Религия и политика в русской религиозно-философской рефлексии (диалог В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева)

Министерство образования и науки РФ ГОУ ВПО «Орловский государственный университет»

на правах рукописи

Шаненкова Ирина Алексеевна

Религия и политика в русской религиозно-философской рефлексии (диалог В. С. Соловьёва и Н.А. Бердяева)

Специальность: 09.00.13. – Религиоведение, философская антропология, философия культуры

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель – кандидат философских наук, доцент Серёгина Тамара Владимировна

Орел 2009

2

Содержание

Введение............................................................................................................... 3 Глава I. Религиозно-философские основания воззрений В.С. Соловьёва на религию и политику ....................................................... 13 § 1. Немецкая классическая философия и идеи А Шопенгауэра в становлении воззрений В.С. Соловьёва на религию и политику ...................13 §

2.

Влияние

русской философии

на

формирование

религиозно-

политической позиции В.С. Соловьёва ...................................................................34 Глава II. Идейные истоки религиозно-философской концепции ................. Н.А. Бердяева.................................................................................................... 54 § 1. Немецкая философия – важнейший источник политических и религиозно-философских воззрений Н.А. Бердяева ............................................54 § 2. Место русской философской традиции в формировании религиознополитического учения Н.А. Бердяева ......................................................................72 Глава III. Учение В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева о взаимосвязи религии и политики......................................................................................... 85 § 1. Сущность воззрений В.С. Соловьёва на религию и политику: эволюция и противоречие ...............................................................................................................85 § 2. Религиозно-политические идеи Н.А. Бердяева ...........................................107 § 3. Общее и особенное в учениях В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева на проблему взаимодействия религии и политики ..................................................132 Заключение ..................................................................................................... 147 Библиография................................................................................................. 150

3

Введение Актуальность исследования. На современном этапе развития общества в условиях культурной глобализации возникает потребность в переосмыслении закономерностей становления социально-гуманитарного знания в целом и его религиозной и политической компоненты в частности. Анализ творчества В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева позволяет определить целый ряд религиозно-философских оснований духовной культуры и теоретических положений для реальной практики строительства современной России: важность сохранения национальной формы государственности и её укрепления как главенствующего фактора развития русской культуры, религии как её духовного ядра, необходимость воссоздания «русской национальной идеи», понимание значимости объединения усилий России, Запада и Востока по сохранению духовно-нравственных основ цивилизации. Масштабное объединение Европы в конце XX - начале XXI веков, активный поиск ценностных оснований общеевропейского единства и распад СССР проблематизирует дальнейшее существование национальных государств как наиболее распространённой институциональной формы общежития народов, стимулируя появление многочисленных моделей будущего политического жизнеустройства человечества. К этой проблеме ещё в конце XIX - начале XX веков обращались В.С. Соловьёв и Н.А. Бердяев, акцентируя внимание, в первую очередь, на исследовании государства, нации, религии, церкви и других системообразующих элементов общества. Русская культура всегда была направлена на освоение внутреннего мира человека, на строительство его души. Её идеальная устремлённость коренится в православной этике, на что также указывали В.С. Соловьёв и Н.А. Бердяев, рассматривая через нравственные принципы и придавая им характер универсальных, религию и политику. Нравственность – важнейшая черта русской религиозной философии, а нравственный максимализм – одна из основных ценностей российского духовного опыта. В условиях разрушения

4

общечеловеческих ценностей вопросы новой «глобальной» этики вновь становятся на повестку дня. Русская мысль всегда была пессимистична в отношении к настоящему и одновременно несла в себе глубокую веру в будущее России, которое, в отличие от настоящего, находится «по ту сторону катастрофы». Эсхатологическая окраска русской идеи, её обращённость к предельному, конечному сближает В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева. Распад прежней системы ценностей и государственности вызвал естественное стремление обрести новую национальную идею, опираясь на которую можно было бы придти к возрождению России. Все её современные варианты, так или иначе, основываются на концепциях, разработанных этими философами. Степень научной разработанности проблемы. Говоря о разработанности данной проблемы в научной литературе, необходимо выделить ряд моментов: с конца 1980-х – начала 1990-х гг. в России стали издаваться труды многих известных философов, эмигрировавших или высланных из нашей страны. В научной среде и у широкого круга общественности возрастает интерес к феномену русской религиозной философии; изданы фундаментальные труды по истории русской философии В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Г.П. Федотова, Г.В. Флоровского, Г.Г. Шпета; появляются в печати исследования представителей русской религиозной философии, долгое время находившихся под запретом – Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, К.Н. Леонтьева, П.А. Флоренского, С.Л. Франка, Г.В. Флоровского и других. Выявление персоналий, тематическое структурирование, содержание концепций, статусное определение данного направления как особого, достаточно оригинального периода развития отечественной философской мысли отражено в работах таких известных авторов, как В.А. Кувакин, В.Н. Акулинин, Н.П. Полторацкий, П.П. Гайденко, К.В. Фараджев, Б.В. Яковенко, а также у ряда зарубежных исследователей, например, Вл. Вейду, Дж. Коплстон, Дж. Клайн и др.

5

В научной литературе появляются работы, посвящённые объективному и глубокому освоению особенностей русской религиозной философии, исследованию предпосылок развития и формирования источниковедческой базы, предметного поля этого направления. Это монографии Е.Н. Некрасовой, Г.С. Киселёва, С.А. Нижникова, а также статьи Е.В. Барабанова, А.И. Абрамова, Т.Б. Длугача, В.Я. Перминова, С.А. Чернова, В.А. Жучкова. Исследованием творчества В.С. Соловьёва занимались отечественные и иностранные авторы: А.Ф. Лосев «Владимир Соловьёв», Е.М. Бабосов «Истина и богословие», С.С. Хоружий «Наследие Владимира Соловьёва сто лет спустя», В.Ф. Асмус «Владимир Сергеевич Соловьёв», Л.М. Лопатин «Философские характеристики и речи», Е.Н. Трубецкой «Миросозерцание Вл. Соловьёва», Л.Е. Шапошников «В.С. Соловьёв и православное богословие», К.В. Мочульский «Гоголь, Достоевский, Соловьёв», П.П. Гайденко «Владимир Соловьёв и философия серебряного века», а также статьи Х. Даама «Свет естественного разума в мышлении Вл. Соловьёва», Дж. Л. Клайна «Гегель и Соловьёв», П.П. Гайденко «Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьёва», А.В. Гулыга «Русская идея и её творцы», А. Дианина-Хаварда «Владимир Соловьёв: вера, разум и сердце», В.Н. Поруса «В. Соловьёв и Л. Шестов: единство в трагедии», Ю.Н. Сухарева «К исследованию жизни и творчества Вл. Соловьёва». Анализ политических и религиозных воззрений В.С. Соловьёва затрагивают диссертации Е.Г. Тонковой «Культурфилософский анализ национальной идеи В.С. Соловьёва», К.Л. Алексеева «Проблема взаимосвязи культуры и политики в философии Вл. Соловьёва», Е.К. Гусева «Анализ преемственности историософских воззрений славянофилов и Вл. Соловьёва». При этом необходимо отметить, что все они рассматривали в первую очередь историософские аспекты творчества русского философа, а проблема взаимосвязи политических и религиозных воззрений мыслителя ещё недостаточно изучена.

6

Анализу творчества Н.А. Бердяева посвящены работы И.И. Евлампиева «История русской метафизики в XIX - XX веках», Л.И. Шестова «Николай Бердяев (гнозис и экзистенциальная философия)», Н.О. Лосского «История русской философии», О.Д. Волкогоновой «Интеллектуальная биография Н. Бердяева»; статьи Н.И. Осмоновой «Назначение человека в философии И. Канта и Н.А. Бердяева», Р.Н. Ким «Н.А. Бердяев о конкретных условиях национального бытия». Большое значение для диссертационного исследования имеют произведения Е.Н. Трубецкого, Х. Дама, Дж. Клайна, А. Кожева, С.С. Хоружего, П.П. Гайденко, Л.М. Лопатина, А.Ф. Лосева, В.Н. Лазарева, Г.В. Флоровского, А.В. Гулыги и др. Вместе с тем, учёные, изучающие творчество Н.А. Бердяева рассматривали его историософские и этические взгляды, не касаясь анализа религиозных и политических воззрений. Следует отметить, что творчество Н.А. Бердяева нашло отражение и в работах иностранных исследователей: К. Рёселера, М. Велена, Ф. Нуче, С. Пеноса, В. Дугласа, С. Говарда, О. Клемента. Несмотря на то, что в современной философской литературе появилось большое количество работ, изучающих персоналии русских религиозных мыслителей конца XIX начала XX веков, тем не менее, специальных работ, посвящённых исследованию религиозных и политических воззрений В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева неоправданно мало. Изучение проблемы взаимосвязи религии и политики у отдельных представителей русской религиозной философии ещё недостаточно исследовано и требует комплексного и сравнительного их анализа. В нашей диссертационной работе мы постараемся восполнить данный пробел и осуществить анализ религиозных и политических идей В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева. Данный факт позволяет оценивать тему диссертационного исследования как новационную. Объектом данного диссертационного исследования выступает культурно-религиозное наследие и политические идеи В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева.

7

Предметом диссертационного исследования является философскокультурологический аспект воззрений В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева на религию и политику в их эволюции и взаимосвязи. Цель диссертации: раскрытие сущности религиозно-политических воззрений В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева в философском диалоге. Для достижения представленной в диссертации цели предполагается решить следующие задачи:  выявить культурно-исторические и философские предпосылки формирования взглядов В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева на религию и политику;  раскрыть понимание сущности религии и политики В.С. Соловьёвым и Н.А. Бердяевым на основе компаративистского анализа, выявляя общее и особенное в позиции философов;  показать значимость религиозно-философского и политического наследия В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева для современной духовно-нравственной и политической жизни общества. Теоретико-методологические основы исследования. Сложность объекта и предмета исследования обусловливает разнообразие его теоретико-методологических основ. Диалектический метод. Исследование исходит из эволюции воззрений В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева на религию и политику, основанной на классической трактовке диалектического сочетания противоположных начал, закономерностей «отрицание отрицания». Последнее прослеживается в отношении философов к идеи «христианского государства», в позициях В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева по отношению к воззрениям представителей немецкой классической философии, философским идеям А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, концепциям славянофилов, Ф.М. Достоевского, Н.Я. Данилевского амбивалентна и сама русская религиозная философия, представителями ко-

8

торой являются В.С. Соловьёв и Н.А. Бердяев, в которой присутствует диалектика общего и особенного, традиции и новации. Диалектический метод структурно включает в себя культурно-историческую динамику. Метод комплексного, системного и целостного подхода является важнейшим в философско-культурологических исследованиях, ибо для них свойственно стремление объединить, синтезировать материалы отдельных наук, но не путём механического соединения, а на базе обоснованных концепций, обобщения множества фактов в контексте междисциплинарного единства. Важнейшей основой методологии философско-культурологического познания являются сравнительно-культурные, т.е. компаративистский или кросс-культурный методы исследования, которые проводят сравнительный анализ культурных явлений, ценностей, идей и выделяют как общие их свойства, так и особенное специфическое в каждом из них. Идеографический метод – важнейший метод «наук о культуре», описывающий уникальные и индивидуальные особенности явлений культуры, исторических событий, исторических личностей. Концепция интегральной истории русской философии. Эта концепция, выдвинутая М.А. Маслиным, предполагает осмысление русской философии как «многообразия в единстве», не допускает абсолютизации отдельных течений и проявлений, отвергает видение отечественной философии с позиций политико-идеологической оценки, связана с принципом толерантности и диалектическими методами исследования культурно-исторического процесса. Герменевтический метод исследования позволяет использовать при изучении воззрений В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева на политику и религию правила интерпретации философских, психологических, культурных и религиозных «текстов». Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:

9

– определены важнейшие культурно-исторические и философские источники формирования взглядов В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева на религию и политику: немецкая классическая философия (И. Кант, Г. Гегель, Ф. Шеллинг), идеи А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, марксизм, русская философия (славянофилы, Н.Я. Данилевский, Ф.М. Достоевский); –

раскрыта

эволюция

религиозно-политических

воззрений

В.С. Соловьёва (от преклонения перед теократическим государством до понимания невозможности его существования) и Н.А. Бердяева (от марксистской теории происхождения государственности до перехода на религиознофилософские экзистенциальные позиции понимания его сущности), что позволило показать взаимосвязь религии и политики, определить роль религиозного фактора в обществе, точки сближения и разъединения общетеоретических позиций философов в определении степени допустимости религиозности в политике; – показано значение религиозно-философских и политических идей В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева в решении духовно-нравственных и политических проблем жизни современного общества: важность сохранения национальной формы государственности; укрепления нравственных основ политической жизни; значимость церкви в политической системе общества. Основные положения, выносимые на защиту: 1. Основными источниками формирования религиозно-политических воззрений В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева являются идеи «всеединства», «категорического императива», «гражданского общества», религиозных основ государства и политики в немецкой классической философии; взгляды А. Шопенгауэра о роли воли в государственно-политической деятельности; понимание творчества человека как его внутренней свободы в воззрениях Ф. Ницше; концепция марксизма об определяющей роли экономических отношений, о перспективах возникновения в будущем бесклассового общества и отмирания государства; учение о христианском государстве как совершенной его форме, о равенстве государства и церкви в системе обществен-

10

ных отношений, о народном характере российского государства, о своеобразии русской цивилизации, о мессианской роли русского народа, об аморальности революции в философии славянофилов, Н.Я. Данилевского и Ф.М. Достоевского. 2. Взгляды В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева на политику и религию прошли длительный, противоречивый эволюционный путь: у В.С. Соловьёва от преклонения перед теократическим государством и православием, увлечения католицизмом и идеей необходимости создания вселенской церкви до отрицания любой религиозной формы государства; у Н.А. Бердяева от марксистских идей до перехода на религиозно-философские экзистенциальные позиции. В.С. Соловьёв и Н.А. Бердяев, рассматривая проблемы государства, нации (политики) в их взаимосвязи с религией, подчеркивали важность сохранения национальной формы государственности как главного фактора укрепления и развития русской культуры, русской нации; её духовного ядра – православной религии; необходимость воссоздания «русской национальной идеи»; значимость России в объединении Запада и Востока для сохранения цивилизации на Земле. Вместе с тем, в их позиции имеются существенные различия. Первоначально, по мнению В.С. Соловьёва, возможно создание «христианского государства», в котором Церковь выполняет функции духовного наставника, третейского судьи в споре народа и власти и поэтому, её положение высокое и значимое. Н.А. Бердяев отрицает возможность существования «христианского государства», потому что «государство – явление порядка природного, а не благодатного». 3. В.С. Соловьёв и Н.А. Бердяев жили и творили в переломные периоды истории России, когда решалась её судьба, поэтому их религиозные и политические идеи приобретают особую значимость в условиях духовного кризиса современного общества: необходимость сохранения национальной формы государственности как главного фактора развития русской культуры; важности укрепления нравственных оснований политики; воссоздание особого места Церкви в политической системе российского общества, «русской

11

национальной идеи» и роли России в формировании будущего цивилизационного мироустройства. Теоретическая значимость диссертационного исследования. Материалы и выводы диссертационного исследования позволяют более глубоко и развёрнуто осмыслить философские концепции В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева и их значимость. Теоретическая значимость диссертационной работы заключается в том, что её основные положения имеют методологическое значение в области политической теории и практики и могут служить основой для проведения социально-философского исследования проблем взаимодействия человека и общества в различных парадигмах отечественной и зарубежной философии. Практическая значимость диссертации состоит в том, что её положения могут быть использованы при чтении курсов лекций по «Религиоведению», «Социальной философии», «Истории русской философии», «Философии религии», «Политической философии», «Истории политический учений», а также при разработке специальных курсов и учебных пособий. Апробация диссертационного исследования. Отдельные положения и основные выводы диссертации получили апробацию на следующих конференциях: I Международная научная конференция (памяти С.Н. Булгакова) «Булгаковские чтения» (Орёл, 2007 г.); «Дни науки философского факультета» (Киев, 2007 г.); II Международная научная конференция (памяти С.Н. Булгакова) «Булгаковские чтения» (Орёл, 2008 г.); III Международная научная конференция (памяти С.Н. Булгакова) Философские, культурологические и социально-исторические проблемы общественных наук (Орёл, 2009 г.); Всероссийская научно-практическая конференция: «Человек в изменяющейся России: философская и междисциплинарная парадигма» (г. Белгород, 4 – 7 октября 2006 г.); Всероссийский конгресс «Проблемы нравственно-эстетического воспитания молодёжи: современное состояние и перспективы» (Орёл, 2005 г.), на научно-теоретических и научно-практических

12

семинарах кафедры логики, философии и методологии науки, философского факультета ОГУ. Результаты исследования использовались в процессе преподавания философских дисциплин, положения и выводы диссертационного исследования отражены в 10 авторских публикациях в различных научных изданиях, в том числе 2 из списка ВАК. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры логики, философии и методологии науки Орловского государственного университета и на кафедре философии Белгородского государственного университета.

