Феномен тоталитаризма в контексте европейской культуры: Диссертация... кандидата философских наук

Нижегородская государственная медицинская академия На правах рукописи

Кобылин Игорь Игоревич

Феномен тоталитаризма в контексте европейской культуры. Специальность 09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель доктор философских наук, профессор Бенедиктов Николай Анатольевич

Нижний Новгород - 2002 год.

2

ОГЛАВЛЕНИЕ

Стр Введение. 4 Глава 1. Сравнительный анализ западно12 европейских концепций тоталитаризма: идеологический и культурный контекст. 1.1. Либеральная парадигма 12 тоталитаризма и проблемы метаязыка типологического описания социокультурных традиций. 1.2. Концепция тоталитаризма в дискурсе 62 Франкфуртской школы: от “Диалектики Просвещения” к “Одномерному человеку”. 1.3. Семантика без онтологии: тоталита94 ризм как языковой феномен. Глава 2. Западноевропейские концепции 122 тоталитаризма и специфика русской системы ценностей. 2.1.Культурно-историческое значение 122 концепта “договор". "Договор" и "дар" как две социокультурные модели. 2.2. Идея "договора" как доминанта 152 западноевропейского культурного сознания и ее религиозно-догматическая легитимация. 2.3. Власть, договор и дар в контексте 176

3

"энергийного символизма" русской культуры. Заключение. Список литературы.

207 212

4

ВВЕДЕНИЕ Актуальность исследования. Периоды кризиса в развитии общества, как правило, сопровождаются крайне болезненной процедурой "переоценки ценностей", ставящей под сомнение всю предшествующую социокультурную аксиологических

доминант

и

традицию, всю систему

духовно-нравственных

ориентиров

этого

общества. Под вопросом оказывается актуальность ценностного диспозитива и, соответственно, его регулятивный статус. Как известно, слова "кризис" и "критика" этимологически родственны и восходят к греческому слову, означавшему "различаю, сужу, выношу приговор". Метафорически кризис можно представить как радикальную

самокритику общества, суд

прошлым и настоящим ради будущего.

Однако,

над

в пределе такая критика

оборачивается утратой национально-культурной идентичности, приводя к нигилистическому отказу от своей культуры как ненастоящей и иллюзорной, к

стремлению

освободиться

от

дискредитированного

исторического

наследства, начать с нуля, взяв за образец иные, кажущиеся более успешными, прагматично-"посюсторонними" и потому более эффективными, ценностные доминанты: отрицание подлинности самого себя

есть

утверждение

подлинности Другого. Если своя культура интерпретируется как неподлинный хаос видимостей (т.е. "симулякр" в терминах современной постмодернистской философии),

находящийся вне мирового исторического процесса, то в

соответствии с логикой трансфера, Другой наделяется всей полнотой истины, становясь ее - истины - непререкаемым источником. Концепция тоталитаризма, разрабатывавшаяся западными теоретиками М.Истменом,

Х.Арендт, Р.Ароном и др. в 30-50-е гг. была подхвачена

учеными, имевшими определяющее влияние на формирование реальной политики США (прежде всего такими, как советник президента США по национальной безопасности З.Бжезинский и профессор Гарварда, один

из

авторов конституции ФРГ К.Фридрих) и активно использованы в качестве

5

основополагающей идеологической стратегии в СССР:

"холодной войне"

против

отождествление побежденного европейского фашизма с советским

коммунизмом, при полном игнорировании фундаментальных различий между этими режимами, преследовало вполне очевидные политические цели. С конца 80-х гг. концепция тоталитаризма становится чрезвычайно популярной в отечественной исторической и социально-философской науках. Понятие

"тоталитаризм"

начинает

использоваться

как

ключевой,

всеобъясняющий концепт при описании советского периода российской истории,

а в некоторых исследованиях и русской культуры в целом:

идеологический симулякр стал той точкой идентификации, в которой советское и постсоветское общество уясняло себе свою целостность. При этом либеральное происхождение термина "тоталитаризм" воспринималось

как

некий трансцендентный гарант значения и научной объективности - только Другой владеет подлинной неидеологизированной правдой о нас самих. Однако,

актуальность

необходимостью выявления системы

идеологических

настоящей

работы

не

исчерпывается

и деконструкции сознательно мифогенной и

политических

составляющих

концепции

тоталитаризма, системы, обладающей собственной логикой и выполняющей в итоге историческую функцию самооправдания. Появление концепта

"тоталитаризм" в качестве элемента языка

западной политической культуры глубоко не случайно и не может быть объяснено лишь идеологической конъюнктурой. Этот концепт опосредованно отражает сущностные черты базовой аксиологической структуры европейской культурной парадигмы, являясь ее идеальным недифференцированным антиподом, своеобразным "инобытием". Данное

обстоятельство

придает

особую актуальность детальному

сравнительно-историческому исследованию глубинных ценностных оснований социально-философских теорий. Такое исследование позволяет наметить путь к подлинному диалогу культурных традиций, лишенному как механического

6

подражания Другому, так и презрительного высокомерия по отношению к нему. Степень разработанности проблемы. Проблема "тоталитаризма" стала актуальной для отечественной науки сравнительно недавно, систематический

и

но с конца 80-х

концептуальный

гг.

ее

обсуждение приобретает

характер.

Появляется

целый

ряд

публикаций по этой теме, проводятся конференции и круглые столы. Феномен тоталитаризма получает освещение в работах Ю.И.Игрицкого, Н.В.Загладина,

Ю.М.Бородая, К.С.Гаджиева, Л.Я.Гозмана, А.М.Эткинда,

В.М.Кайтукова, А.Янова, В.С.Библера, М.С.Восленского, М.К.Мамардашвили, Б.Гройса,

И.П.Смирнова,

А.М.Пятигорского

и

других.

Однако,

для

большинства этих работ характерен анализ проблемы либо в контексте социально-философской и политологической проблематики, либо в историкофилософском срезе. При этом внимание исследователей концентрировалось в основном на либеральной концепции тоталитаризма. Динамика этого понятия в контексте

развития

современной

европейской

философии,

культурно-

исторические и ценностные детерминации различных социально-философских теорий тоталитаризма оставались за пределами рассмотрения. Данная работа представляет собой попытку восполнить существующий пробел в изучении культурно-аксиологического аспекта проблемы. Методология и источниковедческая база исследования. Методология

исследования

базируется

материалистическом понимании взаимоотношения

на между

диалектикоидеальным и

материальным как процесса специфичного для общественно-исторической жизнедеятельности человека,

процесса,

заключающегося в движении по

"спиралеобразной фигуре" (Э.Ильенков),

где

конец

превращения

материального

производства

материальной

в

жизнедеятельностью действительности)

идеальное

(т.е.

общественного становится

началом

человека

акта

противоположного

идеализации цикла

-

7

материализации, опредмечивания идеального. Таким образом, мир духовной культуры (коллективно создаваемый

людьми),

императивы и ценностные доминанты, объективности,

рассматривается

материалистического

включая

нравственные

как обладающий особой

диссертантом

в

рамках

формой

диалектико-

дискурса в качестве относительно самостоятельного

объекта исследования. Разработка

вопроса

типологии

интерпретаций

концепта

"тоталитаризм" в контексте аксиологической проблематики осуществляется на основе сравнительно-исторического, аксиологического, культурологического и семиотического подходов. анализа,

разработанные

В диссертации в

также

социальной

используются методы

психологии,

социологии,

литературоведении и лингвистике. Теоретической основой работы Н.А.Бенедиктова,

для настоящего исследования послужили

Э.В.Ильенкова, А.Ф. Лосева, Ю.М.Лотмана,

К.Маркса, Ф.Ф.Нестерова, Ю.С.Степанова,

И.П.Смирнова,

В.Н.Топорова,

Б.А.Успенского и других. В качестве

источников,

социально-философского анализа,

являющихся

в диссертации предметом

с одной стороны выступают работы

теоретиков либеральной концепции тоталитаризма (Х.Арендт, Р.Арона, Ж.Желева, А.Авторханова, Л.Гозмана, А.Эткинда и других), представителей Франкфуртской школы и экзистенциализма (Т.В.Адорно, Г.Маркузе, Ж.П.Сартра,

М.Хоркхаймера),

Ж.Делеза,

теоретиков

постмодернизма (Ж.Деррида,

М.Фуко); с другой стороны - труды мыслителей русской

философской

традиции:

И.А.Ильина,

А.Ф.Лосева, П.А.Флоренского,

Л.П.Карсавина, И.Л.Солоневича, Л.А.Тихомирова. Выбор источников обусловлен следующими причинами. Сам термин "тоталитаризм",

как

уже

отмечалось,

является

продуктом

западной

философской и политологической мысли и показателен в том отношении, что опосредованно отражает и выявляет наиболее типичные и сущностные черты

8

западно-европейской ценностной структуры именно тогда, когда применяется для описания других культурных традиций. В русской философии термин "тоталитаризм" употреблялся крайне редко. (В частности, употребление его Н.А.Бердяевым было обусловлено возможно тем, что многие работы мыслителя, вышедшие в эмиграции, были рассчитаны на европейского читателя). Понятия "соборность" А.С.Хомякова, "симфоническая

личность"

И.Л.Солоневича,

Л.П.Карсавина,

"теократическая

"народная

синархия"

"органическая демократия" А.Г.Дугина,

монархия"

П.А.Флоренского,

"идеократия" Н.С.Трубецкого не

являются аналогами "тоталитаризма". За ними вырастает иная система ценностей, специфика и нюансы

которой не "прочитываются" при

использовании термина "тоталитаризм". Сравнительно-исторический анализ двух традиций

философского

дискурса и стоящих за ними типов ценностного диспозитива позволяет глубже понять особенности каждого из них и очертить границу, разделяющую и, одновременно, связывающую эти диспозитивы, определить те грани и точки перехода, в которых возможны диалог и "со-бытие" культур. В качестве источников в диссертации активно

используются

и

художественные тексты. Возможность такого использования в исследовании, посвященном

философской

проблематике

имеет

методологическое

обоснование в понимании текста как коммуникативного события между создателем и читательской аудиторией. Концептуализация литературного текста как места пересечения точек зрения автора и аудитории (могущих не совпадать

по

своим

структуралистским

объемам) моделям,

противостоит

как

формально-

центральным пунктом которых была

уникальность эстетического, т.е.сосредоточенность на структурных признаках (сигналах), делающих литературный текст собственно литературным, так и вульгарно-социологическому подходу, редуцирующему литературу, по словам П.И.Медведева (М.М.Бахтина) "до роли простой служанки и передатчицы

9

других идеологий..." (Медведев, 1993, с.24). Таким образом, коммуникативный ("диалогический") подход, основы которого

были

заложены работами М.М.Бахтина,

Ю.М.Лотмана,

М.В.Нечкиной, позволяет рассматривать контекст не в качестве простого механического отражения, но как органическую часть текста. Возникает проблема художественного текста, который во многом определяет, формирует идеи

и

представления

людей,

создает их культурный горизонт и,

соответственно, является важнейшим источником реконструкции системы их ценностных ориентаций. При этом вводимые в работу художественные тексты могут быть неинтересными именно с художественной точки зрения. Именно поэтому в

диссертации

использовались как произведения

"высокой" литературы (А.Белого, А.Блока,

В.Брюсова, Ф.Достоевского,

Е.Замятина, Ф.Кафки, В.Набокова, Дж.Оруэлла, А.Роб-Грийе, О.Хаксли и др.), так и фольклорные тексты и произведения "массового" искусства (от средневековых "exempla" и "видений",

до современного голливудского

кинематографа). Цели и задачи исследования. Целью диссертационной работы является анализ ценностных оснований различных типов представлений о феномене тоталитаризма, характерных для западноевропейской и русской культурных традиций.

Достижение цели

предполагает решение следующих задач: - выявление и определение различных типов философского дискурса в зависимости от интерпретационной стратегии по отношению к понятию "тоталитаризм"; - раскрытие общемировоззренческих и аксиологических предпосылок формирования

соответствующих

представлений

о

тоталитаризме

в

"либеральном", "неомарксистском" и "постмодернистском" типах дискурса; -

сравнительно-исторический

анализ

ценностных

структур

европейской и русской культурных традиций в контексте социокультурных

10

стереотипов восприятия властных отношений; - выяснение

применимости концепта "тоталитаризм" в качестве

элемента универсального метаязыка типологического описания; - выявление соотношения понятия "тоталитаризм" с одной стороны и понятий "соборность", "синархия", "органическая демократия" с другой в контексте "энергийного символизма" русской культуры. Научная

новизна

диссертации

определяется

совокупностью

поставленных задач и полученных результатов исследования. В предлагаемой работе предпринята попытка теоретического обоснования связи между преобладающими в культуре аксиологическими представлениями и смысловым содержанием социально-философских концепций тоталитаризма. научные результаты,

полученные в процессе

Новые

исследования, состоят в

следующем: - выявлены и обоснованы критерии выделения типов интерпретации содержания концепта "тоталитаризм". Изучение изменения семантического объема этого понятия позволило вычленить "либеральный", "неомарксистский" и "постмодернистский" типы дискурса; - проанализированы различия между ними и генетическая связь; выявлены общие аксиологические и мировоззренческие доминанты; -

установлена

связь

между

ценностными

представлениями

европейской культуры, содержанием социокультурного стереотипа восприятия власти и теоретическими концепциями "тоталитаризма" в современной западно-европейской философии; - выявлена идеологическая и пропагандистская компонента этих концепций. Показана

внутренняя

противоречивость

самого понятия

"тоталитаризм" и его самодеконструкция в постмодернистской

парадигме

западной культуры; - обоснованы своеобразный характер и символическая интерпретация ценностной структуры русской культурной традиции в контексте властных

11

отношений; - продемонстрирована термина

"тоталитаризм"

недостаточная эффективность применения

для

объективного

описания

русской

социополитической традиции. Практическая значимость работы заключается в возможности использования материалов диссертации в преподавании курса по философии культуры, социальной философии и политологии, при подготовке семинаров и спецкурсов по аксиологии, культурологии, истории современной западной и русской философии,

а также в публичных лекциях,

рассчитанных на

широкую аудиторию интересующихся философской проблематикой. Апробация работы. Результаты исследования нашли отражение в докладах и выступлениях диссертанта на Международной научной конференции "Возрождение России и русская общественная мысль" (Нижний Новгород,

1993 г.); V Российском

симпозиуме историков русской философии "Отечественная философия: русская, российская, всемирная" (Нижний Новгород,

1998 г.); научно-

практической конференции “Десять лет российских реформ: некоторые итоги и новые проблемы” (Нижний Новгород, 2002г.). Основные положения диссертации прошли апробацию на уровне статей и тезисов, опубликованных в научных сборниках: "Исторические взгляды И.Л.Солоневича"//Возрождение России и русская общественная мысль. – Н.Новгород,

1993;

"Русская

монархическая

историософия

XX

века"//

Отечественная философия: русская, российская, всемирная. – Н.Новгород, 1998; "Структура ценностей и проблема метаязыка типологического описания культур"// Десять лет российских реформ: некоторые итоги и новые проблемы. – Н.Новгород, 2002; "Власть, договор и дар в контексте "энергийного символизма" русской культуры"// Вопросы российской всемирной истории. – Арзамас, 2002. Глава 1. СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИХ

12

КОНЦЕПЦИЙ ТОТАЛИТАРИЗМА: ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ И КУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ. 1.1. ЛИБЕРАЛЬНАЯ ПАРАДИГМА ТОТАЛИТАРИЗМА И

ПРОБЛЕМЫ МЕТАЯЗЫКА ТИПОЛОГИЧЕСКОГО ОПИСАНИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ. 1.1.1.Понятие

“тоталитаризм”,

впервые

введенное

в

научный

и

политический оборот в начале 20-х годов итальянскими оппозиционными по отношению к фашизму общественными деятелями Д. Амендола и П. Гобетти, получило чрезвычайно широкое распространение в европейских философских и политологических концепциях, нагружаясь при этом самыми различными и нередко противоречащими друг другу смыслами: если для Х. Арендт тоталитаризм - это политическая практика нацизма и сталинизма, то для Р. Барта – любые системы репрезентации и, прежде всего, сам язык являются “тоталитарными”; Э. Кассирер видит сущность “тоталитаризма” в отмене просвещенческого проекта, в возрождении магической архаики, Хоркхаймер и Адорно, напротив, настаивают на том, что само Просвещение, рассчитывающее на универсальную значимость своего проекта, тоталитарно; с точки зрения традиции англо-американского либерализма ( Б. Рассел, К. Поппер, И. Берлин) формирование утопий тоталитарного характера начинается уже в античном мире, где отсутствовали как идеал индивидуальной свободы, так и понятие о правах личности ( о Платоне как первом враге “открытого общества” см. Поппер 1992; эта же линия находит свое продолжение в философии “новых правых” во Франции), с точки зрения уже упомянутой Х. Арендт – античная Греция с ее пониманием политики как агона, как единства свободного действия и публичной речи есть та идеальная модель, которая способна противостоять тоталитаризму (поскольку, согласно Арендт, человек становится человеком исключительно в сфере публичного, общественное вмешательство в частную жизнь вплоть до отмены последней, постулируемое “Государством” Платона,

13

не кажется исследовательнице опасным. См. Арендт 2000); для

А.М.

Пятигорского тоталитаризм является не только (и даже не столько) феноменом социальной действительности или фактом политической идеологии, он – факт человеческого

мышления,

направляющая

это

квазиструктура

сознание

на

“внешнее,

эмпирического

сознания,

объективное,

всеобщее”

(Пятигорский 1996, с.155), в сущности тоталитаризм есть принудительность идеологии и обязанность человека мыслить философски вообще (сходная позиция у Лиотара, выводившего Аушвитц из способности философа представлять себе “абсолютно другое”), напротив, И.П. Смирнов видит в тоталитаризме

уничтожение человека-философа, устанавливающего

свое

родство со всеми через объектное “я”. (О разграничении я – субъекта и я – объекта см. Смирнов 1999, с.94-95) Попадая в различные политические, идеологические, методологические контексты, концепт “тоталитаризм” в итоге обретает настолько неопределенное значение, что может быть сопоставлен с “маной” в интерпретации К.Леви-Строса. (“Мана” - магическая сила в первобытных верованиях – должна быть рассмотрена, согласно Леви-Стросу, не

субстанциалистски,

а

структурно-семантически,

как

некий

особый

символический коэффициент, который приписывается тому или иному предмету и сообщает ему магическую эффективность). В связи с этим целый ряд исследователей (Э.Гидденс, Л.Шапиро и др.) указывают на неясность и некорректность понятия “тоталитаризм”, его эвристическую неэффективность. А.Эткинд, признавая что под понятие “тоталитаризм” не подходит ни одно из известных обществ, видит ценность самой концепции в ее предупредительном характере. Анализируя философское творчество Х. Арендт, он пишет: “Истоки тоталитаризма” ставили перед собой классическую задачу испугать читателя… “Истоки тоталитаризма” есть антиутопия… Как любая антиутопия, книга полна преувеличений; как любая антиутопия, она подлежит суждениям пользы и красоты в большей степени, чем суждениям исторической правды” (Эткинд 2001, с.295). При этом Эткинд сближает “Истоки тоталитаризма” с

14

классическими художественными антиутопиями (“Мы” Замятина). Столь откровенная “поэтизация” и “метафоризация” концепта “тоталитаризм” делает возможным его совершенно произвольное употребление, уже фактически не соотносящееся с каким-либо референтом. В задачу настоящей главы не входит ни детальный историкофилософский

анализ

философское

всех

концепций

исследование

конкретных

соответствия/несоответствия Западноевропейские

“тоталитаризма”, обществ

определению

концепции

тоталитаризма

ни на

социальнопредмет

“тоталитарное”. будут

рассмотрены

в

социокультурной перспективе, как дискурс, т.е. в системе ограничений, которые накладываются на

неограниченное число высказываний в силу

определенных социальных, идеологических и аксиологических детерминант. Разнообразные по своим политическим, методологическим и риторическим “аранжировкам” концепции тоталитаризма могут быть типологизированы по величине референциального круга, подпадающего под понятие “тоталитаризм”. Введенный критерий позволил выделить: 1) либеральный дискурс (Х.Арендт, Р.Арон, Ф.Хайек, Ж.Желев и др.) – под тоталитаризмом здесь понимается практика коммунизма и нацизма; 2) левый или “неомарксистский” дискурс (Франкфуртская школа, группа “Тель Кель”, экзистенциализм Ж.-П. Сартра) – в пределе

тоталитарной

здесь

оказывается

любая

социальность;

3)

постмодернистский дискурс (Ж.Деррида, М.Фуко, Ж. Делез, Ф. Гваттари) – тоталитарны любые системы репрезентации и, прежде всего, сам язык; вообще любой смысл понимается как “тоталитарная” фикция. Дальнейший анализ призван выявить идеологические и социокультурные компоненты этих концепций,

их

генетическую

связь

и

общие

аксиологические

и

мировоззренческие доминанты. 1.1.2.Словарь “Современная западная социология “( 1 9 9 1 ) дает следующее определение тоталитаризма — “замкнутое рационально-технократическое общество, расчеловечивающее человека”. Отмечается, что оно берет начало с

15

середины 30-х годов и выражается в практике нацизма и сталинизма. Среди элементов, присущих тоталитаризму называется всеохватывающая идеология, монолитная массовая партия как носитель этой идеологии и современная машина

власти

над

всеми

сферами

жизни

общества;

наделенный

харизматическими способностями вождь; аппарат непрерывного массового террора. В качестве источников и предпосылок называются антилиберальные и социалистические

течения

второй

половины

XIX

века,

отрицающие

абсолютную ценность личности и рассматривающие человека как момент в движении к некоей коллективной цели. Экономические истоки авторы статьи усматривают в стремлении в экстремальных условиях решать экономические проблемы путем централизации управления и контроля над хозяйством. Это

словарная

дефиниция

сжато

дает

понимание

тоталитаризма

либеральной политологией и социологией, подытоживая исследование X. Арендт, Р. Арона, 3. Бжезинского, Ж. Желева, А. Авторханова, Э. Кассирера и др. Основу возникновения тоталитарных режимов крупнейший теоретик тоталитаризма X. Арендт усматривала в разрушении всех социальных связей общества

и

появления

социально-атомизированной

и

крайне

индивидуализированной массы. “Масса возникла на обломках предельно атомизированного общества... Основная отличительная черта “массового человека” вовсе не жестокость или отсталость, а изоляция, утрата нормальных социальных связей” (Арендт 1991, с.41). О выходе на сцену в XX веке “массового человека” говорит в своей книге “Восстание масс” X. Ортега-иГассет. “Сегодня преобладает масса и решает она. И происходит нечто иное, чем в эпоху демократии и всеобщего голосования. При всеобщем голосовании массы не решали, а присоединялись к решению того или иного меньшинства... Сейчас картина иная... У власти представители масс... Масса — это те, кто плывет по течению и лишен ориентиров. Поэтому массовый человек не созидает, даже если возможности и силы его огромны” (Ортега-и-Гассет 1 9 9 1 ,

16

с. 312). (Если Арендт и Ортега относят образование феномена “массы” к началу XX в. то Э. Канетти видит в ней трансисторический Архетип. В массе “снимается” изначальный и фундаментальный “страх перед прикосновением”. Масса —предпосылка власти, а смерть — основное орудие управления. Приказ — это отсроченная угроза смерти. В конечном итоге страх смерти — основная мотивация

подчинения

власти.

Тоталитаризм,

согласно

Канетти,

это

концентрированное проявление извечного архетипа (см. Канетти 1997). Особенную роль в тоталитарных режимах, согласно либеральному дискурсу, играют тайная полиция, идеология и ее media — средства массовой коммуникации. “Задача полиции в тоталитарном государстве,— пишет Арендт, — не раскрытие преступлений, а готовность арестовать определенную категорию населения, когда правительство решит это сделать” (Арендт 1992, с.59). Именно полиция в тоталитарных государствах обладает монополией на определенную жизненно важную информацию, что и превращает ее агентов в единственный открыто правящий класс. Исследовательница вводит также понятие “объективного врага”, который является таковым не потому, что стремится сбросить правительство, а потому что само правительство объявляет его врагом. Он всегда “носитель тенденций”, своего рода “бациллоноситель”. Преследование этих “врагов” начинается тогда, когда все реальные враги уже уничтожены и такого рода чистки носят перманентный характер. Чистки являются заменителями внешней войны, так как тоталитаризм стремится создать атмосферу борьбы, а оправданием чистки служит идеология (cм.Арендт 1996). Благодаря развитым средствам массовой коммуникации идеология интериоризируется, полностью завладевает массами. Согласно Загладину, именно интериоризации идеологии тоталитаризм обязан своей массовой поддержкой. “В архаичных экстремистских формах... несмотря на наличие интроспективного диктата, в основе экстремистского подавления лежит самый

17

примитивный, грубый физический террор, физическое устранение нелояльных и даже лояльных (в целях устрашения) лиц,— отмечает Кайтуков в книге “Эволюция диктата”.— В формацих этого типа, но более поздних, ...некоторое снижение

жестокости

компенсируется

всесторонним

тотальным

и

всеобъемлющим интроспективным подавлением, включающим все аспекты духовной жизни социума” (Кайтуков 1 9 9 1 , с.58-59). Усиление средств коммуникации, а значит и усиление воздействия на человека, Гаджиев считает главным фактором появление тоталитаризма (см.Гаджиев 1992, с. 7). Средства массовой информации, наряду с репрессивными органами, являются, таким образом, основой тоталитарных режимов. “Для успешной работы тоталитарной машины одного принуждения недостаточно, — пишет Ф. А. Хайек. Важно еще, чтобы люди приняли общие цели как свои собственные” (Хайек 1992, с.38). Не случайно те, кто стоит во главе пропагандистских ведомств, занимают очень высокие положения в иерархии тоталитарного государства. Зачастую идеология берет верх над экономической целесообразностью. “Более того,— отмечает Р. Арон, — основные черты советской экономики объясняются, по крайней мере частично, идеологией партии” (Арон 1993, с.26). В тоталитарном государстве все пропитано идеологией. “В связи с тем, что любая деятельность стала государственной и подчиненной идеологии, любое прегрешение в хозяйственной или профессиональной сфере сразу же превращается в прегрешение идеологическое. Результат — политизация, идеологизация всех возможных прегрешений отдельного человека и, как заключительный аккорд, террор, одновременно полицейский и идеологический” (там же, с.231). Идеология — это пространство, где знак ничего не значит, это мир пропаганды, использование знаков не по их прямому назначению, мир заведомо ложных, себя компрометирующих, не имеющих референтной ценности текстов. “В пропагандистский знак верят именно потому, что он не поддается

18

рациональному постижению, соотнесению с фактической действительностью. Credo guia absurdum. Легкой добычей пропаганды делает человека с его потребностью быть имманетно-трансцендентным, неистребимое в нас влечение к вере” (Смирнов 1999, с. 135). Собственно идеология в тоталитарных режимах является субститутом религии (см. Тойнби 1991;

любопытно также

высказывание Ф. Кафки в разговоре с Яноухом в качестве иллюстрации. См. Кафка 1989). Общее место либерального дискурса: попытки описать коммунизм и фашизм как единую структуру. Ж. Желев в работе “Фашизм. Тоталитарное государство” выделяет следующие признаки тоталитаризма. 1.

Насильственное

установление

однопартийной

системы

или

единовластия фашизма, путем уничтожения других партий. 2. Сращивание фашистской партии с государством. 3. Унификация всей общественной жизни. 4. Авторитарный образ мышления и культ национального вождя. 5. Концентрационные лагеря. В качестве тоталитарного государства Желев рассматривает только Германию, хотя эталоном тоталитаризма должны служить, по его мнению, коммунистические страны. Коммунизм “остается по сей день (предисловие Желева 1 9 9 0 года к переизданию “Фашизма”; впервые книга вышла в 1982 г. в Болгарии - И.К.) самой завершенной и самой совершенной в истории моделью тоталитарного режима. Фашизм — его зачастую представляли как антипод коммунистического варианта — в сущности отличается единственно тем, что недостроен, незавершен его экономический базис, вследствие чего он менее совершенен и стабилен” (Желев 1 9 9 1 , с . 1 1 ) . О сходстве и чуть ли не тождестве немецкого фашизма и советского коммунизма

писали

практически

все

либеральные

(зарубежные

и

отечественные) исследователи: X. Арендт, Ф. Хайек, И. Смирнов, М. С.

19

Восленский, Н. В. Загладин, Ю. И. Игрицкий и др. Общим моментом фашизма и коммунизма, согласно либеральному дискурсу, является организация и механизмы функционирования государственной власти. Желев выделяет пять сходных моментов, Авторханов — шесть, Восленский — шестнадцать. В основном, правда, эти “цветы сродства” являются лишь перечислением ряда конкретных мер, способствующих достижению тотального контроля над гражданами. (В современном российском политическом слэнге это сходство фиксируется в словосочетания “коммуно-фашисты” или “красно-коричневые”). Пожалуй лишь Р. Арон, в принципе склоняясь к отождествлению нацизма и коммунизма, призвал подойти к этой проблеме более осторожно. “Переходя от теории к идеологии, я по-прежнему буду настаивать на том, что ... различие двух видов террора решающее... из-за идеи, вдохновляющей каждую из систем. В одном случае действует воля к построению нового режима, а может быть, и создание нового человека, и для достижения этой цели годятся любые средства; в другом - проявляется прямо-таки дьявольская воля к уничтожению некоей псевдорасы” (Арон 1993, с.242). 1.1.3.Заканчивая обзор либеральной теории тоталитаризма (подробное ее реферирование представляется излишним т. к. именно либеральная версия тоталитаризма

получила

наиболее

широкое

распространение

в

“перестроечный” и “постсоветский" периоды развития общественных наук в нашей стране. См. обобщающие историографические работы по этой теме: Игрицкий 1990, Загладин 1992, Гаджиев 1992, Головатенко 1992 и др.), обратимся к психоаналитическому ее изводу. Отличаясь методом исследования, психоаналитическая

версия

тоталитаризма

практически

тождественна

либеральной историко-социологической по общему пафосу и интенции, т. к. “практика

психоанализа

—

типично

западная

буржуазная

практика”

(Пятигорский 1996, с.288). (Оговоримся, что речь будет идти в основном о классическом фрейдовском типе психоанализа). Психологические корни тоталитаризма в свете своей теории Фрейд

20

(естественно, не используя сам термин) исследовал в работе “Массовая психология и анализ человеческого “Я”. Тоталитаризм опирается на согласие масс к повиновению. “Первичная масса есть какое-то число индивидов, сделавших своим Я-идеалом один и тот же объект и вследствие этого в своем Я между собой идентифицировавшихся” (Фрейд 1997, с.1 3 1 ) . В массе все участники хотят быть равными между собой, и это требование равенства не распространяется только на вождя. Масса, с точки зрения Фрейда, это ожившая, актуализовавшаяся первобытная орда. Вождь массы — праотец, источник страха и объект любви, идеал массы, который вместо Я-идеала владеет человеческим

Я.

(Ближайшей

аналогией

является

ситуация

гипнотизер

-

гипнотизируемый, также воспроизводящей отношение между господствующим сильным самцом и подвластным ему коллективом в первобытный орде, которую Фрейд вслед за Дарвином считал примарной формой человеческого общества. Об отрицательном отношении психоанализа к гипнозу как к авторитарному и патерналистскому способу лечения см. Лоренцер 1996). В массе естественные сексуальные отношения подавляются, вынуждаются к сублимации в чувство любви к вождю, так же как в первобытной орде праотец репрессирует сексуальные амбиции своих сыновей. “Праотец препятствовал удовлетворению прямых сексуальных потребностей своих сыновей; он принуждал их к воздержанию и, следовательно, к эмоциональным связям с ним и друг с другом, которые могли вырастать из стремлений с заторможенной сексуальной целью. Он, так сказать, вынуждал их к массовой психологии” (Фрейд 1997, с.140). Таким образом, преодоление массовой психологии, выход за пределы массы, возможен только при культивировании сексуальных стремлений. “Там где они делаются господствующими, они каждую массовую формацию разлагают. Католическая церковь имеет обоснованные причины, когда рекомендует своим верующим безбрачие и налагает целибат на своих священников; но влюбленность часто толкала священников на выход из церкви.

21

Подобным же образом любовь к женщине преодолевает массовые формации расы, национального обособления и социального классового порядка и этим самым выполняет культурно важные задачи” (там же, с.160). Естественная сексуальность создает вокруг человека приватную среду, укрепляет горизонтальные связи, формирует объект, конкурирующий с вождем за право на Ясубъекта. (В своей антиутопии “1984” Оруэлл описывает любовную связь Уинстона и Джулии как нарушающую тоталитарный порядок Ангсоца. По всей видимости

эта

линия

романа

написана

под

прямым

воздействием

теоретических построений психоанализа). Тоталитарные режимы ведут репрессивную политику в области секса, устраняя конкурента в борьбе за власть над человеком. Фрейд целиком остается в рамках либерального дискурса. Его задача канализовать сексуальные стремления в рамках буржуазной семьи, которая препятствовала бы формированию Я-идеала в вожде; собрать индивида в “такую психофизиологическую, анатомическую и социальную форму, которая будет “послушна” предуготовленной ей цепи “последовательных и нормальных идентификаций”,

гарантом

неизбежности

которых

выступает

семья,

интериоризованная в Эдиповой структуре” (Подорога 1995а, с.74). Солидаризируясь с критикой М. Фуко общетеоретической интенции и социальных

последствий

психоанализа

(см.

Фуко

1996),

рассмотрим

применение фрейдистской схемы при анализе конкретных тоталитарных режимов. Естествено, нас будут интересовать прежде всего примеры из советской истории. Из большого количества психоаналитических работ, посвященных феномену тоталитарного сознания, вышедших в постперестроечный период, наиболее репрезентативной представляется работа Л. Гозмана и А. Эткинда “Метафоры или реальность? Психологический анализ советской истории”, несмотря на ее очевидную публицистическую заостренность (а, возможно, и благодаря ей: отсутствие академизма предельно обнажает самую суть подхода).

22

Авторы начинают с 1953 г., т. е. со смерти Сталина, похоронив которого, советский народ впервые осознал свой страх. До этого, согласно логике психоаналитиков, страх, вытесняясь в бессознательное, превращался в любовь к репрессирующей власти. Единственным аналогом, считают авторы, и научной моделью этого процесса, является невроз, каким его описывает классический фрейдовский психоанализ. “Любовь была главным симптомом политического невроза. Она вызывалась вытесненным страхом. Избавление от него сделало бессмысленной любовь и сопровождалось взрывом эмоций. Освободившись от тирана, люди справляли тризну и, смеясь, расставались со своим прошлым”. (Гозман, Эткинд 1 9 9 1 , с . 1 6 5 ) . То есть, согласно психоаналитической терминологии советский народ пережил “инсайт”, внезапное осознание реальности “как она есть на самом деле”, сопровождавшийся эмоциональным эффектом — ”катарсисом”. Таков психологический смысл “оттепели”. Естественно, что авторы усматривают здесь параллель к знаменитому символическому образу первопреступления, описанному Фрейдом в книге “Моисей и монотеизм”. Суть этого “первопреступления” сводится к тому, что молодые самцы убивают своего отца и одновременно вожака племени, владеющего всеми самками и удерживающего сыновей в повиновении под страхом кастрации. Для Гозмана и Эткинда тождество первобытной орды и тоталитарной массы бесспорно. После отцеубийства и долгой братоубийственной войны сыновья приходили к соглашению и устраивали оргию на отцовской могиле. “Конечно, эту аллегорию не надо понимать буквально. Для самого Фрейда это было лишь заостренным символическим описанием процесса, который он видел в самых разных человеческих коллективах... Демократия позволяет придать этим процессам цивилизованный и предсказуемый характер. Любая же диктатура ведет к людоедству: сначала диктатор поедает своих подданных, а под конец они поедают диктатора” (там же, с.166). В контексте этих рассуждений, совершенно непонятно каким образом Веймарская демократия привела к появлению “диктатора-людоеда” Гитлера. По всей

23

видимости “цивилизованно и предсказуемо”. Дальнейшее развитие советской истории представляет собой, согласно Гозману и Эткинду, подавление уже самого инсайта. Вытеснение инсайта в коллективное бессознательное порождало стремление вновь очутиться в ситуации страха и любви. Сталинизм оборачивается травестийным двойником — “брежневизмом”. Этот период, включая и перестройку, авторы описывают как “наркоманию”. Наркотик, он же “советский синдром” вызывает: “— ощущение своей принадлежности к великому, сильному и доброму народу; — ощущение своей включенности в движение по магистральному пути мировой цивилизации; — ощущение своей подвластности могущественному, никогда не признающему своих ошибок государству; — ощущение своей безопасности среди равных друг другу людей, живущих общей жизнью и всегда готовых прийти на помощь; — ощущение своего превосходства над порочным и не признающим очевидных истин миром” (там же, с.168). Субстанцией

этого

наркотика

являются

масс-медиа,

официальное

советское искусство, различные виды пропаганды, ритуалы (начиная от приема в пионеры и заканчивая праздничными демонстрациями). Прекращение употребления этого наркотика (эпоха перестройки) привела к появлению так называемой политической депрессии, особенно среди молодежи. Авторы поразительным образом не замечают (что, с точки зрения, самой психоаналитической теории весьма симптоматично), что СССР действительно занимал ключевую позицию на международной арене и был реально включен в исторический

процесс,

что

государство

действительно

обеспечивало

относительную безопасность граждан как от внешней опасности, так и внутри страны; что гражданин действительно был защищен от маргинализации многочисленными социальными программами (гарантированная занятость,

24

бесплатное образование, медицина и т. д.). И политическая депрессия возникла не в результате “прекращения употребления наркотика”, а вследствие реальной политики, приведшей к колоссальному регрессу, утрате международного влияния страны, резкой маргинализации большинства населения, кризису культурной и социальной идентичности. Если “перестройка”, как имплицитно считают авторы, была гигантской психоаналитической процедурой излечения от наркомании (сфера воображаемого уступает место “принципу реальности”), то необходимо признать, что она привела не к выздоровлению, а к углублению “невроза” (деформация и разрушение “символического порядка”). Если Гозман и Эткинд пытаются говорить о реальной истории и интерпретируют все-таки исторические факты, то подавляющее большинство психоаналитических

работ,

посвященных

советскому

тоталитаризму

обращаются прежде всего к литературе. Вообще, современный психоанализ все более и более превращается в прикладное литературоведение в его постмодернистском варианте. Если для Фрейда он был наукой, и, прежде всего, медицинской наукой, призванной помочь реальным больным (хотя уже сам Фрейд последний вариант концепции влечений— взаимоотрицание Эроса и Танатоса — называл “нашей мифологией”), то для нынешних психоаналитиков он превращается в некое “искусство для искусства”. (Может быть лишь в США к психоанализу всерьез относятся как к солидному научно-медицинскому дискурсу). В. Руднев в книге с симптоматичным названием “Прочь от реальности” напрямую сближает психоанализ с поэтикой, откровенно обнажая самую суть психоаналитического подхода как произвольного и избирательного. “Упреки в произвольности интерпретации психоанализом своего клинического материала..., так же как и упреки в произвольности анализа филологом, особенно постструктуралистом, художественного текста, имеют один и тот же позитивистский источник — веру в то, что так называемое объективное существование является чем-то безусловным, неким последним аргументом, conditio sine gua non” (Руднев 2000, с.249). Психоанализ в лице В. Руднева (и не

25

его одного) сам отказывается от претензий на истину. Обнаруживая в русской литературе свою схему как нечто самоочевидное (а психоанализ находит ее во всех фактах культуры, которые он “вопрошает”; недаром К. Поппер удивлялся как легко психоанализ находит себе подтверждения [см. Поппер 1983, с. 242]), он догматизирует и ритуализирует ее, выполняя вместе с тем и идеологическую функцию — воспроизводит миф о вечном русском тоталитаризме: так как русские в своем развитии не дошли до “эдипальной стадии”, характерной для европейской

социальности,

они

не

мыслят

себя

вне

“коммунальных

ансамблей”, где все атрибуты самости делегированы начальнику. Отсюда — “садо-мазохистская” драма власти в России (см.Зимовец 1996). Попытки разобраться в “загадках русской души” в терминах коллективной психологии

(сегодня

бы

сказали

“коллективного

бессознательного”)

предпринимались на Западе и до появления фрейдовского психоанализа. (С его появлением количество этих попыток увеличилось. Свой вклад внес и сам 3. Фрейд в работе “Достоевский и отцеубийство”). Особенно привлекательными для анализа была сфера властных отношений, феномен “русского деспотизма”. Механизмы

его

воспроизводства

обеспечивались

якобы

таинственным

сродством “русской души” с любовью к страданию, “женственной и покорной сущностью” народа. Такова основная интенция текстов Герберштейна,

де

Кюстина, Казановы и других, которые, накладываясь друг на друга дают ужасную

картину

вечного

рабства.

В

XX

веке

вооруженные

психоаналитическим аппаратом исследователи лишь дополняют и углубляют эту стратегию. (Одной из последних попыток развить гипотезу о родстве “русской души” с моральным мазохизмом была предпринята психоаналитиком Ранкур-Лаферриером в книге “Рабская душа России”. Менее явно эта мысль звучала в его более ранней книге “Психика Сталина”). В значительной степени такую интерпретацию провоцировала и сама классическая русская литература. Самый читаемый и уважаемый на Западе русский писатель Ф. М. Достоевский утверждал в “Дневнике писателя”: “Я думаю, самая главная, самая коренная

26

духовная

потребность

русского

народа

есть

потребность

страдания...

Страданием своим русский народ как бы наслаждается... Пьяный немец несомненно счастливый человек и никогда не плачет... Русский пьяница любит пить с горя и плакать... Что в микроскопическом примере, то и в крупном”. (Достоевский 1980, с.36-38). В этом же ключе лежат размышления Н.А.Бердяева , В.В.Розанова, Д.С.Мережковского, А.А.Блока и многих других, сливаясь в единый интертекст, репрезентирующий экзотическую для Запада русскую ментальность. (При этом стремление русского народа к максимизации страдания, в противоположность устремлению других народов к максимизации счастья могла оцениваться по-разному — положительно, как у Достоевского; отрицательно, как у Бердяева; амбивалентно, как у Блока). Устанавливалась определенная схема: страдающий народ, бесконтрольная власть, отношения между которыми носят явный садо-мазохистский характер. (И.П. Смирнов в своей квазигегельянской книге “Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней” [см. Смирнов 1995], где русская литература в свом развитие проходит те же этапы, что и ребенок в версии психоанализа, только в обратном порядке, закрепил садо-мазохистский комплекс лишь за литературой “высокого сталинизма”). И. Л. Солоневич, полемизируя с подобными представлениями, определил классическую

русскую

литературу

как

провокативную

и

абсолютно

несовместимую с реальной историей (см.Солоневич 1991). Не разделяя полностью радикализма Солоневича (о функции художественных текстов в контексте настоящей работы см. выше), стоит отметить, что “вина”, лежащая на

русской

литературе

должна

быть

разделяема

с

исследователями

отождествляющими литературных героев с реальными людьми, что делает, например, тот же Фрейд: “...даже те русские, которые не являются невротиками, весьма заметно амбивалентны, как герои многих романов Достоевского... Амбивалентность чувств есть наследие душевной жизни первобытного человека, сохранившееся у русских лучше и в более доступном

27

сознанию виде, чем у других народов” (Фрейд 1 9 9 1 , с.395). Напомним, что по Фрейду, актуализованное “первобытное” чревато генерированием “тоталитарных” масс, разыгрывающих театрализованное представление о праотце и его сыновьях.

Таким

образом,

психоаналитический

круг

замкнулся

—

амбивалентность (т.е. в данном контексте “любовь к страданию”, являющаяся для западного человека оксюмороном) есть свидетельство первобытности, первобытность ведет к “массе”, к отчуждению самости, к ритуалу страха и любви к вождю, что, в свою очередь лишь усиливает амбивалентность и т. д. В контексте садо-мазохистского дискурса революция предстает лишь как временный обмен ролями - народу на некоторое время придается функция мучителя. Как раз эта ситуация описана в многочисленных романах самого Захер-Мазоха (см. Захер-Мазох 1992). Метасюжет почти всех его текстов состоит в том, что прекрасная и жестокая женщина из народа мучает интеллигентного героя, который служит ей, становясь в позу добровольного застывания (о “застывании” см. Делез 1992, с.189-213) . Таким образом, история России есть постоянный садо-мазохистский обмен ролями, где “Радость -Страданье одно” (А.Блок). Между тем, по всей видимости, Захер-Мазох просто пытался найти приемлемый культурный контекст для собственной сексуальной перверсии. Таким контекстом и стала декоративная экзотическая Россия. “В этой стране случается так много невозможного. Сама природа тут какая-то загадочная и ежедневно готовит нам сюрпризы” (цит. по: Эткинд 1998, с.141). Мазох накладывает друг на друга политический код, религиозно-сектантский (при этом он отождествляет практики радения хлыстов и других сект с религиозными представлениями русского народа вообще) и эротический. “Реальность, с одной стороны, вполне историческая, а с другой стороны совершенно

загадочная,

русское

сектантство

идеально

контекстуализации желаний”. (Эткинд 1998, с.1 4 1 ;

соответствовало

не соглашаясь с

концепцией Эткинда советской истории, диссертант вполне разделяет его

28

интерпретацию творчества австрийского писателя). Несколько иной архетип отношений между народом и властью вычитал современный психоаналитик С. Зимовец в хрестоматийном рассказе И. С. Тургенева “Муму”. Здесь на первый план выдвигается уже не “высшая форма плененности...”, когда “весь народ становится женщиной... И чем царь неправеднее, тем он слаще” (цитата из выступления Д. С. Мержковского в Религиозно-философском обществе; вообще, символистское мифотворчество достаточно неплохо известное западным интеллектуалам, активно влияло на представление последних о России; в частности Мережковского очень ценил Фрейд), но скорее дрессура, приручение, доместикация, “дикого” народа властью, который постоянно анархически ускользает из-под репрессивных воздействий. При этом власть “монологична и дискоммуникативна: когда ей говорят — она нема, когда она говорит — она глуха. Но в любом случае она вменяет в вину и требует искупления” (Зимовец 1996, с. 13). Рассмотрим психоаналитическую стратегию Зимовца подробнее. При всей ее курьезности, она достаточно симптоматична и репрезентирует значительную часть современного философско-психоаналитического дискурса. Итак,

Герасим

персонифицирует

русский

народ,

а

барыня,

соответственно, власть. Согласно Зимовцу, Герасим (=народ) является воплощением диких потоков желания и именно его натурально-животное бытие подвергается дисциплинарному воздействию власти. Дикость Герасима, его неумение и нежелание вступать в коммуникацию с властью (ср. с определением русского народа как анархического у Бердяева) закреплена в его немоте. Попытка вступить в диалог с властью (желание жениться на прачке Татьяне) оборачивается крахом: по воле барыни ее отдают пьянице Капитону. Согласно Зимовцу, этот акт власти имеет следующие значения: 1)

предварительно-профилактическая

дисциплинарная

нормализация

самодеятельности противной стороны; 2) внедрение символического строя в дикие потоки желания Герасима,

29

которое оборачивается децентрацией его как субъекта. Нехватку, разрушившую его нарциссическую самодостаточность, Герасим будет стремиться восполнить, а власть будет контролировать и распределять это стремление, т.е. фактически осуществлять доместикацию животного. Нехватку Герасим восполняет заботой о Муму, она заместитель утраченного объекта и одновременно в ней объективируется социальные признаки Герасима, его голос, лицо, его символический строй. Приказ барыни —

Отца-Законодателя

—

утопить

Муму

означает,

по

Зимовцу,

иррациональность власти, не распознающей свои собственные результаты, по “очеловечиванию” Герасима. 1.1.4.Либеральный дискурс о тоталитаризме приобретающий зачастую не только антисоветский, но и антирусский характер, возвращают нас к основной (по мнению ряда исследователей) проблеме русского философствования,

к

проблеме взаимоотношений России и Европы. Объем настоящей работы не позволяет подробно анализировать всю историю этого вопроса (чрезвычайно сложного и многопланового), однако на некоторых его аспектах необходимо остановиться. Крупнейший лингвист XX века, один из организаторов и идеологов “евразийства” князь Н. С. Трубецкой в работе “Об истинном и ложном национализме” определял “европоцентризм” следующим образом: “Человек с ярко выраженной эгоцентрической психологией бессознательно считает себя центром вселенной... Поэтому всякая естественная группа существ, к которой этот

человек

совершенной...

принадлежит,

признается

Романо-германцы,

будучи

им

без

доказательств,

насквозь

пропитаны

самой этой

психологией, всю оценку культур земного шара строят именно на ней” (Трубецкой 1995, с.114). Поэтому для них, согласно Трубецкому, возможны два вида отношения к культуре: либо признание, что высшей культурой мира является та, к которой принадлежит оценивающий субъект, либо признание, что венцом совершенства является не только частная разновидность, но вся

30

сумма родственных культур, созданных всеми романо-германскими народами. Первый вид называется в Европе узким шовинизмом, а второй общий романогерманский шовинизм - наивно именуется космополитизмом (см. там же). В результате второй вид оказывается лишь обобщенным вариантом первого. Разница между ними только в степени, а не в принципе. Современный последователь

“евразийства”

Л.Н.Гумилев

относит

формирование

“европоцентристского” сознания к самому началу этногенеза европейских народов, т.е. к IX веку, причем замечает, что этот стереотип сознания и этнического поведения не может быть нарушен никакими логическими доводами. При этом Гумилев настаивает, что претензии на универсальность собственной культуры не являются безусловным, онтологическим признаком любого суперэтноса. В качестве примера им приводятся индусы, стремящиеся к изоляции собственного этнического коллектива или мусульмане, которые напротив охотно принимают в свою среду тюрок, малайцев, негров-банту, не требуя, однако, подражательности в культуре. Наиболее яркий пример — объединенная Евразия во главе с Россией. “Евразийские” народы строили общую государственность исходя из принципа первичности прав каждого народа на определенный образ жизни. На Руси этот принцип воплотился в концепции соборности и соблюдался совершенно неукоснительно. Таким образом обеспечивались и права отдельного человека (см.Гумилев 1995). Аналогом романо-германской этнической психологии, согласно Гумилеву, является этнопсихология и набор поведенческих стереотипов у предков современных китайцев, народа “государства Срединной равнины”. Их политика в отношении соседей сводилась либо к полному “окитаиванию”, либо же к прямому уничтожению. В. В. Кожинов в книге “История Руси и русского слова”, обращаясь к теме “эгоцентризма Запада” пишет : “Наиболее существен именно тот факт, что Запад воспринимал и поныне воспринимает иные — даже и самые высокоразвитые

-

цивилизации

планеты

только

как

не

обладающие

31

собственной безусловной ценностью “объекты” приложения своих сил... Еще более важно понять, что вполне обоснованно восхищаясь героикой Запада, ни в коем случае не следует разделять его восприятие и оценки остального мира, иных цивилизаций и культур” (Кожинов 1997, с.45-46). Этот

тезис

Кожинов

аргументирует

целым

рядом

примеров

презрительного отношения выдающихся представителей западной культуры от Петрарки до Тойнби - к Византии и Монгольской империи.

