «Organization and procedure in epicurean groups» [«Όργάνωση και δ^αδίκασία στις ομάδες των επίκούρε^ων»]. Classical Philology, τ. 31, 1936, σσ. SOSS U * Ι. HADOT, Seneca,,., σσ. 4 8 - 5 3 . 3 0 7 . ΔΙΟΓΈΝΗς ΛΑΈΡΤΙΟς, ο.π.,

IV, 1 9 .

3 0 8 . ΔΙΟΓΈΝΗς ΛΑΈΡΤΙΟς, V , 4· J . - P . LYNCH, Ο.ΤΓ., σ ε λ . 8 2 . 3 0 9 . ΔΙΟΓΈΝΗς ΛΑΈΡΤΙΟς, V I I , 5 - 6 κ α ι 3 6 .

310. Μτφ. Festugière, στο Ή άποκάλυφη του Έρμη του στου, τ. II, Παρίσι 1949, σσ. 269 καΐ 292-305.

τρίσμεγί-

3 1 1 . ΔΙΟΓΈΝΗς ΛΑΈΡΤΙΟς, V I I , 2 7 .

Πυρρώνείοί υποτυπώσείς, I, 1 6 - 1 7 , μτφ. Μ.-Ο. Goulet-Cazé, στο « Ό κυνισμός ε^ναί μία φιλοσοφία;», Contre Platon, I. Le Platonisme dévoilé [Προς Πλάτωνα, I. Ό πλατωνισμος άποκεκαλυμμένοζ], εκδ. Μ. Dixsaut Παρίσι, 1993, σελ. 279. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Α. Μ. Καραστάθης, εκδ. Κάκτος. 3 1 3 . A . - J . VoELKE, La philosophie comme thérapie de Vâme, Études de philosophie hellénistique [Ή φιλοσοφία ώς θεραπεία φυχης. Μελέτες της εΚληνιστικης φιλοσοφίας], Φράι\).ποΌργχ-ΐΙαρίσι 1993. 3 1 4 . ΛΑΕΞΑΝΔΡΟς Ο ΛΦΡΟΔΙςΙΕΤς, In Aristotelis Topica comment. [Σχόλια στα Τοπικά του Αριστοτέλη], σελ. 27, 13 Wallies, στο CAO, τ. II, 2, Βερολίνο 1891. 3 1 5 . Βλ. Ρ. HADOT, «Philosophie, Dialectique, Rhétorique dans l'Antiquité» [«Φιλοσοφία, Δ^αλεκτ^κή, Ρητορική στήν αρχαιότητα»], Studia Philosophica, τ. 39, 1980, σελ. 147 κ.έ. 3 1 6 . ΚΙΚΈΡΩΝ, Definihus bonorum,,., IV, 3 , 7 . 3 1 7 . Βλ. I. HADOT, «Epicure et l'enseigmement philosophique hellénistique et romain» [ « Ό Επίκουρος και ή ελληνιστική και ρωμαϊκή φι3 1 2 . ΣΕΞΤΟς ΕΜΠΕΙΡΊΚΟς,

407

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

λοσοφική διδασκαλία»], Actes du VIIF Congrès de VAssociation Guillaume Budé, Παρίσι 1969, σσ. 347-354. 3 1 8 . Βλ. I. HADOT, 0.7Γ., σσ. 351-352. 3 1 9 . Βλ. P.HADOT, «Les modèles de bonheur proposés par les philosophies antiques» [«Tà πρότυπα ευτυχίας που προτείνουν οί αρχαίες φιλοσοφίες»], La Vie spirituelle, τ. 147, No 698, 1992, σσ. 40-41. 3 2 0 . Συλλογή μαρτυριών στο L. PAQUET, Les Cyniques grecs. Fragments et témoignages [Οί 'Έλλψες κυνικοί. 'Αποσπάσματα καΙ μαρτυρίες], πρόλογος του Μ.-Ο. Goulet-Cazé, Παρίσι 1992. Βλ. επίσης Μ.-Ο. GOULET-GAZÉ, LAscèse cynique [Ή ασκητική των κυνίκών], Παρίσι 1986, καΐ τα Πρακτικά του συνεδρίου Le cynisme ancien et ses prolongements [ Ό αρχαίος κυνισμός καΐ οΐ προεκτάσεις του]. 3 2 1 . Δ . Λ., V I , 4 6 , 6 9 , 9 7 . 322. Δ. Λ., VI, 38. 323. Δ. Λ., VI, 69. 324. Δ. Λ., VI, 103, Βλ. το άρθρο του Μ.-Ο. GOULET-GAZÉ, «Le cynisme est-il une philosophie?» [ « Ό κυνισμός είναι μιά φιλοσοφία;»]. 325. Δ. Λ., VI, 36, 75-76, 82-84. 326. Δ. Λ., VI, 38-39. 3 2 7 . Δ . Λ., V I , 22. 3 2 8 . Δ . Λ„ V I , 5 4 . 329. Δ. Λ., IX, 61-70. Συλλογή μαρτυριών στο Pirrone. Testimonianze, εκδ. F. Decleva Gaizzi, Νάπολη 1981 ' M. GONCHE, Pyrrhon ou Vapparence, Villers-sur-Mer 1973. 330. Δ. Λ„ IX, 66. 3 3 1 . TCHOUANG-TSEU, στο Ταοϊστες φιλόσοφοι, κείμενα μεταφρασμένα από τους LiouKiaHway και Β, Grynpas, Παρίσι 1980, σελ. 1 4 1 . Στό SHITAO, Les propos sur la peinture du moine Citrouille-amère, μ-φ... σχόλι^ο^ iw 'Pv Rfcfcmaxïs, 408

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

ζεί μέ αύτο το παράδειγμα, σελ. 12, τήν ανώτατη απλότητα που είναι καθαρή αυτοδυναμία και απουσία επιθυμιών. 332. Δ. Λ., IX, 63. 333. « Ή φύση του θεϊκού και του κάλου υπάρχει πάντα, και άπο αυτήν προέρχεται στον άνθρωπο μιά ζωή πάντα ίση του έαυτου της». Ό Πύρρων εμφανίζεται εδώ δογματικός, δπως σωστά σημείωσαν οι F. DECLEVA CAIZZI, Pirrone [Πυρρών], σσ. 2 5 6 - 2 5 8 και W . GÖRLER, γιά τό βιβλίο του F. DECLEVA CAIZZI, Archiv für Geschichte der Philosophie, τ. 67, 1985, σελ. 329 κ.έ. 3 3 4 . ΚΙΚΈΡΩΝ, Definibus bonorum..., II, 13, 43 και IV, 16, 43. 335. Δ. Λ., IX, 66. 336. Δ. Λ., IX, 63-64. 337. Δ. Λ., IX, 69. 338. ΕΠΙΚΟΤΡΟς, Επιστολές, Kuptat δόξαι, Προσφωνησείζ, εισαγ., μτφ. και σχόλια από τον J.-F. Balaudé, Παρίσι 1994* άναφέρεται ως Balaudé στις ακόλουθες σημειώσεις. Αυτό τό εργο είναι μία έξοχη εισαγωγή στην προσέγγιση του έπικουρισμου. 'Όσον άφορα τό ελληνικό κείμενο με ιταλική μετάφραση, βλ. ΕΠΊΚΟΥΡΟς, OPEREI^'EPYA], εκδ. G. Arrighetti, Τορίνο 1973* άναφέρεται ώς Arrighetti στις άκόλουθες σημειώσεις. 3 3 9 . ΔΙΟΓΈΝΗς Ο ΟΙΝΟΑΝΔΕΥς, The Epicurean Inscription [Ή επίχούpsia επίγραφη], εκδ. Μ. F. Smith, Νάπολη 1992. 340. ΕΠΊΚΟΥΡΟς, Sentences vaticanes, 33, Balaudé, σελ. 213. Χρησιμοποιώ τή μετάφραση του J. Balaudé προσθέτοντας τήν άναφορά στόν Δία, ή οποία οπωσδήποτε είναι προσθήκη στό κείμενο των χειρογράφων, άλλά δικαιολογείται άπό τό χαν που προηγείται στό ελληνικό κείμενο. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Φιλολογική ομάδα Κάκτου, εκδ. Κάκτος. 3 4 1 . C . DIANO, «La philosophie du plaisir et la société des amis» [ « Ή φιλοσοφία της άπόλαυσης και ή κοινωνία των φίλων»], σελ. 360. 409

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

342.

De finibus bonorum,.., I, 18, 57-19, 63. Βλ. A.-J. VoELKE, La philosophie comme thérapie de Vâme... [Ή φιλοσοφία ώς θεραπεία φυχης...], σσ. 59-72, «Opinions vides et troubles de l'âme» [«Κενές δόξες και ψυχικές διαταραχές»]. 3 4 3 . Η . - J . KRÄMER, Piatonismus und hellenistische Philosophie [ Ό πλατωνίσμόζ και η έλληνιστικη φίλοσοφία], σσ. 1 6 4 - 1 7 0 , 1 8 8 - 2 1 1 , ΚΙΚΈΡΩΝ,

216-220.

344. ΕΠΊΚΟΥΡΟς, Προς Μενοίκέα επίστολή, 1 2 8 , Balaudé, σελ. 1 9 4 . [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Φίλολογ^κή ομάδα Κάκτου, έκδ. Κάκτος. 3 4 5 . ΣΕΝΕΚΑς, 'Επιστολές στον Αουχίλιο, 6 6 , 4 5 . Βλ. C . DIANO, «La philosophie du plaisir et la société des amis» [ « Ή φιλοσοφία της απόλαυσης καί ή κοινωνία των φίλων»]. 3 4 6 . H . - J . KRÄMER, Ο.ΤΓ., σ ε λ . 2 1 8 .

C. DIANO, «La philosophie du plaisir et la société des amis» [ « Ή φιλοσοφία της απόλαυσης καΐ ή κοινωνία των φίλων»], σελ. 364. 3 4 8 . Ζ . - Ζ . ΡΟΤΣΣΩ, Les rêveries du promeneur solitaire [Οί ονεφοπολήσεις ενος μοναχικού περιπατητη], Παρίσι, G. F., Flammarion, 1978, Πέμπτος περίπατος, σελ. 102. 3 4 9 . ΚΙΚΈΡΩΝ, Definibus bonorum..., I, 1 8 , 5 9 . 350. ΕΠΊΚΟΥΡΟς, Προς Μενοικέα επιστολή, 127-128, Balaudé, σσ. 116καΜ94. 3 5 1 . ΠΛΆΤΩΝ, Πολιτεία, 558d. 352. ARRIGHETTI, σελ. 567 [240]. 3 5 3 . ΕΠΊΚΟΥΡΟς, Κύριαι 8όζαι, XXX, Balaudé, σελ. 204· ΠΟΡΦΥΡΙΟς, Περί αποχής, ι, Α. 3 5 4 . ΛΟΥΚΡΗΤΙΟς, Περί φύσεως, III, 3 1 κ.έ. 3 5 5 . Βλ. A.-J. FESTUGIÈRE, Epicure et ses dieux, Παρίσι 1946, σσ. 51-52. 3 5 6 . ΕΠΊΚΟΥΡΟς, Κύριαι 8όξαι, XI, XII, και Προς Πυθοκλη επιστολή, 85··^ βλ. έ^ςίο'ης ^ή -ριετάφραση του }.-F. gaiaudé, σσ. |7δ και 2öt, xat 347.

410

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

του Α.-J. FESTUGIÈRE, Epicure et ses dieux, σελ. 53. [Σ.τ.M.]: Μτφ. Φιλολογική Όμάδα Κάκτου. 357. Προς Πυθοκλη ένστολη, 86-87, βλ. J.-F. Balaudé, σσ. 106-111 καΐ 176. 358. ΚΙΚΈΡΩΝ, Definibus bonorum..., I, 6, 18-20. 3 5 9 . ΚΙΚΈΡΩΝ, Περί τύχης [Defato], 9, 18· 10, 2 2 · 20, 46· Περί τ-ης φύσεως των θεών [De natura deorum], I, 25, 69. Βλ. ARRIGHETTI, σσ. 512-13. 3 6 0 . ΛΟΥΚΡΗΤΙΟς, Περί φύσεως, II, 2 8 9 - 2 9 3 . 361. ΚΙΚΈΡΩΝ, Definibus bonorum..., I, 6 , 1 9 : «Τίποτα δεν είναι περισσότερο επαίσχυντο γιά εναν φυσικό άπο το να πει γιά ενα γεγονος δτι παράγεται δίχως αιτία». D. SEDLEY, «Epicurus' Refutation of Determinism» [ « Ή επικούρεια άρνηση του ντετερμινισμού»], ΣΥΖΗΤΗΣΙΣ, Studi sulVepicureismo greco e romano offerti a Marcello Gigante, Contributi, Νάπολη 1 9 8 3 , σσ. 1 1 - 5 1 . 362. ΕΠΊΚΟΥΡΟς, Προς Μενοικεα έπίστολη, 124-125* Balaudé, σελ. 192· Diano, σελ. 362. 363. [Σ.τ.Μ.]: Κανονική =Λογική των επικούρειων. 364. Balaudé, σελ. 32. 3 6 5 . ΕΠΊΚΟΥΡΟς, Προς Μενοιχεα επίστολη, 123* Balaudé, σελ. 192. [Σ.τ.Μ.]: «Πρώτα πρώτα τον θεο να τον θεωρείς δν, άφθαρτο καί μακάριο, δπως μας τον παρουσιάζει ή κοινή σε δλους μας παράσταση του θεου, καί νά μήν του φορτώνεις τίποτε ξένο προς τήν άφθαρσία του καί άταίριαστο στή μακαριότητά του. Αντίθετα νά φρονείς γι' αυτόν κάθε τι που μπορεί νά διαφυλάξει τή μακαριότητα .καί τήν άφθαρσία του. Διότι οι θεοί υπάρχουν, εφόσον ή γνώση που εχουμε γι' αυτούς είναι ολοκάθαρη. Δεν είναι δμως τέτοιοι δπως τους φαντάζεται ό περισσότερος κόσμος διότι δεν κρατά άκέραιη τήν άρχική παράσταση γιά τους θεούς. Ασεβής δεν είναι εκείνος πού δεν παραδέχεται τούς θεούς τών 411

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

πολλών, άλλα εκείνος που αποδίδει στους θεούς τΙς δοξασίες των πολλών» (σσ. 155-157, μτφ. Φίλολογίκή ομάδα Κάκτου, έκδ. Κάκτος). 366. Kuptat δόζαι, I, Balaudé, σελ. 199. 3 6 7 . A . - J . FESTUGIÈRE, Epicure et ses dieux, σελ. 95. 3 6 8 . A . - J . FESTUGIÈRE, Ö.TT., σ ε λ . 9 8 .

La critique des traditions religieuses chez les Grecs [ Ή χρίτικη των θρησκευτικών παραδόσεων στους 'Έλληνες], ΐίαρίσι 1904, σελ. 257. 370. ΕΠΙΚΟΓΡΟς, Προς Μενοίκέα επιστολή, 124 και 135* Balaudé, σσ. 192 καί 198. 371. ΦΙΛΟΔΗΜΟΣ, στον Papyrus Herculan. 1005, IV, 10-14, κείμενο βελτιωμένο άπο τον Μ . GIGANTE, Ricerche Filodemee [Φίλοδημείες μελέτες], Νάπολη 1983 (2η εκδ), σελ. 260, σημ. 35α· Arrighetti, σελ. 548. 3 7 2 . Α.-}. FESTUGIÈRE, Ö.TT., σσ. 36-70* C. DIANO, «La philosophie du plaisir et la société des amis» [ « Ή φιλοσοφία της άπόλαυσης καί ή κοινωνία τών φίλων»], σσ. 365-371. 3 7 3 . ΣΕΝΕΚΑς, Επιστολές στον Αουκίλιο, 7, 1 1 * C. DIANO, σελ. 370. 374. Βλ. S. SUDHAUS, «Epikur als Beichtvater», Archiv für Religionswissenschaft, 1 4 , 1 9 1 1 , σσ. 6 4 7 - 6 4 8 * W. SCHMID, «Contritio und "Ultima Unea rerum" in neuen epikureischen Texten», Rheinisches Museum, 1 0 0 , 1 9 5 7 , σσ. 3 0 1 - 3 2 7 · I. HADOT, Seneca..., σελ. 6 7 . 3 7 5 . ΣΕΝΕΚΑς, 'Επιστολές στον Αουκίλιο, 2 5 , 5 . 376. Φιλόδημος, Περί παρρησίας, εκδ. Α. Olivieri, Leipzig 1914, σελ. 22* Μ . GIGANTE, «Philodème, Sur la liberté de parole» [«Φ^λόδημος, Περι της ελευθερίας του λόγου»], Συνέδριο Budé, σσ. 196-217. 3 7 7 . Αυτό είναι το θέμα του βιβλίου του Β. FRISCHER, The sculpted world [ Ό σμιλεμένος κόσμος]. 373. ΕπΐΚΟϊΡΟΣ, 13'5· BaMudé, σελ. 198. 3 6 9 . P. DECHARME,

412

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

379. ΕΠΊΚΟΥΡΟς, Sentences Vaticanes, 2 7 · Balaudé, σελ. 2 1 2 . [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Φίλολογ^κή ομάδα Κάκτου, έκδ. Κάκτος, σελ. 187. · 3 8 0 . ARRIGHETTI, σ ε λ . 4 2 7 , χαΐ

β λ . ΜΆΡΚΟς ΑΥΡΉΛΙΟς, Τά εις

εαυ-

τόν, IX, Αί. Definibus bonorum..., I, 2 0 , 6 5 . 382. ΠΛΊΝΙΟς Ο ΑΡΧΛΙΟς, Φυσίχη Ιστορία, XXXV, 144 (καΐ 99)· Ν. W . DE WITT, Epicurus..., σσ. 95-96. 3 8 3 . ΟΡΛΤΙΟς, "Επιστολές, I, 4, 13* ΦΙΛΟΔΗΜΟς, Περί θανάτου, βιβλίο IV, 38, 24, αναφέρεται στο Μ . GIGANTE, RicercheFilodemee, Νάπολη 1983, σελ. 181 καΐ σσ. 215-216. 3 8 4 . Ε. HOFFMANN, «Epikur», στο Die Geschichte der Philosophie του M . DESSOIR, τ. I, Βισμπάντεν 1 9 2 5 , σελ. 2 2 3 . 385. Τά αποσπάσματα των στωικών συγκεντρώθηκαν άπο τον Η. VON ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta, I - I V , Leipzig 1905-1924 (επανέκδοση Στουτγάρδη, Teubner, 1964). Ό J. Mansfeld ετοιμάζει μια νέα έκδοση των αποσπασμάτων. Θα βρούμε μια πολύ εύχρηστη μετάφραση αρκετών στωικών κειμένων (Σενέκας, Επίκτητος και Μάρκος Αυρήλιος, καθώς και μαρτυρίες τών Διογένη Ααέρτιου, Κικέρωνα και Πλούταρχου για τον στωικισμό) στο Οί στωικοί [Les Stoïciens], εκδ. Ε. Bréhier και Ρ.-Μ. Schuhl, Παρίσι, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1964 (εφεξής θα αναφέρεται: Οί στωικοί) 3 8 6 . J . - P . LYNCH, Aristotle's School [Ή Σχολή του Αριστοτέλη], σελ. 143. I. HADOT, «Tradition stoïcienne et idées politiques au temps de Gracques» [«Στωική παράδοση και πολιτικές ιδέες τήν εποχή τών Γράκχων»], Revue des études latines [Επιθεώρηση λατινικών μελετών], τ. 48, 1071, σσ. 161-178. 387. 'Απολογία, 4Id, βλ. και 30b και 28e. 3 8 8 . ΕΠΊΚΤΗΤΟς, 'Εγχειρίδιο, 1* Αιατρ£αί, I, 1 , 7* I, 4 , 2 7 · I, 2 2 , 3 8 1 . ΚΙΚΈΡΩΝ,

9 · II, 5 , 4 .

413

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Έπίστολες στον Λουκίλίο, 2 0 , 5 . 390. Stoicorum Veterum Fragmenta (εφεξής θα αναφέρεται ώς S VF), I, 179. 391. SVF, III, 68, Les Stoïciens [Οί στωικοί], σελ. 97. 3 9 2 . ΚΙΚΈΡΩΝ, Definibus bonorum..., III, 4 , 1 6 - 2 2 , 7 5 . Βλ. τον αξιόλογο σχολιασμο αυτου του κειμένου άπο τον V . GOLDSCHMIDT, Le Système stoïcien et Vidée de temps [To σύστημα των στωικών καΐ η ιδέα του χρόνου], Παρίσι 1 9 7 7 , σσ. 1 2 5 - 1 3 1 * I. HADOT, Seneca..., σσ. 7 3 - 7 5 . 3 9 3 . Μ Ά Ρ Κ Ο ς ΑΤΡΗΑΙΟς, Τά εις εαυτόν, IV, 2 7 (εφεξής: Μάρκος Αυρήλιος). 3 9 4 . G . KODIER, Études de philosophie grecque [Μελέτες έλληνίκης ψίλοσοψίας], Παρίσι 1926, σσ. 254-255* V . GOLDSCHMIDT, Le Système stoïcien... [To σύστημα των στωικών...], σελ. 59, σημ. 7. 3 8 9 . ΣΕΝΕΚΑς,

3 9 5 . SVF, II, 4 1 3 - 4 2 1 .

396. SVF, II, 952· Les Stoïciens [Οί στωικοί],

σελ. 481.

3 9 7 . ΜΆΡΚΟς ΑΥΡΗΑΙΟς, VIII, 3 4 . 3 9 8 . ΣΕΝΕΚΑς,

Επιστολές

στον Λουκίλιο,

107,

11.

3 9 9 . ΜΆΡΚΟς ΑΤΡΗΑΙΟς, VIII, 3 5 .

400. ΕΠΊΚΤΗΤΟς, Εγχειρίδιο, 5* Οι στωικοί, σελ. 1113. 401. SVF, II, 9 1 = Σ Ε Ξ Τ Ο ς ΕΜΠΕΙΡΊΚΟς, Προς λογικούς, II, 3 9 7 , μεταφρασμένο στο Ρ. HADOT, La Citadelle intérieure [Το έσωτερικό φρούριο], Παρίσι 1992, σελ. 124. 402. ΚΙΚΈΡΩΝ, Defato, 19, 43. Βλ. Ρ. Ηαόού, La citadelle intérieure, σελ. 124. 4 0 3 . AULU-GELLE, Nuits attiques, X I X , 1 , 1 5 - 2 0 , μεταφρασμένο στο Έσωτερικό φρούριο του Ρ. HADOT, σελ. 1 2 0 . 4 0 4 . ΕΠΊΚΤΗΤΟς, Εγχειρίδιο, 8* Οι στωικοί, σελ. 1114. 4 0 5 . Βλ. Ρ. HADOT, La Citadelle intérieure [ Τό έσωτερικό φρούριο] , σσ. 122-123 και 180 κ.έ. 414

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

Δανείζομαι αυτή τή μετάφραση άπο τον Ι. G . KIDD, «Posidonius on Emotions» [«Ό Ποσειδώνιος για τά πάθη»], στο Problems in Stoicism [Προβλήματα στον στωίχίσμό], εκδ. Α. Α. Long, Λονδίνο 1971, σελ. 2 0 1 . Για τις ενδεικνυόμενες πράξεις, βλ. I. HADOT, Σενέκας..., σσ. 7 2 - 7 8 * V . GOLDSCHMIDT, Le Système stoïcien [To σύστημα των στωίχών], σσ. 1 4 5 - 1 6 8 · Ρ. HADOT, La Citadelle intérieure, σσ. 2 0 4 - 2 0 6 . 4 0 7 . Βλ. P. HADOT, La Citadelle intérieure [To εσωτερικό φρούριο], σσ. 220-224. 4 0 8 . ΣΕΝΕΚΑς, ΤΊερί επιεικείας, II, 3 , 3 . 4 0 9 . ΜΆΡΚΟς ΑΥΡΗΑΙΟς, III, 11· βλ. πιο πάνω, σημ. 4 0 5 . 4 1 0 . ΜΆΡΚΟς ΑΤΡΗΑΙΟς, VI, 13. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Felix de Giorgio, έκδ. Ζαχαρόπουλος, σελ. 143. 411. Βλ. πιο κάτω, σσ. 281-283. 4 1 2 . ΜΆΡΚΟς ΑΤΡΗΑΙΟς, Χ, 1 1 και 1 8 . [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Felix de Giorgio, εκδ. Ζαχαρόπουλος, σελ. 255. 413. Ό Χρύσιππος, στο S VF, τ. II, 912, μιλά γιά τή συγκατάθεση των σοφών στήν ειμαρμένη· ΜΑΡΚΟς ΑΥΡΗΑΙΟς, III, 16, 3 · VIII, 7 . 4 1 4 . Σχετικά με αυτή τήν άσκηση, βλ. I. HADOT, Seneca.,., σσ. 6061· Ρ. HADOT, La Citadelle..., σσ. 220-224. 4 1 5 . ΦΙΑΩΝ, ΤΊερί ειδικών νόμων, II, 46. 406.