13

Глава I. Религиозно-философские основания воззрений В.С. Соловьёва на религию и политику § 1. Немецкая классическая философия и идеи А. Шопенгауэра в становлении воззрений В.С. Соловьёва на религию и политику Большинство исследователей делят творчество В.С. Соловьёва на несколько периодов. Е.Н. Трубецкой выделяет три периода формирования взглядов философа и создания им оригинальных философских концепций. По Е.Н. Трубецкому, первый период – подготовительный (с юности до 1877 года). Это время знакомства философа с работами западников и славянофилов, великих немецких философов. На этом этапе он пишет работы «Критика отвлечённых начал», «Кризис западной философии», «Философские основы цельного знания». Е.Н. Трубецкой писал: «Едва ли можно указать какое-либо крупное течение западноевропейской философской мысли, которое бы не нашло себе того или иного отзвука в его учении: из видных европейских философов найдётся весьма немного таких, которые бы не оказали на него влияния частью возбуждающего, а частью даже и положительного… Миросозерцание нашего философа складывается в семидесятых годах прошлого столетия под влиянием двух центральных впечатлений его молодости: …мировой кризис религиозно-философской мысли… и общественный подъём освободительной эпохи императора Александра II в России»1. Второй период творчества длился примерно с 1877 по 1889 год. В это время В.С. Соловьёв разорвал отношения со славянофилами, обращаясь к католичеству, и теперь в его работах значительное место занимает критика византийско-московского православия, усиливается церковно-политический аспект в его философских исканиях. Исследователи называют этот период утопическим, ибо формируется теократический идеал философа. В.С. Соловьёвым написаны выдающиеся философские произведения: «Чтения о Богочеловечестве» (1878 – 1881 гг.), «Философские основы цель1

Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьёва. - М., изд. «Медиум», 1995. Т. I. - С. 45.

14

ного знания» (1877 г.), «Критика отвлечённых начал» (1880 г.), «Великий спор и христианская политика», (1883 г.), «История и будущность теократии» (1886 г.), «Россия и вселенская церковь» (1889 г.). Третий период охватывает примерно 1889 – 1900 годы. Здесь философ затрагивает публицистические, исторические и эстетические темы. В.С. Соловьёв пишет следующие работы: «Красота в природе» (1889 г.), «Общий смысл искусства» (1890 г.), «Первый шаг к положительной эстетике» (1894 г.), «Оправдание добра» (1899 г.), «Три разговора» (1899 – 1900 гг.). В это время рушатся теократические идеалы В.С. Соловьёва. Д.Н. Стремоухов делит творческую жизнь В.С. Соловьёва на четыре периода. По его мнению, в первый период философ сосредотачивает свои интересы в области теософии (христианском учении), во второй – в области теократии, в третий – в области теургии и, наконец, четвёртый период – апокалиптический, где происходит крушение всех надежд мыслителя1. Н.А. Бердяев в работе «Основная идея В.С. Соловьёва», отмечал, что в творчестве философа необходимо различать несколько периодов. Он не даёт их описания, но подчёркивает, что в их основании находилась идея об активном выражении человеческого начала в богочеловечестве. Н.А. Бердяев пишет, что в первый период творчества В.С. Соловьёвым была написана работа «Чтение о богочеловечестве», которое характеризуется оптимистическими взглядами на мировую историю и на пути осуществления вселенской теократии. На втором этапе В.С. Соловьёв занимался обоснованием идей «Софиологии», в третьем – исследовал тему пророчества, а четвёртый период – характеризуется крушением теократической концепции. «Соловьёвская вселенская теократия есть чистейшая утопия, которая в последний период его жизни потерпела крушение в его сознании»2. Х. Даам считает, что первый период творчества В.С. Соловьёва - теософский, длился с 1874 г. по 1882 г. и включает сюда четыре сочинения философа: магистер1

Зеньковский В.В. История русской философии в 2-х т. Т. 2. Париж: репринт. Изд. «УМКА-ПРЕСС», 1950. – С. 112 2 Бердяев Н. Диалектика божественного и человеческого. М.: ООО изд. АСТ; Харьков: Фолио 2003. - С. 587.

15

скую диссертацию («Кризис западной философии»), «Философские начала цельного знания» (1877 г.), «Критику отвлечённых начал» (1880 г.) и двенадцать публичных лекций по философии религии, лёгшие в основу «Чтений о богочеловечестве»1. Э.Л. Радлов в своей книге «Владимир Соловьёв» отрицал эволюцию в воззрениях В.С. Соловьёва. По его мнению, философ в течение своей литературной деятельности не менял своих взглядов не только на сущность Царствия Божия, но и на его осуществление2. К.В. Мочульский в своей книге о В.С. Соловьёве отказывается от чёткого деления эволюции воззрений философа на периоды, так, как считает, что философская позиция мыслителя всегда отличалась единством и монолитностью3. Итак,

единая позиция исследователей по проблеме периодизации

творческой деятельности В.С. Соловьёва отсутствует. Наиболее логичной, на наш взгляд, представляется периодизация творчества В.С. Соловьёва предложенная Е.Н. Трубецким. Самое значительное влияние на формирование философских взглядов В.С. Соловьёва оказала немецкая классическая философия. Следует отметить, что И. Кант оказал самое большое влияние на формирование нравственно-религиозных взглядов русского мыслителя. В.С. Соловьёву были близки нравственные идеи немецкого мыслителя, в частности его «категорический императив»: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»4. В произведениях И. Канта В.С. Соловьёв обращает особое внимание на понятие «всеединства добра». Под добром он понимает «…необходимый предмет способности желания…»5. Кроме того, данный термин немецкий философ связывает с волей. «Закон непосредственно определяет волю, сообразный с ним поступок есть нечто само по себе доброе, воля, максима, кото1

Даам Х. Свет естественного разума в мышлении В. Соловьёва.// Вопросы философии. – 1992. - № 8. – С. 134. 2 Цит. по: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьёва. Т. 2. М.: изд. «Медиум», 1995. - С. 38. 3 Мочульский К. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. М.: Республика, 1995. 4 Кант, Иммануил Сочинение в 6 т. Т. 4, ч. 1. М.: «Мысль», 1965. - С. 347. 5 Там же. С. 380.

16

рая всегда сообразна с этим законом, безусловно, во всех отношениях добра и есть высшее условие всего доброго»1. В.С. Соловьёв отмечает, что И. Кант размышляет только об одном существенном признаке абсолютного добра – его чистоте: «чистое добро требует, чтобы его избирали только для него самого»2. Русский философ не останавливается на данном признаке добра и добавляет: полноту и силу добра. «Без чистоты добра, без возможности во всяком практическом вопросе различать добро от зла… жизнь была бы вовсе лишена нравственного характера и достоинства; без полноты добра, без возможности связать с ним все действительные отношения… жизнь была бы одностороннею и скудною; наконец, без силы добра, без возможности его окончательного торжества над всем… жизнь была бы бесплодна»3. Полнота добра заключается в том, что оно всё собою обуславливает, то есть все прочие категории нравственной философии определяются по тому, как они относятся и согласуются с категорией добра. В.С. Соловьёв выявляя качественно новое понятие добра, в работе «Оправдание добра» доказывал, что только полнотою оправдывается добро в нашем сознании, только при условии этой полноты может оно осуществить для нас и свою чистоту, и свою непобедимую силу4. В.С. Соловьёв признаёт, что нравственный закон, который обосновал И. Кант – это один из величайших успехов человеческого ума. Возможность осуществления нравственного начала, по И. Канту, можно признать лишь при положительном решении вопросов о бытии Божьем, бессмертии и свободе человека. Основой нравственного закона, согласно немецкому философу, должна быть совесть. В.С. Соловьёв критикует И. Канта за такой субъективизм. Совесть не может руководить нравственными принципами, она говорит нам, что мы не должны делать, но не указывает нам того, что мы делать должны, не даёт никакой положительной цели нашей деятельности. Осуществление 1

Кант, Иммануил Сочинение в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: «Мысль», 1965. - С. 385. Соловьёв, В.С. Соч.: В 2-х т. Т.1. М.: «Мысль», 1990. - С. 97. 3 Там же. С. 97. 4 Там же. 2

17

цели зависит от объективных законов сущего, которые принадлежат к области чистого знания1. Немецкий философ понимал, что добро не может вполне торжествовать и идеал не может быть совершенно осуществлён в условиях смертной жизни, поэтому выдвинул идею бессмертия души. В.С. Соловьёв пишет, что у И. Канта возник ложный круг: «Бог и бессмертная душа выводятся из нравственности, а сама нравственность обусловлена Богом и бессмертною душой»2. По мнению русского философа, если нравственный закон имеет безусловное значение, то он должен покоиться на самом себе, а если нравственный закон для своей действительной силы нуждается в основаниях, то во всяком случае эти основания должны иметь самостоятельную, не зависящую от него достоверность (то есть не может быть основан на том, что в нём же самом имеет своё основание). Нравственность, действительно, самозаконна, но самозаконна потому, что её сущность не есть отвлечённая формула, висящая в воздухе, а имеет в себе все условия своей деятельности. Существование Бога и бессмертие души, это есть внутренняя собственная основа нравственности. Бог и душа – не просто постулаты нравственного закона, а прямые образующие силы нравственной деятельности. По мнению И. Канта и В.С. Соловьёва проблемы государственного устройства не разрешимы без нравственных оснований. Они с большой осторожностью относились к демократии, принципы которой были весьма популярны в XIX – XX вв. Немецкий философ считал, что демократия может привести к деспотизму, ибо избранная власть, отражая интересы большинства, умоляет права меньшинства и противоречит принципам свободы. С точки зрения В.С. Соловьёва демократия игнорирует главное: власть это не только волеизъявление народа, это ещё и ответственность перед ним и

1 2

Соловьёв, В.С. Сочинения в 2-х т. Т.1. М.: «Мысль», 1990. - С. 242 – 243. Там же. С. 244.

18

Богом. Подмена в демократии воли Божией собирательной «волей людской» приведёт к порабощению. В.С. Соловьёв отмечал, что общей пользы государство не приносит, оно отстаивает интересы большинства. «В вопросах исключительного интереса ничто не ручается не только за солидарность всех, но и за солидарность большинства»1. Поэтому, задача государства сводится не к представлению интересов большинства, а к разграничению этих интересов, делающее возможным их совместное существование. В.С. Соловьёв считает, так как государство не в состоянии осуществить общую пользу фактически, то оно должно осуществить её юридически, то есть в пределах общего права. Забота государства не в том, чтобы каждый достигал своих частных целей и осуществлял свою выгоду, а в том, чтобы, стремясь к этой выгоде, он не нарушал равновесия с выгодами других, не устранял чужого интереса в тех пределах, в которых он имел право2. Анализируя работы обоих философов и соглашаясь с мнением А.Ф. Лосева о том, что «в истории философии, вероятно, ещё не было столь противоположно мыслящих философов, как В.С. Соловьёв и Кант»3 отмечаем, что в несогласии В.С. Соловьёва с И. Кантом и рождаются и развиваются идеи русского философа. В процессе исследования было выявлено, что И. Кант оказал самое большое влияние на формирование нравственно-религиозной позиции В.С. Соловьёва. И. Кант рассматривает этическую проблематику независимо от теологических предпосылок. Он считал человека полностью самодостаточным благодаря чистому практическому разуму. В.С. Соловьёв переосмысливает идею категорического императива на основе нравственнорелигиозных принципов, в основании которых лежат, по его мнению, стыд, жалость и благоговение. Идеи И. Канта о политике, государственности ос-

1

Соловьёв В. Философское начало цельного знания. – Мн.: Харвест, 1999. - С. 599. Там же. С. 601. 3 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М.: Молодая гвардия, 2000. - С.166. 2

19

нованы на общефилософском их осмыслении, а В.С. Соловьёв рассматривает данные явления через «Божественное откровение». Сам В.С. Соловьёв писал, что значение И. Канта для русской философской мысли огромно. Он поднял общий уровень философского мышления; дал безукоризненные и окончательные формулы нравственного принципа и создал чистую или формальную этику. Отношение В.С. Соловьёва к учению Г. Гегеля было сложным, противоречивым. С одной стороны, русский мыслитель отвергал гегелевский панлогизм, а, с другой, находился под влиянием диалектики немецкого философа. К его философии он обращался в «Кризисе западной философии» (1874 г.), в «Чтениях о богочеловечестве» (1877 – 1881гг.), в «Философских началах цельного знания» (1877 г.). В.С. Соловьёв считал Г. Гегеля одним из выдающихся мыслителей, философия которого стала основанием теории государства и политики. При этом философ с сожалением признавал, что российская государственная система, основанная на принципах религиозности, «едва ли когда наживёт своего Гегеля…»1. Ценность гегелевских идей о государстве В.С. Соловьёв видит в том, что германский мыслитель сформулировал идею государственности в доступном для рядового гражданина виде и философия Г. Гегеля, сознательно универсальная, вместе с тем, носит и национально-немецкий характер. В государстве немецкий философ видел полное осуществление нравственной идеи. Государство, по его мнению, является верховным союзом на земле, поэтому ему присваивается верховная власть. Под нравственными принципами немецкий мыслитель подразумевает внешнюю и внутреннюю безопасность людей. Выполнение этих принципов зависит от законов и от того, насколько государство управляет законами. В государстве германский философ видел решение частных и общих проблем человека. Он писал о том, что общее дело должно быть и частным, и 1

Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т., М., Изд-во «Правда» 1989. Т. 2. - С. 181.

20

только при таких условиях государство будет опорой для нравственной жизни. Так же Г. Гегель считал, что постепенно государство приучит индивидуума к отречению от дурой субъективности, и воспитает в нём своими учреждениями истинный патриотизм и привычку к всеобщей воле. Однако В.С. Соловьёв критикует данную позицию. Размышляя об идее государства, он подчёркивает, что оно не способно удовлетворять интересы каждого его члена, так как частные интересы противоположны между собой; и даже, если воспитывать отказ от субъективизма, всё равно у каждого человека будут личные желания и потребности. «Если бы все были действительно солидарны в своих интересах, то не было бы надобности в государстве и его законах, которые возникают именно для согласования интересов»1. Истинное назначение государства, по мнению В.С. Соловьёва, не в том, чтобы каждый достигал своих частных целей и осуществлял свою выгоду, а лишь в том, чтобы, стремясь к этой выгоде, он не нарушал равновесия с выгодами других. Г. Гегель считал, что нравственные принципы государства основываются на религиозном начале. Но государство не должно быть подчинено ни религии, ни тем более церкви. Подобную идею мы встречаем у В.С. Соловьёва. Как известно, он отдавал приоритет духовной власти и считал, что она не может брать на себя государственные функции. Но и светская власть не должна быть обязана своим существованием и происхождением власти духовной. Нормальное отношение между церковью и государством состоит в том, что государство признаёт за вселенскою церковью принадлежащий ей высший духовный авторитет, а церковь представляет государству всю полноту власти для соглашения законных мирских интересов. Знакомясь с теократической концепцией В.С. Соловьёва также можно заметить, что некоторые её положения содержались в философии Г. Гегеля.

1

Соловьёв В. Философское начало цельного знания. Мн.: Харвест, 1999. - С. 599.

21

Так, например, критерием политического совершенства немецкий мыслитель признаёт истинную религию1. В.С. Соловьёв, развивая данный тезис, писал в отличие от Г. Гегеля не вообще о религии, а именно о христианской религии. Он подчёркивал, что только тогда, когда все человеческие дела – политика, экономика, наука, искусство и т.д. – будут целиком проникнуты христианскими идеями, наступит торжество вселенской правды в реальной жизни человечества. По мнению Г. Гегеля, государство и религия – образы добра в мире. Во главе государства должен стоять конституционный монарх. Высшее правительство рассматривается им как явление бога, государственное устройство – как божественное и пребывающее, право монарха – как основанное на божественном авторитете. В.С. Соловьёв, так же как и Г. Гегель, положительно относится к монархии. Влияние гегелевского метода обнаруживается у В.С. Соловьёва, когда он диалектически развёртывает внутреннюю динамику божественного всеединства: так как вне Бога как абсолюта, по его мнению, нет ничего, что могло бы определить его извне. Поэтому его определение может быть только актом самоопределения абсолютно-сущего. Процесс саморазвёртывания божественного всеединства у В.С. Соловьёва опять-таки проходит три гегелевские фазы: в – себе – бытие, для – себя – бытия и у – себя – бытия. «… Мы имеем, поясняет В.С. Соловьёв, три отношения или три положения абсолютно-сущего как определяющего себя относительно своего содержания. Во-первых, оно полагается как обладающее этим содержанием в непосредственном субстанциальном единстве или безразличии с собою, - оно полагается как единая субстанция; во-вторых, оно полагается как проявляющееся или осуществляющее своё абсолютное содержание, противополагая его себе или выделяя его из себя актом своего самоопределения; наконец, в-третьих, оно полагается как сохраняющее и утверждающее себя в этом своём содержании, или как осуществляющее себя в 1

Пушкин В.Г. Философия Гегеля: абсолютное в человеке. СПБ., 2001. – С. 397.

22

актуальном, опосредованном и различном единстве с этим содержанием или сущностью, то есть со всем, - другими словами, как находящее себя в другом, или вечно к себе возвращающееся и у себя сущее»1. И у Г. Гегеля, и у В.С. Соловьёва божественный субъект выступает вначале как субстанциальный (в – себе – сущий), затем – как действующий и актуализирующий (для – себя – сущий) и, наконец, как обретающий самосознание и актуально утверждающий себя в действительности (у – себя – сущий). Русский философ разделяет те общие мировоззренческие предпосылки, из которых вырастает как немецкий идеализм, так и русская философия всеединства. Это – вера в прогресс, в торжество справедливости и разума здесь, на Земле, причём наступление этой новой эры, господства правды и добра мыслится и Г. Гегелем, и В.С. Соловьёвым как очень близкое будущее, также он признаёт гегелевское бытие и небытие предметов, универсальность его принципов. Но, вместе с тем, В.С. Соловьёв видел в гегелевском всеединстве существенный недостаток «это всеединство есть чисто отрицательное, представляющее собою такой принцип, с которым, по здравой логике, нельзя ничего начать и из которого нельзя ничего вывести»2. По мнению В.С. Соловьёва всеединство не может существовать ни само по себе, и не только в нашем разуме, ибо тогда это будет только наша субъективная мысль; «всеединство как форма истины, предполагает безусловную реальность того, чего она есть форма, то есть всеединого, которое определяется не как истинно мыслимое только, но как истинно-сущее»3. Таким образом, можно отметить, что влияние, которое оказал Г. Гегель на формирование политических и религиозно-философских воззрений В.С. Соловьёва достаточно велико. В.С. Соловьёв берёт за основу идею Г. Гегеля о государстве как высшем творении Духа («…как вступление Бога в 1

Цит. по: Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. - С. 113. 2 Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. Т.1., М.: «Мысль», 1990. - С. 680. 3 Соловьёв В. Философское начало цельного знания. Мн.: Харвест 1999. – С. 681.