При этом,

говоря особенно о средневековой Европе, западная ксенофобия держалась на фундаменте заимствований из презираемых ею культур. Ж. Ле Гофф, характеризуя средневековое западное общество, писал: “Не следует забывать, что оно было вначале учеником, зависящим от всех тех миров, которые оно презирало и осуждало, но которые его вскармливали и обучали в течении долгого времени, когда оно было бедным и варварским и полагало, что сможет замкнуться в своей надменной уверенности” (Ле Гофф 1992, с.143). Говоря о западном “эгоцентризме” необходимо помнить, что для традиционных, архаических обществ (любых) этноцентризм — неотъемлемая составляющая

культуры.

Б.

“этнического

отталкивания”

Ф.

Поршнев

в

выработке

подчеркивал собственного

необходимость этнического

самосознания какого-либо народа (см. Поршнев 1979). Е. А. Шервуд рассматривал оппозицию “мы—они” в качестве базисного конституэнта процесса формирования этноса (см. Шервуд 1988). М. Элиаде, исследуя архаические мифологии, писал: “Для традиционных обществ весьма характерно противопоставление

между

территорией

обитания

и

неизвестным,

неопределенным пространством, которое их окружает. Первое это —Мир (точнее “наш мир”), Космос. Все остальное —это уже не Космос, а что-то вроде “иного мира”, это чужое и хаотичное пространство, населенное ларвами, демонами, “чужими” (приравниваемыми, впрочем, к демонам и привидениям)” (Элиаде 1 9 9 4 , с . 2 7 ) . При этом “наш мир”, согласно Элиаде, всегда находится в центре мира.

32

“Он (человек — И. К.) знает, что его страна расположена в самом центре Земли, что его город—это пуп Вселенной, а уж Храм или Дворец так это вообще истинные Центры Мироздания” (там же, с.35). Любопытны в этом контексте и многие самоназвания этносов; появление которых — показатель сложившегося самосознания. Примером может служить оппозиция “словене vs немцы” как “владеющие словом, членораздельной речью — немые” (Иванов, Топоров 1980, с. 1 7 ) . При этом владение речью — показатель устроенности, упорядоченности “своего мира” (см. Топоров 1998). В

различных

индоевропейских

языках

(кельтском,

германском,

балтийском) сохранилось древнее обозначение народа —teuta, производное от корня* tew—”быть надутым, мощным” (см. Бенвенист 1995). Наконец, огромное количество этнонимов означают просто “человек” или “люди”. (Например, “аллеманы”, “чукчи” и др.). Ю. Степанов, анализируя концепт “свои vs чужие” на русском материале, пришел к выводу, что свои ассоциируются с: а) свободным состоянием (тогда как “чужой” — “раб”); б) местом, где существуют хорошие законы, порядок; в) с Миром - Вселенной, а также с Миром -пространством и Миром - общиной (см. Степанов 1997, с.472-487). Таким образом, для практически любого архаического общества концепт “свой—свои” маркирован в качестве положительного члена оппозиции, а “чужой —чужие” в качестве отрицательного. Однако это общечеловеческое противопоставление может скрывать различные этнические стереотипы поведения, что и было показано Н. Трубецким и Л. Гумилевым. 1.1.5.В этом контексте чрезвычайно интересен пример средневековой Руси, где оппозиция “свои — чужие” или вернее “своя Земля—чужая земля” носила чрезвычайно радикальный характер и была связана с религиозными представлениями. “Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень, которой находится на небе, а нижняя — в аду... Средневековый

33

человек рассматривал... географическое путешествие как перемещение по “карте” религиозно-моральных систем: те или иные страны мыслились как еретические, поганые или святые” (Лотман 1965, с.210-212). Таким образом, пространство рассматривалось как этически неоднородное, а география представляла собой разновидность этического знания. Понятия ада и рая проецируются на географическое пространство, при этом, по справедливому замечанию

Б.

Успенского,

поскольку

в

православном

мировоззрении

отсутствует чистилище, те или иные земли могли быть только либо святыми, либо грешными, но никак не нейтральными. Русь традиционно считалась святой землей (“святая Русь”), жители страны (простой народ) — “крестьяне”, т. е. христиане. Подобное восприятие закрепилось

и

окончательно

утвердилось

после

принятия

Византией

Флорентийской Унии (1439 г.) и последующего падения Константинополя. Русь оказывалась единственным центром православного (а стало быть и христианского) мира. Таким образом, на архаические представления о “своей земле” как о благоустроенном мире накладывалось восприятие ее и как “святой”, подлинно христианской (православной). Соответственно “чужие” земли, иноверные, а особенно нехристианские рассматривались как “грешные”, пребывание в которых опасно не только в физическом смысле, но и в религиозном. Показательно, что отправляющихся за границу иногда отпевали как покойников. Христианин умерший заграницей мог рассматриваться как нечистый (“заложный”) покойник (см. Зеленин 1 9 1 6 ) . При этом страх умереть на чужой земле, считает Б. Успенский, практически не известен другим народам. По возвращении Петра I из-за границы стали ходить слухи, что царя подменили. (Перед отъездом Петра патриарх на коленях умолял его не ездить и не губить себя, а ограничиться рассмотрением географических карт. Об этом см. Чистов 1967, Плюханова 1 9 8 1 , Успенский 1996). Показательно

также

и

то,

что

зарубежные

страны

назывались

34

“заморскими”, при чем не только те, которые действительно находились за морем, но и не отделенные от России водной границей. По всей видимости, это связано с их “потусторонней”, “адской” природой: по архаическим представлением “потусторонний” мир отделен от “посюстороннего” водной преградой. “Само общение с инноверцами считалось опасным и предполагало ритуальное омовение. Соответственно, при приеме иностранных послов в XVI—XVII вв. рядом с троном стояла чаша для умывания с тем, чтобы царь или великий князь мог умыться после того, как послы приложатся к его руке; при этом только христианам дозволялось целовать руку государя, мусульмане же

к

руке

вообще

не

допускались”

(Успенский

1996,

с.410,

ср.Поссевино1983, с.23,63). Аналогичным было и отношение к языкам, они также могли быть православными (т. е. подлинными) и еретическими. Казалось бы налицо культурная ксенофобия, презрение к иноверцам и вообще к чужим культурам. Однако на уровне практического поведения это было не совсем так. Даже в рамках довольно жесткого дуального противопоставления “своего vs чужого” как “праведного vs неправедного” существовала определенная форма поведения, позволявшая проявиться тому, что Солоневич называл традиционной русской уживчивостью. Эта форма подробно исследована Успенским на материале “Хожения за три моря” Афанасия Никитина. Поведение охарактеризовать

Афанасия как

Никитина

анти-поведение,

в

“чужих”

перевернутое

землях по

можно

отношению

к

православному образцу: он не празднует христианские праздники и не соблюдает христианских постов (в тоже время постится “бусурманским” постом). Его речевое поведение также перевернуто — при описании своих впечатлений он обильно использует “нечистые” языки (арабский, татарский, персидский). При этом даже молитвы у Никитина могут быть выражены на

35

“бусурманском” языке. Исследователи видели в подобном антиповедении Афанасия Никитина либо еретичество (А.И.Клибанов, Я.С.Лурье), либо проявления религиозной термпимости (С.А.Зеньковский, Н.А.Казакова), либо свидетельство того, что он перешел в мусульманство (Г.Ленгофф). Н. С. Трубецкой считал, что иноязычные блоки текста выполняют исключительно композиционные задачи (передать психологическую перспективу). Наиболее убедительной представляется интерпретация Б. А. Успенского. “Как это ни парадоксально (это один из парадоксов русского религиозного сознания) именно потому, что Афанасий Никитин православный, он считает необходимым отступать в этих условиях от нормального, единственно правильного с его точки зрения, т. е. православного поведения: строго православное поведение в “нечистом” месте было бы по-видимому кощунством или предполагало бы очень высокую степень индивидуальной святости... Поскольку Афанасий Никитин осознает себя христианином, его поведение носит

вынужденный

(а

не

сознательно

направленный)

характер,

принципиально отличаясь, тем самым, от внешне идентичного поведения, которое может быть вызвано совершено другими причинами” (Успенский 1996,с.403). Таким образом, православному человеку оказавшемуся на чужбине как бы вменялось вести себя в соответствии с чужими обычаями. В свете вышесказанного любопытно сравнить две противоположные модели поведения в чужой стране — русскую и западную. В качестве яркой иллюстрации русской модели можно привести (помимо Афанасия Никитина) в пример поведение князя Александра Невского в Орде: он, нарушая православные каноны, пил кумыс, ел конину, то есть следовал ордынским обычаям.

В

качестве

иллюстрации

западной

—

прием

лотарингских

крестоносцев византийским императором Алексеем I, во время которого один из крестоносцев уселся на трон, “находя неподобающим, чтобы один человек

36

сидел, когда столько храбрых воинов пребывают стоя” (цит. по: Ле Гофф 1 9 9 2 , с.134). Подчеркнем, что русские средневековые представления были далеки от толерантности или экуменизма в современном смысле, однако они безусловно облегчали и стимулировали процессы усвоение чужих культур, формируя во многом удивительную пластичность русской культуры. 1.1.6.С началом буржуазной эры “европоцентризм” оформляется вполне четко и недвумысленно. Необходимо заметить, что это оформление носило объективный характер. Становление капитализма как наиболее прогрессивной на то время общественно-экономической формации обеспечило Западу (стоит отметить впрочем, что развитие различных европейских стран шло далеко не равномерно) ведущее положение в мире и определило “всемирно-историческую связь господства —подчинения” (Н. А. Бенедиктов). При этом ни о каком онтологическом превосходстве европейцев речь не идет. Н. А. Бенедиктов, основываясь на исследованиях А. Петрова, показал, что “переход на новую качественную

ступень

развития

(капиталистические

производственные

отношения) произошел не в самых развитых с точки зрения производительных сил странах. В Азии был больший ВНП, больше населения, более развитые города (видимо, и ремесла), большая производительность труда в сельском хозяйстве и ремеслах (последнее сказывается в балансе внешней торговли)” (Бенедиктов 1988, с.101). Отталкиваясь от известной мысли Маркса, о том что настоящий предел капиталистического производства — это сам капитал, французские философы Делез и Гваттари попытались описать “европеизацию” и развитие капитализма как сопряженные друг с другом процессы. “Только на Западе очаги имманентности расширялись и распространялись. Социальное поле здесь определялось уже не внешним пределом, который как в империях, ограничивает его сверху, а внутренними имманентными пределами, которые все время смещаются, увеличивая систему в целом, и по мере своего смещения воспроизводят себя... Таким образом, европеец может рассматривать себя не

37

как один из многих психосоциальных типов, а как ЧЕЛОВЕКА по преимуществу, как это делал в свое время и грек,—но с гораздо большей силой экспансии и воли к миссионерству, чем у грека...” (Делез, Гваттари 1998, с.126). Устанавливая связь между этими процессами и развитием буржуазной философии, французские мыслители видели в трансцендентальном субъекте европейского философского дискурса (от Канта до

Гуссерля) “среднего

Капиталиста, великого Мажора, современного Улисса, у которого вместо восприятий — клише, а вместо переживаний—фирменные марки” (там же, с.191). При всем несогласии с излишним радикализмом этой мысли, отметим, что Делез и Гваттари выделили главную, на наш взгляд, интенцию европейского сознания Нового времени — забвение собственной историчности, превращение своей исторически определенной культуры в “природный образец”, в бытие как оно есть, и осуществление тем самым “конца истории”. Относительная прогрессивность европейского капитализма превращается в его абсолютную и вечную победу. 1.1.7.Философия Просвещения дает любопытную картину формирования этого мифа (оговоримся, что Просвещение будет рассматриваться как целостная культурная парадигма). В дискурсе Просвещения основным противопоставлением является противопоставление Природы и Предрассудков. “Полюс” Природы как бы конденсирует потенциальное благородство человека,

природа

является

его

“антропологической

сущностью”.

Предрассудки —вот главный корень общественного зла, при этом они возникают в результате своеобразного грехопадения в Историю. Ее реальное протекание представляет собой постоянное отклонение от природного “золотого века”. Параллелью к подобным представлениям об Истории у просветителей могут служить распространенные повсеместно архаические

38

“мифы творения”, повествующие о начале мира (создание мира Бессмертными или Dii otiosi в мифическое время Рая и наделение его всей полнотой качеств), падении (оскудение и искажения “первоначального мира” в результате исторической жизни людей) и его регенерации (восстановление порядка, который был in illo tempore с помощью регулярных ритуалов в рамках “малой эсхатологией” или гибель мира и рождение нового в рамках “большой эсхатологии”). Особенно радикальной антиисторизм находим у Ж.-Ж. Руссо. В трактате “Об общественном договоре” Руссо писал, что любые исторические нормы "представляют собой лишь историю давних злоупотреблений, и люди совершенно напрасно давали себе труд слишком подробно их изучать" (Руссо 1969, с.153). В предисловии к “Рассуждению о происхождении неравенства”: —”Начнем с того, что отбросим все факты... Мы должны принимать результаты разысканий, которые можно провести по этому предмету, не за исторические истины, но лишь за предположительные и условные рассуждения, более способные осветить природу вещей, чем установить их действительное происхождение” (там же, с.46). “Природа вещей” важнее истории и отлична от нее, история предстает здесь чем-то внешним и малоинтересным. Может

показаться,

что

антиисторизм

присущ

исключительно

руссоистской философии, а не всему Просвещению: Тюрго, Кондорсе, во многом Вольтер сформулировали теорию прогресса (Кондорсе считал его необратимым),

что заставляет видеть в истории положительное начало.

Вольтер крайне скептически отнесся к мифотворчеству Руссо о “благородном дикаре” и иронически писал автору: “Каждый стремиться, читая вашу книгу, ходить на четвереньках, но, так как я утратил эту привычку за более чем шестьдесят лет, я чувствую, к несчастью, что не смогу приобрести ее вновь” (цит. по: Рассел 1995, с.204). Однако просвещенческая апология прогресса относилась исключительно к прогрессу Разума, его идеальной истории, от которой отделяется “темная” неразумная история предрассудков — реальная история, отождествляемая с

39

традицией. Умственный прогресс, “потребность в новых идеях” (Кондорсе) приводит к движению во всех сферах общества. Б. Кроче в “Теории и истории историографии” дал на наш взгляд довольно точную оценку философии истории Просвещения: “...взгляд на прошлое как на сплошной мрак и заблуждения препятствовал всякому серьезному осмыслению религии, поэзии, философии, устаревших и отживших общественных установлений...” (Кроче 1998, с.156-157). В целом, можно согласиться с выводом Р. Коллингвуда: “Историческое мировоззрение Просвещения не было подлинно историчным, главным в нем были полемичность и антиисторизм” (Коллингвуд 1980, с.76). Сочетание апологии Природы с представлением об идеальном прогрессе Разума (природа-как- истина может быть прочитана только разумом) породило представление об аксиологической шкале: те или иные факты мировой истории или целые национальные культуры занимали свое относительное место на ней согласно критерию “предрассудки-просвещение”. Центральным моментом истории стал расцвет европейского, непосредственно “просвещенческого” научного духа, который становится новой и завершающей историю парадигмой для всего мира. Что же касается интереса к другим культурам, “дикарским народам”, полумифическому Востоку, то он не был глубок. “В XVIII веке Индия, Китай и Восток в целом служили не более, чем поводом для демонстрации религиозной терпимости — скорее даже религиозного безразличия, далекие страны... не воспринимались в то время как историческая реальность..., но оставались страной из сновидений” (Кроче 1998, с.157). За Востоком в среде французов эпохи Просвещения признавалась его самобытность, его право не походить на Европу, в силу древности цивилизации, но Восток и восточная культура были в значительной степени мифологизированы. Не случайно тема “Востока” обязательно входила в дискурс

мистического

масонства,

в

переработанные

алхимические

и

розенкрейцеровские тексты, необычайно популярные в это время; а также в

40

литературные сказки и фантастическую литературу XVIII в. Многочисленные авантюристы (среди них и самые известные — граф Калиостро и граф СенЖермен), выдававшие себя за адептов “Тайного знания”, подчеркивали свою связь с эзотерикой Востока. Восток в эпоху Просвещения в значительной степени экзотика, сказка, миф, роскошный фон для путешествующего Европейца. (Недаром, по подсчетам французских исследователей действие каждого пятого произведения художественной литературы во Франции в период с 1704—1789 гг. происходит на Востоке). В научных и художественых текстах просветителей появляется большое количество “благородных дикарей”, “естественных людей”

с удивлением

взиравших на условности и предрассудки европейцев. Возникновение этих персонажей вызвано, на наш взгляд, отнюдь не стремлением к познанию Другого. (Хотя было и оно, см. ниже о Руссо). Эти “простодушные” скорее риторические Фигуры, концептуальные персонажи, в которых Просвещение обретает собственную идентичность. Они — симптом неблагополучия дома, в Европе,

нежели

реальные

посланцы

“native

people”.

“Дикарь”

как

концептуальный персонаж Просвещения стоит в одном ряду с “Идиотом” Николая Кузанского, “Сверхчеловеком” Ницше, “Эдипом” Фрейда. Конечно, эти замечания ни в коем случае не ставят под сомнения великих заслуг Просвещения в контексте истории мысли. Клод Леви-Строс в юбилейной статье “Руссо - отец антропологии” писал: “Руссо был не только предтечей антропологии, но и ее основоположником. Во-первых, он дал ей практическую основу, написав свое “Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми”, в котором поставил проблему взаимоотношения между природой и цивилизацией и которое можно считать первым научным исследованием по общей антропологии; во-вторых, он дал ей теоретическое обоснование, замечательно ясно и лаконично указав на самостоятельные задачи антропологии, отличные от задач истории и этики...”

41

(Леви-Строс 1994, с. 2 1 ) . В качестве основной заслуги Руссо Леви-Строс выделил следующий афоризм Женевского философа: “Я — есть Другой”. Руссо, по мнению этнолога, впервые отрефлексировал способность человека к состраданию, вытекающего из отождествления себя с любым другим человеком. Вывод Леви-Строса - Руссо произвел революцию в умах, которая предшествовала научной революции в антропологии и во многом определила последнюю. Однако, афоризм Руссо может быть прочитан иначе, в обратном порядке “Другой —есть я”, тем самым “другой” лишается культурной специфики и самобытности,

собственной

идентичности

и

превращается

в

вечного,

неисторического, “естественного” Человека. Просвещение подорвало мифы Средневековья о “людях с пёсьими головами” (Руссо даже считал возможным отнести некоторых больших обезьян Африки и Азии, известных по не очень умелым описаниям путешественников, к неизвестной человеческой расе. Он слишком опасался “отказать в человеческой природе тем существам которые ею, возможно, обладают” (там же, с. 26), утверждая единство человеческого рода, что было несомненно прогрессивным явлением, но в целом оно склонялось ко второму варианту афоризма. (О своеобразном этноцентризме самого Леви-Строса см.: Деррида 2000). Европоцентристский характер Просвещения хорошо заметен на примере отношения просветителей к России. Существовало два противоположных подхода. Выразителем первого был Ж.-Ж. Руссо. Суть его размышлений сводилась к следующему: Россия, для того, чтобы стать великой державой, не должна рабски копировать Европу, а должна идти своим путем. Отсюда — крайне негативная оценка петровских реформ в “Общественном договоре”. В России этой точки зрения придерживались Е. Р. Дашкова, М. М. Щербатов, Д. И. Фонвизин, Н. И. Новиков. (При этом необходимо заметить, что в конкретнополитическом аспекте Руссо занимал твердую антирусскую позицию). Однако

42

этот подход не получил распространения и возобладала вторая точка зрения, вольтеровская. (Ученые, специализирующиеся по весьма специфической отрасли исторической науки — истории чтения и читателя — пришли к выводу, что Вольтер вообще в частных парижских библиотеках значительно преобладал над Руссо в XVIII в.) Вольтер считал, что Россия — это страна дикарей, находящихся в самом начале исторического пути, по которому они дойдут рано или поздно до вершины человеческой цивилизации (=парижская культура, как бы критически не относился к ней сам Вольтер). Петр I, о деятельности которого Вольтер написал книгу, и Екатерина II, петровская преемница, с которой Вольтер активно переписывался, уже направили Россию по благодатному пути европеизации. Русские — эти “взрослые дети”. (“Сравнение русских с дикарями и детьми — устойчивый мотив путевых дневников и воспоминаний о России, написанных иностранцами” — отмечает исследователь А. Ф. Строев [Строев 1998, с. 216]). Они нуждаются лишь в большом количестве иностранных учителей, которые готовы их обучить (и, заметим, помочь миновать собственную историю, чреватую, согласно Вольтеру, грехопадением в “предрассудки”). Таким образом, Россия становится объектом приложения политикопедагогических осуществления

теорий различных

Просвещения. утопий

Превращаясь

европейского

в

пространство

происхождения,

она

привлекает и представителей “высокого Просвещения” (Вольтер, Дидро, Мерьсе де ла Ривьер и др.) и его “низкой” изнанки —авантюристов (Дж. Казанова, Бернарден де Сен-Пьер, барон Билиштейн и др.). “Цивилизовать” Россию предполагалось следующим образом: образование; создание поселений вольных колонистов (лучше всего швейцарцев), которые будут служить очагами свободы и затем распространятся по всей стране. Дидро предлагал также превратить Уложенную комиссию в парламент и тем самым заложить в России основы демократии и законодательной власти. (Позже, после посещения России Дидро уже не был так оптимистичен. “Лучшее, что может случиться с

43

Российской империей,— это ее крушение, распад на дюжину мелких государств: тогда порядок, наведенный в одном из них, послужит примером для других” [цит. по : Строев 1998, с. 227]). Распространение

просвещенческих

теорий

в

России

активно

поддерживалось французской дипломатией и разведкой. Строев в своем исследовании “Те, кто направляет Фортуну. Авантюристы Просвещения” приводит обширный список высказываний французских дипломатов о пользе идей просветителей для ослабления (!) России. Процитируем лишь одно. После восшествия на престол Екатерины II посол Франции барон де Бретей доносил в Версаль: “Форма правления тяготит большую часть русских, беспременно все хотят освободиться от деспотизма, и я такого мнения, что если императрица потеряет сына, то ей дабы удержаться, придется отдать власть нации; в частных и доверительных беседах с русскими я не забываю дать им почувствовать цену свободы и свободы республиканской —крайности по вкусу нации, ее грубому и жестокому духу; хотя будущее непроницаемо, я льщусь надеждой увидеть, как обширная и деспотическая Империя разлагается (разрядка моя — И. К.) в Республику, управляемую группами сенаторов. Самым счастливым днем моей жизни будет тот, когда я стану свидетелем этой революции” (цит. по: Строев 1998, с. 228). Екатерина II безусловно провоцировала “цивилизаторский” интерес к России. Однако, как только проекты готовы были реализоваться на практике, императрица прекращала деятельность по их осуществлению. Показателен пример с французским просветителем Мерсье де ла Ривьером, который хотел за два года установить в России незыблемые нормы законодательства. Приехав в Россию, он уверял, что за ним следит вся Европа и называл себя и своих спутников — “шестью мэтрами”, прибывшими поскорее преобразовать страну. “Государыня предоставила графу Панину укоротить заносчивого “мэтра”, и вскоре ей донесли из столицы, что “де ла Ривьер убавил маленько спеси: только он говорун и много о себе думает, а похож он на доктора” (Строев 1998, с. 222).

44

Та же участь что и де ла Ривьера, постигла многих других европейцев. Вольтеру Екатерина отказала в поездке в Россию. Пребывание Дидро в Петербурге закончилось ничем. Джакомо Казанова, хотевший устроить в России лотерею, получает твердый отказ. Подытожить отношение Екатерины II к европейским “интеллектуальным колонизаторам” можно процитировав слова героя ее комедии “Передняя знатного боярина” француза Оранбара: “Мой прожек хорошо и не трудно. Он немножко все, что прежде делано испортит: и все так ново делать буделись” (Екатерина II 1 9 0 1 , с. 172). Личные неудачи иностранных визитеров порождали крайне негативный дискурс о России и русском народе. После провала своих планов в России Бернарден называл русских “непостоянными, ревнивыми, вороватыми и грубыми, уважающими только тех, кто им внушает страх”. Более объективный Казанова также не останавливается перед обобщениями:—”Только в России палка имеет такие результаты” (фраза эта стоит в тексте после подробного описания того, как извозчик палкой заставляет есть заупрямившуюся лошадь), а то и опускается до прямой лжи: “Страннее всего то, что русский язык есть татарское наречие, между тем как богослужение происходит на греческом языке, так что верующий в продолжении всей своей жизни повторяет молитвы, в которых не понимает ни одного слова” [Казанова 1 9 9 1 , с. 3 4 1 ]) . Итак, Просвещение с одной стороны кодифицировало складывающуюся буржуазную культуру, с другой стороны выдавало ее за само Естество, и эта идеологическая интенция сохраняется на все время буржуазного господства. 1.1.8.Ролан Барт в свой до-постмодернистский период (отмеченный сильным влиянием Маркса, Соссюра и Франкфуртской школы) в книге “Мифологии” писал: “Буржуазная идеология превращает реальный мир в образ мира, Историю в Природу. Примечательной особенностью этого образа является его перевернутость...

Вместо первоначального образа мира

подвижного и совершенствуемого здесь перевернутый образ неизменного

45

человечества, главная черта которого — вечно повторяющаяся самотождественность. Одним словом, в современном буржуазном обществе (книга написана в конце 50-х гг.—И. К.) переход от реальности к идеологии оказывается переходом от антифюзиса к псевдофюзису” (Барт 1996, с.268269). (Естественно, речь идет о господствующих тенденциях европейской культуры, своеобразном “мейнстриме”. В ее рамках возникали и возникают до сих пор радикальные критики подобных представлений. Среди них такие разные мыслители как К.Маркс и О. Шпенглер, Р. Генон и М. Элиаде,

Ж,

Деррида и Ж. Лакан, и т. д. ). В эпоху заката колониальных систем, бывало, что чувства большей части культурной элиты метрополии принимали характер поклонения культуре Другого (колониальных народов). Английский историк Эдвард У. Сайд, исследуя имперский и пост-колониальный дискурсы показал на материале Британский империи, что модный среди английской богемы “ориентализм” вызван не попыткой отнестись к восточным культурам как к равным партнерам в диалоге, а продиктовано чувством вины, подавленым страхом (отсюда идентификация себя с тем, что устрашает) и надеждой на примирение. Эти

ощущения

были

по всей видимости

аналогичны ощущениям

русской культурной элиты (прежде всего художественной, связанной с символизмом и другими течениями модернизма) перед надвигающейся революцией. Своеобразное “народничество” (не очень актуальное для модернистского искусства Запада), интерес к фольклору (особенно к проявлениям

неофициальной

народной

религиозности

—

хлыстовству,

скопчеству, старообрядчеству) и одновременно понимание революционного народа как эсхатологического Судии, а революции как Апокалипсиса, стремление раствориться, уничтожить себя в народной массе, а заодно уничтожить или диалектически преобразить “высокую” европеизированную культуру,

символом

которой

является

“нереальный”,

“выморочный”,

Петербург, характерно для творчества А. Блока, А. Белого, С. Соловьева, В.

46

Брюсова, М. Волошина (см. Эткинд 1998). (Необходимо заметить, впрочем, что все-таки главный пафос и А. Белого, и А. Блока и М. Волошина и других символистов заключался в восстановлении целостности русской культуры, преодоление болезненного разрыва между народом и культурной элитой, диалектическое “снятие” противоречия между ними и создание новой преображенной культуры). Но вернемся к бартовскому анализу буржуазной идеологии. Описывая ее как мифологическую систему, Барт выделяет основные фигуры ее риторики, которая намечает общую перспективу буржуазного “псевдо-фюзиса”. 1. Изъятие из Истории. Мир предстает для буржуазного человека, по Барту, как бы изначально созданным специально для него, лишенным собственной истории. 2. Прививка или абсорбция. Те или иные формы протеста против буржуазной системы (рабочее движение, “бунтарское” авангардное искусство, нетрадиционные формы социальности) в целях образования иммунитета как бы “прививаются” ей (системе) в качестве легкой дозы открыто признаваемого зла. 3. Тождество. Неспособность вообразить себе Иное, вернее - либо полное игнорирование Иного, либо превращение его в себя же самого. 4. Тавтология. Отказ от объяснения и утверждение мертвого неподвижного мира. 5. Нинизм “Этим словом я называю такую мифологическую фигуру, когда две противоположности взвешиваются одна с помощью другой и в итоге обе отбрасываются (не хочу ни того, ни этого). Подобная фигура... связана с современной формой либерализма” (Барт 1996, с.280). 6.

Квантификация

качества.

Редукция

любого

качества

к

арифметически исчислимому количеству. Эта фигура проходит через все описанные выше. 7. Констатация “Миф тяготеет к пословице. В этом проявляются главные задачи буржуазной идеологии: универсальность, отказ от объяснений,

47

незыблемость мировой иерархии (там же, с.281).

При этом Барт проводит

различие между народной пословицей (принадлежащей языку-объекту и сохраняющей связь с реальностью) и буржуазным афоризмом и максимой, которые

принадлежат

препарированными “рукотворность”,

ко

вторичному

объектами. историчность

языку,

Буржуазная мира.

Это

работающему пословица

с

уже

скрадывает

“возвышенной

эквивалент

тавтологии”, императивное “потому, что потому”. В контексте проблемы “историзма и незыблемости” любопытно отметить, что симпатии некоторых западных интеллектуалов к опыту Советской России были вызваны именно ощущением продолжающейся Истории, которая “забуксовала” на буржуазном Западе. Жак Деррида, исследовавший то, что он сам назвал жанром “возвращений из СССР”, определил образ нашей страны отраженный на страницах А. Жида, В. Беньямина, Р. Этьембля и др. (во всяком случае

на

начальных

страницах),

как

образ

“бытия-в-строительстве”,

продолжающегося становления, пульсирующей точки современности (см. Деррида 1993). Для иллюстрации две цитаты “О чем мы мечтали, на что едва решались надеяться, но к чему устремлялись все наши желания и чему мы готовы были отдать силы, имело место там (имеется в виду СССР — И. К.). Это была земля, где утопия постепенно становилась реальностью... СССР строится... Поэтому захватывающе интересно пребывание в этой необъятной стране, мучающейся родами, кажется само будущее рождается на глазах” (А. Жид 1990, с.522). Цитата вторая из эссе “Москва” В. Беньямина: “Для приезжающего из Москвы Берлин мертвый город” (Беньямин 1997, с.211). При этом для Беньямина русская революция — это разрыв исторической эволюции,

ее

непрерывности,

ретроактивное

придание

смысла

всем

предыдущим неудачным попыткам, которые в буржуазном историческом тексте

Победителей

занимали

место

пустых

бессмысленных

следов,

“отклонений” (см. Беньямин 1995). Путешествия западных представителей деловых, политических, культурных кругов в перестроечный СССР и в

48

постперестроечную “демократическую” Россию носили, согласно М.Рыклину, уже характер инспекций и проверок: насколько хорошо здесь работает экспортированный либерализм, который стал модулем, матрицей, машиной, устройство которой предполагается досконально известным производителю (см.Рыклин 1993). Другая стратегия, выбираемая враждебно настроенными по отношению к Советской России авторами, это превращение ее в “сущностный порядок”, но с отрицательным знаком. Онтологическое Добро противостоит онтологическому Злу, мир описывается в терминах манихейского дуализма. Ниже предпринимается попытка подробно проследить эту логику. Естественно, что культура, претендующая на универсальность и репрезентирующая собой “естественный порядок вещей”, пользуется своим языком для описания других традиций. Язык собственной культуры возводится в статус метаязыка. (Язык в данном контексте будет пониматься в самом

широком семиотическом аспекте). Однако если

язык описания не

отделен от языка культуры того общества, к которому принадлежит исследователь, то составляемая им типология характеризует не столько описываемый им материал, сколько ту культуру, к которой он принадлежит. Яркий пример парадоксальности такого описания приводит Ф.Нестеров, изучая свидетельства западных наблюдателей (Необходимо

заметить,

что

Европа

российской ситуации XVI века. переживала

в

то

время

крайне

противоречивую эпоху перехода от Средневековья к Новому времени. Реформация нанесла удар по универсалистским притязаниям католического христианства, стала отходить в тень и идея важности “всемирной державы христиан” - Священной Римской империи, которая, например, для Данте была неоспоримой. Кризис универсалистских тенденций в Европе ярче выявил неравномерность политического.

развития Поэтому

европейских

свидетельства

стран западных

-

экономического авторов,

и

приводимые

Нестеровым, написаны скорее, пользуясь терминологией Н.С.Трубецкого, с позиции “узкого шовинизма”, а не

“общеевропейского космополитизма”).

49

Нестеров сопоставил тексты барона Герберштейна (немца), французского дворянина Маржерета, наемника на русской военной службе и свидетельства английских купцов, торговавших в Московии во второй половине XVI в. “Проведем же некоторые сопоставления... Германский барон усматривает особую тиранию московских государей в том, что, они (Иван III и Василий III) отняли “у всех князей и других владетельных лиц все их города и укрепления”, в том, что бояре должны были оставаться при дворе или отправляться в посольство за свой счет, в том, что власть великого князя распространялась не только на мирян, но и на церковь. Однако ни один из английских купцов не подтверждает этих упреков. А... Маржерет... не разделяет негодования англичан по поводу чрезмерных налогов, отягощающих купечество и крестьянство. В чем же тут дело?” (Нестеров 1984, с.39). Ответ на этот вопрос заключается, согласно Нестерову, в том что каждый из иностранцев описывал Россию со своей “национальной и социальной точки зрения” (т. е. пользовался языком собственной культуры как метаязыком), отмечая те черты, которые контрастировали его представлениям о порядке. Феодальная раздробленность Германии, подчиненность католической церкви папскому престолу и покрытие дипломатических издержек из государственной казны — “естественная” норма для Герберштейна, по сравнению с которой противоположные русские порядки — “чудовищный деспотизм”. Для английских купцов, страна которых уже вступила в период абсолютизма, (“ Генрих VII Тюдор...

не только захватил

все “города и укрепления”, принадлежавшие ранее феодальной знати, но и приказывал в ряде случаев разрушать стены рыцарских з а м к о в ” [там же, с.40]) и где, начиная с Генриха VIII монарх становится главой англиканской церкви, те же самые русские порядки, неприемлемые для немецкого барона, естественны и не стоят того, чтобы видеть в них какую-либо экзотику. Зато их возмущают высокие налоги, которые кажутся совершенно правомерными французскому дворянину: во Франции обложения позитивных сословий было ничуть не ниже, чем в России.

50

Великая Октябрьская социалистическая революция, совершившаяся в России и обозначившая реальную альтернативу капитализму конституировала “Запад” в его единстве. Уточняя понятия “западного мира”, “западной культуры” Э. Ильенков писал: “Это конечно же вовсе не географическое понятие... Мир делится ныне на “западный” и “восточный” по иному критерию: этот критерий—форма собственности. В этой расшифровке термины “Запад” и “Восток” — при всей их сбивающей с толку неточности — можно употреблять, если иметь в виду под “западным миром” ту часть современного мира, вся жизнь которой организована на основе частной собственности, а под “восточным миром” — ту его половину, которая стала на путь обобществления собственности, т. е. на путь социализма и коммунизма” (Ильенков 1 9 9 1 , с . 1 5 7 ). Вместе с тем революция —есть указание на продолжающуюся историю, а стало быть на подрыв “сущностного порядка” буржуазной идеологии. Недаром Фр. Фукуяма связывал наступление “либеральногедонистической “ ( Диллигенский) постистории с крахом социалистической системы в СССР и странах Восточной Европы. В этом контексте “коммунизм (=“тоталитаризм”) есть одновременно и точка идентификации, наделяющая Запад социально-символической идентичностью, и осознание собственной неполноты, скрывающейся за идеологическим фантазмом. “Коммунизм” —это средство, с помощью которого буржуазная идеология учитывает, репрезентирует свою собственную несостоятельность: в свой конкретике “коммунизм = тоталитаризм” воплощает невозможность полного осуществления капиталистического проекта, его имманентный предел. В известном смысле буржуазная идеология сознает это, заранее знает об этом; риторическая фигура “тоталитаризм” — это способ включить знание о собственной неполноценности в свою доктрину. Вся идеология европейского либерализма структурируется, строится как борьба против элемента, который олицетворяет имманентную невозможность

либерально-капиталистического

проекта: “тоталитаризм” — не что иное как фетишистское воплощение

51

некоторого фундаментального тупика. Теория тоталитаризма позволяет с одной стороны “инвестировать” неприемлемое

реальное

собственной

цивилизации

в

“овнешненный”,

отчужденный объект — “тоталитаризм”, с другой стороны — в очередной раз “заморозить”

историю,

идеологического

которую

фантазма

воплощает

“тоталитаризма”

Революция,

с

помощью

замаскировать

реальные

противоречия, социальные и экономические антагонизмы внутри самих капиталистических обществ. Ссылки на онтологическую рабскую ментальность или

авантюрный

произвол

“властолюбивых

большевиков”

одинаково

парализует исторический дискурс. 1.1.9.Для лучшего уяснения “вызревания” идеологемы “тоталитаризм” в рамках либерального дискурса, рассмотрим понятие “точки пристегивания” (point de capiton), ключевое для французского варианта психоанализа, разрабатывавшегося

Жаком

структурализм Соссюра,

Лаканом.

Опираясь

на

лингвистический

Лакан вводит понятия “плавающей цепочки

означающих” и “точки пристегивания” (параллелью им в аналитической философии является концепт “жесткого десигнатора” Сола Крипке и понятие “перформативной модальности” в теории речевых актов Дж. Остина). В “точке пристегивания” в цепочку скользящих означающих вторгается некое господствующее означающее, которое ретроактивно придает им определенное значение. Для иллюстрации этого положения обратимся к примеру, которой приводил о. Павел Флоренский в доказательство своей теории о зеркальности, обратной ориентированности пространственно-временных параметров сна и яви. Анализируя знаменитое “сновидение о гильотине” Мори,

Флоренский

показывает, что в сновидении время и его конкретные образы “вывернуты через себя, а это значит, что мы перешли в область мнимого пространства” (Флоренский 1972, с.87). Возможная лакановская интерпретация сна Мори была бы совершенно другой. Перед человеком во время сна проходят случайные и аморфные образы

52

(т. е. плавающие означающие: то, что в сновидении не всегда используется речь, не имеет значения, т. к. по Лакану: “сновидение подобно игре в шарады, в которой зрителям предлагается догадаться о значении слова или выражения на основе разыгрываемой немой сцены” [цит. по: Ильин 1996, с. 6 1 ] ) , которые могут свободно сцепляться друг с другом различными способами и неким образом фиксироваться памятью. Далее железная спинка падает на шею спящему и человек воспринял (осмыслил) это как нечто значимое, т. е. связал с определенным значением (“холодный нож гильотины”). Это и есть лакановский capitonnage,

“пристежка”:

господствующее

означающее

(“гильотина”)

ретроактивно наделяет все аморфные и поливалентные образы (оставшиеся в нашей памяти) определенным значением, выстраивая их в линейный ряд, соединяя причинно-следственными связями, т. е. образует нарративный текст, который поддается осмысленному прочтению (участие в революционных событиях — арест — приговор — казнь). (Сходную интерпретацию этого примера Флоренского дает Б. А. Успенский, при этом правда не ссылаясь на Лакана. По всей видимости как “классический структуралист” он просто “забывает”

упомянуть

психоаналитических

научного

противника).

коннотаций,

размышления

Отвлекаясь Лакана

от

чисто

могут

быть

использованы для описания процесса идеологического мифопорождения. В значительной степени попытку такого описания осуществил Славой Жижек в книге “Возвышенный объект идеологии”. “Идеологическое пространство содержит несопряженные, несвязанные элементы —”плавающие означающие”, сама идентичность которых “открыта” и предопределяется их соглашением в цепочки с другими элементами. Иными словами, их “буквальное” значение зависит от их метафорического “прибавочного значения” (Жижек 1999, с.93). В качестве примеров Жижек приводит экологическое движение (“зеленый” может

быть

экологического

социалистом движения,

или

сторонником

проповедующего

консервативного

возвращения

к

крыла

“корням”),

феминизм (на Западе большинство феминисток близки к специфически “левой”

53

или даже “левацкой” идеологии, в России же лидер феминистского движения М. Арбатова примыкает к “Союзу правых сил” А. Чубайса и Б. Немцова), и даже расизм (элитарный и популистский). Тотализация этого свободного течения идеологических элементов осуществляется “пристегиванием” — останавливающим, фиксирующим это течение, то есть превращающим его в часть упорядоченной системы значений. Таким образом, если, например, “пристегнуть” борьбу против войны к идеологическому полю “свободный капиталистический мир”, то бороться против войны означает бороться против Советского Союза как “Империи зла”, тоталитарного монстра (сознательная мифогенность подобных дефиниций станет еще более ясной, если знать, что “Империя зла” и другие негативные определения СССР заимствованы из знаменитой на Западе книге —”fantasy” Дж. Р. Толкиена “Властелин колец”). “Пристежка” работает не только в сфере “высокой” идеологии но и на уровне различных масс-медиальных символов, в сфере массовой культуры. Рассматривая масс-медиальные символы Америки (“Кока-колу” и “Мальборо”), Жижек одновременно уточняет само понятие “point de capiton”: “Когда мы говорим о point de capiton как о “центральной точке”, как о своего рода узле значения, отсюда вовсе не следует, что “точка пристежки” является как бы “главным” словом, словом, которое конденсирует всю полноту значения...—это скорее такое слово, которое именно как слово, на уровне самого означающего, унифицирует данное поле, задает его идентичность. Это такое слово, к которому сами “вещи” обращаются, чтобы уяснить себя в своей целостности” (там же, с.102). Таким образом, парадокс “жесткого десигнатора” состоит в том, что он является лишь “чистым различием”, его функция является исключительно структурной, он — чистый перформатив, его значение совпадает с актом его провозглашения, короче, он “означающее без означаемого”, копия без оригинала, симулякр.

54

“Тоталитаризм”,

выполняя

функцию

“жесткого

десигнатора”

в

либеральном дискурсе, стабилизирует и идентифицирует, унифицирует идеологическое поле, в котором означающие (“марксизм”, “коммунизм”, “СССР”, “нацизм”) приобретают фиксированное значение (крайне негативное). При этом “тоталитаризм”, воспринимающийся как некий трансцендентый гарант значения, как точка, в которой значение достигает своей максимальной насыщенности, является элементом, репрезентирующим инстанцию чистого означающего в поле значения. “Короче —чистое различие воспринимается как идентичность, исключенная из игры отношений и дифференций и даже гарантирующая их гомогению” (там же, с.105). (Жижек, многие страницы своей книги посвятивший анализу

работы “тоталитарной идеологии” на

примере родной Югославии эпохи Тито, не увидел, сознательно или бессознательно, что сам “тоталитаризм” как идеологическое понятие может и должен быть подвергнут анализу с помощью им самим разработанных методов). Эффективность этой идеологической процедуры стала особенно заметной в эпоху “перестройки”, когда мы сами стали уяснять себе свою целостность, идентифицируясь с означающим “тоталитаризм”, который являлся чистым идеологическим симулякром. (Понятие “симулякра” впервые появляется у французского философа Ж, Бодрийяра и определяется им как хаос видимостей, самореферентный знак. [см. Бодрийяр 1993] М. Ямпольский определяет

симулякр

как

нечто,

строящее

свою

идентичность

на

обнаруживает

и

постулировании чистого различия. [см.Ямпольский 1996]). При

этом

идеологическое

“пристегивание”

специфическую логику трансфера, которая состоит в иллюзии, что значение элемента не задается введением господствующего означающего, а является его имманентой

сущностью

(Здесь

опять

обнаруживается

страсть

к

“натурализации” — действительная свобода “по самой своей природе” противостоит “коммунистическому рабству”, коммунизм “по самой своей природе” бесчеловечен, коммунизм и нацизм тождественны “по самой своей

55

природе” и т. д.). Однако трансферентная иллюзия, “идеологическая слепота” совершенно необходимы для успеха идеологического конструирования: “capitonnage” успешен равно в той мере, в какой он стирает свои собственные следы (см. Лакан 1997, 1998). Операция “пристегивания” позволяет также “неузнавать” реальное собственной цивилизации. Вспомним либеральные дефиниции тоталитаризма, приведенные в начале главы. Среди основных признаков тоталитаризма назывались концентрационные лагеря; “массовый” человек, как результат разрыва

социальных

связей;

образ

врага

(внутреннего

и

внешнего);

эффективная идеология; унификация общественной жизни; харизматический вождь и т. д. Однако, при беспристрастном анализе все эти признаки в той или иной степени обнаруживаются и при либеральных режимах. Так, концлагеря были изобретены в “либеральной” Англии и широко применялись во время англо-бурской войны 1901 — 1902 гг, в “либеральных” США во время Второй мировой войны в концлагеря были заключены американцы японского происхождения и т. д. Что касается “образа врага”, то описываемые в настоящей работе идеологические стратегии Запада, как раз направлены на конструирование этого образа — тоталитарной “Empire of Evil”. (После распада Советского Союза, тоталитаризм продолжает оставаться Врагом № 1, ведь существуют Китай, Корея, Югославия, Куба, Иран и т. д. Впрочем и в обновленной

России

продолжает

оставаться

опасность

скатывание

“тоталитарное” прошлое, усилиями “бациллоносной” оппозиции).

в

Времена

маккартизма в США отчетливо показали, что демократии отнюдь не чужда “охота на ведьм”, поиск маккартистской

эпохи

был

внутреннего врага. (Прекрасной метафорой знаменитый

научно-фантастический

фильм

“Вторжение похитителей тел” Джона Сигела, в котором рассказывалось об оккупации

Земли

космическими

пришельцами,

способными

принимать

человеческий облик. Пришельцы (“коммунисты”) “в точности как мы”, очень трудно распознать, что именно отличает их от других людей). И несмотря на

56

то, что собственно период “маккартизма” продолжался сравнительно недолго ( 1 9 5 0 — 54 гг.), по справедливому замечанию историка и дипломата Дж. Кеннона то, что называется “маккартизмом” имело место и до Маккарти и после него. Еще один признак тоталитаризма — “масса”, “человек толпы”, изолированный, лишенный органических социальных связей и качеств. Однако при демократии, особенно в момент основной демократической процедуры — выборов, все мы, избиратели, оказываемся в положении абстрактных граждан, чистых единиц количественной массы, атомизированных индивидов, также лишенных

каких-либо

конкретных

качеств,

выключенных

из

всех

социосимволических связей. Более того “общество” как некое органическое целое перестает существовать, трансформируясь в случайное, механическое сочетание абстрактных индивидуальностей. Результаты выборов становятся в зависимость от чисто количественного подсчета и, в итоге, от вероятностных процессов. Какое-либо событие, например,

скандал,

случившееся

(а

чаще

всего

инсценированное

специалистами по черному PR из предвыборных штабов у того или другого соревнующегося кандидата) незадолго до выборов может радикально изменить казалось бы вполне прогнозируемый исход выборной гонки и в результате определить политику государства на несколько лет вперед. Большинство критиков демократии (Флоренский и Солоневич, Тихомиров и Ильин, Генон и Эвола, де Местр и К. Шмитт) главную ее слабость видели как раз в приоритете количества и вероятности над качеством и отбором лучшего. Среди признаков тоталитаризма в экономической сфере западные теоретики называют как правило централизацию управления и установления государственного контроля над хозяйством. Однако, даже в США, где процент обобществленных отраслей производства и вмешательства государства в экономику, по свидетельству Дж. К. Гелбрейта, намного ниже чем в Западной Европе и Японии, (см. Гелбрейт 1979) в кризисные моменты вынуждены прибегать и к централизации управ-

57

ления, и к государственному вмешательству.

Во время I

Мировой войны

администрацией В. Вильсона было создано военное управление труда, занимавшееся

регулированием

отношений

между

рабочими

и

пред-

принимателями. В 1 9 1 7 — 1 9 1 8 гг.—были созданы Управление военной промышленности и несколько отраслевых военно-хозяйственных управлений. В декабре 1 9 1 7 г. правительство В. Вильсона приняло решение о передаче всех железных дорог под временное управление государства. Тогда же значительно возросла роль Федеральной резервной системы. Необходимость выхода из “Великой депрессии” (1929—1933 гг.) потребовала от администрации Ф. Д. Рузвельта разработку системы реформ (“новый курс”), направленных на расширение свернувшегося было государственного регулирования экономики: установление полного государственного контроля над золотом, радикальное расширение государственного вмешательства в банковскую систему, принятие закона о восстановлении промышленности (NIRA), который частично приостанавливал положение антитрестовского законодательства; принятия закона о регулировании сельского хозяйства (Agricultural Adjust ment Act — AAA) и т. д. (Разработка “нового курса” усилиями Э. Хансена проходила под влиянием идей английского экономиста Дж. М. Кейнса, выдвигавшего на первое место активное вмешательство государства в экономику). Кризис 1937—1938 гг. был вызван по словам самого Ф. Д. Рузвельта опрометчивым сокращением государственного вмешательства после успеха “нового курса” и наступления экономической стабилизации. Идеология также не является признаком исключительно тоталитаризма. То, что слово “идеология” является табуированным в буржуазном словаре, не означает отсутствие самого явления (Барт считал, что буржуазный миф —это именно деполитизированный дискурс). Более того буржуазная идеология является куда более гибкой и всеохватывающей благодаря своей анонимности. Г. Маркузе, полемизируя с модными теориями “конца идеологии”, писал: “Аппарат производства и производимые им товары и услуги “продают” или навязывают социальную

58

систему как целое...