4 1 6 . ΜΆΡΚΟς ΑΤΡΗΑΙΟς, II, 5 , 2 .

Βλ. Ρ. HADOT, La Citadelle..., σσ. 216-220. 418. SVF, I, ΑΡΙΣΤΩΝ, 351-352. Δ. Α., VI, 103. 4 1 9 . Δ. Α., VII, 39 και 41. Βλ. Ρ. HADOT, «Les divisions des parties de la philosophie dans l'Antiquité», Museum Helveticum, τ. 36, 1979, σσ. 201-223' «Philosophie, discours philosophique et divisions de la philosophie chez les stoïciens [«Φιλοσοφία, φιλοσοφικοί λόγοι και διαιρέσεις της φιλοσοφίας στους στωικούς»]. Revue internationale de philosophie, τ. 45, 1991, σσ. 205-219, και «La philosophie éthique: 417.

415

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

une éthique OU une pratique» [ « Ή ήθ^κή φιλοσοφία: μία ήθίκή Ή μία πρακτική»], Problèmes de morale antique, εκδ. P. Demont, Faculté des Lettres, Université de Picardie, 1993, σσ. 7-37. Βλ. τις παρατηρήσεις της Κ. ΙΕΡΟΔΙΆΚΟΝΟΥ, «The Stoic Division of Philosophy» [ « Ή στωική διαίρεση της φιλοσοφίας»], Phronesis, τ. 38. 1993, σσ. 59-61, οΐ οποίες νομίζω δτ^ επιβεβαιώνουν τήν ερμηνεία μου. 4 2 0 . Τα αποσπάσματα συγκεντρώθηκαν άπο τον F. WEHRLI, Die Schule des Aristoteles, δέκα φυλλάδια και δύο παραρτήματα, Bâle 1944-1959 και 1974-1978. J.-P. LYNCH, Aristotle's School, Berkeley 1972. Συλλογική μελέτη: J. MOREAU, Aristote et son école [Ό Άρίστοτελης χαΐ η σχολή του], Παρίσι 1962. 4 2 1 . Βλ. R. GOULET, «Aristarque de Samos», Dictionnaire des philosophes antiques, τ. I, σελ. 356. 4 2 2 . Σχετικά με αύτο το ζήτημα, βλ. I. HADOT, Seneca..., σσ. 40-45. 423. Α.-Μ. loppoLO, Opinioneescienza [Γνώμες xal επίστημη] (εφεξής: loppolo στις ακόλουθες σημειώσεις), Νάπολη 1986, σσ. 44-50 και 53-54. 424. KiKEmi^, Definihus bonorum..., II, 1, 1-4. 4 2 5 . ΠΛΆΤΩΝ, 'Απολογία, 23b, 38a, 41b-c. 426. Βλ. C . LEVY, «La nouvelle Académie a-t-elle été antiplatonicienne?» [ « Ή νέα 'Ακαδημία ήταν άντιπλατωνική;»]. Contre Platon, 1. Le platonisme dévoilé, σσ. 144-149 και IOPPOLO, σελ. 49. 4 2 7 . IOPPOLO, σ σ .

162-165.

4 2 8 . loppoLO, σ ε λ .

139,

α ν α φ έ ρ ε τ α ι σ τ ο ν ΠΛΟΥΤΑΡΧΟ,

1122c-e. σσ. 135-146. ΣΕΝΕΚΑς, Περί ευεργεσιών, II, 1 0 , 1 . IOPPOLO, σσ. 203-209. ΚΙΚΈΡΩΝ, Tusculanes, V , 1 1 , 3 3 * Lucullus,3,

4 2 9 . IOPPOLO, 430. 431. 432.

416

7-8.

ContreColotès,

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

τον εχΚεχτιχισμό, βλ. I. HADOT, «Περί της καλής καΐ κακής χρήσης του δρου "εκλεκτικισμός" στήν ιστορία τής αρχαίας φιλοσοφίας», Herméneutique et ontologie, Hommage à Pierre Aubenque, εκδ. άπο R. Bragueκαί J.-F. Courtine, Παρίσι 1990, σσ. 147-162. Tiol τον εκλεκτικισμό κατά τήν εποχή του Διαφωτισμού, τον οποίο αντιλαμβάνονταν ώς τή στάση εκείνη πού συνίσταται στο νά σκέφτεται κάνεις άπο μόνος του, δίχως νά υπακούει σε «αύθεντίες», βλ. Η. HOLZHEY, «Der philosoph fur die Welt? Eine Chimäre der deutschen Auflklärung?», Esoterik und Exoterik der Philosophie, έκδ. άπο Η. Holzhey, Bâle 1977, σελ. 132. 4 3 4 . ΚΙΚΈΡΩΝ, Defato, 1 1 , 24-25. 4 3 5 . Βλ. D . BABUT, « D U scepticisme au dépassement de la raison. Philosophie et foi religieuse chez Plutarque» [«Άπο τον σκεπτικισμό στήν υπέρβαση του Όρθου Λόγου. Φιλοσοφία και θρησκευτική πίστη στον Πλούταρχο»], Πάρεργα. Έπίλογή άρθρων του D. Bahut, Λυών 1994, σσ. 549-581. 4 3 6 . ΠΛΟΎΤΑΡΧΟς, Συμποσιακά, I, 2, 613b. 437. Βασική πηγή το εργο του Σέξτου Έμπεφίκου. Θα βρούμε τα βασικά κείμενα συγκεντρωμένα στά Έπίλεγμενα εργα του Σέζτου Έμπείρίχου, μετ. J. Grenier και G. Goren, Παρίσι 1948, και J.-P. DUMONT, Les Sceptiques grecs [Ο ί ελληνες Σκεπτίχοβ, επιλογή κειμένων, Παρίσι 1966 (εφεξής θα αναφέρεται ώς Dumont). 4 3 8 . A.-J. VoELKE, La philosophie comme théraphie de Vâme YH φιλοσοφία ώς θεραπεία φυχης], σσ. 107-126. 4 3 9 . ΣΕΞΤΟς ΕΜΠΕΙΡΊΚΟς, Ύποτυπώσεις, III, 2 8 0 , DUMONT, σελ. 212. Ό A.-J. VoELKE συσχέτισε αυτή τή «φιλανθρωπία» με εκείνη των αρχαίων γιατρών, ο.π., σελ. 109. 440. ΣΕΞΤΟς ΕΜΠΕΙΡΊΚΟς, Ύποτυπώσεις, I, 2 7 - 3 0 , DUMONT, σσ. 1 3 - 1 4 . [Σ.τ.Μ.]: Έκδ. Κάκτος. 4 4 1 . Ύποτυπώσεΐζ, I, 36-39, DUMONT, σελ. 49* Δ. Λ., IX, 79-88. 4 3 3 . ΓΊΆ

417

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

4 4 2 . Δ . Λ . , IX, 8 8 .

443. [Σ.τ.Μ.]: Τήν άποχη των σκεπτικών οΐ γάλλοί τή μεταφράζουν μέ τή λέξη suspension πού σημαίνει στήν καθημερινή χρήση της άναστολη. Θά μπορούσαμε λοιπόν εδώ νά μεταφράσουμε: «νά αναστέλλει κανείς τήν προσχώρησή του σε κάποιο φιλοσοφικό δόγμα». Ό Lalande, ωστόσο, εξηγώντας τήν έννοια της suspension τών σκεπτικών λέει ότι συνίσταται στήν αποχή από τή διατύπωση κρίσεων. 4 4 4 . ΣΕΞΤΟς ΕΜΠΕΙΡΊΚΟς, Ύποτυπώσείς, I, 2 0 6 · II, 1 8 8 · A . - J . VOELKE, ο.π·., σελ. 123 κ.έ. 4 4 5 . A . - J . VOELKE, Ο.ΤΓ., σ ε λ . 4 4 6 . ΣΕΞΤΟς ΕΜΠΕΙΡΊΚΟς,

116.

Προς ήθίχούς,

1 4 1 - 1 6 6 , DUMONT,

σσ.

206-212. 4 4 7 . Ύποτυπώσεις, I, 15 και 197, DUMONT, σσ. 12 καΐ 43. 4 4 8 . Ύποτυπώσείζ, I, 188-205, DUMONT, σσ. 41-48. 4 4 9 . Βλ. J . - P . LYNCH, Aristotle's School [Ή Σχολή του Άρίστοτελη], σσ. 1 5 4 - 2 0 7 · J. GLUCKER, Antiochus and the Late Academy [Ό Άντίοχος καΐ ή ύστερη Ακαδημία], σσ. 3 7 3 - 3 7 9 . 4 5 0 . ΚΙΚΈΡΩΝ, Nouveaux livres académiques, 4 , 15* 1 2 , 4 3 . 4 5 1 . Βλ. Ι. HADOT, Le problème du néoplatonisme alexadrin, Hiéroclèset Simplicius [ To πρόβλημα του άλεζανδρίνου νεοπλατωνισμου. "Ιεροκλής κοίΐ Σίμπλίκίος], Παρίσι 1978, σσ. 73-76. 4 5 2 . Βλ. I. HADOT, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique [Ελεύθερες τέχνες καΐ φιλοσοφία στήν αρχαία σκέφ-η], Παρίσι 1984, σσ. 215-261. 453. I. Ηαόού, Arts libéraux..., σσ. 217-218. 4 5 4 . R. GOULET καί Μ . AOUAD, «Αλέξανδρος δ Άφροδισιεύς», Αεξίκό τών φιλοσόφων..., τ. I, σσ. 1 2 5 - 1 2 6 · Ρ. THILLET, «Εισαγωγή στον Αλέξανδρο τον Άφροδισιέα», Traité du Destin [Πραγματεία περί τής

418

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

Aristotle's School [Ή Σχολή του Άρίστοτέλη], σσ. 177-189. I. HADOT, Le problème du néoplatonisme [To πρόβλημα του νεοπλατωνίσμοϋ], σσ. 9-10. 4 5 6 . ΚΙΚΈΡΩΝ, ΠερΙ του ρήτορα, I, 1 1 , 47. 457. Βλ. ΠΡΟΚΛΟς, Σχόλιο για τον Τίμαιο, τ. I, σελ. 76, 1 Diehl, μτφ. Festugière, τ. I, σελ. 111. 4 5 8 . AULU-GELLE, Nuits attiques, I, 9 , 8 . 4 5 9 . ΕΠΊΚΤΗΤΟς, Εγχειρίδιο, 49* αναφορές σε σχόλια κειμένων κατά τή δώρκεια του μαθήματος. Διατριβές, I, 10, 8* I, 26, 13. 4 6 0 . ΠΟΡΦΤΡΙΟΣ, Ή ζωή του Πλωτίνου, 14, 10, στο ΠΟΡΦΓΡΙΟς, Ή ζωή του ΐΐλωτίνου, τ. II, μτφ. και σχόλ. άπο τον L. Brisson καί άλλους, Παρίσι 1992, σελ. 155, και τή μελέτη του Μ.-Ο. GOULETCAZÉ, τ. I, σσ. 262-264. 4 6 1 . M . - D . CHENU, Introduction à Vétude de saint Thomas d'Aquin, Παρίσι, Vrin 1954, σελ. 55. 462. Δ. Λ., VII, 53-54. 463. Τίμαιος, 24c. 464. Βλ. L. ROBERT, «Trois oracles de la Théosophie et un prophète d'Apollon», Académie des inscriptions et belles-lettres, comptes rendus de Vannée 1968, σσ. 568-569* «Un oracle gravé à Oinoanda», o.k., έτος 1971, σσ. 597-619. 4 6 5 . Βλ. P. HADOT, «Théologie, exégèse, révélation, écriture dans la philosophie grecque» [«Θεολογία, εξήγηση, αποκάλυψη, γραφή στήν ελληνική φιλοσοφία»]. Les Règles de l'interprétation [Οι ερμηνευτικοί κανόνες], έκδ. Μ. Tardieu, Παρίσι 1987, σσ. 13-34. 4 6 6 . Διaτpιêες, III, 2 1 - 2 3 ' Εγχειρίδιο, 49. 4 6 7 . ΠΛΟΎΤΑΡΧΟς, 'Ίσις και 'Όσιρις, 382d. Βλ. Ρ. HADOT, «La division des parties de la philosophie dans l'Antiquité», Museum Helveticum, τ. 36, 1979, σσ. 218-221 (βιβλιογραφία). 4 5 5 . J . - P . LYNCH,

419

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

468. [Σ.τ.Μ.]: ΠερΙ θεωρίας, βλ. κεφ. περί Αριστοτέλη. 'Άς προσθέσουμε εδώ στήν εννοία της θεωρίας τον τρόπο που δ Πλωτίνος θεάταί το "Εν ή τή θέαση του Ένος άπο τον Πλωτίνο. 469. [Σ.τ.Μ.]: «Εποπτεία»: λέξη παρμένη άπο τά ελευσίνια μυστήρια. 'ΆμεσΥ] θέα των τελουμένων. Στον Πλάτωνα και τήν πλατωνική παράδοση σημαίνει τήν άμεση θέα των ΙΒεών. Κατά τή γνώμη μου ή αριστοτελική θεωρία είναι περισσότερο ενεργητική και παραπέμπει περισσότερο στον ορθό λόγο ενώ δ όρος θέα εγει μώ περισσότερο μυστ^κίστίκή χροίά. Όστόσο τό στοιχεϊο της υπέρβασης ενυπάρχει και στήν εννοία της θεωρίας. Συχνά ot δύο αυτοί opot μεταφέρονται στις λατινογενείς γλώσσες από τον ορο contemplation πού μεταφράζω κατά κανόνα [γενικά, εκτός του παρόντος κειμένου] με τό ενατενιστίχος στοχασμός. Ή έννοια της θέασης ωστόσο ίσως μεταφέρεται καλύτερα (στα γαλλικά) με τόν δρο vision. 4 7 0 . 1 . HADOT, Le problème du néoplatonisme..., [To πρόβλημα του νεοπλατωνίσμού...], σσ. 160-164· της Γδιας, Εισαγωγή (κεφ. Ill) στόν Σιμπλίκιο, Commentaire sur le Manuel d'Épictète [Σχόλια στο Έγχείρί8ίο του Επίκτητου], Leyde 1995. 471. AULU-GELLE, Nuits attiques, I, 26, 1-11. Γιά τόν Επίκτητο, βλ. J. SouiLHÉ, «IntroductionàÉpictète», Entretiens, τ. I, Παρίσι 1948, σελ. XXIX. 4 7 2 . ΠΟΡΦΤΡΙΟΣ, Ή ζωή του Πλωτίνου, 3 , 3 5 . 473. AULU-GELLE, Nuits attiques, XVII, 8 και VII, 13. 4 7 4 . W . BURKERT, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Harvard University Press, 1972, σελ. 199. 4 7 5 . ΑΡΙςΤΟΦΩΝ, στό LePythagoniste, ευρισκόμενο στους Προσωκρατικούς, εκδ. J.-P. Dumont, σελ. 612. 4 7 6 . W . BURKERT, Lore and Science, σσ. 150-175. 4 7 7 . P. C . VAN DER HORST, Les Vers d'or pythagoriciens [Ta πυθαγορικά Τ^puau Λ ''Eiiïjj, εκο. με σχόλιο, Leyde 1935^ M, MEUNIER, Ηυθαγό420

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

ρας, Τά Χρυσά 'Έπη, Ιεροκλής, Σχόλια γίά τά Χρυσά 'Έπη, ΐΐαρίσι 1979. 478. ΠΟΡΦΤΡΙΟΣ, Ή ζωη του Πυθαγόρα, εκδ. χοά μτφ. É. des Places, ΐίαρίσι 1 9 8 2 * ΙΑΜΒΛΙΧΟς, Πυθαγόρας, εκδ. και μτφ. γερμ. Μ. von Albrecht, Darmstadt 1985. 479. Ό Ταύρος, στο Nuits attiques του AULU-GELLE, I, 9 . Βλ. A . - J . FESTUGIÈRE, Études de philosophie grecque [Μελέτες ελληνιχης φιλοσοφίας'], Παρίσι 1 9 7 1 , σσ. 4 3 7 - 4 6 2 : «Περί του Πυθαγορικου βίου, του Ίάμβλιχου». 480. ΠΟΡΦΤΡΙΟΣ, Περί αποχής των εμφύχων, 1, 2, 3 και 3, 3. 481. Περι άπαχης..., I, 27, 1. 483. Ό.τΓ.,Ι, 29, 1-6. 482. [Σ.τ.Μ.]: ΐίερί θεωρίας, βλ. κεφ. περί Αριστοτέλη και σημειώσεις μου. 484. Βλ. πιο πάνω, σημ. 276. 485. Τίμαιος, 90a. 486. ΠΟΡΦΤΡΙΟΣ, Περί άποχης..., I, 2 9 , 5 - 6 . 487. Βλ. πώ πάνω, σελ. 114. 488. Περί άποχης..., I, 29, 4. 489. Βλ. πιο πάνω, σσ. 100-101. 490. ΠΛΩΤΙΝΟΣ, Έννεάδες, II, 9 (33), 14, 11. 4 9 1 . ΠΟΡΦΤΡΙΟΣ, Πλωτίνου βίος, 7 , 3 1 . 492. Περί άποχης..., I, 41, 5. 493. Πλωτίνου βίος, 8, 20. 494. Πλωτίνου βίος, 9, 18 και 8, 19. 495. Πλωτίνου βίος, 23, 7-18. 496. ΠΛΩΤΙΝΟΣ, Έννεάδες, VI, 7 , ( 3 8 ) , 3 4 , 9 - 3 7 . Βλ. τις σημειώσεις και το σχόλιο στο Plotin, Traité 38 [Πλωτίνος, Πραγματεία 38], του Ρ. HADOT, Παρίσι 1 9 8 8 . 421

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

497. Συμπόσιο, 2l0e Α. 498. Συμπόσιο, 499. ΦΙΛΩΝ, Περί ονείρων, II, 232. 5 0 0 . ΡΗ. MERLAN, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness, Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition [Μονοψυχισμός, μυστικισμός, μετασυνεί8ηση, προ§ληματα της φυχης στη νεοαριστοτελιχη και νεοπλατωνική παράδοστ}], La Haye, 1963, σελ. 35 κ.έ. 501. ΠΟΡΦΤΡΙΟΣ, Πλωτίνου βίος, 4 , 11 χαΐ 5 , 5 . 502. Εμπεδοκλής Β 109' Δημόκριτος Β 164, Οι Προσωκρατικοί, Dumont, σσ. 417 και 887. 503. Έννεάδες,ΙΝ, 7 (2), 10, 27 κ.ε. 504. Έννεάάες, IV, 7 (2), 10, 30 και I, 6 ( ΐ ) , 9, 7. 505. Έννεάδες, V, 3 (49), 4, 14 κ.έ. 506. Έννεάδες, V, 3 (49), 4, 10. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Φιλολογική ομάδα Κάκτου, έκδ. Κάκτος. 507. Βλ. πιο πάνω, σσ. 112-115. 508. Έννεάδες, V, 1 (10), 12, 14. 5 0 9 . Βλ. Ρ. HADOT, «Introduction à Plotin»[«Εισαγωγή στον Πλωτίνο»], Πραγματεία 38, Παρίσι 1988, σσ. 31-43. 510. Έννεάδες, V, 8 (31), 10, 40. 511. Έννεάδες, V, 3 (49), 8, 22. Βλ. É. BRÉHIER, La philosophie de Plotin ['Π φιλοσοφία του Πλωτίνου], Παρίσι 1982, σελ. 98. 512. Έννεάδες, V, 3 (49), 4, 29. 513. Έννεάδες, VI, 5 (23), 12, 20. 514. Έννεάδες, VI, 7 (38), 36, 19. 515. Έννεάδες, VI, 9 (9), 1-4, βλ. τή μετάφραση στο Πλωτίνος, Πραγματεία 9, του Ρ. HADOT, Παρίσι 1 9 9 4 . 516. VI, 9 (9), 3, 37-54. 422

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

517. Έννεάδες, VI, 9 (9), 10, 15 και 11, 11. 518. Έννεάάες, VI, 9 (9), 11, 22. 519. Έννεάδες, V, 3 (49), 17, 37. 520. Έννεάδες, VI, 7 (38), 36, 6-10· VI, 9 (9), 4, 11-16. 521. Έννεάδες, VI, 7 (38), 35, 19-33, βλ. το σχόλιο στο Πλωτίνος, Πραγματεία 38, σσ. 37-43 καΐ σσ. 343-345. 522. Βλ. Ρ. HADOT, Πλωτίνος, Πραγματεία 9, σσ. 37-44. 523. Έννεάδες, II, 9 (34), 15, 39-40. 524. Σχετικά με τήν εναρμόνιση Πλάτωνα και Αριστοτέλη, βλ. I. HADOT, «Aristote dans l'enseignement philosophique néoplatonicien». Revue de théologie et de philosophie [<< 0 Αριστοτέλης στή νεοπλατωνική φιλοσοφική διδασκαλία», 'Επιθεώρηση θεολογίας χαΐ φιλοσοφίας], τ. 124, 1992, σσ. 407-425. Σχετικά με τήν άποψη των νεοπλατωνικών σχολιαστών γιά τό εργο του 'Αριστοτέλη, βλ. I. HADOT, Simplicius, Commentaire sur les Catégories {Σιμπλίχως, Σχόλιο στις Κατηγορίες], Leyde 1990, σσ. 63-107. 525. Βλ. A.-J. FESTUGIÈRE, Études de philosophie grecque [Μελέτες ελληνικης φιλοσοφίας], σσ. 535-550, «L'ordre de lecture des dialogues de Platon aux V^-V^ siècles» [ « Ή σειρά ανάγνωσης τών διαλόγων του Πάτωνα κατά τον 5ο και 6ο αιώνα»]. 526. [Σ.τ.Μ.]: Με τήν έννοια της αναζήτησης συμφωνίας ανάμεσα στή ν αποκάλυψη και τον λόγο, που αποτελεί τό ενα από τα τέσσερα χαρακτηριστικά της σχολαστικής [ή σχολαστικισμού]. Τά υπόλοιπα τρία είναι ή εξυπηρέτηση τής θεολογίας, ή συλλογιστική επιχειρηματολογία, ή σχολιασμένη ή ύπομνηματισμένη ανάγνωση. 5 2 7 . Βλ. γιά παράδειγμα R. MASULLO, «IlTemadegli "Esercizi Spirituali" nella VzYa Jsiiion'di Damascio» [«Τό θέμα τών "πνευματικών άσκήσεων" στή VitaIsidori του Δαμάσκιου»], στό Talariscos. StudiaGraecaAntonio Garzya sexagenario a discipulis oblata, Νάπολη 1987, σσ. 225-242. 423

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Βλ. Η. LEWY, Chaldaean Oracles and Theurgy [XaXSaïxol χρησμοί καΐ θεουργία], 2η έκδοση, Παρίσι 1 9 7 8 * H . - D . SAFFREY, Recherches sur le néoplatonisme après Plotin ['Έρευνες γίά τον μεταπλωτινίχο νεοπλατωνίσμ6\,Ύίαίρισι 1 9 9 0 , σσ. 3 3 - 9 4 * Ρ. HADOT, «Théologie, exégèse, ....», σσ, 26-29. 529. ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ, Τά μυστήρια της Αιγύπτου, Παρίσι 1966, εκδ. É. des Places, II, 11, σελ. 96. 5 3 0 . Βλ. Α . SHEPPARD, «Proclus' Attitude to Theurgy» [ « Ή στάση του Πρόκλου απέναντι στή θεουργία»]. Classical Quarterly, τ. 32, 1982, σσ. 212-224. Η.-D. SAFFREY, «From lamblichus to Proclus and Damascius» [«Από τον Ίάμβλίχο στον Πρόκλο και τον Δαμάσκιο»], Classical Mediterranean Spirituality, εκδ. Α. Η. Armstrong, Νέα Τόρκη 1986, σσ. 250-265. 5 3 1 . H . - D . SAFFREY, Recherches sur le néoplatonisme après Plotin ['Έρευνες για τον μεταπλωτινικό νεοπλατωνισμό], σσ. 54-56. 5 3 2 . ΚΙΚΈΡΩΝ, De finibus bonorum..., III, 72* ΔΙΟΓΈΝΗς ΛΑΈΡΤΙΟς, VII, 39 καΐ 41, βλ. πιο πάνω, σσ. 187-193. 5 3 3 . ΣΕΝΕΚΑς, De Ια constance du sage, 7 , 1* De la providence, Π , 9 . 5 3 4 . Βλ. I. HADOT, «Tradition stoïcienne et idées politiques au temps de Gracques. [«Στωική παράδοση και πολιτικές ιδέες κατά την εποχή των Γράκχων»], Revue des études latines, τ. 48, 1970, σσ. 174-178. 5 3 5 . Βλ. Ρ. HADOT, La Citadelle intérieure [To εσωτερικό φρούριο], τΙαρίσι 1992, σσ. 16 και 31. 536. ΠΟΡΦΤΡΙΟΣ, Πλωτίνου βίος, 7, 32. 528.