23

мир»), которое жизненно только при условии реализации политической свободы, универсального человеческого права. На основе воззрений Г. Гегеля о гражданском обществе В.С. Соловьёв развивает идею создания государства, в котором важное место отводится «самоуправлению на местах», которое мыслится основанием для достижения общих благ. В истории философии принято считать, то Г.Ф. Шеллинг оказал на В.С. Соловьёва наибольшее влияние. Однако следует отметить, что среди учёных существует определённое расхождение по данному вопросу. Так, например, А.Ф. Лосев и В.В. Лазарев считают, что совпадения были, но они вырастали у В.С. Соловьева органически и почти всегда были результатом его собственного философского творчества, поэтому преувеличивать шеллингианские заимствования русского философа не следует. В.В. Лазарев указывает, что, несмотря на схожесть некоторых идей, несмотря ни на какие влияния, мышление обоих философов протекает по различным руслам, каждый движется своим путем. Ибо влияния, которые все же имеют место, реализуются не иначе как через внутренние условия, т.е. через самостоятельного мыслителя1. Иной точки зрения придерживаются Г.В. Флоровский и П.П. Гайденко. Последняя считает, что источники философско-религиозных воззрений В.С. Соловьёва в творчестве Ф. Шеллинга можно выделить по четырём основным проблемам: именно от немецкого философа В.С. Соловьёв воспринял понятие всеединства; к Ф. Шеллингу восходит убеждение русского философа в том, что воля есть определяющее начало бытия; под влиянием немецкого философа сформировалась космогоническая концепции В.С. Соловьёва и наконец, от Ф. Шеллинга идёт представление о страдающем и развивающимся Боге2. Сам В.С. Соловьёв на защите докторской диссертации определил свое отношение к философии Ф. Шеллинга. В ответ одному из оппонентов на за1

Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России. Кант – Гегель – В.С. Соловьёв. М.: ИФРАН, 1996. – С. 12. 2 Гайденко П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. – С. 72.

24

мечание о приверженности к шеллингианству он согласился, что его воззрение находится в «сродстве» с учением Ф. Шеллинга, но не с ранним, а с поздним, с теософическими построениями «второй» его системы. Важное место у В.С. Соловьёва, как и у Ф. Шеллинга, занимает вопрос о всеединстве. «Эта вечная мысль, - пишет немецкий философ, - состоящая в том, что всё существующее черпает бытие из Бога и тем самым представляет собой протяжённую субстанцию, существующую через Бога и в Боге. Это основная мысль всякой истинной религии»1. Подобно зарубежному мыслителю, В.С. Соловьёв во главу угла ставит понятие всеединства. Считая единство важнейшим определением бытия, В.С. Соловьёв пишет: «…Абсолютная единичность есть первое положительное определение абсолютного первоначала»2. У обоих мыслителей понимание Абсолюта как единства противоположностей составляет фундамент учения о всеединстве. В Абсолюте присутствуют 2 центра: первый – начало свободы от всяких форм, от всякого проявления, а значит – от бытия; и второй – начало бытия, или производящая бытие сила, то есть множественность форм. И В.С. Соловьёв и Ф. Шеллинг ставят своей главной целью «исследование глубины Абсолютного». У обоих мыслителей схоже представление о происхождении материального мира. По их мнению, мир возникает не в результате свободного божественного акта, акта творения, а в силу необходимости, из самой божественной природы. Русский философ указывал, что в результате стремления твари к обособлению, к самоутверждению, стремления в качестве частной воли быть тем, что она есть лишь в единстве с Богом, как раз и происходит её отпадение от универсальной воли всеединства, благодаря чему и порождается материальный мир, мир страстей и чувственных желаний, эгоизма, хаоса, зла и смерти, в которой человек противопоставляется Богу.

1 2

Шеллинг Ф. Система мировых эпох. Издательство: Томск, Водолей. 1999. - С. 281. Гайденко П. П. Владимир Соловьёв и философия серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. - С. 73.

25

Поэтому, у В.С. Соловьёва, как и у Ф. Шеллинга, отношение между миром и Богом – это не отношение творения и Творца, а отношение явления и сущности. Проблема трансцендентности Бога оказывается при этом устранённой, хотя, как мы выше отмечали, В.С. Соловьёв в более поздних работах («Россия и вселенская церковь») пытается сгладить свои расхождения с христианским учением о творении. Ф. Шеллинг сосредоточивается на природе зла, В.С. Соловьев же рассуждает больше о сущности добра, о развитии его, о продвижении вперед к следствиям, к перспективам окончательной реализации. У Ф. Шеллинга даже в его практической философии преобладает теоретическое отношение к злу: постичь его корень, понять причину, проникнуть в основу, пронаблюдать истоки и становление. У В.С. Соловьева – акцент на практическом отношении к добру: он озабочен тем, как претворить, укрепить и развить доброе начало. В этом пункте В.С. Соловьев расходится с Ф. Шеллингом. И разошелся бы с ним еще дальше, не будь у немецкого философа существенных оговорок и уточнений. Ф. Шеллинг пишет, что основа в Боге есть основа зла, но не само зло. Зло как таковое творить не может... оно всегда остается следствием собственного выбора человека. И далее Ф. Шеллинг повторяет, что нельзя утверждать, что зло исходит из основы или что воля основы – источник зла. Ибо зло может возникать лишь в сокровенной воле собственного сердца и никогда не совершается независимо от собственного деяния человека. В работе «Философия и религия» Ф. Шеллинг подразумевал под всеединством весь абсолютный мир со всеми ступенями существ, вселенную в её полном и совершенном единстве. В работе «Критика отвлечённых начал» В.С. Соловьёв, размышляя о значении религиозного начала в жизни человека, использует термин всеединство. По его мнению, человек содержит в себе и осуществляет всеединство. Он подчёркивает, что определение человека как существа разумно свободного не представляет ещё никакого положительного нравственного идеа-

26

ла. Ни элемент материального интереса, ни элемент права, присущий ему как существу разумно свободному не соответствуют нравственному началу. Каждый человек должен быть ни средством чужой деятельности, ни границей её, а должен быть целью. А на такое значение имеет право только абсолютная полнота бытия, то есть все или всё в одном (всеединое), и, следовательно, каждый может быть безусловной целью или предметом для другого лишь в том случае, если он носит в себе это всё, известным образом выражает собою это всеединое. Выражением внутренней существенной солидарности всех является любовь. Человек есть божественная идея, но так как он есть свободное я и природное животное существо, и так как единство человеческой индивидуальности требует, что бы три элемента были согласованы, то человеку необходимо осуществить свою божественную идею в своём человеческом и природном элементе. А так как человек есть божественная идея только во внутреннем единстве со всеми, в единстве всечеловечества, то и осуществление человеком его божественного начала в низших элементах есть не что иное, как осуществление всеединства. Человек или человечество есть существо, содержащее в себе божественную идею, то есть всеединство, или безусловною полноту бытия, и осуществляющее эту идею посредством разумной свободы в материальной природе. Религиозное начало в человеке есть та неподвижная цель, которая должна двигать естественные силы человечества, реализуясь в них так, чтобы воля Божия, или всеединство, совершалась на земле, как она есть на небесах. В.С. Соловьёв также как и Ф. Шеллинг использует термин воля. В работе «Чтения о Богочеловечестве» В.С. Соловьёв развивает тезис о первичности воли, различая в Боге Три Ипостаси, или трёх субъектов бытия, имеющих единую сущность. Первый из них – субъект воли по преимуществу, второй – субъект представления, а третий – субъект чувства. Вслед за немецким мыслителем В.С. Соловьёв подчёркивает множественность Бога, который мыслится им как универсальный организм, состоя-

27

щий из множества элементов. Доказывая тезис о множественности Всевышнего, В.С. Соловьёв полностью воспроизводит аргументацию Ф. Шеллинга: «если не признать в Боге всю полноту действительности, а значит и множественность, то, по словам В.С. Соловьёва, «положительное значение переходит к множественности и действительности этого мира. Тогда за божеством остаётся только отрицательное значение и оно, мало-помалу отвергается»1. Ф. Шеллинг, а за ним и В.С. Соловьёв, видят в Боге в качестве «Его Другого» стремление, влечение к бытию, жажду бытия, т.е. начало, которое греческие философы называли потенциальностью и которое означает лишение, нехватку, отсутствие того, к чему направляется эта жажда. И хотя В.С. Соловьёв стремился согласовать своё учение о Боге с христианской теологией, но в силу влияния гностических идей ему тоже не удалось избежать представления о развивающемся Всевышнем и провести определённую грань между Богом и миром. Как и Ф. Шеллинг, В.С. Соловьёв различает Абсолютное Сущее и Абсолютное Становящееся. И Ф. Шеллинг и В.С. Соловьёв видят в человеке персонификацию мировой души, которая, будучи бессознательным началом, приходит к своему самосознанию в человеке. А отсюда следует, что человек не есть тварное существо. В.С. Соловьёв убеждён, что человек совечен Богу, иначе человека нельзя считать свободным и бессмертным существом. Учение В.С. Соловьёва о богочеловечестве как становящемся Боге родственно не только теософии Ф. Шеллинга и немецкому идеализму, оно восходит своими корнями к христианской мистике Бёме и к Мейстеру Экхарту. В мистике Экхарта происходит сближение божественного и человеческого. Как видим, учение о становящемся Абсолюте у В.С. Соловьёва, также как у Ф. Шеллинга, глубоко связано с хилиастическими ожиданиями. Как пишет А.Ф. Лосев, «Положительная философия Шеллинга есть первый зародыш, слабый и несовершенный нового христианства или вселенской религии Веч-

1

Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. М., 2001. - С. 78.

28

ного Завета»1. Именно эти идеи дали начало теократической теории и концепции Всеединства в работах В.С. Соловьёва. В учении немецкого философа В.С. Соловьёва привлекал романтически-эстетический подход к проблемам религии. В.С. Соловьев ориентировался на христианское богословие и особенно на православие, тогда как Ф. Шеллинг неизменно оставался антицерковным протестантом. Известно также, что, будучи протестантом, он понимал это вероисповедание как лишь момент развития, как ступень, отнюдь не высшую, в духовном прогрессе; к католицизму он не примкнул в сколько-нибудь значительной мере; а вот к православию начал в конце жизни проявлять живой интерес и симпатию благодаря встречам с русскими. Государство рассматривалось Ф. Шеллингом как одно из высших творений духа, оно является для него свидетельством духовной беспомощности человека, преобладания в нём природного, материального начала. Выше государства Ф. Шеллинг ставит церковь. В.С. Соловьёв также ставит церковь выше государства и развивает эту идею Ф. Шеллинга. В его работах звучит призыв создать христианское государство. «Христианское государство то, которое не вмешиваясь в дела священства действует в царском духе Христа»2. Христианское государство должно стоять в зависимости от Церкви, основанной Христом, а сама церковь зависит от главы, Христом ей данного. Чтобы быть христианским, государство должно быть подчинено Церкви Христа; но, чтобы это подчинение не было фиктивным, Церковь должна быть независимой от государства, она должна иметь центр единства вне государства и над ним, она должна быть воистину Вселенской Церковью3.

1

Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М.: Молодая гвардия, 2000. - С. 171. Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М.: «Мысль», 1990. - С. 534. 3 Соловьёв В. Философское начало цельного знания. – Мн.: Харвест, 1999. - С. 256 2

29

Когда утверждают, что государство должно подчинится Церкви, то при этом всегда имеют ввиду Церковь единую, не раздельную и вселенскую, основанную Христом1. Таким образом, не только православие – еще не вселенское, но и идеал православия по В.С. Соловьеву, еще недостаточно вселенский. Вселенскость не означает всеохватности, включения в себя всего что попало. Нельзя согласиться и с тем, что западная религия уже обладает для достижения вселенского идеала всем, чего нам недостает. Православная церковь – не часть Вселенской, а ступень ее, приближение к этому идеалу, который, как центр тяготения, находится не вне православия, а в нем, не внешний ему, не посторонний, а свой, внутренний, и отказаться от этого идеала значит изменить и своей природе, и своему религиозному духу, отказаться от православного идеала в пользу мнимо-вселенского центра на Западе. Это будет огромным шагом к самоупразднению, отказом от самого идеала вселенскости. В.С. Соловьев вскрыл существенное содержание их взглядов по этому вопросу в «Трех разговорах», где политик рассуждает с точки зрения простершегося в российское сознание европоцентризма. Существование какого бы то ни было самобытного греко-славянского культурно-исторического типа отвергается. Россия испытывает значительное воздействие азиатского элемента, «в чем и состоит наша мнимая самобытность». Теперь наступает эпоха мирного распространения европейской культуры – повсюду. Все должны стать европейцами. Понятие европейца должно совпасть с понятием человека, а понятие европейского культурного мира – с понятием человечества. В числе зарубежных философов, оказавших наибольшее влияние на В.С. Соловьёва – А. Шопенгауэр. Влияние А. Шопенгауэра хорошо прослеживается при изучении таких трудов В.С. Соловьёва как «Оправдание добра», «Кризис западной философии», «Философская публицистика». По воспоминаниям Л.М. Лопатина, 1

Соловьёв В. Философское начало цельного знания. – Мн.: Харвест, 1999. - С. 257 – 258.

30

близкого друга В.С. Соловьёва, в юности Владимира Сергеевича был период, когда он целиком проникался идеями А. Шопенгауэра, который «…овладел им всецело, как ни один философский писатель после или раньше. Был период в жизни В.С. Соловьёва (правда, довольно короткий), когда он принимал А. Шопенгауэра всего, со всеми его общими взглядами и частными мнениями, с его безграничным пессимизмом и туманными надеждами на искупление мира от страданий через погружение в Нирвану»1. Однако мы не можем полностью согласиться с Л.М. Лопатиным. В.С. Соловьёв, действительно, соглашался со многими постулатами учения А. Шопенгауэра, но всё же относился к ним критически. Например, размышляя о понятии, исследуемым А. Шопенгауэром – «воле» – он отмечает, что она, по мнению зарубежного философа, является самобытным первоначалом, единственно действительным сущим, внутренним началом действия. Однако сам А. Шопенгауэр понимает волю без всякого предмета и логического содержания, как нечто абсолютно неопределённое, из которого ничто не может быть выведено. В.С. Соловьёв дополняет и развивает этот термин, выделяя три начальные формы общечеловеческой жизни: чувство, мышление и волю. Воля у В.С. Соловьёва определяется основными формами общественного союза, выделенных философом из существенной воли человека: 1) экономическими и трудовыми, на основе которых возникает экономическое общество; 2) политические отношения в одном обществе или международные отношения – общество политическое или государство; 3) духовные отношения, целью которых является достижение общего блага – церковь. А. Шопенгауэр утверждал, отмечал В.С. Соловьёв, что «сущность мира есть воля, а воля по существу есть состояние неудовлетворённости; поэтому неудовольствие и страдание есть основное и положительное определение всякого бытия, а, следовательно, внутренняя нравственная связь существ есть сострадание»2.

1 2

Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. - С. 151. Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. М.: «Мысль», 1990. Т.1. - С. 154.

31

В.С. Соловьёв критикует точку зрения А. Шопенгауэра о том, что воля – страдает. Религиозный философ пишет, что страданием называется определение чего-либо другим, этому соответствует болезненное или неприятное ощущение какого бы то ни было рода. Но, воля как таковая, не имеющая ничего вне себя не может ничем внешним определяться, значит, не может страдать в объективном смысле. Поэтому всё, «что А. Шопенгауэр так красноречиво говорит о страдании воли, в действительности относится исключительно лишь к страданию ограниченных хотящих субъектов…»1. В.С. Соловьёв указывает, что существо вследствие своей определённости неизбежно страдает, а воля страдать не может. Обоих философов всегда влекла мистика. По мнению русского мыслителя, А. Шопенгауэр в мистике видит начало духовного возрождения человека, открывающее ему высшую нравственную жизнь и «лучшее сознание». Только в ней человек действительно освобождается от слепого животного хотения и связанного с ним зла и страдания. В.С. Соловьёв к мистическому началу в человеке добавляет рациональный и природный элемент. Признание рационального начала как средства для осуществления божественной идеи означает, что эта идея должна быть им свободно усвоена и разумно осуществлена. Русский философ рассуждает, что «человек есть существо, содержащее в себе божественную идею, …и осуществляющее эту идею посредством разумной свободы в материальной природе»2. Другой проблемой, к которой обращались и А. Шопенгауэр и В.С. Соловьёв была проблема государства. А. Шопенгауэр рассматривает государство как охранительное учреждение, которое возникло из сознательного эгоизма. Целью государства является защита отдельных лиц друг от друга, а народ от внешних врагов. Лучшей формой правления он считает монархию. Монархия, по его мнению, это

1 2

Соловьёв В.С. Философское начало цельного знания. Мн., Харвест, 1999. - С. 117 Там же. С. 636.