Продукты обладают внушающей и манипулирующей

силой; они распространяют ложное сознание, снабженное иммунитетом против собственной ложности. И по мере того, как они становятся доступными для новых социальных классов, то воздействие на сознание, которое они несут с собой, перестает быть просто рекламой, оно становится образом жизни... “ (Маркузе 1994, с.16). Маркузе в этом отрывке вскрывает не только активно продолжающееся функционирование идеологии на Западе, но и механизмы стандартизации и унификации общественной жизни, якобы “по природе” присущей тоталитаризму. Коллеги Маркузе по Франкфуртской школе Адорно и Хоркхаймер в разделе “Культуриндустрия” книги “Диалектика Просвещения” писали: “ Свобода в выборе идеологии, всегда лучащаяся отраженным светом экономического принуждения, на деле оказывается во всех сферах свободой выбора вечно тождественного." (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.209). Впрочем задолго до франкфуртцев, К. Леонтьев, наблюдая разворачивающуюся в Европе “либерализацию”

отмечал

ее

“всесмесительную

и

всеуравнивающую

телеологию” (см.Леонтьев 1 9 9 0 ) . Не

менее значимыми

чем

научные

и

философские являются

и

художественные свидетельства. Одно из самых впечатляющих — роман А. Роб-Грийе “Проект революции в Нью-Йорке” (1970), где “уравнительное всесмешение” фиксируется на уровне основополагающих оппозиций. Живое неотличимо от мертвого, реальное от виртуального. По сравнению с людьми, которые описываются как живые машины желания и страха, собственно машины, даже самые изощренные кажутся архаичными. Роман на уровне своей структуры (он построен как серия расходящихся почти тождественных серий) инсценирует мертвую механизированность мира (см. Роб-Грийе 1996). А. Якимович в этой неразличимости живого и мертвого видит конституирующую особенность современной западной культуры

(см.Якимович 1993). То же

самое происходит и с оппозицией реальное vs виртуальное. “Тягостное чувство родства” с компьютерами постоянно нарастает, особенно в американской

59

крайне визуализированной культуре. Одним из самых совершенных роботов нового поколения является некая Джулия, созданная в Питтсбургском университете. Она по разному воссоздает себя в виртуальной реальности; говорит о хоккее, сплетничает, флиртует; меняет тему, если та ее смущает, рассказывает последние новости: имитирует даже человеческую манеру печатать на машинке с ошибками. Дети выросшие в компьютерной культуре, уже не считают сознание исключительно принадлежностью человека. Они охотно жертвуют сознание машинам, а отличительными признаками человека называют “обладание настоящей кожей”, “кровь”, “дыхание” (см. Рыклин 1996). 1.1.10.Таким образом, классический дискурс о тоталитаризме (из описания другого парадоксально оборачивающийся самоописанием) не является ни объективным, ни идеологически “невинным”. Попытка отрефлексировать эту идеологичность

была

предпринята

Франкфуртской

школой

и

постструктурализмом, подробнее о которых ниже. Но прежде заканчивая, рассмотрения классической либеральной теории тоталитаризма, подведем некоторые итоги. Очевидно что уже на основании “общеевропейского капиталистического космополитизма” (перефразируя термин Трубецкого) усилиями либеральных политологов был создан культурный миф о тоталитаризме. По сути он является продуктом моделирования западной культурой (с ее

ценностями

—

рыночной

капиталистической

экономикой,

парламентаризмом, “негативной” свободой, определенными поведенческими стереотипами)

своего

идеального,

внутренне

недифференцированного

антипода. (При этом, в соответствие с оппозицией “природа — культура”, все характеристики “природы” приписываются Западу. “Природа”, здесь означает уже

не

“дикость”

и

“варварство”,

а

“свободу”,

“естественность”,

“трансисторичность”, “а-системность”. Это хорошо показывает высказывание М.

К.

Мамардашвили:

“Сравнение

социалистической

системы

с

капиталистической совершенно неправомерно теоретически, ибо в том смысле,

60

в каком политэкономически социализм — система, капитализм — не система” (цит. пo: Пятигорский 1996, с. 382). Система здесь — сравнительная степень организации общества. Любопытно, что советская идеология и пропаганда воспроизводила ту же самую оппозицию, но с обратными знаками. Капитализм — это “природа”, с присущей ей “стихийностью”, “законами джунглей”, “борьбой за выживание”. Капитализм описывается в идеологических текстах с помощью многочисленных зоологических метафор: “акулы капитализма“, "каменные джунгли”, и т. д., то есть “природа” понимается в негативном контексте). Действительно под определение “тоталитаризм” подпадают режимы в Советском Союзе и других социалистических странах, исламские теократические государства, европейской фашизм, некоторые режимы в странах Латинской Америки. “Тоталитаризм” являет собой иное западной культуры. Выше неоднократно говорилось, что западная буржуазная идеология все время превращает продукты истории в сущностные типы, но иное — подрыв, нарушение сущностного порядка. В этом случае осуществляется акт редукции: страны с тоталитарными режимами (особенно часто это применялось к европейскому фашизму) подлежат суду как сбившиеся с правильного исторического пути. Их отличает путь, но не природа. Если же иное не поддается редукции, то оно либо превращается в чистый объект, экзотическое зрелище, отброшенное на периферию человечества, либо становится частью сущностного порядка, но с отрицательным знаком, наделяясь при этом, следуя логике мифа, всевозможными демоническими характеристиками. Особенно наглядно эта логика проявилась по отношению к Советской России. Впрочем постперестроечную Россию также, по всей видимости, уже можно отнести к категории “сбившихся”. Таким образом, понятие “тоталитаризм” является элементом идеологического словаря европейского либерализма, то есть системы представлений, обладающей собственной логикой и выполняющей историческую функцию самооправдания. (Это не означает, конечно, что критика советского коммунизма в трудах идеологов “тоталитаризма” целиком

61

основывалась на лжи. Безусловно, она очень часто попадала в цель. Но в этом и есть фундаментальный парадокс идеологии. Идеологическому дискурсу, согласно Т. В. Адорно “присуще объективно необходимое и одновременно ложное сознание, перекрещивание истины и не-истины, которое отделяется как от полной истины, так и от простой лжи” (цит. по: Яковлев 1974, с. 142). Некритическое усвоение идеологической пропаганды в качестве последних достижений общественных наук в стране, на которую

эта пропаганда

обращена, приводит к очередному комплексу утраты собственной культурной идентичности.

Ощущение неподлинности себя приводит к идеализации

Другого. В этом контексте западная культура означает и здравый смысл, и справедливость, и разумность — не говоря уже о благосостоянии, выполняя роль еще одного субститута земного рая. 1.2. КОНЦЕПЦИЯ ТОТАЛИТАРИЗМА В ДИСКУРСЕ ФРАНКФУРТСКОЙ ШКОЛЫ: ОТ “ДИАЛЕКТИКИ ПРОСВЕЩЕНИЯ” К “ОДНОМЕРНОМУ ЧЕЛОВЕКУ”. 1.2.1.Франкфуртская школа, в лице своих основоположников внесла значительные коррективы в теорию тоталитаризма. В этом контексте важны два наиболее

репрезентативных

текста

франкфуртцев

—”Диалектика

Просвещения” Т. В. Адорно и М. Хоркхаймера и “Одномерный человек” Г. Маркузе. Оба этих исследования ориентированы прежде всего на изучение генезиса, истоков тоталитаризма, отодвигая их далеко в прошлое. Согласно Адорно и Хоркхаймеру, Просвещение, рассчитывающее на то, что его проект универсально значим, и главная интенция которого — уничтожение Мифа и расколдовывание мира, обнаруживает себя в самих мифах, своих жертвах, становящихся его продуктами. Мифы, стремящиеся назвать, сообщить, тем самым стремятся и объяснить, констатировать, постепенно превращаясь (особенно в ходе записи, собирания, кодификации) из сообщения в учение. “Мифы в том виде, в каком их застают трагики, уже стоят

62

под знаком той дисциплины и власти, которые прославляются Бэконом в качестве цели. Место локальных духов занимают небеса и их иерархия, место заклинаний, практикуемых магом и племенем — четко субординированное жервоприношение и выполняемый в приказном порядке труд невольников... Бытие отныне распадается и превращается в логос, стягивающийся, с прогрессом философии, в монаду1 во всего только точку отсчета, и в массу всех вещей и созданий вовне” (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.21-22). По мнению авторов “Диалектики Просвещения” (далее “Д. П.” — И. К.), устанавливается единственное различие, различие между “Я” и “миром”, которое поглощает, стирает все остальные различия. Таким образом, формируется субъективность, и субъект утверждается в качестве властвующего: “... да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле” (“Книга Бытия”, 1, 26). И греческая религия и иудейская религия творения обнаруживают одну логику — логику власти над миром. Даже само богоподобие человека, согласно “Д. П.” состоит в его “суверенитете над существованием, в его взгляде повелителя, в командовании” (там же, с. 22). Таким образом, Просвещение, зревшее в мифе, вылупляется из своего кокона. Природа как полнота и разнообразие качеств оборачивается чистой однородной объективностью, объектом манипуляций, где сущность каждой вещи всегда раскрывается как одна и та же — как субстрат властвования. Общему приносится в жертву частное и отдельное. Идентичность духа, как чистое обладание коррелирует с безкачественным единством природы, как материалом для классификаций. Магии, считают авторы “Д. П.”, присуще заместительство, субституция—то, что происходит с какой-либо вещью человека или его изображением, происходит и с самим человеком, вместо бога умерщвляется жертвенное животное. Но при этом заместитель выделяется, являясь незаменимым при обмене. “Этому кладет конец наука. В ней не существует никакого специфического заместительства: если уж жертвенные

63

животные, то уж никакого бога. Заместительство оборачивается универсальной взаимозаменяемостью... В силу того, что в функциональной науке все тонет в одной-единственной материи, предмет науки окаменевает и закоснелый ритуал былых времен начинает казаться изменчивым, поскольку им Единому приписывалось еще и Иное” (там же, с. 24). Просвещение, вырастающее из мифа, само становится мифологией. Критикуя и разоблачая мифы как иллюзорное, оно подпадает под власть повторения, возводя его в ранг закономерности, то есть обнаруживает в себе принцип самого мифа. “Сухой мудростью, не допускающей ничего нового в подлунном мире, потому, что кости бессмысленной игры брошены, великие мысли все уже помыслены, возможные открытия заранее конструированы, а люди нацелены на самосохранение посредством приспособления — этой сухой мудростью репродуцируется именно то фантастическое, что отвергается ею: санкция рока, которой, посредством возмездия, неустанно воссоздается вновь то, что уже некогда было” (там же, с. 26). Совершенно не случайно авторы упоминают в этом контексте С. Кьеркегора. Для Кьеркегора жизнь и есть повторение. Оно одевает наш предшествующей опыт в новые и вполне реальные одежды. При этом подлинное

повторение

не

связано

с

воспоминанием.

Ему

должна

предшествовать цезура, радикальное “забвение”. Кьеркегор уточняет: не извлекать из повторения нечто новое, но напротив действовать, превратив повторение как таковое в новизну. Это абсолюно недиалектическое повторение (см. Кьеркегор 1998). Видимо, именно о таком повторе В. Беньямин, соратник Адорно и Хоркхаймера по Франкфуртской школе, писал, что оно рассекает поток времени, изолирует его фрагменты и гасит память. Повтор в такой перспективе оказывается действительно проявлением ложного, предельно фальшивого бытия. Так Деррида даже утверждает, что за всяким повторением кроется призрак демонического, дьявольского

(см.Деррида 1999, с.419).

(Иную интерпретацию “повторения” у Кьеркегора см.

Ямпольский 1996 и

64

Делез 1999). (P.S. Апология Вечного Возвращения у Ницше имеет несколько другой характер. Эта идея излагается дважды. Одна из версий относится к больному Заратустре, другая к выздоравливающему. Как проницательно писал Ж. Делез: “Больным его делает как раз идея цикла: мысль о том, что все возвращается, что возвращается То Же Самое, что все к тому же самому и возвращается. В этом случае Вечное возвращение не что иное, как гипотеза,— гипотеза банальная и страшная” [Делез 1997, с.55]. Подлинное вечное возвращение — есть избирательное бытие, отвергающее нигилизм и выливающееся в коренную перемену сущности человека). Итак, “в условиях нивелирующего господства абстрактного,— считают авторы “Д.П.”,—делающего все в природе повторяющимся, и индустрии, для которой оно его обрабатывает, сами освобожденные в конце концов становятся той “толпой”, которую Гегель охарактеризовал как результат просвещения” (там же, с. 27). Паралич диалектического мышления, согласно Адорно и Хоркхаймеру происходит благодаря ужасу. “...Диалектика остается бессильной постольку, поскольку развивает себя из того вопля ужаса, который сам есть лишь удвоение, тавтология ужаса. Боги не могут взять на себя страх человека, окаменевшие звуки которого они носят в качестве своих имен” (там же, с. 30). От страха можно избавиться лишь отсекая неведомое, несоизмеримое, то, что находится вовне. Просвещение,

в

таком

контексте,

есть

достигший

предела

мифологический страх, так же как имманентность позитивизма—достигшее универсальности табу. Просвещение тоталитарно как ни одна из систем. Оно превращается в замкнутую имманентную систему, где любой процесс заранее предрешен. И здесь решающую роль сыграла математизация мышления, постулирование единства мышления и математики. В результате — последняя становится абсолютной инстанцией, овеществляет мышление, превращая его в инструмент, автоматический процесс, аналог машины.

65

Извечный парадокс Просвещения наглядно показывает учение Канта, в котором мысль об устремленном в бесконечность прогрессе соединяется с утверждением его недостаточности и ограниченности. Кант сближается Адорно и Хоркхаймером с древним оракулом-прорицателем. Философия, по Канту, всегда ориентирована на познание нового, но в итоге не познаёт ничего нового, так как вынуждена постоянно повторять то, что заложено уже разумом в предмет. Таким образом от познающего, мыслящего субъекта не остается ничего кроме трансцендентальной апперцепции, одного и того же “Я мыслю”, включенного во все представления. Функция такого познания: всего лишь восприятие, фиксация в данностях опыта абстрактных пространственновременных

соотношений,

классификация

и

исчисление.

Познание

превращается в чистую тавтологию, постоянное повторение, удвоение самого себя; оно вновь соскальзывает в мифологическую цикличность. (Напомним, что сущность мифологического сознания состоит в постоянной отсылке к первоначальному, онтологически исходному тексту). “Процедура подведения фактического под общее, будь то под былинную праисторию, будь то под математический

формализм,

символическое

соотнесение

с

событием

мифическим, в ритуале, или с абстрактной категорией, в науке, являет новое в качестве уже предопределенного, таким образом на самом деле оказывающегося хорошо известным старым. Без надежды остается не бытие, но знание, в образном или математическом символе завладевающее бытием как схемой и увековечивающее сие” (там же, с. 44). Извечность фактически наличного, постулируемая в гносеологии, оборачивается канонизацией существующей социальной несправедливости. Массовое производство и буржуазная культура нормированные стереотипы поведения закрепляют в качестве естественных и разумных. Единственная функция этой системы — самосохранение, постоянное самовоспроизводство. Чем дальше развивается процесс самосохранения (благодаря буржуазному разделению

труда),

тем более

возрастает

самоотчуждение

индивидов,

66

формирующих себя в соответствии с мерками технической аппаратуры. Сущностью

Просвещения

является

альтернатива,

неизбежность

которой

совпадает с неизбежностью господства. Господство предполагает субституцию, являющуюся мерилом его могущества. При этом заместительство, как считают авторы “Д.П.” является и двигателем прогресса, и двигателем регресса одновременно. “Господин, — пишет Гегель в “Феноменологии духа”, исследуя диалектику господина и раба, — который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет

ее

полностью;

сторону

же

самостоятельности

(вещи)

он

предоставляет рабу, который ее обрабатывает” (Гегель 1959, с.103). Господина, собственника замещают в труде. Постепенно для него становится излишним не только участие в труде, но и руководство им. Раб же, непосредственно близкий к вещам, не в состоянии насладиться плодами своего труда, так как труд этот насильственен и принудителен. Таким образом, возрастающая дифференциация человеческого мастерства, техническое

облегчение

существования,

оборачивается

регрессом

на

антропологическом уровне: подавление инстинктов усиливает их фиксацию. “Чем сложнее и изощреннее социальная, экономическая и хозяйственная аппаратура, на чье обслуживание системой производства уже с давних пор настраивается человеческое тело, тем беднее переживания, к которым способно последнее. Элиминирование качеств, перерасчет их в функции привносится из науки, посредством рационализированных форм труда, в мир опыта народов и вновь уподабливает последний, в тенденции, миру опыта земноводных” (Хоркхаймер, Адорно 1997, с. 53). Античный фатум трансформируется в логику развития индустриального общества, следствием которой является бедственное положение трудящихся и их бессилие противостоять своему угнетению. Люди превращаются, не вследствии заговора власть имущих, а посредством “тотального”, во взаимозаменяемые социальные атомы, в видовые существа, изолированные в принудительно управляемой коллективности.

67

Тотальное объемлет все без исключения отношения и побуждения общества. Техническое и социальное переплетаются и спаиваются в едином тотальном охвате человека. Адорно и Хоркхаймер ставят в вину Просвещению отречение от мышления, которое мстит человеку в таких опредмеченных формах как машины, организация, математика. Просвещение отказало себе в собственном самоосуществлении, возведя в ложный абсолют, принцип вековечной необходимости. Даже социализм возвел необходимость в базис всякого будущего. “И потому связь необходимости с царством свободы остается тут чисто квантитативной, механической, а природа, полагаемая в качестве совершенно чуждой, становится тоталитарной и поглощает собой свободу, а заодно и социализм” (там же, с. 59). (Это общее обвинение франкфуртцев социализму и теории “исторического материализма”; ср. у Беньямина 1995, с.69. Однако эта критика попадает скорее в историософию Гегеля или в концепции историков Реставрации и доктрины экономического материализма нежели в марксистское понимание истории). Дав общий очерк диалектике Просвещения,

Хоркхаймер и Адорно

подробно останавливаются на проблеме взаимоотношения Просвещения и морали. И вновь главным объектом критики является философия Канта, его попытки согласовать гносеологию и этику; вывести обязанность взаимного уважения из закона разума. Для Адорно и Хоркхаймера Кант репрезентирует усилия всей западной философии Просвещения нового времени. “Это вполне обычная попытка буржуазного мышления обосновать предупредительное отношение, без которого не может существовать цивилизация, иначе, чем через материальный интерес и насилие, утонченная и парадоксальная как ни одна из предшествовавших и эфемерная, как все они”, (Хоркхаймер, Адорно 1997, с. 109). Между тем буржуа, следующий формальному закону и упускающий свою выгоду, автоматически перестает быть “просвещенным” превращаясь в

68

суеверного глупца. Буржуазный оптимизм, выражающийся в убеждении, что формалистический разум находится в более тесной связи с моралью, нежели с безнравственностью, подрывается, тем что нравственные силы, согласно Канту, являются такими же нейтральными побуждениями перед лицом научного разума, что и безнравственные. Однако Просвещение знает своих “черных” писателей, которые, не создавая гармоничных (и утопичных) доктрин, продумывали все последствия до конца. И здесь ключевым автором является маркиз де Сад. Творчество де Сада, табуированное на протяжении долгого времени (что понятно, так как общество не может позволить себе свободную циркуляцию текстов, подрывающих основополагающие запреты, к примеру, запрет на инцест), провоцировало самые различные интерпретации. Основной была следующая. Де Сад — великий предшественник Крафт-Эбинга и Фрейда, предвестник психиатрии, составивший уникальную периодическую систему человеческих извращений. (Именно таким образом маркиз был представлен читателю, при публикации романа “ 1 2 0 дней Содома” в 1900 г.) Как писала С. Зонтаг: “...может быть, и признают де Сада заметной величиной в истории психопатологии, как индивидуальной, так и социальной, но вряд ли когда рассматривали его всерьез, как мыслителя” (Зонтаг 1997, с. 77). После войны, в осмыслении де Сада происходит переворот (особенно характерный для французского философского и литературоведческого дискурса). Р. Барт в книге “Сад, Фурье, Лойола” вводит через Сада понятие “чистой текстуальности”, С де Бовуар — “ответственности литератора” и т. д. Короче, Садом заинтересовались как писателем. (В принципе, его не забывали и на протяжении XIX века. Им восхищались Флобер, Мопассан, Бодлер. Влияние де Сада заметно и в текстах Достоевского, особенно в “Бесах” и “Братьях Карамазовых”). Адорно и Хоркхаймера оставляют художестенные достоинства текстов маркиза

в

стороне,

их

интересует

Сад-мыслитель,

невозмутимо

проговаривающий шокирующие истины Просвещения, которое в отместку

69

помещает его сначала в Бастилию, затем в психиатрическую клинику в Шарантоне и, наконец, в запасники Национальной Библиотеки. Произведения Сада написаны в стиле философского романа XVIII в. Сад особенно педалирует дидактический и педагогический дискурсы. М. Бланшо даже

отнес

романы

маркиза

к

традиции

“романа

воспитания”

(“Bildungsroman”). Главный герой (или как выразился исследователь творчества де Сада В. Ерофеев “садический герой”) большинства произведений — философ-либертин, главная функция которого — обучение. Обучение начинается

с

совращения

(а не с обольщения как в

большинстве текстов эротической литературы: объект обольщения будущая жертва,

объект совращения - будущий сообщник,

"просвещенный"). В

дальнейшем обучение носит характер "воспитания чувственности". Прибегая к философским аргументам либертин старается доказать адепту, что все мешающее экспансии "принципа удовольствия" (т.е. Бог, религия, мораль, правила, по которым живет общество) есть "предрассудки", бессмысленные и стеснительные, противоречащие самой Природе. "С детства я отказался от химер религии, убедившись, что существование Бога - это возмутительный абсурд, в который не верят даже дети. И я не собираюсь сдерживать мои инстинкты... Ими меня наделила природа... Я - лишь инструмент в ее руках, и она вертит мною, как хочет, и каждое из совершенных мною преступлений служит ей" (де Сад 1992, с.9). Эта самохарактеристика герцога Бланжи (роман "120 дней Содома") и аргументация, которую он использует приложимы к любому "садическому герою". Отметим, что христианство и идея Бога вообще вызывает наибольшее возмущение садических либертинов, постоянно практикующих святотатства. Однако

столь

эмоциональное,

страстное

отношение

характеризует

"несовершенного" либертина. На предложение своей сообщницы Клэрвил совершить святотатство Жюльетта отвечает: "Поскольку мы не верим в Бога... те осквернения святынь, которых ты алчешь, являются ни чем иным, как

70

совершенно бесполезным ребячеством... Мой атеизм достиг апогея... Я сделаю это..., но только для забавы" (цит. по: Хоркхаймер, Адорно 1997, с.130). Свобода от аффектов (равно как и от укоров совести), характерная для "настоящего" либертина сближается Адорно и Хоркхаймером моральными идеалами

философов

Просвещения.

(Учение

с

о "моральной

апатии" Канта и Спинозы). Даже "наслаждение" - главная цель садического героя - есть то, что следует преодолеть; "наслаждение уже обнаруживает признаки чего-то устаревшего и несущественного, подобно метафизике, запрещавшей"

(там же, с.131). Поэтому наиболее "передовые"

его

герои,

подобные Сбригани, другу Жюльетты, стремятся не к "наслаждению", а к чистому обогащению. (В наслаждении, по Адорно и Хоркхаймеру, слишком много самоотречения в пользу Иного. Природа не знает наслаждения. Всякое желание - сублимированное или нет - является социальным). В тенденции, в мире героев Сада,

и в буржуазном мире вообще, в соответствии с логикой

"формализованного разума" цель ("наслаждение") разоблачается в качестве иллюзии, а средство ("обогащение") - фетишизируется. "Господство выживает как самоцель в форме экономической власти... Средство фетишизируется: им поглощается стремление" (там же, с.134). Впрочем, большинство "садических героев", при всем их корыстолюбии и стяжательстве, находятся еще на стадии "наслаждения". Итак, поскольку мораль, освященная авторитетом религии, является предрассудком (как и сама религия),

а

любые

человеческие желания -

естественными (включая и самые порочные, т.к. если бы это было не так, природа не допустила бы их существования), единственным сдерживающим фактором остается страх судебного наказания.

Логика Сада практически

тождественна логике "высокого" Просвещения, ярко выраженной, например, у Гельвеция: " Опыт показывает, что всякий поступок, не влекущий для нас наказания по закону и не наказываемый бесчестием,

вообще совершается

71

всегда без угрызений совести... Угрызения совести начинаются там, где кончается безнаказанность" (Гельвеций 1938, с.67). Сад освобождает своих геров от опасности наказания, обеспечивая им свободу

насильственного

действия.

(Большинство

"садических

героев"

принадлежат к властвующей элите). "Таким образом, против меня только законы, но их я не боюсь: мое золото и мой кредит ставят меня над этими вульгарными засовами, в которые стучатся плебеи", - говорит все тот же герцог Бланжи и далее формулирует свое понимание "естественного закона" "сильнейший

всегда находит справедливым то, что слабый считает

несправедливым, и если бы их поменяли местами, изменились бы и

их мысли..." (де Сад

то соответственно

1992, с.9). Адорно и Хоркхаймер

сближают "садического героя" и "сверх-человека" Ницше. Во всяком случае, у них общий враг - "немощные" (Ницше) и сострадание к ним. "Сочувствие это добродетель глупцов, и, хорошенько присмотревшись к себе, можно обнаружить, что лишь оно заставляет нас растрачивать понапрасну страсти" (де Сад 1992, с.141). Многочисленные филиппики Ницше состраданию хорошо известны. "Садический герой" (как и "сверхчеловек" в прочтении авторов "Д.П.") радикально противопоставляет себя остальному человеческому роду. (В том числе и в буквальном смысле слова "род". Либертины глумятся над всеми принципами семейной жизни.

Они

издеваются над беременностью,

деторождением, материнством. Героиня "Философии в будуаре" Эжени зверски издевается над своей матерью, монструозная Жюльетта сжигает свою дочь живьем в камине). Принципы христианской этики и морали, разоблачаемые им в качестве "предрассудков", необходимы для "других": ими легче тогда управлять. "Садический герой" при всем философском радикализме - всегда конформист. И здесь - еще один пункт сближения с Кантом. Согласно Канту, как самодостаточный субъект теоретической рефлексии, обращающийся к

72

просвещенной публике,

человек может мыслить свободно, подвергать

сомнению любой авторитет, принимать

но как подданный он

безусловно должен

все "патологические" (с его точки зрения) обычаи и правила

общества, в котором он живет. (Ср.с уставом "Общество друзей преступления" у Сада:

"Общество уважает правительство, под властью которого оно

существует, и если оно себя ставит выше законов, то лишь потому, что из его принципов вытекает положение, в соответствии с которым человек не наделен властью создавать законы, противоречащие законам природы, но бесчинства, творимые его членами, носят внутренний характер..."[цит.по: Ерофеев 1990, с.241]). Садический герой тоже как бы заключает конвенцию с государством: оно позволяет ему делать, что угодно; он в свою очередь поддерживает его, как

гарантию

является

своей безнаказанности. (Впрочем, зачастую либертин сам

государственным

лицом, тогда он тем более заинтересован в

сохранении status quo. См.историю министра финансов Сен-Фона и министра же, графа Нуарсея из "Преуспеяний порока"). Выделившись в особую касту посвященных - "просвещенных", либертины вступают друг с другом в борьбу за монополию. "Садический мир не знает компромиссов. Раз встав на путь порока, либертин должен либо пройти его до конца, либо оказаться жертвой "коллег". Здесь торжествуют сильнейшие.

К верховной власти приходит

самый коварный и самый

жестокий злодей - это не случайность, а закономерность в садическом мире, поэтому Сад вопреки исторической правде, наделяет правителей Европы... чертами самого отчаянного демонизма... Он заставляет папу Пия

VI,

известного своей кротостью, совершать черные мессы в римском соборе святого Петра и славословить атеизм и безудержный либертинаж" (Ерофеев 1990, с.246). Жюльетта

убивает

либертина

Корделли,

славившегося

изощренностью мучений, как только заподозрила в нем "угольки" добродетели: после совершения преступлений тот замаливал грехи в

часовне. В свою

73

очередь, Жюльетта, чуть было не стала жертвой министра Сен-Фона за отказ участвовать в его плане по уморению голодом 2/3 населения Франции. СенФон, впрочем, не стал исключением: его уничтожил министр Нуарсей и т.д. "Чистка" в “садическом” мире перманентна, количество преступлений нарастает, превращаясь в "террор всех против всех". Адорно и

Хоркхаймер экстраполируют логику взаимоотношений в

"садическом мире" на буржуазный мир вообще. собственников (т.е.

Общество

буржуазных

собственно "гражданское общество") стремится к

самосохранению путем разработки детальных правовых компромиссов между своими членами.

Каждый из них при этом стремится к монополии,

рассматривая "другого" как помеху на пути удовлетворения своих личных потребностей и интересов. Все правовые и моральные теории (призванные сдерживать "войну всех против всех"), выдвинутые Просвещением,

с

помощью того же "просвещенческого" дискурса могут быть подвергнуты деконструкции точно так же,

как и

"предрассудки" религии

и

мифа,

предшествующих эпох. (Именно такую "просвещенческую" деконструкцию самого Просвещения демонстрирует де Сад). "В существующем обществе, несмотря

на

все

убогие

человечность в качестве

моралистические

попытки

пропагандировать

самого рационального средства, самосохранение

остается свободным от разоблачаемой в качестве мифа утопии. Изворотливое самосохранение для верхов представляет собой борьбу за фашистскую власть, а для индивидов - приспособление к бесправию любой ценой” (Адорно, Хоркхаймер 1997,

с.115).

Действительно,

стремление

к

монополии,

сдерживаемое лишь "слишком человеческой" фикцией, очевидное уже в позднем капитализме, доводится до логического конца - тоталитаризма. В нем, по мере роста государственной власти , исчезает индивидное и закон, более

уже

не

нужный,

диалектически

противоположности - безудержному террору.

уступает

место

своей

Индивидуализм и анархия

выливаются в абсолютное господство всеобщего. "Подобно тому,

как

74

свергнутый бог возвращается в обличии более жестого идола,

прежнее

буржуазное охранительное государство возвращается в насилии фашистского коллектива" (там же, с.146). Таким образом,

исследование де Садом и Мандевилем (еще один

"темный" писатель Просвещения) франкфуртцам,

частных

пороков

есть,

согласно

предвосхищение тоталитарной эры. Выявленная де Садом

неспособность разума (идола буржуазного

Просвещения)

выдвинуть

принципиальное возражение против убийства (а это делает возможным массовые убийства по всем правилам науки) есть симптом потенциального фашизма. Дальнейшее развитие "критическая теория" получает в творчестве Г.Маркузе. 1.2.2. “Одномерный человек” Г. Маркузе, появившийся в 1964 году и ставший философским “бестселлером”, сконцентрировал в себе прежние тенденции и мотивы, заявленные немецким мыслителем в работах “Советский марксизм”, “Эрос и цивилизация”, “Философия и критическая теория”, “Разум и революция. Гегель и основание теории об обществе” (именно в этой книге о Гегеле впервые появляется термин “одномерный”). С другой стороны, последующие работы Маркузе — “Конец утопии”, “Очерк об освобождении” и др. — являются, по сути, лишь дополнением и уточнением основных идей “Одномерного человека” (далее — “О. Ч”). “Критическая теория” нашла в нем наиболее адекватное воплощение. В своей книге Маркузе отталкивается от вопроса, каким образом используется и используется ли вообще изобилие материальных и духовных средств для удовлетворения индивидуальных потребностей. При этом анализ должен осуществляться в свете реальных возможностей альтернативы, обнаруживающихся в существующем как реальная тенденция —потребность людей в изменении данного. Здесь, по мнению Маркузе, исследователь сталкивается с самой болезненной проблемой: в развитом индустриальном

75

обществе сам базис критической дистанции уничтожается. “Тотальный характер

достижений

развитого

индустриального

общества

оставляет

критическую теорию без рационального основания для трансцендирования данного общества. Вакуум вкрадывается в саму теоретическую структуру, так как категории критической социальной теории разрабатывались в период, когда потребность в отказе и ниспровержении была воплощена в действиях реальных

социальных

сил...

Возрастающая

интеграция

индустриального

общества, лишая... понятия (“общество”, “индивид”, “класс”, “частный” и т. д. —И. К . ) критического смысла, стремится превратить их в операциональные термины описания или обмана” (Маркузе 1994, с.1 7 ) . Иными словами классический марксизм уже не “работает”, так как более не существует субъекта общественного прогресса, каковым для марксизма был пролетариат. Хотя пролетариат и буржуазия продолжают оставаться основными классами, но они уже не являются носителями исторического развития в современных условиях. Антагонизмы интегрируются. “Общее одобрение Национальной цели, двухпартийная политика, упадок плюрализма, сговор между Бизнесом и Трудом

в

рамках

крепкого

Государства

свидетельствуют

о

слиянии

противоположностей” (там же, с. 15). Те же тенденции характерны, по мнению Маркузе, и для социалистических стран. “Что касается коммунистического общества, то технический прогресс обеспечивает его рост и сплоченность в такой степени, что сама идея качественных перемен отступает перед реализмом понятий лишенной взрывов эволюции” (там же, с. 1 5 ) . Таким образом, противоречия сглаживаются и внутри развитых индустриальных обществ, и между капитализмом и социализмом. И капиталистические, и социалистические общества обладают способностью сдерживать качественные социальные перемены. В связи с этой устрашающей, постоянно растущей, интеграцией возникает

проблема

одномерности.

Человек

развитого

индустриального

общества вследствие технически возможных спекуляций отождествляет себя с существующим строем и теряет способность трансцендировать его (термин

76

“трансцендирование” в идиолекте Маркузе, означает по его собственному разъяснению “тенденцию в теории и практике, которые в данном обществе “переходят границы” утвердившегося универсума дискурса и действия, приближаясь к их историческим альтернативам” (там же, с.14). Эта господствующая тенденция, не отменяет тем не менее вторую — существуют силы, способные взорвать систему. Маркузе, не считает, что однозначный ответ возможен. Однако, как отмечает А.Юдин, “слишком туманно ... понятие “умиротворение существования”, с помощью которого он (то есть Маркузе — И. К . ) обозначает некую возможную историческую альтернативу и очень сложно увидеть в аутсайдерах индустриального общества “создателей новой нерепрессивной рациональности” и “основание” мышления Маркузе” (Юдин 1994, с. 9). Можно сказать, что в целом выводы Маркузе достаточно пессимистичны.

В

контексте

настоящей

работы

наиболее

важным

представляется конкретный анализ технической системы производства и распределения

одномерности,

то

есть

анализ

технологической

и

операциональной системы манипуляцией и идеологических процессов. В центре этого анализа лежит понятие “технологической рациональности”. Ход мысли Маркузе таков: способ, каким общество организует свою жизнь, предполагает первоначальный выбор между реальными историческими возможностями

(или

альтернативами),

который

определяется

уровнем

предыдущей материальной и духовной культуры. И выбор этот — отмечает Маркузе, есть результат игры господствующих интересов, это один из возможных “проектов” реализации. (Термины “выбор”, “проект”, “провал” заимствованы Маркузе из экзистенциалистской философии, прежде всего Ж. -П. Сартра и М. Шелера. Употребление экзистенциалистского термина “проект”, по мысли Маркузе подчеркивает элемент свободы и ответственности в исторической детерминации, он “связывает автономию и случайность”). Современный “технологический универсум” (который как таковой является и политическим универсумом) — результат осуществленного еще в греческий период

77

“проекта”. Это — поздняя ступень раннего проекта, в котором природа понимается

как

простой

материал

господства.

(Помимо

очевидной

переклички с идеями своих коллег Адорно и Хоркхаймера, здесь, видимо, сказалось и влияние непосредственного учителя М. Хайдеггера. В частности на вопрос видит ли он связь между метафизикой греков и современной техникой, Хайдеггер ответил: “Да, но нельзя доверять формулам лишенным контекста. Я думаю, что на самом деле именно в поэме Парменида и в вопросе, который она ставит, возникает возможность будущей науки” (Хайдеггер 1991, с.150). Развертываясь

“проект”

воплощается

в

основных

институтах

и

отношениях и переделывает все материальное и духовное бытие. И чем больше эта система развертывается, тем больше она стабилизируется. “Культура, политика и экономика при посредстве технологии сливаются в вездесущую систему, поглощающую или отталкивающую все альтернативы, а присущей этой системе потенциал производительности и роста стабилизирует общество и удерживает технический прогресс в рамках господства” (Маркузе 1994, с. 20). Таким образом, все явления идеологического порядка теряют свою прежнюю, по крайней мере утопическо-идеалистическую дистанцию к обществу,

становясь

просто

одномерными

элементами

репрессивного

управления. (Здесь закономерно возникает вопрос : в чем же “основание” мышление самого Маркузе? Следуя его логике, сам мыслитель занимает некое “невозможное место”. Дискурс Маркузе “утопичен” в прямом смысле этого слова. Еще более проблематично “место” философа-постмодерниста, который вместе с разрушительным критическим пафосом, доведя его до собственной противоположности

—

франкфуртцев

роковую

и

”ироническо г о

приятия”,

“безместность”).

Надо

наследует

от

заметить,

что

“репрессивность” понимается Маркузе не столько как террористическое политическое координирование, сколько как нетеррористическое экономикотехническое координирование общества, за счет манипуляции потребностями (создание т. н. “ложных” потребностей) с помощью имущественных прав.

78

“Ложными (потребностями —И. К.) являются те, которые навязываются индивиду особыми социальными интересами в процессе его подавления: это потребности,

закрепляющие

тягостный

труд,

агрессивность,

нищету,

несправедливость. Их утоление может приносить значительное удовлетворение индивиду, но это не то счастье, которое следует оберегать и защищать, поскольку оно .... сковывает развитие способности распознавать недуг целого ...” (там же, с.7). Продолжая и в значительной степени уточняя маркузианский дискурс о репрессивной толерантности и сосредотачивая внимание на потреблении, Ж. Бодрийяр определяет его не столько как пассивное использование вещей, сколько как активный процесс их выбора и регулярного обновления, в котором обязан участвовать каждый член общества. Приобретая вещи, он стремится к вечно ускользающему идеалу — модному образцу, опережает время благодаря кредиту, пытается зафиксировать и присвоить его себе, собирая коллекционные вещи. Для утверждения и регулирования такого образа жизни служит реклама, цель которой — не столько способствовать продаже того или иного товара, сколько внедрить в общественное сознание образ целого общества, эти товары потребляющего. “Те, кто протестует против порабощающей силы рекламы (и вообще “масс-медиа”), не понимают специфической логики их воздействия. Это не логика тезиса и доказательства, но логика легенды и вовлеченности в нее” (Бодрийяр 1995, с. 137).

Решающее воздействие оказывает не риторика

и не информация о достоинствах товара. Потенциальный покупатель (то есть любой человек) реагирует на скрытые мотивы защищенности и дара, на ту “заботу”, с которой “другие”, “кто-то” его убеждают и уговаривают, на неуловимый сознанием знак того, что где-то есть некая социальная инстанция, которая

берется

информировать

его

о

его

собственных

желаниях,

предвосхищая и рационально оправдывая их в его собственных глазах. Подобное потребительство принципиально не знает предела, насыщения, поскольку имеет дело не с вещами как таковыми, но с культурными знаками

79

“Потребление — это не материальная практика и не феноменология изобилия...,

это

виртуальная

целостность

всех

вещей

и

сообщений,

составляющих отныне более или менее связный дискурс... это деятельность систематического манипулирования знаками” (там же, с. 164). Согласно Бодрийяру, потребляются не сами вещи, а отношения, обозначаемые и отсутствующие, включенные и исключенные одновременно; потребляется идея отношения через серию вещей, которая ее проявляет. Отношение более не переживается—оно абстрагируется и отменяется в вещи-знаке.

Знаки

потребления оторваны от собственно человеческих, личностных или родовых смыслов; это знаки дегуманизированной культуры, в которой человек отчужден. Возвращаясь

к

маркузианскому

пониманию

“технологической

рациональности” и ее греческих истоков, обнаруживаем, что тоталитарная совокупность технологической рациональности есть последнее преобразование идеи разума. Эта идея разума и есть тот самый исторический проект, который выбрали греки. Для них разум является способностью различать истинное и ложное. Причем с истиной отождествлялось действительное или актуальное, а неактуальное,

потенциальность

представляло

угрозу

существующему.

Потенциальность разрушительна. Эта концепция истины, согласно Маркузе, отражает антагонизмы реальности. “В этой концепции отразился опыт антагонистического в себе мира — мира, зараженного желанием и отрицанием, постоянно ощущающего угрозу разрушения, но в то же время мира, который представляет

собой

космос...

Философия

движется

в

...

двухмерном

универсуме. Явление и действительность (сущность), не-истина и истина (и, как мы увидим, несвобода и свобода) в нем суть онтологические условия” (Маркузе 1994, с.164). Каковы же критерии этого различия. Классическая греческая философия полагается на “интуицию”, которую Маркузе понимает как такую форму познания, в которой объект мысли предстает как

80

действительно существующий

в его существенных

качествах

в

противоположность случайной конкретной ситуации. У

позднего

Платона

и

Аристотеля

преходящее

трактуется

как

несовершенное, случайное, проникнутое негативностью и, следовательно, не подлинно истинное. Истина присуща только тому, что свободно от отрицания, неподвижному, вечному. Открытие такой реальности — дело Логоса и Эроса, которые представляют собой единство позитивного и негативного, созидания и деструкции. Однако, эта динамика имеет собственный предел, так как действительность разорвана на истинные и неистинные формы существования, и этот антагонизм носит неизменный онтологический характер. Имеются такие формы существования, которые никогда не смогут быть “истинными” В обществе это относится к непосредственным производителям классового общества. В этом обществе познание истины и подлинная свобода возможны лишь для господствующих классов. Возникает вопрос, где же проходит разграничение между дотехнической и технической цивилизациями. В обеих непосредственные

производители

несвободны.

“Водораздел

между

дотехнологическим и технологическим состоит скорее в способе, которым организовано подчинение средствам существования — “зарабатыванию на жизнь”, и в новых формах свободы и несвободы, истины и ложности, соответствующих этой организации” (там же, с. 169). Маркузе поясняет свою мысль следующим образом. У Платона господином является тот, кто может концентрироваться на своем созерцании (theoria) и производной из нее практике — философ-политик, носитель истины. Но в принципе, истина, которую он знает и высказывает, доступна любому, в том числе и рабу. (Маркузе приводит пример из платоновского “Менона”, где раб под руководством философа познает истину геометрической аксиомы: то есть истину недоступную для изменения). Однако истина является качеством бытия и мышления. Поэтому доступ к ней является лишь потенциальным для того, кто не живет в истине и с истиной — для раба, и вообще для всякого кто

81

вынужден

проводить

жизнь

в

добывании

средств

к

существованию.

“Следовательно, если бы люди больше не должны были проводить свою жизнь в царстве необходимости, истина и истинно человеческое существование стали бы в строгом смысле действительно универсальными” (там же, с. 169). Философия имеет целью равенство людей, но одновременно подчиняется фактическому отказу от равенства: “Ибо в данной действительности добывание хлеба насущного остается пожизненным занятием большинства, и так должно быть, так как без этого невозможно бытие самой истины (которая есть свобода от материальной необходимости)” (там же, с. 1 6 9 -170). Что же делает философия? Она поднимает истину над историей, где она остается нетронутой, как достижение мышления.

Существенно, что понятие истины в дотехническую

эпоху является двухмерным, в отличие от технической эпохи. Яркий пример — диалектика Платона. Такие основные понятия как “бытие”, “движение”, “отдельное”, “многое”, “тождество”, “противоречие”, остаются открытыми, “двусмысленными”. Они не могут быть полностью дефинированными, имеют открытый горизонт, “целый универсум значений, который постепенно структурируется в самом процессе общения, но который никогда не получает завершения” (там же, с. 172). Логическое развитие понятий соответствует здесь реальному процессу.

Мышление противоречит тому, что дано.

Увиденная мышлением идея или истинность является потенциальностью. Но существенная

потенциальность

не

есть

одна

среди

многих,

это

потенциальность совершенно иного порядка. Ее осуществление делает необходимым уничтожение существующего строя, ибо мыслить в соответствии с истиной есть обязательство существовать в соответствии с истиной. Маркузе отмечает, что у Платона это ниспровержение изображается с помощью крайних понятий—смерть как начало жизни философа, насильственное освобождение из пещеры.

Диалектическая

императивности,

она

как

логика бы

Платона

возлагает

приобретает

приказы

о

качество

низвержении

действительности, то есть это есть логика революционная par exellenсe. Перед

82

нами “основывающийся на противоречии двухмерный стиль мышления... Высказывания, определяющие действительность, утверждают как истинное то, чего “нет” в (непосредственной) ситуации. Таким образом, они противоречат тому, что есть и отрицают его истину. Утвердительное суждение содержит отрицание, которое исчезает в форме высказывания “S есть р” (там же, с. 174). Например, “добродетель есть познание”, “человек свободен”, “государство есть действительность Разума” и т. д. Если эти предложения являются истинными, то тогда связка “есть” означает “долженствование”, пожелание. Она осуждает отношение, когда добродетель не является познанием, человек не свободен и т. д. Категорическое суждение S — р (которое одновременно утверждает, что S не есть S) превращается в категорический императив: S должно стать тем, чем оно есть (Р). Это диалектическое мышление создает конкретную практику, проецирует иной мир, иные мерки, чем имеющиеся. Таким образом, отмечает Р. Штейгервальд, “идеалистическая рабовладельческая философия Платона в толковании Маркузе становится философией революции” (Штейгервальд 1 9 7 1 , с. 213). Но философия возникает как следствие разделения труда и обязательно является абстрактно-идеологической. Ее понятиям присуще это разделение труда. Те, кто подвергался насилию со стороны неистинной действительности и проявлял величайшую потребность ниспровергнуть это насилие, до них философии не было дела. Именно критическое намерение ведет философию в идеалистическом направлении. Противоречие между философской

критикой

и

действительностью

является

тормозом

для

философии, ведет к увеличивающемуся отрыву ее от реальности. “Два измерения мышления - измерение сущной и очевидной истин - более не взаимодействуют друг с другом, а их конкретное диалектическое отношение становится

абстрактным

эпистемологическим

или

онтологическим

отношением. Суждения, выносимые по поводу данной действительности, замещаются высказываниями, определяющими общие формы и объекты мышления, а также отношения между мышлением и его объектами. А предмет

83

мышления сводится к чистой и универсальной форме субъективности, из которой устранено всякое особенное” (там же, с. 178). Результатом является S, для которого реальные отношения актуальности / потенциальности не являются более существенными: логика Аристотеля. В логике Аристотеля мышление индифферентно в отношении своих предметов. Все они подчиняются определенным законам организации, исчисления и выведения. Объекты мышления, принадлежат ли они к духовному или физическому миру, выступают как условные знаки, в отвлечении от их особенной “субстанции”. Правит всеобщее. Чистая форма все еще является формой содержания, которое она формализует. Идея собственно формальной логики является историческим событием в развитии материальных и духовных инструментов для широкого контроля и учета (“исчислимости”). При этой операции человек должен был из существующего на деле диссонанса создать теоретическую гармонию, очистить мышление от противоречий и гипостазировать определяемые родовыми признаками единицы в комплексном процессе общества и природы. Принцип противоречия отделяется от принципа тождества. Противоречия проистекают теперь лишь из неправильного мышления. Понятия становятся инструментами прогноза и контроля. “Таким образом, формальная логика —это первый шаг на долгом пути к научному мышлению —только первый шаг, ибо для приспособления форм мышления к технологической рациональности необходим еще более высокий уровень абстракции и математизации” (там же, с. 1 8 1 ) . При всех различиях между старой (аристотелевской) и новой формальной логикой им обеим присуще построение такого всеобщего порядка мышления, который является нейтральным по отношению к материальному содержанию. Еще задолго до того, как технический человек и техническая природа появились в качестве объектов рационального контроля и калькуляции, дух приобрел восприимчивость к абстрактным обобщениям. Различие делались

84

между общим, поддающимся калькуляции объективным, и особым, не поддающимся калькуляции субъективным измерениями мышления. Это последнее перешло в науку лишь посредством последовательного редуцирования. Формальная логика предвосхищает редукцию вторичных и первичных качеств, при которой последние становятся физическими свойствами. Никакое дальнейшее развитие ничего не изменило в том, что логика мышления осталась логикой господства. “Между дотехнологической и технологической формами господства существует различие фундаментального характера — подобным образом рабство отличается от наемного труда, язычество от христианства, города-

государства от нации,

безжалостное истребление

населения

захваченных городов от нацистских концлагерей. Однако история по-прежнему остается историей господства, а логика мышления —логикой господства” (там же, с. 1 8 2 ) . Этому мышлению соответствует в качестве модели технологическая рациональность: уничтожение не поддающегося квантификации. С качеством исчезают также проблемы качественного скачка, революции. Остается количественный процесс внутри существующего измерения. Протест, недовольство, негативность в отношении этого существующего мира кажутся действиями,

направленными

против

технологической

рациональности,

бессмысленными, неразумными “иррациональными”. Чтобы изменить это, надо изменить наш характер науки и техники. Интеграционные тенденции индустриального общества аннулировали рабочее движение, в том числе и коммунистическое, подвергнув его социалдемократизации, а тоталитарные тенденции отравили даже его традиционные формы — забастовку. Приход к управлению массы трудящихся только продлевает установившийся образ жизни, так как эти классы стали его опорой. (Впрочем, Маркузе признает, что есть еще трудящиеся, которые были, есть и остаются “живым протестом и обвинением существующему строю”). В целом, “сила и эффективность этой системы, полная поглощенность сознания фактами,

85

мышления

—

требуемым

поведением,

а

стремлений

—реальностью

препятствуют появлению нового Субъекта” (там же, с. 331). Необходимо искать новые силы и формы борьбы, причем эти силы находятся вне или под манипулированными слоями народа. Там имеется субстрат отверженных и аутсайдеров:

цветные,

опустившиеся

белые,

сексуальные

меньшинства,

безработные, студенты. Революционно не их сознание (безработный радикален до тех пор, пока не получит работу, афроамериканец — пока не переедет в пристижный квартал для белых, гомосексуалист —пока не начнет официально посещать соответствующий клуб и т. д.), но их оппозиция. Пока они существуют — есть то, что находится вне существующего строя. Метод борьбы по Маркузе —”Великий отказ”. Отрицание жестокости, неповиновение репрессивной толерантности, акции протеста. Маркузе сочувственно цитирует М. Бланшо: “То, от чего мы отказываемся, вовсе не лишено ценности или значения. Но именно поэтому и необходим отказ. Существуют разумные основания, которых мы больше не принимаем, проявление мудрости, которые нас ужасают, призыв к согласию и примирению, которого мы больше не слышим. Произошел разрыв. Мы доведены до такой степени откровенности, что она больше не терпит участия” (там же, с. 335). 1.2.3.