5 3 7 . ΔΙΟΓΈΝΗς ΛΑΈΡΤΙΟς, IV, 1 8 .

538. Στον

Επιστολή στη Μαρκέλλα, 31. 5 3 9 . ΕΠΊΚΤΗΤΟς, Συζητήσεις, ΠΙ, 21, 4-6. 540. ΣΕΝΕΚΑς, '"'Επιστολές στον Αουκίλιο, 12Β, 23. Βλ. ΠΟΡΦΥΡΙΟ,

424

J. ΡΕΡΙΝ,

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

«Φιλόλογος/Φίλόσοφος», στο Πλωτίνου βίος του Πορφύρίου, τ. II, σσ. 477-501. 541. Βλ. πώ πάνω, σσ. 29-30. 5 4 2 . ΠΛΟΎΤΑΡΧΟς, Πώς νά άκούεί κανείς, 43f. 5 4 3 . ΠΛΟΎΤΑΡΧΟς, Ό φιλόσοφος πρέπει κυρίως νά συνΒιαλεΎεται με τους μεγάλους, 776c-d. 5 4 4 . Ρ. HADOT, Το εσωτερικό φρούριο, σσ. 6 4 - 6 6 . 5 4 5 . ΔΙΟΓΈΝΗς ΛΑΈΡΤΙΟς, IX 6 4 ΚΑΙ VII, 1 7 1 .

546.

Επιστολές, I, 4, 4-5. 5 4 7 . ΕΠΊΚΤΗΤΟς, Συζητησεις, III, 1 4 , 1 . 548. Ol Προσωκρατικοί, Εμπεδοκλής, BCXXIX, Dûment, σελ. 428. 5 4 9 . J . - P . VERNANT, Mythe et pensée chez les Grecs [Μύθος και σκέφη στους 'Έλληνες^, Παρίσι 1971, τ. I, σελ. 114. 550. J.-P. VERNANT, ο.π., σελ. 114 καΐ σσ. 95-96. 5 5 1 . L. GERNET, Anthropologie de là Grèce antique [ 'Ανθρωπολογία της αρχαίας Έλλάάας], Παρίσι 1982, σελ. 252. 552. BCXXXII, Dûment, σελ. 429. ΟΡΆΤΙΟς,

5 5 3 . J . - P . VERNANT, ο.π,,

τ . Π, σελ.

111.

554. Βλ. πώ πάνω, σσ. 99-100. 5 5 5 . ΔΙΟΓΈΝΗς ΛΑΈΡΤΙΟς, V I , 7 6 χαΐ 5 5 6 . J . - P . VERNANT, ο.π.,

95.

τ . I, σ ε λ . 9 6 ΚΑΙ τ . Π , σ ε λ .

111.

La chasse à Vàme. Esquisse d'une théorie du chamanisme sibérien [To κυνήγι με την φυχη. Προσχέδιο για μια θεωρία του σιδηρικού σαμανισμοΰ], Παρίσι, Société d'ethnologie, 1990. Στις γραμμές που ακολουθούν χρησιμοποιώ τήν εκθεση για τον σαμανισμο που παρουσίασε Δ R . Ν . ΗΑΜΑΥΟΝ, «Le chamanisme sibérien: réflexion sur un médium», La Recherche, No 275, Απρίλης 1995, σσ. 416-422. 558. Κ. MEULI, «Σκυθικά», Hermes, τ. 70, 1935, σελ. 137 κ.έ. 5 5 7 . R. Ν . ΗΑΜΑΥΟΝ,

425

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Les Grecs et Virrationnel [Οι 'Έλληνες xai το παράλογο], Παρίσι, Aubier 1965, σσ. 135-174. 5 6 0 . Μ . ELIADE, Le chamanisme et les techniques archaïques de Vextase [Ό σαμανισμος xai ol αρχαϊκές τεχνίχες της εχστασης], ΐίαρίσι 1968 (1η εκδ. 1951). 5 6 1 . Η. JoLY, Le Renversement platonicien [Ή ανατροπή του πλατωνίσμοϋ] ΐίαρίσι, Vrin 1974, σσ. 67-69. 5 6 2 . R. Ν. ΗΑΜΑΥΟΝ, «Le chamanisme sibérien...» [ « Ό σιβηρικος σαμαν^σμός...»], σσ. 418-419. 563. R. Ν. ΗΑΜΑΥΟΝ, «Pour en finir avec la "transe" et T^extase" dans l'étude du chamanisme» [«Περ'ί της συνεισφοράς των εννοιών "τράνς, έκστασης" στή μελέτη του σαμανίσμου»]. Études mongoles et sibériennes [Μογγολίχες xal σιζηριχες μελέτες], τ. 26, 1995, σσ. 155-190. 564. R. Ν. ΗΑΜΑΥΟΝ, «Le chamanisme sibérien...» [ « Ό σ^βηρ^κος σαμαν^σμός...»], σελ. 419. 5 5 9 . Ε. R. DODDS,

565. Η. JoLY, ο^τΓ., σ ε λ . 6 9 .

566. Συμπόσιο, 174d. 567. R. Ν. ΗΑΜΑΥΟΝ, « Ό σίβηρίκος σαμαν^σμός...», σελ. 419. 5 6 8 . MAXIME DE TYR, Discours, X V I , 2 , σελ. 6 0 , Dübner, στο Theophrasti Character es..., εκδ. F. Dübner, Παρίσι, Didot 1877. 5 6 9 . J. D . P. BOLTON, Ό Άρίστέας απο την Προχόννησο, Όξφόρδη 1962. 5 7 0 . J . - P . VERNANT, Mythe et pensée chez les Grecs [Μύθος xal σχέφη στους 'Έλληνες], τ. I, σελ. 114' τ. II, σελ. 110, σημ. 44. 5 7 1 . ΠΟΡΦΤΡΙΟΣ, Πυθαγόρα ^ίος, 45. W . BURKERT, Lore and Science..., σσ. 139-141. 572. ΙΑΜΒΛΙΧΟΣ, Πυθαγόρα ^ίος, 164-165. 5 7 3 . J . - P . VERNANT, Mythe et pensée chez les Grecs [Μύθος xal σχέφη στους 'Έλληνες^, τ. Ι, 'σελ. ί ί ί . ' 426

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

Πυθαγόρας, Ta Χρυσά 'Έπη, 'Ιεροκλής, Σχόλίο στα Χρυσά 'Έπη, στίχοι XL-XLIV, σελ. 226. 5 7 5 . ΔΙΟΔΩΡΟΣ ΑΠΟ ΤΗ ΣΙΚΕΛΊΑ, Ίστορίχη Χ , 5 , Ι* Κ Ι ΚΈΡΩΝ, Γίά τά -γηρατειά, 11, 38. 5 7 6 . ΠΟΡΦΤΡΙΟΣ, Πυθαγόρα βίος, 4 0 . 577. ΠΛΆΤΩΝ, Πολιτεία, 600a-b. 578. Βλ. W. BURKERT, Lore and Science..., σσ. 109-120 ΚΑΐ σσ. 192-208. 579. Βλ. πώ πάνω, σσ. 215-216. 5 8 0 . ΣΕΝΕΚΑς, Περι της γαλψης της φυχης, 2 , 3* ΠΑΟΓΤΑΡΧΟς, Περι της γαλψης της φυχης, 465c· ΔΙΟΓΕΝΗΣ ΛΑΈΡΤΙΟς, IX, 45. Βλ. I. HADOT, Seneca..., σελ. 135 κ.έ.· Ρ. DEMONT, La cité grecque archaïque et classique et Vidéal de tranquillité [ Ή άρχαϊκή και κλασική έ?[ληνική πόλη και το ΙΒεώΒες της γαλψης], Παρίσι 1990, σελ. 271. 581. ΔΗΜΟΚΡΙΤΟΣ, Β XXXV κ.έ.. Οι Προσωκρατικοί, Dûment, σσ. 862-873. 582. ΔΗΜΟΚΡΙΤΟΣ, Β II, Οι Προσωκρατικοί, Dûment, σελ. 836. 5 8 3 . ΑΝΤΙΦΏΝ Ο ΣΟΦΙςΤΗς, AVI-VH, Οι Προσωκρατικοί, Dûment, σσ. 1094-1095. Βλ. G. ROMEYER-DHERBEY, Οι σοφιστές, Παρίσι 1985, σσ. 110-115* Μ . NARCY, «Αντιφών Δ Σοφιστής», Λεξικό αρχαίων φιλοσόφων, τ. I, σσ. 225-244' W. D. FURLEY, «Antiphon der Sophist. Ein Sophist als Psychotherapeut?», ReinischesMuseum, τ. 135, 1992, σσ. 198-216* P. DEMONT, Ή άρχαϊκή και κλασική ελληνική πόλη..., σσ. 253-255. 5 8 4 . ΑΝΤΙΦΏΝ, BLVIII-LIX, Dumont, σελ. 1114. 585. ΑΝΤΙΦΏΝ, BLIIIa και LII, Dumont, σελ. 1112. 5 8 6 . Σχετικά με αυτή τήν προϊστορία, βλ. I. HADOT, «The spiritual guide» [ « Ό πνευματικός καθοδηγητής»]. Classical Mediterranean Spirituality, Νέα Τόρκη 1986, σσ, 436-444. Της Γδιας, Σενέκας..., σελ. 10 κ.έ. 5 7 4 . M . MEUNIER,

427

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Στον A.-J. FESTUGIÈRE, Deux prédicateurs de VAntiquité: Télés et Musonius [Δύο ιεροκήρυκες της αρχαιότητας : Θαλής και Μουσώνύος], Παρίσι, Vrin 1978, σσ. 69-71. 588. J. DELORME, Γυμνάσίον [Gymnasion], ΐίαρίσι 1960, σελ. 316 κ.έ, και σελ. 466. 589. Πολίτεία, Qiid. 590. ΠΛΩΤΙΝΟΣ, Έννεάδες, I, 6 ( ΐ ) , 9, 7 κ.έ. 591. ΜΆΡΚΟς ΑΥΡΉΛΙΟς, Τά εις εαυτόν, XII, 3 , 1 κ.έ. Βλ. Ρ. HADOT, Το εσωτερικό φρουρώ, σελ. 1 3 0 κ.έ και σσ. 1 4 8 - 1 5 4 . 592. Τά εις εαυτόν, III, 10, 1. 5 9 3 . ΣΕΝΕΚΑς, "Επιστολές στον Αουκίλίο, 7 8 , 1 4 . 594. ΜΆΡΚΟς ΑΥΡΉΛΙΟς, Τά εις εαυτόν, VIII, 3 6 και XII, 1. 5 9 5 . Βλ. Ρ. HADOT, Το εσωτερικό φρούριο, σελ. 152 596. ΜΆΡΚΟς ΑΥΡΉΛΙΟς, Τά εις εαυτόν, VII, 54. 597. Βλ. ΕΠΊΚΤΗΤΟς, Διατριβές, IV, 12. 598. ΜΆΡΚΟς ΑΥΡΉΛΙΟς, Τά εις εαυτόν, II, 1 1 * II, 5 , 2· VII. 6 9 · ΕΠΊΚΤΗΤΟς, Εγχειρίδιο, 2 1 ' ΣΕΝΕΚΑς, Επιστολές, 9 3 , 6* 1 0 1 , 7 . 599. ΧΡΥΣΙΠΠΟΣ, στον Πλούταρχο, ΤΙερί των κοινών εννοιών κατά τών στωικών, 1062a, στους Στωικούς, εκδ. É. Bréhier, σελ. 140. 6 0 0 . ΣΕΝΕΚΑς, Επιστολές, 7 4 , 2 7 . Βλ. J. KRISTEVA, Οί Σαμουράι, Παρίσι 1990, σελ. 380: « Ό τέλειος κύκλος, μεγάλος ή μικρός, είναι άρμονικος γιατί είναι σωστός». 601. ΜΆΡΚΟς ΑΥΡΉΛΙΟς, Τά εις εαυτόν, XI, 1, 1. 6 0 2 . ΣΕΝΕΚΑς, Επιστολές, 1 2 , 9* 1 0 1 , 1 0 . 603. Σχετικά με τό παρόν στόν στωικισμό και τόν έπικουρισμό, βλ. Ρ. HADOT, «Le présent seul est notre bonheur» [«Τό παρόν μας μόνο είναι ή ευτυχία μας»], Διογένης, No 133, Ίανουάριος-Μάρτιος 1986, σσ. 58-81. 604. Ήθικα Νίκομάχεια, IX, 117Öb 1. 587.

428

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

6 0 5 . ΔΙΟΓΈΝΗς ΛΑΈΡΤΙΟς, Χ , 1 3 7 .

Βλ.

J.-F. BALAUDÉ,

Epicure [Επί-

κουρος], σελ. 135. 606. ΚΙΚΈΡΩΝ, Definibus bonorum..., I, 18, 6 0 · ΣΕΝΕΚΑς, Έπίστολες, 15,9. 6 0 7 . Βλ. J.-F. BALAUDÉ, 'Επίκουρος, σελ. 1 3 5 . 608. Δ. Λ., Χ, 22. Βλ. Balaudé, σελ. 128. 6 0 9 . ΟΡΆΤΙΟς, Ώάες, II, 16, 35 καΐ III, 29, 33. 6 1 0 . ΟΡΆΤΙΟς, Ωδές, I, 1 1 , 7 · Επιστολές, I, 4 , 1 3 . 6 1 1 . ΦΙΑΟΔΗΜΟΣ, Περί θανάτου, 3 7 , 2 0 , στο Φίλοδημείες μελέτες του Μ . GIGANTE, Νάπολη 1 9 8 3 , σσ. 1 8 1 ΚΑΊ 2 1 5 - 2 1 6 . 612. Σχετικά με τή γαλήνη πού θεμελιώνεται στήν ταυτότητα του είναι, του να shoci κανείς δ εαυτός του, της ε^δοποίου διαφοράς του /της ίδ^α^τερότητάς του καί του να αίσθάνεταί πώς υπάρχει, βλ. τό ώραΐο κείμενο του Μ . HULIN, La Mystique sauvage ["Ο πρωτόγονος μυστίκίσμός], σελ. 237. 6 1 3 . ΣΕΝΕΚΑς, Έπίστολές, I, 1 - 3 . 6 1 4 . Sentences vaticanes, 14, στο 'Επίκουρος του J.-F. BALAUDÉ, σελ. 210. 6 1 5 . Κύρίαί δόξαί, X I X , Balaudé, σελ. 202* ΚΙΚΈΡΩΝ, Definibus bonorum..., I, 19, 63* II, 27, 87. 6 1 6 . ΑΡΙςΤΟΤΕΑΗς, Ήθίκά Νικομάχεια, Χ , 3, 1174a 17 κ.έ. Βλ. Η.J. KRÄMER, Piatonismus und hellenistische Philosophie [ Ό πλατωνίσμος κοίΐ η ελλψίστίκτ] φίλοσοφία], Βερολίνο 1971, σελ. 188 κ.έ. 6 1 7 . ΟΡΆΤΙΟς, Ωδές, III, 2 9 , 4 2 . 6 1 8 . C. DIANO, «La philosophie du plaisir et la société des amis» [ « Ή φιλοσοφία της ήδονής καΐ ή κοινωνία των φίλων»], στο Studiesaggi difilosofia antica, Πάντοβα 1973, σελ. 364. 6 1 9 . ΕΠΊΚΟΥΡΟς, Προς Μενοίκέα επιστολή, 126, Balaudé, σελ. 193. 6 2 0 . ΒΙΤΓΚΕΝςΤΑΪΝ, Tractatuslogico-philosophicus, 6 . 4 3 1 1 . [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Θανάσης Κ^τσόπουλος, έκδ. Παπαζήση, 'Αθήνα 1978. 429

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

θεώρημα 67. 6 2 2 . Βλ. Η . JAEGER, «L'examen de conscience dans les religions non chrétiennes et avant le christianisme» [ « Ό ελεγχος της συνείδησης στίς μή χριστιανικές θρησκείες και πρίν τον χριστιανισμό»], Numen, τ. 6, 1 9 5 9 , σσ. 1 7 5 - 2 3 3 και Dictionnaire de spriritualité {Αεζικο πνευματίκότηταςί IV, 2 , 1 9 6 1 , 1 7 0 2 - 1 7 9 4 * I. HADOT, Seneca..,, σσ. 6 6 - 7 1 . 6 2 3 . ΣΕΝΕΚΑς, 'Επιστολές, 28, 9, δπου παραθέτει ένα έπικούρειο κείμενο. 624. ΕΠΊΚΤΗΤΟς, Αιατρίβαί, II, 11, 1. 6 2 5 . ΠΑΟΤΤΑΡΧΟς, Πώς μπορούμε νά αντιληφθούμε την πρόοδό μας οσον άφορα την άρετη, 82f. 626. Πολιτεία, 57Id. 6 2 7 . ΕΤΑΓΡΙΟς Ο ΠΟΝΤΙΚΟς, Πρακτική πραγματεία μοναχού, 5 4 - 5 6 . Βλ. F. REFOULÉ, «Rêves et vie spirituelle d'après Évagre le Pontique» [«'Όνειρα και πνευματική ζωή κατά τον Εύάγριο τον Ποντικό»], στο Supplément de Ια Vie Spirituelle, τ. 5 9 , 1 9 6 1 , σσ. 4 7 0 - 5 1 6 . 6 2 8 . Επιστολή τού Άριστέα, 298. Βλ. I. HADOT, Seneca..., σσ. 6869. Πρόκειται για ένα κείμενο εβραϊκής προέλευσης του 2ου π.Χ. αιώνα, έπηρεασμένο δμως από τήν ελληνική φιλοσοφία. 6 2 9 . ΠΟΡΦΤΡΙΟΣ, Πυθαγόρα βίος, 4 0 . ΕΠΊΚΤΗΤΟς, Διατριβαί, III, 6 2 1 . ΣΠΙΝΟΖΑ,

Ήθίχή,

IV,

10,3.

Περί διαγνωστικής και θεραπείας των ιδιαίτερων παθών της φυχης τού καθενός, 6, 10, στό Ή φυχή και τα πάθη της, του Γαλιανου, έκδ. και [γαλλική] μετάφραση V. Barras, Τ. Birchler, A.-F. Morand, Παρίσι 1995, σελ. 23. 6 3 1 . ΣΕΝΕΚΑς, Περί οργής, III, 3 6 , 1 - 3 * Ρ. RABBOW, Seelenführung..., σσ. 180-181. 6 3 2 . ΣΕΝΕΚΑς, Επιστολές, 28, 10. 6 3 3 . ΙΕΡΟΚΑΗς, InÄureurn l...] Carmm C^ XIX ( 4 0 - 4 4 ) , 6 3 0 . ΓΑΑΙΑΝΟς,

430

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

εκδ. F. W. Köhler, Στουτγάρδη 1974, σσ. 80, 20' Σχόλίο στα Χρυσά 'Έπη, σελ. 222, μτφ. Μ. Meunier. 6 3 4 . KANT, Μεταφυσίχη .των ηθών, IL Πρώτες μεταφυσικές άρχες του δόγματος της αρετής, I, 1, 13, μτφ. [στα γαλλικά] Α. Renaut, Παρίσι 1994, τ. II, σελ. 295. 635. ΕΠΊΚΤΗΤΟς, Αιατρι^αί, II, 18, 12. 636.1. HADOT, Seneca..., σελ. 70* Ρ. RABBOW, Seelenführung..., σελ. 182. 637. Μ Ά Ρ Κ Ο ς ΑΤΡΗΑΙΟς, Τά εις εαυτόν, II, 1. 638. ΓΑΑΙΑΝΟς, Περί διαγνωστιχης..., 5, 6, σελ. 1 9 . 639. ΕΠΊΚΤΗΤΟς, Αιατρι^αί, IV, 6 , 3 4 . 6 4 0 . ΕΠΊΚΤΗΤΟς, Αιατρι^αί, III, 1 3 , 6 . 6 4 1 . Πολιτεία, 486a. Σχετικά με αύτο το θέμα, βλ. Ρ. HADOT, «La terre vue d'en haut et le voyage cosmique» [ « Ή γή ίδωμένη άπο ψηλά και το κοσμικο ταξίδι»], στο Frontières et conquête spatiale. La philosophie à Γépreuve [Σύνορα και κατάκτηση του διαστήματος. Ή φιλοσοφία σε δοκιμασία], των J. SCHNEIDER και MONIQUE LÉGER-ORINE, εκδ. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1988, σσ. 31-40. 642. Φαιδρός, 246b-c. 643. Θεαίτητος, 173e. [Σ.τ.M.]: Μτφ. Φιλολογική Όμάδα Κάκτου, έπίμ. Β. Μανδηλαράς, εκδ. Κάκτος. 644. ΚΙΚΈΡΩΝ, Περι της φύσεως τών θεών, I, 2 1 , 5 4 * ΛΟΤΚΡΗΤΙΟς, Περι φύσεως, II, 1 0 4 4 - 1 0 4 7 και III, 1 6 και 3 0 . 645. Γ ώ να επαναλάβουμε τον τίτλο του βιβλίου του Α. KOYRÉ, Du monde clos à Γ univers infini [ 'Από τόν κλειστό κόσμο στό άπειρο σύμπαν], Παρίσι 1973. 646. Συλλογή Βατικανού, 10, Balaudé, σελ. 210. 647. ΣΕΝΕΚΑς, Επιστολές, 1 0 2 , 21* Φυσικά ζητήματα, I, Πρόλογος, 1 2 · ΜΆΡΚΟς ΑΤΡΗΑΙΟς, Τά εις εαυτόν, XI, 1 , 3 ' VII, 4 7 , 1* Χ , 1 7 . 6 4 8 . ΦΐΑΩΝ ο ΛΑΕΞΑΝΔΡΕΤς, De specialihus legibus, II, 4 5 . 431

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Γαλλική μετάφραση A . - J . FESTUGIÈRE, Ή άποκάλυφη του Έρμη του τρίσμεγίστου [La Révélation d'Hermès Trismégiste], τ. I, Παρίσι 1944, σελ. 3\Ί· Παλατινή ανθολογία, IX, 577. 6 5 0 . Βλ. Ρ. HADOT, Το εσωτερικό φρούριο, σσ. 195-198. 6 5 1 . Ε. RENAN, 'Άπαντα, τ. II, Παρίσι 1 9 4 8 , σελ. 1 0 3 7 . 6 5 2 . FONG YEOU-LAN, Précis de philosophie chinoise, ΠΑΡΊΣΙ 1 9 5 2 , σελ. 128. 653. Θεαίτητος, 174e. 6 5 4 . ΚΙΚΈΡΩΝ, Πολιτεία, V I , 9, 9. Βλ. A . - J . FESTUGIÈRE, Ή αποκάλυψη του Έρμη του τρισμεγιστου, τ. II, Παρίσι 1944, σσ. 441-459. 655. Ο.ΒΙΔΙΟΣ, Μεταμορφώσεις, XV, 147 κ.έ. 6 5 6 . ΛΟΤΚΡΗΤΙΟς, Περι φύσεως, II, 8 . 6 5 7 . ΣΕΝΕΚΑς, Φυσικά ζητηματα, I, Πρόλογος, 7 - 1 0 . 658. Βλ. πώ πάνω, σελ. 189. 659. Τίμαιος, 59c-d. Βλ. ].MnTELSTRASs, Die Rettung der Phänomene, Βερολίνο 1962, σελ. 110. [Σ.τ.Μ.]: Μτφ. Β. Κάλφας, εκδ. Πόλ^ς. 660. ΕΠΊΚΟΥΡΟς, Προς Ήρό^οτον, 3 6 , Balaudé, σελ. 152. 661. Τίμαιος, 90a. 6 6 2 . J . - Μ . LE BLOND, Aristote, philosophe de la vie ['Αριστοτέλης, φιλόσοφος της ζωης], Παρίσι 1944, σελ. 71. 6 6 3 . ΚΙΚΈΡΩΝ, Αουκουλος, 4 1 , 1 2 7 . 6 6 4 . ΣΕΝΕΚΑς, Φυσικά ζητηματα, I, Πρόλ. 17. 665. Αποκάλυφη του Έρμη του τρισμέγιστου, στή γαλλική μετάφραση του A.-J. Festugière, τ. II, σσ. 165 καί 169. 666. ΠΛΟΎΤΑΡΧΟς, Περί της γαληνης της φυχης, 477c-e. 6 6 7 . ΜΆΡΚΟς ΑΥΡΗΑΙΟς, Τά εις εαυτόν. Χ , 5* V , 8 , 12« IV, 2 6 . [ Σ . τ . Μ . ] : Μτφ. Felix de Giorgio, έκδ. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα. 6 6 8 . ΣΕΝΕΚΑς, Περί ευεργεσιών, VII, 2 , 5 ΚΑΙ 3 , 3 . 649.