32

семья, которая неотделима от блага государства. Монарх – это сверхчеловек. Королевская власть должна быть наследственной, а не выборной, чтобы заботы короля о своём потомстве могли выражаться только в виде забот о благе страны, которое совпадает с его благом, с благом его семьи. Можно согласиться с мнением А.В. Гулыги о том, что работы и публичные лекции В.С. Соловьёва сыграли наиболее существенную роль в распространении в России учения А. Шопенгауэра1. Кроме того, мы можем говорить о глобальном переосмыслении В.С. Соловьёвым идейных воззрений немецкого философа. Мы опровергаем мнение о том, что русский мыслитель в отдельный период его творчества, якобы, полностью принимал тезисы немецкого философа. С другой стороны, подчёркиваем, что В.С. Соловьёв выступил не только как систематизатор ранее существовавших идей, но и как мыслитель, расширивший рамки важнейших философских понятий, таких, как воля, и адаптировавший их под российскую действительность. Таким образом, в ходе исследования нами было установлено, что значение немецкой философии для русского мыслителя было огромным, а также определено, что И. Кант повлиял больше на формирование нравственнорелигиозных воззрений философа, тогда как Г. Гегель, Ф. Шеллинг, А. Шопенгауэр как на религиозные, так и на политические. В.С. Соловьёв переосмыслил ранее, практически, не подвергавшиеся сомнению постулаты И. Канта: тезисы категорического императива, понятие «всеединства добра». Особое значение для В.С. Соловьёва имели философские идеи Г. Гегеля и Ф. Шеллинга. Философы верили во всемогущество и всесилие человека и это убеждение, в значительной мере, формировало учение В.С. Соловьёва о Богочеловечестве. Влияние гегелевского метода обнаруживается у В.С. Соловьёва, когда он диалектически развёртывает внутреннюю динамику божественного всеединства. С точки зрения Г. Гегеля, Ф. Шеллинга и В.С. Соловьёва, опреде-

1

Гулыга А. Русская идея и её творцы. М.: Соратник, 1995. – С. 96.

33

ление Бога как всеединство, означает, признание человека, человечества конститутивным моментом Божественного. Также как Г. Гегель, В.С. Соловьёв в основу государства ставил нравственные идеи, основанные на религиозном начале. Оба мыслителя положительно относились к монархической форме правления. В работах немецкого философа встречаются размышления о восточных государствах (он отмечает патриархальность и отсутствие свободы). В.С. Соловьёв строя свою теократическую концепцию развивает эти идеи и одним из постулатов его концепции является объединении консервативного Востока и прогрессивного Запада. От Г. Гегеля и Ф. Шеллинга идёт идея создания христианского государства, а также концепция взаимоотношений между церковью и государством. Государство рассматривалось немецкими философами как одно из высших творений духа, оно является для них свидетельством духовной беспомощности человека, преобладания в нём природного, материального начала. На основе этого В.С. Соловьёв развивает идею создания христианского государства. По его мнению, оно должно стоять в зависимости от церкви, а церковь должна быть независимой от государства. Идеалом общественности русский философ считает устроение общества как церкви, как духовной общности, как свободного многообразия в любовном единстве. Наследие А. Шопенгауэра важно для В.С. Соловьёва в постановке «воли» как проблемы в культурно-философском и социально-политическом значении. При этом необходимо отметить, что влияние немецких философов не было определяющим. Это высказывание подтверждают разные взгляды исследователей творчества В.С. Соловьёва.

34

§ 2. Влияние русской философии на формирование религиознополитической позиции В.С. Соловьёва Размышляя о политическом будущем России, В.С. Соловьёв в первую очередь обращался к трудам славянофилов, ссылаясь в своих работах на А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, И.С. и К.С. Аксаковых, Ю.Ф. Самарина и др. Из его творчества ясно, что славянофилы действительно оказали большое влияние на его воззрения. Среди исследователей до сих пор остаётся нерешённым вопрос о том, каково было истинное отношение В.С. Соловьёва к славянофильскому течению. Как считает В.В. Сербиненко, сохранение преданности В.С. Соловьёва славянофильству хорошо видно уже в «Чтениях о Богочеловечестве», где мыслитель говорит одновременно и о «великом смысле западного развития» и о «великом кризисе в сознании западного человечества»1. В то же время В.С. Соловьёв очень много спорил с представителями славянофильского направления (Н.Н. Страховым, Ю.Ф. Самариным и др.), критиковал и опровергал их идеи. Так, например, уже на защите своей диссертации философ объявил бессмысленным славянофильское учение о вере без разума и науки. Такое двойственное отношение В.С. Соловьёва к славянофильскому учению, как считает А.Ф. Кони, связано с историческими этапами этого направления. Он выделяет три таких этапа: первый этап – это «старые» славянофилы (А.С. Хомяков, И.С. и К.С. Аксаковы, И.В. Киреевский). Первую стадию славянофильства В.С. Соловьёв воспринимает хотя и отрицательно, но с признанием многих сторон, близких ему самому. На второй стадии славянофилы стали уже идолопоклонствовать перед русским народом (М.Н. Катков и др.). Отношение В.С. Соловьёва к ним ухудшилось. На третьей стадии славянофильство преклоняется перед историко-бытовыми аномалиями русского народа (К.Н. Ярош). Вторая и третья стадии вызывали у В.С. Со-

1

Сербиненко В.В. История русской философии XI – XIX вв.: курс лекций. – М.: изд. Российского открытого университета, 1993. - С. 126.

35

ловьёва «крайне суровые, негодующие строки, звучащие полным разрывом с современными ему сочинениями славянофилов»1. Сам В.С. Соловьёв также выделял в развитии славянофильского направления три этапа: «Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды; наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отделяют народ от образованного человечества, поклонение своему народу с прямым отрицанием самой идеи вселенской правды – вот три постепенные фазы нашего национализма, последовательно представляемые славянофилами, Катковым и новейшими обскурантами (людьми совсем другого нравственно-практического склада и, вообще, связанными с славянофильством лишь внутренней логикой основных идей2). Первые в своём учении были чистыми фантазёрами, второй был реалист с фантазией, последние, наконец, - реалисты без всякой фантазии, но также и без всякого стыда»3. Попытаемся определить взаимоотношения славянофилов и В.С. Соловьёва к социально-философским и политическим проблемам общественной жизни в каждом из указанных периодов, выделив некоторые проблемы. На первом этапе, когда В.С. Соловьёв соглашается со многими идеями старого славянофильства, можно выделить несколько таких проблем: «вселенкость», учение о взаимоотношениях церкви и государства, отношение к святости. Н.А. Бердяев писал, что В.С. Соловьёв признавал огромное значение А.С. Хомякова в постановке вопроса о Церкви4. По мнению В.С. Соловьёва, Россия должна стать первым государством в создании его христианской формы. Россия имеет религиозно-мессианское призвание объединить рас-

1

Кони А.Ф. Очерки и воспоминания. СПб, 1906. - С. 212-215. Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России / В.С. Соловьёв Философская публицистика. М.: «Правда», 1989. Т.1 - С. 478. 3 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М.: Молодая гвардия, 2000. - С. 266. 4 Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков. М.: АСТ Москва: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. - С. 303. 2

36

павшиеся моменты и тем самым осуществить последний акт мировой исторической драмы воссоединения Бога с человечеством. А.С. Хомяков был сторонником самодержавной монархии, считал эту форму единственно соответствующей духу русской истории, тогда как В.С. Соловьёв выдвигает религиозно-мистическую концепцию самодержавия: первосвященник, царь и пророк. По мнению Н.А. Бердяева «А.С. Хомякову чужда идея теократии как Церкви властвующей и воинствующей, через царя или первосвященника устраняющей землю, подобно теократии соловьёвской»1. По мнению славянофилов, народу русскому чужд капитализм, чужды и теократические мечты, всё это они считают западным, не свойственным русскому менталитету. Учение о взаимоотношениях церкви и государства развивал И.В. Киреевский. Он писал, что государство есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство того же общества, имеющее целью жизнь небесную, вечную. Временное должно служить вечному, поэтому государство должно руководить обществом в интересах церкви. Государство должно согласовываться с церковью, проникаться духом церкви и видеть в своём существовании средство для водворения Церкви Божией на земле. Политическая свобода является относительным и отрицательным понятием. Такое понятие может иметь только религиозное начало. Поэтому свободное и законное развитие личностей может быть гарантировано только в государстве, построенном на принципах религии. Подобные идеи были развиты в дальнейшем В.С. Соловьёвым. Христианское государство должно находится в зависимости от Церкви, основанной Христом, а сама церковь зависит от главы Христом ей данного. Чтобы быть христианским, государство должно быть подчинено Церкви Христа; но, важно, чтобы это подчинение не было фиктивным, Церковь должна быть не-

1

Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков. М.: АСТ Москва: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. - С. 316.

37

зависимой от государства, она должна иметь центр единства вне государства и над ним, она должна быть воистину Вселенской Церковью. В.С. Соловьёв поддерживает взгляды К.С. Аксакова на русскую православную церковь. Обоих мыслителей возмущает тот факт, что половина членов православной церкви только внешне принадлежат православной церкви и удерживаются в ней только страхом государственного наказания. Доказывая свой тезис о полной зависимости русской церкви от государства, В.С. Соловьёв обильно цитирует И.С. Аксакова: «…в русской церкви царит «мерзость запустения», а у ограды церковной стоят не ангелы, охраняющие её входы и выходы, а «жандармы и квартальные надзиратели…».1 Кроме того, В.С. Соловьев также как и И.С. Аксаков считает, что: «Русская церковь не обладает духовной свободой, она порабощена светской властью, являясь лишь «казённым православием».2 Сближавшими религиозного философа со славянофильским направлением были размышления в области нравственности и святости. Так, В.С. Соловьёв соглашается с тремя этическими идеями, выделенными Н.Н. Страховым: справедливостью, милосердием и святостью, но при этом считает, что святость оказывается у славянофила не завершением правды, а отрешением от неё. Это связано с тем, что святость у Н.Н. Страхова сводится к двум отрицательным признакам: к чистоте и бесстрастию. «Святость в том именно и состоит, что человек становится выше своих желаний, своей природы и выше смерти и всякого страдания. Это полная чистота души и полная преданность воле Божией»3. Таким образом, В.С. Соловьев, оценивая славянофильство, импонирует скорее не самому течению (иначе «по инерции» он придерживался бы соответствующих взглядов и впредь), а их объективному подходу к проблемам взаимоотношений церковной организации и государства, когда первая подчинена второму. 1

Лосев А.Ф. В. Соловьёв и его время. М.: Молодая гвардия, 2000. - С. 298. Лосев А.Ф. В.С. Соловьёв. М.: Мысль, 1983. - С. 297. 3 Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. Чтения о Богочеловечестве. Философская публицистика, М.: Изд-во «Правда», 1989. - Т. 2. - С. 422. 1

38

Второй период связан с отходом В.С. Соловьёва от славянофилов, особенно в понимании сущности русской народности, тесно связанной с православной верой. Он указывает, что для славянофильства православие есть атрибут русской народности; оно является для них истинной религией лишь потому, что его исповедует русский народ. Для одних славянофилов требование быть православным или «жить в церкви» входило в основное требование: слиться с жизнью русской земли. В уме других эта зависимость религиозной истины от факта народной веры принимала более сложный, но, в сущности, столь же нерелигиозный образ. Обратимся к пониманию славянофилами понятия народность. Ю.Ф. Самарин писал, что под народностью мы понимаем не только проявление отличительных свойств народа в данную эпоху, но и те начала, которые народ признаёт, в которые он верует, к осуществлению которых он стремится. Служение народности есть в высшей степени служение делу общечеловеческому. «Говоря о русской народности, мы понимаем её в неразрывной связи с православною верою, из которой истекает вся система нравственных убеждений, правящих семейною и общественною жизнью русского человека»1. В.С. Соловьёв считает, что чрезмерное преклонение славянофилов перед русским народом привело к тому, что они стали путать понятия «народности» и «национализма». В споре с И.С. Аксаковым он объясняет, что народность и национализм – разные вещи (как личность и эгоизм), усиление и развитие народности всегда желательно, а усиление и развитие национализма всегда вредно и пагубно; отречение от своего национального эгоизма вовсе не есть отрицание своей народности, а напротив её утверждение. В.С. Соловьёв считает, что славянофилы представили три фазы национализма: поклонение своему народу как носителю вселенской правды; поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды; поклонение тем на-

1

Цит. по: Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск второй / Соловьёв В.С. Философская публицистика. М.: «Правда», 1989. Т. 1. - С. 497.

39

циональным односторонностям, которые отделяют наш народ от образованного человечества. В.С. Соловьёв критикует высказанную Н.Н. Страховым в статье «Наша культура и всемирное единство» точку зрения о том, что нашему народу нужно быть самим собою. По В.С. Соловьёву, быть самим собою, значит не думать ни о каком существенном, коренном улучшении нашей жизни, ни о каком высоком идеале. «Проповедь национального самодовольства – вот окончательное заключение, выведенное из теории культурно-исторических типов её защитником… национальное самодовольство неизбежно останавливает не только нравственные, но и всякие успехи народной жизни»1. Расхождения взглядов славянофилов и В.С. Соловьёва существовали на проблему взаимоотношений народа с государственной властью. Славянофилы утверждали, что русский народ не желая государствовать представляет правительству неограниченную власть. В.С. Соловьёв считает, что, наоборот, призвание чужой власти показало действительную нравственную силу русского народа, его способность освобождаться в решительные минуты от низких чувств национального самолюбия или народной гордости. История свидетельствует, что русский народ с призванием варягов нисколько не отказался от деятельного участия в политической жизни. Для характеристики русского народа в политическом отношении нет причины ограничиваться московскою и петербургскою эпохами. К.С. Аксаков выдвигает тезис, согласно которому правительству принадлежит неограниченная власть государственная, народу – полная нравственная свобода, свобода жизни и духа. В.С. Соловьёв не соглашается с высказанной К.С. Аксаковым точкой зрения и отмечает, что свобода сама по себе есть нечто безусловно неотъемлемое и неприкосновенное и остаётся неизменной при любом социальном и политическом устройстве. Понятие «свобода жизни» слишком обширно и несовместимо с существованием государ-

1

Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск второй / Соловьёв В.С. Философская публицистика. М.: «Правда», 1989. Т. 1. - С. 547 – 548.

40

ства (если сохранять свободу жизни, то, как служить в армии и проливать кровь за Родину…). Отказавшись от забот управления, от всякого участия в законодательной деятельности правительства, народ не имеет ни основания, ни права, ни средств вмешиваться в законы о печати и ограждать свободу слова от тех мер, которые принимаются государственной властью. Свобода публичного слова как народное или земское право было ограничением государственного полновластия, одинаково несообразным как с характером всевластного правительства, так и с характером безвластного народа. Славянофилы, обоготворяя русский народ, приписывали ему идеальные качества. Так, К.С. Аксаков объявлял, что этот народ не только лучше всех других народов, но даже - единственный христианский народ. Ошибкой славянофилов, по мнению В.С. Соловьёва, было то, что вместо достоверных общечеловеческих начал в основание своей доктрины они поставили предполагаемый идеал русского народа. Утверждение своей исключительной миссии, обоготворение своей народности есть точка зрения иудейская, и, принимая эту точку зрения, христианские народы впадают в ветхозаветное иудейство. В третий период развития славянофильства его представители рассматривали историко-бытовые аномалии русского народа. Здесь В.С. Соловьёв подверг критике, некоторые взгляды И.В. Киреевского, который считал, что предмет народной веры всецело создаётся самою этою верою (икона перестаёт быть простою доскою с изображением и становится священным и даже чудотворным предметом лишь посредством многовекового накопления молитв и возношений). Философ не соглашается с этим и утверждает, что икона не потому свята, что ей молятся, а, наоборот, ей молятся потому, что она свята. Если же допустить, что святость и чудесная сила сообщаться иконе только накоплением молитв и слёз, то спрашивается, к чему первоначально обращались эти молитвы. Преклоняясь перед всем отечественным и не принимая западное, славянофилы в своих работах достаточно много критиковали реформы Петра

41

Великого (особенно введение европейской одежды и стрижки бород). Философ много полемизировал с ними по этому вопросу. Он писал: «…зло русской жизни состояло в том, что у нас было слишком мало европейского содержания, а не в том, что у нас было слишком много европейских форм. Для всякого нравственного чувства крепостник-помещик, взяточник-чиновник были противны азиатскими действиями, а не европейскою одеждою»1. Когда несколько лет спустя, русским подданным возвращено было право облекаться в любую одежду, славянофильство этим правом не воспользовалось и слова А.С. Хомякова о необходимости « слиться с жизнью русской земли, не пренебрегая даже мелочами обычая…» остались без последствия. В.С. Соловьёв критикует К.С. Аксакова, который указывал, что истинный русский строй может быть нарушен или со стороны правительства, или со стороны народа. Так до Петра Великого не было ни того, ни другого нарушения: правительство не вмешивалось в народную жизнь, а народ – в дела управления. При Петре I правительство изменило русскому идеалу, уклонилось с русского пути, отняв у народа свободу жизни и мнения. По мнению В.С. Соловьёва - самое ненормальное явление русской истории возникло в допетровскую эпоху, на почве Московской России. Принудительное изменение правительством местных обрядов и исправление церковных книг, сопровождаемое жестокими преследованиями, есть вмешательство государства в народную жизнь и нарушение её свободы. «Славянофильство в петровском насилии над дворянскими костюмами видит корень всех зол, а допетровское насилие над совестью и религиозными убеждениями народа пропускает без внимания»2. Славянофилы считают, что пристрастие к традиционной обрядности в ущерб умственным и нравственным элементам религии это преимущество нашего благочестия перед религиозностью западных народов. На что 1

Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск второй / Соловьёв В.С. Философская публицистика. М.: «Правда» , 1989. Т. 1. - С. 436. 2 Там же. С. 460.