На

антитоталитаризм

первый

взгляд,

Франкфуртской

радикальный школы

и

последовательный

однозначно

потивостоит

антиисторичным, мифогенным либеральным концепциям. Однако, анализ показывает, что "критическая теория" также элиминирует историю (хотя и другим способом),

обнаруживая

поразительное сходство с проектом

"Просвещения". В небольшом отрывке "К критике философии Адорно и

Хоркхаймер

недвусмысленно пессимистичны:

истории"

"Философская

реконструкция всемирной истории должна была бы продемонстрировать, каким

образом вопреки всем отклонениям и препятствиям верх ... берет

последовательное

господство

над

природой,

интегрирующее

все

внутричеловеческое. (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.273). История предстает в

86

качестве последовательно развивающегося кошмара, в который, и по своему происхождению и в своем наличном бытии, "безнадежно впутались" добро, свобода и справедливость. Эти последние также играют "кровавую роль" в истории

человечества:

роль

всего

лишь

инструментов

организации

исторических сил и в итоге способствуют укреплению тотального господства. Перефразируя Джойса, можно сказать, что для авторов "Д.П." история - это кошмар,

от

которого

невозможно

проснуться.

Надежда

на

лучшие

общественные отношения не предполагает никакой практики в качестве “целительной". Если человеку и предстоит стать другим, то только начав все с нуля,

тем способом, который И.П.Смирнов определил как "челночный" и

атрибутировал его нацистской антропологии. Нацистская антропология, по Смирнову, не пыталась создать сверхчеловека по ту сторону человеческого(и в этом ее отличие от Ницше), но старалась на "челночный манер" вернуть человека в предчеловеческую действительность, сводя к расовой ипостаси, "крови и почве", "Natur, Erdnahe, Wurzelhaftigkeit". Нацизм ставит человека в исходную позицию, в

то

место,

откуда он мог бы проделать всю свою

историю заново, иначе, чем прежде (см.

Смирнов 1999).

Рассуждая об

атомном оружии, основатели Франкфуртской школы пишут: "Его (т.е. человека - И.К.) способность к уничтожению обещает стать столь непомерной, что - если когда-нибудь этот вид исчерпает себя - дело дойдет до tabula rasa. Он либо растерзает сам себя, либо загубит всю фауну и флору на Земле вместе с собой, и если к тому времени Земля будет еще достаточно юна, на гораздо более низшей ступени все это должно начаться вновь” (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.274). История "не удалась", поскольку "всегда - уже" заражена бациллами тоталитаризма; единственный шанс - попробовать еще раз, начав с "гораздо более

низшей

ступени".

"Челночное" представление о человеке роднит

антифашистов Адорно и Хоркхаймера с теоретиками негативной антропологии нацизма. (И прежде всего с Э.Ротакером, который призывал к обновлению жизни" ... durch eine mindestens teilweise Ruckkehr in

seine durch die

87

Zivilisation nur verdeckten Grundschichten..." (цит. по: Смирнов 1997, с.70; перевод диссертанта: "...через минимально частичное возвращение скрытых цивилизацией

ее основополагающих пластов...").

критикуемое франкфуртцами "Просвещение",

В то же время и само

заключающее

историю

"в

скобки", находит себе место в их дискурсе (но уже без "просвещенческого" оптимизма). Если Адорно и Хоркхаймер пессимистичны по отношению к истории вообще, то Маркузе пытался противопоставить европейскую историю как историю господства и технологической рациональности истории "примитивных обществ" и стран третьего мира, прежде всего Китая и Индии, в которых индустриализация осуществлялась в ином морально-идеологическом климате. Тем самым Маркузе, с одной стороны радикально разводит "Восток" и "Запад", последний предстает как результат "неправильно" выбранной еще греками исторической возможности. (Позже у Ж.Бодрийяра Запад будет однозначно описываться как причудливая аномалия, как некая вредная исключительность). С другой стороны - абсолютизация первобытности с ее принципиально отличным опытом мира: "природа мыслится не как объект господства и эксплуатации, но как "сад", который произрастает, способствуя росту человеческих существ. В этой установке человек и природа переживаются как единство, нерепрессивный и тем не менее функционирующий строй" (Маркузе 1995, с.224). (Если в "Эросе и цивилизации" Маркузе еще видел возможности в условиях зрелой цивилизации воспроизвести этот опыт,

преобразовать

сексуальность в Эрос и распространить ее на "либидозные трудовые отношения", то в "Одномерном человеке" нет ни тени подобного оптимизма). В любом случае Маркузе - последовательный критик единства исторического процесса и понимания последнего как развития. Критика идеи "развития" приводит к абсолютизации диалектического момента негации.

Диалектика превращается

в

"негативную диалектику"

(Т.В.Адорно): в той мере, в какой "тоталитаризм" интегрирует свое отрицание,

88

должна возрастать сила этого отрицания вне данной тотальности, только сила отрицания находится в непримиримом противоречии к системе в целом. Но в этом случае диалектика перестает быть диалектикой,

становится бинарной

оппозицией, члены которой противостоят друг другу без опосредования как "да" и "нет", "черное и белое", "одно" и "другое". Деконструкция "развития" приводит к "трансцендированию" отрицания (если пользоваться термином Маркузе) и к абсолютизации "прерывности".

Критик методологических

установок Франкфуртской школы Р.Штейгервальд писал: "...Исключительно прерывное не может иметь ни начала, ни конца, что выяснил еще Аристотель. А если начало и конец совпадают... - тогда мы имеем дело с небытием, с ничто. Развитие необходимо обладает единством прерывных и непрерывных моментов в качестве обязательного условия" (Штейгервальд 1971, с.257). В своем

стремлении

"радикализовать"

диалектику

Гегеля

и

Маркса,

франкфуртцы, отказываясь от момента непрерывности (ибо он детерминирует будущее, а значит ограничивает свободу выбора проекта), отказываются и от диалектики количества и качества, и от диалектики отрицания отрицания. (Адорно решительно отвергал закон отрицания, смысла,

кроме

оправдания консервативности.

как неимеющий иного Маркузе склонялся к т.н.

"качественной" диалектике С.Кьеркегора). Таким образом,

центральным пунктом

социально-философского

дискурса Франкфуртской школы является полный, недиалектический разрыв с прошлым, с историей, с традицией; Великий Отказ от всего исторического наследства

как

уже

несущего

в

себе

"зародыш"

тоталитаризма;

бесперспективный и безнадежный анархистский бунт "аутсайдеров" или маргинального интеллектуала. Сходной по своим основным интенциям была и экзистенциалистская теория Ж-П.Сартра.

С точки зрения

Сартра,

мир -

внеположен человеческой реальности и выступает в форме "в-себе-бытия". Человеческая реальность, т.е. "для-себя-бытие", определяется как отрицание "в-себе-бытия". Человек - источник "ничто". "Для-себя как основание себя

89

есть возникновение отрицания. Оно основывает себя, поскольку отрицает из себя определенное бытие или способ бытия. Что оно отрицает или устраняет, есть, как мы знаем, бытие-в-себе" (Сартр 2000, с.121). "Ничто", по Сартру, и есть свобода. возможности,

Однако она не несет в поскольку

себе никакой конструирующей

берется Сартром, лишь в одном ее измерении,

которое схватывает только момент отрицания. Таковы

онтологические

характеристики отдельного индивида. В социальном плане Сартр выделяет "серийные" (или "рядовые") отношения и "групповые". Р.Арон так описывает сартровскую "серию". "Понятие ряд (serie), проиллюстрированное на примере цепочки

пассажиров,

ожидающих

автобуса

у

Сен-Жермен-де-Пре,

характеризует межиндивидуальные отношения в порабощении инертной практикой. Эти пассажиры... не видят друг друга... Социальный класс есть не что иное, как коллектив типа ряда. Пролетариат в спокойном состоянии как объективное бытие являет собой множество, разобщенность, внутренние конфликты,

подчиненность не только

предпринимателям, но практико-

инертному ансамблю" (Арон 1993а, с.177). Только в революционной "группе" индивидуальные

праксисы

преодолевают

свою изолированность и

порабощенность друг другом и инертной практикой. Непрерывное отрицание, которым связаны "бытие-для-себя" и "бытие-в-себе" в сартровской онтологии коррелирует с непрерывным отрицанием "групповым" субъектом инертной практики "серийных" отношений. Сартром абсолютизируется разрушительный момент революционного действия,

т.к. осуществив свой проект, "группа"

превращается в "серию", впадает в инертность, институциализируется и вновь необходима революция,

которая в свою очередь оборачивается системой

институтов... и так до бесконечности. Л.Филиппова,

По справедливому замечанию

"в теории практических ансамблей мы имеем философское

обоснование перманентной революции анархистского толка" (Филиппов 1978, с.94-95).

90

"Негативная

диалектика"

франкфуртцев

и

радикальный

экзистенциализм Сартра теоретически предвосхищали движение "новых левых" конца 60-х и практику революционных режимов в Азии ("Культурная революция" в Китае, режим Пол Пота в Кампучии). Лозунги студенческой революции

1968

студенческих групп

года

и

программные манифесты революционных

обнаруживают зависимость от негативистского пафоса

Адорно, Маркузе и Сартра. (Маркузе был особенно популярен в студенческой радикальной среде,

наряду с Мао и Марксом). "Если бы у меня хватило

смелости, - говорит героиня фильма Ж.-Л.Годара "Китаянка" (1967 г.), - я бы взорвала Сорбонну,

Лувр,

Комеди Франсез". В значительной степени

деятельность европейских творцов новой радикальной культуры сопоставима с деятельностью Пролеткульта во главе с Богдановым и ЛЕФа во главе с Третяковым. "Нигилизм в отношении к художественному наследию - то общее, что перекрывало собой декларируемые и Пролеткультом и "левым фронтом" якобы существующие между ними "классовые" разногласия" (Мазаев 1975, с.36). Напомним, что советское "производственное" искусство 20-х годов было чрезвычайно актуально в западной художественной среде 60-х. Теоретический

экстремизм

европейской

"левой"

философии

коррелировал с практикой "культурной революции" в Китае, в полную силу развернувшейся в августе 1966 г. Около 20 млн. молодых людей (поступление в институты и другие высшие учебные заведения было официально отложено на год) были мобилизованы в

ряды

Красной гвардии для

борьбы

с

"ревизионизмом". В результате – серьезные срывы в сфере промышленного производства,

коммуникаций и

транспорта; планомерное

уничтожение

великой культурной традиции собственной страны и нигилизм в отношении культурной традиции Европы. "Музыка Моцарта,

Шумана,

прославляет кровавые отбросы капитализма", а соната выражает

N 17

Бетховена Бетховена

"теоретические воззрения класса капиталистов на человеческую

91

природу", - писала "Женьминь Жибао" 14 января 1974 г. (цит.по Гирнус 1976, с.206). Об огромном

влиянии

маоизма на ангажированную левацкую

интеллигенцию Запада свидетельствует деятельность группы

"Тель Кель"

(Ф.Соллерс, Ю.Кристева, Р.Барт, Ж.-П.Фай). "Телькелизм" эволюционировал от авангардизма (разрыв с "Новым романом" в 1964 г.) к левому радикализму, питавшемуся идеями и концепциями Франкфуртской школы и сартровского экзистенциализма.

(Позднее

группа "Тель Кель" станет зачинательницей

постструктуралистского дискурса). Для группы

"Тель

Кель"

Китай эпохи "культурной революции"

представлял радикальную перспективу,

сопоставимую с ее собственными

теоретическими представлениями и художественными практиками. Пришедшее на

смену

понятию

"значения",

фиксирующему

связь

означаемого

и

означающего, понятие "означивание", как производство, как текстуальная продуктивность, как "революционная" практика и подрывная деятельность, сравнима с политической практикой Мао. Теоретической деконструкции истории, истории, вызывающей к жизни "теологические категории" смысла, истины и субъекта (телькелевцы настаивают на некой, непроясненной

"плюралистической истории"), соответствует

совершенно практическая

деконструкция ее в Китае. (Подробнее о научной и политической позициях группы "Тель Кель" вообще и Ю.Кристевой в частности, см. Автономова 1977, Рыклин 1991). Китайская "культурная революция" послужила своеобразной моделью для политики режима Пол Пота и Иенг Сари в Капмучии. (Оба в 50-е гг. учились в Париже, вращаясь в троцкистско-маоистской среде). За три года и девять месяцев правления "красных кхмеров" практически все городское население было насильственно переселено в сельские районы. Из горожан и местных жителей были организованы ячейки по 10-15 человек. Деньги были изъяты из обращения, национальный банк взорван. Учебные заведения, СМИ,

92

кинотеатры были закрыты, лекарства - запрещены. (Жена Иенг Сари, ставшая министром образования и культуры, заявила: “Болеет только буржуазия. Народ всегда здоров,

и ему не нужны реакционные науки"). Уничтожение

интеллигенции и квалифицированной

части

рабочего

класса приняло

целенаправленный характер. За год и восемь месяцев правления прокитайского режима было уничтожено по различным данным от 2 до 3 млн.человек. "Великий Отказ" от исторического наследия привел к кровавой бойне, окончательная точка которой была поставлена только со смертью Пол Пота в 1997 г.

"Полпотовская логика фактически рассматривала капитализм и

социализм как рядоположенные варианты. Социализм не выступал формацией, наследующей и аккумулирующей общечеловеческие достижения предыдущих формаций и прежде всего капитализма" (Бенедиктов 1988, с.112). Таким образом,

концепция тоталитаризма Франкфуртской школы

имеющая свою объективную ценность в

силу

радикальной

критики

современного капитализма, в целом является антиисторичной, превращающей тоталитаризм

в

исторически

развертывающийся

архетип,

изначально

присутствующий практически в любой социальности. Следующим шагом в осмыслении тоталитаризма стала постмодернистская концепция его "языковой" природы.

93

1.3. СЕМАНТИКА БЕЗ ОНТОЛОГИИ: ТОТАЛИТАРИЗМ КАК ЯЗЫКОВОЙ ФЕНОМЕН 1.3.1.В данном параграфе речь пойдет об одном из влиятельных в настоящее время философских направлений в культурной жизни Запада, получившим название постмодернизма. (Впрочем, говоря именно о философском

направлении

более

точным

определением

будет

термин

“постструктурализм”, т. к. под постмодерном понимают обычно некий специфический способ мировосприятия, мироощущение, выражение “духа времени” конца XX века, очередной fin de siecle, т. е. культурную парадигму). Комплекс представлений постструктурализма (о теории, видимо говорить нельзя,

т.

к.

постструктуралисты

отличаются

крайним

теоретическим

нигилизмом) сложился к середине 60-х годов во Франции как критическая реакция на структуралистские и традиционо семиотические теории, с их строгой научностью, стремлением к формализации гуманитарных наук с помощью экспансии

математической

постструктурализма

логики

являются

и

ученые,

т.

д.

“Отцами-основателями”

группировавшиеся

вокруг

авангардистского журнала “Тель Кель” —Ж. Деррида, М. Фуко, Р. Барт, Ю. Кристева, Ж. Делез, Ж. Лакан и другие. Постепенно философский постмодерн занял ведущие позиции во многих европейских и особенно американских

94

научных

институтах.

Сегодня

можно

говорить

и

о

российском

постструктурализме, представленном именами М. Рыклина, В. Подороги, М. Ямпольского, В.Руднева. Постструктурализм —явление интердисциплинарное по сути (философия, литературоведение, психоанализ, художественные практики), однако несомненен его “литературоцентризм”, что связано с одним из главных постулатов постмодерна — понимание “мира- как-текста” (“текста” в самом широком смысле). В контексте проблематики настоящей работы нас будут интересовать представления, сложившиеся в современной западной философии, о тоталитаризме, как “тоталитаризме дискурсов”, “тоталитаризме языка”, о человеке, становящемся заложником “анонимной системы без субъекта” (М. Фуко). В этом контексте интересны, прежде всего, работы М. Фуко и Ж. Делёза (особенно написанные последним в соавторстве с психоаналитиком Ф. Гваттари). Но сначала — несколько общих для постструктурализма как такового положений, ярко представленных в творчестве Деррида. Прежде всего это попытка доказать зависимость сознания индивида от языковых стереотипов, т. е. редукция сознания к языку, вернее к тексту, как единственно надежному способу фиксации. Если традиционная метафизика, говоря о познании, ставила вопрос о соотношении вещественного мира и мысли о нем, то новейшая философия (отталкиваясь от Витгенштейна и аналитической философии) совершает поворот к проблеме языка. В этом случае познание-как-проблема находится в зависимости от языка-как-проблемы. В семиотической теории Ф. Соссюра знак, как элемент языка, является полностью условным, заменимым на любой другой. Только человеческая конвенция определяет, что значит знак. Сущность вещей репрезентирована в отношениях между знаками, но никак не в самих знаках. В этом отличие знака от символа: “Символ характеризуется тем, что он всегда не до конца произволен; он не вполне пуст, в нем есть рудимент

95

естественной связи между означающим и означаемым. Символ справедливости, весы, нельзя заменить чем попало, например, колесницей” (Соссюр 1 9 7 7 , с . 1 0 1 ) . Любимой аналогией Ф. Соссюра в его размышления об означаемом и означающем был франк: у него есть фиксированная стоимость, которая не зависит от физического вида монеты, а определяется его соотношением с другими подобными же абстрактными сущностями. Так и значение слова определяется его синонимией и переводами на другие языки. Все слова “стол”, английское, русское, арабское — эквивалентны и ни одно из них не является более близким к сущности стола, чем другое. (Совершенно иное понимание языка и имени мы находим в концепции той части русской философии, которая связана с “имяславием”). Американский семиотик Пирс, помимо условных знаков выделили еще знаки иконические и индексальные, однако в целом по отношению к языку, его позиция сближается с соссюровской. Характеризуя “структуралистскую философию” А. Пятигорский и М. Мамардашвили справедливо замечали: “Происходит забавная вещь: они (представители лингвистической философии, начиная с Витгенштейна — И. К.) тоже занимаются спекуляцией, только в отличие от классической философии, где поле онтологии—это тем или иным способом изображаемое или символизируемое сознание (выполняющее любой акт изучения вещественных структур), в современной философии анализа таким полем стал сам язык, язык стал онтологией, язык стал материалом с минимумом интерпретаций. И вместо того, чтобы превратить язык в ступень в осознании сознательной жизни, его превращают в ширму (разрядка моя —И. К.), которая отграничивает мыслящего субъекта от спекулятивной (онтологической) стороны сознания и, в то же время закрывает от субъекта и его неосознанную тенденцию к реонтологизации способа описания” (А. Пятигорский, М. Мамардашвили 1997, с.109). Постструктуралисты

(особенно

Жак

Деррида)

отталкиваясь

от

традиционного для семиотики понимания немотивированности означающего,

96

исключения из определения знака референта, идут еще дальше. В частности, Ж. Деррида в своей книге “Позиции” критиковал Соссюра за недостаточное “разнесение-различие”

означающего-означаемого,

которые

практически

сливаются у него в том, что Деррида называет “рhone” (звук, голос, живая речь). “Phone есть, по сути дела, означающая субстанция, которая предстает сознанию как интимнейше связанная с мыслью означаемого концепта. Голос с этой точки зрения оказывается самим сознанием. Когда я говорю, я не только сознаю себя присутствующим, при том, что я думаю, но и сознаю также, что обеспечиваю максимальную близкость к моей мысли или к “концепту” некоего означающего, которое не проваливается в мир, которое я слышу сразу по произнесении, которое кажется зависящим от моей чистой и свободной спонтанности, не требующим применения никакого инструмента, никакого аксессуара, никакой силы, заимствованной у мира. Не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешением означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому себе таким, каков он есть без отсылки к чемунибудь другому кроме своего присутствия“ (Деррида 1996, с.39). Чтобы окончательно “раскачать” связку означаемого-означающего, а вернее полностью исключить означаемое, Деррида противопставляет phone так называемую gramm'y (черта, буква, письмо) и вводит кардинальную оппозицию “голос-письмо”. Письмо, графическая система записи значительно усиливает условность знака (любое слово любого языка можно записать посредством различных систем нотации: кириллицей, деванагари и др.), подрывает “иллюзию” тождества означаемого и означающего. Для того, чтобы подчеркнуть, что в знаке не “присутствует”, не “наличиствует” то, что обозначается, Деррида вносит концепт “различение” (differance, в соответствии с двойным значением французского глагола differer — “различать” и “отсрочивать”). “...Differance отсылает к движению (активному и пассивному), которое заключается в

97

оттяжке, через отсрочку, переадресование, пролонгацию, отправку, обход, промедление, откладывание в запас” (там же, с.17). Деррида

с

помощью

понятия

“различения”

пытается

доказать

“принципиальное отличие” знака от самого себя; знак несет внутри самого себя свою собственную инаковость, сосуществование, как отмечает исследователь французского постструктурализма Г. Косиков, “множества не тождественных друг другу, но вполне равноправных смысловых инстанций. Оставляя друг на друге “следы”, друг друга порождая и друг в друге отражаясь, эти инстанции уничтожают само понятие о “центре”, об абсолютном смысле” (Косиков 1989, с.37).

Понятие

интерпретирует

“следа”

исследовательница

следующим

образом:

творчества

Дерриды

“Пространственно-временная

закрепленность различения реализуется в понятии “След”. След есть то, что всегда и уже включает и закрепляет эту соотнесенность и различенность, а значит и артикулированность поля сущего и поля метафизики; именно след дает, в конечном счете, возможность языка и письма. След не есть знак, отсылающий к какой-либо предшествующей “природе” или “сущност и ” — в этом смысле след не мотивирован, т. е. не определен ничем внешним по отношению к нему, но определен лишь своим собственным становлением... След есть то, что априори “записано”. Взаимосвязь “следа” и “различия” приводит к понятию “письма”. Письмо есть... отсутствие-присутствие следа, это различение как овременение и опространствливание, это исходная возможность всех тех альтернативных различий, которые прежняя “онто-теотелео-логоцентричная”

эпоха

считала

изначальными

и

самоподразумевающимися” ( Автономова 1977, с.163). Таким образом, система языка характеризуется как платоновская “тень тени”, как система следов. Свою позицию Деррида обосновывает тем, что сама природа “семиотического освоения” действительности (т. е. освоение ее сознанием-языком, которые он фактически не разграничивает) настолько опосредована, что это делает невозможным непосредственный контакт с ней

98

(как, впрочем, и со всеми явлениями духовной деятельности, которые на уровне семиотического обозначения предстают лишь в виде следов своего бывшего присутствия). Субъект в панъязыковом дискурсе постструктурализма превращается в текст, центон, составленный из языковых клише, культурных норм своего времени, всегда исторически обусловленных. Субъект становится “местом” наложения и скрещивания различных дискурсов, вернее даже их обрывков. Человек становится рабом языка-текста. При этом язык претендует на тотальный охват мира, как бы насильственно овладевает им, придавая миру иллюзию “смысла”, “центра”, “структуры”, “наличия”. “На самом деле” язык абсолютно случаен, он никогда не репрезентирует “сущность” мира, действительность, реальность. История западной философии для Дерриды это не более чем история метафор и метонимий. “Категории являются фигурами, посредством которых бытие, собственно говоря, выражается настолько, насколько оно вообще может быть выражено через многочисленные искажения, во множестве тропов. Система категорий— это система способов конструирования бытия. Она соотносит проблематику аналогии бытия — во всей

одновременности

свой

неоднозначности

и

однозначности

—с

проблематикой метафоры в целом... Одного этого уже было бы достаточно для доказательства того, что вопрос о метафоре является для метафизики не более маргинальным, чем проблемы метафорического стиля и фигуративного словоупотребления

являются

аксессуарными

украшениями

или

второстепенным вспомогательным средством для философского дискурса” (цит. по: Ильин 1996, с.22). Выйти из-под тоталитарного диктата языка, “прорваться” к “самой реальности”

практически

невозможно.

Слово

—всегда

“неподлинное”

повторения, оно всегда—слово Другого, блокирующее самость субъекта и принуждающее этот субъект раствориться в Другом. Проект “деконструкции”, предложенный Деррида — это по сути дела признание собственного поражения

99

в попытке “выпрыгнуть” из тотального языкового универсума. Задача деконструкции —с помощью серии микроанализов доказать внутреннюю иррациональность буржуазного (которое фактически возводится в ранг общечеловеческого) образа мышления, которое всегда обнаруживает присущую ему

силу

желания

и

волю

к

власти.

Буржуазному

логоцентризму

противопоставляется сознательно игровое погружение в языковую стихию. (Так, например, в книге Ж. Деррида “Глас” все страницы разделены на две колонки: в левой автор анализирует концепцию семьи у Гегеля (включая связанные с этой проблемой вопросы Абсолютного Знания, Святого Семейства и даже непорочного зачатия); в правой колонке исследуется творчество и менталитет писателя вора и гомосексуалиста Жана Жене). Современный российский исследователь Ильин определил творческий метод Деррида как “игру самодовлеющую, направленную на себя и получающую наслаждение от наблюдения за самим процессом своего саморазвертывания и претендующую на своеобразный интеллектуальный эстетизм мысли...” (Ильин 1996, с.40). Подробное рассмотрение взглядов Жака Деррида не входит в задачу настоящей работы, однако остановится на основных максимах его философии было

необходимо;

Деррида

постструктуралистского

наиболее

комплекса;

он,

репрезентативная

по

выражению

фигура

философа

А.

Пятигорского, “чемпион постмодернизма”. Вместе с тем Деррида и наименее радикальный теоретик среди постмодернистских “властителей дум”. “Ему меньше всего присуща категоричность, он выступает как искусный, а может быть и непревзойденный мастер сомнения, эксгибиционирующий его перед читателем, как гений аллюзий, недомолвок и суггестии” (там же, с.42). Отсюда и асоциальность позиции Деррида и организованной им Йельской школы деконструкции (Х. Блум, П. де Ман, Дж. X. Миллер). Впрочем асоциальность взглядов

Деррида

радикальном

возможно

пессимизме

его

свидетельствует философии:

о

любое

бессмысленно в ситуации тотальной власти языка.

фундаментальном

и

социальное действие

100

Обрисованный выше на примере Ж. Деррида круг идей и проблем (историчность и условность и, одновременно, безраздельное господство языка, “мир-как-текст”, “исчезновение” субъекта, тоталитаризм дискурсов) характерен, как уже отмечалось, практически для всех представителей постструктурализма. Однако, в контексте данного исследования наибольший интерес представляют философы, работающие непосредственно с социальной проблематикой и прежде всего исследователи феномена власти, способов ее функционирования и легитимации, ее языка а также возможностей борьбы с ней. 1.3.2.В первом ряду таких исследователей должен быть назван Мишель Фуко (1926—1984). Начинавший как историк науки (“Психическая болезнь и личность”, “Археология взгляда медика: рождение клиники”, “Слова и вещи”), в конце 60-х Фуко переключился на проблематику, которую можно условно назвать социально-философской (условно потому, что Фуко почти не пользуется традиционным понятийным аппаратом социальной философии). Отталкиваясь от Ницше, Фрейда и Маркса, которые по мнению Фуко сформировали поле философствования в XX веке, он занялся исследованием становления и глубинной структуры буржуазного общества Запада, выявлением его “исторического коллективного бессознательного”. Эта проблематика нашла отражение в таких его работах как “История безумия”, “Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы” и многотомной “Истории сексуальности”. (На русский язык переведены 2 тома — “Воли к знанию” и “Забота о себе”). Свою задачу исследователя Фуко сформулировал следующим образом: “Это работа историка, но с тем уточнением, что эти книги представляют собой работы по истории мысли. “История мысли” же означает не просто историю идей, но также

и

попытку

ответить

на

следующий

вопрос:

как

возможно

конституирование знания. Каким образом мысль как нечто имеющее отношение к истине, тоже может иметь историю... В “Надзирать и наказывать” у меня не было намерения написать историю такого институа как тюрьма... Вместо этого я спросил себя, каким образом мысль о наказании могла в конце

101

XVIII или в начале XIX века иметь определенную историю. То чем я пытаюсь заниматься —это история отношений, которые мысль поддерживает с истиной...” (Фуко 1996, с.310). Итак, в центре размышлений Фуко — формирование и функционирование “знания”. Но его интересует “знание” не само по себе, но как историческая определенность, имеющая свою собственную генеалогию и связанную с социальными практиками, прежде всего с властью. Попытки анализа отношений власти и знания предпринимались и до Фуко. В частности Т. Адорно и М. Хоркхаймер в “Диалектике Просвещения” указывали на то, что в науке и философии Нового времени знание стало пониматься как власть над своим объектом. “Власть и познание — синонимы. Бесплодное счастье познания для Бэкона так же непристойно, как и для Лютера. Не об удовлетворении, которое доставляет человеку истина, идет тут речь, но об “operation”, об эффективном методе. ...Не должно быть никаких тайн, но также и желание их открыть... Просвещение—тоталитарно” (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.18). (Вообще, Франкфуртская школа и особенно Г. Маркузе и вышеупомянутые Адорно и Хокрхаймер оказали огромное влияние на формирование постструктурализма. В известной мере критический пафос последнего можно рассматривать как продолжение kulturkritik франкфуртцев. Общим является и мощный антибуржуазный заряд обеих “критик”). Но только у М. Фуко концепция “власти-знания” как господства дискурсивных практик приобретает законченный и отрефлексированный характер. “Воля к знанию” интерпретируется ученым как стремление замаскировать “волю к власти” претензией на научную истину. Это не просто власть знающего над объектом знания, это изначальный импульс господства; не приобретение власти после процесса познания, но постоянная ее жажда, которая и побуждает с помощью “знания” легитимировать саму себя. В поздний период своего творчества, в частности в беседе с Франсуа Эвальдом, Фуко пытался скорректировать свою позицию.

102

Однако уже сам факт того, что Фуко пришлось специально оговаривать и уточнять собственную позицию указывает на то, что власть и знание почти отождествлялись в его более ранних текстах. Концепция “власти-знания” исходит из уже отмеченного выше и общего для постструктуралистской мысли сведения сознания к языку-дискурсу. Невозможно представить даже возможность существования любого сознания вне дискурса. Язык предопределяет мышление, и формы, которые оно в нем приобретает, соответственно, и научные дисциплины, порождающие эти “мыслительные формы” одновременно формируют “поле сознания”, тем самым осуществляя функцию контроля над ним. Самым парадоксальным пунктом “фукольдианской” теории власти является представление о ее бессубъектности. “Она [власть —И. К.] не проистекает из выбора или решения какого-то индивидуального субъекта; не будем искать некий штаб, который руководил бы ее рациональностью; ни каста, которая правит, ни группы, которые контролируют государственные аппараты, ни люди, которые принимают важнейшие экономические решения,— никто из них не управляет всей сетью власти, которая функционирует в обществе (и заставляет его функционировать); ...нет уже больше никого, кто бы замыслил властные стратегии и весьма мало тех, кто бы их формулировал; имплицитный характер важнейших анонимных, почти немых стратегий, координирующих многословные тактики, “изобретатели” которых... часто лишены лицемерия” (Фуко 1996, с.195). Власть, в понимании Фуко, становится бесцельной, иррациональной, замкнутой на самой себе. По сути дела Фуко создал концепцию “кратократии” (термин А. Фурсова) т. е. власти власти. Отношение власти пронизывают все социальное тело — от глобальных форм господства (“репрессивные и идеологические государственные аппараты”) к малым (локальным) формам (отношения врач-больной, учитель-ученик, родители-ребенок, администрация-заключенный, психоаналитик-невротик и т. д.). В отличие от марксизма (очень повлиявшего на Фуко; одно время он был

103

активным членом ФКП, правда недолго), где вопрос о власти связан с социальным господством определенного класса, а государство является органом этого классового господства (определенность субъекта власти делает возможным и борьбу против него со стороны эксплуатируемых и угнетенных классов), для Фуко нет ответа на вопрос с кем нужно бороться. “Что значит здесь борьба? Диалектическое

столкновение?

Политическое

сражение

за

власть?

Экономическая баталия? Война? ...Это всего лишь гипотеза, но я сказал бы так: кто борется против кого? Мы все боремся против всех. И в нас всегда есть еще что-то, что борется против чего-то в нас же самих” (Фуко 1996, с.367). Теоретически Фуко лишил себя возможности пользоваться такими понятиями как равенство, свобода, справедливость, братство, социальная ответственность, нравственность, долг и др. (Что, впрочем, не мешало ему бороться за права заключенных в составе “Группы информации о тюрьмах”, им же самим организованной, или прятать у себя преследуемых студентов-арабов в бытность свою преподавателем философии в Тунисском университете и т. д.). Фатальной “власти власти” избегнуть фактически невозможно, имеют смысл лишь точечные очаги сопротивления. “Эти точки сопротивления присутствуют повсюду в сети власти. Стало быть, по отношению к власти не существует одного какого-то места великого Отказа (в этом пассаже, очевидно, критика направлена на неомарксистские концепции Г. Маркузе и Ги Деборда — И. К . ) — души восстания... чистого закона революционера. Напротив, существует множество различных сопротивлений: невероятные, спонтанные, дикие,

одинокие,

согласованные,

ползучие,

неистовые,

корыстные

и

жертвенные... Они являются другим полюсом отношений власти; они вписаны туда как некое неустрашимое визави” (Фуко 1996, с.196). Полное выпадение из отношений внутри власти возможно, по Фуко, лишь для абсолютно Другого — шизофреника, безумца, больного. Безумец не подвержен власти дискурса, так же как и само безумие в принципе не определимо в терминах дискурсивного языка, языка традиционной науки. Но в любом случае безумие — есть отклонение от

104

“нормы”,

официально

зафиксированной

юридическими

текстами

или

неофициально закодированной в нравственных правилах и законах. Таким образом безумие утверждает свободу человека от детерминизма структур властных отношений. Отсюда пристальный интерес Фуко к проблеме безумия вообще и особенно к персоналиям. Его всегда интересовали де Сад, Гёльдерлин, Ницще, Арто, Руссель, Батай, Нерваль. Впрочем дифирамбы безумию у Фуко не были столь радикальными, как у Жиля Делёза и Феликса Гваттари, основателей так называемого “шизоанализа” или “шизофренического дискурса”, о которых речь пойдет ниже. При всей спорности общефилософских установок М. Фуко, конкретные анализы становления “дисциплинарной власти” на буржуазном Западе XVII— XIX веков заслуживают самого пристального внимания. Во всяком случае они основательно подрывают распространенный миф о последовательном и направленном процессе либерализации, “освобождения” западного общества на протяжении Нового и Новейшего времени. “Воля к знанию” (а это 1-й том из задуманного Фуко цикла “История сексуальности”) была ответом на один из вариантов этого мифа, очень модного на Западе в 60-е—70-е годы (у нас он распространен до сих пор) и связанного с именами теоретиков “сексуальной революции” В. Рейха, Г. Маркузе и других более или менее значимых последователей

классического психоанализа

Фрейда. Суть этого мифа такова. Существовавшая якобы и в средневековой христианской “репрессивной” культуре, но особенно ярко проявившаяся в эпоху буржуазного господства, в эпоху “викторианской морали” сексуальная закрепощенность человека постепенно уступала место сексуальной свободе (основные сексуальная

вехи

“освобождения”

революция).

При

—фрейдизм этом

и

непосредственно

“подавление”

сама

сексуальности

в

Средневековье, буржуазное Новое время, а также в современных тоталитарных обществах (имелся в виду прежде всего СССР) свидетельствует о попытках власти (и весьма успешных) полностью подчинить себе, поставить под

105

контроль и регулировать частную жизнь человека. Репрессируя

секс,

власть

как

бы

насильственно

сублимировала

коллективное либидо подданных, направляя и распределяя ее в соответствии с собственными стратегическими замыслами. Возвращая себе свою собственную сексуальность западный человек одновременно утверждает приватность и неподконтрольность своей жизни и узнает наконец-то истину о самом себе, отчужденную от него властью. Сексуальная свобода служит критерием свободы общества (см. Райх 1997). Фуко поставил “гипотезу подавления” под сомнение: “действительно ли подавление секса является исторической очевидностью? Действительно ли механика

власти

принадлежит

преимущественно

порядку

подавления?

Действительно ли исторически существует разрыв между эпохой подавления и критическим анализом подавления?” (Фуко 1996,

с.107). Анализируя

диспозитив сексуальности XVIII—XX века, Фуко приходит к выводу, что именно с началом буржуазной эпохи и “изобретается” и “секс-как-проблема”, и сексуальность как ключ к тайнам человеческого существования. Секс “выводится” в дискурс, о нем постоянно побуждают говорить (при этом сам словарь становится действительно более нейтральным). Фуко связывает это с западно-европейской техникой исповеди-признания. Если в Средние века священники во время исповеди интересовались лишь сексуальными поступками людей, то начиная с периода Реформации и Контрреформации они стали исповедывать своих прихожан не только в делах, но и в помыслах. Одновременно и увеличивается количество исповедей. В год для христианина необходимо исповедываться не один раз, как ранее, но значительно чаще. Эта техника к XVIII веку подхватывается и другими механизмами. Фуко

связывает

интенсификацию

“сексуального”

дискурса

с

установлением господства буржуазии. Господство это, по его мнению, не только политическое и экономическое, но и “физическое” и свидетельство тому

106

- появление в конце XVIII века многочисленных трудов по гигиене тела, искусству долголетия, методам производства здоровых детей и продления их жизни, трудов по способам улучшения человеческого потомства. “Спонтанная философия” буржуазии состояла в том, чтобы дать себе тело и сексуальность и тем самым обеспечить себе силу, долговечность и размножение в веках этого тела через организацию диспозитива сексуальности. Впоследствии, когда буржуазная культура и идеология стала навязывать себя другим классам в качестве природно-всеобщего образца, “классовая” буржуазная сексуальность также стала рассматриваться как общечеловеческая. Для того, чтобы внести диспозитив сексуальности внутрь эксплуатируемого класса понадобились конфликты (в частности, связанные с городским пространством: совместное проживание, теснота, венерические заболевания); понадобились настоятельные экономические требования (потребность в стабильной и компетентной рабочей силе, необходимость контролировать потоки народонаселения и добиваться демографического урегулирования). То есть власть не подавляла, не репрессировала сексуальность, но напротив всячески интенсифицировала ее, проявляла, заставляла ее выходить на поверхность. Для объяснения этого феномена Фуко вводит понятия “биовласти”. По его мнению в буржуазный период формируется ранее небывалый тип власти— “власть над живым”. Если ранее, в течении долгих веков, предшествовавших

эпохе

Просвещения

и

буржуазных

революций,

отличительной чертой права суверена было право на жизнь и смерть его подданных, то впоследствии техника власти меняется. “Право суверена означало в сущности право взять у подданного все, что угодно: имущество, время, тело и, наконец, самую его жизнь. Но в классическую эпоху Запад пережил глубокую трансформацию подобных механизмов власти. Отбирание у подданных того, что им принадлежит, перестало быть главной формой осуществления власти. Зато сформировалось большое количество других форм: побуждение, поддержка, контроль, надзор, управление и организация. Право

107

отобрать у подданного жизнь сменилось разнообразными формами управления его жизнью и жизнью социального тела вообще”,— так формулирует понятие “био—власти” у Фуко исследовательница его творчества 3. Сокулер (Сокулер 1997, с.17). “Власть над живым” становится и властью над телом, как особью биологического вида и связанными с ним биологическими процессами: размножением, здоровьем, продолжительностью жизни и т. д. Отсюда и важность “открытия” сексуальности; она становится еще одним локусом приложения властных стратегий. В этой сфере власть осуществляется в виде регулирующего контроля: биополитика популяции. “Эта био-власть была без сомнения необходимым элементом в развитии капитализма, которое могло быть обеспечено лишь ценою контролируемого включения тел в аппарат производства и через подгонку феноменов народонаселения к экономическим процессам” (Фуко 1996, с.245). Таким образом, и “великие освобождающие теории” (фрейдизм и различные его модификации) оказались внутри развертываемого властью диспозитива сексуальности. Одновременно формируется и другой полюс “власти над живым” — власть над телом как машиной: его дрессировка, увеличение его полезности и управляемости.

Для

дисциплинарных

институтов:

интернаты,

приюты,

этого

появляется школы,

психиатрические

широкая

колледжи,

сеть

различных

казармы,

мастерские,

лечебницы,

тюрьмы

и

др.

Дисциплинарная власть осуществляла сразу две стратегии: с одной стороны, она требует замкнутого пространства с единообразным и строгим режимом (места “дисциплинарной монотонности”); с другой стороны, не менее значим для нее и принцип “разгораживания” — т. е. разложения масс на элементарные составляющие — индивидов и помещение этих индивидов в строго определенные места, которые одновременно являются и рангом, и социальным статусом. “Стремление уподобить дисциплинарное пространство большой таблице сочеталось с пристрастием к таблицам в науке. Построение таблиц

108

было одной из важнейших проблем науки, политики и экономики XVIII в. Ботанические

сады

и

зоопарки

превращались

в

материальные

пространственные классификации живых существ. Наблюдение, контроль и регулирование обращения денег и товаров осуществлялось с помощью построения экономических таблиц... Таблицы в XVIII в. были одновременно Техникой власти и Процедурой Познания” (Сокулер 1997, с.15). История становления дисциплинарной власти наиболее убедительно прослежена Фуко на примере формирования пенитенциарной системы на буржуазном Западе. Своеобразной метафорой этой власти для Фуко стал архитектурный проект Иеремии Бентама тюрьмы “Паноптикон”. Структура этой тюрьмы представлялась следующим образом: внутри расположенных по кругу камер находится центральная башня, откуда незаметно ведется постоянное наблюдение. Заключенные никогда не знают точно наблюдают за ними в настоящий момент или нет. В результате подобной дрессуры заключенные стали сами контролировать свое поведение. Затем этот принцип паноптизма распространился на школы, казармы и больницы. Возникновение

психических

пенитенциарной

системы

больниц (в

работе

(в

книге

“История

“Надзирать

и

безумия”), наказывать”)

рассматриваются Фуко как проявление общего процесса модернизации общества, связанной со становлением субъективности как формы современного сознания человека западной цивилизации. При этом ученый неразрывно связывает

возникновение

современной

субъективности

и

становление

современного государства, видя в них единый механизм социального формирования и индивидуализации (т. е. понимает индивидуализацию сознания как социализацию), как постепенный процесс, в ходе которого внешнее

насилие

было

интериоризированно,

сменилось

состоянием

психического контроля и самоконтроля общества (см.Фуко 1999). 1.3.3.Непосредственными соратниками, продолжателями фукольдианской критики западной цивилизации в рамках постструктурализма явились философ

109

Жиль Делез и психоаналитик Феликс Гваттари, написавшие в соавторстве несколько работ (в частности “Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения”, “Ризома”,

“Что

такое

философия?”,

“Тысяча

поверхностей”

и

др.),

непосредственно связанных с проблематикой настоящего исследования. Нет нужды подробно останавливаться на разборе их текстов — в значительной степени они предстваляют собой постмодернистские доксы, общие

для

большинства

представителей

этого

направления.

Интерес

представляет их критика фрейдизма и, в частности, краеугольного для классического психоанализа понятия “Эдипова комплекса”. Критический пафос Делеза и Гваттари направлен против биологизаторской сущности фрейдизма и замыкание

его

в

психоаналитического “психополе”

сфере

семейных

фамилиализма”

личности

формируется

отношений,

против

“тупика

(А.Лоренцер

).

не

семейными,

столько

Индивидуальное сколько

совокупностью социальных отношений. Связь бессознательного с социальным полем

осуществляет

неритмичной

“машинодобное

пульсации.

либидо”,

Порожденные

в

действующее

бессознательном

в

режиме продукты

Желания подвергаются кодированию и перекодированию. Общество выступает как регулятор потоков желания, распределяя и регламентируя их в соответствии с определенным набором кодов. Одновременно Желание насыщает и инвестирует социальное поле. “Исследователи вводят понятие “желающая машина”, под которым подразумевается самый широкий круг объектов — от человека, действующего в рамках соответствующей культуры и, следовательно ей подчиняющегося, вплоть до общественно-социальных формаций. Главное во всем этом —акцент на бессознательном характере действий как социальных механизмов (включая, естественно, и механизмы власти), так и субъекта, суверенность которого оспаривается с позиций всесильности бессознательного” (Ильин 1996,с.108). Подрывные потоки желания

колеблются

между

двумя

полюсами:

один

характеризуется

порабощением производства и желающих машин стадными совокупностями,

110

которые они образуют в больших масштабах в условиях данной формы власти или избирательной суверенности; другой - обратной формой и ниспровержением

власти.

совокупностями,

Первый

которые

—

теми

подавляют

молярно

структурированными

сингулярности

(М.

Рыклин

дает

следующее определение сингулярности: “Произвольная единичность, или сингулярность,

неопределима

с

точки

зрения

логических

предикатов

количества и качества, отношения и модальности. Сингулярность бесцельна, ненамеренна, нелокализуема” (Рыклин 1991, с.79), производят среди них отбор и регулирует те, которые они сохраняют в кодах и аксиоматиках; второй— молекулярными множествами сингулярностей, которые наоборот используют эти большие агрегаты как весьма полезный материал для своей деятельности. Первый идет по пути интеграции и территориализации, останавливая потоки, удушая их, обращая их вспять и расчленяя их в соответствии с внутренними ограничениями системы таким образом, чтобы создать образы, которые начинают заполнять поле имманентности, присущее данной системе или данному агрегату; второй —по пути бегства (от системы), которому следуют декодированные

и

детерриториализированные

потоки,

изобретают

свои

собственные нефигуративные прорывы, или шизы, порождающие новые потоки,

всегда

находящие

брешь

в

закодированной

стене

или

территориализованном пределе, который отделяет их от производства желания. Итак, если суммировать все предыдущие определения: первой определяется порабощенными группами, второй группами субъектов (см. Делез, Гваттари 1990). Таким образом, бессознательное порождает

два полюса, первый

производит “цельности и тотальности” на молярном уровне и определяется Делезом и Гваттари как параноидальный и оценивается крайне негативно; второй— производит микромножественности (парциальные объекты) на “молекулярном” независимыми

уровне, друг

от

которые друга

будучи

хаотичными,

подрывают

единство

стихийными

и

“целостностей

и

111

тотальностей”.

Этот

шизофренический

полюс

и

определяется

оценивается

исследователями

положительно.

“Шизо”

как или

“деконструированный субъект” и есть, по Делезу и Гваттари — подлинно свободный индивид. Для того, чтобы лучше уяснить концепцию “шизоанализа” необходимо обратиться к понятию “ризомы”, позаимствованному

Делезом и

Гваттари из биологии. В биологии термин “ризома” означает специфическую форму

корневища,

не

обладающую

четко

выраженным

центральным

подземным стеблем и существующую в качестве отдельной и независимой структуры жизнедеятельности, достаточно автономной, со своим развитием и принципом формирования. Ризома, находясь в состоянии постоянного обмена с окружающей средой, вторгается в чужие эволюционные цепочки и образует “поперечные” связи между дивергентными линиями развития. Она порождает несистемные и неожиданные различия, она разделяет и прерывает эти цепочки, бросает их и связывает, одновременно стирая порожденные различия. Согласно Делезу

и

Гваттари,

понятие

“ризомы”

в

ботанике

парадигматически

соответствует современному положению действительности. В центре их критического

внимания

—

понятия

“различия”

и

классической

структуралистской “оппозиции” или “бинарности”, которую Вяч. Вс. Иванов определил как универсальный код, “как способ описания и как свойство различных систем знаков (от языковых до мифологических), а также систем биологических (как мозг) и социальных (как племя с дуальной организацией)” (Иванов 1999, с.590). Уже в своей относительно ранней книге “Различие и повторение” Ж. Делез поставил под вопрос классическое понимание “различия” и попытался “освободить” его от категорий тождества, подобия, аналогии. Делез доказывает наличие такого количества многочисленных различий, которые в своем взаимоотношении друг к другу ведут себя настолько хаотично, что исключают

всякую возможность четко

организованных

оппозиций. Эти различия образуют децентрированную, подвижную сетку,

112

характеризующаяся “кочевой дистрибуцией” Делез иллюстрирует свою мысль сравнением двух типов игры: “божественной одинокой” и “человеческой коллективной”.

Парадокс

делезовского

дискурса

в

частности

и

постмодернистского вообще: критика “бинаризма” выступает в форме бинарной оппозиции (см. Делез 1998, с.339-340). Итак, различие теряет свой онтологический фундамент, постулируется тождество “плюрализм-монизма”: различия уравниваются между собой в “моменте единства”, как недифференцируемой структуре, “хаосмосе”. Вернемся к понятию “ризомы”. Один из наиболее часто встречающихся у Делеза

и

Гваттари

примеров

—

“оса-орхидея”

как

ризоматически

функционирующая экосистема. Жизненные структуры осы и орхидеи отличны друг от друга (оса —насекомое, орхидея— растение), но в одном случае орхидея принадлежит жизненному циклу осы (питание), в другом—оса выступает в качестве органа оплодотворения орхидеи. Функциональная двойственность (или “детерриториализация”) осы— орхидеи создает ризому как режим существования насекомого и цветка. “Возможность конструирования дуальной иерархии по типу древосхемы... крайне сомнительна: так прочерчивается единая линия становления осы и орхидеи, не замыкающаяся на какой-либо точке, позиции, термине этих якобы отдельных жизненных циклов, но всегда скользящая между; оса и орхидея... дают единую линию становления..., параллельную эволюцию осы и орхидеи... Ризома оса —орхидея функционирует благодаря тому, что постоянно умножает количество “частичных объектов” и связей между ними... Ризома создается из этого непричинного, акаузального множества частичных объектов, в котором невозможно выделить во всей чистоте элементы, указывающие на место осы или орхидеи в их режиме взаимодействия” (Подорога 1995а, с. 79 — 80). В “шизоанализе” Делеза и Гваттари “ризома” приобретает особое значение. Собственно “состоявшийся шизофреник” это тот, кто видит мир ризоматически, то есть не посредством снятия калек и фото, не посредством

113

бинарных оппозиций и субъективных грамматик. “Шиз” отказывается от многообразия символических толкований, перестает искать Великого отца (семьи, группы, коллектива, нации). Шизофреник противостоит всем тотальностям, всем надстраеваемым над ним “псевдоструктурам” — семье, обществу, государству, языку. Одним из излюбленных примеров, среди приводимых Делезом, идеального шизофреника является писатель-сюрреалист, основатель “театра жестокости” Антонен Арто, “Арто-Шизо”. Стоит заметить, что “шизоанализ” создавался в период социальных потрясений на Западе в конце 60 — начале 70-х годов. Н. Б. Маньковская считает, что “шизоанализ” возник как “теоретический итог событий лета 1968 года, нанесших удар по капитализму и его духовному плоду — психоанализу” (Маньковская 1997, с.143). Отсюда и суггестивность текстов Делеза и Гваттари, леворадикальная риторика и эпатажно-революционные призывы. 1.3.4.Подведем некоторые итоги. Очевидно различие в понимании тоталитаризма между либеральной социальной философией (или, например, Франкфуртской

школой)

и

постструктуралисткой

критикой.