669.'ΜΆΡΚΟς'ÄYMAIÜS, 432

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

670. ΠΛΟΤΤΑΡΧΟς, Περί κοινών εννοιών, 37, 1078e, στους Στωικούς, εκδ. Ε. Bréhier, σελ. 169. 6 7 1 . ΣΕΝΕΚΑς, Επιστολές, 6 6 , 6. 672. ΠΛΩΤΙΝΟΣ, Έννεάάες, V, 3 (49), 4, 10 και VI, 7 (38), 34, 16-17. 673. Ι. HADOT, «The Spiritual Guide» [ « Ό πνευματικός καθοδηγητ ή ς » ] , Classical Mediterranean Spirituality, Egyptian, Greek, Roman [Κλασική μεσογειακ-η πνευματικότητα. Αιγυπτιακή, Έλληνικη, Ρωμαϊκή], εκδ. Α. Η. Armstrong, Νέα Τόρκη 1986, σσ. 436-459. 6 7 4 . ΣΙΜΠΑΙΚΙΟς, Commentaire sur le Manuel d'Épictète, X X X I I , 154, εκδ. Ι. Hadot, Leyde, Brill 1995. 675. I. HADOT, «The Spiritual Guide» [ « Ό πνευματικός καθοδηγητής»], σσ. 441-444. 6 7 6 . ΜΆΡΚΟς ΑΤΡΗΑΙΟς, Ta εις εαυτόν, I, 7 , 1 . 6 7 7 . F, Rabbow, Seelenführung, σσ. 260-279' I. HADOT, «The Spiritual Guide», σσ. 444-459. 678. Δ. Α., IV, 6. 679. 'Έβδομη Επιστολή, 330c-331a, γαλ. μτφ. Brisson, σσ. 176-177. 680. Βλ. τή στάση του Κράτη απέναντι στον μαθητή του Ζήνωνα, στο Οι 'Έλληνες κυνικοί [Les Cyniques grecs], Παρίσι 1992, σελ. 166. 6 8 1 . Σχετικά με αυτή τή μελέτη, βλ. Μ. GIGANTE, «Philodème. Sur la liberté de parole» [«Φ{λ68τιμος. Περί της ελευθερίας του λόγου»], Association Guillaume Budé, Actes du VHP Congrès (1968), ΐίαρίσι 1970, σσ. 196-220 καΐ RicercheFilodemee, Νάπολη, 2η εκδ., 1983, σσ. 55-113. 6 8 2 . Ρ. RABBOW, Seelenführung.,., σσ. 269-270. 683. Γαλλική μετάφραση Festugière, στο Ό 'Επίκουρος και οι θεοί του [Epicure et ses dieux], σελ. 40* 'Επίκουρου προσφώνησις, LI, Balaudé, σελ. 216. [Σ.τ.M.]: Μτφ. Φ^λολογ^κή Όμάδα Κάκτου, εκδ. Κάκτος, σελ. 190. 684. ΠΟΡΦΤΡΙΟΣ, Πλωτίνου βίος, 11, 13. 433

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Περί του βίου των φιλοσόφων και των σοφιστών, σελ. 57, 10-18 Giangrande. Βλ. «Αίδέσίος της Καππαδοκίας», στο Αεζικο αρχαίων φιλοσόφων, του R. GOULET, τ. I, σελ. 74. [ Σ . τ . Μ . ] : Αίδέσίος: μαθητής του Ίάμβλιχου. Εύνάπιος: καΐ αύτος μαθητής του Ίάμβλίχου χαΐ άντιχρ^στίανός. 6 8 6 . ΠΛΟΎΤΑΡΧΟς, Πώς νά ακούμε, 4 3 D . 6 8 7 . Βλ. J. DE ROMILLY, «Patience mon coeur!» VEssorde laphychologie dans la littérature grecque classique [«Υπομονή, καρδιά μου!» Ή άνθηση της φυχολογίας στην κλασική έλληνικη γραμματεία], ΐίαρίσι 1984. 688. ΛΟΥΚΡΗΤΙΟς, Περι φύσεως, III, 1068. 6 8 9 . ΣΕΝΕΚΑς, Επιστολές, 24, 26. 6 9 0 . ΣΕΝΕΚΑς, Περι αταραξίας της φυχης, I, 1 . 691. ΜΆΡΚΟς ΑΥΡΗΑΙΟς, Τά εις εαυτόν, XI, 13, 2 και XI, 18, 18. Βλ. Ρ. HADOT, La Citadelle intérieure {To εσωτερικό φρούριο], σελ. 2 4 1 . 6 8 5 . ΕΤΝΑΠΙΟς,

6 9 2 . ΜΆΡΚΟς ΑΥΡΗΑΙΟς, V , 6 , 3 .

693. ΠΑΑΤΩΝ, Εύθύφρων, 3d 6 . 694. ΣΕΞΤΟς ΕΜΠΕΙΡΊΚΟς, Πυρρώνειαι ύποτυπώσεις, III, 280, Dûment, Οι σκεπτικοί, σελ. 212. 6 9 5 . ΔΙΟΓΈΝΗς ΑΑΕΡΤΙΟς, II, 6 6 .

696. Πολιτεία, 387d 12. 697. ΑΡΙςΤΟΤΕΑΗς, Ηθικά Νικομάχεια, Χ, 1177a 27. 698. ΞΕΝΟΚΡΆΤΗς, άπ. 4, Heinze (Κ. Ηεινζέ, Xenocrates, Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente, Αειψία 1892). 6 9 9 . ΟΡΆΤΙΟς, Ωδές, III, 3 , 1 - 8 . 700. É. BRÉHIER, Χρύσιππος, σσ. 216-218. 701. Ξενοκράτης, στα Λακωνικά αποφθέγματα του ΠΑΟΥΤΑΡΧΟΥ, 220d. 702. SVF, III, 221 και 539-542· ΠΛΟΎΤΑΡΧΟς, Πώς νά αντιλαμβανόμαστε την πρόοΒό μας..,, 75c. 703. Βλ. Ρ. HADÖT, <
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[ « Ή μορφή του σοφού στήν έλληνολατίνική αρχαιότητα»], στο Les Sagesses du monde [Ή σοφία του κόσμου], Παρίσι 1991, σσ. 9-26. 704. ΕΠΊΚΟΥΡΟς, Προς Μενοικέα επιστολή, 135, Balaudé, σελ. 198. 705. ΛΟΤΚΡΗΤΙΟς, Περί φύσεως, II, 6 4 6 . Βλ. επίσης Balaudé, σελ. 1 1 4 . 706. Γαλλική μτφ. Festugière, στο Epicure et ses dieux [ Ό 'Επίκουρος και οι θεοί του], σελ. 98 (κείμενο του ΦΊΛΟΔΗΜΟΤ, Dédis, III, σελ. 16, 14 Diels). 707. [Σ.τ.M.]: Παραθέτω το πρωτότυπο και τή μετάφραση, έκδ. Κάκτος: «δίκαιον και δσιον μετά φρονήσεως γενέσθαι» / «...και ή φυγή είναι ομοίωση με τον θεό, κατά τό δυνατόν και ομοίωση είναι να γίνει κάποιος δίκαιος και ευσεβής με φρόνηση». 708. Θεαίτητος, 176b. 709. Έννεά^ες, V, 3 (49), 17, 1. 710. Β. FRISCHER, The sculpted world [ Ό σμιλεμένος κόσμος], σελ. 83. 7 1 1 . ΣΕΝΕΚΑς, Επιστολές, 9 2 , 2 7 * SVF, III, 2 4 5 - 2 5 2 . 712. ΝΊΤΣΕ, Fragments posthumes. Φθινόπωρο 1887, 10[90], Oeuvres philosophiques complètes, τ. XIII, Παρίσι 1976, σελ. 151. 7 1 3 . Β. GROETHUYSEN, Anthropologie philosophique [Φιλοσοφική ανθρωπολογία], Παρίσι 1952, σελ. 80. 7 1 4 . ΜΆΡΚΟς ΑΥΡΉΛΙΟς, Τά εις εαυτόν, IX, 3 2 . 715. ΣΕΝΕΚΑς, Επιστολές, 6 4 , 6 . Βλ. Ρ. HADOT, «Le Sage et le monde» [ « Ό σοφός και ό κόσμος»], στο Le Temps de la réflexion [Ή εποχή της σκεφης]. Χ, 1989, σσ. 175-188. 716. ΛΟΤΚΡΗΤΙΟς, Περί φύσεως, II, 1023 κ.έ. 718. ΣΕΝΕΚΑς, Επιστολές, 41, 3-4. Βλ. I. HADOT, Seneca..,, σζΚ. 94. 719. KANT, Κριτική του Πρακτικού Λόγου, μτφ. Gibelin, Παρίσι 1983, σελ. 175. 720. Ρ. VEYNE, Σενέκας, Συζητήσεις, γράμματα στον Λουκίλιο, Εισαγωγή, σελ. CX. 435

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

"Ερμότιμος, κεφ. 77. 722. Βλ. πώ κάτω, σσ. 359-366. 7 2 3 . J. BOUVERESSE, Wittgenstein, la rime et la raison [Βίτγκενστάίν, ή ρίμα και η λογίχ-η], Παρίσι 1973, σελ. 74, βλέπε και παρακάτω, σσ. 352-353. 724. Χρύσιππος, σελ. 219, σημ. 1 ( Ό Bréhier παραθέτει SuttaNipata, μτφ. Oldenberg, Deutsche Rundschau, 'Ιανουάριος 1910, σελ. 25). 7 2 5 . Μ . HULIN, La Mystique sauvage [ Ό πρωτόγονος μυστίκισμός], σελ, 243 και σσ. 238-242. 726. ΗΡΆΚΛΕΙΤΟς, Β 1, Οι Προσωκρατικοί, γαλ. μτφ. Dûment, σελ. 145. 727. Άμέλιος, στο Ευαγγελική προετοιμασία, του ΕΤςΕΒΙΟΤ, XI, 19. 7 2 8 . Βλ. L. BRISSON, «Amélius. Sa vie, son oeuvre, sa doctrine, son style» [«Άμέλιος. Ή ζωή του, το εργο του, το δόγμα του, το ίίφος του»], Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, εκδ. W. Haase και Η. Temporini, II, τ. 36. 2, σσ. 840-843. 7 2 9 . ΙΟΤΣΤΙΝΟΣ, 'Απολογία, II, 8 , 1 και 1 3 , 3 (βλ. Α . WARTELLE, Saint Justin, Apologies [Άγιος Ίουστίνος, Απολογίες], εισαγωγή, κείμενο καί σχόλιο, Παρίσι 1 9 8 7 ) . 7 3 0 . ΙΟΤΣΤΙΝΟΣ, "Απολογίες, I, 46, 3-4. 731. ΚΑΗΜΗς, Σρωματεϊς, I, 11, 52, 3 (γαλ. μτφ. Mondésert, Cerf, συλλογή Sources chrétiennes [Χριστιανικές πηγές]). Βλ. επίσης τό ενδιαφέρον κείμενο του ΓΡΗΓΟΡΙΟΤ ΤΟΥ ΘΑΥΜΑΤΟΥΡΓΟΙ, Προς Ώριγένη ευχαριστίες, τό όποιο περιγράφει τή σχολή του Ώριγένη σάν μιά παραδοσιακή φιλοσοφική σχολή, με τήν αγάπη ανάμεσα σε δάσκαλο καί μαθητή, τις ασκήσεις διαλεκτικής, αλλά και με τήν υποταγή της φιλοσοφίας στή χριστιανική θεολογία. 7 3 2 . ΩΡΙΓΕΝΗς, Σχόλιο στο Άσμα Ασμάτων, Πρόλογος, 3, 1-23, ..^.r. τ TT r^. 1 ^ Λ yf τ^ - TT ' ^Z γα/ν. ονΘ. 'ρ- υ γ . 1 1 . A^rOLtZCl/(.(Χϊ. iVl. Ü U l i C t , ll(Xpî,U E., Ä'pt"" 7 2 1 . ΛΟΥΚΙΑΝΟΣ,

436

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

στίανίκές Πηγές, 1991, τ. I, σσ. 128-143. Βλ. I. HADOT, Εισαγωγή στο Simplicius, Commentaire sur les Catégories [Σίμπλίχίος, Σχόλιο στίς Κατηγορίες], Leyde 1990, σσ. 36-44. 7 3 3 . Βλ. Ρ. HADOT, «Théologie, exégèse, révélation, écriture dans la philosophie grecque» [«Θεολογία, έξηγητ^κή, αποκάλυψη, γραφή στήν ελληνική φίλοσοφέα»]. Les Règles de Γ interprétation [Οί έρμψευτίχοί κανόνες], εκδ. άπο τον Μ. Tardieu, Παρίσι 1987, σσ. 13-34. 734. J. LECLERCQ, «Pour l'histoire de l'expression ''philosophie chrétienne"» [«Γίά την ιστορία της έκφρασης "χρ^στ^αν^κή φιλοσοφία"»]. Mélanges de science religieuse, τ. 9, 1952, σσ. 221-226. 735. ΙΟΥΣΤΙΝΟΣ, 'Απολογία, I, 46, 3 Wartelle. 7 3 6 . ΕΛΗΜΗς Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΤς, Στρωματεϊς, II, 2 0 , 1 2 0 , 1 Mondésert (Χρ^στίανικές πηγές). [Σ.τ.Μ.]: Θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για φύλαξη του έαυτου πού θα μας παρέπεμπε στή διαφύλαξη του έαυτου εξυπονοώντας τήν προσπάθεια ταύτισης μας με εναν άληθίνο - μ ή αλλοτριωμένο- πρότερο των αξιολογήσεων εαυτό. 737. ΩΡΙΓΕΝΗς, Σχόλίο στο "Άσμα 'Ασμάτων, II, 5, 7, τ. I, σελ. 359, μτφ. Brézard, Crouzel καΐ Borret). 738. J. GRIBOMONT, «Monasticism and Asceticism» [«Μοναχισμός και ασκητισμός»], στο Christian Spirituality [Χριστίανίχη Πνευματικότητα], εκδ. από τόν Μ. McGinn, J. Meyendorff και J. Leclercq, Νέα Τόρκη, Crossroad, 1986, σελ. 91. 7 3 9 . Βλ. τήν Εισαγωγή του F. DAUMAS, στο Φίλων ο Αλεξανίρεύς, De vita contemplativa, Παρίσι (Χριστιανικές Πηγές) 1963, ιδιαίτερα σελ. 31. 740. [Σ.τ.Μ.]: «Γνα ετέρους και εαυτούς ώφελήσωσι, τούς μεν εν άφθόνοις περιουσίαις, εαυτούς δε εν τω φιλοσοφείν». Βίος θεωρητικός, 2. 7 4 1 . L. BOUYER, La Spiritualité du Nouveau Testament et des Pères [ Ή πνευματικότητα της Καινής Διαθηκης και των Πατέρων], Παρίσι 1960, σσ. 400-472. 437

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Πολλά παραδείγματα στον ΓΡΗΓΟΡΙΟ ΤΟΝ ΝΑΖΙΑΝΖΗΝΟ, ΈΠΊστολές, τ. ΜΙ, εκδ. Ρ. Gallay, Παρίσ^ Belles Lettres, 1 9 6 4 - 1 9 6 7 , τ.

742.

I, σ σ . 3 9 , 6 0 , 7 1 , 7 4 , 1 1 4 · τ . II, σ σ . 1 4 , 8 5 . Β λ . Η . HUNGER,

Die

Hochsprachliche profane Literatur der Byzantinter, τ. I, Μόναχο 1978, σσ. 4 - 1 0 (άφθονη βιβλιογραφία)· Α . - Μ . MALINGREY, Philosophia, Παρίσι 1961. 7 4 3 . ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ, Ό êÎoç Tou 'Αντωνίου, 1 4 , 4 , εκδ. G. J. M . Bartelink, Παρίσι (Χριστιανικές Πηγές) 1994, σσ. 175 και 20, 56, σσ. 1891 9 1 . ΕΓΑΓΡΙΟς, ΐΙραχτιχΊ] πραγματεία μοναχού, έκδ. Α . και Cl. Guillaumont, Παρίσι 1971, SC, 86, σελ. 677. 744. Rvfin, HistoriaMonachorum, 7 και 29, Patrologia latina, 21, 41 Od και 453d. Βλ. J. LECLERCQ, «Exercices spirituels» [«Πνευματικές ασκήσεις»]. Dictionnaire de spiritualité [Λεξίχο πνευματίχοτητας], Παρίσι, τ. IV, col. 1902-1908. 745. Βλ. πιο πάνω, σελ. 192 και 219. 7 4 6 . ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ, V êÎoç του "Αντωνίου, 3, 1, σελ. 137, και 91, 3, σελ. 369. 7 4 7 . ΓΡΗΓΟΡΙΟς Ο ΝΑΖΙΑΝΖΗΝΟς, Επιστολές, τ. II, σελ. 45 (Επιστολή 153). [Σ.τ.Μ.]: Ό Γρηγόριος δ Ναζιανζηνος αποκαλεί, π.χ., τή χριστιανική φιλοσοφία «εσω» άντιπαραθέτοντάς την προς τήν «έξω». Λέει δέ δτι δ λόγος είναι «δυστέκμαρτός τε και δυσθεώρητος», γιατί οί άνθρωποι είναι δύσκολο να απαλλαγούν απδ τήν έξουσία των αισθήσεων. 7 4 8 . ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ, Ό ^ίος του Αντωνίου, 1 9 , 3 , σελ. 1 8 7 · ΔΩΡΟΘΕΟς ΓΑΖΗς, Πνευματίχά εργα, 1 1 4 , 1 - 1 5 (Χριστιανικές Πηγές). 749. [Σ.τ.Μ.]: Προσ-έχω= έχω προσέτι, φέρω προς τι ή πλησίον τινός, προσεγγίζω/προσέχω τον νουν= στρέφω τον νουν μου πρός τι πράγμα/προσέχω έμαυτω, προφυλάσσομαι (Σταματάκος, Αεξιχο Αρχαίων Έλλψίχών), 438

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

750. Δευτερονόμίο, 15, 9. 751. [Σ.τ.Μ.]: Βλ. χαι στο Ή φροντίδα του εαυτού [^Soucidesoî\ του M. ΦΟΓΚΩ, την ανατροπή πού επίχεφεί ενας μοντέρνος. 7 5 2 . ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Κ Α Ι ς Α Ρ Ε Ι Α ς , Ιΐΐ illud attende tibi ipsi, Patrologia graeca 31, col. 197-217· κριτική έκδοση του S. Y. RUDBERG, Acta Universitatis Stockholmensîs, Studia Graeca Stockholmensia, τ. 2, Στοκχόλμη 1962. 753. ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ, V êÎoç του 'Αντωνίου, 55, 9, σελ. 285. Βλ. Μ. ΦΟΓΚΩ, «L'écriture de soi» [ « Ή γραφή του εγώ»], Corps écrit, No 5, σσ. 3-23, καθώς και οΐ σημεώσε^ς μου στο κείμενο αυτό τουΦοτκΩ, στο «Réflexions sur la notion de "culture de soi"» [«Σημεώσεις σχετικά με τήν ίδέα της "καλλιέργειας του έαυτου"»], στο Michel Foucault philosophe, Παρίσι 1989, σσ. 264-266. 7 5 4 . ΔΩΡΟΘΕΟς ΓΑΖΗς, Πνευματίκά εργα [Oeuvres spirituelles], εκδ. L. Regnault και J. de Préville, Χριστιανικές Πηγές, 1963, 111, 13 καΐ 117, 7, σσ. 353 και 365. 755. Βλ. Les Apophtegmes de Pères [Τά 'Αποφθέγματα των Πάτερων], συστηματική συλλογή, κεφ. Ι-ΙΧ, εισαγωγή, κείμενο, μτφ. και σημειώσεις από τόν J.-C. Guy, Παρίσι, SC, 1993. 7 5 6 . ΔΩΡΟΘΕΟς ΓΑΖΗς, 6 0 , 2 7 - 3 0 .

757. ΔΩΡΟΘΕΟς ΓΑΖΗς, 20, 1-33, και 18 και Έγχεφίδίο, 12, 2.

ΕΠΊΚΤΗΤΟς,

7 5 8 . ΔΩΡΟΘΕΟς ΓΑΖΗς, 2 0 , 2 8 κ α ι 1 8 7 ,

Αιατριβαί, I, 18,

14-16.

Tusculanes,W, 75. 7 6 0 . ΕΥΑΓΡΙΟς, Περί πρακτικών, 5 8 (Χριστιανικές Πηγές). 7 6 1 . ΕΥΑΓΡΙΟς, Περί πρακτικών, 86. 7 6 2 . ΚΑΗΜΗς Ο ΑΑΕΞΑΝΔΡΕΥς, Στρωματεϊς, V, 11, 67, 1, έκδ. Α . Le Boulluec, Παρίσι, SC, 1981, σελ. 137. [Σ.τ.Μ.]: Φαίδων, 81i. 763. ΓΡΗΓΟΡΙΟς ο ΝΑΖΙΑΝΖΗΝΟς, Έπίστολές, XXXI, τ. I, σελ. 3 9 . 7 5 9 . ΚΙΚΈΡΩΝ,

439

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

764. ΕΤΑΓΡΙΟς, Περί πρακτίχών, 5 2 , βλ. στίς Χριστιανικές Πήγες το σγόλιο των Α. χοά C. Guillaumont. 765. ΠΟΡΦΤΡΙΟΣ, Sententiae, c. 8 και 9. 7 6 6 . ΔΩΡΟΘΕΟς ΓΑΖΗς, V βίος του Δωσίθεου, 6 . 767. Παροίμίες, 4, 23' ΑΘΑΝΑςΙΟς, Ό é'/oc του 'Αντωνίου, 21, 2, σελ. 193. 7 6 8 . ΠΑΥΑΟς, β ' προς Κορίνθιους επίστολη, 1 3 , 5* ΑΘΑΝΑςΙΟς, V ζίος του Αντωνίου, 55, 6, σελ. 283. 7 6 9 . ΠΑΤΑΟς, β ' προς Κορίνθιους επίστολη, 15, 31* ΑΘΑΝΑςΙΟς, Ό βίος του Αντωνίου, 19, 2, σελ. 187. 7 7 0 . ΕΤΑΓΡΙΟς, Περί πρακτίχών, 1. 771. Βλ. πιο πάνω, σελ. 212 και 324. 7 7 2 . ΕΥΑΓΡΙΟς, 0.7Γ., 2 - 3 .