42

В.С. Соловьёв отвечает – мы верим без всяких рассуждений, верим, сами не зная во что, а иностранцы, рассуждая о религии, предаются вместе с тем и религиозной деятельности, организуют благотворительные учреждения, просветительные миссии среди диких народов и т.п. Славянофилы, по мнению В.С. Соловьёва, превратили вселенский идеал в идеал фальшивый, в безобразную смесь фантастических совершенств с дурною реальностью. Им не удалось обелить дурные стороны нашей старины и скрыть их прямую связь с худшими явлениями современной действительности. Их последователям оставалось либо осудить наши исторические грехи во имя вселенского идеала (отречься от национализма), либо отказаться от всякого общечеловеческого идеала. В.С. Соловьёв критикует славянофилов за то, что недостатки России, такие как иррационализм нашей веры, равнодушие к религиозной мысли, они представляют как совершенство, как преимущество России. Ставя веру выше всего, как начало общеобязательное, они придавали и народности значение как органу, призванному осуществить в жизни учение Христа. Насколько та или другая народность воплощала в себе это учение, они и ценили каждую народность. На русскую народность славянофилы возлагали большие надежды, чем на другие европейские народности, прежде всего потому, что России дано было принять учение Христа во всей его чистоте и что это не могло отразиться на свойствах русской народности. Таким образом, окончательное разочарование В.С. Соловьева в славянофильстве наступает, когда представители этого течения, идеализируя русский народ, начинают подменять сущность понятий. Из вышесказанного можно сделать следующие выводы: первоначально взгляды В.С. Соловьёва были очень близки славянофильским, особенно идеи о «вселенкости» России, но затем в сознании славянофилов Россия превращается в абсолютный идеал, а Церковь рассматривается уже не равным партнёром государству, а подчинённым ему, что не устраивает мыслителя. «Прикрасы «вселенской правды» отпали, и осталось лишь утверждение на-

43

циональной силы и исключительного национального интереса»1. Критическое отношение В.С. Соловьева к учению славянофилов вызвано ещё и тем, что идеологи славянофильства, понимая несоответствие своих взглядов реалиям, намеренно выдавали желаемое за действительное, создавая идеальный образ русского народа. Интересную оценку взаимоотношениям В.С. Соловьёва и славянофилов даёт известный русский философ А.Ф. Лосев: «… Соловьёв всегда был и оставался профессиональным философом и мыслил в систематически продуманных категориях, чего никак нельзя сказать о славянофилах. Это были свободные литературы, которые весьма талантливо, а часто и совершенно случайно выражали национальное самосознание, не заботясь о его обобщении и логической последовательности… Под Россией В.С. Соловьёв понимает весьма обобщённую категорию, лишённую узкого национализма и эгоизма. Здесь философ выходит далеко за рамки славянофильских национальных проблем и начинает ставить вопросы в гораздо более широком плане»2. Среди отечественных мыслителей на формирование как политических так и религиозных воззрений В.С. Соловьёва большое влияние оказала теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского, известного как автора работы «Россия и Европа». Необходимо отметить, что В.С. Соловьёв оспаривал многие идеи Н.Я. Данилевского и именно в результате спора выкристаллизовывались некоторые его культурфилософские позиции. В.С. Соловьёв посвятил ряд трудов анализу творчества Н.Я. Данилевского, в частности - статью «Россия и Европа» (написанную против одноимённой книги Н.Я. Данилевского)3, «Славянофильство и его вырождение», «Грехи России», «Национальный вопрос в России», где он серьёзно критикует Н.Я. Данилевского, считая, что последний был чужд и философского идеализма, и поэтической фантазии. Критика Н.Я. Данилевского содержится 1

Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск второй / Соловьёв В.С. Философская публицистика. М., 1989. Т. 1. - С. 478. 2 Моторина Л.Е.Философия В.С. Соловьёва: идея всеединства. // В. Соловьёв и философскокультурологическая мысль XX века. Материалы международной научной конференции Иваново: ИГЭУ, 2002. - С. 46. 3 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М.: Мол. Гвардия, 2000. - С. 262.

44

также в серии писем и заметок, написанных В.С. Соловьёвым в ходе полемики со Н.Н. Страховым. В.С. Соловьев критикует введенное Н.Я. Данилевским в статье «Россия и Европа» понятие культурно-исторического типа, определяемого последним как «всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группою языков, довольно близких между собою… составляет самобытный культурно-исторический тип…»1. Как известно, культурно-исторических типов Н.Я. Данилевский выделил десять: египетский; китайский; ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический; индийский; иранский; еврейский; греческий; римский; новосемитский, или аравийский; германо-романский, или европейский2. В.С. Соловьёв спрашивает «почему принято столько типов, а не больше или меньше, почему одни народы выделены в особые типы, а другие слиты вместе»3? Европейский мир, собрание многих великих наций, охвативших весь мир своими колониями и своим культурным влиянием, поставляется здесь наряду с отдельными народами, из которых иные всегда оставались замкнутыми в тесных этнографических и географических пределах. В.С. Соловьев считал, что человечество составляет единый организм, развитие которого есть процесс усвоения отсталыми народами более высоких культур. С античных времён появляется универсальная передовая культура, создателем и носителем которой является Романо-германский запад. Человечество в будущем должно состоять не из народов, и тем более не из крупных суперэтнических общностей, а из свободных индивидов. Также он утверждал, что национально-государственные отношения должны строится на основе евангельской этики, то есть на самоотречении и жертвенности, что для всех незападных народов означает отречение от национальных культур в пользу универсальной культуры Запада. 1

.Данилевский Н.Я. Россия и Европа М.: Книга, 1991. - С. 91. Там же. С. 88. 3 Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск второй / Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. Философская публицистика. М., «Правда», 1989. Т.1. - С. 361. 2

45

В. С. Соловьев делает вывод, что теория противопоставления России и Европы несовместима не только с самой христианской идеей, но и с историческим фактом христианства как религии универсальной, всемирноисторической, которую никак нельзя приспособить к какому-нибудь особому культурному типу. За исключением нескольких народов, христианство охватило собой все главные культурно-исторические типы, различаемые Н.Я. Данилевским. Рождённое в еврействе, оно охватило весь Египет и всю Сирию, часть Аравии и Персии, покорило Грецию и Рим. Н.Я. Данилевский считал, что славянство, будучи последним, в ряду преемственных культурно-исторических типов и притом самым полным, должно прийти на смену прочих, частью отживших, частью умирающих типов цивилизаций. В.С. Соловьёв переосмысливает эту идею, полагая, что Российская империя, располагает большими, нежели другие государства, естественными возможностями положить начало христианскому государству. Достигнув в мире христианского государства, народы будут счастливы. Он также пересматривает теорию Н.Я. Данилевского о смене культурно-исторических типов и, указывая, что древняя история представляет нам постепенное собирание их через подчинение более узких и частных более широкой и универсальной культуры, пишет, что захваченный Римом мир восточно-эллинской культуры занимается Римской империей, не только сменившей, но и совместившей в себе все прежние преемственно выступавшие культурноисторические типы. Исходя из этого, должна строиться внешняя политика России, которая не должна преступать законы общечеловеческой нравственности в угоду своим узконациональным интересам. Истинного величия, по мнению В.С. Соловьёва, Россия может достичь не на пути национальной гордыни, а на пути национального самоотречения. В доказательство он приводит деяние древних новгородцев, призвавших Рюрика, Святого Владимира, принявшего

46

из Византии христианство, Петра Великого, не постеснявшегося учится у Запада, и так далее. Философ считает, что Н.Я. Данилевский стоит на почве племенного и национального раздора. Особенно это выражается в его заявлении о смене славянского народа всех отживших или отживающих народов. Его идея о том, что «Наш народ есть самый лучший изо всех народов, и потому он предназначен так или иначе покорить себе все другие народы или, во всяком случае, занять первое, высшее место между ними»1, выражает призыв к борьбе, насилию и угнетению. Н.Я. Данилевский подверг критике «европейничание» русской элиты, ведущее к отрыву её от народа. Именно влияние запада, по его мнению, породило нигилизм, демократизм и т.д. Эта болезнь считает он, препятствует осуществлению великих судеб русского народа и может лишить историческую жизнь русского народа внутренней силы. Он пророчит скорую гибель западной цивилизации. В.С. Соловьёв не соглашается с позицией последнего о неизбежном разложении Запада. По его мнению, этот тезис достаточен лишь для того, чтобы подорвать западничество. В.С. Соловьёв задаётся вопросом: если европейскому миру предстоит разложение и гибель, то где ручательство, что мы не погибнем вместе с ним? И продолжает рассуждать, что если, видя крушение Романо-германского мира, мы верим в спасение и великую будущность мира славянского, то для оправдания этой веры мы должны показать те спасительные и животворящие начала, которых лишён Запад и которые находятся у нас. По мнению Н.Я. Данилевского и славянофилов, это жизненное начало сосредоточено в религиозной области – в православной церкви. В.С. Соловьёв отмечает, что, становясь на религиозную почву, необходимо соответствующе взглянуть и на Запад. Если жизнь народов определяется религией, ес-

1

Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск второй / Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. Философская публицистика Т.1. М., «Правда», 1989. - С. 336.

47

ли судьбы России и славянства зависят от православной церкви, то такое же значение для мира западного должно быть приписано церкви католической. Противоположность Романо-германского и славянского миров восходит к противоположности восточного православия и западного католичества. Практическое воздействие христианского начала на жизнь государств и народов нельзя признать достаточным и на Востоке, так же как и на Западе; ни там, ни здесь жизненная задача христианства не была успешно исполнена, поэтому, считает В.С. Соловьёв, славянство может погибнуть вслед за западом. Н.Я. Данилевский высказывает мысль о том, что Россия (со славянством) образует и со стороны науки особый культурно-исторический тип, то есть, что она способна и призвана создать вне европейской науки свою особую, самобытную славяно-русскую науку. В.С. Соловьёв же утверждает, что русские способны участвовать в общеевропейской научной деятельности приблизительно в такой же мере, как шведы или голландцы, что никакой русской науки не существует, а есть русские представители европейской науки. «Работников науки в настоящее время больше, чем прежде, но настоящих мастеров почти вовсе нет… При этом, самый интерес к науке, то научное увлечение, которое одушевляло прежде лучшую часть русского общества, совершенно исчезают»1. Далее он указал на зависимость русской философии от западной, считая, что русские западники зависимы от немецких метафизиков, прежде всего Г. Гегеля, и французского утопического социализма и что «славянофильские мыслители не имели в этом отношении особенного преимущества, ибо все их руководящие и философские, и богословские идеи могут быть найдены частью у французских писателей, как Ламенне, Демулен и др., частью же у немцев, как Сарториус, Мёллер»2. Н.Я. Данилевский в книге «Россия и Европа» признаёт, что Россия поражена тяжёлою болезнью. Болезнь эта, пишет он, в целом препятствует 1

Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск второй / Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. Философская публицистика Т.1. М., «Правда», 1989. - С. 344. 2 Там же. С. 347.

48

осуществлению великих судеб русского народа и может, наконец, несмотря на всё видимое государственное могущество, лишить историческую жизнь русского народа внутренней силы, а, следовательно, сделать бесполезным, излишним его существование. В.С. Соловьёв продолжая его рассуждения, в работе «Грехи России» пишет, что «слышатся у нас праздные и вредные речи о необычайном могуществе России, о том, что ей стоит только сказать слово, и всё сделается понашему, что весь мир с трепетом ожидает, что скажет и сделает Россия и т.д.»1. Необходимо не хвалится пустыми словами, а говорить о грехах и обязанностях России. Великая нация, полагает философ, не может спокойно жить и преуспевать, нарушая нравственные требования (В.С. Соловьёв имеет ввиду Восточный вопрос). И пока в России из фальшивых политических соображений будет продолжаться система насильственного обрусения на окраинах, пока, миллионы русских подданных будут насильственно обособляемы от прочего народа, пока система уголовных кар будет тяготеть над религиозным убеждением, до тех пор Россия во всех своих делах останется духовно парализованною и ничего кроме неудач не увидит. В работе «Национальный вопрос в России. Выпуск второй» В.С. Соловьёв писал, что теорию Н.Я. Данилевского он считает ложной не потому, что она не согласна с какими-нибудь его личными взглядами на историю, а, прежде всего, потому, что она противоречит самим фактам истории, той объективной исторической действительности, которая ни от какой теории не зависит, а должна быть только объяснена. Никаких культурно-исторических типов не существовало и не существует в действительности, действительные отношения между культурными народами совсем не те, которые требуются этою теорией. Россия, вопреки теории Н.Я. Данилевского, не сама выработала для себя какое-нибудь особое духовное образовательное начало жизни, а

1

Соловьёв В.С. Грехи России / В.С. Соловьёв Сочинения в 2-х т. Философская публицистика Т.2. М., «Правда», 1989. - С. 209.

49

приняла те же общечеловеческие начала религии и науки и вместе с Европой составляет один христианский мир, одну активную часть исторического человечества. Таким образом, В.С. Соловьёв считал, что взгляды Н.Я. Данилевского провоцируют борьбу между народами, служат препятствием для установления нравственной гармонии между ними. Он считал позицию Н.Я. Данилевского разновидностью теории панславизма, которая образует связующее звено между идеями старого славянофильства и новейшим национализмом. Осознание неразрывной близости западной и восточной ветвей христианства, убеждение в невозможности существования на земле без Бога, привели к сближению воззрений В.С. Соловьёва и Ф.М. Достоевского. В.С. Соловьёв пишет, что Ф.М. Достоевский был искателем искры Божией во всех людях, даже дурных и преступных. «Достоевский – один из самых типических выразителей тех начал, которые, по нашему глубокому убеждению, должны лечь в основание нашей своеобразной, национальной, нравственной философии»1. Духовные интересы писателя и философа были едины в понимании идеала «царства церкви». По мнению Ф.М. Достоевского в будущем христианстве не церковь обращается в государство. «…Напротив, государство обращается в церковь, восходит до церкви и становится церковью на всей земле…и есть великое предназначение православия на земле…»2. В этих строках краткое изложение мыслей, которые легли и в основу теократической идеи В.С. Соловьёва. Философ писал: «Разделение между Востоком и Западом в смысле розни, взаимной вражды – такого разделения не должно быть в христианстве. В то время, как этот великий грех совершался в Византии, рождалась Россия

1

Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. Чтения о Богочеловечестве. Философская публицистика, М.: Изд-во «Правда», 1989 г.- Т. 2. - С. 287. 2 Цит. по: Е.Н. Трубецкой Миросозерцание Вл.С. Соловьёва. Т. I. М.: «Медиум», 1995. - С. 85.

50

для его искупления… Истинно примириться с католичеством и иудейством – значит, прежде всего, отделить в них то, что от Бога, и то, что от человека»1. Важно также, что, несмотря на идейную близость, В.С. Соловьёва и Ф.М. Достоевского всё же их философские позиции были различны. С.М. Соловьёв вспоминал: «Трудно представить более противоположных людей. Достоевский весь – анализ. Соловьёв – весь синтез. Достоевский весь трагичен и антиномичен: вера и наука, Восток и Запад находятся у него в вечном противоборстве, тогда как для Соловьёва тьма есть условие света, наука основана на вере, Восток должен в ограниченном единстве соединиться с Западом»2. Размышляя о национальных проблемах В.С. Соловьёв обращался к мыслям Ф.М. Достоевского. Так, например, в работе «Оправдание добра» религиозный философ повторяет слова писателя о том, что русский народный дух всего ярче и сильнее воплотился в царе, который властною рукою навсегда разбил национальную исключительность; и в поэте, который обладал особым даром «перевоплощаться» во все чужие гении, оставаясь всецело русским. «Пётр Великий и Пушкин – достаточно этих двух имён, чтобы признать, что наш национальный дух осуществляет своё достоинство лишь в открытом общении со всем человечеством, а не в отчуждении от него»3. В.С. Соловьёв считает, что без реформ Петра Великого «не было бы у нас ни Пушкина, ни Глинки, ни Гоголя, ни Достоевского, ни Тургенева и Толстого, ни западников, ни славянофилов…»4. В.С. Соловьёв соглашается с идеей Ф.М. Достоевского о том, что, если есть у нас что-нибудь особенное и поистине святое в преданиях народной мысли, то это – смирение, жажда духовного равенства, идея соборности сознания.

1

Соловьёв В.С. Избранное / Сост А. П. Гулыги, С.Л. Кравца; Вступ ст. А.В. Гулыги; Примеч. С.Л. Кравца. М.: Советская Россия, 1990. - С 102. 2 Цит. по: Лосев А.Ф В. Соловьёв и его время. М.: Молодая гвардия, 2000. - С. 409. 3 Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. Т.1., М.: Мысль, 1990. - С. 375. 4 Соловьёв, В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск второй / Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. Философская публицистика, Т.1. М.: Изд-во «Правда», 1989. Т.1. - С. 287.