Позицию

последней удачно сформулировал А. Пятигорский (который сам постструктуралистом не является): “Тоталитаризм — при самом элементарном философском осознании — есть принудительность моего мышления. Это означает не только, что я мыслю как другой, но и что другой мыслит как я. И это называется “единомыслием”,

“общим языком”, или “основанием для

взаимопонимания”... Мыслительные попытки ухода от него ... со стороны тоталитарного мышления будут неизбежно выглядеть как анархические” (Пятигорский 1996, с.157). Принудительность мышления внедряется не политической партией, диктатором, изобретателями оруэлловского “новояза”, но самим языком и культурой (уже наличиствующими). Язык,

который

“проговаривает”

человека,

находился

в

центре

размышлений М. Хайдеггера. Язык, по Хайдеггеру — это “Дом Бытия” и его

114

“голос”, в который необходимо “уметь вслушиваться”. В работе “Что значит мыслить?” Хайдеггер представляет диалектику Присутствия и Отсутствия, которая и учреждает человека. Причем мышление (подлинное, аутентичное) и должно быть мышлением этого различения, где “Я” и есть Отсутствие. “Более всего требующее осмысления проявляет себя в наше требующее осмысления время в том, что мы все еще не мыслим. Мы все еще не мыслим, потому что, то что требует осмысления отворачивается от человека... Оно уклоняется от него скрываясь. Но скрывающееся уже постоянно пребывает перед нами... То, что удаляется, прибывает (другие переводы — “сущностится”, “входит в бытие”, от хайдеггерианского неологизма wesen - И.К.), а именно таким образом, что оно притягивает нас... Но раз мы втянуты в тяг к ... тянущему нас, то и сущность наша уже отчеканена. А именно: через это “в тяге к...”. Отчеканенные так, сами мы указываем на самоудаляющееся. Это указывание наша сущность” ( Хайдеггер 1 9 9 1 , с . 1 3 8 - 1 3 9 ) . То есть “Я”, являющееся Отсутствием, по существу очень далеко от Присутствия, как полноты Бытия, оно находится в “другом месте”. Бытие раскрывается через язык, но не потому, что язык в качестве метаязыка способен описывать диалектику присутствия и отсутствия, коль скоро сам язык на этой диалектике и базируется. “Язык дает явиться тому, что мышление должно уберечь и пестовать, не насилуя, не выпрямляя в сковывающих и умертвляющих дефинициях. И то, чему ... он позволяет явиться и что берет под охрану..., это То самое, что притягивает к себе всякое мышление

и

всякое

высказывание,

позволяя

им

быть.

Но

это

То

конституируется как Различие, как то, что никогда не может быть сказано, потому что оно — в истоках всего того, что о нем будет сказано, потому что различие присуще нашим с ним отношениям” (Эко 1998, с.17 ). Этот комментарий У. Эко к Хайдеггеру подводит нас к сути постструктуралистского понимания языка, которое начинается там, где останавливается хайдеггеровский дискурс. Действительно, наука никогда не сможет объяснить как устроен и как

115

действует язык, потому что, только через язык мы понимаем как работает мир. “Но если довести его (Хайдеггера — И. К.) мысль до логического конца, то под вопросом окажется само понятие “бытия”, - продолжает У. Эко,— Тот, кто изучает язык как без-основность, изучает исходное различие, которое никак положительно не коннотируется и которое, хотя и побуждает к коммуникации, само по себе ни о чем не говорит, разве, что о собственной нескончаемой “игре” (Эко 1998, с.18). Для пояснения своей мысли У. Эко обращается с теории

информации,

согласно

которой,

система

накладывается

на

равновероятность источника информации для ограничения сферы возможных событий.

Применительно к языку это выглядит следующим образом:

“Фонологическая система осуществляет выбор нескольких десятков звуков, встраивая их в оппозиции, и сообщает им дифференциальное значение. То, что было до этой операции, представляло собой недифференцированный универсум

всевозможных

шумов

и

звуков,

соединяющихся

вполне

беспорядочно. Некая система начинает действовать, наделяя смыслом что-то такое, что первоначально этим смыслом не обладало... Но пока системы нет и пока это нечто не наделено кодом, в нем возможно бесконечное количество сочетаний, которые обретут смысл только позже, после наложения какой-либо системы” (Эко 1998, с.20). Источник информации (он же Реальность и он же Исток в хайдеггерианско-гельдерлиновском смысле), в котором может произойти

все,

что

угодно

наводит

на

мысль

об

игре.

И

здесь

постструктурализм опирается на мысль Ницше: “Мы лишний раз убедились в “бесконечности” мира, поскольку не сумели доказать невозможность того, что он заключает в себе бесконечное число интерпретаций” (Ницше 1993, с.515). О генетической связи ницшеанской мысли и современного постструктурализма писал Р. Рорти, пытающийся синтезировать постструктурализм и прагматизм. “Именно Ницше первым в явной форме предложил нам отбросить саму идею “познания истины”. Его определения истины как “подвижной армии метафор” было равносильно отказу от самого представления “репрезентации реальности”

116

языком

и,

поэтому,

от

представления

о

возможностях

обнаружения

единственного контекста всех человеческих жизней. Его перспективизм равнозначен утверждению, что универсум не имеет никакого инвентарного листа, который следовало бы познавать, никакой определенной протяженности. Он надеялся, что однажды поняв, что платоновский “истинный мир” был лишь басней, мы в момент смерти станем искать утешения не в преодолении животности, но в том, что мы особого рода умирающее животное, которое описывая себя со своей точки зрения, создало само себя. Точнее говоря, оно создало только ту часть себя, которая была важна для того, чтобы создать свой собственный дух. Творить свой собственный дух, значит творить свой собственный я з ы к

(разрядка моя —И. К.), а не устанавливать своему

духу предел тем языком, что был оставлен нам другими людьми” ( Рорти 1996, с.51). Таким

образом,

тоталитаризм

как

принудительность

мышления

детерминированная языком, оказывается результатом некой анонимной игры. (Деррида писал, что differance создает ситуацию игры, которая не есть игра в мире, но игра мира). Следовательно задача философа (а еще более художника или

поэта)

подрывать

иррациональных

и

этот

“тоталитаризм”

“игровых”

путем

составляющих,

выявления

лежащих

в

его

основе

легитимации и саомоправдания западной культуры, путем показа, того, что все наши представления о реальности оказывались производными от наших же многочисленных систем репрезентации. Особую роль в борьбе с “тотализирующим” влиянием языка играет создание собственных идиосинкразических и шизофренических языков, языков абсурда и парадоксов, ставящих под вопрос правомочность языка общепринятой логики и причинно-следственных связей. Опираясь на учения П. Флоренского об антиномиях языка можно сказать, что постструктуралисты всеми силами отталкиваясь от языка как общего, то есть отталикиваясь от тезиса, представляют теперь “в чистоте антитезис”.

117

Однако даже идиосинкразический язык мстит своим создателям и апологетам появлением общезначимого смысла. В качестве примера можно привести знаменитое предложение сконструированное русским лингвистом Л. В.Щербой: “Глокая куздра бодланула бокра и кудрячит бокренка”. На первый взгляд это бессмысленное предложение, пример абсолютной идиосинкразии. Но вместе с тем оно обладает некоторым общезначимым смыслом; понятно, что речь здесь идет о каком-то животном которое что-то сделало с другими животным и его детенышем. Не менее знаменитый пример приводил основатель генеративной лингвистики Ноам Хомский: “Бесцветные зеленые идеи яростно спят”. “Хомский считал, что это предложение совершенно бессмысленно. Позднее Р. О. Якобсон доказал, что и ему можно придать смысл: бесцветные идеи — вполне осмысленное словосочетание; бесцветные идеи могут быть еще и “зелеными”, то есть незрелыми; они могут “спать”, то есть бездействовать, не работать; а “яростно” в данном контексте может означать, что они бездействуют окончательно и агрессивно. Смысл, таким образом, влезает в окно когда его гонят в дверь... Язык имеет такую странную особенность; он все осмысливает” (Руднев 1997, с.280). Таким образом, если доводить логику постструктурализма до конца, оказывается блокированной любая возможность “прорваться” к реальности из наших систем репрезентации. По сути, постструктурализм возвращается как философия

к кантовскому дуализму, то есть к критикуемой европейской

метафизике. Наиболее проницательные теоретики, к примеру Ихаб Хассан, отдают отчет в том, что постструктурализм является модернизированным вариантом кантианства. В одной из своих статей, Хассан среди прочих признаков текущей культуры называет ее “конструкционизм”, имея ввиду превращение реальности “в посткантовскую “фикцию” и усиливающееся вторжение сознания в природу и историю” (цит. по: Смирнов 1996, с.43). А эта “фикция” и есть дерридианское “письмо”, то есть знаковая система, существующая без того, кто ее произвел, знак в его трансцендентном состоянии, и именно

118

он порождает тотальные смыслы. Тем самым устанавливается тождество “смысл-фикция”. Постмодернизм, по удачному выражению И. П. Смирнова “деонтологизирует семантику”: если экзистенциализм (и вообще философский авангард 20 — 30 гг.) лишал бытие смысла, то постмодерн лишает смысл бытия. “Постмодернизм и постструктурализм деонтологизирует семантику: если есть только смысл, то “есть” — только один из смыслов, то есть предикат в ряду тех, которые были перечислены выше (как это явствует, например, из работ А. Ж. Греймаса и его школы)” (Смирнов 1996, с.42). Поскольку блокированы любые выходы из “тоталитаризма” смыслов, и в то же время смыслы не обладают подлинным бытием, то вполне закономерен вывод: “Ничто — является базисом и базисным конституэнтом всего” (В.Тернер). “Только что приведенное суждение,— пишет критик постмодернистской философии И. Смирнов, — можно было бы принять за патологическую игру ума одиночки, усвоившего себе стиль мышления набоковского Буша (ведь признавая, что все есть, следовало бы заключить, что ничто не существует, с другой же стороны: ex nihilo nihil), если бы мы не жили в эпоху, когда все и повсюду видят вокруг себя лишь работу со знаками, лишь переход от одной эпистемы к следующей, лишь

реальность,

препарированную

на

телестудии

и

в

редакциях

иллюстрированных журналов, лишь информацию в качестве товара, лишь символизм социальных действий и противодействий, лишь исторический нарратив на месте самой истории, одним словом лишь сознание вытеснившее без остатка бытие” (там же, с.45). На аксиологическом уровне в постструктуралистском дискурсе свобода приоритетна, но свобода возможна лишь там, где нет смысла, где элиминированы понятия справедливости, нравственности, ответственности. Свобода возможна лишь как “чистое” ничто, которое не мимикрирует ни под какие смыслы, не производит никаких симулякров. Как без-мысленность и бессмысленность. Субъектом такой свободы может быть лишь шизофреник. Подозревая “тоталитаризм” в любом тексте, высказанном или написанном

119

слове, в любом осмысленном дискурсе, постмодерн впадает в глубокое противоречие. Ибо если быть до конца последовательным — то собственная продукция (во всяком случае в ее не нарочито бессмысленной части) тоже “тоталитарна”. Отказ от “теоретического”, от “осмысления” мира (в плане “навязывания” смысла миру) — “теоретичен” и “осмыслен” (наиболее искушенные постмодернисты это понимали; ср. высказывание Деррида: “критиковать логоцентризм — это весьма изощренный способ симпатизировать ему”). И. П. Смирнов, ведущий критический диалог с постмодернизмом во всех своих

последних

работах,

так

характеризует

теоретический

нигилизм

постмодерна: “Восстание против теории литературы, поднятое Полом де Маном (см. его изданную на русском книгу “Аллегории чтения” — И.К.) — одна из манифестаций постмодернистского бунта против культуры. Язык, согласно де Ману, не допускает полного совпадения сознания и опыта, всего произвольно фигуритивен и, следовательно, не может быть схвачен в теории... Но разве утверждение, что языковой знак арбитрарен, не являет собой теоретический постулат? В основе теоретизирования о невозможности (или, по меньшей мере, о сомнительности) теоретизирования лежит логическая извращенность — та же, которой

характеризуется

“символический

порядок”,

общепостмодернистское совершающееся

в

наступление

текстах,

volens

на nolens

поддерживающих его... Вместе с де Маном, постаравшимся скомпрометировать теорию ... литературы, его единомышленники направили разрушительную энергию на теорию всей культуры, исходя из того, что универсального... разума не существует, и в странном самоослеплении не замечая того, что эта предпосылка имеет универсальную природу, будучи общеотрицательным суждением” (Смирнов 1999, с. 1 1 7 ) . Что касается чисто социального преломления постмодернистских теорий (т. н. “постмодернистского плюрализма”), то он, переворачивая оппозиции, предоставляет

главное

место

в

социуме

маргинальным

бесправным

меньшинством (гомосексуалистам, этническим меньшинствам, психически

120

больным и т. д.). Таким образом, при назначении, например, на работу мы должны предпочесть белую женщину белому мужчине, цветного мужчину белой женщине, цветную женщину цветному мужчине и цветную лесбиянку всем вышеназванным (деловые качества при этом в расчет не берутся). Тем самым

устанавливается

новый

расовый

и

половой

отбор,

зеркально

противоположный нацистскому, но сохраняющий ту же логику. Political corectness “постмодерна”—это новая либеральная инквизиция. “Постмодернизм” оказывается ни чуть не менее (а может быть и более) нормативным, дидактичным, предписывающим, нежели критикуемая им культура (сиречь “тоталитаризм”). А уж по количеству налагаемых табу РМ на голову превосходит любую “тоталитарную” цензуру. Табуизированы: 1) метафизика (Деррида); 2) интерпретация художественных текстов (“Нам нужна не герменевтика, а эротика искусства”,— рассуждает, например, С. Зонтаг в эссе с характерным названием “Против интерпретаций” [см. Зонтаг 1997, с. 1 8 ] ) ; 3) создание новых художественных текстов (Ихаб Хассан, все та же С. Зонтаг; любопытно, что обоснование пресловутой “эстетики молчания” потребовало огромного количества устной и письменной речи ее стронников); 4) субъект (М.Фуко, Р.Барт, Ж. Бодрийяр); 5) объект (Ж. Делез и Ф. Гваттари);

6)

авторство (М. Фуко, Р. Барт; согласно этим мыслителям, претендуя на авторство, мы присваиваем власть, которой обладают только сами дискурсы); 7) дискурсы (“метанарративы”) (по мнению Ж.-Ф.Лиотара “большие повествования” распадаются в современном обществе на множество частных языковых игр (см.Лиотар 1998, с.10-11). Таким образом, в постмодернистской философской парадигме концепт “тоталитаризм” достигает своей самодеконструкции: являясь всем, он становится ничем; объясняя слишком много, он перестает объяснять что-либо; и если любой символический порядок - тоталитарная фикция, то и сам постмодернистский “тоталитаризм” - не более чем один из “тоталитарных” симулякров.

121

Глава 2. ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ТОТАЛИТАРИЗМА И СПЕЦИФИКА РУССКОЙ СИСТЕМЫ ЦЕННОСТЕЙ. 2.1.КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ КОНЦЕПТА “ДОГОВОР”. “ДОГОВОР” И “ДАР” КАК ДВЕ СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ МОДЕЛИ.

2.1.1.Общим местом современной либеральной теории тоталитаризма стал тезис об "изначально" тоталитарной природе русской культуры. "Тоталитарный" коммунизм изоморфен "тоталитарной" русской культуре как таковой. Россия предстает в качестве страны вечного, архетипического тоталитаризма

и,

одновременно,

в

качестве

своеобразного

тестового

индикатора по отношению к доминирующим европейским стратегиям развития (см.Зимовец 1996, Пайпс 1993, Ранкур-Лаферриер 1997 , Янов 1991, Аверинцев 1996, Библер 1997 и др. Та же мысль имплицитно проходит сквозь большинство работ М.Мамардашвили). "Патологичная” (в кантовском смысле этого слова) русская культура (в самом широком понимании концепта) принципиально дефицитарна по отношению к европейской, отмечена некоей фундаментальной нехваткой. Отсутствие (вернее немаркированность) договорных отношений (а из понятия договора вытекает, согласно Пайпсу, понятие права и возможность его осуществления (через институт судопроизводства), ограничивающих (и тем самым определяющих) locus ‘ы индивидов в пространстве внеличного закона; отсутствие принципа автономии морали; неразработанность гражданских структур как форм социального бытия "для себя" (т.е. т.н. "гражданского общества" с его жестким противостоянием государству;

П.Козловски

определяет

дуализм

между

обществом

и

государством как константу европейской истории с момента разрушения

122

архаических обществ) - все это определило то, что структуры власти в России не

поддаются

рациональной

калькуляции

и

не

образуют

строго

разграниченных аналитических пространств, в которых располагались бы соответствующие функции власти: власть юридически не выражена, ее структура

и

чрезвычайно

способы

"схватывания" коллективного

однообразны,

они

постоянно

социального тела

воспроизводятся

от

одной

исторической эпохи к другой, поскольку в России всегда доминировала "политическая наследственность над институциональной изменчивостью" (Янов 1991, с.148). Отсюда - вывод: даже "великолепные новации" всегда уходят в России "в песок патриархальщины и тоталитаризма" (Библер 1997, с.349). В главе 1 было показано, что европейская культура, претендующая на универсальность

и

репрезентирующая

собой

(вследствие

забвения

собственной историчности) "естественный порядок вещей", возводит свой язык в статус метаязыка, в результате чего, все "неевропейские" культуры неизбежно оказываются "ущербными". С другой стороны такой метаязык не столько описывает "Другого", сколько - "апофатически" - реальное своей цивилизации. В задачу настоящей главы входит выяснение действительной специфики русской культуры, ее аксиологического ряда (именно специфики, а не дефицитарности) в аспекте властных отношений, с учетом того, что "национальные культуры и совпадают друг с другом в своем развертывании, сливаясь в глобальное целое по признаку "быть культурой" и воспроизводят самих себя, свои особенности, участвуя в формировании этого целого на правах его относительно самостоятельных частей" (Смирнов 2000, с.12-13). (Абсолютизация самобытности любой национальной культуры или культурноисторического типа делает их несравнимыми с другими, а изолированный, вне любых сопоставлений стоящий объект, не может быть предметом науки. Теория замкнутых в себе "цивилизаций" или "культурно-исторических типов"

123

превращает человечество в абстрактное понятие, а национальные культуры в части всеобщего механизма). Признавая, что советский период глубоко органичен русской культуре как таковой, и настаивая на специфике последней в сравнении с западной, необходимо отметить, что европейский термин "тоталитаризм" применим для описания этой специфики в еще меньшей степени, чем для описания собственно советского режима. Поскольку в полемике о тоталитаризме и гражданском обществе проблема “договора” является ключевой, необходимо подробное рассмотрение этого концепта, его культурно-исторического значения в европейской и русской системах ценностей.

2.1.2.Для прояснения концепта "договор", его семантического поля, обратимся к непосредственно связанному с ним концепту "вера". В латинском и греческом языках наиболее адекватные термины для понятия "вера" (соответственно - лат. fides, греч.

) происходят от индоевропейского

корня *bheidh. Этот же корень в готском языке породил два глагола: beidan ("ждать", "надеяться") и baidjan ("принуждать"). Второй глагол является каузативом к первому, т.е. означает "делать так, чтобы наступило первое действие" (см. Бенвенист 1995, с.91-95). Задавшись вопросом, каким образом "принуждение" приводит к "надежде", Э.Бенвенист показал, что исконные отношения этих двух глаголов (beidan и baidjan) те же самые, что и греческих глаголов "peitho" “привожу кого-либо в состояние повиновения", “внушаю доверие к себе" и "peithomai” - "испытываю доверие и повинуюсь". Таким образом, "внушение доверия" служит причиной действия "доверяться" и возникающего из него состояния "надежды". Далее Бенвенист вскрывает черты жизненной ситуации, которая оказывается ситуацией "договора, соглашения", что запечатлено в другом латинском производном от того же корня - foedus ("договор", "соглашение"). Но это договор между неравными сторонами, одна из которых может требовать повиновения от другой, но взамен этого обязуется исполнить обещаемое. Исследователь славянской языковой ситуации Ю.Степанов пришел к выводу, что в славянских языках латинскому foedus ("договор") параллельно слово беда (*bhoidh-a), произошедшее от того же самого индоевропейского корня. "Оба существительных указывают на исходное значение

124

"внешнее принуждение". В латинском оно развивается в сторону юридической необходимости, а в славянских языках, и в частности в русском, ... в сторону извне нагрянувшего несчастья" (Степанов 1997, с.267). Таким образом в латинском (а также готском) концепты "договор", "вера", "закон" располагаются в одном семантическом поле. (Латинское слово "lex" первоначально означало правило при заключении сделки гражданина со своим контрагентом, т.е. при заключении договора, а затем стало означать "общее предписание", "общую клятву государству").

Любопытны в этом контексте также этимологические размышления о.Павла Флоренского о слове "истина", в частности, сравнение русского и латинского концептов. Вслед за Далем Флоренский возводит слово "истина" к глаголу "есть". "Возвращаясь теперь к понятию истины, в русском ее разумении, мы можем сказать: истина - это "пребывающее существование; это - "живущее”, "живое существо", "дышащее", т.е. владеющее существенным условием жизни и существования... (Латинское слово veritаs-И.К.) более позднего происхождения, всецело принадлежало области права... Veritas означает тут (у Цицерона - И.К.): то настоящее положение разбираемого дела,в противоположность ложному его освещению одной из сторон, то справедливость и правду, то правоту истца, и лишь изредка равняется "истине" приблизительно в нашем понимании. Религиозно-юридическое по своему корню, морально-юридическое по своему происхождению от юриста слово veritas и впоследствии сохранило и отчасти усилило свой юридический оттенок" (Флоренский 1990, т.1(1), с.17,20). Таким образом, Флоренский подчеркивает

конвенционально-правовой

характер

латинского

концепта

(veritas - не "божественное содержание истины, а ее "человеческая форма") в противовес онтологическому характеру русского). Необходимо отметить, впрочем,

что

для

этимологизирование

Флоренского, носит

так

нередко

же

как

сознательно

и

для

игровой

Хайдеггера характер.

"Лингвистические теории для нас - не аргументы в собственном смысле... Если некоторая символика идет к нашей ближайшей задаче, то мы позволим себе не тревожиться, что скажут на нее лингвисты" (Флоренский 1990, т.1(2), с.785).

125

Современная лингвистика по вопросу этимологии слова "истина" не разделяет точку зрения Даля-Флоренского, т.к. в индоевропейских языках абстрактные понятия не могут со стороны формы образовываться от 3-го лица спрягаемого глагола. Слово "истина” не может образоваться от глагола "есть". В.Н.Топоров и О.Н.Трубачев возводят др.-рус., ст.-сл.слово “исть” к местоимению, состоящему из двух местоимений - *is-to(*jъ, tъ), со значением "тот самый, именно тот", что, впрочем, не снимает онтологической окраски). Наконец, невозможно не отметить правового, юридического оформления в латинском языке другого важнейшего концепта - концепта “личности”. Личность на латинском обозначается словом "persona" - маска. Согласно М.Моссу, это слово этрусского происхождения. В римской культуре, уже на ранних ее этапах, "личность-персона" осмысливается как нечто переменное, предстающее в зависимости от социального контекста различными сторонами, как нечто отчуждаемое от самого человека, как "личина". Атрибутом persona является собственность - simulacra(изображаемая) и imagines (воображаемая), первоначально маска была связана с индивидуальными правами на обряды, привилегии. Согласно Степанову в римском понятии "persona" впервые в истории социально закрепляется идея - "Весь мир театр". Личность искусственный персонаж, набор социальных ролей, факт права. Только ко II в н.э. под влиянием Афинской и Родосской школ у классических латинских авторов в придачу к юридическому значению добавляется значение нравственное. "Нравственное сознание вводит совесть в юридическую концепцию "права" (Мосс 1996, с.285). Латинское "persоna" в русском языке дает слово "особа", утвердившееся в юридических и деловых документах к концу XVII века (см.также "парсуна" портрет в живописи), само же русское слово "личность" образовано от церковно-славянского "ликъ" и этимологически значит "тело человека" и "человеческая постройка". Эта этимология Ю.Степанова согласуется с этимологией О.Трубачева, согласно которому это слово происходит от

126

глагольного корня сл.*li-- "лить, отливать, производить отливку (в форму)" (что сохранилось, например, в выражении рус. Он - вылитый отец) (Этимол.сл.слав.яз., вып.15, с.77). Русский концепт "личность", таким образом несет следующий тезис: индивидуальность человека, его неповторимость выражена в его внешнем лике, облике. Личность не может быть отчуждена от человека, она и есть сам человек

в

его

телесно-внешней

неповторимости

и

своеобразии

(ср.рассуждение А.Ф.Лосева: "По телу мы только и можем судить о личности. Тело - не мертвая механика неизвестно каких-то атомов. Тело - живой лик души” (Лосев 1993а, с.75). При существительном fides ("вера") представлено еще глагольное выражение концепта "вера" credere (от индоевропейского *kret’-deH - "класть сердце"; этот оборот описывает вынимание внутренностей жертвенного животного и отдание их богу). Сredere подчеркивает "договорный" характер веры и описывает двойное принуждение: божество принуждает человека жертвовать ему, а человек актом жертвоприношения принуждает высшую силу к исполнению просьбы. Вышеупомянутое семантическое поле, общее для анализируемых концептов,можно охарактеризовать как

систему взаимных

принуждений - конвенций, в которой субъект вынужденно подчиняется внешнему давлению с одной стороны, а с другой - пытается это давление ослабить, адаптировать с помощью

определенных ритуальных контрмер.

Естественно, что такая система не предполагает понятий "справедливости" ("высшее право - высшая несправедливость"- гласит римский афоризм) и "внутреннего обязательства", свободного приятия на основании нравственного выбора. В русском языке слово вера развивалось из другого индоевропейского корня *uer - означавшего не "внешнюю необходимость", а "дружеское расположение" (Отсюда *uer-os - "достойный доверия, истинный", греч. Fer "любезность, сделать приятное" и Fera - наречие-предлог "ради"). Лингвист и культуролог Н.С.Трубецкой указал также и на иранское влияние в

127

формировании славянского "вера". "Надо думать, что предки славян так или иначе принимали участие в эволюции религиозных понятий, которая у их восточных соседей, иранцев, в конце концов привела к реформе Заратуштры... При таких условиях весьма вероятным становится предположение А.Мейе о тождестве славянского глагола "вьрить" с авестийским varayаiti, означающим также "верить", но имевшим первоначальное значение "выбирать", так как по учению Заратуштры истинно верующий есть тот, кто сделал правильный "выбор" между добрым богом (Ормаздом) и злым (Ариманом) (Трубецкой 1992, с.334). Таким образом, в слове "вера" акцент сделан на: 1) моменте нравственного выбора между добром и злом 2) понятии справедливости, т.е. "последовательном возникновении взаимного доверия" (Э.Бенвенист). Это, конечно, то же договор (по мнению некоторых исследователей, в частности Ю.М.Лотмана и М.Мосса, договорные формы вообще характерны для магического

типа

религиозности),

но

договор

"невынужденный"

и

"справедливый"", при том, что актанты действия занимают неравные позиции в иерархической структуре мира. Славянское слово "бог" (по мнению Н.С.Трубецкого, произошедшего опять же от праиранского) первоначально означало "долю", причем "доля" в системе бинарных оппозиций славянской мифопоэтической модели мира может быть не любой, а только "хорошей частью", т.е. она маркирована положительно. Затем "бог" стал означать божество, дающее людям "долю", т.е. хорошую часть", счастье, удачу (см.Потебня 2000). 2.1.3. Данные языка позволяют с достаточной степенью надежности реконструировать важные элементы мифопоэтической модели мира восточных славян в дописьменный, т.е. в нашей ситуации в дохристианский период. Как было показано выше, уходящий в своей основе в индоевропейский период языческий комплекс романо-германцев (как это отразилось в латинском и готском) и славян различаются в интересующем нас социальном аспекте по ряду позиций: "договор" и "вера" в первом случае изоморфны друг

128

другу и означают несправедливые отношения между сторонами, одна из которых принуждает другую; во втором случае "вера" имплицитно содержит в себе "договор", но подразумевает выбор и нравственную активность субъекта. В чисто социальной сфере для обозначения "договора" в славянских языках имелся другой термин - "ряд" или "наряд". Рассмотрим значения этих терминов в т.н. "легенде о призвании варягов", вошедшей в "Повесть временных лет" (ПВЛ), но, по мнению А.Шахматова, М.Тихомирова, В.Кожинова и др., восходящей к Архангелогородскому летописцу (60-70 гг. XI в.). Эта легенда интересна и важна для данной работы как одна из первых в достаточно обширном "монархическом тексте" русской культуры. Несмотря на то, что мы имеем дело с письменным текстом христианской культуры, правовая лексика, зафиксированная в нем ("ряд", "правда", "княжить"), восходит, согласно разысканиям В.В.Иванова и В.Н.Топорова к древнему пласту праславянского права (см.Иванов, Топоров 1978). На протяжении почти трех столетий подлинность этой легенды была предметом постоянных дискуссий в отечественной и зарубежной науке. Причем дискуссии носили как научный, так и идеологический характер, связанный

с

т.н.

проблемой

"кризиса

национальной

и

культурной

идентичности" русских. Особенная острота и болезненность полемики связана с тем, что "норманистская

теория"

была

инициирована

немецкими

учеными

(А.Шлецером, И.Байером и др.) в период весьма ощутимого присутствия и влияния

немцев

в

российской

государственной

жизни.

Сущность

"норманистской теории" ярко сформулирована Н.А.Бердяевым в работе "Душа России": "В основе русской истории лежит знаменательная легенда о призвании

варяг-иностранцев

для

управления

русской

землей...

Как

характерно это для роковой неспособности и нежелания русского народа самому устраивать порядок в своей земле! Русский народ как будто бы хочет не столько свободного государства, свободы в государстве, сколько свободы

129

от государства, свободы от забот о земном устройстве. Русский народ не хочет быть мужественным строителем, его природа определяется как женственная, пассивная и покорная..., он всегда ждет жениха, мужа, властелина. Россия земля покорная, женственная" (Бердяев 1990, с.5).Такая "бессознательная" покорность русского народа привела,по мнению Бердяева, к созданию огромного деспотического государства, "в котором сердце его (русского народа - И.К.) не было заинтересовано" (там же). Естественно, что подобные интерпретации "варяжского призвания" вызывали резко негативную реакцию среди патриотически мыслящих ученых, которые поставили под сомнение подлинность легенды о призвании. Академик Б.А.Рыбаков совершенно справедливо определил такой норманизм как антирусскую, а затем

и антисоветскую

доктрину (см.Рыбаков 1989).

(Любопытно примечание в этом контексте, сделанное Бердяевым к своему, выше процитированному здесь, пассажу: "Это полностью подтверждается и русской революцией, в которой народ остается духовно пассивным и покорным

новой

революционной

тирании,

но

в

состоянии

злобной

одержимости" (Бердяев 1990, с.5). Сама "Душа России" написана до революции, примечание 1918 г.). В задачи настоящей работы не входит подробно исследовать проблему подлинности легенды. По всей видимости, невозможно однозначно развести в ней

"историю

и

сагу".

Сквозь

фольклорные

формулы

просвечивает

историческая реальность. Исторический фон легенды, по крайней мере, "этнический

состав"

северо-запада

Восточной

Европы,

признают

все

исследователи. Наличие праславянской терминологии также указывает на исторический контекст. Фольклорный мотив "прибытия трех братьев" на княжение и размещение их в трех городах соотнесен в летописи с историческими реалиями - братья садятся в реальных городах. Кроме того, по справедливому замечанию В.Я.Петрухина, "увлечение исследователей "варяжской легенды"

130

исключительно поисками летописных сводов, следов их контаминации и редактирования составителями ПВЛ, а прежде всего - "политических" мотивов их работы, иногда заслоняют... фигуру летописца в его стремлении к истине" (Петрухин 1995, с.54 ).

Между тем, согласно

наблюдению этого

исследователя, в тексте ПВЛ есть рубеж, где сам летописец разделяет "сагу и историю",

т.е.

традиционное

для

средневеквого

книжника

общее

космологическое введение и начало Русской земли. Этот раздел - введение погодных дат - относится к 852 г. "О том, что эта дата условна, писалось не раз: для нас важен не выбор даты, а связь начала отсчета "истории" летописцем именно с "началом" Русской земли. При этом предание о призвании варягов помещено им в "исторической части" (под 862 г.) т.е. введено в актуальный исторический контекст, а не в область прочих преданий, примыкавших к космографии" (там же, с.60). Однако, как бы не решался вопрос о соответствии легенды и исторической реальности в современной науке, сама легенда остается фактом русской

культуры

(В.О.Ключевский)

и не

при дает

соблюдении повода

к

"научного

спокойствия"

интерпретациям,

подобным

вышеприведенной интерпретации Н.А.Бердяева."... Правление "пришлых" династий не только типичное, но и закономерное, а в определенных ситуациях даже

необходимое

явление,-

пишет

В.Кожинов.-

Достаточно

четкое

объяснение одной из причин "призвания варягов" дано в самом летописном тексте, из которого явствует, что складывавшаяся на Севере русская государственность с самого начала была многоэтничной, многоплеменной, и власть, во главе которой находился представитель одного из "туземных" племен, с легкостью оказывалась или хотя бы казалась несправедливой... Отсюда и приглашение "беспристрастного" с этой точки зрения "чужеродного князя" (Кожинов 1997, с.156). Далее, опираясь на идеи своего учителя М.М.Бахтина,

В.Кожинов

показывает,

что

при

начале

института власти необходима ее определенная отчужденность.

формирования

131

Мысль В.Кожинова об определенной "отчужденности" власти, казалось бы, соответствует размышлениям Бердяева, но внимательное чтение легенды опровергает "пассивность, женственность и покорность русского народа". Прежде всего "призвание" осуществлено на основе "ряда" - "по праву" (добавлено в Ипатьевском списке ПВЛ). Некоторые

исследователи

(А.Шахматов,

Д.Лихачев,

Л.Черепнин)

возводят повествовательную структуру и терминологию либо к летописным статья 1015-1016 гг., когда Ярослав после конфликта новгородцев с варягами дает им "Правду", либо к его завещанию.

Но Б.А.Рыбаков указал, что

"Правда" Ярослава урегулировала отношения отнюдь не с варягами, они упоминаются лишь в периферийных статьях. (см.Рыбаков 1962). Приглашение же князя в Новгород упомянуто в летописи задолго до "ряда" Ярослава. Кроме того, как уже указывалось выше, терминология легенды имеет древний праславянский

характер.

Следовательно

правовые

отношения,

зафиксированные в тексте легенды, являются не выдумками "самолюбивого патриота",

стремившегося

представить

набег-завоевание

как

правовое

соглашение, но имели под собой реальную историческую основу. "Призывающая" сторона", "конфедерация" словен, кривичей, мери и чуди...

очевидно

была

активной

стороной

в

установлении

ряда

и

формировании государственной власти... Скандинавы активно воспринимали славянский язык, славянскую лексику (а затем и славянские имена в самой княжеской семье - ср.имена Святослав, Володислав, Передслав - уже в договоре 944 г., Ярополк, Владимир и т.д.) и, стало быть, славянское право" (Петрухин 1995, с.125). Датские ученые (в частности А.Стендер-Петерсен) обратили внимание на то, что в скандинавскую среду попало славянское слово "полюдье" (polutasvart). Наличие скандинавских топонимов на Руси в 30 раз меньше, чем аналогичных топонимов в Англии. (см.там же). Исследователь Х.Ловмяньский, характеризуя присутствие норманнов в Европе, подчеркивает, что они не просто подчиняли себе отдельные области

132

запада, заселяли их, но и оказывали свое воздействие на их общественный и политический строй (см. Ловмяньский 1985). В славянской же ситуации они включились в уже действующую систему сбора дани и во всю

правовую

ситуацию (в рамках обычного права). По удачному выражению Кожинова норманнов можно назвать катализаторами,ускоряющими процесс становления государственности, который развивался бы и сам по себе. Ближайшей параллелью к "варяжской легенде" является рассказ в ПВЛ о призвании Кирилла и Мефодия. Причем инициатива принадлежит опять же "призывающей стороне” - славянству. Призвание связано не только с "учительством", наставлением в вере, но и с "правдой-законом", который должен исполнить призванный учитель.

Таким образом, не чужеродный

правитель: "варяг-иностранец" навязывал "пассивному и покорному “народу свой устав, но напротив - он принимал славянские условия. Что же касается "призывающей стороны", то по заключению В.Л.Янина и А.А.Зализняка (см. Янин, Зализняк 1993),

переселение славян (тесненных франками) на

рубеже VIII и IX вв. усугубило сложную этнополитическую ситуацию на севере Восточной Европы и могло вызвать межплеменные конфликты, о которых идет речь в летописи. В этой ситуации предпочтительнее оказывалась власть "отчужденная", в виде своеобразного "третейского судьи" (Кожинов). Любопытно, что при позднейших описаниях ряда с князем в летописях указывалось, что в заключении договора принимали участие "все люди." В.Т.Пашуто в своей статье "Черты политического строя Древней Руси" подчеркивал условность этой формулы, но во всяком случае она не произвольна (см.Пашуто 1965). Эта же формула встречается и в договоре Руси с греками 944 г., Новгорода с Готским берегом, в грамотах 1262-1263 гг. По всей видимости, эта "условность" имела особый правовой характер, указывала на правомочность отношений, установленных от имени всей общины. Так или иначе славянский "ряд" не содержит в своем семантическом поле "несправедливого правового положения", которое Бенвенист находил в

133

латинском и готском концептах “договора”. Князь и дружина также были заинтересованы в "ряде": чтобы "прокормиться" они должны были опираться на поддержку славянских "людей" и городов. Философ Александр Дугин, исследуя феномен демократии и опираясь на работы А.де Бенуа, пришел к выводу, что помимо либеральной демократии (акцент в ней делается на "нарциссическом” субъекте, с его экономическими потребностями) и эгалитарной (или "популистской") существует и то, что он назвал

"органической

демократией".

Вслед

за

немецким

теоретиком

"консервативной революции" Артуром Мюллером ван ден Бруком, Дугин определил органическую демократию как "соучастие народа в его собственной судьбе."

Согласно взглядам А.Дугина, "органическая демократия" не

противоречит ни монархии, ни империи. Анализируя исторические примеры русской

государственности,

он

показывает,

что

на

моноплеменном,

этническом уровне она тяготела к демократии, к "вече"; на уровне более обширном и межплеменном проявлялась в княжеской организации и, наконец, при переходе к сверхнациональному типу превращалась в Империю. При этом степень "соучастия" народа от непосредственного вечевого волеизъявления до выборов

"Самодержца

Российского,

Помазанника

на

Царствование"

оставалась сущностно одинаковой (см. Дугин 1994). В легенде о призвании князей факт соучастия народа в своей политической судьбе не вызывает сомнений. Присутствие в договорных формулах выражения "все люди" подтверждает мысль И.Л.Солоневича о наличии легитимной монархии как централизованной выразительницы волевых и нравственных установок "всей земли" (см.Солоневич 1991). Естественно,

что

взаимоотношения

князей

-

дружины

и

племенной

(догосударственной) традиции не носили идиллический характер и часто заканчивались острыми социальными конфликтами. Однако, всегда конфликт находил правовое разрешение ("уставы" Олега, “реформы" Ольги после гибели князя Игоря, "Правда" Ярослава после конфликта новгородцев с варягами).

134

2.1.4. Своеобразной параллелью к вышеизложенному сюжету может служить история крещения Руси при Владимире Святославовиче. В задачу настоящей

работы

не

входит

подробный

анализ

всей

исторической

проблематики крещения. В контексте данной главы обращают на себя внимание два момента: “выбор веры” и “Корсунский поход”. По мнению В.Я.Петрухина, процедура "выбора вер" имела глубокий исторический смысл: она подчеркивала активность принимающей стороны, добровольность и осознанность ее выбора (см.Петрухин 1995, с.234-245; при этом Петрухин настаивает, что “прения о вере” не просто традиционный литературный мотив: этот мотив непосредственно отражал реалии русского этнокультурного бытия; та же точка зрения в кн.: Гумилев, Панченко 1990). Корсунский поход также имел символический смысл. В результате этого похода Владимир стал свойственником "царей" Василия и Константина, взяв в жены их сестру Анну, и получил крещение как победитель, а не проситель.(Конечно, политическая реальность была более сложной, чем изображенная в летописи; но представление о крещении как о культурном завоевании Руси имело глубочайший исторический смысл). При этом, также как в случае призвания князей, "земля" сохраняет свое "неотъемлемое право" на собственное земское самоуправление, и

с

принятием

христианства

этнокультурном становлении

(а

это

чрезвычайно

важный

так этап

в

Руси и этникополитического самосознания

русских: недаром летописец говорит о "новом народе" после крещения) языческий субстрат славянской культуры не оказался уничтоженным. По сути христианство и язычество на Руси встретились в пространстве одного языка. Естественно, что часть старых слов, "скомпрометировавших" себя связью с языческими реалиями, не нашли себе места в новой системе ценностей и приобрели отчетливо негативные коннотации ("невежество", "дикость", "суеверие"). Распространены были и заимствования, и кальки с греческого. Однако в контексте настоящей работы интересен другой случай.

135

Академик В.Н.Топоров так пишет о нем в своей работе, посвященной русской святости: "Речь идет о ситуации, когда слово, не только хорошо известное в языческую эпоху, но и, более того, обозначающее важное понятие языческой веры, тем не менее сохраняется и в христианскую эпоху, играя ключевую роль в новой системе понятий" (Топоров 1995, с.432). Таких слов достаточно много. Это и "бог", "святой", "спас", "(вос)кресити", "треба", "чудо", "пророк", "молитва", "жертва", "обряд" и другие. "В таких случаях можно говорить о присутствии "новационного" слоя в семантической структуре старого слова... Важно

подчеркнуть

парадоксальность

самой

конструкции, в которой

архаическое и новационное не только не противоречат друг другу, но более того, являются непременным условием существования противоположного элемента, некоего "иного" начала...” (там же). Эта цитата из размышлений лингвиста и историка культуры позволяет понять механизм взаимодействия язычества и христианства на Руси.

Он

заключался не столько в том, чтобы вытеснить архаику в "низовую" культуры (хотя, конечно, это достаточно широко практиковалось), сколько во внутренней "христианизации" ее. Во всяком случае можно говорить о своеобразной христианизации языка, “преодолении и пресуществлении его "языческих" потенций в духовность иного рода, которая может и должна рассматриваться уже в ином контексте, так сказать, "сверх-историческом", в который, однако, входит и "историческое" как субстрат его" (Топоров 1995, с.430). Параллелизм сюжетов о "призвании" князей и принятии христианства свидетельствуют, по всей видимости, о "прорыве" Руси во всемирную историю в качестве активного субъекта исторического процесса. "Призвание" князей и принятие христианства, как они описаны в летописях (а, стало быть, оказавшиеся закрепленными в символическом поле культуры и участвующие в дальнейшем культурогенезе), являются актами свободного и сознательного выбора, исключающими взаимное строго формальное принуждение, и как

136

следствие этого принуждения - несправедливость. 2.1.5. Концепт "договор" является одним из самых значимых для самого христианского

учения

и

для

предшествующей

иудейской

традиции.

Собственно само слово “завет” означает, по В.Далю: "...все, что завещано, свято наказано, заповедано; зарок, обет, обещание, договор, условие и основанный на нем союз. Ветхий и Новый завет Св.Писания, Моисеев и Христов, наказы Господни, на которых основан союз с Ним” (разрядка моя И.К.) (Даль 1955, т.1,с.565). На иврите слаянскому “завьтъ” и греческому diatheke (с которого калькировано славянское слово) соответствует bэrit. Этим словом обозначаются заповеди, данные Богом Аврааму и Ною (см.9 Быт.8,017, 17 Быт.1-21). С другой стороны на иврите Богооткровению через Моисея, "закону Моисееву" соответствует другое слово - Torah, Тора. Закон предстает как писаная часть завета, записанная на скрижалях, в котором нельзя изменить ни буквы. (Закон Моисея - Пятикнижие, Тора). Таким образом, суть значения сводится

к

понятию

"записанного,

зафиксированного

договора".

Ю.С.Степанов отмечает здесь смысловое сходство с уже разбиравшимися латинским концептом foedus и греческим nomos

("номос" - в

значении записанного закона). Отсюда - огромная важность "письма" для всей иудаистической традиции, "буквальная" (в прямом смысле этого слова) экзегеза. Отсюда и значимость "книжников" (или "законников" - см.напр., Мф 22.35) – законоучителей иудейского народа, интерпретаторов, буквалистских толкователей Писания. (Свод буквалистских толкований, т.н. Мишна в V-VI вв. составили Талмуд. Далее эта традиция "буквального" чтения находит продолжение в средневековой каббалистике, разработавшей различные техники чтения и придававшей огромное значение формам букв, их количеству в том или ином стихе, буквенным соответствиям и т.д. Например, знаменитый каббалист XIII века Авраам Абулафия создал целый ряд т.н. "колесных текстов". Книга "буквенного колеса" представляет собой круг, составленный из двадцати двух букв

еврейского алфавита, соединенных

137

между собой 213 линиями, т.н. "воротами". "Тексты-колеса" позволяют производить

огромное

количество

перестановок

букв

-

алфавитных

пермутаций, необходимых для поиска вековечной Торы (Tora Кeduma) и, наконец, та же традиция прослеживается в современной постмодернистской мысли, особенно у Ж.Деррида, наиболее чуткого к иудаистскому искусству бесконечной экзегетики). "Договор", "завет" с Богом и запись - "закон", как это ни парадоксально, не преодолевает, не "снимает" абсолютную бездну между Творцом и тварью, но напротив подчеркивает ее. Бог-Творец абсолютно трансцендентен миру, и "дистанция

Твари

от

Творца

никогда

не

уменьшается,

никогда

не

преодолевается, будь то во времена страданий и диаспоры или в Великий Шаббат, в эпоху хилиазма" (Дугин 1994, с.252). С.Жижек заметил, что "договор", исходное, основное отношение между верующими иудеями и Богом,отмечает некая испуганная растерянность перед желанием трансцендентного Другого. "... Иудаизм упорно настаивает на этой загадочности желания Другого, на этой травматической точке чистого "Che vuoi?", вызывающего невыносимый страх, страх, который не поддается никакой символизации, "смягчению" любыми жертвами, любовью или преданностью" (Жижек 1998, с.121). Наиболее впечатляющей иллюстрацией к иудейской теологии является творчество Ф.Кафки. Друг и издатель Кафки литературовед М.Брод убедительно показал, что знаменитые романы писателя "Процесс" и "Замок" не могут быть адекватно прочитаны вне религиозного контекста иудаизма. (Комментарии Брода, конечно же, не исключают и других интерпретаций автобиографической, социально-политической и т.д.). "Процесс и "Замок”, согласно М.Броду, являются символами (причем не карикатурными и гипертрофированными) специфически талмудического понимания мира, в котором Создатель максимально удален от творения. Теофания возможна лишь в виде парадоксальных лабиринтов Закона, где "хесед" и "гебура"

138

произвольно чередуются вне всякой логики. В этом контексте особенно интересна 9 глава "Процесса", где излагается знаменитая притча о Законе (см.Кафка 1989, с.142-146). Крайне знаменателен финал разговора Йозефа К и священника: " - Нет, - сказал священник, - вовсе не надо все принимать за правду, надо только осознать необходимость всего. - Печальный вывод! сказал К. - Ложь возводится в систему” (Кафка 1986, с.146). Слова священника раскрывают абсурдный и чисто травматический характер Закона. Закон не надо принимать за истину, а надо принимать только как необходимость - его власть никак не соотносится с Истиной. Художественный комментарий Кафки отсылает нас к философским комментариям Ж.Деррида. Очевидно, что философский проект последнего не может быть редуцирован к иудаистской теологии. Однако влияние иудаизма (особенно

через

талмудическое "деконструкции",

Э.Левинаса)

искусство так

и

было

колоссальным.

экзегетики напротив,

проясняет

Более

основные

"деконструкция"

того,

как

концепты

позволяет

понять

"иудейский опыт как рефлексию, как разлуку между жизнью и мыслью,... как бесконечное отшельничество между двумя точками непосредственности, между двумя самотождественностями" (Деррида 2000а, с.110). Собственно, "деконструкция" как критика метафизики "наличия" (под "метафизикой" Деррида понимает не метод познания, противоположный диалектике, и не учение о бытии в противоположность учению о познании, а дисциплину, оформляющую проблематику "наличия" и логоцентризма в единое целое; вся европейская философия, от Парменида до Гегеля, "метафизична", т.к. в основной оппозиции "чувственное" vs "умопостигаемое" настаивает

на

первенстве

второго

"послефизического"

члена

-

"умопостигаемое", "духовное", "душевное", "сублимированное", "бестелесное" и т.д.) является критикой самого понятия истины. "Та рациональность, которая управляет письмом... уже не исходит из логоса; она начинает работу деструкции... всех тех значений, источником которых был логос. В особенности это

139

касается значения истины" (Деррида 2000, с.124). Греческое "logos", означающее "разум", "слово", "пропорция" Деррида использует в основном во втором значении, следуя Евангелию от Иоанна. Логос как Слово, как Теофания ("И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины", и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца" (Ин.I, 14) заменяется у Деррида понятием "письма". (По замечанию X.Блума, Деррида как бы ставит на место "логоса" "давхар", “...по-еврейски уравнивая акт письма и отметку артикуляции с самим словом" (Блум 1998, с.171). "Письмо" или "протописьмо" как общая артикулированность, членораздельность в работе психики, сознания, культуры - это опровержение логоцентризма как тождества логоса и голоса в европейской культуре "Письмо"

-

способ

осуществления

индивидуализирующей

функции

"различАния" ("differAnce") как условия формирования формы, как условия любого означивания, как совокупность "следов", сливающихся в "прото-след". "Отсутствия другого "здесь и теперь", другого трансцедентального наличия, отсутствие другого начала мира как такового,

представлено в

неустранимого

следа

отсутствия внутри наличности

-

виде

все это не

метафизическая формула... След нужно помыслить до мысли о сущем. Однако движение следа по необходимости скрыто, оно скрывает себя... Презентация другого как такового, т.е. сокрытие этой его "как-таковости" всегда уже налицо и затрагивает все структуры сущего" (Деррида 2000, с.168) "Письмо" исходно, а следовательно исходны разрыв, зияние, разлученность собственно и учреждающие человека. "Негативность в Боге, изгнание как письмо - все это есть уже в Кабале. То есть, в самой "Традиции" - пишет Ж.Деррида в эссе, посвященном еврейскому поэту Э.Жабе, указывая и на истоки собственного творчества (Деррида 2000а, с.118). Таким образом, кафкианские лабиринты Закона трансформируются в дерридианские лабиринты "следов", уже неизвестно к чему оносящихся, потерявших всякую мотивацию и не отсылающих больше ни к какому смыслу.