773. ΩΡΙΓΕΝΗς, De oratione, 25, βλ. τή σημείωση των Α . και C . Guillaumont, στο Περί πρακτίχών, τ. II, σσ. 499 -503 (Χριστιανικές Πηγές). 774. ΑΓΓΟΥςΤΙΝΟς, Deverareligione, III, 3 (Bibliothèque augustinienne, Oeuvres de saint Augustin, 8, 1η σεφά: Opuscules. VIII. La/oic/z retienne [Ή χρίστίανίχη πίστη\, έκδ. και μτφ. Pegon, Παρίσι 1951). 775. ΑΤΓΟΤςΤΙΝΟς, De vera religione [Περί άληθίνης θρησκείας], IV, 7. 776. ΝΊΤΣΕ, Περα από το καλό καΙ τό κακό. Πρόλογος. 7 7 7 . ΔΩΡΟΘΕΟς ΓΑΖΗς, 5 8 - 6 0 .

778. Βλ. πιο πάνω, σελ. 325. 7 7 9 . J. DOMANSKI, La philosophie, théorie ou mode de vie,.. [Ή φίλοσοφία, θεωρία η τρόπος ζωης...], Φράιμπουργκ-Παρίσι 1996. 7 8 0 . Ρ. HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique [Πνευματίκες άσκήσείς καΙ αρχαία φίλοσοφία], Παρίσι, 3η εκδ., σσ. 56-57 και 222-225. 781. FR. SUÀREZ, Disputationes Metaphysicae, στο Opera omnia, Vivès, 440

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1861, τ. XXV, Ratio et discursus totius operis, αναφέρεται άπο τον É. Gilson, στο VEsprit de la philosophie médiévale [To πνεύμα της μεσαίωνίχης φίλοσοφίας], Παρίσι 1944, σελ. 414, δπου και θά βρούμε μώ συλλογή κειμένων πάνω στήν έννοια της χριστιανικής φιλοσοφίας. 782. Θα βρούμε μια Στόρια αυτής τής αντίληψης στο «Philosophia Ancilla Theologiae», Antonianum, του Β. BAUDOUX, τ. 12, 1937, σσ. 293-326. Στο «La servante de la théologie» [ « Ή θεραπαινίδα τής θεολογίας»], του Ε. GILSON, στο Études delà philosophie médiévale [Μελέτες μεσαίωνίχης φίλοσοφίας], Στρασβούργο 1921, σσ. 30-50. Βλ. επίσης· τις παρατηρήσεις του Α. Gantin, στήν εισαγωγή του στο Ρ. DAMIEN, Lettre sur la Toute-Puissance divine [ Έπίστολή περί της θεϊχης παντοδυναμίας], Παρίσι, SG, 1972, σελ. 251, σημ. 3. 7 8 3 . Βλ. I. HADOT, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique [Ελευθερίες τέχνες στην αρχαία σχέφη], σσ. 2 8 2 - 2 8 7 * Μ . ALEXANDRE, εισαγωγή στον Φίλωνα τον Άλεξανδρέα, De congressu eruditionisgratia, στο Oeuvres de Philon d'Alexandrie, 1 6 , Παρίσι 1 9 6 7 , σσ. 2 7 - 9 6 . Βλ. επίσης Η. Α . WOLFSON, Philo, Foundations of religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam [Φίλων, Θεμέλια της θρησχευτίχης φιλοσοφίας στον Ιουδαϊσμό, τον Χριστιανισμό χαι το Ισλάμ], Gambridge, Mass. 1 9 4 7 , σσ. 1 5 6 - 1 5 7 . 7 8 4 . ΦίΛΩΝ ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΤς, Decongressu..., 1 1 . Βλ. I. HADOT, σελ. 2 8 2 . 785. ΦΊΛΩΝ ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥς, Decongressu..,, 7 9 - 8 0 . Βλ. I. HADOT, σ ε λ . 2 8 4 , Μ . ALEXANDRE, σ σ .

71-72.

786. Βλ. τα κείμενα των Κλήμη και Ώριγένη, στο σ σ . 8 3 - 9 7 , κ α ι I. HADOT, σ σ .

Μ . ALEXANDRE,

287-289.

787. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ, De doctrina Christiana, 40, 60 (Αύγουστίνεια Βιβλιοθήκη, Oeuvres de saint Augustin ['Έργα του Ίερου Αυγουστίνου'], 11, 1η σειρά: Opuscules. XI. Le Magistère chrétien [ Ό χριστιανός δάσχαλος], έκδ. και μτφ. Gombès και Farges, Παρίσι 1949, σελ. 331). 441

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

788. ΑΛΚΟΥΪΝΟς, Epistulae, 2 8 0 , στο Monumenta Germaniae Historica, Epistulae, τ. IV, σελ. 4 3 7 , 2 7 - 3 1 Dümmler. Βλ. J. DOMANSKI, La philosophie, théorie ou mode de vie... [Ή φιλοσοφία, θεωρία η τρόπος ζωής...], κεφ. II. 7 8 9 . Βλ. É. JEAUNEAU, «Lectio philosophorum». Recherches sur Vécole de Chartres [Μελετες yià τη σχολή της Chartres], 'Άμστερνταμ 1972. 790. Βλ. PH. DELHAYE, Enseignement et morale au XIF siècle [Δί8ασκαλία και ήθίχιη τον 12ο αιώνα, Φρά^μπουργκ-Παρίσ^ 1988, σσ. 1-58. 7 9 1 . Μ . - D . CHENU, Introduction à Γ étude de saint Thomas d'Aquin [Εισαγωγή στή μελέτη του Θωμά του 'Ακινάτη], Παρίσι 1954, σελ. 16. 792. Βλ. J. DOMANSKI, La philosophie, théorie ou mode de vie... {'H φιλοσοφία, θεωρία ή τρόπος ζωής...], κεφ. II (με λεπτομερή βίβλίογραφία στή σημ. 17). 793. Βλ. πιο πάνω, σσ. 209. 7 9 4 . Βλ. Ρ. HADOT, «La Préhistoire des genres littéraires philosophiques médiévaux dans l'Antiquité» [«01 προϊστορίες των μεσαιωνικών φιλοσοφικών είδών στήν αρχαιότητα»], Les Genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales [Ta λογοτεχνικά είάη στις μεσαιωνικές θεολογικές και φιλοσοφικές πΊ]γέ<^, Πρακτικά του διεθνούς συνεδρίου τής Louvain-la-Neuve, 1981, Louvain-la-Neuve 1982, σσ. 1-9. 795. KANT, Κριτική του Καθαρού Λόγου, γαλ. μτφ. Tremesaygues και Pacaud, Παρίσι 1994, σελ. 562· Λογική, μτφ. Guillermit, Παρίσι 1966, σελ. 24. 7 9 6 . Ε. GILSON, L'Esprit de la philosophie médiévale [To πνεύμα τής μεσαιωνικής φιλοσοφίας], σσ. 1-38. 7 9 7 . Ε. GILSON, ο.π.,

σελ. 25.

798. Μ. Abensour και P.-J. Labarrière, πρόλογος στον ΣΟΠΕΝΑΟΥΕΡ, Κατά τής πανεπιστημιακής φιλοσοφίας, Παρίσι 1994, σελ. 9. Όλό442

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

κλήρος αύτος δ πρόλογος είναι πολυ σημαντικός στο πλαίσιο των απόψεων πού αναπτύσσουμε εδώ. 7 9 9 . Βλ. τ^ς σελίδες πού Δ J. BOUVERESSE, στο βιβλίο του Wittgenstein, la rime et la raison [Βίτγκενστάίν, ή ρίμα και ή λογίκη], Παρίσι 1973, σσ. 73-75, άφ^ερώνεί στο επάγγελμα του καθηγητή φιλοσοφίας. 8 0 0 . J. BOUVERESSE, Ο.ΤΓ., σ ε λ . 7 4 .

Βλ. J. DOMANSKI, La philosophie, théorie ou mode de vie... {Ή φιλοσοφία, θεωρία η τρόπος ζωής...], κεφ. II και III. 8 0 2 . BOÈCE DE DACIE, De summo bono, στο Philosophes médiévaux Anthologie de textes philosophiques (ΧΙΙΡ-ΧΙΨ siècle) [Μεσαίωνίκοί φιλόσοφοι. 'Ανθολογία φιλοσοφικών κειμένων (XIII-XIV αι.)]. 8 0 3 . Aubry de Reims, παρατίθεται από τόν Α. DE LIBERA, Penser au MoyenAgei'H σκέφγ] στον Μεσαίωνα], Παρίσι 1991, σελ. 147. 8 0 4 . Βλ. Α . DE LIBERA, Penser au Moyen Âge, σσ. 317-347, κυρίως σσ. 344-347. 8 0 5 . Βλ. J. DOMANSKI, La philosophie, théorie ou mode de vie..., κεφ. III. 8 0 6 . ΠΕΤΡΑΡΧΗς, De sui ipsius et multorum ignorantia, στο PETRARCA, Prose, εκδ. G. Martellotti, Μιλάνο 1995, σελ. 744. Tià τα υπόλοιπα, 801.

β λ . J. DOMANSKI, κ ε φ . IV.

De vita solitaria, II, 7 , Prose, σσ. 524-526. 'Όπως παρατηρεί ό J. Domanski (κεφ. IV, σημ. 5), ή έκφραση «οΐ στρογγυλοκαθισμένοι στήν εδρα τους καθηγητές» προέρχεται από τόν Σενέκα. 8 0 8 . ΠΕΤΡΑΡΧΗς, De sui ipsius et multorum ignorantia, στο Prose, σσ. 746-748: «Satius est autem bonum velle quam verum nosse». 8 0 9 . ΕΡΑςΜΟς, Adagia, 2201 (3,3, L), στό Opera omnia, "Αμστερνταμ 1969, II, 5, σσ. 162, 25-166, 18. Βλ. J. DOMANSKI, κεφ. IV, σημ. 44. 8 1 0 . ΜΟΝΤΑΙΝΙΟς, Essais [Δοκίμια], II, 6, έκδ. Thibaudet, Παρίσι, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1962, σελ. 359. 8 1 1 . Βλ. D . BABUT, « D U scepticisme au dépassement de la raison. 8 0 7 . ΠΕΤΡΑΡΧΗς,

443

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Philosophie et foi reUgieuse chez Plutarque» [«Άπο τον σκεπτικισμό στο ξεπέρασμα της λογικής. Φιλοσοφία και θρησκευτική πίστη στον Πλούταρχο»], Parerga. Chiox d'articles de D. Bahut [Πάρεργα. 'Επιλογή άρθρων του D. Babut], Λυών 1994, σσ. 549-581. 8 1 2 . ΜΟΝΤΑΙΝΙΟς, Essais [Δοκίμίο], III, 13, σελ. 1088 και 1096. Βλ. Η. FRIEDRICH, Montaigne, Παρίσι 1949, σελ. 337. 813. Η. DREYFUS και Ρ. RABINOW, Michel Foucault, Un parcours philosophique [Μίσελ Φουκώ, Μία φίλοσνφίχή άίαάρομ-η], Παρίσι 1984, σσ. 345-346. 814. Βλ. πιο πάνω, σελ. 127 και 217-218. 815. [Σ.τ.Μ.]: «'Άσκηση» με τήν πλατωνική έννοια, ετσι, π.χ., δπως τή βρίσκουμε στον Φαίδωνα κάνοντας χρήση τής λέξης «μελέτη». Έξ ου και ή σημασία του δρου «méditations» εδώ κείται ανάμεσα στις σημασίες τών λέξεων μελετη-στοχασμός-άσχ-ησίζ. 8 1 6 . Μ. BUTOR, «L'usage des pronoms personnels dans le roman» [ « Ή χρήση τών προσωπικών αντωνυμιών στο μυθιστόρημα»], στο Problèmes de Ια personne [Προβλήματα του προσώπου], ύπο τή διεύθυνση τοΰ I. Meyerson, Παρίσι-La Haye 1973, σσ. 288-290. 8 1 7 . ΚΑΡΤΕςΙΟς, Réponses aux Secondes Objections (contre les... Méditations) [Άπαντησείς στις Λεύτερες Άντφρησεις (κατά τών... Στοχασμών)], στο Descartes, Oeuvres, τών CH. ADAM και P. TANNERY, τ. IX, σσ. 103-104. 8 1 8 . ΚΑΡΤΕςΙΟς, Λόγος περί της Μεθόδου, δεύτερο μέρος, κείμ. και σχόλια από τόν Ε. Gilson, Παρίσι 1939, σελ. 18, 15 Gilson. 8 1 9 . Βλ. SVF, II, 130-131· ΔΙΟΓΈΝΗς ΛΑΈΡΤΙΟς, VII, 46-48, μτφ. στους Στωικούς [Les Stoïciens], εκδ. Bréhier, σσ. 31-32. Ή απουσία προπέτειας όσον άφορα τήν κρίση είναι μιά στωική αρετή* ό Καρτέσιος ενδεχομένως δεν τή βρήκε στον Θωμά τόν Άκινάτη, δπως θά ήθελε ό Gilson (Λόγος περί της Μεθόδου, σελ. 198), άλλά 444

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

μάλλον στους μοντέρνους στωικούς (δ ïSioç δ Gilson, σελ. 481, αναφέρει τον GUILLAUME DUVAIR, La Philosophie morale des Stoïques, εκδ. του 1603, σελ. 55) ή στους αρχαίους (στον Δίογένη Λαέρτιο, ytà παράδειγμα). 820. KANT, Opuspostumum, γαλ. μτφ. F. Marty, Παρίσι 1 9 8 6 , σσ. 2 4 5 και 2 4 6 . 821. Opuspostumum, σελ. 262 (της γαλλικής μετάφρασης). 8 2 2 . KANT, Vorlesungen über die philosophische Encyclopädie, στο Kanfs gesammelte Schriften, X X I X , Βερολίνο (Ακαδημία) 1 9 8 0 , σελ. 8 . 8 2 3 . KANT, o.k.,

σελ. 8.

8 2 4 . KANT, Ö.TT., σ ε λ . 8 . 8 2 5 . KANT, o.k.,

σελ. 9.

8 2 6 . KANT, o.k.,

σελ.

12.

827. ΚριτιχΊ] του Καθαρού Λόγου, γαλ. μτφ. Tremesaygues και Pacaud, σελ. 562. 828. Κρίτίχη του Καθαρού Λόγου, σελ. 561-562 (της προαναφερθείσας γαλλικής μετάφρασης)· ΚριτιΧΊ] του ΠρακτίχοϋΛόγου, γαλ. μτφ. J. Gibelin και É. Gilson, Παρίσι 1983, σελ. 123. 8 2 9 . KANT, o.k.,

σελ. 562.

σελ. 562* Λογίχη, γαλ. μτφ. Guillermit, Παρίσι 1966 (ν. έκδ. 1989), σελ. 24. 831. Πολίτεία, 480a 6. 8 3 2 . E . W E I L , Problèmes kantiens, Παρίσι 1 9 9 0 , σελ. 3 7 , σημ. 1 7 . , 833. ΛογιχΊ], σελ. 25. Σχετικά με τήν έννοια τής κοσμικής φιλοσοφίας, βλ. J. RALPH LINDGREN, «Kant's Conceptus Cosmicus», Dialogue, 8 3 0 . KANT, o.k.,

τ . 1, 1 9 6 3 - 1 9 6 4 , σ σ .

280-300.

834. [Σ.τ.M.]: «Κοσμικός»: πιο προσιτός για εμάς δ όρος, άφου χρησιμοποιούμε τή λέξη «κόσμος» για τους πολλούς ανθρώπους, και δυσπρόσιτος για τους γάλλους. Αντίθετα είναι πιό δύσκολο γιά εμάς 445

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

να τον «διαβάσουμε» μέ τή στωική του έννοια, τήν έννοια δηλαδή του «συμπαντικού», του συνόλου της φύσης. 8 3 5 . Βλ. Η . HOLZHEY, «Der Philosoph für die Welt - eine Chimäre der deutschen Aufklärung», στο Esoteric und Exoteric der Philosophie, των Η . HOLZHEY και W. C . ZIMMERLI, Bâle-Στουτγάρδη 1 9 7 7 , σσ. 1 1 7 138, κυρίως σελ. 133. 8 3 6 . KANT, Κριτική του Καθαρού Λόγου, σελ. 562. 8 3 7 . É. WEIL, Problèmes kantiens [Καντιανά προ6ληματα], σελ. 34. 838. KANT, Θεμέλια της μεταφυσικής των ηθών, γαλ. μτφ. V . Delbos και Α. Philonenko, Παρίσι 1987, σελ. 94. 839. KANT, Κριτική του Καθαρού Λόγου, σελ. 562 (της γαλλικής μετάφρασης), σημείωση. 8 4 0 . KANT, Λογική, σελ. 25* Κριτική του Καθαρού Λόγου, σελ. 543. 841. KANT, Κριτική τού Πρακτικού Λόγου, μτφ. J. Gibelin και Ε. Gilson, Παρίσι 1983, σελ. 136. 842. Κριτική τής κριτικής ικανότητας, 42, γαλ. μτφ. Α. Philonenko, Παρίσι 1968, σελ. 133. 843. Μεταφυσική των ήθών, II. Doctrine de Ια vertu, II, 53, γαλ. μτφ. Α. Renaut, Παρίσι 1994, σσ. 363-365. 8 4 4 . Βλ. SHAFTESBURY, Exercices [Λσκήσεις], γαλ. μτφ. και παρουσίαση άπο τον L. Jaffro, Παρίσι 1993. Πρόκειται για πνευματικές ασκήσεις κατά τον Επίκτητο και τον Μάρκο Αυρήλιο. 849. [Σ.τ.Μ.]: Με τήν έννοια νά ατενίσει στοχαστικά, νά ατενίσει και να στοχαστεί. 8 4 6 . É. GILSON, VEsprit de la philosophie médiévale [To πνεύμα της μεσαιωνικής φιλοσοφίας], σσ. 1 1 - 1 6 . G . BUGAULT, VIndepense-t-elle? [Ή Ινδία σκέφτεται-^, Παρίσι 1 9 9 4 , σσ. 2 5 - 2 6 . Μ. MERLEAU-PONTY, Éloge de la philosophie et autres essais [ 'Εγκώμιο της φιλοσοφίας και αλλα ΰοκίμΐί^, σεΚ. Wl .446

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

847. S. ZAC, «Kant, les stoïciens et le christianisme» [ « Ό Κάντ, οί στωιχοί χαΐ δ χριστιανισμός»], Revue de métaphysique et de morale [Έπίθεώρηση Μεταφυσίκης και Ήθίκης], 1972, σσ. 137-165. 848. R. ROCHLITZ, «Esthétique de l'existence» [«Αισθητική της ύπαρξης»], στο Michel Foucault philosophe, σελ. 290, δταν μίλα για μιά «εκκοσμιίκευση της χριστίανικής και ουμανιστικής κληρονομιάς». 849. ΠΛΩΤΙΝΟΣ, Έννεάάες, V, 6 ( 2 4 ) , 5 , 9 . 850. G . GABRIEL, «La logique comme littérature? De la signification de la forme littéraire chez Wittgenstein» [ « Ή λογική ώς λογοτεχνία; Περί τής σημασίας τής λογοτεχνικής μορφής στον Βίτγκενστάιν»], Le Nouveau Commerce, τετράδιο 82/83, 'Άνοιξη 1992, σελ. 77. 851. Tracmtws..., 6. 4311. 8 5 2 . Βλ. τις εξοχες εξηγήσεις του J. BOUVERESSE, Wittgenstein, la rime et la raison [Βίτγκενστάιν, ή ρίμα και η λογική], Παρίσι 1973, σελ. 89 και σσ. 21-81. 853. Βλ. πιο πάνω, σελ. 359 κ.έ. 854. [Σ.τ.Μ.]: Απορίες: ά-πορίες, δίχως πόρους, μέ τήν έννοια του αδιεξόδου. 855. Βλ. πιο πάνω, σσ. 353-366. 8 5 6 . Βλ. για παράδειγμα τις πολυάριθμες εργασίες του ARNOLD I. DAVIDSON, πού εκδόθηκαν ή πρόκειται νά εκδοθούν, κυρίως τό «Ethics as Ascetics; Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought» [ « Ή ήθική ώς ασκητική· Φουκώ, ιστορία τής ήθικής και αρχαία σκέψη»], στο Foucault and the Writing of History [ Ό Φουκώ και ή γραφή της ιστορίας], εκδ. J. Goldstein, Όξφόρδη 1994, σσ. 63-80. Βλ. επίσης Η. HUTTER, «Philosophy as Self-Transformation» [ « Ή φιλοσοφία ώς μεταμόρφωση του έαυτου»]. Historical Reflections, τ. 16, No 2 και 3, 1989, σσ. 171-198* R.IMBACH, «La philosophie comme exercise spirituel» [ « Ή φιλοσοφία ώς πνευματική άσκηση»]. Critique, No 454, 447

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

σσ. 275-283' J. L. SOLÈRE, «Philosophie et amour de la sagesse: entre les Anciens et nous, l'Inde» [«Φιλοσοφία xal έρωτας σοφίας: ανάμεσα στους αρχαίους καΐ εμάς, ή Ίνδ(α»], Inde, Europe, Postmodernité [IvSia, Εΰρώπγ], Μεταμοντερνίσμός], Συνέδριο του Céret 1991, ύπο τή διεύθυνση του J. Poulain..., Παρίσι 1993, σσ. 149-198* J. SCHLANGER, Gestes de philosophes [Χεφονομίες φιλοσοφίας], Παρίσι 1994. 8 5 7 . Μ . MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception \Φαινομενολογία της άντίληφης], Παρίσι 1945, σελ. XVI. 8 5 8 . G . FRIEDMANN, La Puissance et la Sagesse [Ή δύναμη xai ή σοφία], Παρίσι 1970, σελ. 359. 859. ^πτκ, Fragments posthumes, Φθινόπωρο 1881, 15 [59], στο ΝΊΤΣΕ, Oeuvres philosophiques complètes, τ. V, Παρίσι, Gallimard, 1982, σελ. 5 3 0 . 8 6 0 . ΓΚΑΊΤΕ, «Entretien avec Falk», στο F. VON BIEDERMANN, Goethes Gespräche, Λειψία 1910, τ. IV, σελ. 469. 861. Βλ. πιο πάνω, σσ. 365-366. 862. Tractatus..., 6. 4311, δπου βρίσκουμε μια αναφορά στην επικούρεια αντίληψη περι θανάτου και στή στωική αντίληψη περι παρόντος. 8 6 3 . K . JASPERS, «Epikur», στο Welthewohner und Weimarianer, Festschrift F. Beutler, 1 9 6 0 , σσ. 1 3 2 - 1 3 3 . 8 6 4 . P. HADOT, La Citadelle intérieure, σσ. 330-333. 8 6 5 . J. GERNET, Chine et christianisme [Κίνα καΐ χριστιανισμός], Παρίσι, 2η έκδοση 1991, σελ. 191* «La sagesse chez Wang-Fou-Tche, philosophe chinois du XVIP siècle» [ « Ή σοφία στον Wang-Fou-Tche, κινέζο φιλόσοφο του 17ου αιώνα»] στο Les Sagesses du monde, Συνέδριο G. Gadoffre, Παρίσι 1991, σσ. 103-104. 866. G. BUGAULT, Vlndepense-t-elle?['H Ινδία σκέφτεται;], Παρίσι 1994. 867. R.-P:Omïτ,L·ÜïïmäeΠ^ της Ινδίας], TÎapim Î989. 448

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

8 6 8 . M . HULIN,

La Mystique sauvage

[Ό

πρωτόγονος

μυστικισμός],

ϋ α μ σ ι 1993. 869. J.-L. SoLÈRE, 0.7Γ., σελ. 413, σημ. 2, καθώς και «L'Orient de la pensée» [ « Ή ανατολή της σκέψης»], Les Cahiers de philosophe, No 14, 1992, σσ. 5-42. 870. Βλ. πιο πάνω, σσ. 317-318. 8 7 1 . TCHOUANG-TSEU, X V I I , La crue d'automne [To πλήρωμα του φθινοπώρου], και XXI, Tien Tseu-Fang, γαλ. μτφ. Liou Kia-Hway, στο Philosophes taoïstes. Παρίσι, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1980, σσ. 202 και 244. 872. Βλ. P. HADOT, «"Le présent seul est notre bonheur". La valeur de l'instant présent chez Goethe et dans la philosophie antique» [«"Μόνο τό παρόν είναι ή ευτυχία μας". Ή αξία της παροντ^κής στιγμής στον Γκαίτε καΐ στήν αρχαία φιλοσοφία»], Diogène, No 133, 1986, σσ. 58-81 · του Γδ^ου, «La terre vue d'en haut et le voyage cosmique. Le point de vue du poète, du philosophe et de l'historien» [ « Ή γή ίδωμένη από ψηλά και το κοσμ^κο ταξίδι. Ή άποψη του ποθητή, του φιλοσόφου και του ίστορικου»]. Frontières et conquêtes spatiales, Dordrecht-Λονδίνο 1988, σσ. 31-39. 8 7 3 . « ' Ό , Τ Ί ΕΙΝΑΊ àvayxaio, 18ωμενο από φηλά και μέσα από την οπτική μιας οικονομίας του συνόλου, είναι χαι τό καθ' εαυτό χρήσιμο. Δεν πρέπει μόνο να τό αντέχουμε, πρέπει και νά τό αγαπάμε», ΝΊΤΣΕ, Nietzsche contre Wagner [Νίτσε εναντίον Βάγκνερ], Επίλογος, I, Παρίσι, Gallimard, Oeuvres philosophiques complètes, τ .ΥΙΙΙ, σελ. 275. 874. Tractatus..., 6. 4311 και 6. 45. 8 7 5 . J . - L . SoLÈRE, ο.π.,

σελ.