51

Если русскому народу суждено получить значение в будущих судьбах человечества, то лишь как носителю великой истины взаимного дополнения духовных личностей, нравственного единения всех людей, - превознесённых и униженных, знающих и только ищущих знания и правды. В.С. Соловьёв считает, что относительно русского национального духа в воззрениях Ф.М. Достоевского несомненно присутствует двойственность, которая позволяет ссылаться на него и славянофилам и западникам. С одной стороны, мессианский народ призван послужить делу спасения всех народов, всего мира. И такую задачу всеобщего спасения ставит Ф.М. Достоевский перед русским народом, народом-богоносцем. Подобную идею мы встречаем в работах В.С. Соловьёва, который также как и Ф.М. Достоевский верит в великую роль русского народа и считает, что именно эта нация способна осуществить всеединство и создать христианское государство. Но с другой стороны, Ф.М. Достоевский высказывается против «жидов», поляков, французов, немцев, против всех чужих исповеданий. В.С. Соловьёв соглашается с первым, а второе он не приемлет, так как мечтает о союзе с евреями, поляками, об объединении католичества и православия. В.С. Соловьёв не принял Пушкинской речи писателя, считая, что указав на универсальный всечеловеческий характер русской идеи Ф. Достоевский при конкретной постановке национального вопроса становился выразителем шовинизма. В.С. Соловьёвым написаны «Три речи в память Достоевского». Первая речь была произнесена в 1881 г., вторая – 1882 г., третья – 1883 г. Во всех трёх речах проявляется разное отношение В.С. Соловьёва к Ф. Достоевскому. Из содержания первой речи видно, что взгляды мыслителей были очень близки. Так в первой речи В.С. Соловьёв проповедует необходимость внутреннего общения с народом, обоих мыслителей объединяет вера в будущую вселенскую церковь. В «Чтениях о Богочеловечестве» В.С. Соловьёв рассуждает о теории искупления в католицизме. А.Ф. Лосев пишет, что в «оценке

52

римско-католической теории у В.С. Соловьёва ясно чувствуется влияние Достоевского»1. В своей второй речи в память Ф.М. Достоевского В.С. Соловьёв продолжает развивать идею вселенской церкви, но в 1882 – 1883 годах у В.С. Соловьёва произошёл крутой перелом в пользу римского католичества и отход от национализма и изолированного православия Ф.М. Достоевского. Вселенскую церковь В.С. Соловьёв противопоставляет «храмовому» христианству и «домашнему» христианству. Храмовое христианство лишено той самой вселенкости, которой христианство как раз и призвано быть носителем, ибо оно оставляет вне своей сфере деятельность гражданскую, общественную, международную. Оно также ущербно как и другой вид христианской веры, которую Соловьёв именует «домашним христианством» и которая не довольствуется богослужением, выходит из храма и «поселяется в жилищах человеческих».2 В третьей речи прослеживаются взгляды, противоречащие взглядам Ф.М. Достоевского. В.С. Соловьёв определённо высказывается против того узкого национализма, черты которого можно найти у Ф.М. Достоевского. Вместе с тем, наблюдается близость в ощущении мироздании, на что обращает внимание А.Ф. Лосев. Подобного рода мировоззренческие черты В.С. Соловьёв с большой глубиной подметил и у Ф.М. Достоевского: «Более чем кто-либо из его современников, он воспринял христианскую идею гармонически в её тройственной полноте; он был и мистиком, и гуманистом, и натуралистом вместе… Он брал человека во всей его полноте и действительности; такой человек тесно связан с материальной природой, и Ф. Достоевский с глубокой любовью и нежностью обращался к природе, понимал и любил землю и всё земное, верил в чистоту, святость и красоту материи»3. Итак, первоначально взгляды В.С. Соловьёва были близки славянофильским, особенно размышления о «вселенкости» России, но затем в соз1

А.Ф. Лосев Владимир Соловьёв и его время. М.: Мол. Гвардия, 2000. - С. 410. Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. - С. 19. 3 А.Ф. Лосев Владимир Соловьёв и его время. М.: Мол. Гвардия, 2000. - С. 414. 2

53

нании славянофилов Россия превращается в идеал, а Церковь начинает проповедоваться уже не наравне с государством, а в подчинении ему, что не может не отрицаться религиозным философом. В своих работах В.С. Соловьёв оспаривает ряд воззрений Н.Я. Данилевского. Он не соглашается с идей обособления России, с идеей умирания западно-европейской цивилизации, а выдвигает идею о том, что внешняя политика России должна основываться на законах нравственности, что России необходимо отречение от национальной гордыни и она может развиваться самостоятельно, взаимодействуя с различными государствами. Огромную роль для формирования политической и религиозной позиции В.С. Соловьёва сыграл Ф.М. Достоевский. В.С. Соловьёв относился к наследию Ф.М. Достоевского, как почтительный, но талантливый ученик, не приученный замыкаться в узких рамках, а наоборот, привыкший развивать оставленное ему в наследство учение. В.С. Соловьёв находил у Ф.М. Достоевского идеи близкие себе (вера в будущую вселенскую церковь, идею о роли православия и т.д.), развивал их, придавал определённую форму. Духовные интересы писателя и философа объединялись в общем идеале «царства церкви». Ф.М. Достоевский писал о необходимости вхождения государства в церковь, и о роли православия на земле. Именно эти идеи легли в основу теократической концепции В.С. Соловьёва. Размышляя о национальных проблемах, В.С. Соловьёв воспроизводил Ф.М. Достоевского (особенно схожи позиции мыслителей о русском народе). Так, В.С. Соловьёв соглашается с идеей писателя о том, что, русскому народу присущи смирение, жажда духовного равенства и идея соборности сознания. Кроме того, оба философа подчёркивают мессианское сознание русского народа, считая, что русский народ призван послужить делу спасения всех народов.

54

Глава II. Идейные истоки религиозно-философской концепции Н.А. Бердяева § 1. Немецкая философия – важнейший источник религиознофилософских и политических воззрений Н.А. Бердяева И.И. Евлампиев отмечает, что все по-настоящему оригинальные и новые идеи, которые могли бы сложиться в целостную систему, в работах Н.А. Бердяева тонут в бесконечных повторах, в хаосе ненужных и второстепенных деталей, часто доводятся до банальности, но так и не получают действительного развития1. В работе «Диалектика божественного и человеческого» Н.А. Бердяев сам, признавал противоречивость своей философии и подчёркивал, что они вызываются самим её существом и не могут быть устранены2. Для рассмотрения религиозных и политических воззрений мыслителя важно выявить идейные приоритеты философа, и философские истоки его общетеоретических позиций. И П.П. Гайденко, и И.И. Евлампиев считают, что Н.А. Бердяев как философ формировался под влиянием, с одной стороны, русской религиозной мысли (прежде всего Ф.М. Достоевского и В.С. Соловьёва), а с другой – немецкого идеализма и немецкой мистики. При этом он свои труды создавал на основе интерпретации различных концепций русской и западной философии. И.И. Евлампиев подчёркивает, что Н.А. Бердяев был подвержен большому количеству разнообразных влияний. Чуть ли не все крупные мыслители древности и современности присутствуют на страницах его произведений в качестве авторитетных источников его идей. Но, «Обращаясь к истокам философской системы Бердяева, мы должны признать западные влияния менее существенным, чем влияние традиций русской философии»3.

1

Евлампиев И. И. История русской метафизики XIX – XX вв. Русская философия в поисках абсолюта. Ч.1. СПб., 2000. – С. 131. 2 Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого / Н.А. Бердяев Сост и вступ. ст. В.Н. Калюжного. – М.: ООО Изд-во АСТ; Харьков 2003. - С. 7 3 Бердяев Н. Русская идея. – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. - С. 7.

55

Большинство исследователей выделяют три периода в творчестве Н.А. Бердяева, однако продолжительность данных периодов исследователи определяют различно. Так, В.С. Нерсесянц первый этап эволюции взглядов Н.А. Бердяева характеризует как попытку сочетать марксизм с неокантианством и отчасти с христианством. Хронологически этот период начинается в 90-е годы XIX века, а заканчивается в 1903 – 1905 г. Взгляды философа этого периода отражены в работе «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии». Второй этап творчества связан со сближением Н.А. Бердяева с Д.С. Мережковским и его кругом. Это период характеризуется увлечённостью мыслителем идеями «нового религиозного сознания», в котором он большое внимание уделяет государственно-правовой проблематике. Среди работ этого периода выделяются: «Новое религиозное сознание и общественность», «Духовный кризис интеллигенции». Третий период связан с вынужденной эмиграцией Н.А. Бердяева. В это время им были написаны такие значимые работы как «Царство Духа и царство Кесаря», «Философия неравенства». Периодизация В.А. Кувакина существенно отличается. Первый период, по его мнению, протекал до 1900 – 1901 гг. и он характеризуется значительной эклиптикой воззрений философа ибо он одновременно находился под влиянием идей И. Канта, К. Маркса, Л.Н. Толстого, Ф. Ницше и др. Поэтому первоначальная философская позиция Н.А. Бердяева сочетает в себе неокантиантство, «осложнённое и запутанное самыми разнородными включениями: от абстрактно понятных и ложно истолкованных марксистских идей до идей имманентной философии…»1. Неслучайно, В.А. Кувакин отмечает, что Н.А. Бердяев стремится сочетать материалистическое понимание истории с этическим учением И. Канта. В результате такого смешения из марксизма изгонялись все революционные идеи и, в свою очередь, изменялась до неузнаваемо1

Кувакин В.А. Религиозная философия в России: начало XX века. М.: Мысль, 1980. - С. 141.

56

сти Кантовская философия. Характерной чертой бердяевской мысли в данный период была её незрелость и неустойчивость. Его работы представляют собой сумму идей, набор проблем и не отличаются цельностью, системностью. Второй период – период 900-х годов, по мнению В.А. Кувакина, самый «смутный» и неопределённый в мировоззренческой биографии. Он условно делит его на два этапа. Этап 1901 – 1907 гг. – отмечает как поворот к религиозной философии. Н.А. Бердяевым написаны работы «Новое религиозное сознание и общественность», «Вехи». В этот период философ затрагивает проблемы мистики, свободы, государства, общества и т.д. Здесь он подвёл итоги революции 1905 г. Второй этап 1907 – 1917 гг. – время богоискательства, критического отношения к революции. Третий период – высылка за границу и творчество Н.А. Бердяева за рубежом. Это время эсхатологических и апокалиптических идей Н.А. Бердяева. Творчество этого периода проникнуто мыслями о кризисе современной личности и эпохи. А.Л. Андереев выделяет следующие этапы творчества Н.А. Бердяева: Первый период – юношеский – это увлечение марксизмом; второй период – соединение марксизма с кантианством; третий период – идеализма; четвёртый – религиозно-нравственные искания в русской философии. На наш взгляд, все приведённые классификации этапов творчества философа достаточно верны. Но тем не менее, более детальной и объективной, на наш взгляд, является классификация, предложенная В.А. Кувакиным. Первый этап творчества Н.А. Бердяева связан с его увлечением немецкой философией. В.А. Кувакин, А.Л. Андреев отмечают особое увлечение мыслителя кантианством. По мнению Н.И. Осмоновой, для И. Канта и Н.А. Бердяева центральной темой философской мысли всегда был человек, его природа, сущность,

57

свобода и цель существования1. Н.А. Бердяев, считает она, воспринял у И. Канта идею автономии воли, согласно которой никакие авторитеты не могут служить законом для моей воли, воля свободна только тогда, когда сама ставит над собой закон, которому затем и подчиняется2. Оба мыслителя обращались к проблемам религии, познания сущности Бога, устройства государства и власти. Сам Н.А. Бердяева считал, что кантианство – явление неизмеримо более глубокое, факт самой жизни, самого бытия. И. Кант – крайний исключительный рационалист, он отвергает всё чудесное, рационализирует веру, вводит религию в пределы разума и не допускает веры нерациональной. И И. Кант и Н.А. Бердяев в своих философских учениях подчёркивали значимость духовных принципов. Своё доказательство бытия Божия Н.А. Бердяев именует антропологическим. Вслед за немецким мистиком он не видит Бога вне человека. Бог – не абсолютный монарх, не первопричина мира; Бог существует «инкогнито». Только наличие духа в человеке говорит о том, что Бог есть, ибо он смысл и истина жизни. Оба мыслителя считают, что человеку необходимо верить в Бога. По мнению И. Канта, без веры в Бога не может быть никакой уверенности в том, что в мире существует нравственный закон. Н.А. Бердяев как представитель религиозной философии также считает, что понять человека можно лишь в его отношении к Богу. Другая проблема, которая особо интересовала обоих мыслителей, проблема государства. Так И. Кант в центре понимания государства ставит моральный закон или категорический императив «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»3. Н.А. Бердяев развивает эту идею глубже. Он связывает государство с религиозными истоками и считает, что «государство имеет не только 1

Осмонова Н.И. Назначение человека в философии И. Канта и Н.А. Бердяева // Общечеловеческое и национальное в философии: II международная научно-практическая конференция КРСУ (27 – 28 мая 2004 г.) Бишкек 2004. - С. 85. 2 Там же. С. 88. 3 Кант, Иммануил Сочинения в 6 – т. / Под общ. ред. В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И. Ойзермана, М., «Мысль», 1965 г. Т. 4. ч. 1. - С. 347.

58

природный, но и божественный исток. Он есть действие божественного начала в замутнённой природной среде…»1. По мнению И. Канта, государство должно подчиниться правовому закону. Н.А. Бердяев развивает эту идею и считает, что государство должно ограничиваться «Церковью» и «правами человеческой души». И. Кант и Н.А. Бердяев являются яркими выразителями своего времени и своей истории, живым воплощением немецкой классической философской традиции и русской религиозно-философской мысли. И. Канта свой долг как философа видел в установлении прав человечества, иначе он не мог мыслить. Характер же философствования Н.А. Бердяева выразился в его противоречивости и эмоциональности, отразившемся в отстаивании духовной свободы человека, в отвержении государства. В этом было своеобразие его философствования, и в то же время выражение его экзистенциального опыта. Таким образом, в их философствовании произошло сплетение, пересечение философской и культурной традиций через их собственное интеллектуальное осмысление, внутренний духовный опыт. Так же как И. Кант, русский философ ставит в центр и человека, и государства нравственные и духовные принципы, веру в Бога, государство приобретает нравственно-религиозный характер. Одной из центральных фигур, чьё влияние на формирование воззрений русских философов нельзя не отметить, является Г. Гегель. Сам Н.А. Бердяев признавал огромное значение влияния Г. Гегеля на русскую философскую мысль. «Миновать Гегеля нельзя, и, быть может, главный дефект современной философии в том, что она недостаточно считается с Гегелем, этой вершиной, пределом, концом»2. Необходимо отметить, что Г. Гегель в большей степени повлиял на формирование религиозных воззрений Н.А. Бердяева. Это влияние можно проследить при анализе творчества обоих мыслителей. Пересечения касают1

Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев; Сост., вступ. ст. и коммент. В.В. Шкоды. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2004. - С. 539. 2 Бердяев Н. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков. М.: АСТ Москва: ХРАНИТЕЛЬ; 2007. - С. 243.

59

ся, прежде всего, размышлений о Духе и свободе, о человеке и Божестве. Хочется подчеркнуть, что ни одна из проблем в философии Г. Гегеля не оказала такого глубокого влияния на Н.А. Бердяева, как философия Духа немецкого мыслителя. Данное понятие стало основным в творчестве философов. Н.А. Бердяев отмечает, что наиболее замечательно в гегелевском учении о духе, что «дух» для Г. Гегеля есть Логос. Но главным признаком духа является свобода, что имеет христианские истоки. По мнению Н.А. Бердяева немецкий философ сделал первую попытку построить целостную философию духа. Эта философия духа синтезирует греческий интеллектуалистический универсализм с пониманием духа как свободы, что внесено в историю христианством. Недостатком гегелевской философии духа, по мнению Н.А. Бердяева, было не понимание внутреннего существа личности, личной духовности, личного отношения человека и Бога. Достижение духовности есть освобождение от власти мировой и социальной среды. Нет необходимости эволюции в духовной истории мира, как думал Г. Гегель. Важно понять, что духовность не противополагается душе и телу, она овладевает ими и преображает их. Н.А. Бердяев считает, что Г. Гегель был плохим христианином, но он был прав, когда подчёркивал, что дух есть возвращение к себе, что Святой Дух есть субъективный дух. Н.А. Бердяев считает, что немецкого философа можно рассматривать как консерватора и революционера, ибо он был сторонником прусской монархии, в которой видел воплощение абсолютного духа и в тоже время через диалектику внёс революционную динамику в мышление. Таким образом, в философии Г. Гегеля Н.А. Бердяев воспринял общее учение о Духе, которое послужило основой для таких идей русского мыслителя, как: связь личности и Бога, понимание свободы. Л.И. Шестов в работе «Н.А. Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия» писал, что Н.А. Бердяев ведёт свою философскую родословную от

60

знаменитого немецкого мистика Я. Бёме.1 В данном исследовании необходимо указать, что влияние немецкого мистика на русского религиозного философа затрагивало, главным образом, проблемы свободы, добра и зла, и вытекающую отсюда проблему теодицеи. Сам Н.А. Бердяев писал, что «основными проблемами для меня были проблемы человека, свободы, творчества… Есть две ориентации религиозно-философской мысли – ориентация на первичность Софии и ориентация на первичность свободы. Я принадлежу ко второму направлению…»2. Безусловно с Л.И. Шестовым можно согласиться, но с оговоркой: влияние это носило в большей степени теологический характер, так как и Я. Бёме и Н.А. Бердяева интересовала проблема сущности Бога и связанной с ней тема свободы. Данная проблема заслуживает отдельного рассмотрения и не является аспектом нашего исследования. Другой немецкий философ, оказавший влияние на формирование воззрений Н.А. Бердяева – Ф. Ницше. Вопрос о том насколько радикально повлиял Ф. Ницше на формирование философии в России в ХХ веке является спорным. Например, Б. Гройс утверждает, что Ф. Ницше воспринимался как «самый русский» и одновременно подлинно христианский среди западных мыслителей3. С.Н. Мареев считает, что Ф. Ницше оказал самое существенное влияние на Н.А. Бердяева4. В.Ф. Пустарников это категорично отрицает5. Оригинальные и смелые высказывания Ф. Ницше не остались незамеченными ни одним русским мыслителем и так или иначе повлияли на интеллектуальное развитие российской интеллигенции.