140

Интерпретантой

здесь

выступает

иудейская

метафизическая

позиция,

"утверждающая наличие Драмы, но считающая, что ее преодоление невозможно и более того, не нужно, и в конце концов, наилучшим сакральным выходом становится признание ее Абсолютности" (Дугин 1994, с.261). 2.1.6. Христианство, не отрицая Тору-закон в целом не считало обязательным буквальное следование всем ее заповедям без исключения. (В гностическом христианстве противопоставление Торе носило радикальный характер. К примеру, Маркион доказывал, что Бог Нового Завета не является Богом Ветхого; о Маркионе см.Свенцицкая 1989). Более того, христиане, и особенно ап.Павел, учили, что Тора дается лишь в определенное время, т.е. не изначально, и существует также лишь в течение определенного времени, представляя собой этап в спасительном замысле Бога. Сам Христос, сохраняя и одобряя нравственные предписания Торы, отвергал ритуальные заповеди и подчеркивал новизну своего учения постоянным употреблением слов "Я же говорю вам" - с противопоставлением. Ветхий Завет (Закон) "снимается" Новым Заветом (Благодатью). Вышеславцев, глубоко изучивший проблему закона и благодати, писал: "Христос утверждает, что законом спастись нельзя: праведность от закона, праведность "книжников и фарисеев" затворяет вход в Царство Божие(Мф.23:13). А если бы можно было спастись законом, то Спаситель был бы не нужен!” (Вышеславцев 1994, с.17). Ключевое противопоставление закона и благодати, Ветхого и Нового Заветов находим в Евангелии от Иоанна. "И от полноты Его все мы приняли и благодать на Благодать; Ибо закон чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа" (Ин.1:16-17). Оппозиция

"закон

vs

благодать"

дается

здесь

как

оппозиция

"объективированного", "овнешненного" (закон дан) и "рожденного" от "полноты" (благодать и истина произошли через Христа) (Согласно В.Н.Топорову этимология русского слова благодать восходит к и.-евр. * bolgodatь", *bholg,h-: *bhelg,h - "вспухать", "набухать", "расширяться"; второй

141

элемент, восходящий к *dati или *deti, позволяет “понять целое благодати как даяния-дарования или установления - положения (деяние) того максимального прибытка (сверх-прибытка), который - в духовном плане - как раз и явлен как благодать" (Топоров 1995, 307). Таким образом, "завет-договор" в христианском учении, это именно "Новый Завет", приобретший иные (новые) смысловые коннотации, "завет", в котором важен внутренний дух, "дух и истина". В этом контексте особое значение приобретает произведение одного из первых древнерусских мыслителей (“русин, муж благ, и книжен, и постник" сказано о нем в летописи) и первого русского (по происхождению) митрополита, произведение, занимающе первое место по "философскомировоззренческому значению" (Громов, Козлов 1990, 70) и являющееся "первым

известным

нам

памятником

древнерусского

торжественного

красноречия" (Молдован 1984, с.5). Это произведение - "Слово о законе и благодати" митрополита Илариона (далее СЗБ). Характеризуя в целом "СЗБ", В.Н.Топоров отмечает, что в этом памятнике впервые сформулирована "русская идея". "Речь идет о русском ответе-отклике на сложившуюся нестандартную ситуацию, чреватую не только неожиданностями, но и опасностями... В этом ответе, ставшем фактом и русской исторической мысли и русской литературы в момент ее становления, чуть ли не впервые на Руси проявилось умение идеологического осмысливания реальной нестандартной ситуации и выражения своей позиции в образно-литературной форме" (Топоров 1995, с.264). СЗБ, созданное в 40-ые гг. XI в. во время княжения Ярослава Мудрого, начинает работу русского самосознания в Киеве и является вместе с "Сказанием о Борисе и Глебе" (сер.XI в.), "Житием Феодосия Печерского" (80ые гг. XI в.), "Повестью временных лет" (ок.1113 г.), "Словом о полку Игореве" (конец XII в.) и "Поучением" Владимира Мономаха(а также сочинениями Климента Смолятича, Кирила Туровского, Луки Жидяты и др.) ключевым

142

текстом древнерусской культуры, влияние которого ощутимо и сегодня. Вместе с тем СЗБ создавалось как "злободневное" произведение, актуальность которго диктовалась современной Илариону социополитической ситуацией - полемикой с еврейскими кругами в Киеве (противопоставление закона и благодати, иудаизма и христианства не было чисто риторическим упражнением Иллариона) и полемикой с Византией, претендовавшей на роль духовной наставницы и покровительницы со всеми вытекающими из этой роли политическими последствиями. В контексте настоящего исследования особый интерес представляет I часть СЗБ, собственно и посвященная антитезе "закон - благодать". Эта антитеза

на

протяжении

текста

"обрастает"

дублирующими

противопоставлениями: работная Агарь и свободная Сарра, тень и истина, иудеи и христиане, оправдание и спасение, обрезание и крещение, луна и солнце, мрак и заря, страх и любовь и т.д. Однако

за

серией

антитез

необходимо

увидеть

диалектическое

соотношение понятий закона и благодати. Для Илариона важно, что в законе подготавливает благодать, и чем благодать развивает закон. Важно не только противопоставление, но и преемство. По мнению Топорова, благодать в произведении Иллариона это иное закона. Пространство закона конечно, ограничено, предельно; пространство благодати - бесконечность, не имеющее пределов движения. Заметим, что относительная ценность закона, функционирующего как "предтеча" и "слуга" благодати, возможна лишь до тех пор, пока благодать присутствовала в мире в скрытом, еще не явленном виде. Воплощение благодати и утверждение христианства делает эти функции закона излишними, закон теряет свою ценность, "растворяясь" в благодати. Не признавший и не принявший

благодати

закон

(т.е.

иудейство)

однозначно

отрицается

Иларионом и противопоставление такого закона благодати - однозначно и абсолютно (см.II часть СЗБ). Более того, закрытость иудеев в отношении

143

благодати и истины ставит их ниже язычников. Идеи Иллариона получили широкое распространение в дневнерусской книжности, в частности у "Златоуста, паче всех просиявшего на Руси" Кирилла Туровского (ок.1130-1182). В своем "Слове на антипасху" Кирилл Туровский противопоставил иудейскую субботу и христианское воскресение ("неделю") так, что первый из праздников корреспондировал со спасением одного народа (от египетского пленения), тогда как второй - со спасением всякого человека (от ада и смерти).

В этом контексте, христианство есть "перевод" закона - в благодать, договора - в дар и любовь, буквы - в дух. В Омилии 13 на пятую Неделю поста св.Григорий Палама так определяет суть пастырского наставничества и христианской экзегезы: "Есть некоторые пределы моря, которые прокармливают великих зверей-китов. Посему плавающие в их пределах, подвешивают к своим кораблям колокольчики, чтобы вследствие звона их, устрашенные звери бежали. ...И вот как образ сего, и Аароново одеяние имело подвешенные колокольчики, и торжественно должно было быть слышно их в то время, когда Аарон священнодействовал. Мы же, прекрасным образом обращая букву в дух, соответствующе будем "звенеть" для вас в духовном смысле..." (Беседы, 1993, с.129).

144

2.1.7. Ю.М.Лотман в работе "Внутри мыслящих миров", посвященной семиотической типологии культур, выделил две наиболее архаические социокультурные модели, представляющие собой интерес в свете их дальнейших трансформаций в истории культуры. Одну из них он определяет как магическую, другую - как религиозную. "Необходимо сразу же подчеркнуть, - пишет Лотман, - что речь идет не о каких-либо реальных культурах, а о типологических принципах" (Лотман 2000, с.371). Лотмановское

противопоставление

магии

и

религии

как

двух

оппозиционных типологических тенденций восходит к представлениям Дж.Фрэзера, к его знаменитой теории "магии и религии". По Фрэзеру, человек вначале

верил

в

свою

собственную

способность

воздействовать

на

окружающую природу. Это - "стадия магии". Позже, человек разуверился в своих силах и способностях, придя к выводу, что природа и все мировые процессы подвластны воле богов, к которым он стал обращаться с молитвами. Это "стадия религии". Далее, по мысли Фрэзера, должна наступить "стадия науки" - человек познает имманентные законы природы и овладеет ими. Фрэзер установил также формальную общность между первой и третьей стадиями: "та и другая исходят из представления о неизменности течения природных явлений, тогда как религия допускает их нарушение через чудесное вмешательство божества" (Токарев 1998, с.750). (Позднее, французские антропологи Юбер и Мосс назовут магию "гигантской вариацией на тему принципа причинности" (цит.по: Леви-Строс 1994, с.121), отличающуюся от науки лишь требованием более властного и прямолинейного детерминизма. К.Леви-Строс находил тезис Фрэзера, согласно которому магия - это некая преднаука, "приемлемым в ограниченной перспективе" (Леви-Строс 1994, с.123). В целом, Леви-Строс сближал магию и науку не генетически, а типологически: "Вместо того, чтобы противопоставить магию и науку, стоило бы расположить их параллельно, как два способа познания, не равных по теоретическим и практическим результатам..., но не по роду ментальных

145

операций, которыми обе они располагают и которые отличны не столько по своему характеру, сколько по типу явлений, к каковым они прилагаются" (там же,

с.123-124).

Однако,

если

английский

этнограф,

опираясь

на

эволюционистическую концепцию истории культуры, выстраивал свои стадии строго диахронически, как сменяющие одна другую, то Лотман понимает под ними культуроемкие типологические символы, которые синхронически сосуществуют, переплетаются, трансформируются. Тем не менее, несмотря на сложное сочетание в реальных культурах этих двух принципов, согласно Лотману, один из них всегда проявляется как доминирующий, маркированный член данной оппозиции; соответственно можно выделить культуры с преобладанием магической системы отношений и культуры с преобладанием религиозной. При этом такое типологическое противопоставление культур, "варьируясь на условиях среды и эпохи, сохраняет, однако, инвариантную основу" (Лотман 2000, с.385). В советском религиоведении, в частности в работах С.А.Токарева, магия (наряду с фетишизмом и анимизмом) относилась к "наиболее постоянным элементам всякой религии", к общим и повсеместно распространенным явлениям, "образующим неотъемлемую часть любой религии" (Токарев 1964, с.27). Элементы религии Токарев противопоставлял формам религии, например, тотемизму, шаманизму, погребальному культу, культу тайных союзов и т.д. Лотман терминологически обособляет магию от религии, делая ее не элементом последней, но сопоставимой с ней самостоятельной формой общественного сознания. Однако, обособление это - чисто терминологическое, т.к. сразу после разграничения магии и религии Лотман пишет: "Выявившиеся в истории культуры религии... сложно состоят из обоих элементов" (Лотман 2000, с.371; разрядка моя - И.К.). По-видимому, Лотман просто не нашел адекватного термина для элемента религии противоположного магии. Учитывая это, в дальнейшем в настоящей работе "религия" в лотмановском смысле будет употребляться в кавычках. Две эти социокультурные модели

146

можно представить в виде серии бинарных оппозиций. (В таблице все немаркированные цитаты даются по: Лотман 2000, с.371-372). “Магическая” система отношений

"Религиозная"система отношений

1.Взаимность.

"Участвующие в

1.Односторонность. "Отдающий

этих отношениях агенты оба являются себя во власть субъект рассчитывает действователями". Колдун или шаман, на покровительство, но правильно совершая

между его

ритуальные акцией и ответным действием нет

действия, принуждает заклинаемую обязательной связи." силу

также

совершать

действия

(нужные ему). 2.Принудительность."Определенные действия одной стороны влекут за собой обязательные и точно

2.Отсутствие

принудительности.

предусмотренные действия другой. "Власть поровну

Никакая

распределяется

действующей силы не гарантирована.

помощью

между

заговора

актантами

колдун

действия.

может

С

заставлять

награда

со

стороны

действовать потустороннюю силу против ее во- ли.

"...Одна сторона отдает все, а другая

См.например, представления о т.н. "истинных именах"

может дать

практически во всех культурах магического типа. (Богатый этнографический материал в: Фрэзер,1998,

может

или нет, так как она отказать

достойному

Леви-Стросс,1999). Мотив служения нечистой силы

(дарителю) и

против своей воли очень распространен в народных

(не участвующему в данной системе

сказках,

отражающих,

архаический культурный

как пласт.

известно, См.также

очень мотив

"скрытой", "спрятанной" смерти Кощея Бессмертного.

отдать недостойному

отношений или нарушающему ее)." "Достойный"

и

"недостойный"

системе человеческих

в

конвенций

могут оказаться перевернутыми в 3. Эквивалентность. Отношения в системе магии

носят характер эквивалентного обмена и

"божественной

перспективе."

могут быть уподоблены обмену конвенциональными

например,

знаками.

разбойнике. "И сказал ему Иисус: истинно будешь

эпизод

о

См.

говорю тебе, со

Мною

Христе ныне в

и же

раю"

147

(Лк.XXIII.43), а также женщиной,

эпизод

"взятой

с в

прелюбодеянии" (Ин.VIII,3-11). На игре между достойной видимостью и невидимым

достоинством

основывалось поведение

и

провокативное

юродивого

(см.Иванов,

1994 и Живов, 1994). 3. Отсутствие эквивалентности. "Отношения

не

имеют

эквивалентности:

они

характера исключают

психологию обмена и не допускают 4. Договор. Актанты действия мысли об условно- конвенциональном вступают в договор. "Договор может характере основных ценностей." иметь (заключение

внешнее

выражение

контрактов,

Средствами коммуникации при

клятв, этом являются не знаки, а символы.

соблюдение условий и проч.) или быть (Ф.де Соссюр так разграничивал знак подразумеваемым. Однако, наличие и символ: "Символ характеризуется договора предполагает и возможность тем, что он всегда не до конца его нарушения в такой же мере, в произволен; он не вполне пуст, в нем какой из конвенционально-знаковой есть природы

обмена

рудимент естественной

связи

вытекает между означающим и означаемым" (

потенциальная возможность об- мана." Соссюр, 1977, с.101). Отсюда - возможность самых разных понятие

Пирс ввел

"иконического

(в том числе и взаимоисключающих) сопоставимое

с

знака",

"символом""

интерпре- таций договорных формул, Соссюра). стре- мление истолковать их в свою пользу.

(Идею

обмена-обмана

4.Дар.

развивал К.Шмитт (в немецком, как и характер

Отношения абсолютного

и

носят безус-

148

в русском, эти слова могут быть ловного

дара,

вручения

себя

каламбурно"обыграны".

(см.эпизод об Аврааме и его сыне

Tauschen(обменивать)-

Исааке:

Быт.XXII,

1-18).

Дар

Тauschen(обманывать). Для Деррида (находящийся действительно на грани дар

вообще

невозможен

прадоксально

необходим).

превращается

в

"фальшивой

монетой" -

Он

который

благодарность

(та

же отдаривания.

исключает

признательность,

отдаривание необходимость

возврата В

рассказ

(в

данных

Бодлера, противопоставлений Также культурах

используемый у Деррида).

и

традиционных

"Фальшивая контексте

идея"обмена-обмана". монета"

(но возможного),

-

магических)

дарообмен

предполагает

невозможен для Деррида и диалог, непрерывные цепочки отдаривания. возможны лишь в лучшем случае (Такой

дарообмен

основательно

"торги" (negotiation) Многочисленные проанализировал М.Мосс на примере примеры наруше- ния договоров из-за потлача условно-

знаковой

их

у

природы Америки,

индейцев

племен

Северной

Ме-

содержат фольклорные тексты. См. Полинезии"...Дары

ланезии

и

циркулируют

например, сказку "Змей и цыган": вместе с уверенностью, что они будут "Договорились они соревноваться в возмещены, свисте. "Змей как свистнул - со всех "гарантии"

имея силу

в

качестве

даваемой

вещи,

деревьев лист осыпался. "Хорошо брат которая сама есть эта гарантия... Он свистишь, а все не лучше моего, - (потлач) свои бельмы, а то как я свистну - они у изо

лба

повыскочат!"

поверил и завязал платком глаза:

религиозным,

цыган - Завяжи-ка наперед мифологическим и шаманистским...

сказал тебя

является

Обязанность

Змей достойно

возмещать

свои императивный

"А ну, свистни!" Цыган взял отдаривают

характер. или

дубину, да как свистнет змея по эквивалентные башке" (Афанасьев, 1983,I, с.264). теряют

отдаривать,

лицо"

не

носит Если

не

разрушают

ценности, (Мосс,

навсегда 1996,

149

Этот

же

прием

обыгрывается сказках". серия

в

(Особенно "странные

Афанасьев,

неоднократно с.139,145,153). т.н."Заветных материале

к

имена",

1998,

сугубо

известная дышло,

поговорка куда

исследовал

см. славянском В.В.Иванов (см. Иванов

с.212-220). В.В., 1968) и Фроянов (см.Фроянов,

"человеческому

конвенциональному

потлач

скандинавском

показательна А.Я.Гуревич (см.Гуревич, 1999), на

Отношение к юридическому закону, 1976). как

На

В

данном

случае

дар

и отличается тем, что останавливает

демонстрирует "конвейер замещений". "Закон

повернешь,

туда

что и

вышло".(Ср.у Достоевского - "Аблакат - продажная совесть". По мнению Лотмана, "возможность различных толкований слова (казуистика) отождествляется не с выяснением его истинного значения, а с желанием обмануть". См. также высказывание

В.И.Ленина:

"Юридически - значит фальшиво").

Согласно Лотману в западной культуре возобладал первый, "магический" тип взаимоотношений (с акцентом на договорности, знаковости, обмене), а в русской - второй, "религиозный" (с акцентом на "вручении себя", символизме, даре). Лотмановская классификация будет использована в настоящей работе в качестве рабочей модели, отправной точки анализа, в ходе которого она будет существенно переработана.

150

2.2. ИДЕЯ “ДОГОВОРА” КАК ДОМИНАНТА ЕВРОПЕЙСКОГО КУЛЬТУРНОГО СОЗНАНИЯ И ЕЕ РЕЛИГИОЗНОДОГМАТИЧЕСКАЯ ЛЕГИТИМАЦИЯ. 2.2.1. Действительно, религия Римской империи была магической. Система жертвоприношений богам составляла основу договорных отношений с ними , а официальное поклонение императору имело характер конвенции с государством.(Любопытно, что первоначальные гонения на христиан в Римской империи были вызваны именно отказом последних вступить в общую систему конвенций. Плиний Младший, посланный императором Траяном навести порядок в провинциях Вифиния и Понт, заставлял христиан поклоняться статуям императора. Тех, кто это делал, он отпускал, тех, кто отказывался - казнил. "Другими словами, он наказывал не за принадлежность к христианству, а за неповиновение имперским установлениям и обычаям" (Свенцицкая 1989, с.165). Таким образом, религия римлянина не противоречила ни развитому юридическому мышлению, ни всей структуре разработанного правового государства. Договорно-правовое, формально-юридическое сознание, окруженное авторитетом римской государственной традиции (прочно державшейся и после

151

варварского нашествия в старых городах империи с их отстаивающими свои права коммунами, сложной системой правовых отношений, обилием юристов), вошло в плоть и кровь формирующейся культуры Запада. Складывающаяся система феодальных связей, основанных на патронате-вассалитете, вся структура взаимных правобязанностей и этикетно-знакового обмена требовали договорно-правового оформления. "В социальных отношениях средневековья нетрудно обнаружить принцип взаимности, обоюдности, который играл немалую роль в их конституировании.. Установление связи между сеньором и вассалом, покровителем и подопечным, так или иначе предполагало принятие обязательств обеими сторонами. Вассал должен был служить своему сеньору, оказывать ему всяческую помощь, соблюдать личную верность и преданность, - со своей стороны, сеньор обязывался покровительствовать вассалу, защищать его, быть по отношению к нему справедливым; вступая в это отношение, они обменивались торжественными клятвами и выполняли ритуал оммажа, делавший их связь нерушимой. Нарушение обязательств одной стороны освобождало от них и другую сторону феодального договора" (Гуревич 1999, с.154). Договор между сеньором и вассалом мог быть письменным, устным или только подразумеваемым общим обычаем, но суть не менялась: договор установление и четкое определение обязанностей и прав. Сеньор не мог требовать от вассала больше, чем это предусмотрено в соглашении. Тот же принцип лежал и в основе взаимоотношений верховной власти (короля) и его непосредственных васссалов (крупной феодальной знати). В средневековой юридической практике существовало понятие "законного восстания" (Bellum iustum): в случае, если монарх не выполнял определенные условия, нарушал право и обычаи страны, выступления феодалов против короля становились легитимными. Например: "Великая Хартия вольностей" явилась результатом таких выступлений английских баронов и рыцарей. "Хартия" предполагала создание комиссии из двадцати пяти баронов, которые должны были ограничивать власть короля и в случае нарушения последним

152

"хартии" обязаны были восстать с оружием в руках. А.Я.Гуревич в своем исследовании средневековой культуры отмечает, что на Западе для описания отношений

господство-подчинение

в

основном

используется

концепт

"верность", а не "послушание". "Верность (fidelitas) предполагает наличие оговоренных условий и принципа взаимности (см.Гуревич 1999, с.142). Напомним, что латинское слово "fides" (вера), от которого происходит "fidelitas" (верность)является однокоренным со словом "foedus" (договор, соглашение). Следует оговориться, что конечно же феодальный договор не тождественнен буржуазному контракту). Говоря

о

глубинной

магической

подоплеке

договорно-правового

сознания средневековых европейцев, необходимо заметить, что сакрализация монарха на Западе развивалась из чисто магических представлений о вожде, от которого мистически зависит благосостояние племени (см.Блок 1998; истоки сакрализации монархической власти в Византии и на Руси были иными). При христианизации этих представлений они трансформируются в убеждение о личной харизме монарха, который наделяется чудотворными силами, властью над природными процессами и даже человеческой соматикой. Французские и английские короли обладали "способностью" наложением рук излечивать золотуху. Последнее "наложение перстов" во Франции произведено Карлом X в 1825 году. (Подробнее о "королях-чудотворцах": Блок 1998; о мифологических царях, репрезентантах "Бога года", в котором сосредоточена магическая мощь, см.Фрезер 1998). Магическое представление о царях в архаических мифах, царях, от которых зависит правильное чередование времен года, выпадение дождей, избавление от мора и болезней и в которых коллектив объективирует себя и мир, находит свое продолжение в концепции "двойного тела" короля. Монарх в сознании средневековых людей обладал как бы двумя телами - естественным и политическим, при этом последнее понималось как совокупность подданных и обладало бессмертием. Доктрина "двух тел короля" явилась магико- натуралистическим истолкованием понятия

153

corpus Christi, введенного апостолом Павлом. Мистическое тело Христово, символ церкви Господней означало также и все сообщество верующих христиан. Это понятие фиксировало диалектику единства и множественности: "ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, - так и Христос" (1-е послание к Коринфянам 12:12). Однако мистико-символическое понятие тела Христова, имевшее первоначально легалистские

литургический и

смысл,

политико-социальные

получило коннотации.

натуралистические На

Западе

любое

преступление, включая самоубийство, рассматривалось как затрагивание и нанесение ущерба самой личности государя (даже если монарх не является жертвой), который был обязан через наказание утвердить свое превосходство. Превосходство основывалось не только на праве, но и на физической силе монарха. Отсюда - необычайная жестокость и церемониальная пышность публичных казней. "Суверен (или по крайней мере, те, кому он передал свою силу) захватывает тело осужденного и показывает его заклейменным, осужденным, сломленным" (Фуко 1999, с.73-74). Рыцарская культура, ориентированная на договор и обмен, культивирует знаковость (но не символизм), ритуал, этикет. Знаковый характер поведения заставляет акцентировать момент игры: практический результат как цель действия заменяется правильностью пользования языком поведения. Так, в западноевропейском рыцарском быту турнир становится равноценным бою. Он становится игрой, концентрирующей знаковые ценности рыцарского боевого поведения. "Аристократия... все касающееся турниров и рыцарских состязаний принимает как нечто в высшей степени важное - не могущее идти ни в какое сравнение с нынешними спортивными соревнованиями...” (Хейзинга 1995, с.88). Тем же игровым правилам подчинялась и система куртуазной любви, сформированная провансальскими поэтами XII-XIII вв. (см."Роман о розе" Гийома де Лорриса и Жана де Мена). Дама обязана была иметь возлюбленного

154

и соответственно с ним обращаться, ее рыцарь должен был хранить тайну "сокровенной любви" и служить даме сердца точно так же, как вассал служит сеньору. Вообще вся сфера куртуазной любви структурируется согласно феодально-юридической терминологии. Присущая эпохе страсть к классификации выражалась в создании своего рода "схоластик любви". Более того, появляются так называемые "суды любви". Й.Хейзинга так описывает Cour d’amours", основанный 14 февраля 1401 года в Париже: "... Была воспроизведена вся система устройства двора и государственного управления. Кроме титулованных особ и прелатов, там можно было обнаружить также и бюргеров и духовенства низшего ранга. Деятельность суда была подчинена строжайшему регламенту... Должны были проводиться дебаты... ("в виде судебных разбирательств дел о любви, дабы защищать разные мнения") (там же,

с.124).

Необходимо

отметить

принципиальную

взаимную

конвертируемость судебно-юридического, религиозного и эротического кодов. Договорная сторона отношений была характерна не только для феодальных верхов: "Бедный, беспомощный человек, нашедший себе патрона, просил у него защиты и поддержки, обязуясь за это во всем ему повиноваться, - покровитель принимал на себя обязанность кормить и опекать своего подзащитного. Крестьянин, отказываясь от своих прав на владение в пользу церковного или светского магната и вступая в зависимость от него, вправе был рассчитывать на его защиту и покровительство...” (Гуревич 1999, с.154). Конечно

же,

реальное

содержание

отношений

между

феодалом

и

крестьянином состояло в эксплуатации первым второго (подчеркнем это), но формально они совершали "эквивалентный обмен", по принципу взаимности. (Впрочем, даже формально принцип взаимности выступал здесь с меньшей ясностью, чем в отношениях сеньор-вассал). Формально-правовой принцип пронизывал не только вертикальные социальные связи, но и горизонтальные. Средневековое общество Запада - общество корпоративное: рыцарские и

155

монашеские ордена, городские коммуны, купеческие гильдии и ремесленные цехи, сельские общины и кровнородственные союзы; отношения в этих корпорациях

строились

на

основе

взаимности,

обмена

услугами,

неукоснительного следования уставу, статусу или кодексу. 2.2.2. Каким же образом христианство, эта "религия" par exellence (термин "религия" употребляется здесь в контексте лотмановской оппозиции "религия" VS "магия"), исключающая формально-юридическое, договорноправовое

сознание,

сочеталась

со

столь

широким

распространением

последнего в западной культуре? а) С одной стороны, само христианство, особенно в его "низовом", народном

варианте

подвергалось

мощному

воздействию

язычества,

магической архаики. Ж.Ле Гофф, характеризуя раннее средневековье, пишет "...Церковное начальство, само варваризовавшееся или неспособное бороться с дикостью магнатов и народа, шло на уступки в духовной сфере и в религиозной практике: Божьи суды, неслыханное развитие культа мощей, расширение сексульных и пищевых запретов, в которых сама древняя библейская традиция смешалась с варварскими обычаями" (Ле Гофф 1992, с.38). Целый ряд исследователей, Ж.Туссер, Ж.Делюмо, Ж.Ферте, Э.Леруа Лядюри, Д.Сэмпшон и др. считают даже, что "христианское Средневековье" миф: христианизация народных масс была чрезвычайно поверхностной, религия средневекового "идиота" - анимистическая магия с элементами фольклоризованного христианства. Однако эти исследователи исходят из имплицитно заданной модели "чистой религии" и из трактовки массы верующих как пассивных реципиентов учения, не оказывающих якобы со своей стороны воздействия на содержание христианства. Между тем Гуревич убедительно показал, что даже писатели масштаба Григория Великого, Григория Турского, Бэды Достопочтенного в вопросах трактовки чуда, могущества и ожидания Божьей кары стояли на тех же позициях, что и народ

156

(см.Гуревич

1981).

Что

же

касается

менее

искушенных

авторов

среднелатинских текстов, адресованных широким кругам общества (Гонорий Августодунский, Цезарий Гейстербахский, Этьен де Бурбон, Жак де Витри и т.д.), то они в целом исходили из того же понимания религии, что и их аудитория.

Налицо

взаимовлияние,

не

лишенное

двусмысленности.

Большинство текстов, фиксирующих это "двусмысленное христианство", отличных как от текстов элитарного богословия, так и от чисто фольклорных, дают колоссальное количество примеров, укорененности представлений о договоре как о способе общения со сферой сверхъестественного уже в рамках христианской парадигмы. (Жанры подобных текстов весьма разнообразны. Это и "видения" - повествования о странствиях души по загробным царствам, и "покаянные книги" (пенитенциалии) - пособия по исповедальной практике для приходских священников, и "exempla" ("пример") - короткие рассказы, анекдоты, имевшие дидактическую, морализаторскую направленность, и др.). Договор может заключаться со святым. "Смысл "ex voto" (т.е. "по обету" И.К.) как раз заключается в том, чтобы принудить, побудить святого сделать желаемое, договориться с ним, заключить с ним "pactus". Иногда сами слова обета приобретают характер обязывающей, принуждающей формулы (разрядка моя - И.К.). И чем щедрее верующий, тем охотнее поможет святой" (Карсавин 1997, с.191). Вообще, отношения со святыми мыслились в категориях взаимной верности и помощи. Если святой не выполнял свои "обязательства", то паства прибегала к ритуалам "унижения святого". (Особое распространение эти ритуалы получают в X-XI вв). По всей видимости, похожие отношения связывали верующих, Христа и Деву Марию. "Exempla" дают широкую картину таких отношений, особенно в тех случаях, когда на сцене появляется дьявол. Человек, идущий на сделку с демоном, должен отречься от Христа и Марии, формально разорвать свою зависимость от них и принести оммаж нечистому. Феодальный договор, "fidelitas" оформляет коммуникацию между Богом и человеком. (Любопытно,

157

что уже в меровингской агиографии пара противоположных понятий "fidelis perfidus" применялась то в смысле "верующий - неверующий", то в смысле "верный - неверный". Еще раз напомним о семантической связи лат.слов "fides" - "foedus"). Необходимо непосредственные

подчеркнуть,

что

безусловно

нельзя

смешивать

магические практики народной культуры и наследие

римской государственной традиции с ее развитыми юридическими концептами, разработанной правовой системой, магической лишь по своей крайне отдаленной основе. (Основа эта затемнена и непосредственно не читается). Однако в контексте настоящей работы важно выявить их общие конституитивные черты. В задачи работы не входит сложнейшая проблема распределения двух этих традиций во всем поле западной средневековой культуры вообще и в той "усредненной" церковной литературе, о которой речь шла выше, в частности (см. об этом: Богатырев 1971, с.372-383; Ле Гофф 1992; сб."Средние века", вып.31, 1968). Уже сам факт, что вся литература средних веков - латинская (оппозиция litteratus - illitteratus, столь характерная для этой эпохи, значила: "образованный", т.е. знающий латынь - "необразованный", т.е.пользующийся родным языком, "idiota"), говорит о трансляции основных концептов римской культуры, хотя, конечно же, невозможно игнорировать проблему семантических сдвигов. (В 1.1. отмечалось семантическое сходство интересующих нас латинских концептов и древнегерманских, в частности готских. Любопытно, что Ульфила, переводя св.Писание на готский язык, для обозначения концепта "вера" не воспользовался ни готским словом "beidan", ни латинским "fides", в которых слишком ощущалась идея "договора", "внешнего обязательства". Ульфила создал новый термин "galaubeinis", соответствующий рус. "любовь"). Учитывая принципиально важное в контексте проблем настоящего исследования

сходство

конституитивных

черт

"низовой"

магической

религиозности и римской религиозно-юридической традиции, в приведенных

158

выше примерах специально не оговаривалось влияние той или другой. в) Выше речь шла об "усредненном", "упрощенном христианстве, приспособленном

для

широких

кругов

народных

масс

церковными

писателями, которые в религиозно-культурном отношении мало отличались от своей аудитории. Однако и в "высоком", элитарном богословии, в самой догматической специфике католицизма открывалась возможность "принудить Бога к исполнению его справедливости и благих обещаний" (слова лейпцигского доминиканца Августина Альфредского цит.по: Соловьев 1991, с.68). В VII в. испанские католики, после диспутов с арианами-вестготами, включили в свой т.н. Афанасьевский Символ догматическое добавление Filioque, что значит "и от Сына". Добавление это было обусловлено первоначально тактикой борьбы с арианством. Арий, считавший Бога-Сына всецело чужеродным и неподобным Отцу (Он есть "тварь, то есть нечто происшедшее" [цит.по: Флоровский 1992, с.10]), получающим Божественную славу извне, по благодати, учил, что Святой Дух - третья ипостась Бога, исходя только от Отца, как это гласил Никейский Символ веры, лишний раз подтверждает тварность Христа. Объявив исхождение Святого Духа также и от Сына ("Filioque"), испанские ревнители благочестия старались исключить дальнейшие арианские спекуляции. Вскоре испанцы приняли Никейский Символ, но Filioque сохранили. Из Испании Filioque проникло ко двору Каролингов и обрело защитника в лице Карла Великого, навязывавшего это добавление папам. После долгих лет ожесточенных дебатов, связанных с политическими коллизиями (подробно об этом см.Рансимен 1998, с.34-37), Filioque

повсеместно

принимается

как

часть

официального

учения

католицизма. На первый взгляд, особенно для светского человека, может показаться, что речь идет лишь о чисто богословских абстракциях, безжизненной схоластике, не имеющих никакой социально-исторической значимости.

159

Однако, все догматы "суть отражения реальной, социально-исторической жизни людей в определенное время и в этом смысле очень существенны" (Лосев 2000, с.338). А.Ф.Лосев именно в догмате о Filioque видел самое основное и глубокое расхождение между Восточным православием и Западным католицизмом, включая

и

социально-исторический

аспект

бытия.

(Нижеследующие

размышления будут во многом опираться на лосевскую интерпретацию Filioque). Исхождение Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, предполагает, согласно Лосеву, три возможных вывода: "или второе начало считать подлинным истоком третьего и тем сделать излишним первое, т.е. унизить его ... или продолжать считать первое начало подлинным истоком, т.е. принизить второе начало, и признать равноправие только первого и третьего; или наконец, считать и первое и второе равноправными и тем отделить их от третьего начала, т.е. принизить третье начало" (Лосев 1993в, с.876). Если допустить первый вывод, то окажется, что первая ипостась исчезнет, т.е. исчезнет "сверх-смысловое", "сверхсущее" первоединство, а значит то, что во всех элементах бытия остается тем же самым. Элементы отделяются друг от друга как не сходные и не сравнимые, бытие распадается на бесчисленное количество частей, не являясь более определенно единичным, неким "нечто". В сфере гносеологии преобладание второй ипостаси, т.е. словесно-смыслового начала, не уходящего корнями в "сверх-смысловое" первоединство, означает чистый рационализм. Если допустить второй вывод, то исчезает вторая ипостась, т.е. вся смысловая оформленность, и тогда - отсутствует связь между непознаваемым "сверх-сущим" и чистой изменчивостью и становлением. В гносеологическом плане - это дуалистический агностицизм. Наконец - третий вывод, который собственно и выбирает католицизм: первая и вторая ипостаси равноправны, третья - подчинена им обеим. В

160

гносеологическом плане - объединение агностицизма и рационалистического позитивизма.

Этим,

по

Лосеву,

объясняется

тяготение

католической

философии к Аристотелю, учение которого, базируясь на эмпирической действительности, превращает “единое” в абстрактное понятие, эйдос - в "описательно-статическую форму", а множество эмпирических вещей - в реальность как таковую. "Католичество, как прельщенное тварью и вошедшее в союз с ней, должно было и в философии искать таких путей, которые бы обеспечили ей агностицизм в отношении первой ипостаси, рационализм в отношении второй и эмпирическое панибратство в отношении третьей ипостаси" (там же, с.881). Таким образом, католичество одновременно намечает дуалистическую границу между третьим Лицом Троицы и первыми двумя, формализуя и опустошая их, и, внося субординационизм, ослабляет границу между Троицей и тварным миром, гипостазируя и в то же время принижая третью ипостась. (Католицизм, впрочем, никогда не доходил до идеи тварности Святого Духа). "Панибратское" отношение к третьему Лицу Троицы и определило то "утилитарно-практическое теологии,

выраженное

самодовольство" в

цитировавшихся

(Э.Соловьев) выше

католической

словах

Августина

Альфредского и в уверенности кельнских и эрфуртских богословов, что "человек, если он правильно пользуется техникой послушания и влияния, способен при посредстве бога добиться буквально всего, чего захочет" (цит.по: Соловьев 1991, с.68; Э.Соловьев остроумно сопоставил эти слова с лозунгом грядущего Просвещения - господствовать над природой посредством подчинения ее законам). Агностицизм и рационализм в отношении к первым двум Лицам (которые "выше", намеченной дуалистической границы) придают богообщению конвенционально-правовой, формально-юридический статус. На формально-юридической основе построены католические учения о первородном грехе, о сверхдолжных заслугах и, соответственно, индульгенциях. Синтез отвлеченного агностицизма и формализма обеспечивает и догмат

161

о непогрешимости папы ("ex cathedra"), и формально-юридический характер его власти. Вообще, выделенность клира напрямую связана с учением об индульгенциях. "Избыток заслуг на стороне сакральной деятельности ставился в соответствие с избытком благ на стороне профанической работы, и между ними рано или поздно с неизбежностью должно было установиться меновое отношение" (там же, с.69). Отсюда - разнообразие практик обмена - симония, аннаты,

бенефиции,

индульгенции.

(Психология

торгового

обмена

эксплицируется и в проповедях, обнаруживаясь в самой системе сравнений). Формально-юридическое

начало

пронизывает

всю

католическую

сотериологию: человеческая жизнь мыслится как подготовка к судебному процессу, в ходе которой накапливаются улики - грехи, в которых человек не исповедался и не раскаялся. Именно понимание греха как правонарушения наиболее ярко отличает католическую сотериологию от православной, где грех - болезнь, рана, которую человек наносит своей душе: "Пес, который лижет ноздри свои, пьет собственную кровь, и по причине сладости крови своей, не чувствует вреда своего", - писал Исаак Сирин (цит.по: Кураев 1994, с.34). Собственно, сама исповедь, вмененная II Латеранским собором (1215 г.) каждому верующему в качестве обязательной, рассматривалась как своего рода судебный процесс, где человек выступал и в роли обвиняемого и в роли обвинителя (анализ собственного поведения и душевных помыслов). Наконец, Filioque с его снижением третьего Лица дает возможность рассматривать мышление как монистически связанное с Истиной и тем самым повышает статус субъекта. Это ведет к потере ощущения объективности истины, к ее субъективизации. А.И.Бриллиантов находил психологический субъективизм уже у Августина. Несмотря на то, что официально Filioque закрепляется на Западе достаточно поздно, "...у Августина имеются целые рассуждения,

основанные

на

этом

учении"

(Лосев

2000,

с.334).

Противостояние западного психологизма и восточного онтологизма ярко проявляется в молитвенных практиках католичества и православия (подробно

162

об этом см.Лосев 1993в, с.884-892). Признание множественности форм (т.е. второго Лица Троицы) таким же источником знания как и единство, базирование на эмпирическо-фактической действительности потребовало еще одного догматического оформления. Догмат о чистилище опосредованно узаконивает сферу "естственного", регулирующуюся "договором и учтивостью" (С.Аверинцев). с)Чистилище

(purgаtorium)

выделяется

в

западной

богословской

традиции в XIII веке. Ж.Ле Гофф связывал "рождение чистилища" с ростом городов и городского населения. Более реалистические горожане, по его мнению, нуждались в более гибком интеллектуальном аппарате для осмысления мира. В результате - усложнение ментальных структур: переход от бинарного

деления

"потустороннего"

мира

(рай/ад)

к

троичному

(рай/чистилище/ад). Не отрицая связь окончательного утверждения чистилища в богословии Запада с увеличением роли города, А.Я.Гуревич показал, что само понятие чистилища возникло в латинской христианской литературе (адресованной массам населения) уже в VI-VIII вв. "Функции чистилища выполняют в этих ранних видениях отдельные отсеки ада, - таким образом, чистилище от него еще не обособилось и не приобрело "автономного" существования как некое преддверие рая, и тем не менее потребность верующих в надежде на конечное спасение деформировала поначалу ясное представление об аде как месте мук, из которого нет и не может быть исхода" (Гуревич 1999, с.247). Таким образом, смутное представление о чистилище существовало в народной религиозности на всем протяжении Средневековья. Итак, чистилище - это место, где души умерших очищаются от грехов перед вступлением в рай, это пространство "условно - временного" наказания. (Этим чистилище отличается от ада - в аду нет искупления, его муки вечны). Чистилище соотнесено не с вечностью, а со временем; оно должно было существовать только до момента Страшного Суда (но, как это ни парадоксально, чистилище делает Страшный Суд излишним). Характер мук -

163

горение в "телесном" очистительном огне (ignis purgatorius). В соответствии с новой

троичной

структурой

загробного

мира

установилась

и

новая

классификация умерших. "Вполне добрые" (valde boni), свободные от смертных, а также простительных грехов, они после смерти... отправляются на небеса; затем есть "вполне злые" (valde mali), кои сразу же попадают в ад; третьи же "как бы средние" (gusi medii) и представителей этой промежуточной категории... должны подвергнуться очищению" (Гуревич 1989, с.132). (У Цезария Гейстербахского эта классификация еще более усложняется. Он выделяет "совершенно добрых" summe boni ; "совершенно злых" summe mali , "умеренно добрых" mediocriter boni и "умеренно злых" mediocriter mali; подробнее об этом: там же, с.132-133). Представление о чистилище как о втором "потустороннем царстве" было систематизировано и развито Данте в "Божественной комедии". В православии нет чистилища, но есть понятие "мытарств", т.е. испытаний, угрожающих душе после смерти, но до окончательного решения ее участи на страшном суде. Важнейшее из этих испытаний - встреча лицом к лицу с бесами, волю которых человек исполнял в прижизненных грехах. Таким образом, главное здесь - не муки "телесного" огня, но осознание мерзости своего греха. (Вышедшая из тела душа видит страшные черные демонские обличья "муринов" или "эфиопов"). "Пространственная зона этих испытаний - между небом и землей, где действуют "духи злобы поднебесные" (Ефес, 6,12) - на границе миров материального и духовного ..., понимаемая христианской эсхатологией как опасная демоническая зона нечистой, падшей духовности, космических сил зла" (Аверинцев 1994, с.189). "Мытарствам" не подвержены лишь души людей, отличавшихся особой святостью. Католическое чистилище как пространство "отбывания наказания" предполагает и "досрочное" освобождение. Учреждается эквивалентный обмен между живыми и душами, попавшими в чистилище. Чем больше заупокойных месс,

заказанных

родственниками,

друзьями

или

завещателем,

будет

164

отслужено, тем быстрее душа выйдет из чистилища. (В одном из "примеров" приводится точная цифра - 30 месс подряд). Официально узаконенное представление о чистилище становится важным элементом западной картины мира и имеет огромное значение для дальнейшего социокультурного развития Западной Европы. Тринитарное

деление

"загробного

мира"

легитимирует

сферу

нейтрального поведения, которое допускает спасение после некоторых очистительных процедур. Причем, нейтральная (по отношению к категориям "святость" и "грех") сфера жизни постепенно становилась нормой, вытесняя "безусловно святое" и "безусловно грешное" в область культурных аномалий, в область "патологии". "Католическое мировоззрение делит мир натрое: между горней областью сверхъестественного, благодатного, и преисподней областью противоестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного..." (Аверинцев 1988, с.234). (Любопытно, что именно в XIII веке, по мнению Аверинцева, появляется феномен "аджорнаменто", т.е. приспособление внешних форм религии к нуждам текущего момента; сам термин возник на Втором Ватиканском соборе 1962 года). Эта область "естественного” закона как "нижнего" этажа грешного мира восходит к учению Аристотеля, столь влиятельного в католическом богословии. Границы этого нейтрального, "естественного" мира определяются чисто количественной мерой.

Он включает в себя широкий спектр

общественных институтов - внецерковную государственность, семью, право и т.д.,

отчужденных

от

сакрального

смысла.

В

значительной

степени

"высвобождение" нейтральной сферы подготавливается уже в учении бл.Августина. Известна его максима - "Человек не может не грешить". Более того, согласно Августину, человечество, начиная с Адама, который совершил грех по своей воле и передал его на все другие поколения (см.Послание к Римлянам - VII, 14-24), не может спастись своими силами. "К первородному греху постоянно добавляются новые, "масса греха" стремительно нарастает,

165

пока, наконец, все человечество не становится одной "массой греха"... Само оно не в силах встать на истинный путь. Происходит "раздвоение воли", человек бесцельно растрачивает силы в борьбе с самим собой" (Столяров 1991, с.38-39). Таким образом, человек радикально отчуждается от Бога массой непосильного греха. Единственная надежда на спасение - непостижимое вмешательство Божественной благодати. Человек предопределяется ко спасению, которое несоизмеримо с любыми человеческими заслугами. Собственно, вся знаменитая "Исповедь" Августина - блестящее описание "раздвоения воли" и нравственного бессилия. (см. Августин 1991). Концепция благодати и предопределения Августина была актуализована и доведена до логического предела в эпоху предреформации и Реформации. Ревностным адептом этой теории был Джон Уиклиф, превративший эсхатологическое разделение людей по двум Градам (о теории двух Градов у Августина см.ниже) в социологическое: церковь из союза верующих должна стать союзом избранных. Огромное влияние августинианства испытывали Карлштадт и Лютер. И, наконец, у Ж.Кальвина теория предопределения приобретает отчетливый и недвусмысленный характер: "Бог решением своим и для проявления величия своего предопределил (predestinated) одних людей к вечной жизни, других присудил (foreordained) к вечной смерти... Бог еще до основания мира избрал для спасения не потому, что видел причину или предпосылку этого в вере, добрых делах или в любви... И угодно было Богу по неисповедимому решению и воле его, по которым он дарует благодать или отказывает в ней, как угодно будет ему..." (цит.по: Вебер 1973, с.13). При этом единственным

критерием

избранности

является

материальный

успех,

приносящий власть. Пуританский проповедник Бакстер писал: "Если бог указует вам путь, следуя которому вы можете... заработать больше, чем на каком-либо ином пути, и вы отвергнете это и изберете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете одной из целей призвания (calling), вы отказываетесь быть управителем (stewart) бога и принимать дары его...

166

Желание быть бедным было бы равносильно... желанию быть больным и достойно осуждения..." (цит. по: Вебер 1973, с.97). Бедность изымается из свойственной христианству Средних веков диалектики унижения и славы; теперь ее место внутри категории виновности.

Впрочем, к XVI-XVII вв.