198.

876. KIN(YUE-LIN), στό FONG(YEOU-LAN), Précis d'histoire de la philosophie chinoise, σελ. 31. 8 7 7 . ΠΛΆΤΩΝ, 'ΈëSoμη Επιστολή, 328c, μτφ. L. Brisson, σελ. 173. 449

ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΑΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Βλ. R.-P. DROIT, «Philosophie de printemps» [«Φιλοσοφία της άνοιξης»], στο Le Monde des livres [ Ό κόσμος των êiêXtœv], 21 Απριλίου 1995, σελ. IX. 878.

8 7 9 . G . FRIEDMANN, Ö.TT., σ ε λ . 3 6 0 .

Τά εις εαυτόν, IX, 29, 5* βλ. Ρ. HADOT, La Citadelle intérieure [To εσωτερικό φρουρίο], σσ. 321-325.

8 8 0 . ΜΆΡΚΟς ΑΥΡΉΛΙΟς,

450

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ I. ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΓΙΑ ΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ ΠΟΥ ΠΑΡΑΤΙΘΕΝΤΑΙ ΣΤΗΝ ΠΡΟΜΕΤΩΠΙΔΑ

Άνθρώπίνο, υπερβολικά ανθρώπινο. V ταξιΒιώττις και η σκιά του [Humain, trop humain. Le voyageur et son ombre], παρ. 86, στο ΝΊΤΣΕ, Oeuvres philosophiques complètes ['Άπαντα], τ. III, 2, Παρισί, Gallimard, σελ. 200. ΝΊΤΣΕ,

Vorlesungen über die philosophische Encyclopädie, στο Kants gesammelte Schriften, XXIX, Βερολίνο, Akademie, 1980, σσ. 8 καί 12.

KANT,

Έννεά^ες,

ΠΛΩΤΙΝΟΣ,

V, 6 (24),

5,9.

Σ Ι Μ Π Λ Ι Κ Ι Ο Σ , Σχόλω στο Έγχεφί^ίο του Επίκτητου, εισαγωγή, ελληνικό κείμενο χοά κρ^τίκή προσέγγιση, άπο τήν I. Hadot, Leyde, Brill, 1996, XXIII, γραμμή 163.

Μεταθανάτια σπαράγματα. Φθινόπωρο 1881 [Fragments posthumes. Automne 1881], 15 [59], στο ΝΊΤΣΕ, Oeuvres philosophiques complètes ['Άπαντα], τ. V, σελ. 530. ΝΊΤΣΕ,

De sui ipsius et multorum ignorantia, στο Prose, επιμέλεια G.Martellotti..., Μιλάνο, 1955, σσ. 746-748. ΠΕΤΡΑΡΧΗς,

ΣΕΝΕΚΑς, ΠΑςΚΑΑ,

Επιστολές

σελ.

108,36.

Pensées, παρ. 331 Brunschvicg (Classiques Hachette).

ΕΠΊΚΤΗΤΟς, THOREAU,

στον Λουκίλιο,

Αιατριβαί, III,

21,

23.

Waiden, εκδ. και μτφ.

G.

89.

453

Landré-Augier, Παρίσι,

1967,

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

ΠΛΩΤΙΝΟΣ,

Έννεάδες, II, 9 (33), 15, 39.

Essais [Δοκίμίο], III, 13, Παρίσι, Gallimard, Pléiade, 1962, σελ. 1088.

ΜΟΝΤΑΙΝΙΟΣ,

II. ΠΑΡΑΘΕΜΑΤΑ ΑΡΧΑΙΩΝ ΚΕΙΜΕΝΩΝ

Τα ακριβή στοιχεία δσον αφορά τα παραθέματα των αρχαίων κείμενων δίδονται κατά κανόνα στις σημειώσεις. Όστόσο, για τους κατ' εξοχήν «κλασικούς» συγγραφείς, δπως είναι δ Αριστοτέλης ή δ Πλάτων, δεν παραπέμπω σέ συγκεκριμένες εκδόσεις ή μεταφράσεις άλλα άρκουμαι στην άναγραφή των συνηθισμένων παραπομπών που αναγράφονται στο περιθώριο δλων των εκδόσεων γιά τον Πλάτωνα, π.χ.: Συμπόσιο 208e, ή στήν ταξινόμηση κατά βιβλίο, κεφάλαιο και παράγραφο, πού χρησιμοποιείται συνήθως δταν πρόκειται γιά παραθέματα συγγραφέων δπως δ Κικέρων ή δ Επίκτητος. Για να δλοκληρώσω αύτες τις σύντομες πληροφορίες πού δίδονται στις σημειώσεις, οι διευκρινίσεις πού ακολουθούν, στόχο έχουν να βοηθήσουν τον άναγνώστη πού θα ήθελε να δει δ Γδιος τα κείμενα παρέχοντάς του πληροφορίες σχετικά με τις συλλογές άρχαίων κειμένων πού χρησιμοποίησα. ΣΥΝΤΟΜΕΥΣΕΙΣ

BL: CAG: GF: Pléiade: LCL: SC: SVF:

Collection des Universités de France, Παρίσι, Les Belles Lettres. Commentaria in Aristotelem Graeca, Βερολίνο. Collection Garnier Flammarion, Παρίσι, Flammarion. Bibliothèque de la Pléiade, Παρίσι, Gallimard. Loeb Classical Library, Cambridge (Mass.) - Λονδίνο. Sources chrétiennes, Παρίσι, Éditions du Cerf. Stoicorum Veterum Fragmenta, εκδ. H. von Arnim, I-IV, Λειψία, 1905-1924, έπανέκδ. Στουτγκάρδη, Teubner, 1964. 454

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

"Αριστεα Έπίστολη Pelletier, SC 89, 1962.

ΑΡΙςΤΕΑς,

[Lettre d'Aristée], εκδ. καί μτφ.

Α.

Ol αναφερόμενες μεταφράσεις έχουν παρθεί, καί τροποποιηθεί κάποιες φορές, εΓτε άπο τήν πλήρη μετάφραση του J. Tricot, Bibliothèque des textes philosophiques {Βι^λιοΰ-ηχτι φιλοσοφικών κείμενων], Παρίσι, Vrin, 1951-1970, είτε άπο τις μεταφράσεις πού βρίσκονται στην BL ή στήν GF. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ:

Νεφέλες [LesNuées], στον Αριστοφάνη, τ. I, κείμενο του V. Coulon, μτφ. Η. Van Daele, BL, 1960.

ΑΡΙΣΤΟΦΑΝΗΣ,

La CitédeDieu ^H Πολίτεία του Θεοϋ], βιβλία Ι-ΧΧΙΙ, μτφ. Combès, στό: Bibliothèque augustinienne. Oeuvres de Saint Augustin [Αυγουστίνεία ΒιΟ,ιο^Ύίκτι, 'Έργα του Ίεροΰ Αυγουστίνου], ν. SSST, Turnliout,Brepols, 1959-1960. ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ,

Nuitsattiques [Αττίκες νύχτες], εκδ. και μτφ. R. Marache, βιβλία Ι-Χν, BL, 1967-1989.

AULU-GELLE,

(αναφέρεται και ώς Δ . Α . ) , Φιλοσόφων êiot [Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres]' γενικά, οι μεταφράσεις που παρέθεσα είναι πρωτότυπες. Τπάρχει μία πλήρης μετάφραση (δχι ιδιαίτερα ικανοποιητική) στήν GF* μιά νέα έκδοση και μια νέα μετάφραση ετοιμάζονται* μετάφραση αγγλική μαζί με τό ελληνικό κείμενο άπο τον R. D. Hicks, στο LCL, ν.184-185, 1925 (επανεκδόσεις). Δ Ι Ο Γ Έ Ν Η ς ΑΑΕΡΤΙΟΣ

Ίστορίκή Βίβλίοθηκγ] [Bibliothèque historique]: ελληνικό κείμενο με άγγλική μετάφραση από διαφόρους συγγραφείς υπό τόν τίτλο DiodorusSiculus, τ. Ι-ΧΙΙ, στό LCL, 1933-1967' υπό εκδοσημετάφραση: βιβλία I, III, XII, XV, XVII-XIX, στήν BL, 1972-1993. ΔΙΟΔΩΡΟΣ ΑΠΟ ΤΗ ΣΊΚΕΛΙΑ,

455

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

Αιατρ£αί [Entretiens], βιβλία I-IV· κείμενο αποκατεστημένο και μεταφρασμένο άπο τον J. Souilhé, BL, 1948-1965' βλ. επίσης τή μετάφραση του V. Goldschmidt, στους Στωικούς [LesStoïcien^, άπο τους Ε. Bréhier και Ρ.-Μ. Schuhl, Pléiade, 1964' Έγχεφίδω [ManueÎ\, μτφ. J. Pépin, στους Στωικούς [LesStoïcien^, Pléiade, 1964. ΕΠΊΚΤΗΤΟς,

Μονάχος η Περί πρακτικών [Traitépratique du Moine], ελληνικό κείμενο και μτφ. άπο τους Α. και Cl. Guillaumont, SC, 1971· Ό Γνωστικός [Le gnostique], ελληνικό κείμενο και μτφ. άπο τους Α. και Cl. Guillaumont, SC, 1989. ΕΤΑΓΡΙΟΣ Ο ΠΟΝΤΙΚΟΣ,

Ευαγγελική προπαρασκευή [Préparation βιβλίο XI, εκδ. É. des Places, μτφ. G. Favrelle, Παρίσι,

ΕΤςΕΒΕΙΟς ΚΑΙςΑΡΕΙΑΣ,

évangélique], SC, 1982.

Ιστορίες Legrand, BL, 1970.

ΗΡΟΔΟΤΟΣ,

[Histoires], βιβλίο I, κείμενο και μτφ. Ph. Ε.

ΗςΙΟΔΟΣ, Θεογονία [Théogonie], 'Έργα και Ήμεραι [Les Travaux et les Jours], εκδ. και μτφ. P. Mazon, BL, 1928 (επανεκδόσεις). Πελοποννησιακός πόλεμος [Laguerre du Péloponnèse], βιβλία I-VII, εκδ και μτφ. J. de Romilly, BL, 1968-1970. ΘΟΥΚΥΔΊΔΗς, Ό

Βίος του Πυθαγόρα [ViedePythagore], γερμανική μτφ.: lamblichos, Pythagoras, herausg., übersetzt und eingeleitet von M. von Albrecht, Ντάρμσταντ, 1985. ΙΑΜΒΑΙΧΟς,

Λόγοι [Discours], τ. I-IV, εκδ. και μτφ. άπο τους G. Matthieu και Ε. Brémond, BL, 1962. ΙΣΟΚΡΑΤΗΣ,

Οι παρατιθέμενες μεταφράσεις έχουν παρθεί, και τροποποιηθεί κάποιες φορές, από τή σχεδόν πλήρη μετάφραση της BL, ΚΙΚΕΡΩ:Ν:

456

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

κυρίως Des termes extrêmes des biens et des maux [Defintbus bonorum et malorum]. Μερικά δοκίμια έχουν μεταφρασθεί στή συλλογή GF, κυρίως τά Nouveaux livres académiques [Academica-ΆκaSημεiκά] καΐ Lucullus, στον τόμο Κικέρων, De Ια divination [De Divinatione-llepi Μαντίχης], κ.λπ. , μτφ. Ch. Appuhn, GF, 1937 (επανεκδόσεις). Στρωματεϊς {Stromates\, Ι-ΙΙ (μτφ. C . Mondésert), V (μτφ. Α. LeBoulluec), SC, 1954-1981. - Ό Παιδαγωγός [LePédagogu^, Ι-ΙΙΙ (μτφ. Μ. Harl, CL Mondésert, Ch. Matray, εξαγωγή και σημεώσε^ς I. Marrou), SC, 1960-1970. Κ Λ Η Μ Η ς Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΤΣ,

Περί Φύσεως [De Ια nature], αποκατάσταση κειμένου καί μτφ. από τόν Α. Ernout, τ. Ι-ΙΙ, BL, 1924 (επανεκδόσεις)· βλ. επίσης Αουκρήτιος, Dererum natura, ερμηνευτικό καί κριτικό σχόλιο από τους Alfred Ernout καΐ Léon Robin, BL, 1925-1926' Αουκρήτίος. Περί Φύσεως, μτφ. από λατ^ν^κά του J. Kany-Turpin, LLaρίσι. Aubier, 1993. ΑΟΓΚΡΗΤΙΟς,

Παρέθεσα τή δ^κή μου μετάφραση των Δίαλογισμών [Τά είς εαυτόν], των οποίων τό ελληνικό κείμενο μπορεί κάνεις να βρει στήν BL, εκδ. Trannoy, 1924 (επανεκδόσεις), και κυρίως στην έκδοση του J. Dalfen, Αειψία, Teubner, 1972, 2η έκδοση 1987. Μ Ά Ρ Κ Ο ς ΑΥΡΉΛΙΟς:

Fragments [Σπαράγματα], Places, BL, 1973. ΝΟΓΜΗΝΙΟς,

εκδ. και μτφ. από τόν Ε. des

Συμπόσιο [Banquet], εκδ. και μτφ. του Ε. Ollier, BL, 1961 (επανεκδόσεις)· 'Απομνημονεύματα [Mémorables], στό Ξενοφών, Oeuvres complètes ['Άπαντα], τ. III, GF, 1967 (επανεκδόσεις).

ΞΕΝΟΦΏΝ,

Μεταμορφώσεις [Métamorphoses], G. Lafaye, BL, 1928-1930 (επανεκδόσεις).

ΟΒΙΔΙΟς,

457

εκδ. και μτφ. από τόν

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

IMSa [Iliade], ραψωδίες I-XXIV, τ. I-IV, εκδ. καΐμτφ. Ρ. Mazon, BL, 1937 (έπανεκδόσείς)· 'Οδύσσεια [Odyssée], ραψωδίες Ι-ΧΧΐν, τ. Ι-ΙΙΙ, εκδ. καΐ μτφ. V. Bérard, BL, 1924 (επανεκδόσεις)· ΌμηρίχοΙ Ύμνοί [Hymnes homériques]: "Ομηρος, Ύμνοί [Hymnes], εκδ. και μτφ. άπο τον J. Humbert, BL, 1936 (επανεκδόσεις). ΟΜΗΡΟς,

Οι παρατιθέμενες μεταφράσεις έχουν παρθεί από την —σε ορισμένες περιπτώσεις τροποποιημένη από μένα- πλήρη μετάφραση των έργων του ποιητή από τόν F. Villeneuve στό BL, 1929-1934 (επανεκδόσεις). ΟΡΆΤΙΟς:

Οι παρατιθέμενες μεταφράσεις έχουν παρθεί, και τροποποιηθεί κάποιες φορές, ειτε από τήν πλήρη μετάφραση τής BL και τής Pléiade είτε από τις δημοσιευμένες στήν GF νέες μεταφράσεις. ΠΛΑΤΩΝ:

ΠΑΙΝΙΟΣ Ο Α Ρ Χ Α Ί Ο ς , Φυσική Ιστορία έκδ. και μτφ. J. Μ. Croisille, BL, 1985.

[Histoire naturelle],

XXXV,

Οι παρατιθέμενες μεταφράσεις έχουν παρθεί ειτε από τή μετάφραση των Βίων [Vies] και των Ήθίχών [Oeuvres morales] πού βρίσκονται στήν BL ειτε από τις μεταφράσεις άντιστωικών πραγματειών, πού έχουν συγκεντρωθεί, μαζί μέ κείμενα άλλων συγγραφέων, στήν Bibliothèque de la Pléiade, υπό τόν τίτλο Les Stoïciens [Οί Στωίχοί]. Βλ. επίσης γιά τις άντιστωικές πραγματείες, τήν αγγλική μετάφραση του Η. Cherniss, στήν LBL, ν. 470, 1976. ΠΑΟΓΤΑΡΧΟΣ:

Έννεάδες [Ennéades], έκδ. και μτφ. É. Bréhier, BL, 19241938· για Ένν. III, 5* VI, 7* VI, 9, πήρα τά παραθέματά μου άπό τούς τρεις τόμους πού εμφανίστηκαν στή συλλογή Les Écrits de Plotin [Ta γραπτά του Πλωτίνου], υπό τή διεύθυνση του Ρ. Hadot, Παρίσι, Cerf, 1988-19^4. ΠΑΩΤΙΝΟΣ,

458

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Περί αποχής έμφύχων [De Γabstinence], ΒΙΒΛΊΑ I - I V , εκδ. και μτφ. J. Bouffartigue, Μ. Patillon χοά Α. Segonds, BL, 19791995· Πυθαγόρειος βίος, Ή προς Μαρκέλλα επίστολη [ViedePythagore, Lettre à Marcella], εκδ. καΐ μτφ. É. des Places, BL, 1982. Sententiae, εκδ. του ελληνικού κειμένου άπο τον Ε. Lambertz, Λειψία, Teubner, 1975* μώ γαλλική μετάφραση θα κυκλοφορήσει σύντομα. ΠΟΡΦΤΡΙΟΣ,

Σχόλια για τον Τίμαιο [Commentaire sur le Timée], μτφ. Festugière, τ. I-V, Παρίσι, Vrin, 1966-1968. ΠΡΟΚΛΟς,

Σ Ε Ν Ε Κ Α ς : OT παρατιθέμενες μεταφράσεις έχουν παρθεί, και τροποποιηθεί κάποιες φορές, άπο τήν πλήρη μετάφραση της BL, 19291961 (επανεκδόσεις)· βλ. επίσης Σενέκα, Entretiens, Lettres à Lucilius [Διατριβαί, 'Επιστολές στον Λουκίλιο], Παρίσι, R. LafFont (Bouquins), 1993, αναθεωρημένη άπο τον Ρ. Veyne.

Δεν υπάρχει στά γαλλικά πλήρης μετάφραση του συνολικού έργου. Χρησιμοποίησα κάποιες μεταφράσεις του J.-P. Dumont, Les Sceptiques grecs [Οι 'Έλληνες Σκεπτικοί], επιλεγμένα κείμενα, Παρίσι, PUF, 1966* βλ. επίστις Oeuvres choisies de Sextus Empiricus, μτφ. J. Grenier και G. Goron, Παρίσι, Aubier, 1948* αγγλική μετάφραση άπο τον R. G. Bury, στήν LBL, v. 273, 291 και 311, 19351936 (επανεκδόσεις). ΣΕΞΤΟς ΕΜΠΕΙΡΊΚΟς:

'Ελεγεία στις Μούσες [Élégie aux Muses], ελληνικό κείμενο στο: Ε. DIEHL, AnthologiaLyrica Graeca ['^Ελληνικη Αυρικη Ανθολογία], Λειψία, Teubner, 1953, σελ. 20. ΣΌΛΩΝ,

ΦΊΛΩΝ Α Λ Ε Ξ Α Ν Δ Ρ Ε Γ Σ : Οι εδώ παρατιθέμενες μεταφράσεις έχουν παρθεί -και τροποποιηθεί ορισμένες φορές- άπο τήν πλήρη, συνοδευόμ,ενη άπο το ελληνικό κείμενο, μετάφραση, οφειλόμενη σε διάφορους συγγραφείς, στά 'Έργα του Φίλωνος του Άλεξανδρέως

459

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

[Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie], δημοσιευμένα άπο τους R. Arnaldez, Cl. Mondésert, J. Pouilloux, Παρίσι, Éditions du Cerf, 19621992. M . ΕΠΙΛΟΓΕΣ ΜΕΛΕΤΟΝ ΠΟΥ ΑΦΟΡΟΥΝ ΟΡΙΣΜΕΝΕΣ ΟΨΕΙΣ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΦΙΑΟΣΟΦΙΑΣ

Έκτος άπο τα εργα που αναφέρονται στις σημειώσεις του βιβλίου, μπορούμε νά προτείνουμε την, επί τούτου πολύ περιορισμένη, ακόλουθη επιλογή εργασιών πού μπορούν νά προσκομίσουν συμπληρωματικές πληροφορίες σχετικά με τά θέματα πού θίγονται σε αύτο το βιβλίο: Von philosophisches Leben, Platon, Meister Eckhart, Jacohi Bergson, Berdjaer, Würburg, 1995. Κ . ALBERT,

Archiv für Begriffsgeschichte, τ. II, 1982, σσ. 166-230 (Αφιέρωμα στον Jacob Lanz, άρθρα στή γερμανική γλώσσα αφιερωμένα στήν έννοια του «φιλοσόφου»). La religion des philosophes grecs, de Thaïes aux Stoïciens, Παρίσι, 1974. D . BABUT,

Boyancé,

Lucrèce et Vépicurisme, Παρίσι, 1963.

V . BROCHARD,

Les sceptiques grecs, Παρίσι, 2η εκδ. 1932, επανέκδοση 1959.

Εισαγωγή στό: Pierre Hadot, Philosophy as a way of l i f e , Oxford-Cambridge [Mass.], 1995, σσ. 1-45.

Α . DAVIDSON,

M, Obtienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Παρίσι, 1967 (θρησκευτικές και πνευματικές δψεις της προσωκρατικής σκέψης).

460

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

J . - P . DUMONT,

Éléments d'histoire de la philosophie antique, ΐίαρίσι,

1993.

P. FRIEDLÄNDER, Plato, I, An introduction, Princeton, 1973. P . HADOT,

Exercices spirituels et philosophie antique, ΐίαρίσι, 3η έκδοση,

1993. -Philosophy as α Way of Life, βλ.: Α. Davidson. —«La philosophie hellénistique», στο J. Russ, Histoire de la philosophie. Les pensées fondatrices, Παρίσι, 1993. -«Il y a de nos jours des professeurs de philosophie, mais pas de philosophes...», VHerne, HenryD, Thoreau, ΐίαρίσι, 1994, σσ. 188-193. -«Émerveillements», στο: La Bibliothèque imaginaire du Collège de France, εκδ. άπο τον F. Gaussen, Παρίσι, 1990, σσ. 121-128. Vétonnement philosophique. Παρίσι, 1981, 2η εκδ. 1993.

J. HERSCH,

B . - L . HUMANS JR.,

Une histoire de la philosophie,

'Άσχ-ησις.. Notes on Epictetus Educational System,

Assen, 1959. Η . - G . INGENKAMP,

Plutarchs Schriften über die Heilung der Seele, Τχαίτ-

τίνγκεν, 1971. W.]oroan,

Ancient Concepts of Philosophy,

Aov8Îvo-1^zol

Τόρκη, 1990.

Epikureische Aufklärungen. Philosophische und poetische Konzepte der Selbstsorge, Ντάρμσταντ, 1993.

D . KIMMICH,

M . - L . LAKMANN,

Der Platoniker Tauros in der Darstellung des Aulus Gellius,

Leyde, 1995. M . C . NUSSBAUM,

Ethics, Princeton,

The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic 1994. 461

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

«Le bonheur du sage», Hommages à Henry Bardon, collection Latomus, τ. 187, Βρυξέλλες, 1985, σσ. 291-298.

J. PERRET,

J. Α. PHILIP, Pythagoras and Early Pythagoreanism, Phoenix, τ. VII, University of Toronto Press, 1966, σσ. 159-162 (χριτιχΊ] της σαμαν^στίκής ερμηνείας). La maladie de Γâme. Étude sur la relation de Γâme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique, Παρ(σί, 1981.