1

Шестов Л. Н.А. Бердяев. Гнозис и экзистнциальная философия. Режим доступа: http: // www. humanities.edu.ru|db|msg|5985 2 Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры, искусства. М.: Искусство, ИЧП Лига, 1994. Т. 2. - С. 315. 3 Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопросы философии, 1992 г. № 9. - С. 57. 4 Мареев, С.Н., Мареева Е.В.. История философии (общий курс) Русская философия "серебряного века" персонализм Н.А. Бердяева. Режим доступа: http://society.polbu.ru/mareev_histphilosophy/ch145_i.html 5 Пустарнаков В.Ф. Был ли когда-нибудь Фридрих Ницше «самым русским» из западных философов? Ф. Ницше и философия в России. Режим доступа: http: // www/nietzshe.ru /look/markov.php#n6

61

Выдающийся русский мыслитель неоднократно обращался к философскому наследию немецкого философа и с неизменной теплотой и сочувствием отзывался как о нем самом, так и о его трудах. Даже критикуя отдельные его мысли, не соглашаясь с ним, Н.А. Бердяев демонстрирует исключительно уважительное, доброжелательное отношение к немецкому коллеге. Три основные проблемы выделяет русский философ в творчестве Ф. Ницше: проблему отношения человеческого и божественного, проблему человеческого творчества и проблему страдания. Н.А. Бердяев верно замечает, что Ф. Ницше ошибочно считать атеистом. Это было бы упрощением. «Ницше хочется, чтобы Бог вернулся», - пишет русский философ1. Ф. Ницше с горечью замечает, что Бог умер, и убило его само христианство. Немецкий философ с глубоким сочувствием и симпатией относился к Иисусу Христу, пеняя ему лишь за то, что он встал на сторону слабых духом, душевно убогих людей, своей всеобъемлющей и всепрощающей любовью затормозив их развитие, не давая им возможности критически отнестись к самим себе. Н.А. Бердяев считает, что для Ф. Ницше сверхчеловеческое – это и есть божественное. Однако в ницшеанском сверхчеловеке исчезает и божественное, и человеческое. Нет больше двух природ, нет встречи Бога и человека. Русский философ усматривает в этом измену человеку. Человек для Ф. Ницше – стыд и позор, который должен быть преодолен переходом к новой, сверхчеловеческой расе. Таким образом, в глазах Н.А. Бердяева у Ф. Ницше божественное сводится к природному, духовный рост – к биологической эволюции. В этом Н.А. Бердяев усматривает противоречивость ницшеанского понимания человека У Ф. Ницше, считает Н.А. Бердяев, нет двух природ, нет тайны богочеловечности, есть всего одна природа.

1

Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого / Н.А. Бердяев. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2005. – С. 371.

62

Н.А. Бердяев считает, что ошибка Ф. Ницше была в том, что он хотел, чтобы человек сотворил сверхчеловека, чтобы божественное, которое не было сущим, было сотворено человеком, чтобы низшее породило высшее. Н.А. Бердяев пишет, что Ф. Ницше считался самым страшным его врагом христианства, писал о христианстве очень дурно и несправедливо, написал «Антихриста», самое слабое из своих произведений. Но Ф. Ницше был вместе с тем человеком, раненным Христом и христианской темой. По мнению русского философа, Ф. Ницше – искупительная жертва за грехи новых времён, жертва гуманистического сознания. Н.А. Бердяев восхищается книгой «Заратустра». Он пишет, что для Ф. Ницше последняя ценность не человеческая, а сверхчеловеческая, то есть им преодолена проблема гуманизма. Человек для него стыд и боль, человек должен быть преодолён, человек должен прийти к тому, что выше, чем человек, что уже сверхчеловек. «В Ницше гуманизм побеждается не сверху – благодатно, а снизу, собственными силами человека»1. Ф. Ницше признал христианскую мораль рабьей, плебейской, моралью слабости и возненавидел её. Н.А. Бердяев считает, что Ф. Ницше великий моралист, но всё, что он говорил о христианстве «нужно перевернуть, взять наоборот»2. По мнению Н.А. Бердяева мотивы нитцшевской критики христианской морали глубоки и ценны, но сама критика совсем не верна. «Ницше говорит как религиозный слепец. Религия Христа совсем не то, за что Ницше её принимал. Христианская мораль не рабски плебейская, а аристократически – благородная, мораль сынов Божьих»3. По мнению Н.А. Бердяева, христианство – религия сильных духом, а не слабых. «В христианской святости был подбор сильных духом, было накопление духовной мощи»4. Н.А. Бердяев считает, что подлинная христианская мораль возлагает на человека, усыновленного Богом, свободную ответственность за свою судьбу 1

Н.А. Бердяев Философия свободы. Смысл творчества. / Вступ. ст. Л.В. Полякова. Издательство «Правда» 1989. - С. 323. 2 Там же. С. 467. 3 Там же. 4 Там же.

63

и судьбу мира и исключает возможность чувствовать обиду на судьбу, жизнь и людей. Христос не вне нас, а в нас, он – Абсолютный Человек в нас. И религия Христа есть религия высшей силы человека, она противоположна всякой слабости и подавленности человека. По мнению Н.А. Бердяева: «Бог… давно умер и заменён моралью. Мораль эта должна быть свергнута новым религиозным Возрождением, по существу своему сверхморальным»1. П. Гайденко считает, что сверх-морализм Бердяева не так уж далёк от имморализма Ницше. Н.А. Бердяев считает, что Ф. Ницше не знал и не понимал настоящего христианства Перед ним было выродившееся христианское общество, в котором угас героический дух. И он восстал против этого мещанского христианства. Из-за слабости и ничтожества христиан Ф. Ницше не увидал силы и величия христианства. Если Ф. Ницше провозгласил, что «Бог умер», то, по Бердяеву, он должен возродиться в человеке так же, как человек должен возродиться в Боге. В трактовке Н.А. Бердяевым творческой мощи человека явно сказывается ницшеанское влияние. Но философ не хочет следовать за Ф. Ницше, потому что так можно дойти до открытого богоборчества и антихристианства. Он хочет примирить ницшеанство с христианством за счет модернизации последнего. То, что самой большой заслугой Ф. Ницше Н.А. Бердяев считал постановку проблемы творчества, - не удивительно. В свободном человеческом творчестве русский философ усматривал уподобление человека Богу. Жизнь, по Ф. Ницше, есть творческий процесс, справедливо отмечает Н.А. Бердяев. Однако есть различие между творчеством человеческим и божественным: человек не может творить живых существ, кроме как рождая себе подобных. А Ф. Ницше, как считает Н.А. Бердяев, хотел, чтобы человек сотворил сверхчеловека, чтобы божественное, высшее было сотворено низшим. Ничтожное существо должно сотворить Бога – в этом русский философ опять усматрива1

Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. - С. 319.

64

ет противоречие. Да и не Бога должен сотворить человек, а развить себя до состояния творца новых ценностей, новой, более здоровой, более одухотворенной, наполненной радостным творчеством жизни. Признаками духовного здоровья философ считал зрелую свободу духа, т.е. самообладание, честность, ответственность, смелость, радость, уверенность, стремление развить в себе неповторимую и гармоничную личность, самостоятельную в поисках счастья. Следует искоренить в себе желание разрушать, мстить, жестокость, злобу, досаду, болезненную чувствительность к обидам, зависть, лицемерие, страх перед новизной и желание спрятаться за чужое мнение. Это как раз и есть путь достижения состояния сверхчеловека – нового, высшего состояния человека-творца. Это путь вечного становления личности. Н.А. Бердяев пишет, что трагическое восприятие жизни Ф. Ницше было связано с тем, что он считал героическим перенесение страданий без утешения (а христианство придает страданиям смысл и утешает), без надежд на иную жизнь. Страдание, если только оно есть творческое страдание, лишает человека самоуверенности, учит творческому беспокойству, предполагает веру, надежду и радость от осознания своей исторической роли – стать мостом к состоянию сверхчеловека. Поэтому страдание все же должно иметь смысл, свое оправдание. Н.А. Бердяев считает, что через немецкого философа зачинается новое антропологическое откровение в мире, которое в своём последнем осознании, в своём Логосе должно стать христологией человека. Именно отношение Ф. Ницше к христианству стало толчком пристального внимания и осознания Н.А. Бердяевым данной религии. Принято считать, что Н.А. Бердяев являлся сторонником марксистского учения, что на формирование его взглядов марксизм оказал большое влияние. А.Л. Андреев, С.Н. Мареев, В.А. Кувакин считают, что Н.А. Бердяев примыкал к легальным марксистам и что наиболее полно его взгляды в этом аспекте нашли отражение в книге «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском». В ней затра-

65

гивались самые различные вопросы – от специальных проблем гносеологии до проблем общества и личности, общественного процесса и идеала, этики и философии истории с позиции марксизма. По мнению А.Л. Андреева, марксизм Н.А. Бердяева не «ортодоксальный», а «критический». Он не только не полагает себя связанным взглядами его основоположников, но и считает необходимым заменить ряд теоретических «блоков» марксистского учения на идеи, заимствованные из немарксистских источников. Н.А. Бердяев хочет дополнить марксизм, прежде всего, кантианскими и неокантианскими идеями. Выступая в качестве приверженца марксизма, Н.А. Бердяев с самого начала понимал его своеобразно и в этом расходился с К. Марксом и Ф. Энгельсом. С.Н. Мареев считает, что Н.А. Бердяев «ни одной из философских идей К. Маркса толком не усвоил…»1. В то же время, выступая критиком марксизма, Н.А. Бердяев не отрицал его научной ценности. Он лишь стремился ограничить сферу его применения и значение его выводов. Марксизм, с точки зрения философа, может быть принят в качестве социологической теории. Однако он несостоятелен как философия истории, ибо, по мнению Н.А. Бердяева, для него характерно грубое смешение «общечеловека», духовного существа с внешним групповым человеком и его целями. Как социологическая теория, марксизм помогает понять общественные отношения, объяснить социально-экономические процессы, но он не в состоянии дать человеку идеал исторического развития и обосновать его. Н.А. Бердяев в работе «Философия свободного духа» пишет, что К. Маркс считал свои цели добрыми, но утверждал злые пути и злые средства для достижения этих целей. Через зло, через ненависть и злобу, через зависть и месть, через раздор и яростное истребление должно наступить царство гар-

1

Мареев С. Н., Мареева Е.В.. История философии (общий курс) Русская философия "серебряного века" персонализм Н.А. Бердяева. Режим доступа: http://society.polbu.ru/mareev_histphilosophy/ch145_i.html

66

монии, единения, братство людей1. Но злые средства побеждают окончательно, становятся единственным содержанием жизни. К. Маркс отмечает, что познание есть творчество, есть труд. Познание связано с социальными формами труда. Н.А. Бердяев считает, что в этом К. Маркс был прав, хотя в дальнейшем он исказил эту истину своим материализмом. Он не понимал, что труд имеет духовные основы, и есть духовный, а не материальный феномен. Именно через экзистенциальность субъекта познание связано с трудом, с жизненной активностью. Н.А. Бердяев считает, что для К. Маркса конфликт личности и общества был лишь маскировкой конфликта классов. Поэтому в обществе бесклассовом для него должен исчезнуть конфликт личности и общества, личность будет окончательно обобществлена и довольна этим. С более глубокой точки зрения верно обратное. Н.А. Бердяев пишет, что конфликт классов прикрывал собой вечный конфликт личности и общества. Против всемогущества и абсолютности государства и общества восставала угнетённая личность того или другого класса, личность буржуа, пролетария или интеллигента. К. Маркс и Н.А. Бердяев рассуждают и о проблеме духовности. Когда человек будет сильным и счастливым, то Бог ему не нужен, человек самодовольное, материальное существо. Духовность связывалась с отчуждением человеческой природы, духовность есть порождение несчастья, страдания. Иная позиция у Н.А. Бердяева. По его мнению, духовность не отчуждение человеческой природы, а пребывание человека внутри самого себя, на своей родине. Не духовность, а материализм есть отчуждение человеческой природы, ограбление человека, считал великий философ. Искание окончательного избавления от страдания и несчастья человека во внешней сфере организации жизни есть величайшая рационалистическая иллюзия. Это и есть одна из форм отчуждения человеческой природы – такова позиция Н.А. Бердяева.

1

Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М. 1994 . - С. 116.

67

Н.А. Бердяев экономическое учение К. Маркса сводит к нравственному порядку. Он считает, что в этом учении К. Маркс смешивает экономическую и этическую категории. Русский философ пишет, что учение о прибавочной стоимости, которое и обнаруживает эксплуатацию рабочих капиталистами, К. Маркс считал научным экономическим учением. В действительности, это есть этическое учение. Эксплуатация есть не экономический феномен, а, прежде всего, феномен нравственного порядка, нравственно дурное отношение человека к человеку. Всё учение о классовой борьбе, считал Н.А. Бердяев, носит аксиологический характер. Различие между «буржуа» и «пролетарием» есть различие между злом и добром, несправедливостью и справедливостью. По мнению русского философа, К. Маркс создал миф о пролетариате. Миссия пролетариата есть предмет веры. Марксизм не есть только наука и политика, он есть также вера, религия. Н.А. Бердяев в работе «Истоки и смысл русского коммунизма» пишет, что К. Маркс не предвидел того, что произошло отождествление двух мессианизмов, мессианизма русского народа и мессианизма пролетариата. Русский рабоче-крестьянский народ есть пролетарий и весь мировой пролетариат, от французов до китайцев, делается русским народом. И это мессианское сознание сопровождается почти славянофильским отношением к Западу. Запад почти отождествляется с буржуазией и капитализмом. К. Маркс думал, что для освобождения рабочего класса, а, следовательно, и всего человечества, нужно вырвать из человеческого сердца религиозное чувство. Немецкий философ отмечал: «не религиозная свобода совести, а освобождение совести от религиозного суеверия»1. Религиозные верования отражают человеческое рабство. Вера в Бога держит пролетариат в слабости, бедности, униженности. Религиозные верования дают иллюзорные, фиктивные утешения, переносят победу в не реальную область и потому мешают реальной победе и освобождению. Воинствующий атеизм К. Маркса 1

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: 1990. - С. 129.

68

требовал, прежде всего, изменения сознания. Религиозные верования должны быть уничтожены не тюрьмой, расстрелом и гонением, а революционизированием сознания, которое происходит вследствие революционной борьбы пролетариата. Н.А. Бердяев считает, что К. Маркс был замечательным социологом, но слабым антропологом. Марксизм ставит проблему общества, но не ставит проблему человека, для него человек – функция экономики. Такое унижение человека находится в разительном противоречии с обличительным учением К. Маркса об овеществлении человеческой жизни. У него остаётся двусмысленность: есть ли превращение человека в функцию экономического процесса грех и зло прошлого или это есть онтология человека. Новый человек может явиться лишь в том случае, если человека считают высшей ценностью. Н.А. Бердяев критикует точку зрения К. Маркса о том, что именно в социальном могуществе человека заключается верховная ценность. Он считает, что К. Маркс наивно пользуется категориями добра и зла, но в его сознании не возникает вопроса о добре и зле, об их генезисе. К. Маркс не видел человека, личности. Н.А. Бердяев пишет, что психология открывает, что человек есть большое существо, но не понимает, что он ранен грехом. Психология христианская тоже видит в человеке бездну тьмы, но она понимает источник зла и поэтому не отрицает образа и подобия Божьего в человеке. Н.А. Бердяев считает, что истоки К. Маркса были гуманистические. Он обличал капитализм, потому что в нём происходит отчуждение человеческой природы, дегуманизация, рабочий превращается в вещь. И он хочет вернуть рабочим их отчуждённую природу. Но в свою очередь К. Маркс перешёл в антигуманизм. Когда человеческое утверждается как единственное и высшее и отрицается божественное, то человеческое начинает отрицаться и подчиняться всеобщему социальному коллективу К. Маркса. Исследователь творчества Н.А. Бердяева А. Андреев выделил несколько идей в его «феноменологии коммунизма».