католицизм также переводит понятие "бедность" в сферу моральной вины. В 1507 г. во Франции появляется сочинение под названием "Химера, сиречь призрак нищенства", в котором содержится призыв открыть богадельни, где бедняки могли получить "пропитание", одежду, ремесло и наказание" (цит.по: Фуко 1997, с.76; разрядка - Фуко). Однако если радикальный протестантизм осуждает на проклятие весь мир бедности, то католицизм вводит дихотомию хороших бедняков/плохих бедняков (см. Фуко 1997). Таким

образом,

протестантизм,

радикализуя

мысль

Августина

(Е.Трубецкой называл гиппонского епископа "пророком протестантизма"; А.фон Гарнак, видя в Августине основателя протестантизма, критикует его лишь

за

недостаточную

последовательность),

рассматривает

мир

как

ценностно-нейтральную сферу приложения сил. В.Зомбарт, анализируя психологию "богоизбранного" предпринимателя, оторванного от родовых, племенных, общинных связей, которые заменяются универсальными товарноденежными отношениями; мигранта (только в Германии, победившие лютеране остались на родине), писал: "Окружающее не имеет для него никакого значения. Самое большее, он может использовать его как средство к цели - приобретательству... Колокольня его деревни для него как и всякая другая колокольня; самую

новую, лучше выкрашенную он считает самой

красивой. В водопаде он видит только водную силу для движения машины... Никакой традиции! Никакого старого дела! Все должно быть создано, как бы из ничего. Никакой связи с местом: на чужбине всякое место одинаково безразлично..." (Зомбарт 1924, с.245,247). Августин же фактически заложил и понимание государства как аксиологически нейтральной сферы, как civitas permixtae, т.е. "смешанного

167

града". В своем знаменитом трактате "О граде Божьем" Августин различает два вида любви, порождающие два града - civitas Dei ("град Божий") и civitas terrena ("град земной"). Исходный порядок бытия, мир до грехопадения характеризуется Августином как ordo amoris ("порядок любви"), снимающий противоречия между единичным и всеобщим, индивидуальным и социальным, устраняющий раздвоенность и отчуждение человека от самого себя. Все антиномии снимаются в общей любви к Богу. Грехопадение дало начало раздвоению ordo amoris на amor sui ("любовь к себе") и amor Dei ("любовь к Богу"); возникает противоречие между интересами отдельного человека и интересами общества, появляется проблема отчуждения и господства. Amor sui порождает civitas terrena, Amor Dei - civitas Dei. Однако, Августин не отождествляет civitas terrena с государством как пространством греха и зла, а civitas Dei с церковью как воплощением блага и святости. И церковь и государство являются "civitates permixtae", т.е. "смешанными" царствами, где переплетаются добро и зло; пространствами "естественного". Свое понимание церкви Августин сформулировал в полемике с донатистами. Донатисты - последователи карфагенского епископа Доната считали, что необходима "чистка" церкви, т.к. многие представители африканского духовенства запятнали себя сотрудничеством с властями во времена гонений Диоклетиана. Донатисты настаивали на том, что таинства, совершенные предателями, не имеют силы: благодать "повреждается" или утрачивается из-за неправедного образа жизни. Условие действенности благодати - личная святость ее носителя, а тогда церковь есть община святых и мучеников. Августин отстаивал идеал народной массовой церкви, считал, что ecclesia sancta ("святая церковь") дана в ecclesia catholica ("вселенская церковь"), но эти понятия не тождественны. Августин определяет церковь в традициях платонистского различения сущности и явления. Сущность (signum) церкви - civitas Dei, внешнее проявление (res) - civitas perplexa (т.е. "град двус-

168

мысленный, смутный"). Таким образом, церковь как социальный институт не может быть отождествлена с "градом Божьим". Августинианская концепция государства была полемически заострена против с одной стороны установок Евсевия, получивших распространение в Византии, с другой - " эсхатологического ригоризма" (П.Козловски) Оригена и Тертуллиана. Несмотря на то, что большинство земных государств Августин сравнивает с разбойничьми шайками, государство также не тождественно civitas diaboli, как церковь - civitas Dei. Пока длится "земной век" (saeculum), государство - смешение двух градов. "Поскольку причиной возникновения мира является благо, а зло пришло в этот мир и заняло в нем свое место в результате человеческого грехопадения, государство нельзя рассматривать как исключительно порождение Сатаны. Государство возникает и обретает свой необходимый статус в силу грехопадения, следовательно, его претензии на достижение истины и обладания ею необоснованы. Но оно не чуждо благу, поскольку ничто из того, что существует, не может быть абсолютной противоположностью Богу, а следовательно, и благу. В своем эмпирическом существовании, подобно человеку, государство несет в себе тенденции добра и зла, праведности и греха" (Козловски 1998, с.92). Таким образом, civitas Dei и civitas terrenа в концепции бл.Августина приобретают черты "идеальных типов", трансцендентных общностей, антитеза которых опосредована социальными институтами - церковью и государством. Августин как бы очерчивает границы политического мира. Pax Romana для него - не царство Антихриста.

Однако у Августина социальная,

государственная жизнь лишается глубинного сакрального измерения и смысла. Не призывая к бегству от политической реальности, Августин тем не менее исповедует

"политико-антропологический

пессимизм"

(Э.Трельч).

Ле-

гитимные функции государства по Августину чисто внешние − внутри- и внешнеполитический мир, физическая неприкосновенность граждан, защита

169

собственности. Понимание

социальной

жизни

и

общественного

служения

как

"внехрамовой литургии", а государства как символического воплощения веры было совершенно чуждо Августину. "Политика и история, - пишет П.Козловски, - не являются сферами осуществления блага или движения к благу, они являются как бы преддверием его ожидания, поскольку оно существует не в этом пространстве, а привносится в него лишь благодаря милости творца" (Козловски 1998, с.86). Отметим, что современник Августина константинопольский патриарх Иоанн Златоуст, которого православная церковь включает в число вселенских учителей и который был столь значим для древнерусской культуры, разрабатывал прямо противоположную точку зрения. Пессимистическое безразличие к социальной жизни - свидетельство "религиозного эгоизма" (Г.П.Федотов). "Не будем довольствоваться исканием собственного спасения: это означало бы погубить его. На войне и в строю, если солдат думает только о том, как бы спастись бегством, он губит себя и своих товарищей... Раз наша жизнь есть война, самая жестокая из войн, сражение, битва в строю, будем оставаться в рядах, как приказал нам Царь, готовые разить, проливать кровь и убить, думая об общем спасении, ободряя стоящих, поднимая лежащих на земле" (цит.по: Бенедиктов 1998, с.158). Не изменилась

позиция

индивидуально,

ибо

Православия требует

и

в

XX

непременно

в.:

"...Христианство

личного

и

нравственного

совершенствования от каждого из членов своих, заботы от него о спасении его души, и социально, потому что с недопускающей никаких перетолкований требовательностью зовет их к служению на пользу общественную, к преобразованию мира (разрядка моя - И.К.) и устроению его на началах правды Божией, любви Христовой" (Чельцов 1997, с.153). (Еще раз подчеркиваем, что Августин не призывает к социальному эскапизму: в письмах он убеждал своих адресатов поддержать империю, быть готовыми к политическим поступкам: но социальное - не приобщено к сакральному плану бытия, оно - лишь

170

бесконечное ожидание благодати). Политико-антропологический

пессимизм

Августина

оказал

опре-

деляющее влияние на всю западноевропейскую философию, включая С.Кьеркегора, экзистенциализм (К.Ясперс относил Августина, наряду с Платоном и Кантом, к основоположникам философии) и психоанализ, особенно в его лакановской версии. 2.2.3. Выше уже отмечалось, что протестантизм, радикализуя учение Августина,

доводит

его

до

логического

предела.

Лютер

обостряет

опосредованный дуализм августинианской концепции. Светское и духовное полностью отделяются друг от друга во имя создания спиритуализованной, внутренней, невидимой церкви с одной стороны, и самостоятельного светского государства с другой стороны; тем самым окончательно очерчивается граница политического. Спиритуализация церкви ведет к фактическому устранению внешней церкви и усилению индивидуалистического характера веры. Знаменитые слова Лютера "sola fide, sola gratia, sola scriptura" (т.е. "только верою, только благодатью, только Писанием") получили свое продолжение в радикальных утверждения Т.Пейна Т.Джефферсона

("Я

сам

моя

("Мой разум - вот моя церковь") и секта").

Намеченный

в

католицизме

субъективистский психологизм достигает в протестантизме своего апогея: "fides est creatrix divinitatis" ("вера есть созидательница божественного" лат.цит.по: Хайлер 1991, с.326). (Именно в этом контексте особенно интересен философский проект Кьеркегора, столь значимого для неопротестантского богословия. Религиозная истина, по Кьеркегору не едина, а единична, не объективируема;

она

ищется

в

одиночку

и

не

обладает

качеством

коллективной репрезентативности. Вступающий в событие веры не имеет никаких гарантий и не может их иметь, он лишается способности к различению добра и зла). Однако стремление протестантизма приблизить человека к Богу, а Бога к человеку, устранив всех посредников этой коммуникации; вернуть вере

171

экзистенциальное

напряжение,

отвергнув

утилитарно-практическое

самодовольство католичества; "освободить в себе место для Бога" (Кьеркегор) приводит к прямо противоположным результатам. Протестантизм доводит интенцию католичества до логического конца. Там, где католическое богословие лишь намечает дуалистическую границу внутри Троицы (Filioque), протестантство четко проводит ее между, с одной стороны "двумя первыми Лицами Троицы и с другой стороны, третьим Лицом и тварным миром в их тождестве" (Гоготишвили 1993а, с.930). Пределом протестантизма оказался бесперспективный дуализм. А.Ф.Лосев находил предпосылки протестантизма уже у Варлаама Калабрийского (1290-1348 гг.) - активного участника исихастских споров, противника "священно-безмолвствующих". (Естественно, Лосев говорит именно о предпосылках, возможностях, содержащихся в учении этого богослова). В споре с исихастами Варлаам настаивал на тварности божественных энергий. "Вот и получилось у Варлаама, что Бог как самостоятельный объект и сущность остался сам по себе, в виде абсолютной непознаваемости, а энергии, ввиду их познаваемости и расчлененности, пришлось совсем отделить от Бога и считать тварными... Дуализм варлаамитства при усилении рационализма становится картезианством и окказионализмом, при усилении субъективизма (который не может тут не усилиться, ибо Бог непознаваемая "вещь-в-себе", а то, что познается, порождается субъектом) - кантианством, при ослаблении трансцендентного чувства... - позитивизмом" (Лосев 1993, с.872-873). Радикальный дуализм протестантизма (развившего уже заложенные в католицизме потенции) предполагает два возможных типа поведения. Либо путь кьеркегоровского "Рыцаря веры", предельно индивидуализированный, отвергающий

этику,

социальность,

язык

(интерпретация

Кьеркегором

библейской притчи об Аврааме как приоритете единичного над всеобщим, оказала влияние как на экзистенциализм - хайдеггеровский концепт "man", -

172

так и на постмодернизм в его борьбе с языком: "Выбраться из него (т.е. языка И.К.) можно лишь ценой невозможного... через мистическую единичность, описанную Кьеркегором, определившим жертвоприношение Авраама как беспримерный акт, чуждый всякому, даже внутреннему слову и направленный против всеобщности, стадности, моральности языка..." (Барт 1989, с.550), либо путь,

определенный

Бодрийяром,

как

"политическая

экономия

индивидуального спасения" (Бодрийяр 2000, с.261), который и получил всеобщее распространение. Этот второй путь фактически восстанавливает ветхозаветное понимание договора (см.1.1.) и насаждает экономию спасения через накопление деяний и заслуг (степень избранности Божьей можно точно измерить величиной земных "наград"), включая "итоговый подсчет и эквивалентные уравнения" (там же). Из этого механизма спасения постепенно выветрилась внутримирская аскеза, уступив место мирскому производственному накопительству и частному интересу. Таким

образом,

буржуазная

идея

Общественного

Договора

как

источника полномочий власти(по-разному эксплицирующаяся в текстах Г. Гроция, Т.Гоббса, Дж.Локка, Ж.-Ж.Руссо) опирается на мощную традицию европейской культуры (Аверинцев возводит идею Общественного Договора к трактатам иезуитов XVI-XVII вв., споривших с учением о божественном праве королей и далее к христианскому аристотелизму схоластики (см.Аверинцев 1996), но как было показано выше истоки этой идеи лежат значительно глубже). Освобождая понятие договора от "политической метафизики" и возводя наличную ситуацию найма рабочей силы и свободного рынка к таинственной точке робинзонадного начала (теории "общественного договора" en masse предполагают

наличие

"первобытного"

состояния

людей,

полностью

отдельных и одиноких, которые в целях безопасности и спасения от произвола других добровольно делегируют часть своих прав и свобод неким надиндивидуальным

институтам),

тем

самым

стирая

собственную

173

историчность, теоретики Общественного Договора формулируют идею "гражданского общества" и права как всеобщего эквивалента, о которых Маркс писал: "...права человека суть не что иное, как права члена гражданского общества, то есть эгоистического человека, отделенного от человеческой сущности и общности... Речь идет о свободе человека, как изолированной монады... право человека на свободу основывается не на соединении человека с человеком, а наоборот на обособлении человека от человека... Практическое применение права человека на свободу есть право человека на частную собственность. Эта индивидуальная свобода, как и это использование ее образует гражданское общество. Она ставит всякого человека в такое положение, при котором он рассматривает другого человека не как осуществление своей свободы, а наоборот, как ее предел" (Маркс, Соч. Т1, с.400-405).

174

2.3. ВЛАСТЬ, ДОГОВОР И ДАР В КОНТЕКСТЕ “ЭНЕРГИЙНОГО СИМВОЛИЗМА” РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ. 2.3.1. Языческие культы на Руси носили магический характер. Однако, как показано в 1.1. в интересующем нас аспекте магическая культура романогерманцев значительно отличалась от магической культуры восточных славян. В частности, если для первой, договор - это система внешних принужденийконвенций,

то для второй - более актуален

обязательства",

на

противостоящую

"внутреннего

основании нравственного выбора. Субъект не столько

принуждается внешней необходимостью, сколько интериоризует ее.

мотив свободно

принимает,

С другой стороны сам он не столько принуждает, ему силу, сколько

доверяет ей.

Эти латентные в

магическом язычестве смыслы были актуализованы и активированы с принятием христианства, что и позволило В.Н.Топорову говорить о "встрече" язычества и христианства в пространстве древнерусской культуры. Договор как взаимопринудительный эквивалентный обмен все более и более вытесняется на периферию культурного сознания. Ни в народной, ни в книжной традициях Руси, неизвестны тексты, столь широко представленные в европейской культуре (см. 2.2.), описывающие "договорное" общение с Богом и вообще миром сакрального. Конвенционально-знаковая природа договора, предполагающая игру словами, различные интерпретационные стратегии и соответственно возможность обмана, делает его (т.е.договор) применимым лишь в отношениях с нечистой силой(чертом и его субститутами: змеем, медведем, "немцем" и т.д.). Обман же в общении с Богом немыслим: "Лжи бо,

175

рече, мирови, а не Богу: Богу нелзъ солгати, ни вышним играти" - по известному выражению Даниила Заточника. (Ю.М.Лотман обратил внимание на то, что "солгати" и "играти" приравниваются друг к другу). Договор, заключенный между людьми, нуждался для приобретения "крепости" в т.н. "крестном целовании", т.е. в освящении авторитетом неконвенциональной веры, безусловного, недоговорного божественного авторитета. (Лишь в этом случае нарушение договорных обязательств рассматривалось как прямое кощунство. В "Повести временных лет" в рассказе об ослеплении князя Василько после Любечского

съезда

есть

такой

эпизод.

Некий

отрок

("дьтьскый")

предупреждает князя об обмане, на что Василько отвечает: "Како мя хотять яти? Оногды целовали крьст, рекуще: аще кто на кого будет, то на того будет крестъ и мы вси". И помысливъ си перекрестися рекъ: "Воля господня да будет" (ПЛДР 1978, с.250). Договор, заключенный с нечистой силой, или не имеющий сакральной крепости, необходимо нарушить. Обычный способ нарушения - покаяние, реже хитрость. (Поскольку в народной культуре "немец", т.е. иностранец мыслился как земной адекват черта, то договор был единственной формой отношений с ним и подразумевал обман как необходимое условие. Отсюда многочисленные жалобы иностранцев на обман русских купцов и обвинение последних в неверности и лукавстве. "Обман здесь был сродни фольклорной хитрости героя-трикстера. Совершенно иным было народное отношение к связям внутри своей среды. Здесь обман почитался тяжким грехом, но и договора не требовалось - его заменяло доверие" (Лотман 2000, с.384). В качестве примера подобного доверия Лотман приводит историю крепостного миллионера И.Шипова, платившего помещику оброк свыше 5000 р. в год при средней плате в 25-30 р. Этот крепостной вел обширную торговлю, но поскольку его собственность была лишена каких-либо правовых гарантий, все денежные операции основывались именно на доверии, а не на законных обеспечениях. "Конечно, и здесь случаются эпизоды обмана и нарушения

176

доверия, но они строго нарушаются как аморальные" (там же, с.385). В связи с этим, система взаимных обязательств между верховной властью и феодалами, строившаяся по договорной формуле "а боярам межи нас - вольным воля" (боярин, получавший часть пошлин, полагающихся князю, мог менять властителя, пускаясь в "отъезд") очень рано на Руси получает негативную оценку. Служба по договору - плохая служба. Даниил Заточник обличает "думцев" как лукавых слуг, противопоставляя им идеал преданности, не стыдясь сравнить себя с псом. Столь же негативную оценку в древнерусской книжности получает и ситуация феодальной раздробленности в целом. По мнению В.Н.Топорова идейным итогом работы русского самосознания в Киеве, начиная с 40-х гг. XI в. и до начала XII было формирование трех, связанных друг с другом "идей-концепций", ставших нравственными императивами русской жизни того времени, продолженными и в последующем развитии русского самосознания. Среди этих трех идей Топоров выделяет "единство в пространстве и сфере власти" (Топоров 1995, с.265; две другие - "единство во времени и в духе, т.е. идея духовного преемства и святость как высший нравственный идеал поведения,... понимаемый как жертвенность". Там же). Действительно и "Повесть временных лет", и "Слово о полку Игореве", и "Сказание о Борисе и Глебе", и "Поучение” Владимира Мономаха в их основной интенции направлены против "ненавистной раздельности мира". (Несмотря на то, что процесс феодального дробления древнерусского государства в конце XI - начале XII вв. способствовал пробуждению и усилению интереса к событиям, имевшим местное значение, и, следовательно, авторы древнерусских текстов реже стали изображать всю Русскую землю в целом, местные интересы не вытравили из сознания древнерусских писателей представление о ней. "Так, название "Русская земля" продолжало употребляться в летописях XI-XII вв. с большей или меньшей широтой значения и, в общем, образ Русской земли из них не исчез..." (Демин 1998, с.142).

177

Однако, необходимо заметить, что раннесредневековые представления о единстве Русской земли сами проникнуты феодальным мировоззрением. Единство

мыслилось

не

в

виде

централизованного

государства

с

единодержавной властью, а в виде согласия и полюбовных сделок между князьями. М.А.Дьяконов выделяет два главных мотива, сопровождающих мысль о единстве Русской земли в древнерусской литературе. Это - 1) соблюдение

старейшинства(основная

коллизия

борисоглебского

цикла

построена именно на этом); 2) непреступание "чужого предела". "... Нужно было какими бы то ни было мерами добиться того, чтобы царствовало братолюбие и тишина в княжениях, чтобы земля русская расплодилася и размогла в братолюбии князей... Соблюдение чужого предела - новое средство, которое должно было повести к водворению тишины и братолюбия. Оно явилось как бы коррективом к началу старейшинства..." (Дьяконов 1889, с.3435). Таким образом, призывы к единству не предполагали элиминирования договорных отношений (скрепленных крестным настаивали на их строжайшем соблюдении. договору

(проявившаяся,

в

частности,

целованием),

но скорее

Негативная оценка службы по и

у

Владимира

Мономаха,

приравнявшего вассала к тиуну). 2.3.2. Она была актуализована в Московской Руси, когда место договорных отношений заняла "разверстка односторонних обязанностей военного сословия по отношению к царской власти" (Нестеров,1981, с.56). Поворотным моментом в нарушении договорной формулы "а боярам межи нас - вольным воля" стала казнь в 1379 году Ивана Васильевича Вельяминова, сына московского тысяцкого, бежавшего из Москвы. Вслед за ним был казнен и другой беглец - Некомат Сурожанин (см.Дьяконов 1889, с.175-180). Феодальное ополчение созывалось и распускалось только по царскому указу, а не по заранее составленному договору.

Договорно-правовая

психология эквивалентного обмена полностью исключается. (Это фиксируется

178

и в литературе. Если в раннем русском летописании жертвование жизнью, смерть рассматривается как род обмена жизни на славу: "Аще мужъ убьен есть на рати, то кое чюдо есть? - обращался Даниил Галицкий к своим воинам инии же и дома умирают без славы, си же со славою умроша" (цит.по: Лотман 2000, с.377), то Дракула в "Повести о Дракуле" (XV в.) просто предлагает своим воинам смерть по его приказу без всяких условий (см.Повесть о Дракуле, 1964, с.127). Таким образом, в Московской Руси договорные отношения, эквивалентное распределение обязанностей и прав были элиминированы в пользу безусловного

служения

историографии

этот

централизованной феномен

единодержавной

обычно

объясняется

власти.

В

нуждами

общенациональной обороны. По подсчетам В.О.Ключевского в период своего складывания и формирования великорусская народность за 234 года (12281462 гг.) вынесла 160 внешних войн. Причем, как убедительно показал Ф.Ф.Нестеров, войны эти не шли ни в какое сравнение по тяжести с параллельными войнами на Западе. В случае России вопрос стоял о выживании

народа.

Выделяя

три

главные

особенности

Московского

государства - "боевой строй", "тягловый неправовой характер внутреннего управления" и "верховная власть с неопределенным, т.е. неограниченным пространством действия" - Ключевский подчеркивал, что "Московское государство зарождалось в XVI в. под гнетом внешнего ига, строилось и расширялось в XV и XVI вв. среди упорной борьбы за свое существование на западе, юге и юго-востоке" (Ключевский 1957, т2, с.396-397). (Любопытно, что постоянная

проблема

внешнеполитической

независимости

определила

семантику слов "царь" и "самодержец". Ключевский показал, что "царем" или "цесарем" на Руси с XI в. князей называли крайне редко, в виде особого исключения. "Царь" обладал властью более высокой, это, собственно, римский император. После завоевания Руси татарами, "царем" стали называть хана Орды. "Такое же понятие государя, не зависящего от чуждой власти,

179

соединяли

и

с

другим

термином

-

"самодержец";

неудовлетворительный перевод греческого

термин

этот

-

... Вместе с титулом

царя московские государи усвоили себе и титул самодержца, понимая его в смысле внешней независимости, а не внутреннего полновластия" (Ключевский 1989, тVI, с.102-103). Концепция Ключевского разделялась в целом и большинством советских историков, учитывавших еще и феодальную эксплуатацию "солдатом" "работника". Ситуация глобального исторического вызова требовала приоритета жесткой центральной власти, способной мгновенно принять политическое решение,

над

договорно-правовыми

нормами

и

политикой

дебатов,

компромиссов и соглашений. В общем виде концепция "децизионизма" сформулирована немецким политическим философом, правоведом, идеологом т.н. "консервативной революции" К.Шмиттом. Сущностная черта всякой действенной

политики,

согласно

Шмитту,

является

субстанциональное

противостояние "друг-враг". В такой ситуации паралич власти губителен для государства, стремящегося сохранить независимость, свой суверенитет. Власть должна мгновенно суметь принять политическое решение. "Из важнейших вещей наиболее важной является не то, как принимаются решения, а то, что они вообще принимаются" (цит.по: Пленков 1997, с.392). Шмитт полагал, что тот, кто дискутирует, тот стремится избежать решения. В "децизионизме" превозносилась абсолютная самоценность решения и вместе с тем его необходимость. В отличие от римского права, где одна норма обосновывается другой, более высокой, у Шмитта значимость и важность решения вытекает из него самого, а не из юридических норм (см.Шмитт 2000; подробнее о его теории: Дугин 1994, Пленков 1997). А.И.Герцен писал: "Необходимость централизации была очевидна, без нее не удалось бы ни свергнуть монгольское иго, ни спасти единство государства... События сложились в пользу самодержавия, Россия была спасена; она стала сильной, великой - но

180

какою ценою? ... Москва спасла Россию, задушив все, что было свободного в русской жизни" (Герцен 1956, т3, с.403-404). При

всей

справедливости

такого

подхода,

он

представляется

односторонним. Россия по-прежнему описывается как дефицитарная по отношению к Западу, хотя эта дефицитарность объясняется объективными, историческими

причинами,

а

не

онтологической

ущербностью

или

недоразвитием до "эдипальной стадии" русского народа. Россия предстает как негатив Запада, определяющийся апофазой: нет права, нет свободы, нет индивидуальности. Изучение русской аксиологической системы позволяет придать объем сложившейся картине, насытить ее позитивным содержанием. Выше уже отмечалось, что в период складывания Московского государства были реактивированы "резервные" смыслы культуры, получившие свое окончательное развитие в русском исихазме, ставшем основополагающим стержнем русского мировоззрения. 2.3.3. В последнее время исихазм, его влияние на русскую культуру в целом и на философию "серебряного века"(прежде всего П.А.Флоренского и А.Ф.Лосева) в частности, стали объектом планомерного изучения (см.Хоружий 1991, 1995, 1998; Керн 1996; Мейендорф 1997; Бибихин 1995; Бенедиктов 1993,1998 и др.). Объем настоящей работы не позволяет подробно рассмотреть все нюансы учения св.Григория Паламы и т.н. "исихастских споров". Имеет смысл остановиться лишь на наиболее важных, в контексте данного исследования, моментах. (Исихазм здесь рассматривается как углубление и развитие учения всей Восточной патристики). Православная онтология предполагает два уровня бытия: абсолютное бытие (Бог) и дефицитарное по отношению к нему тварное бытие. Между ними существует радикальная онтологическая дистанция: дуалистическая граница четко прочерчивается между Троицей в целом, все Ипостаси которой мыслятся равночестными и не имеющими субординационных отношений, и тварным миром.

181

Абсолютная трансцендентность Творца, разделяющая Его и мир онтологическая

бездна

предполагает

апофатику

в

качестве

метода

Богопознания. По свидетельству крупнейшего православного богослова В.Н.Лосского, апофатика - преимущественный опыт Богомыслия Восточной Церкви. Суть апофатического богословия ярко выступает в словах св.Григория Паламы: "Пресущественная природа Божия не может быть ни выражена словом, ни охвачена мыслью или зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем непознаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов, непознаваема и неизреченна для всех и навсегда... Никто не может назвать ее сущностью или природой в собственном смысле слова, если он действительно стремится к Истине, которая превыше всякой истины" (цит.по: Лосский 1991, с.31). Архимандрит Киприан (Керн) в своем труде "Антропология св.Григория Паламы" приводит внушительную подборку цитат из творений Восточных Отцов, свидетельствующих об апофатическом характере их богословствования (см. Керн 1996, с.276-281; подробнее об апофатизме в широком историкофилософском контексте см. Булгаков 1994). Постулируемая в Православии трансцендентность Бога и соответственно Его непознаваемость, вызывала и вызывает упреки в манихейском дуализме, презрении к миру, монофизитстве. Один из наиболее ярких и талантливых критиков Православной традиции и христианства вообще В.В.Розанов

в

работе "Русская Церковь" писал: "Все жизненное, живучее, крепкое земле, преданное труду, надеющееся на людей и их свойства человеческие, - не только стерто здесь, но вырвано с корнями... Вся религия русская - по ту сторону гроба" (Розанов 1994, с.10). С.Н.Булгаков не столь радикален как Розанов, но и он отмечает, что "мироотрицание, с которым связано нечувствие истории, к сожалению... легко вкрадывается в православное сознание, образуя в нем тоже свой уклон к монофизитству ("трансцендентизму") или приближая его к дуализму манихейства (богумильство)" (Булгаков 1994, с.6). Будучи православным человеком (а через год после написания этих строк -

182

православным священником), Булгаков, в отличие от Розанова, не обвиняет Православие, но в то же время выявляет реальное искушение в православной среде. Так, у св.Григория Паламы было видение, в котором св.Антоний упрекал

его

за

предпочтение

уединенной

умной

молитве

общему

богослужению. А это значит, что не всегда было согласие "между личным откровением и жизнью мира" (В.Вениаминов). Соблазн религиозного эгоизма выявляет и спор между "иосифлянами" и "нестяжателями" в XV в. на Руси. "Нестяжательское "житие безмолвно, беспечально от всех умервщлено" было внутренне самодостаточным и питалось только опытом личного "внемирного" общения с Богом. В таком изолированном от мира состоянии личности трудно справиться с религиозным эгоизмом" (Бенедиктов 1998, с.77; там же см. о парадоксальной близости "нестяжательства" правовому идеалу, построенному на началах "естественного" чувства справедливости). В.Н.Топоров отмечает, что "святость" как высший нравственный идеал поведения, ставший на Руси нравственным императивом, порой порождает "отказ от конструктивной деятельности и веру в спасении на пассивных путях, эсхатологизм и вышедший из-под контроля максимализм, привязанность к крайним ситуациям" (Топоров 1995, с.438). Однако - это именно искушения. В Православии тварный мир (а как отметил С.Хоружий, концепция твари в православном дискурсе существенно антропоцентрична, человек есть тварь par excellence, ибо в нем собраны все элементы тварного бытия) не есть неподвижное, статичное пребывание, а история и драма, цель которой воссоединение с Абсолютным бытием, преодоление онтологической дистанции, залогом которого служит крестная жертва Христа "...В ситуации твари имеются две черты: существование двух различных модусов тварного бытия и возможность... онтологического превращения, перехода из наличного модуса в другой. Взятые вместе, они значат, что у твари есть актуальная возможность бытийного самоопределения: выбора себя замкнутою в модусе смертности, либо устремляющейся к

183

бессмертию (преодолению смерти)" (Хоружий 1998, с.39). Точно также как для твари возможна онтологическая трансформация через "обожение", преодоление своей тварной конечной природы через энергийное соединение с Богом, для апофатического Богопознания возможны одновременная и мыслимость, и немыслимость первоначала. Апофатика не есть агностицизм, но "энергийный символизм". "... Необходимо нужно... признать, что все, утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыслить вне ее энергий, есть утверждение символического... Наша диалектика поскольку она - в свете энергий сущности, есть символическая диалектика... Чем сильнее проявлена... тайна, тем символичнее рождающийся образ" (Лосев 1993, с.695). Очевидно, что ключевыми концептами здесь являются концепты "энергия" и "символ", которые необходимо рассмотреть подробнее. 2.3.4. Учение об "энергиях" занимает в исихазме особое место и существенно

антиномично. В.Н.Лосский

формулирует

его

следующим

образом: "Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях, которые не разделяют Его природы на две части познаваемую и непознаваемую, но указывают на два различных модуса Божественного бытия - в сущности и вне сущности" (Лосский 1991, с.67). А.Ф.Лосев в своем переводе актов Константинопольского собора 1351 г., окончательно закрепившем победу исихазма, в споре с Варлаамом и Акиндином, выделил несколько существенных моментов всего византийскомосковского православия: 1. Свет Фаворский не есть ни сущность Божия, ни тварь, но энергия сущности. 2. Энергия сущности нераздельна с сущностью и неслиянна с ней. 3. Энергия сущности нетварна. 4. Энергия сущности не вносит разделения в самую сущность и не нарушает ее простоты. 5. Имя "Божество" относится не только к сущности Божией, но и к энергиям,

184

т.е. энергии Божии тоже есть сам Бог. 6. В сущности Божией тварь не может участвовать, в энергии же - может (см.Лосев 1993в, с.894-896; полное изложение всей исихастской доктрины в: Палама 1995, Палама 1993, с.93-103). Учение о нетварных энергиях, которые в то же самое время неслиянны с Божественной

сущностью,

определяет

всю

специфику

исихастской

антропологии и сотериологии, выразившуюся в понятии "обожения". "Обожение", по формулировке Паламы, совершается Духом Святым и заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией Божественной. Соединение значит единое действие обеих энергий, их взаимная со-единенность, "со-энергетичность" (Хоружий), что и выражено в греческом термине

"синергия". Синергия предполагает радикальную

асимметрию, заключающуюся в несоизмеримости участвующих энергий. Деятельным, активным началом является только благодать, Божественная энергия. Однако это отнюдь не означает абсолютной пассивности или уничтожения человеческих энергий. Православное понимание благодати равно далеко как от католического учения о ее сотворенности и, соответственно, абсолютизации человеческих "заслуг" в деле спасения, так и от августинианско-протестантской концепции "рабства воли". (Лютер, передавая крайне неточно понятие "синергия" термином Werkheiligkeit, т.е. "святость за дела", специально разоблачал ее как одно из уклонений). Флоровский так формулирует православную синергию: "Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволящих душах... На всех ступенях духовной жизни открывается синергизм произволения и благодати" (цит.по: Хоружий 1998, с.129). Концепция "обожения" получает свое догматическое обоснование в христологии (на VI-м Вселенском Соборе был утвержден догмат о согласии человеческой и Божественной воли во Христе) и включает в себя три существенных момента. 1.Обожение сохраняет идентичность человеческой личности:

превосходя

185

свою тварно-конечную природу, человек остается собой. 2.Обожение холистично, апеллируя ко всей психофизической природе человека, включая его телесность. 3.Обожение осуществляется в синергии, в сотрудничестве человеческой свободы и Божественной благодати. Естественно,

что

концепция

"обожения"

как

опыта

личного

богообщения, исключает договорно-правовое оформление коммуникации между человеком и Богом, магическую способность "принудить Бога к исполнению его справедливости и благих обещаний" и, в то же время равно чужда испуганным "застываниям" перед непостижимым желанием абсолютно трансцендентного

Другого,

оборачивающимися

тем

же

договором,

политической экономией спасения. Человек "вручает себя" без всяких условий и гарантий, но делает это свободно; событие энергийного соединения совершается

в

отсутствие

детерминизма.

Православно-исихастская

антропология и сотериология как бы "снимает" предложенную Ю.М.Лотманом бинарную модель (см.2.1.). Лотмановские оппозиции в ее пространстве оказываются

односторонностями,

перестают

"работать",

так

как

коммуникацию между Богом и человеком нельзя описать ни как договорноправовой эквивалентный обмен, ни как только односторонний абсолютный дар, ибо ответ, отклик Бога - не что иное как Его нетварные энергии. Его благодать (греч.

,восходящее к и-евр. *g her - "желать", "любить",

собственно и означает "дар"). Эта парадоксальная коммуникация получает свое выражение в любви, беспредельной любви Бога к Его твари, открывающейся человеку через молитвенное соединение. Любовь действует как самоотдача

другому

и,

одновременно,

как

взаимопроникновение

("перихорисис"), расширение границ личного бытия. "Подымаясь над границей

своей

природы,

Я

выходит

из

временно-пространственной

ограниченности и входит в Вечность. Там весь процесс взаимоотношения любящих есть единый акт, в котором синтезируется бесконечный ряд,

186

бесконечная серия отдельных моментов любви. Этот единый... акт есть единосущие любящих в Боге, при чем Я является одним и тем же с другим Я и, вместе отличным от него. Каждое Я есть не - Я, т.е. Ты, в силу отказа от себя ради другого, и - Я, в силу отказа от себя другого Я ради первого. Вместо отдельных разрозненных, само-упорствующих Я получается двоица, - двуединое существо, имеющее начало единства своего в Боге" (Флоренский 1990, т.1(1), с.93). 2.3.5. Вторым после "энергии", ключевым концептом является концепт "символ". В переводе с древнегреческого "символ" означает "соединять", "сливать", "связывать". Понятие "символ" в истории философии нагружалось самыми различными и нередко противоречащими друг другу смыслами. Наиболееь

адекватное

выражение

правосласно-исихастское

понимание

символа нашло в т.н. "философии имени" "великой тройки" (Ю.Степанов) А.Ф.Лосева, С.Н.Булгакова и П.А.Флоренского. (Необходимо отметить, что термин "философия имени" в лингвистике употребляется в более широком значении. Философией имени "мы называем всю ту философию языка, которая кладет в основу имя и его отношение к миру, рассматривая все через призму этого вопроса" (Степанов 1998, с.181). С точки зрения лингвистики "философия имени" есть выражение семантического подхода к языку). Проблема

"символа"

тесно

связана

с

логико-лингвистической

проблематикой, философскими аспектами языка, на первый взгляд нерелевантными задачами настоящей работы. Однако, по проницательному замечанию Э.Жильсона, через философскую картину языка проявляется философская и аксиологическая картина мира, черты той и другой совмещаются,

образуя

"философские

константы

языка"

(см.Джохадзе,

Стяжкин 1981). Тем более это важно в контексте христианской культуры Слова: "Если Слово стало плотью и если лишь в этой инкарнации дух обретает свою

окончательную

действительность,

то

это

значит,

что

логос

освобождается... от своего спиритуалистического характера, означавшего

187

вместе

с тем и

его

космическую

потенциальность. Единственность,

неповторимость акта искупления ведет к включению исторического в сферу европейской мысли, освобождая одновременно феномен языка из его погруженности в идеальность смысла и позволяя ему сделаться объектом философского размышления" (Гадамер 1988, с.485-487). Эти размышления Г.Гадамера вдвойне применимы к "мистическому реализму" исихазма. Философия символа и языка "великой тройки" получила достаточное освещение в современной науке (см. Степанов 1998; Иванов 1999; Гоготишвили 1993; Бонецкая 1988; Эткинд 1998). Поскольку концепции С.Н.Булгакова и А.Ф.Лосева находятся в значительной степени в зависимости от идей Флоренского, ниже именно "символология" последнего будет рассмотрена в качестве основополагающей. Специфика

учения

П.А.Флоренского

о

символе

особенно

ярко

проявляется в сравнении с развивавшимися примерно в то же время семиотическими исследованиями на Западе (прежде всего Ф.де Соссюра и Ч.С.Пирса). Ф.де Соссюр четко различает понятие знака и понятие символа. Знак полностью конвенционален, произволен, немотивирован. Отношения означаемого и означающего лишены какой бы-то ни было субординации и иерархизма, хотя и связаны друг с другом как две стороны листа. Основным примером знака является лингвистический знак. "Следовательно, можно сказать, что знаки, целиком произвольные, лучше других реализуют идеал семиологического подхода; вот почему язык - самая сложная и самая распространенная из систем выражения - является вместе с тем и наиболее характерной из них; в этом смысле лингвистика может служить моделью для всей семиологии в целом, хотя язык - это лишь одна из многих семиологических систем" (цит.по: Деррида 2000, с.173). Символ же, согласно Соссюру, не до конца произволен, ибо в нем наличествует рудимент естественной связи между означающим и означаемым. В семиотике Ч.С.Пирса соссюровскому понятию "знак" соответствует понятие

188

"символ", а соссюровскому "символу" - "икона". "Символ" в соссюрианском дискурсе не до конца тождественен "иконе" Пирса. Хотя и "символ" и "икона" исходят из принципа подобия, между ними существует важное различие: подобие в символе имеет риторический характер (невидимое передается через видимое, бесконечное через конечное, недискретное через дискретное и т.д.: уподобляющееся и уподобляемое находятся в смысловых пространствах с разным числом измерений), подобие в иконических знаках имеет более рациональный характер. Здесь возможно по изображению однозначно реконструировать изображаемое, что в системе символов, в принципе, исключается (см. Лотман 2000). Соссюр замечает, что только знаки могут быть объектами научного изучения. Для Флоренского - всякий знак является символом

в терминологии

Соссюра, и слово - в первую очередь. В соответствии с общей идеей целостности Флоренский подчеркивает холистический характер символа. В слове разные уровни (на введении которых он настаивал, равно как и Г.Г.Шпет в своих "Эстетических фрагментах") не должны быть отделены друг от друга. "В особенности существенные выводы из этого следуют для произведений изобразительного искусства, где, по мнению Флоренского, самый характер символизирующего

(например,

красок)

меняется

под

воздействием

символизируемого" (Иванов 1999, с.709). Символология Флоренского непосредственно связана с его общефилософской установкой на онтологизм и энергетизм, характерной для исихастской парадигмы в целом. "Мы подошли... к убеждению...: о связи сущности и ее энергии” (Флоренский 1990, т.2, с.281). Символ выражает энергийное соединение двух онтологических горизонтов и потому, он явление,

которое

больше

самого

себя.

Раскрывая

это

"формальное"

определение символа Флоренский поясняет: "символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее сорастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в

189

себе эту последнюю" (там же, с.287). "Срастворенность" энергий в символе Флоренский описывает тем же термином, каким православная традиция определяет "встречу" Божественных нетварных энергий и человеческих, синергия. Символ, в буквальном соответствии со своим греческим значением, "связывает" абсолютное бытие и относительное, выявляет абсолютное в относительном: "Вопрос о символе есть вопрос соединения двух бытий двух пластов - высшего и низшего, но соединение такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитываемым им" (там же, с.324). В своих автобиографических текстах Флоренский определил проблему символа, т.е. соотношение события и ноуменального, как главную тему всей своей творческой жизни (см. Флоренский 1992, с.153). Вспоминая о своих первых интеллектуальных эмоциях, он утверждает, что они всегда были связаны именно с этой проблемой. Рассказывая о мистических восприятиях детства, Флоренский подчеркивает, что благодаря им он и приобрел свое мировоззрение, согласно которому именуемое заключено в имени, символизируемое - в символе, который и является символизируемым (там же, с.35). Исследователь

общесемиотических

и

лингвистических

взглядов

Флоренского Вяч.Вс.Иванов определяет символы в его учении как только "каналы", необходимые для нашего общения с реальностью, как "отверстия", проделанные в человеческой субъективности, как "медиаторы" между горним и дольним, сакральным и профанным (см. Иванов 1999, с.710). Однако, символ не является простым медиатором, "представлением на сцене" (Флоренский). Он - особая реальность, в которой взаимоотношение "бытий" есть нечто новое. "Она не стоит в тождественном равенстве ни с одним из бытий, будучи новым в отношении каждого из них, поскольку соответственное бытие ею открывается, а вне и помимо своей энергии... бытие остается не открытым, не явленным и, следовательно, непознанным" (Флоренский 1990, т.2, с.286). "Символологические" штудии Флоренского (а также А.Ф.Лосева

и

190

С.Н.Булгакова) были во многом инспирированы т.н. "афонской смутой" полемикой имяславцев и имяборцев, разгоревшейся между монахами русского монастыря на Афоне. Основателем "имяславия" был Илларион, выпустивший в 1907 г. книгу "На горах Кавказа", в которой излагал новое учение. Следующие книги на ту же тему опубликовал другой афонец, иеросхимонах Антоний (Булатович). Имяславцы называли себя "исповедниками имени Божия", утверждая, что Имя Божие есть Бог, приобщиться к Которому человек способен через творение "умной" Иисусовой молитвы: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного". При этом имяславцы опирались на богословие св.Григория Паламы и решения Константинопольского собора 1351 г.

(см.выше). Учение имяславцев было настороженно принято

синодальным православием. Синод в своем Постановлении 1913 г. объявил это учение ересью. Однако монахи-имяславцы не были расстрижены, т.е. оставались в лоне церкви. Разосланные по отдаленным монастырям и приходам, с 1915 года они принимались в столичные монастыри без покаяния. (Краткое изложение религиозно-политической истории имяславия см. в: Эткинд 1998, с.254-258). Имяславие вызвало огромный культурный резонанс, оказав влияние как на философскую мысль, так и на литературу (Вяч.Иванов, А.Блок, А.Скалдин. О.Мандельштам). Исследователь русского сектантства А.Эткинд определил имяславие как "семиотическую катастрофу". "Если лингвистика Соссюра есть семиотический эквивалент Просвещения, согласно которому слова созданы человеком и потому условны и одноуровневы, то имяславие есть семиотика КонтрПросвещения. Имяславие основано на идее данности, а не созданности именвещей, их непознаваемости и магизме. В философии имени, склеивающей означаемое

и

означающее,

есть

дух

контр-культурного

протеста...

Семиотической его базой является тавтологическое неразличение субъекта и предиката, знака и значения, Бога и Имени" (Эткинд 1998, с.260-261).

191

Действительно, и Флоренский, и Лосев неоднократно писали о магичности слова, и, действительно, в мифо-поэтической магической культуре, где любой знак стремится стать именем собственным, означаемое и означающее "склеиваются". О.М.Фрейденберг, изучавшая древнейшие обряды инвокации, т.е. называния по имени, выкликаний и вызываний, показала, опираясь на работы Дюркгейма, что имя-слово архаических культур не просто слово, но сущность, самое главное. "В их (инвокаций - И.К.) основе действо имени; в древнейших обрядах свадеб и похорон мы застаем вызывание чествуемого божества-протагониста по его имени, т.е. акт воссоздания его сущности в имени" (Фрейденберг 1997, с.96). Ритуал инвокации связан с одним их ключевых индоевропейских мифов - мифом об установлении имен (см. Иванов 1999; Елизаренкова 1993; Бибихин 1974). Сходные представления об имени выявлены и в других культурных традициях, в частности в Шумере и Вавилоне (см. Иванов, 1999). В целом для архаических культур справедливо утверждение,

что

"слово,

действие

и

вещь

-

три

морфологические

разновидности, оформляющие единую семантику своеобразной космогонии". (Фрейденберг 1997, с.222-225; см.также Потебня 1905). Однако, Эткинд удивительным образом не замечает той радикальной асимметрии

отношений

между

символом

и

символизируемым

(при

антиномичном сохранении идеи целостности), намеченной Флоренским и Лосевым. Все, что реализуется, является одновременно и частью и целым. Символ - это часть, тождественная целому, тогда как целое не тождественно части. Имя - это тот человек, которого так называют, но обратное неверно. Применительно к вопросу об Имени Божьем эта асимметрия формулируется так: "Имя Божие есть бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его". Точно так же, как "синергийная" коммуникация между Богом и человеком есть общение и диалог при сохранении асимметричного положения

участников,

имя-символ

есть

целостность

при

сохранении

асимметрии символизируемого и символизирующего. (Ср.с определением

192

образа у Иоанна Дамаскина: "...образ есть уподобление, знаменующее собою первообраз, но при этом разнствующее с первообразом: ибо не во всем образ подобится первообразу" [цит.по: Аверинцев 1997, с,122]). 2.3.6. "Энергийный символизм" как тип мироощущения стал основополагающей формой русской культуры. В интересующем нас аспекте социокультурных стереотипов восприятия властных отношений его роль также формообразующая. Отношения к власти строились по модели религиозных отношений. "Домострой" зафиксировал эту изоморфную модель: Бог во вселенной - царь в государстве - отец в семье. Однако идея непосредственной божественности монарха, признание его земным богом была совершенно чужда (более того - кощунственна) для русского символического сознания. Идеология русской монархии ни в коем случае не повторяет "политический монотеизм" восточных деспотий, культ царебожества, о котором теоретик евразийства Н.Алексеев писал так: "В применении к политике она (аксиома о полном соответствии земного и небесного порядка - И.К.) означала, что порядок божественной иерархии является прообразом для иерархии земной, что, следовательно, земной царь является как бы копией царя небесного, инкарнацией божества, земным богом" (Алексеев 1998, с.49). Заметим, что для православного

сознания

небесные

иерархии

действительно

являются

прообразом, или вернее, первообразом, для земных. Но ни о какой инкарнации или полном копировании речь идти не может. Единственным "образом" полностью тождественным "первообразу" является по Иоанну Дамаскину Христос, "живой и по естеству своему истинный образ незримого Бога - Сын Божий". Действительно, по отношению к монархической власти договорноправовое оформление коммуникации так же невозможно, как и по отношению Богу: "Государева служба" подразумевает отсутствие условий, полную отдачу себя и надежду на ответный дар – милость (“Не твоя б государская милость и яз бы што за человек” - обращается боярин Василий Грязной к Ивану Грозному.).

193

Но происходит это не в силу сакральности власти как таковой, замкнутой на себя, но в силу ее символичности, опосредованной соотнесенности личности монарха со сферой сакрального на правах живого символа, "иконы". Многочисленные

свидетельства

иностранных

наблюдателей

(например:

"русские считают своего Царя за высшее божество" [Масса 1937, с.68]; "московиты повиновались своему Государю не столько как подданные, сколько как рабы, считая его скорее за Бога, чем за Государя" [И.Г.Корб, цит.по: Успенский

1996,

символичности

с.206])

монаршей

тенденциозны власти.

именно

"Московиты"

в

силу

непонимания

повиновались

земному

монарху как символу абсолютно и безусловно легитимного государя - Христа, который мыслился не только как небесный, но и земной владыка: "дана мне всякая власть на небе и на земле" (Мат.28,18). В "государевой службе" силен момент принуждения и необходимости, но в свете Абсолютной Святыни, “необходимость выступает уже не только как познанное, нужное, полезное, но и родное, близкое, драгоценное, то, без чего не мыслится само существование субъекта...

Свобода

есть

проявление

священной

необходимости,

а

необходимость существует и осуществляется свободно" (Черемин 1996, с.18). Символическая

интерпретация

монархической

власти

была

сфор-

мулирована в Византии. Уже биограф императора Константина Евсевий Кесарийский пытался дефинировать императора как наместника Бога, толкователя Слова Божия, находящегося в особых отношениях с логосом. Однако, будучи субординационистом в богословии Троицы "ему было не трудно расширить свои субординационистские представления до того, чтобы включить в них императора как своего рода земную эманацию Троицы" (Рансимен 1998, с.153). Естественно, что субординационизм вел к имплицитной имманентизации Бога и, в итоге, к царебожству. Позднее в Византии учение Евсевия

было

существенно

скорректировано.