J. PiGEAUD,

Plato's Apology of Socrates. A Literary and Philosophical Study with a Running Commentary, εκδ. xai σ υ μ π λ η ρ ω μ έ ν ο ά π ο τ α κ ε ί μ ε ν α τ ο υ Ε. de Strycker, Leyde, 1994. Venseignement oral de Platon. Une nouvelle interprétation du platonisme, εϊσαγωγή του P. Hadot, Παρίσι, 1986 (μετάφραση των κειμένων καί βίβλίογραφ(α σχετικά με τις θεωρίες που αφορούν τήν προφορική διδασκαλία του Πλάτωνα). M . - D . RICHARD,

The Pythagorean Golden Verses with Introduction and Commentary, Leyde, 1995 (κείμενο, μτφ., σχόλια των πυθαγορείων Χρυσών Στίχων). J. C . ΤΗΟΜ,

Α . C . VAN GEYTENBEECK,

MusoniusRufus and Greek Diatribes, Assen,

1963.

W.WiELANO, Platon und die Formen des Wissens, Γκαίττινγκεν, 1982 ( Ό Πλάτων δεν δίδάσκεί γνώση, άλλα τή γνώση του πράττε^ν).

462

ΧΡΟΝΟΛΟΓΙΟ

To σημάδι ± υποδεικνύει οτι ή προτεινόμενη χρονολογία είναι κατά προσέγγιση: αύτο ισχύει στις περισσότερες περιπτώσεις δσον άφορα τήν περίοδο δράσης και διδασκαλίας των φιλοσόφων επέλεξα γενικά χρονολογίες που άντιστοιχουν σε αυτό πού στήν Αρχαιότητα ονόμαζαν άκμη, δηλαδή τή στιγμή δπου τό εν λόγω πρόσωπο φτάνει στήν ωριμότητα ή στο άποκορύφωμα της δραστηριότητας και της φήμης του. Θά βρούμε πολύτιμες βιο-βιβλιογραφικές λεπτομέρειες γιά τούς διάφορους φιλοσόφους στό: R. G O U L E T , Dictionnaire des philosophes antiques, I, Ahammon àAxiothea, II, Bahélyca àDyscolius, Παρίσι, 1994. ΠΡΟ ΧΡΙΣΤΟΥ

850-750 Σύνθεση των ομηρικών ποιημάτων. 700; Ησίοδος. 650± Ταξίδι του Άριστέα του Προκοννήσιου προς τήν Κεντρική Ασία και σύνθεση του ποιήματός του Άριμασπεα. 640± Ό Έπιμενίδης προβαίνει σε εξιλαστήρια θυσία στήν Αθήνα. 600-550 Στις ελληνικές άποικίες της Μικράς Ασίας, εμφάνιση τών πρώτων στοχαστών: Θαλής ό Μιλήσιος, δ όποιος προλέγει τήν έκλειψη ήλίου της 28ης Μαΐου του 585, Αναξίμανδρος, Άναξιμένης. 600± Πρόσωπα, ιστορικά και μυθολογικά ταυτόχρονα, τών Έπτά Σοφών: Σόλων ό Αθηναίος, Πιττακός ό Μυτιληναίος, Χίλων ό Λακεδαιμόνιος, Βίας ό Πριηνεύς, Περίανδρος ό Κορίνθιος, Κλεόβουλος άπό τή Λίνδο. 594± Σόλων, δημόσιος άνδρας και Αθηναίος ποιητής, θεωρούμενος στη συνέχεια ως ένας άπό τούς Έπτά Σοφούς =

463

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

560±;

'Άβαρίς, πρόσωπο που έχουν συσχετίσει με τον Πυθαγόρα οΐ πυθαγόρειες και πλατωνικές παραδόσεις. 540±; Ό Ξενοφάνης δ Κολοφώνιος φεύγει από τον Κολοφώνα, ελληνική αποικία της Μικράς Ασίας, και φτάνει στήν Ελέα, ελληνική αποικία της Νότιας 'Ιταλίας. 540±; Θέογνις, ελεγειακός ποιητής: αριστοκρατική ήθική. 532± Πυθαγόρας. Κατάγεται από τό νησι της Σάμου, μεταναστεύει στις ιταλικές αποικίες της Νότιας 'Ιταλίας, στον Κρότωνα, μετά στό Μεταπόντε. 'Έλεγαν για τόν Πυθαγόρα ότι ήταν ή έπανενσάρκωση του (θρυλικού) φιλόσοφου Έρμότιμου του Κλαζομένιου. 504± Ηράκλειτος από τήν 'Έφεσο (ελληνική αποικία της Μικράς Ασίας). 500± Διδασκαλίες του Βούδδα, του Κομφούκιου. 490-429 Χρονολογίες γέννησης και θανάτου του δημόσιου 'Αθηναίου άνδρα Περικλή. 470± 'Αναξαγόρας ό Κλαζομένιος. 460± 'Εμπεδοκλής ό Ακραγαντινός. 450± Παρμενίδης ό Έλεάτης, Ζήνων ό Σάμιος. 450± 'Άνθηση του σοφιστικού κινήματος: Πρωταγόρας, Γοργίας, Πρόδικος, 'Ιππίας, Θρασύμαχος, Αντιφών, Κριτίας. 450± Ηρόδοτος, ιστορικός. 440± Δημόκριτος Αβδηρίτης. 435± Διδασκαλία του Σωκράτη στήν Αθήνα. 432 Δίκη για ασέβεια στήν Αθήνα κατά του Αναξαγόρα, πού άναγκάζεται να έξορισθεΐ. 432/431 Μάχη τής Ποτείδαιας στήν οποία παίρνει μέρος ό Σωκράτης. 431-416 Αλκιβιάδης, Αθηναίος πολιτικός άνδρας, μαθητής του Σωκράτη. 464

ΧΡΟΝΟΛΟΓΙΟ

430± 423± 399 399±; 390± 389-388 388/387

370-301 367-365

361-360

360± 360±;

350±;

Σύνταξη του ιστορικού έργου του Θουκυδίδη. Παράσταση του θεατρικού έργου του 'Αριστοφάνη Νεφέλες, που γελοιοποιεί τή διδασκαλία του Σωκράτη. Δίκη γιά ασέβεια στήν 'Αθήνα κατά του Σωκράτη που καταδικάζεται σε θάνατο. Αντισθένης, Αρίστιππος δ Κυρηναΐος, Ευκλείδης δ Μεγαρεύς, μαθητές του Σωκράτη, ιδρύουν τις δικές τους σχολές. Ό Ισοκράτης ανοίγει μια σχολή στήν Αθήνα δπου· διδάσκει τή «φιλοσοφία» ως γενική καλλιέργεια. Πρώτο ταξίδι του Πλάτωνα στή Νότια "Ιταλία και τή Σικελία. Συνάντηση μέ τον Δίωνα τον Συρακούσιο. Ό Πλάτων ιδρύει τή σχολή του στήν Αθήνα στο γυμνάσιο που ονομάζεται Ακαδημία. Βασικά μέλη της Ακαδημίας: Ευδοξος, Ηρακλείδης, Ξενοκράτης, Σπεύσιππος, Αριστοτέλης, Θεαίτητος· δύο γυναίκες: Αξιοθέα, Αασθένεια. Tchouang-tseu, κινέζος φιλόσοφος, πού παρουσιάζει τον Lietseu ως δάσκαλό του. Ό Εύδοξος δ Κνίδιος αντικαθιστά τον Πλάτωνα στήν Ακαδημία κατά τή διάρκεια του δεύτερου ταξιδιού του στή Σικελία. Ό Ηρακλείδης δ Ποντικός αντικαθιστά τόν Πλάτωνα στήν Ακαδημία κατά τή διάρκεια του τρίτου του ταξιδιού στή Σικελία. Διογένης ό Κυνικός, δ οποίος υπήρξε μαθητής του Αντισθένη. Αισχίνης δ Σφήττιος, μαθητής του Σωκράτη, διδάσκει στήν Αθήνα και συνθέτει διαλόγους πού τον θέτουν επί σκηνής μαζί μέ τόν Σωκράτη. Ξενοφών, μαθητής του Σωκράτη, γράφει τα Άπομνημονεύματά του, σχετικά μέ τόν Σωκράτη. 465

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

349/348 Θάνατος του Πλάτωνα. Ό Σπεύσίππος τον 8ια8εγεται στή σχολή. 339/338 Εκλογή του Ξενοκράτη ώς σχολάρχη της Ακαδημίας, διαδόχου του Σπευσίππου. ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΠΕΡΙΟΛΟΣ

336 335

"Ανοδος του Μεγάλου Αλεξάνδρου, βασίλίά της Μακεδονίας. Ό Αριστοτέλης ιδρύει στήν Αθήνα τή δική του σχολή. Σημαίνοντα μέλη της σχολής του: Θεόφραστος, Άριστοξένης, Δικαίαρχος, Κλέαρχος (βρέθηκαν επιγραφικές μαρτυρίες που πιστοποιούν τήν ύπαρξη ενός ταξιδιού του Κλεάρχου σε μία ελληνική πόλη.που βρισκόταν στή θέση του σημερινού AïKhanoum στο Αφγανιστάν). 334 Εκστρατεία του Αλεξάνδρου στήν Περσία και τήν Ινδία. Παίρνουν μέρος οι: Άνάξαρχος ό Αβδηρίτης, μαθητής του Δημόκριτου, Πυρρών, Όνησίκρητος. 328± Πρώτη γενιά μαθητών του Διογένη του Κυνικου: Μόνιμος, Όνησίκρητος, Κράτης, Ίππαρχία, Μητροκλής, Μένιππος, Μενέδηλος. 326-323 Ό σοφός ινδός Καλανός συναντά τους 'Έλληνες κατά τή διάρκεια της παραμονής του Αλεξάνδρου στήν Ταξίλα και αυτοκτονεί λίγο πριν τόν θάνατο του Αλεξάνδρου. 323 Θάνατος του Αλεξάνδρου στή Βαβυλώνα. Ακολουθεί μια περίοδος ταραχών που συνοδεύει τόν σχηματισμό τών διαφορετικών ελληνιστικών μοναρχιών. 322± Θάνατος του Αριστοτέλη. Τόν διαδέχεται ό Θεόφραστος. 321 Μένανδρος, κωμικός ποιητής, ενδεχομένως επηρεασμένος από τόν Επίκουρο. 320± Φιλοσοφική δραστηριότητα του Πύρρωνα του Ηλείου. 'Έχει 466

ΧΡΟΝΟΛΟΓΙΟ

μαθητές τον Φίλωνα των Αθηναίο καί τον Τίμωνα τον Αθηναίο. 312 Θάνατος του Ξενοκράτη. Ό Πολέμων τον διαδέχεται στήν κεφαλή της Ακαδημίας. 306 Ό Επίκουρος ιδρύει τή σχολή του στήν Αθήνα. Πρώτοι μαθητές: Ηρόδοτος, Πυθοκλής, 'Έρμαρχος, Μητρόδωρος, Πολύαινος, Λεοντευς δ Λαμψακηνός, Θεμίστα, Λεόντιον, Κολώτης δ Λαμψακηνός, Άπολλωνίδης. Φίλος: δ 'Ιδομενέας. 301± Ό Ζήνων δ Κιτιευς ιδρύει τή «στωική» σχολή στήν Αθήνα. Πρώτοι μαθητές: Περσέας, Αρίστων άπδ τή Χίο, Κλεάνθης άπδ τήν ""Ασσο. 300± Στοιχεία του Ευκλείδη (άπδ τήν Αλεξάνδρεια). 300± Κράντωρ, σχολάρχης της Ακαδημίας. 295± 'Ίδρυση στήν Αλεξάνδρεια, άπδ τον Πτολεμαίο I, ένδς κέντρου επιστημονικών σπουδών άποκαλούμενου Μουσείο, με τήν δποία συνδέεται δ Δημήτριος δ Φαληρεύς, άριστοτελικός, και δπου διδάσκουν, για παράδειγμα, στά τέλη του 3ου αιώνα, δ άστρονόμος Άρίσταρχος δ Σάμιος και δ γιατρός Έρώφιλος. 287/286 Ό Στράτων δ Λαμψακηνδς διαδέχεται τον Θεόφραστο ως σχολάρχης της περιπατητικής σχολής. 283-239 Ό Αντίγονος δ Γονατας, βασιλιάς της Μακεδονίας, ευνοεί τους φιλοσόφους, κυρίως τους στωικούς (Κλεάνθης). 276-241 Ό Άρκεσίλαος, σχολάρχης της Ακαδημίας, δίνει στή σχολή εναν «κριτικό» προσανατολισμό. 268± Ό Λύκων διαδέχεται τον Στράτωνα τον Λαμψακηνό ώς σχολάρχης της περιπατητικής σχολής. 262± Ό Κλεάνθης, επικεφαλής της στωικής σχολής, μετά τον θάνατο του Ζήνωνα. 235± Ό στωικός Σφαΐρος, μαθητής του Ζήνωνα και του Κλε467

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

άνθη, σύμβουλος του βασίλίά της Σπάρτης Κλεομένη του III και ενδεχομένως και του προκατόχου του του IV, τους εμπνέει κο^νων^κές μεταρρυθμίσεις. 230± Ό Χρύσιππος, επικεφαλής της στωικής σχολής, μετά τον θάνατο του Κλεάνθη. 212 Ό Αρχιμήδης δ Συρακούσιος, αστρονόμος, μαθηματικός και μηχανικός, σκοτώνεται από ρωμαίους στρατιώτες κατά τη διάρκεια τής πολιορκίας τών Συρακουσών. 164± Καρνεάδης, σχολάρχης τής Ακαδημίας. 155 Αποστέλλεται από τους Αθηναίους πρεσβεία στή Ρώμη για νά πετύχει τήν εξαίρεση τής πόλης τής Αθήνας από τή βαρεία φορολογία. Σε αυτήν συμμετέχουν τρεΙς φιλόσοφοι: ό άκαδημεικός Καρνεάδης, ό αριστοτελικός Κριτόλαος, ό στωικός Διογένης ό Βαβυλώνιος. 150± Άντίπατερ (ή Αντίπατρος) ό Ταρσεύς, επικεφαλής τής στωικής σχολής. 149-146 Τποταγή τής Μακεδονίας και τής Ελλάδας στή Ρώμη. 144± Ό στωικός Παναίτιος γίνεται δεκτός στόν «κύκλο» τών Σκιπιόνων. Τό 129 διαδέχεται τόν Αντίπατρο στήν κεφαλή τής στωικής σχολής. 133± Βλόσιος, στωικός, μαθητής του Αντίπατρου, εμπνέει στή Ρώμη τις κοινωνικές μεταρρυθμίσεις του Τιβέριου Γράκχου και Γσως και στήν Πέργαμο τήν εξέγερση του Άριστόνικου, πού επιθυμεί τήν απελευθέρωση όλων τών δούλων και τήν ισότητα όλων τών πολιτών. 110± Ό Φίλων ό Λαρισσαΐος και ό Χαρμάδας, διδάσκουν στήν Ακαδημία. 106-43 Ό Κικέρων, κρατικός λειτουργός του ρωμαϊκού κράτους, του οποίου οΐ ..φιλοσθφ^^ές •·πρ··ίΐγματβΐες·· Ιμπνέβ^τ^ί^ μεγάτ^υ468

ΧΡΟΝΟΛΟΓΙΟ

99± 97-55 95-46 87 79±

60± 50±; 50±

49± 44 43

βαθμό άπο τήν «Ακαδημία» της εποχής του (Καρνεάδης, Φίλων δ Λαρ^σσαίος, Χαρμάδας, Άντίοχος δ Άσκαλωνίτης). Quintus Mucins Scaevola Pontifex, Rutilius Rufus, ρωμαίοι δημόσιοι άνδρες, στωιχοί. Λουκρήτίος, επικούρειος, συγγραφέας του ποιήματος De verum natura. Κάτων εξ Ύτίκης, δημόσιος άνδρας και στωικός φιλόσοφος. Κατάληψη των Αθηνών από τους Ρωμαίους. Λεηλασία τής πόλης άπό τα στρατεύματα του Σύλλα. Άντίοχος ό Άσκαλωνίτης, άνοίγει τή δική του σχολή στήν Αθήνα* άντιτίθεται στήν «κριτική» στάση πού ειχε υ^θετήσει ή Ακαδημία άπό τόν Άρκεσίλαο μέχρι τόν Φίλωνα τόν Λαρισσαΐο. Διάφορες εκδηλώσεις άνανέωσης του πυθαγορισμου. Άπολλοφάνης άπό τήν Πέργαμο, επικούρειος φιλόσοφος. Φιλόδημος άπό τά Γάδαρα, επικούρειος φιλόσοφος, φίλος του Καλπούρνιου Πίσωνα (πού ήταν ό πεθερός του Ίούλιου Καίσαρα). "Ενα μεγάλο μέρος τών γραπτών του βρέθηκε στή βίλλα τών Παπύρων στό Herculanum. Διόδωρος άπό τή Σικελία, ^τορικός. Δολοφονία του Ίούλιου Καίσαρα. Ό Ιούνιος Βρούτος, πολιτικός άνδρας, δολοφόνος του Καίσαρα, παρευρίσκεται στήν Αθήνα στά μαθήματα του πλατωνιστή Θεόμνηστου (τελευταίου φιλόσοφου-διδάσκαλου στήν Αθήνα πού όνομάστηκε «άκαδημεικός», δηλαδή «κριτικός»). Οι σχολές πού ίδρυσαν ό Πλάτων, ό Αριστοτέλης και ό Ζήνων εξαφανίζονται κατά τά τελευταία χρόνια τής ρωμαϊκής Δημοκρατίας. Μόνο ή σχολή του Επίκουρου συνεχίζει νά υπάρχει. Καινούργιες σχολές, επανακάμπτοντας στήν κλη469

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

35± 30

30;

7±

ρονομ^ά του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη καΐ του Ζήνωνα, ανοίγουν σέ άλλες πόλεις άλλα και στήν Ϊ8ια την Αθήνα. Είΐδωρος δ Άλεξανδρεύς, πλατωνικός φιλόσοφος. Ναυμαχία του Ακτίου* θάνατος της Κλεοπάτρας, τελευταίας βασίλισσας της Αιγύπτου. Τέλος της ελληνιστικής εποχής. Επικούρεια επιγραφή έγχαραγμένη ύπο τήν αιγίδα του Διογένη του Οινοανδέα, στή γενέθλια πόλη του (πού από ορισμένους επιστήμονες χρονολογείται στόν 2ο μ.Χ. αιώνα). Άμεινίας ό Σάμιος, επικούρειος φιλόσοφος.

ΜΕΤΑ ΧΡΙΣΤΟΝ Η ΡΩΜΑΪΚΗ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑ

27

29/30 40±

48-65

Ό Όκτάβιος δέχεται από τή Γερουσία τό imperium και τόν τίτλο του Αυγούστου. Τέλος τής ρωμαϊκής Δημοκρατίας και αρχή τής Αυτοκρατορίας. Αυτή τήν εποχή, άνθηση τής λατινικής γραμματείας: Όράτιος, Όβίδιος. 'Άρειος ό Δίδυμος, σύμβουλος του Αυγούστου και συγγραφέας ενός δοξογραφικου εγχειριδίου σχετικά με τα «δόγματα» των διαφορετικών φιλοσοφικών σχολών. Οι Σέξτιοι, πατέρας και γυιός, ρωμαίοι φιλόσοφοι, επηρεασμένοι από τόν στωικισμό και τόν πυθαγορισμό, πού ασκούν μεγάλη επίδραση στόν Σενέκα. Σταύρωση του Ιησού του Ναζωραίου στήν Ιερουσαλήμ. Φίλων δ Άλεξανδρεύς, πλατωνιστής, ενας άπό τούς πιό σημαντικούς συγγραφείς του ελληνιστικού ιουδαϊσμού. Θά ασκήσει μεγάλη επίδραση στή χριστιανική «φιλοσοφία». Σενέκας, στωικός φιλόσοφος, παιδαγωγός και σύμβουλος αργότερα του αυτοκράτορα Νέρωνα. Μετά τό 62, αφιερώνεται αποκλειστικά στή φιλοσοφική δραστηριότητα. Τό 65, υποχρεώνεται άπό τόν αύτοκράτορα νά αυτοκτονήσει. 470

ΧΡΟΝΟΛΟΓΙΟ

60

Ό Αμμώνιος, πλατων^στής, δίδασκες στην Αθήνα. Ό Πλούταρχος από τή Χαφώνε^α είνα^ ακροατής του. 93-94 Ό αυτοκράτορας Δομητίανος δίώχνεί άπο τή Ρώμη δλους τους φιλοσόφους. Κυνηγημένος από τή Ρώμη, ο στωικός Επίκτητος, μαθητής του Μουσώνιου Ρούφου, ιδρύει σχολή στή Νικόπολη, στήν ελληνική ακτή της Αδριατικής. 95 'Άνοδος του αυτοκράτορα Νέρβα. 100± Πλούταρχος από τή Χαιρώνεια, πλατωνιστής, «κριτικής» κατεύθυνσης. 120± Άρχή τής φιλολογικής δραστηριότητας των χριστιανών Απολογητικών, κυρίως τών Ίουστίνου, Άθηναγόρα, Θεόφιλου από τήν Αντιόχεια, πού παρουσιάζουν τόν χριστιανισμό ώς φιλοσοφία. 129-200 Ζωή του Γαληνού από τήν Πέργαμο, γιατρού καί φιλοσόφου. 133± Ό Βασιλείδης, πρώτος γνωστικός «ιστορικά έντάξιμος», διδάσκει στήν Αλεξάνδρεια. 140 Ό Βαλεντίνος, δ γνωστικός, διδάσκει στή Ρώμη κατά τή διάρκεια τής βασιλείας του Άντωνίνου του Ευλαβούς. 140± Φαβωρίνος από τήν "Άρλ, πλατωνιστής «κριτικής» κατεύθυνσης. 146 Ό Calvisius Taurus, πλατωνιστής, διδάσκει στήν Αθήνα. Ό Aulu-Gelle είναι μαθητής του. 147± Κλαύδιος Πτολεμαίος, αστρονόμος, μαθηματικός, γεωγράφος. 150± Άπουλήιος από τή Μαδαύρα, πλατωνιστής. 150± Νουμήνιος καί Κρόνιος, πλατωνιστές. 150±; Αλκίνοος, πλατωνιστής, συγγραφέας μιας σύνοψης του πλατωνισμου {Διδασκαλικός). 471

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

150±;

Άλβίνος, πλατων^στής, συγγραφέας μίάς Εισαγωγής στους διάλογους του Πλάτωνα, 8ι8άσχει στή Σμύρνη. 155± Μάξιμος δ Τύριος, διδάσκαλος της ρητορικής και πλατωνιστής φιλόσοφος. 160± Λουκιανός, σατιρικός συγγραφέας επηρεασμένος από τόν κυνισμό. 161-180 Βασιλεία του αυτοκράτορα Μάρκου Αυρήλιου, στωικού, ιδιαίτερα επηρεασμένου από τόν Επίκτητο. 176 Ό Μάρκος Αυρήλιος ιδρύει στήν Αθήνα εδρες φιλοσοφίας για τις τέσσερεις βασικές σέχτες: πλατωνική, αριστοτελική, στωική και επικούρεια, μέ αυτοκρατορική χρηματοδότηση. 176± Αττικός, πλατωνιστής φιλόσοφος. Διδάσκει στήν Αθήνα στήν εδρα πού ίδρυσε ό Μάρκος Αυρήλιος. 177± Σύνθεση από τόν Aulu-Gelle του έργου 'Αττικές Νύχτες. 177± Κέλσος ό Αλεξανδρεύς, πλατωνιστής φιλόσοφος, πολεμικός άντιχριστιανός. 180ss Ή Αλεξάνδρεια και ή Καισάρεια της Παλαιστίνης γίνονται κέντρα διδασκαλίας τής χριστιανικής «φιλοσοφίας»: Πάνταινος, Κλήμης ό Αλεξανδρεύς, Όριγένης, Γρηγόριος ό Θαυματουργός, Εύσέβιος ό Καισαρείας. 190± Σέξτος Εμπειρικός, γιατρός, σκεπτικός φιλόσοφος, χάρη στόν όποιο γνωρίζουμε τά επιχειρήματα των προγενέστερων σκεπτικών, Αινεσίδημου (μέσα του 1ου αιώνα π.Χ.;) και Αγρίππα (δύσκολη ή χρονολόγησή του). 198± Ό Αλέξανδρος ό Αφροδισιεύς διδάσκει τήν αριστοτελική φιλοσοφία στήν Αθήνα (;) και δημοσιεύει πολυάριθμα σχόλια τών έργων του Αριστοτέλη. 200± Διογένης Ααέρτιος, συγγραφέας έργου μέ τόν τίτλο Φιλοσόφων Β ιοί. 472