Натуралистический

эманационизм уступил место последовательному символизму, основанному на идее параллелизма монарха и Бога. По наблюдению С.Аверинцева, в

194

праздничные дни византийский император имел право сидеть лишь на левой пурпурной стороне трона. Правая сторона, золотая, оставалась пустой - для Христа (см. Аверинцев 1997, с.123). Символический

параллелизм

монарха

и

Бога

как

"тленного"

и

"нетленного" царя был концептуализирован в сочинениях византийского писателя VI в. Агапита: "Существом тела царь равен всем людям, а властью своего сана подобен владыке всего, Богу. На земле он не имеет высшего над собою. Поэтому он должен, как Бог, не гневаться и, как смертный, не возноситься. Если он почтен Божьим образом, то он связан земным прахом, и это поучает его соблюдать в отношении всех равенство" (цит.по: Кулаковский 1996, с.45). Концепция Агапита была не просто хорошо известна на Руси. О ее популярности свидетельствует то, что 21 глава сочинения Агапита, где, собственно, и излагается сама концепция, вошла в наиболее представительный и широко читаемый сборник афоризмов "Пчела". Она была актуальна не только в теоретическом плане, но и в реальной политической практике. В частности, в Ипатьевской, Лаврентьевской и Переяславской летописях, в местах, где речь идет об убиении князя Андрея Боголюбского, находим цитату из Агапита "естьством бо земным подобен есть всякому члвкоу црь, властью же сана вышьши яко Бъ" (цит.по: Успенский 1996, с.209). Та же цитата обнаруживается и позднее у Иосифа Волоцкого (см.Иосиф Волоцкий 1959, с.184). "Тленными царями" именуют себя часто и сами монархи. Алексей Михайлович в грамотах к В.Б.Шереметеву называл себя "великим государем и тленным царем". Традиция символического восприятия монарха и вообще монархической власти, заложенная в Византии, оказывается чрезвычайно устойчивой на русской почве, сохраняя свою актуальность вплоть до самого конца монархии в России (см. Халколиванов 1873, II, с.183; комментарий: Успенский 1996, с.312; после заключения Флорентийской унии и падения Византии, практически совпавшее с окончательным свержением в России татарского господства,

195

Россия оказалась единственным православным государством, а русский великий князь - единственным независимым православным монархом; Русь осознает себе как наследницу Византии, а русский князь как наследник византийского василевса). Только в этом контексте символичности становятся понятными

утверждения

Флоренского:

"в

сознании

русского

народа

самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных..." (Флоренский 1916, с.26) и мысль И.А.Ильина: "Чтобы иметь Государя, его надо любить... Любить же своего Государя - значит чувствовать в нем благую, добрую силу. И помогать ему... посильно и даже сверхсильно, всемерно и повсюдно" (Ильин 1991, с.101; ср.с размышлениями П.Новгородцева об "агиократии" - "власти святынь"). Православно-исихастская "синергия" как модель отношений господствоподчинение предполагает в социальном плане не только жесткую властную вертикаль, окруженную ритуалами безусловного послушания, но и влияние "мира" на верховную власть, соучастие народа в своей собственной судьбе. Исследуя понятие "святость" в русской культуре, В.Н.Топоров пришел к выводу, что "священное" не ограничивается святостью sensu stricto, оно присутствует и в "царстве" и, что наиболее важно, в "земстве" (мир свят). Уже в Древней Руси закладывается понимание "священного" характера всего "трехчленного космоса русской жизни - святости, царства, земства" (Топоров 1995, с.440). "Земство", народ не остается пассивно-покорным объектом приложения властных стратегий. Историк русской монархии (а также ее крупнейший в XX в. теоретик) Л.А.Тихомиров отмечает, что "царь находился с нацией в непосредственном общении во всей области законодательства и суда" (Тихомиров 1992, с.270). В сфере управления существовала целая сеть общественных выборных властей: Земская изба, возглавляемая земским

196

головным старостой, при котором состояли выборные от уездных крестьян советники; крестьянские общинные старосты, т.н. "посыльщики"; выбираемый земской пристав; выбираемые земские судьи и целовальники. В целом Тихомиров

отмечает

демократического

"широкое

элементов,

допущение

пользование

их

аристократического общими

силами,

и под

верховенством царской власти, со всеобщим правом челобитья к царю" (там же, с.272). И.Л.Солоневич, опираясь

на

фундаментальные

исследования

С.М.Соловьева и В.О.Ключевского, пришел к сходным выводам. Более того, по его мнению: "Самоуправления, равного московскому, не имела тогда ни одна страна в мире, ибо повсюду, до середины или даже до конца XIX века все европейское самоуправление носило чисто сословный характер" (Солоневич 1991, с.340). Действительно, вся система земского и губного самоуправления в Московской Руси имела всесословный характер, однако, необходимо отметить, что эта "всесословность" была в значительной степени формальной. Например, на соборе 1613 г. из 700 участников присутствовали всего два крестьянина. Вообще, интенцией настоящей работы отнюдь не является представить средневековую верноподданным

Русь

как

народом"

"мирную

процессию

(Павлов-Сильванский),

венчанного а

царя

монархию

с как

надклассовый институт, заботящийся исключительно о народном благе, и в целом, нужно согласиться с мнением С.О.Шмидта, что Земские соборы не столько продолжали традиции народных "вечевых" собраний, сколько сближались с "аристократическими вечевыми заседаниями" (Шмидт 1996, с.216; там же см. о классовой структуре соборов). Однако, даже такие, лишь формально "всесословные" соборы не свидетельствуют о "тоталитаризме" русской политической культуры, а выражают существующую в ней (хотя и в качестве идеальной направленности) идею сотрудничества "царства" и "мира". Еще раз подчеркнем, что в задачу исследования входит выявление

197

аксиологических доминант русской культуры, а согласно Ф.М. Достоевскому: "Мерило народа не то, каков он есть, а то, что считает прекрасным и истинным" (цит.по: Бенедиктов 1998, с.191; ср.: "Фактически ценности объективны и абсолютны, но даны человеку в относительном, неполном виде, и он может и должен своим трудом раздвигать пределы неполноты знаний и ценностей, двигаясь к совершенству и абсолюту". Там же, с.19). Таким

образом,

православно-исихастская

парадигма

безусловного

преодоления индивидуалистических границ в личностно-соборном жертвенном служении, будучи адекватной реалиям сурового исторического бытия России, обусловила

аксиологическую

специфику

социо-культурного

восприятия

власти, которую П.А.Флоренский определил как "феократическую синархию" метафорически сблизив ее с гетерофонией русской хоровой песни. "Это феократическая синархия, в противоположность юридизму Средневековья западного (стиль контрапунктический) и просвещенному абсолютизму Нового времени - будь то империализм или демократия - что соответствует стилю гармоническому" (Флоренский 1990, т.2,с.31). 2.3.7. Символизм и "мистический реализм" характерен не только в сфере властных отношений, но пронизывает все этажи русской культуры. Сам церковнославянский язык на Руси также воспринимался как "икона" Православия, как средство выражения Истины, а не просто как средство коммуникации. Для православного человека важна была сама языковая форма, правильность выражения, а не только правильность содержания. Понимание языка как символического представления православного вероисповедания было теологически разработано в Византии и получило широкое распространение

на Руси. Эта теория

языка постулировала

неразрывное единство означаемого и означающего, плана содержания и плана выражения. "Слово имеет два рождения: сначала оно рождается непостижимым образом в душе, затем оно рождается в теле, т.е. получает материальное воплощение через человеческое тело - подобно тому, как Бог-Сын был рожден

198

сначала непостижимым образом от Бога-Отца, а затем получил материальное воплощение через человеческое тело Девы Марии" (Успенский 1996, с.486). Отсюда - особое, ответственное отношение к слову, слово отождествляется с делом (ср.поговорки "Слово не стрела, а пуще и стрелы", "От притчи и на коне не уйти)". "Слово есть самая реальность, словом высказываемая, - не то что бы дублет ее, рядом с ней поставленная копия, а именно она самая реальность в своей подлинности, в своем нумерическом самотождестве... В высочайшей степени слово подлежит основной фоормуле символа: оно больше себя самого. И притом, больше - двояко: будучи самим собою, оно вместе с тем есть и субъект познания, и объект познания. Если теперь субъект... рассматривать как опорную сущность символа-слова, то тогда все установленное здесь относительно

слова

в

точности

подойдет

под

разъясненную

выше

онтологическую формулу символа как сущности, несущей срощенную с ее энергией энергию иной сущности, какового энергией дается и самая сущность, та, вторая" (Флоренский 1990 ,т2, с.293). Такое понимание языка как "иконы", как символа во многом обусловило резкость и болезненность церковного раскола. Новообрядцы испытали очень сильное воздействие польской барочной культуры, для них обряд и язык в значительной степени просто принятые условности. (Патриарх Иоаким, активный никонианец, заявлял, что в принципе можно креститься и двумя и тремя перстами; сам Никон в качестве исключения разрешал богослужение по старым книгам). Таким же у новообрядцев было отношение и к самим иконам. Архимандрит Дионисий, полемизируя со старообрядцами, ссылавшимися на древние иконы, где святые благословляют двуперстным крестом, настаивал на "человеческом" характере икон: "Сего ради обретается в иконах многолично сложение перст: ове сице, ове инако, якож угодине комуждо и якоже показася удобно, сице и написа, а не от Божественного писания свидетельства, токмо собою" (цит.по: Каптерев 1912, т.2, с.XXVII). Дионисий, по видимому,

199

сближал иконопись с живописью; для него был совершенно неактуален "символизм" иконы, онтологическая связь изображения с первообразами. Византия свою "теорию икон" строила, отталкиваясь от известной формулы Псевдо-Дионисия Ареопагита - "вещи явленные суть воистину иконы вещей незримых". Икона - это отображение, отделенное от своего первообраза важным различием, но позволяющее "энергиям" первообраза реально в нем присутствовать (см. Аверинцев 1973, с.47). Флоренский напрямую увязывал конвенциональное отношение к иконам с конвенциональным отношением к слову. "Такой деятельности(превращение имени собственного в нарицательное - И.К.) вполне подходит название имеборчества,

наподобие

иконоборчества,

-

что

собственно

значит

разламывание, сокрушение икон или имен по духовной их сути: иконокласт сокрушитель икон, ономокласт - сокрушитель имен" (Флоренский 1990, т2, с.299). Флоренский отмечает, что иконоборцы не отрицают религиозного искусства вообще, а только онтологическую связь икон с "горним". Религиозная живопись - есть дело по преимуществу "человеческое", допускающее отход от канона, свободу художника. С середины XVII в. появляется иконопись, допускающая иллюзионистические эффекты (прямая перспектива, светотень) для передачи "живоподобия". Такие иконы Аввакум называл "фряжскими", т.е. "западными". Старообрядцы отказывались им поклоняться. Типологически аналогичные явления Успенский находит в церковном пении - смена древнего унисонного пения новым партесным. Показателен также переход от "хомого" пения к "наречному". И тот, и другой переходы предполагают конвенциональное отношение к сакральному знаку. Наконец, тот же конфликт - в театральной сфере. Старообрядцы воспринимают сакрализованные театральные представления как кощунство, условность театрального действа отвергалась ими. Появление театра было

200

также связано с западным, барочным типом культуры. (О деятельности Симеона Полоцкого как драматурга см. Демин 1998). Может

показаться,

что

"символическая"

культура

русского

средневековья, с ее пафосом неконвенциональности и отождествлением слова и дела, в результате западно-славянского барочного влияния и реформ Петра I была вытеснена конвенционально-"знаковой", секулярной культурой и сохранилась либо в качестве архаических пережитков, либо в качестве субкультуры маргинальных групп (например у старообрядцев). 2.3.8.Действительно, новая идеология была полемически противопоставлена средневековью, его идеям и ценностям. Петровские реформы прошли под

знаменем

новизны.

Россия

мыслилась

Петром

и

петровскими

сподвижниками в образе либо "отродившегося в новый вид" существа, либо новорожденного младенца. Идею полного преображения России удачно сформулировал Кантемир: “Мудры не спускает с рук указы Петровы,/ Коими стали мы вдруг народ, уже новый”. Даже свое бытовое поведение Петр сознательно противопоставлял укоренившимся нормам и обычаям, провоцируя восприятие народом своего царствования как царствования Антихриста. Деятельность,

например

"Всешутейшего

собора"

не

только

внешние

наблюдатели, но и участники воспринимали как нечто аналогичное черной мессе. Феофан Прокопович однажды встретил Петра, пришедшего к нему во время ночной пирушки, словами Тропаря: "Се жених грядет во полунощи". Брак Петра с Екатериной большинством населения воспринимался как кощунственный, поскольку сознательно смешивалось духовное и плотское родство. (Екатерина была крестной дочерью сына Петра Алексея, а следовательно - являлась в духовном родстве внучкой самому Петру. Духовное родство же ставилось выше плотского. Петр как бы женился на своей внучке, что расценивалось как духовный инцест). Примеры "антиповедения" Петра можно было бы множить. Если инновационная барочная культура XVII века была локализована в

201

пределах русского двора и предназначалась для немногочисленной закрытой социальной группы, (при этом барочные инновации остаются включенными в религиозный

дискурс;

конфликт

между

средневековой

культурой

и

придворными "ыграми" и "камидиями" выступает как подчиненный момент раскола старообрядчества, т.е. столкновения двух религиозных течений, а не секулярной и религиозной культур), то Петровская эпоха экстраполирует ее. "Сделавшись элементом публичной жизни, секулярная культура получает совершенно новую роль: она больше не услаждает немногих, а воспитывает общество целиком или во всяком случае ту его часть, до которой дотягиваются руки утверждающей новую культурную парадигму власти. Освоение нового секулярного дискурса становится критерием лояльности, и это коренным образом меняет ситуацию" (Живов 1996, с.65). (Публичность секулярной культуры хорошо иллюстрирует история с постройкой в 1702-1703 гг. "комидийной хоромины" на Красной площади, у самого Кремля. Напомним, что при Алексее Михайловиче на театральных представлениях были лишь приближенные царю лица). Итак, новый культурный порядок антагонистически противостоял старому. (Сам Петр охарактеризовал последний как "идолатство"). При этом адепт новой культуры должен был, во-первых, принять весь комплекс петровских преобразований - от реформ государственного управления до "Всешутейшего собора"; во-вторых, отречься от традиционных духовных ценностей, от "старины". Поскольку новая культура существенно расширила сферу семиотизированного поведения (одежда, внешний вид, бытовое поведение нейтральную

получили позицию

политико-идеологическую было

практически

значимость),

невозможно.

При

занять этом

демонстративный разрыв со "стариной", испытание на лояльность, для многих становился крайне болезненным. Таким образом, для самосознания людей начала XVIII века Петровская эпоха - радикальный разрыв с прошлым. Образ "новой" России стал

202

своеобразным культурным мифом, транслировавшимся на протяжении всей последующей истории русской культуры. Уверенность в том, что культура XVIII века представляет собой совершенно новый этап, радикально отчужденный от предшествующей традиции, по сути не подвергалась сомнению ни в XIX, ни в XX в. Споры велись лишь по поводу оценки "новой" России и ее творца. Являлась ли деятельность Петра прогрессивной, обеспечившей быструю культурную и экономическую модернизацию страны, или она была регрессивной, в том смысле, что привела к потере национальной идентичности и прервала органическое развитие России. Однако, сам факт разрыва принимается всеми в том виде, в каком его сформулировала сама Петровская эпоха. Исследования последних лет (см.Живов 1996; Лотман 1996; Успенский 1996; Берг 2000; Панченко 1996 и др.) позволяют несколько уточнить картину взаимосвязи старого и нового в истории русской культуры и сделать вывод, что "вопреки бытующему поверхностному представлению, XVIII век был глубоко органичен русской культуре как таковой" (Успенский 1996, с.367). В работе "Роль дуальных моделей в динамике русской культуры" Б.А.Успенский рассматривает конфликт "старины" и "новизны" на более широком историческом материале и приходит к следующим, важным для настоящего исследования, выводам: "Наблюдения над историей русской культуры в рассматриваемый отрезок времени (от Крещения Руси до конца XVIII в. - И.К.) убеждает в отчетливом ее членении на динамически сменяющие друг друга этапы, причем каждый новый период - будь то Крещение Руси или реформы Петра I - ориентирован на решительный отрыв от предшествующего. Однако, одновременно исследователь наталкивается на ряды повторяющихся или весьма сходных событий, историко-психологических ситуаций или текстов. Регулярность подобных повторов не позволяет отмахнуться от них как от не имеющих глубинных основавний случайностей. Вместе с тем, нельзя отнести их и на счет реликтовых обломков предшествовавших культурных периодов:

203

этому противоречит их устойчивость и активность в системе современных им культур. Анализ убеждает, что новые исторические структуры в русской культуре изучаемого периода неизменно включают в себя механизмы, воспроизводящие заново культуру прошлого. Чем динамичнее система, тем активнее механизмы памяти, обеспечивающие гомеостатичность целого... Эти глубинные структуры развития и позволяют, собственно, говорить о единстве русской культуры на разных этапах ее истории. Именно в изменениях обнаруживается неизменное" (там же, с.339,341). Речь идет конечно же, не о замкнутом циклическом повторении, вечном воспроизводстве "того же самого", актуализациях предзаданных вечных архетипов, но о диалектическом процессе, в котором поступательное развитие определяется меняющейся исторической обстановкой; приобретается новая перспектива

культурного

развития,

актуализирующая

тот

или

иной

семантический параметр. В этом же русле лежат размышления А.М.Панченко. Отвечая на вопрос существует ли "сердце культуры" как некая неотчуждаемая топика", он пишет: "Нравственно-художественная топика, общая для Древней Руси и для России нового и новейшего времени, проявляется не только в принципах и оценках, но также в художественных деталях, а совпадение деталей всегда красноречиво, особенно если исключено прямое заимствование" (Панченко 1996, с.245). Исследователь подчеркивает, что национальная топика, равно обязательная для автора "Сказания о Мамаевом побоище" XV в. и автора "Бородина" XIX в., ни в коей мере не противоречит принципу развития (см. там же, с.246). Даже признавая, вслед за Гумилевым, разрыв этнической традиции между Киевской и Московской Русью, Панченко постулирует единство культурно-религиозной. Н.А.Бенедиктов, убедительно показав единство русских "ответов" на исторические вызовы, от языческого этапа русской истории до коммунистического, также постулирует неразрывную ценностную связь всех исторических периодов (см. Бенедиктов 1998).

При изменении удельного веса семиотики договора в петровскую эпоху она получила мощную поддержку в западном культурном влиянии: в текстах

204

Феофана

Прокоповича

получает

развитие

политическая

концепция

Пуфендорфа, Гуго Гроция и Т.Гоббса (если вообще и можно пользоваться термином "тоталитаризм", то "тоталитаристские" тенденции в русской культуре связаны именно с петровской "вестернизацией": бюрократизация управления, культурное углубление раскола между "властвующей элитой" и народом, свертывание земского самоуправления, замыкания государственности на самой себе как конечной истине) - символическое мироощущение как безусловное "вручение себя" продолжало быть актуальным и для самого Петра и для его подданных. Объем настоящей работы не позволяет подробно исследовать "символический" слой Петровской эпохи. Поэтому приведем лишь два примера,

свидетельствующие

о

его

существовании.

Подозревая

князя

Б.Шереметева в тайной симпатии к боярским правам, Петр писал ему: "Сие подобно, когда слуга, видя тонущего господина, не хочет его избавить, дондеже справиться, написано ль то в его договоре, чтоб его из воды вынуть…" (цит.по: Лотман 2000, с.375). И второй пример. Шафиров, находясь в Стамбуле и советуя после Полтавской битвы совершить вооруженную диверсию с целью похищения Карла XII из Турции, писал Петру: "...а хотя и дознаются, что это сделано с русской стороны, то ничего другого не будет, как только что я здесь пострадаю" (цит.по: Соловьев, кн.4. СтБ.42). Тем более символическое понимание власти оставалось реальностью для крестьянской общины, не разрушенной петровскими преобразованиями. В заключение, остается сделать вывод, что европейский термин "тоталитаризм", означающий чисто механический порядок, составные части которого являются лишь "винтиками" этого механизма, абсолютно неприменим для интерпретации природы русской государственности как символической "феократической синархии", предполагающей добровольную самодисциплину и свободное жертвенное служение себе как символу "Того главного, чем следует жить и за что следует умереть" (И.А.Ильин) - абсолютно неконвенциональной святыни-истины.

205

ЗАКЛЮЧЕНИЕ A. Эткинд, опираясь на традицию европейской либеральной мысли от А. де Токвиля до И.Берлина, выделил ключевое для западной политической культуры понятие “негативной” свободы. Оно окончательно конституируется в эпоху Возрождения и Реформации и утверждает самодостаточность индивида как высшую ценность. Гарантией свободы общества в целом является область, в границах которой каждый человек неприкосновенен (см.Эткинд 2001). Эта область - область PRIVACY - не может быть определена позитивносодержательно, она

-

пустая

форма,

внутри

которой человек может

действовать без помехи со стороны Другого (других индивидов, общества в целом, государства). Ценность "позитивной

свободы",

"позитивных"

человеческих прав

(таких, как участие в публичной политической жизни, активно артикулируемая и отстаиваемая гражданская позиция, участие в борьбе за осуществление своих прав) состоит в том, что они позволяют защитить высшую ценность, а именно

"негативную"

свободу

индивида.

Фундаментальная

значимость

“негативной” свободы характерна не только для либеральной традиции. Радикально отличный от нее по своим философско-политическим взглядам, Ж.-П.Сартр в своем понимании свободы как "ничто", привносимого в мир человеческой реальностью, парадоксально сближается с либерализмом, придавая "негативной свободе"

онтологический статус. Свобода берется

Сартром лишь в одном ее измерении, отрицания и не несет в себе никакой

которое схватывает только момент конструирующей

возможности.

Противостоящее "свободе" "в-себе-бытие", несмотря на свою абстрактность оказывается предельно емкой категорией. Под нее подпадает и мир вещей, и

общественные

предписания,

образующие

сферу

безличного

"man"(М.Хайдеггер), и психологические механизмы, прошлое, выливающееся в привычку, и другие "Я", стремящиеся превратить мое "Я" в чистый объект, -

206

словом все, что так или иначе препятствует безграничной свободе - "ничто". (Коррелятом непрерывного отрицания, которым связаны "бытие-для-себя" и "бытие-в-себе" на

уровне

онтологии, является непрерывное отрицание

субъектом общей практики серийных отношений, включающих в себя и все виды

организации - отсюда анархо-нигилистический пафос сартристского

революционизма). Таким образом, и либеральный дискурс, и революционно-"гошистский" исходят по сути из понятия свободы как чистой негативности. Различие между ними

состоит,

ограничивающей

выражаясь

метафорически,

"негативную"

свободу.

Если

в для

длине

окружности,

Берлина

границы

"негативной" свободы поддаются рациональному определению и правовому контролю (достаточно определить те свободы, иначе говоря права, которых субъекта нельзя лишать; ту же свободу, которую субъект в этих условиях выберет для себя сам, нельзя определить или контролировать именно потому, что это дело его свободного выбора, только "негативная" свобода, или права человека, мыслима безотносительно к конкретному субъекту), то для Сартра (и западного левацкого радикализма в целом) - объем "негативной" свободы предельно

расширяется

(а,

следовательно,

расширяется

и

объем

противостоящей ей сферы "в-себе-бытия"), она постоянно выходит из своих границ;

тем

самым,

на социально-философском уровне, история

превращается в беспрерывную серию бунтов,

перманентно отрицающих

"практико-инертные ансамбли". Концепция тоталитаризма, артикулировавшаяся в пространстве западной культуры, имеет своим аксиологическим фундаментом именно концепт "негативной" свободы. Радикальное,

на первый взгляд, несходство между

либеральной теорией тоталитаризма, неомарксистской и постмодернистской оказывается не столь радикальным: детальное исследование

обнаруживает

общий аксиологический диспозитив. Динамика трансформации концепта "тоталитаризм" от

либерально-"классического" к

постмодернистскому

207

определяется вектором расширения объема понятия свободы - чем "шире" свобода, тем семантический объем концепта "тоталитаризм" больше. Если для либерального дискурса (с его попыткой решить апорию между приватностью и публичностью путем создания баланса между ними, создания детальной правовой системы сдержек

и

противовесов,

гарантирующей

неприкосновенность автономных locus'ов индивидов) тоталитаризм есть его "иное", идеальный антипод, негативный двойник, являющийся не столько портретом

Другого,

сколько

апофатическим

"неомарксизма" Франкфуртской школы бациллами

тоталитаризма

заражена

и

автопортретом,

то

для

экзистенциализма Ж.-П.Сартра

любая

социальность:

ничем

не

сдерживаемая анархистская свобода возможна только в момент разрушения "инертной" социальности, в бесконечном революционном "потлаче". Наконец, в постмодернистской философской парадигме тоталитаризм

оказывается

"тоталитаризмом" знаков и прежде всего - самого языка. Р.Барт писал, что язык "это обыкновенный фашист, ибо сущность фашизма не в том, чтобы запрещать, а в том, чтобы понуждать, говорить нечто" (Барт 1989, с.549). Согласно Барту в языке неразрывно связано рабство и власть; подлинная свобода("...если свободой назвать не только способность ускользать от любой власти, но также способность не подавлять кого бы то ни было" [там же, с.550]) возможна только вне языка. Субъектом такой свободы может быть лишь шизофреник,

полностью отказавшийся от любой коммуникации и любого

осмысления мира вообще, живущего в бессвязном, фрагментированном "шизомире",

где ни одна из команд не может быть понята в качестве

безусловной и не вызывающей субъектом свободы, линию

сомнений в ее необходимости.

Стать

освободиться от "тоталитаризма" значит вовлечься в

шизофренического

ускорения,

обрести

свое

"тело

без

органов"(Ж.Делез, Ф.Гваттари), которое не нуждается в речи и словах, чтобы быть-в-мире, претерпеть "становление животным".

208

Концепт "тоталитаризм" достигает

в

постструктуралистской мысли

своей самодеконструкции, являясь ВСЕМ, становится НИЧЕМ. Его можно уподобить "мане" (т.е. магической силе в первобытных верованиях) в том смысле,

в

каком

ее

понимал

К.Леви-Строс.

Выступая

против

субстанциалистских трактовок "маны" Леви-Строс предложил рассматривать ее структурно-семантически, как некий особый символический коэффициент, который приписывается тому или иному предмету

и

сообщает

ему

магическую эффективность. "Мана", по Леви-Стросу, призвана передавать неопределенное значение,

само по себе

лишенное смысла,

а потому

способное принимать какой угодно смысл, имеющее своей единственной функцией заполнить разрыв между означаемым и означающим. Для русской культуры,

ее аксиологических оснований, понятие

"негативной свободы" не является ключевым. Более того, "самодовлеющее значение свободы... уходит на задний план, а основное внимание уделяется тому высшему, всеопределяющему началу, от которого и зависит содержание и значение cвободы" (Бенедиктов 1998, с.139-140). Ставшая своеобразным стержнем русского, и во многом определившая советское

мировоззрение (определение степени этого влияния – основное

направление

дальнейшей

работы)

православно-исихастская

парадигма

безусловного преодоления, "снятия" индивидуалистических locus’ов в любви (которая действует как самоотдача и одновременно как взаимопроникновение и расширение границ личного бытия), в личностно-соборном жертвенном служении абсолютно неконвенциональной святыне-истине (символически воплощающейся в том числе и в государственности) явно не может быть адекватно описана с помощью концепта "тоталитаризм". Теория тоталитаризма как концептуальная схема, "выросшая" на почве западной аксиологической аксиоматики, не позволяет "прочитать" специфику и нюансы иной системы ценностей. Применение термина "тоталитаризм" для объективного описания русской социополитической традиции представляется малоэффективным,

209

поскольку

претендующая

на

универсальность

(вследствие

забвения

собственной историчности) европейская культура возводит свой язык в статус метаязыка, в результате чего из инструмента описания Другого, он превращается в инструмент самоописания.

210

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1.Августин Аврелий. Исповедь.- М.: Ренессанс, СП – ИВО – СиД, 1991. 2.Аверинцев С.С. Золото в системе символов ранневизантийской культуры //Византия. Южные славяне и древняя Русь. Западная Европа. Искусство и культура. - М.: Наука, 1973. 3.Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности //Новый мир. 1988. N 7, N 9. 4.Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура //Россия. Russica. 6. 1988. 5.Аверинцев С.С. Иудаистическая мифология //Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х тт. Т.1. - М.: Рос. Энциклопедия, 1994. 6.Аверинцев С.С. Мытарства //Там же. Т.2. 7.Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Школа "Языки русской культуры", 1996. 8.Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М.: Coda,1997. 9.Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа гуманитарных науках. - М.: Наука, 1977. 10.Автономова Н.С. Деррида и грамматология //Ж.Деррида. О грамматологии. - М.: Ad marginem, 2000. 11.Авторханов А. Происхождение парторатии //Октябрь. – 1991. N 2. 12.Алексеев Н.Н. Русский народ и государство.- М.: Аграф, 1998. 13.Арендт Х. Вирус тоталитаризма //Новое время. – 1991. N 11. 14.Арендт Х. Тайная полиция. //Там же. - 1992. N 6. 15.Арендт Х. Истоки тоталитаризма. - М.: ЦентрКом, 1998. 16.Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. - СПб.: Алетейя, 2000. 17.Арон Р. Демократия и тоталитаризм. - М.: Текст, 1993. 18.Арон Р. Мнимый марксизм. - М.: Издательская группа "Прогресс", 1993. 19.Афанасьев А.Н. Народные русские сказки не для печати, заветные

211

пословицы и поговорки. - М.: Ладомир, 1998. 20.Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - М.: Прогресс, 1989. 21.Барт Р. Мифологии. - М.: Изд-во им.Сабашниковых, 1996. 22.Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. - М.: Прогресс - Универс, 1995. 23.Бенедиктов Н.А. Исторический процесс: единство и многообразие. – Красноярск: Изд-во Краснояр. ун-та, 1988. 24.Бенедиктов Н.А., Евстигнеев С.А., Мишин В.А. Ленин: Марксизм и русская идея. Нижний Новгород, 1994. 25.Бенедиктов Н.А. Русские святыни. Очерки русской аксиологии.Н. Новгород: Изд-во Нижегородского университета им. Н.И.Лобачевского, 1998. 26.Беньямин В. О понятии истории //"Художественный журнал". – 1995.N7. 27.Беньямин В. Московский дневник. - М.: Ad marginem, 1997. 28.Берг М. Литературократия. - М.: Новое литературное обозрение, 2000. 29.Бердяев Н.А. Судьба России. - М.: Изд-во МГУ, 1990. 30.Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М.: Наука, 1990. 31.Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. Ч.1. – М.: Паломник, 1993. 32.Бибихин В.В. Nama // Языковая практика и теория языка. - М.: Изд-во МГУ, 1973. 33.Бибихин В.В. (В.Вениаминов). Краткие сведения о житии и мысли св.Григория Паламы //Св.Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. - М.: Канон, 1995. 34.Библер В.С. На гранях логики культуры. - М.: Русское феноменологическое общество, 1997. 35.Блок М. Короли-чудотворцы. - М.: Школа "Языки русской культуры", 1998. 36.Блум Х. Страх влияния. Карта перечитывания. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1998.

212

37.Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. - М.: Искусство, 1971. 38.Бодрийяр Ж. Войны в заливе не было //"Художественный журнал".-1993. N4. 39.Бодрийяр Ж. Система вещей. - М.: Рудомино, 1995. 40.Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. - М.: Добросвет, 2000. 41.Бонецкая Н.К. Слово в теории языка П.А.Флоренского //Studia Slavica Hungarica, 34,1988. N 1/4. 42.Брюсов В. Стихотворения. - М.: Правда, 1984. 43.Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994. 44.Вебер М. Протестантская этика. - М.: Прогресс, 1973. 45.Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. - М.: Республика, 1994. 46.Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М.: Прогресс, 1988. 47.Гаджиев К.С. Тоталитаризм как феномен ХХ века //Вопросы философии. – 1992. N 2. 48.Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Сочинения, т.IV. - М.: Соцэкгиз, 1959. 49.Гегель Г.В.Ф. Философия права. - М.: Мысль, 1990. 50.Гелбрейт Дж.К. Экономические теории и цели общества. - М.: Прогресс, 1979. 51.Гельвеций К.-А. О человеке, его умственных способностях и его воспитании. - М.: Соцэкгиз, 1938. 52.Гирнус В. Западно-восточные вандалы //Иностранная литература. – 1976.N8 53.Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма. //А.Ф.Лосев. Миф. Число. Сущность. - М.: Мысль, 1993а. 54.Гоготишвили Л.А. Платонизм в зазеркалье ХХ века.//А.Ф.Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993в. 55.Гозман Л., Эткинд А. Метафоры или реальность? Психологический

213

анализ советской истории //Вопросы философии. - 1991. N 3. 56.Головатенко А.Я. Тоталитаризм ХХ века. - М.: Интерпракс, 1992. 57.Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. – М.: Канон, 1995. 58.Гройс Б. Утопия и обмен. - М.: Знак, 1993. 59.Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности //Россия и Германия: Опыт философского диалога.- М.: Медиум, 1993. 60.Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков. - М.: Изд-во МГУ, 1990. 61.Гумилев Л., Панченко А. Чтоб свеча не погасла. - Л.: Сов. писатель, 1990. 62.Гумилев Л.Н. Историко-философские сочинения князя Н.С.Трубецкого //Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. - М.: Прогресс - Универс, 1995. 63.Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. - М.: Искусство, 1981. 64.Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. - М.: Искусство,1989. 65.Гуревич А.Я. Избранные труды. Т.2. Средневековый мир. - М.-СПб.: Университетская книга, 1999. 66.Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.1 Репринт,1955. 67.Данте. Божественная комедия. - М.: Интерпракс, 1992. 68.Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. М.,1990. 69.Делез Ж. Представление Захер-Мазоха // Захер-Мазох Л.фон Венера в мехах. - М.: Культура, 1992. 70.Делез Ж. Логика смысла. - М.: Издательский Центр "Академия", 1995. 71.Делез Ж. Ницше. - СПб.: Аксиома, Кольна, 1997. 72.Делез Ж. Различие и повторение.- СПб.: ТОО ТК "Петрополис", 1998. 73.Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? – М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1998.

214

74.Дельбрюк Г. История военного искусства. Т.III. - М.: Воениздат, 1933. 75.Деррида Ж. Позиции. – Киев: "Д.Л.", 1996. 76.Деррида Ж. О грамматологии. - М.: Ad marginem, 2000. 77.Деррида Ж. Почтовая открытка от Сократа до Фрейда и не только. Минск: Современный литератор, 2000. 78.Деррида Ж. Письмо и различие. - М.: Академический Проект, 2000а. 79.Демин А.С. О художественности древнерусской литературы. - М.: Языки русской культуры, 1998. 80.Джохадзе Д.В., Стяжкин Н.И. Введение в историю западноевро пейской средневековой философии. Тбилиси, 1981. 81.Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. Т.21. - Л.: Наука, 1980. 82.Дугин А.Г. Консервативная революция. - М.: Арктогея, 1994. 83.Дьяконов М.А. Власть московских государей: Очерки из истории политических идей древней Руси до XVI в. СПб.: Типография Скороходова, 1889. 84.Екатерина II. Сочинения. Т.1. - СПб.: имп. Акад. наук, 1901. 85.Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши. - М.: Наука, Издательская фирма "Восточная литература", 1993. 86.Ерофеев В. В лабиринте проклятых вопросов. - М.: Советский писатель, 1990. 87.Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. - М.: РИК "Культура", 1993. 88.Желев Ж. Фашизм. Тоталитарное государство. - М.: Политиздат, 1992. 89.Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М.: Гнозис, 1994. 90.Живов В.М. Язык и культура в России XVIII века. - М.: Школа "Языки русской культуры", 1996. 91.Жид А. Подземелья Ватикана. Фальшивомонетчики. Возвращение из СССР. - М.: Московский рабочий, 1990.

215

92.Жижек С. Возвышенный объект идеологии. - М.: Изд-во "ХЖ", 1999. 93.Загладин Н.В. Тоталитаризм и демократия: конфликт века //Кентавр. – 1992. N 5-8. 94.Замятин Е. Мы: Романы, повести, рассказы, сказки.- М.: Современник, 1989. 95.Захер-Мазох Л.фон Венера в мехах. - М.: Культура, 1992. 96.Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Пг., 1916. 97.Зенкин С.Н. Жан Бодрийяр: Время симулякров //Ж.Бодрийяр. Символический обмен и смерть. - М.: Добросвет, 2000. 98.Зимовец С. Молчание Герасима. - М.: Гнозис, 1996. 99.Зомбарт В. Буржуа: Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. – М.: ГИЗ, 1924. 100.Зонтаг С. Мысль как страсть. - М.: Гнозис, 1997. 101.Иванов В.В. Происхождение семантического поля славянских слов, обозначающих дар и обмен //Славянское и балканское языкознание. М.: Наука, 1968. 102.Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследование в области славянских древностей. - М.: Наука, 1974. 103.Иванов В.В., Топоров В.Н. О языке древнего славянского права //Славянское языкознание. М.,1978. 104.Иванов В.В., Топоров В.Н. О древних славянских этнонимах. //Славянские древности: Этногенез. Киев: Наук. думка, 1980. 105.Иванов В.В., Топоров В.Н. К истокам славянской социальной терминологии //Славянское и балканское языкознание. - М.: Наука, 1984.

106.Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Том I. Знаковые системы. Кино. Поэтика. – М.: Языки русской культуры, 1999. 107.Иванов С.А. Византийское юродство. - М.: Междунар. отношения, 1994. 108.Игрицкий Ю. Концепция тоталитаризма. Итоги многолетних дискуссий на Западе //История СССР. – 1990. N 6.

216

109.Ильенков Э.В. Философия и культура. - М.: Политиздат, 1991. 110.Ильин И.А. О монархии и республике//Вопросы философии. 1991. N4-5. 111.Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1996. 112.Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. - М.: Интрада, 1998. 113.Иосиф Волоцкий. Послания. – М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1959. 114.Казанова Дж. Мемуары. - М.: СП-ИВО, 1991. 115.Кайтуков В.М. Эволюция диктата. 1991, б.п. 116.Канетти Э. Масса и власть. - М.: Ad marginem, 1997. 117.Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т.1,2. Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1909-1912. 118.Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т.1. - М.: "Ренессанс", 1992. 119.Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках. Т.2. - СПб.: Алетейя, 1997. 120.Кафка Ф.Избранное. - М.: Радуга, 1989. 121.Киприан (Керн). Антропология святого Григория Паламы. - М.: Паломник, 1996. 122.Ключевский В.О. Соч.: в 8-ми тт. - М.: Госполитиздат-Соцэкгиз, 1957. 123.Ключевский В.О. Сочинения в девяти томах. - М.: Мысль, 1987-1990. 124.Кожинов В. История Руси и русского Слова. Современный взгляд. -М.: ЧАРЛИ, 1997. 125.Коллингвуд Р.Дж. Идея истории: Автобиография. - М.: Наука, 1980. 126.Козловски П. Общество и государство: неизбежный дуализм. - М.: Республика, 1998. 127.Косиков Г.К. Ролан Барт - семиолог, литературовед //Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. - М.: Прогресс, 1989.

217

128.Крипке С. Тождество и необходимость. //Новое в зарубежной лингвистике. Вып.13, 1982. 129.Кроче Б. Теория и история историографии. - М.: Школа "Языки русской культуры", 1998. 130.Кулаковский Ю. История Византии. – СПб.: Алетейя, 1996. 131.Кураев А. Все ли равно как верить? – М.: Издательство Братство Святителя Тихона, 1994. 132.Кьеркегор С. Страх и трепет. - М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 1998. 133.Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. - М.: Русское феноменологическое общество, 1997. 134.Лакан Ж. Семинары. - М.: Гнозис, 1998. 135.Леви-Строс К. Первобытное мышление. - М.: Республика, 1994. 136.Леви-Строс К. Печальные тропики. – Львов: Инициатива; М.: "Фирма "Издательство АСТ", 1999. 137.Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. - М.: Прогресс Академия, 1992. 138.Леонтьев К.Н. Национальная политика как орудие всемирной революции //Наш современник – 1990. N 7. 139.Лиотар Ж.- Ф. Состояние постмодерна. – М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. 140.Ловмяньский Х. Русь и норманны. - М.: Прогресс, 1985. 141.Лоренцер А. Археология психоанализа. - М.: Прогресс-Академия, 1996. 142.Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. - М.: Мысль,1993. 143.Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. - М.: Мысль,1993а. 144.Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993в. 145.Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. - М.: Мол. гвардия, 2000. 146.Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви.

218

Догматическое богословие. - М.: Центр "СЭИ", 1991. 147.Лотман Ю.М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах //Труды по знаковым системам. Вып. II (УЗ ТГУ. Вып. 181).Тарту,1965. 148.Лотман Ю.М. О русской литературе. Статьи 1958-1993 гг. – СПб.: "Искусство-СПБ", 1997. 149.Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров// Лотман Ю.М. Семиосфера. – СПб.: "Искусство-СПБ", 2000. 150.Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. - М.: Аграф, 1997. 151. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. - М.: Школа "Языки русской культуры", 1997. 152.Маньковская Н.Б. Шизоанализ //Культурология . ХХ век.- СПб.: Университетская книга, 1997. 153.Маркс К. К еврейскому вопросу. Соч. Т.1 154.Маркузе Г. Одномерный человек. - М.: REFL - book, 1994. 155.Маркузе Г. Эрос и цивилизация. – Киев: ИСА, 1995. 156.Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII в. - М.: Соцэкгиз, 1937. 157.Медведев П.Н. (М.М. Бахтин). Формальный метод в литературоведении. – М.: Лабиринт, 1996. 158.Мейе А. Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков. - М.-Л.: Соцэкгиз, 1938. 159.Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. - СПб.: Византинороссика, 1997. 160.Михайлов А.В. "Ангел истории изумлен…"//Михайлов А.В. Языки культуры. - М.: Языки русской культуры, 1997. 161.Молдован А.М. "Слово о законе и благодати" Илариона. Киев: Наук. думка, 1984. 162.Мосс М. Общества. Обмен. Личность. - М.: Издательская фирма

219

"Восточная литература" РАН, 1996. 163.Нестеров Ф.Ф. Связь времен: Опыт исторической публицистики. - М.: Мол. гвардия, 1984. 164.Ницше Ф. Стихотворение. Философская проза. – СПб.: Интербук, 1993. 165.Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс// Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. - М.: Искусство, 1991. 166.Оруэлл Дж. 1984. - М.: Мир, 1989. 167.Пайпс Р. Россия при старом режиме. - М.: Независимая газета, 1993. 168.Памятники литературы Древней Руси. XI - начало XII века. - М.: Худож. литература, 1978. 169.Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ //Из истории русской культуры, т.III (XVII – начало XVIII века). - М.: Школа "Языки русской культуры", 1996. 170.Парамонов Б. Пантеон. Демократия как религиозная проблема //Социо-логос. Выпуск 1. Общество и сфера смысла. - М.: Прогресс, 1991. 171.Пашуто В.Г. Черты политического строя Древней Руси //Древнерусское государство и его международное значение. - М.: Наука, 1965. 172.Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси IX-XI веков. – Смоленск: Русич; М.: Гнозис, 1995. 173.Пленков О.Ю. Мифы нации против мифов демократии. - СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. 174.Плюханова М.Б. История юности Петра I у П.Н.Крекшина //Труды по русской и славянской филологии. Вып.XXXII. Тарту, 1981. 175.Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.: Акрополь, 1995. 176.Подорога В.А. Выражение и смысл. - М.: Ad marginem, 1995. 177.Подорога В.А. Феноменология тела.- М.: Ad marginem, 1995а. 178.Поппер К. Логика и рост научного знания. – М.: Прогресс, 1983. 179.Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.1.-2. – М., 1992.

220

180.Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. - М.: Наука, 1979. 181.Поссевино А. Исторические сочинения о России. - М.: Наука, 1983. 182.Потебня А.А. Из записок по теории словесности. Харьков,1905. 183.Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре. - М.: Лабиринт, 2000. 184.Пятигорский А.М. Избранные труды. - М.: Школа "Языки русской культуры", 1996. 185.Райх В. Сексуальная революция. - СПб.: Университетская книга, 1997. 186.Ранкур - Лаферриер Д. Психика Сталина. - М.: Прогресс-Академия, 1996. 187.Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. - М.: Политиздат, 1990. 188.Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия. - М.: Наука, 1998. 189.Рассел Б. История западной философии. Т.2. - М.: МИФ, 1993. 190.Роб-Грийе А. Проект революции в Нью-Йорке. - М.: Ad marginem, 1996. 191.Розанов В.В. Русская Церковь// Розанов В.В. В темных религиозных лучах. - М.: Республика, 1994. 192.Рорти Р. Случайность. Ирония. Солидарность. - М.: Русское феноменологическое общество, 1996. 193.Руднев В.П. Словарь культуры ХХ века. Ключевые понятия и тексты. - М.: Аграф, 1997. 194.Руднев В.П. Прочь от реальности: Исследования по философии текста. М.: Аграф, 2000. 195.Руссо Ж.-Ж. Трактаты. - М.: Наука, 1969. 196.Рыбаков Б.А. Мир истории. - М.: Мол.гвардия, 1987. 197.Рыбаков Б.А. Древняя Русь: сказания, былины, летописи. - М.: Изд-во Акад.наук СССР, 1962. 198.Рыдзевская Е.А. Древняя Русь и Скандинавия. - М.: Наука, 1978. 199.Рыклин М.К. Делез //Современная западная философия: Словарь. - М.: Политиздат, 1991.

221

200.Рыклин М.К. Телькелизм //Там же. 201.Рыклин М.К. Террорологики. Тарту, 1992. 202.Рыклин М.К. Back in Mockow, sans the USSR.// Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. - М.: РИК "Культура", 1993. 203.Рыклин М.К. Революция на обоях. //А.Роб-Грийе. Проект революции в Нью-Йорке. - М.: Ad marginem, 1996. 204.Сад Д-А-Ф де. 120 дней Содома. - М.: Центр-ТО, 1992. 205.Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. - М.: Республика, 2000. 206.Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. - М.: Политиздат, 1989. 207.Смирнов И.П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. – М.: Новое литературное обозрение, 1995. 208.Смирнов И.П. Бытие и творчество. - СПб.: Канун, 1996. 209.Смирнов И.П. Homo homini philosophus. - СПб.: Алетейя, 1999. 210.Смирнов И.П. Мегаистория. К исторической типологии культуры. - М.: Аграф, 2000. 211.Средние века. Вып.31,1968. 212.Современная западная социология. - М.: Политиздат, 1991. 213.Сокулер З. Структуры субъективности, рисунки на песке и волны времени // Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб.: Рудомино – Университетская книга, 1997. 214.Соловьев С.М. История России с дневнейших

времен. Кн.I-XV.

- М.: Соцэкгиз, 1960-1966. 215.Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры). - М.: Политиздат, 1991. 216.Солоневич И.Л. Народная монархия. - М.: Феникс, 1991. 217.Соссюр Ф.де Труды по языкознанию. - М.: Прогресс, 1977. 218.Стаф И. Делез //Современные зарубежные литературоведы.М.,1985. 219.Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт

222

исследования.- М.: Школа "Языки русской культуры", 1997. 220.Степанов Ю.С. Язык и метод. К современной философии языка. - М.: Языки русской культуры, 1998. 221.Столяров А.А. Августин. Жизнь. Учение //Августин. Исповедь. – М.: Ренессанс, СП-ИВО-СиД, 1991. 222.Строев А. Те, кто поправляет Фортуну: Авантюристы Просвещения. -М.: Новое литературное обозрение, 1998. 223.Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. - СПб.: АО "Комплект", 1992. 224.Тойнби А. Дж. Постижение истории. - М.: Прогресс, 1992. 225.Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. - М.: Наука, 1964. 226.Токарев С.А. Послесловие //Фрэззер Дж. Золотая ветвь. - М.: ООО "Фирма "Издательство АСТ", 1998. 227.Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Том I. Первый век христианства на Руси. - М.: Гнозис-Школа "Языки русской культуры", 1995. 228.Топоров В.Н. Предыстория литературы у славян: Опыт реконструкции. М.: Рос. гос. гуманит. ун-т., 1998. 229.Трубецкой Н.С. Верхи и низы в русской культуре //Пути Евразии. - М.: Рус. книга, 1992. 230.Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. - М.: Прогресс - Универс, 1995. 231.Успенский Б.А. Семиотика искусства. - М.: Школа "Языки русской культуры", 1995. 232.Успенский Б.А. Избранные труды. Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. - М.: Школа "Языки русской культуры", 1996. 233.Филлипов Л.И. Проблема субъекта исторического творчества в философии Ж.-П. Сартра// Человек и его бытие как проблема современной философии.- М.: Наука, 1978. 234.Флоренский П.А. Около Хомякова. Сергиев Посад. 1916.

223

235.Флоренский П.А. Иконостас //Богословские труды. Вып.IX. - М.,1972 236.Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.1(1), т.1(2). - М.: Правда, 1990. 237.Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Т.2. - М.: Правда, 1990. 238.Флоренский П.А. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. - М.: Московский рабочий, 1992. 239.Флоровский Г. Восточные Отцы IV века. - М.: МП "Паломник", 1992. 240.Фрейд З. Психология бессознательного. - М.: Просвещение, 1990. 241.Фрейд З. Я и Оно. Т.1. - Тбилиси: Мерани, 1991. 242.Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого Я// Фрейд З. Психоанализ и культура. Леонардо да Винчи. - СПб.: Алетейя, 1997. 243.Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. - М.: Лабиринт, 1997. 244.Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 1998. 245.Фрэзер Дж. Золотая ветвь. - М.: ООО "Фирма "Издательство АСТ", 1998. 246.Фуко М. Слова и вещи. - СПб.: А-cad, 1994. 247.Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Касталь, 1996. 248.Фуко М. Археология знания. – Киев: Ника-центр, 1996. 249.Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб.: Рудомино – Университетская книга, 1997. 250.Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. - М.: Ad marginem,1999. 251.Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. - М.: Высшая школа, 1991. 252.Хайек Ф.А. Дорога к рабству //Вопросы философии. - 1992. N 10-12. 253.Хайлер Ф. Религиозно-историческое значение Лютера //Социо-логос. Выпуск 1. Общество и сфера смысла. - М.: Прогресс, 1991. 254.Халколиванов И. Слова и поучения на все недели в году. Самара,1873, т.I-

224

II. 255.Хейзинга Й. Осень Средневековья: Соч. в 3-х тт. Т.1. - М.: ПрогрессКультура, 1995. 256.Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. – М.,-СПб.: Медиум – Ювента, 1997. 257.Хоружий С.С. Диптих безмолвия. - М.: Наука, 1991. 258.Хоружий С.С. Феноменология аскезы. - М.: Наука, 1998. 259.Черепнин Л.В. Общественно-политические отношения в Древней Руси и Русская правда. - М.: Наука, 1965. 260.Черемин Н.Б. Содержание свободы в различных типах мировозз рения: ценностный аспект. Автореферат канд.диссерт. Нижний Новгород, 1996. 261.Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVIIXIX вв. - М.: Наука, 1967. 262.Шервуд Е.А. От англосаксов к англичанам. - М.: Наука, 1988. 263.Шмидт С.О. У истоков российского абсолютизма: Исследования социально-политической истории времени Ивана Грозного. - М.: Прогресс – "Культура", 1996. 264.Шмитт К. Политическая теология. - М.: КАНОН-пресс-Ц, 2000. 265.Штейгервальд Р. "Третий путь" Г.Маркузе. - М.: Международные отношения, 1971. 266.Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. Всемирно-исторические перспективы. М.: Мысль, 1998. 267.Эко У. Отсутствующая структура.Введение в семиологию. – СПб.: ТОО ТК "Петрополис", 1998. 268.Э лиаде М. Космос и история. - М.: Прогресс, 1989. 269.Элиаде М. Священное и мирское. - М.: Изд-во МГУ, 1994. 270.Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. - М.: REFL-book, Киев: Ваклер, 1996.

225

271.Элиаде М. Мефистофель и андрогин. - СПб.: Алетейя, 1998. 272.Этимологический словарь славянских языков. Вып.17. – М.: Наука, 1974. 273.Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. – СПб.: Медуза, 1993. 274.Эткинд А. Хлыст. (Секты, литература и революция). - М.: Новое литературное обозрение, 1998. 275.Эткинд А. Толкование путешествий. Россия и Америка в травелогах и интертекстах. - М.: Новое литературное обозрение, 2001. 276.Эрн В.Ф. Идея катастрофического прогресса// Эрн В.Ф. Сочинения. -М.: Правда, 1991. 277.Юдин А. Парадоксы Великого Отказа //Маркузе Г. Эрос и цивилизация. – Киев: ИСА, 1995. 278.Якимович А. Магические игры на горизонтальной плоскости //Arbor Mundi, вып.2, 1993. 279.Яковлев М. Концепция идеологии в "критической теории общества" Франкфуртской школы //Вопросы философии. – 1974. N 5. 280.Ямпольский М. Демон и лабиринт. (Диаграммы, деформации, мимесис). М.: Новое литературное обозрение, 1996. 281.Янин В.Л., Зализняк А.А. Новгородские грамоты на бересте. - М.: Наука, 1993. 282.Янов А. Истоки автократии //Октябрь. - 1991. N 8.