ΧΡΟΝΟΛΟΓΙΟ

244-270 Ό Πλωτίνος, μαθητής του Αμμωνίου Σακκά, ίδρυες στή Ρώμη πλατωνική σχολή (=νεοπλατωνίκή). 'Εχεί μαθητές τους: Πορφύριο, Άμέλ^ο, Καστρίκ^ο, Ρογκατ^ανο. Σε ορισμένα γραπτά του βρίσκουμε συζητήσεις μέ τους γνωστικούς. 300± Απαρχές του χρ^στίαν^κου μοναχισμού. Ό 'Αντώνιος αποσύρεται στήν έρημο. Ό Αθανάσιος δ Άλεξανδρευς θά γράψει τον βίο του το 356. Η ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑ

312-313 Μεταστροφή στον χριστιανισμό του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου δ οποίος έκδίδει τδ διάταγμα του Μιλάνου που εξασφαλίζει τήν ανοχή δσον αφορά τήν άσκηση της χριστιανικής λατρείας. 313± Ό Ίάμβλιχος ιδρύει πλατωνική σχολή (=νεοπλατωνική) στή Συρία. 'Άσκησε έντονη έπίδραση στδν μεταγενέστερο νεοπλατωνισμδ μέσω της σπουδαιότητας που απέδωσε στήν πυθαγορική παράδοση και στις θεουργικές πρακτικές. Γράφει πολυάριθμα σχόλια γιά τδν Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Ανάμεσα στους μαθητές του: Αιδέσιος δ Καππαδόκης και Θεόδωρος δ Άσιναΐος. 361-363 Ή βασιλεία του Ίουλιανου του Αυτοκράτορα, νεοπλατωνιστή φιλόσοφου, μαθητή του Μάξιμου του Έφέσιου (στήν παράδοση του Ίάμβλιχου), επέτρεψε τήν εμπνευσμένη άπδ τδν νεοπλατωνισμδ άντίδραση ενάντια στδν χριστιανισμό. 360±ss 'Άνθηση του «λόγιου μοναχισμού»: Βασίλειος δ Καισαρείας, Γρηγόριος δ Ναζιανζηνός, Γρηγόριος Νύσσης, Εύάγριος δ Ποντικός. 375±ss Πλούταρχος δ Αθηναίος: γέννηση τής πλατωνικής (=νεοπλατωνικής) σχολής τής Αθήνας. 473

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

386-430 Φιλολογική δραστηριότητα του Αυγουστίνου. 400ss 'Άνθηση της νεοπλατωνικής διδασκαλίας στήν Αθήνα και τήν Αλεξάνδρεια (ιδιωτικές σχολές): Συριανός, Πρόκλος, Δαμάσκιος, 'Ιεροκλής, Ερμείας, "Αμμώνιος, Σιμπλίκιος, Όλυμπιόδωρος. Δέν διαπιστώνουμε σημαντικές δογματικές διαφορές ανάμεσα στους νεοπλατωνιστές πού διδάσκουν κατά τον 5ο και 6ο αιώνα στήν Αθήνα και εκείνους πού, δπως ό 'Ιεροκλής, ό Ερμείας, δ Αμμώνιος και δ Όλυμπιόδωρος, διδάσκουν στήν 'Αλεξάνδρεια. Πολυάριθμα σχόλια για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη (ανάμεσα σέ άλλους και) από τούς: Συριανό, Πρόκλο, Ερμεία, Αμμώνιο, Όλυμπιόδωρο, Φιλόπωνα, Σιμπλίκιο. Ό νεοπλατωνισμός είναι μιά εστία αντίστασης στον χριστιανισμό. 529 Ό αυτοκράτορας Ιουστινιανός άπαγορεύει στους εθνικούς νά διδάσκουν. Οι νεοπλατωνιστές φιλόσοφοι Δαμάσκιος, Σιμπλίκιος και Πρισκιανός εγκαταλείπουν τήν Αθήνα γιά να καταφύγουν στήν Περσία. Μετά τή συνθήκη ειρήνης πού σύναψαν οι Χοσρόης και 'Ιουστινιανός, εγκαθίστανται σέ βυζαντινό αλλά υπό περσική επιρροή έδαφος, στήν Κάρραι, δπου και συνεχίζουν τή διδασκαλία τους. 529± Ό νεοπλατωνιστής 'Ιωάννης Φιλόπονος προσηλυτίζεται στον χριστιανισμό προφανώς εξ αιτίας των σχετικών μέ τή διδασκαλία απαγορευτικών μέτρων πού επιβάλλονται στούς χριστιανούς από τόν 'Ιουστινιανό. 540± Δωρόθεος Γάζης, μοναστικός συγγραφέας.

474

ΠΙΝΑΚΑΣ

Ο Ν Ο Μ Α Τ Ω Ν

Ol αριθμοί σελίδων πού εμφαίνονται στον παρακάτω πίνακα ονομάτ ω ν άντίστοίχουν στις σελίδες του κυρίως μέρους του βιβλίου, ήτοι σσ. 9-380.

"Αβαρίς 253, 254 Αβραάμ 345 Αγαθών 46, 66, 67, 68, 71 Αγ^ς 135 Αγκαρ 345 Αγρίππας 199 Αδείμαντος 134 Αθανάσιος δ Αλεξανδρινός 327, 328 Αίδέσίος 294 Αίνεσίδημος 199 Αίσχίνης 51 Αλέξανδρος δ Αφροδισιευς 148, 204, 223, 224 Αλέξανδρος δ Μέγας 131, 137, 138, 156 Αλκιβιάδης 50, 51, 52, 53, 61, 66, 68, 70, 71, 76, 207 Αλκίνοος 210 Αλκουίνος 347 Αμέλιος 322, 323 Αμμώνιος Σακκάς 205 Αναξαγόρας 28, 133, 142, 367 475

Ανάξαρχος 137, 138, 157 Αναξίμανδρος 25 Αναξιμένης 25 Αντίγονος Γονατάς 142 Αντίοχος 203 Αντίπατρος δ Ταρσευς 294 Αντισθένης 41, 86, 153 Αντιφών 29, 257 Αντώνιος (μοναχός) 328, 329 Αξιοθέα 90, 105 Απελλής 198, 199 Απολλωνίδης 293 Απούλιος 210 'Άρειος δ Δίδυμος 210 Αρίσταρχος 133, 193 Α ρ ι σ τ ε υ ς δ Προκοννήσιος 253, 254, 272 Αρίστιππος 42, 86, 301 Αριστόδημος 66 Αριστόξενος 112 Αριστοτέλης 10, 13, 14, 17, 25, 29, 39, 45, 85, 88, 90, 92, 94, 95,

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

111-129, 132, 134, 136, 139, 140, 145, 146, 148, 162, 193, 204, 205, 208, 209, 212, 214, 217, 218, 223, 224, 226, 232, 233, 240, 241, 245, 266, 269, 285, 289, 291, 297, 298, 301, 302, 304, 309, 310, 311, 325, 347, 348, 349, 353, 354, 356, 357, 370, 371 Αριστοφάνης 66, 67, 71 Αρίστων 143, 192 Άρκεσίλαος 148, 194, 195, 196, 197, 206, 285, 286 Άρρίανος 214, 294 Αρχιμήδης 133 Αυγουστίνος (Ιερός) 339, 340, 347 Αυγουστος (Αυτοκράτωρ) 132, 273 Άχίλλευς 51 Βασίλειος δ Μέγας 327, 328, 336 Βίας δ Πρ^ηνευς 38 Β ί τ γ κ ε ν σ τ ά ί ν 17, 200, 270, 316, 352, 366, 369, 377 Βλάσσίος 135 Βρασίδας 51 Γαλίανδς 273, 275 Γκαίτε 374, 377 Γλαύκος 261 476

Γ λ α υ κ ώ ν 96 Γοργίας 29, 33 Γρηγόριος δ Ναζιανζηνδς 327, 328, 332, 333 Γρηγόριος δ Νύσσης 327 Δαμάσκοος 231, 233 Δάντης 354 Δημήτριος Φαληρεύς 133 Δημόκριτος 39, 138, 167, 256, 257 Δίδυμοι 210 Δικαίαρχος 88, 112 Διογένης δ Βαβυλώνιος 294 Διογένης δ Κυνικός 144, 152, 153, 154, 155, 156, 160, 248, 355, 361 Διογένης δ Ααέρτιος 330 Διόδωρος από Σικελία 255 Διοτίμα 68, 69, 70, 71, 72, 73, 83, 102 Δίων 97 Δίων δ Συρακούσιος 291 Δωρόθεος Γάζης 327, 328, 330, 331, 341 Ελισάβετ (πριγκίπισσα Δανίας) 359 'Έμερσον 366 Εμπεδοκλής 25, 46, 103, 216, 247, 248, 254 Επίκουρος 9, 13, 37, 85, 140, 141,

ΠΙΝΑΚΑΣ

ΟΝΟΜΑΤΩΝ

142, 150, 159-176, 208, 212, 258, 266, 267, 269, 270, 283, 284, 285, 287, 293, 294, 304, 306, 308, 311, 330, 361, 367, 376 Ε π ί κ τ η τ ο ς 11, 137, 176, 182, 183, 188, 212, 214, 239, 246, 273, 275, 276, 294, 299, 330, 331, 355 Έπίμεν(δης 253 'Έρασμος 20, 355, 368 'Έρμαρχος 85 Έρμότ^μος δ Κλαζομενευς 253 Έρυξίμαχος 67 Έρώφ^λος 133 Εύάγρίος δ Ποντ^κος 327, 332, 333, 334, 337, 338, 339 Εύδαμίδας 307 Ευδοξος 90, 91, 94, 95 Εύθύφρων 300 Ευκλείδης 42, 86, 91 Ευριπίδης 31 Ευφορβος 255 Ζήνων έκ Κίτίου 85, 136, 138, 140, 142, 143, 176, 178, 187, 188, 272, 293, 312, 361 Ζήνων δ Έ λ ε ά τ η ς 9, 29 Ηρακλείδης 90, 254 477

Η ρ ά κ λ ε ι τ ο ς 31, 39, 46, 120, 121, 180, 304, 322, 326 Ηρόδοτος 31, 32, 38, 150, 166 Ησίοδος 35, 36, 210, 297 Θαλής δ Μίλήσ^ος 25, 38, 39, 101 Θεαίτητος 90 Θεμίστα 175 Θέογνις 28, 37 Θεόφραστος 112, 140, 193 Θέωρος 175 Θνησίκρίτος 137 Θουκυδίδης 32 Θρασύμαχος 39 Ίάμβλίχος 205, 216, 231, 234, 273 'Ιδομενεύς 141, 174 'Ιεροκλής 255, 274 Ίησους Χρηστός 41, 75, 321, 322, 323, 325, 327, 336, 337, 338, 340, 343, 346, 355 Ιούνιος Ρούστ^κος 290, 294 "Ίουστίνος 325 Ί π π α ρ χ ί α 153, 154 'Ιππίας 53 Ισοκράτης 33, 79, 80, 86 'Ιωάννης δ Β α π τ ι σ τ ή ς 355 Ίθ3άννης δ Ε υ α γ γ ε λ ι σ τ ή ς 321, 322, 323

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

Καίσαρ 238 Καλανος 138 Κ ά ν τ 9, 13, 59, 78, 122, 274, 316, 349, 359, 360, 361, 362, 363, 364, 365, 366, 368, 369, 379 Καρνεάδης 196, 197, 206, 286 Καρτέσίος 13, 356, 357, 359, 366, 368 Καστρίκιος 216 Κ ά τ ω ν 238, 306 Κέλσος 211 Κ ί κ έ ρ ω ν 45, 137, 147, 149, 174, 188, 196, 197, 255, 282, 285, 286, 294, Κίρκεγκωρ 50, 75, 360, 366 Κλάρος 210 Κλεάνθης 85, 143, 182, 246 Κλέαρχος 38 Κλεόβουλος 38 Κλεομένης 135 Κλεοπάτρα 131 Κλήμης δ Άλεξανδρευς 323, 324, 326, 327, 332, 339, 346 Κοπέρνίκος 278 Κράντωρ 207 Κράσσος 207 Κράτης 153, 154 Κρίτων 100 Κροίσος 31, 32

Κύρνος 37 Λάίμπνίτς 13, 368 Λασθένε^α 90 Λεοντεύς 175 Λεόντίον 176 Λουκίανος 283, 316 Λουκίλίος 294 Λουκρήτίος 137, 159, 165, 168, 282, 298, 314 Λύκων 140 Λυσίας 207 Λυσίμαχος 48

478

Μακρόβιος 347 Μαλμπράνς 13, 368 Μάρκος Λύρήλιος 135, 137, 176, 188, 204, 205, 238, 243, 262, 264, 265, 275, 288, 290, 294, 299, 300, 380 Μαρξ 366 Μαρσέλ, Γ κ . 368 Μέλισσος 29 Μένανδρος 141, 287 Μενέλαος 255 Μένιππος 283 Μενοικευς 168 Μητρόδωρος 37, 85, 294 Μητροκλης 248

ΠΙΝΑΚΑΣ

ΟΝΟΜΑΤΩΝ

Μνασεύς 143 Μονταίνιος 9, 11, 355, 366, 374 Μουσώνιος 176, 259, 294 Μπεργκσον 13, 366 Μωυσής 346 Νέστωρ 51 Νικίας 48, 53, 54 Νίτσε 9, 10, 67, 79, 312, 340, 366, 374, 377 Νουμήνιος 347 Ξενοκράτης 90, 91, 94, 140, 142, 291, 304, 307 Ξενοφάνης 25, 31, 103 Ξενοφών 9, 41, 52, 53, 61, 65, 79, 103, 291, 302 Όβίδιος 282 "Ομηρος 32, 34, 51, 297 Όράτιος 9, 137, 246, 268, 270, 305 Πάνθοος 255 Παρμενίδης 25, 29, 31, 46, 103, 108 Π α σ κ ά λ 11 Παυσανίας 67 Περίανδρος 38 Περικλής 31, 32, 51 Περσεύς 142 479

Πετράρχης 10, 20, 354, 355, 368 Πίνδαρος 277 Πιττακος 38 Π λ ά τ ω ν 9, 10, 13, 17, 19, 25, 26, 27, 29, 37, 38, 41, 42, 43, 44, 47, 50, 51, 58, 65-80, 83-110, 111, 112, 114, 122, 124, 125, 127, 129, 132, 134, 136, 139, 140, 145, 146, 155, 162, 164, 172, 175, 176, 194, 195, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 212, 218, 219, 222, 223, 224, 232, 233, 240, 241, 254, 256, 261, 272, 277, 281, 283, 284, 285, 291, 297, 301, 302, 304, 307, 310, 311, 316, 317, 324, 325, 333, 340, 345, 347, 361, 362, 370, 378, 380 Πλούταρχος 62, 137, 197, 205, 212, 240, 242, 256, 295, 296, 331, 337, 355 Πλωτίνος 10, 11, 13, 17, 75, 205, 208, 209, 213, 214, 216, 217, 219, 220, 221, 224, 225, 226, 227, 228, 230, 231, 233, 235, 238, 241, 261, 289, 295, 306, 311, 322, 369, 370, 371 Πολέμων 140, 142, 239 Πολύαινος 85

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

Πορφύρίος 203, 213, 214, 216, 217, 218, 219, 220, 226, 255, 273, 295, 306, 334, 347, 356 Πρόδίκος 29 Πρόκλος 205, 231, 233, 235 Πρωταγόρας 29 Πτολεμαίος 280 Πυθαγόρας 25, 31, 86, 87, 210, 215, 216, 247, 254, 255, 256, 282 Πυθοκλής 166, 294 Πυρρών 137, 138, 144, 156-159, 199, 246, 288, 302, 303, 304, 376 Ρουσσώ 163, 360, 366

Σοφοκλής 31

Σπευσιππος

90, 91, 94

Σπ^νόζα 13, 271 Στράτων 140, 194 Σύλλας 136, 203 Συριανός 205, 231 Σφαΐρος 135 Σωκράτης 9, 15, 19, 41-63, 65-80, 83, 85, 86, 87, 89, 92, 96, 99, 100, 105, 106, 108, 133, 142, 145, 152, 153, 155, 156, 159, 172, 176, 194, 195, 246, 250, 252, 253, 291, 300, 301, 302, 306, 307, 317, 326, 333, 355, 360, 361, 367, 371, 376, 377

Σάρα 345 Σέίφτσμπ^ουρυ 366 Σέλλίγκ 13 Σενέκας 10, 20, 85, 137, 176, 178, 182, 188, 239, 256, 258, 269, 273, 274, 282, 286, 288, 294, 298, 306, 314, 315, 355 Σέξτίος 273, 274, 306, 314 Σέξτος Έ μ π ε φ ί κ ό ς 144, 199 Σ^μπλίκίος 10, 214, 289, 299 Σκιπίων 281, 282 Σκοπίων ό Αφρικανός 282 Σόλων 31, 32, 35, 38 Σοπενάουερ 351, 366

Ταύρος 207, 208, 211, 214 Τζέ^μς 366 Τίβέριος Γράκχος 135 Τορώ 11, 366 Φαβωρίνος 197 Φαιδρός 67 Φίλόδημος 173, 293 Φίλων 159, 196 Φίλων δ Άλεξανδρευς 188, 190, 223, 321, 327, 345, 346, 347

Φίχτε 13 Φουκω Μ. 21, 356 480

ΠΙΝΑΚΑΣ

ΟΝΟΜΑΤΩΝ

Χαίλντερλίν 66

Butor M . 356

Χ α ι ρ ε φ ώ ν 44 Χαρμάδας 207

earlier Jeannie 21

Χ έ γ κ ε λ 13, 61, 351, 353

Chenu M.-D. 209, 348

Χίλων 38 Χ ρ ύ σ ι π π ο ς 136, 143, 176, 183,

Diano C. 160, 163, 168, 270

187, 188, 206, 208, 209, 212,

Dodds Ε. R. 249, 252, 253

288, 316

Domaùski J. 20, 344, 354 Droit R.-P. 376

Ώ ρ ι γ έ ν η ς 324, 326, 327, 338, 339,

During Ι. 117

346, 347 Eckhardt Maître 354 Eliade M . 249, 252

Abensour M. 351 Aubry de Reims 354 Aubry Gwenaëlle 21 Aulu-Gelle 214 Auster 305

Friedmann G. 373, 379, 380 Frischer B. 311 Gernet J. 376 Gernet L. 247 Gilson E. 350, 368

Babut D. 67 Bodeus R. 112, 125, 129 Boèce de Dacie 347, 354 BoltonJ. D. P. 253, 254 Bouveresse J. 316, 352 Bouyer L. 327 BréhierÉ. 316 Brisson L. 96 BugaultG. 376

Goldschmidt V. 106, 180 Groethuysen B. 313 Hadot Ilsetraut 21, 150, 290, 291 Hamayon R. N. 21, 251, 253 Hoffman Ε. 175 H u l i n M . 315, 316, 317, 376 JolyH. 250, 252 481

ΕΠΙΜΕΤΡΟ

LabarrièreP.-J. 351

Kodier G. 180

Leclercq Dom Jean 325

Rogatianus 219, 238

Lie-tseu 157

RuffiéJ. 17

Lynch J.-P. 89

Rutilius Rufus 238

Martianus Capella 347

SaffreyH.-D. 235

Merleau-Ponty M. 59, 61, 366, 373

Schaerer R. 99, 109

Meuli K. 249

Serenus 298

Mittelstrass J. 95

Simon Sylvie 21

Musonius Rufus 258

SolèreJ.-L. 376, 377 Suârez F. 345

NaddafG. 26

Sulzer J. G. 362

Parain B. 99

Tchouang-tseu 157, 377

Quintus Mucius Scaevola Pontifex

Vernant J.-P. 247, 249, 254

238

Vigne Éric 21 Voelke A.-J. 20, 197, 200

RabbowP. 20, 97, 101, 291 Renan E. 281

WeilÉ. 16

Robert Luis 39, 132

Whitehead 103

Robin L. 76, 84

482

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ ΠΡΟΛΟΓΟΣ

13

Π Ρ Ω Τ Ο ΜΕΡΟΣ Ο ΠΛΑΤΩΝΙΚΌΣ ΟΡΙΣΜΟΣ Τ Ο Υ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ ΚΛΙ ΤΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ Τ Ο Υ Ι.

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΠΡΙΝ Τ Η ΦΙΑΟΣΟΦΙΑ

25

IL

Η ΕΜΦΑΝΙΣΗ Τ Η Σ ΕΝΝΟΙΑΣ Τ Ο Υ «ΦΙΑΟΣΟΦΕΙΝ»

31

III.

Η ΜΟΡΦΗ Τ Ο Υ Σ Ω Κ Ρ Α Τ Η

41

IV.

Ο ΟΡΙΣΜΟΣ Τ Ο Υ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ

ΣΤΟ συμποσιο ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ

65

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ V.

Ο ΠΛΑΤΩΝΑΣ ΚΑΙ Η ΑΚΑΔΗΜΙΑ

VI.

Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ Κ Α Ι Η Σ Χ Ο Λ Η Τ Ο Υ

ν Π . ΟΙ ΈΛΛΗΝΙΣΤΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ

83 111

131

ν Π Ι . ΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΣΧΟΛΕΣ

IX.

ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑΣ

203

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Κ Α Ι ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΣ ΛΟΓΟΣ

237

Τ Ρ Ι Τ Ο ΜΕΡΟΣ ΡΗΞΗ ΚΛΙ ΣΥΝΕΧΕΙΑ - Ο ΜΕΣΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΟΙ ΧΡΟΝΟΙ Χ.

Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΩΣ ΑΠΟΚΕΚΑΛΥΜΜΕΝΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

XI.

ΕΞΑΦΑΝΙΣΕΙΣ Κ Α Ι ΕΠΑΝΕΜΦΑΝΊΣΕΙΣ

ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ ΠΕΡΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΧΠ. ΕΡΩΤΗΜΑΤΑ ΚΑΙ ΠΡΟΟΠΤΙΚΕΣ

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

321 343 367

381

ΕΠΙΜΕΤΡΟ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

453

ΧΡΟΝΟΛΟΓΙΟ

463

ΠΙΝΑΚΑΣ ΟΝΟΜΑΤΩΝ

475

TO ΒΙΒΛΙΟ TOY PIERRE HA DOT TI ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ EA AHNIKH ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣΕ ME ΤΑΦΡΑΣΗΑΝΤΑΣ ΚΛΑΜΠΑΤ ΣΕΑ ΣΤΟΙΧΕΙΟΘΕΤΗΘΗΚΕ KAI ΣΕΛΙΔΟΠΟΙΗΘΗΚΕ ΣΤΟ ΤΥΠΟΓΡΑΦΙΚΟ ΕΡΓΑΣΤΗΡΙ ΤΗΣ ΙΝΑΙΚΓΟΥΤΙΣΑΙΟΡΘΩ ΣΕΙΣ ΕΠΙΜΕΛΗΘΗΚΕ Ο ΠΕ ΤΡΟΣ ΓΙΑΡΜΕΝΙΤΗΣ Τ Υ Π Ω ΘΗΚΕ ΣΤΟΥΣ ΑΦΟΥΣ ΒΓΟΝ ΤΖΑ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΔΕΤΗΘΗΚΕ ΣΤΟ LIBRO D'ORO ΤΟΝ ΦΕ ΒΡΟΥΑΡΙΟ ΤΟΥ 2 0 0 2 ΓΙΑ AO Γ Α Ρ Ι Α Σ Μ Ο Τ Η Σ ΕΚΔΟΤΙ ΚΗΣ ΕΤΑΙΡΕΙΑΣ ΙΝΔΙΚΤΟΣ Άριθμάς Εκδόσεως: 0 9 9 'Αντίτυπα Α' 'Εκδόσεως: 2.000