69

1) при отрицательном отношении к самодержавию, он вынужден был согласиться с точкой зрения о том, что русская интеллигенция чужда народу, и потому должна бояться его пуще старой власти. 2) трактовка социализма, как особой религии. Все основные компоненты религиозной веры содержит в себе марксизм. Ей присущи свои святыни («народ», «пролетариат»), своё учение о грехопадении (появление частной собственности)… Но это особая демократическая религия. Здесь исчезнет идея высшего предназначения человека. По мнению А.Л. Андреева, ранний Н.А. Бердяев занимается, прежде всего, социалистическими учениями, то теперь он, по существу, переходит на уровень анализа психологии восприятия социалистического идеализма, а главная задача человечества состоит в восстановлении религиозного смысла жизни. Необходимо вернуть человеку внутреннюю свободу, условием которой является восстановление его связи с божественной мировой гармонией. Н.А. Бердяев выделяет две стороны в марксистском учении: первая – это то, что всё связано с экономикой, вторая – с мессианской ролью пролетариата. У Н.А. Бердяева анализируется не сам марксизм, а некоторый обобщённый «образ марксизма». В таком подходе, по мнению А.Л. Андреева, и слабость философа и его сила, так как ему удалось подметить или почувствовать то, над чем теоретики марксисты в то время задумывались явно недостаточно. Отсюда многие предвидения, например, ещё в 1907 г. мыслитель предсказал, что в рамках социального сознания рождается культ земной материальной силы, в ней постепенно нарастает процесс гипостазирования социальных универсалий, порождающий устремление к сверхчеловеческому к «новому земному богу», возвышающемуся на груде человеческих трупов и развалинах вечных ценностей. Н.А. Бердяев критикует К. Маркса за отказ от ценности человека. Для немецкого философа высшей ценностью является не человек, а социальный

70

коллектив. Человек вытесняется классом и создаётся новый миф о мессианстве пролетариата. Н.А. Бердяев считает, что К. Маркс прав, когда говорит о важности экономического базиса, без него «невозможна умственная и духовная жизнь человека, невозможна никакая идеология»1. Но в тоже время Н.А. Бердяев указывает, что смысл и цель человеческой жизни не в экономике, а в Боге. Н.А. Бердяев считает, что на почве марксизма стало возможным умственное и духовное движение, которое почти прекратилось в народнической интеллигенции. Однако довольно быстро произошло разделение марксистов на принимавших его тоталитарно и принимавших его частично. Во второй группе произошёл переход от марксизма к идеализму, а затем к религии, христианству, православию. Именно к этой части причисляет себя Н.А. Бердяев. По мнению П.П. Гайденко, с марксизмом Н.А. Бердяева сближает не только критика формальной демократии. Ему внутренне близок К. Марксов пафос богоборчества - прометеизм. «Спасаются вне церкви, спасаются отступники христианства, богоборцы, и уж, конечно, Леонардо да Винчи, Гёте или Ницше более излюбленные дети Божьи, чем множество служителей исторического христианства»2. Таким образом, немецкая философия безусловно оказала серьёзное влияние на формирование воззрений Н.А. Бердяева. Мыслители обращались к проблемам религии, познания сущности Бога, устройства государства и власти. Из работ русского философа видно, что он также как И. Кант духовность человека связывает с Богом, оба мыслителя считают, что понять человека можно лишь в его отношении к Богу, без веры в Бога в мире не может существовать никакой нравственный закон. Дуализм кантовского мира в эсхатологической перспективе трансформируется у Н.А. Бердяева в «монизм

1 2

Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. М.: Искусство, ИЧП Лига, 1994. Т.1. - С. 501. Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. - С. 321.

71

наступления Царства Божьего», куда ведёт Богочеловечество. Когда мир сущностей раскроется до конца – это будет конец феноменального мира и наступление Царства Божьего. Исходя из этого, Н.А. Бердяев обосновывает идею о нравственном основании государства, его божественной сущности. Философы обращались к проблеме государства. Н.А. Бердяев развивает идею немецкого философа о том, что в центре государства должен быть моральный закон, а государство имеет божественный исток. Вслед за немецким философом Н.А. Бердяев подчёркивает, что государство должно ограничиваться «Церковью» и «правами человеческой души». Г. Гегель больше повлиял на формирование религиозных воззрений философа. Одним из основных понятий у Н.А. Бердяева также как у немецкого философа является понятие Дух. По мнению русского религиозного мыслителя Г. Гегель сделал первую попытку построить целостную философию Духа, недостатком которой, по мнению русского философа, было не понимание внутреннего существа личности, личной духовности, личного отношения человека и Бога. Н.А. Бердяев с самого начала понимал марксизм своеобразно и в этом расходился с основными его классическими положениями. Основа марксистского учения – материалистическая теория, которая не рассматривает духовную жизнь человека. Всё общество, согласно К. Марксу основано на экономическом приоритете, а Н.А. Бердяев не может этого воспринимать, так как для него, в первую, очередь важна личность человека. Н.А. Бердяев научное экономическое учение К. Маркса сводит к нравственному порядку. Он считает, что в этом учении К. Маркс смешивает экономические и этические категории, так как эксплуатация это не экономический феномен, а, прежде всего, нравственный. Также как и К. Маркс, Н.А. Бердяев считал, что будущее не нуждается в государстве, но данный тезис в его утопии получает религиозную интерпретацию: речь идёт о христианском идеале Царства Божьего на земле.

72

Н.А. Бердяев критикует краеугольное положение марксизма о революции, по его мнению, революция подобна смерти, это следствие греха. К. Маркс оперирует классами, для него нет личностного начала, а Н.А. Бердяев выступает за личность, поэтому русский философ не согласен с этими идеями К. Маркса – по духу. Н.А. Бердяев подчёркивает, что марксизм пытается заменить существующую религию и сам хочет стать религией. На формирование религиозно-политических воззрений философа значительное влияние оказала русская философия.

§ 2. Место русской философской традиции в формировании религиозно-политического учения Н.А. Бердяева Отношение Н.А. Бердяева к славянофильским идеям было глубоко уважительным и даже трепетным. Он с почтением относится к лидерам славянофильского направления – А.С. Хомякову и И.В. Киреевскому. Н.А. Бердяев считает, что А.С. Хомяков был гениальным богословом. «В нём православный Восток осознал себя, выразил своеобразие своего религиозного пути»1. И А.С. Хомяков и И.В. Киреевский были основателями славянофильства. Славянофильство не было и не могло быть индивидуальным делом. В нём была соборность сознания и соборность творчества. Н.А. Бердяев считает, что А.С. Хомяков был первым светским религиозным мыслителем в православии, «Хомяков был более православен в богословии, чем многие наши архиереи и профессора духовных академий, был более русский»2. Н.А. Бердяев отмечает, что славянофильство как направление, школа и партия, выродилось и умерло, но общенациональная правда его живёт и пребывает в самых различных идеях и институтах общества и государства. По его мнению, славянофильство – первая самостоятельная идеология в России. Она впервые ясно формулировала, что центр русской духовной жизни – религиозный, что русская тревога и русское искание в существе сво1

Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков / Николай Бердяев. – М.: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ 2007. - С. 237. 2 Там же. С. 299 – 300.

73

ём религиозны. «Славянофилы остаются основоположниками нашего национального самосознания, впервые сознавшими и формулировавшими направление русской культуры»1. Однако отношение славянофилов к польскому вопросу было ложным и не славянским. Н.А. Бердяев отмечает, что «славянина неправославного они чувствовали изменником славянскому делу». Они не могли простить польскому народу его католичества, не могли понять и полюбить польскую душу потому, что не могли понять и полюбить душу католическую. Сам Н.А. Бердяев считает, что душа России может полюбить душу Польши, и от этого она будет ещё более самой собой. По мнению Н.А. Бердяева, в основу славянской идеи можно положить лишь русский духовный универсализм, русскую всечеловечность, русское искание Града Божьего, а не русскую национальную ограниченность и самодовольство. Славянофилы же не поднялись до всечеловечности, не преодолели корыстного национального самоутверждения, поэтому нужна новая славянская и новая русская идея. Философ достаточно серьёзное внимание уделял проблеме Церкви и связи церкви с государством и народом. Н.А. Бердяев соглашается с утверждением А.С. Хомякова, что Церковь – живой организм, единство любви. Со стороны Церковь не познаваема и не определима, она постигается лишь тем, кто в неё, кто является её живым членом. Н.А. Бердяев не соглашается с критикой А.С. Хомяковым католической церкви. «Вряд ли справедливо всё божественное в Церкви относить к православию, всё же человечески-дефектное – к католичеству. Есть божественное в католичестве, есть и в православии человечески дефектное»2. Исторические дефекты католичества слишком известны, слишком виден в исторических судьбах католичества грех человеческий. Но ведь немало этого греха и в исторических судьбах православия. 1

Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков / Николай Бердяев. – М.: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ 2007. - С. 232. 2 Там же. С. 304.

74

В хомяковской критике католичества есть много правды, но также можно было бы критиковать и православие, оставляя незыблемой святыню Церкви, православной и католической. Н.А. Бердяев пишет, что А.С. Хомяков учил о Церкви в полемической форме, защищая православие и нападая на западные вероисповедания. Получалось, что свобода, любовь, единство заключено лишь в восточном православии, в западном католичестве ничего этого нет. «Недостаток любви к западному христианскому миру – бесспорный грех Хомякова… Нелюбовь к католичеству давила Хомякова, а вслед за ним и всех славянофилов, и вела к признанию преимуществ протестантизма перед католичеством. В таком отношении к католичеству была коренная ошибка славянофилов»1. Н.А. Бердяев подчёркивает, что мистическое существо Церкви в единстве как православной любви и свободы, так и в католической. В Церкви католической совершаются подлинные таинства, не прерывается апостольская преемственность, хранится священное предание, существует мистическое общение живых и умерших. Н.А. Бердяев считает, что А.С. Хомяков злоупотреблял обвинениями католичества в рационализме, хотя и сам не был вполне свободен то него. Так и православие нельзя понять придерживаясь только официального богословия. В католицизме есть своя глубокая и таинственная жизнь, свой мистический трепет, своя святость. А.С. Хомяков с негодованием отвергал саму идею церковной унии. «Унии возможны лишь в делах мирских, политических, уния есть сделка, компромисс, взаимные уступки»2. Н.А. Бердяев соглашается с А.С. Хомяковым. Он поясняет, что не может быть и речи о соединении Церквей, так как Церковь – одна и никогда не разделялась. Соединяться могут и должны лишь разрозненные части христианского человечества.

1

Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков / Николай Бердяев. – М.: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ 2007. - С. 311. 2 Там же. С. 318

75

А.С. Хомяков утверждал, что русский народ дорожит не свободой политической, а свободой семейного быта. Призвание русского народа не государственно-политическое, а семейно-бытовое. У такого народа мог сложиться лишь патриархальный идеал общественности. Н.А. Бердяев не соглашается с А.С. Хомяковым и считает, что нет никаких оснований говорить об особенной семейственности русских. Никто так легко не отрывается от семьи, как русский. У русских нет такой крепости семьи, такой заботы о семье, как у народов Западной Европы. Если русский человек духовно свободен от государства, то не менее свободен он и от семьи. Н.А. Бердяев считает, что русский идеал общества – и не государственный, и не семейно-патриархальный, а религиозный. Н.А. Бердяев считает, что ошибочно думать, что патриархальная семья – прообраз христианской общности. Патриархальная семья – общество ещё неблагодатное, дохристианское. Н.А. Бердяев говорит, что сердце есть центральный орган целостного человеческого существа. Здесь Н.А. Бердяев использует важное понятие славянофилов - понятие сердца, которое было для них символом цельности человеческого духа, символом цельного познания, резко отличающегося от абстрактного познания с помощью разума; впрочем, в творчестве Бердяева это понятие не получило дальнейшего развития и не играло столь существенной роли, как в философии славянофилов. А.С. Хомяков идеализировал историческое русское православие и часто был несправедлив к католичеству, но у него было верное чувство церкви, бесконечно свободное. Н.А. Бердяев соглашается с идеей славянофилов, что именно религиозно, а не философски достижим универсальный синтез всеединство. В работе «Духовные основы русской революции» Н.А. Бердяев пишет, что славянофильство было у нас единственной консервативной идеологией, но оно оказалось нежизненной и не оправдалось природой русского народа. Рассматривая историю российской государственности Н.А. Бердяев критикует точку зрения славянофилов, согласно которой государственность

76

развивалась органически. Н.А. Бердяев считает, что для России характерна прерывность и выделяет пять периодов развития российской истории: Россия Киевская, Россия времён татарского ига, Россия московская, Россия Петровская и Россия советская. В противоположность славянофилам Н.А. Бердяев считает, что худшим периодом был Московский. Лучше были Киевский период и период татарского ига, в них не было замкнутости, было больше свободы. В отличие от традиционного славянофильства, Н.А. Бердяев считает, что в русской истории невозможно найти гармоничного внутреннего единства. Не соглашается он со славянофильским тезисом о «негосударственной» сущности русского народа. В соответствии со своей концепцией противоречивой природы «русской души» Н.А. Бердяев развивает иной тезис: в русском сознании уживаются и приверженность государственному могуществу, и идеал свободы 1. По мнению А.Л. Андреева Н.А. Бердяев хотел «снять крайности западничества и славянофильства в новом теоретическом синтезе»2. На наш взгляд, глубокую укоренённость философского наследия Н.А. Бердяева в национальную философскую традицию наиболее чётко можно проследить на примере его духовной близости со взглядами Ф.М. Достоевского. Многие исследователи русской религиозной философии (А.Ф. Лосев, П.П. Гайденко, О.Д. Волкогонова, И.И. Евлампиев и др.) обращали внимание на то, что философия Н.А. Бердяева связана с воззрениями Ф.М. Достоевского. Тем не менее, исследователи, в большей степени, искали связи в историософском направлении, а степень влияния Ф.М. Достоевского на формирование политических и религиозных взглядов Н.А. Бердяева рассматривалась ими достаточно скудно. В связи с этим изучение генезиса политических и религиозных воззрения Н.А. Бердяева представляется оправданным. Как уже отмечалось современными исследователями, Ф.М. Достоевский явился основоположником создания «особого поля духовной культу-

1 2

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: 1990. - С. 192. Андреев А.Л. в кн.: Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М. 1990. - С. 192.

77

ры», основной метафизический смысл которого заключается в религиозно обусловленном синтезе соборности и абсолютной ценности индивидуальной личности1. Данное «поле культуры» в сущности своей есть стремление человека к богочеловечеству, что, собственно говоря, и составляет основу духовной программы Ф.М. Достоевского. Всё его творчество было полно эмоциональной диалектики отношений между богочеловеческим и человекобожием. Человечность не может быть взята отдельно, в отрыве от сверхчеловеческого и божественного. И самоутверждающаяся человечность легко переходит в бесчеловечность. Творческое развитие этой программы осуществили русские философы «серебряного века» в том числе и Н.А. Бердяев. Как пишет А.В. Гулыга: «Для Бердяева Достоевский – «не только великий художник, но великий философ». Он – гениальный диалектик, «величайший русский метафизик». Всё в нём огненно и динамично, всё в движении, в противоречиях и борьбе»2. Анализу идей русского мыслителя Н.А. Бердяев посвятил работу «Миросозерцание Ф.М. Достоевского». Н.А. Бердяев отмечал, что Ф.М. Достоевский был мистиком по своему чувству и пониманию жизни, по характеру своего творчества, хотя он не шёл особым мистическим путём и не знал особой мистической дисциплины. Философ писал: «Ф. Достоевский характерно русский, до глубины русский гений, самый русский из наших великих писателей и вместе с тем наиболее всечеловеческий по своему значению и по своим темам»3. Жизнь идей самого Ф.М. Достоевского нельзя понимать статически – она в высшей степени динамична и антиномична. У него нельзя искать простое «да» и «нет». Безусловно, что проблемы, которые ставит в своём творчестве Ф.М. Достоевский, представляют собой важные стороны миросозерцания прошлых веков. Одним из новых веяний и достаточно влиятельным умонастроением двадцатого столетия является теория социализма. Как отмечает Волко1

Хохлова Е. И. Человек и культура в творчестве С.Н. Булгакова. Частное издательство А. Воробьёва. 1999. - С 48. 2 Гулыга А. В. Русская идея и её творцы. М. «Соратник» 1995. - С. 175. 3 Бердяев Н. Русская идея. – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. - С. 9 – 10.

78

гонова, Н.А. Бердяева и Ф.М. Достоевского объединяло рассмотрение социализма как религии, противоположной христианству: «Религия социализма вслед за Великим Инквизитором принимает все три искушения, отвергнутые Христом в пустыне во имя свободы человеческого духа. Религия социализма принимает соблазн превращения камней в хлеб, соблазн социального чуда, соблазн царства этого мира»1. Ф.М. Достоевский смотрел на социалистическое мировоззрение как на некую нравственную болезнь, но «болезнь роста», как на своего рода переходное воззрение, предшествующее высшему синтезу. Ф.М. Достоевский говорил в своих работах о связи католичества с социализмом. А.В. Гулыга отмечает, что «католицизму и секуляризованной ветхозаветной проповеди (коммунизм) Ф. Достоевский противопоставляет православие, имея в виду олицетворённое человеколюбие»2. Писатель видел в католичестве тот же соблазн, что и в социализме. Социализм, по его мнению, есть лишь секуляризованное католичество. Ф.М. Достоевский был убеждён, что папа в коне концов пойдёт навстречу коммунизму, потому что папская идея и социалистическая идея есть одна и та же идея принудительного устроения царства земного. И религия католичества и религия социализма одинаково отрицают свободу человеческой совести. Н.А. Бердяев по данному вопросу занимал двойственную позицию. С одной стороны, Н.А. Бердяев соглашается, что аналогия между католичеством и социализмом существует. Он пишет: «И там и здесь отрицание свободы совести, и там и здесь дух крайней ортодоксальности и нетерпимости, и там и здесь принуждение к добру и добродетели, и там и здесь принудительный универсализм и принудительное соединение людей… Социалистическое государство есть не секулярное, а вероисповедное государство, подобно государству католическому, в нём есть господствующее вероисповедание и

1 2

Волкогонова О. Н.А. Бердяев: Интеллектуальная биография. М.: Издательство МГУ, 2001. – С. 69. Гулыга А. В. Русская идея и её творцы. М. «Соратник» 1995. - С. 81.

79

полнотой прав обладают лишь те, которые принадлежат к этому господствующему вероисповеданию»1. С другой стороны, он считает, что нельзя отождествлять великий католический мир, необыкновенно богатый и многообразный, с соблазнами папской теократической идеи: в нём был св. Франциск и великие святые и мистики была сложная религиозная мысль, была подлинная христианская жизнь. Так же и в восточном православии были соблазны и уклоны византийской цезаритской идеи и не было в нём той свободы духа, которую проповедовал Ф.М. Достоевский в христианстве. В тоже время, Н.А. Бердяев не разделяет точки зрения писателя о том, что в восточном православии более сохранилась христианская свобода, чем в западном католичестве. Н.А. Бердяев считает это преувеличением. «Ф.М. Достоевский часто бывал несправедлив к католическому миру, который невозможно признать целиком захваченным духом антихристианским. И он не хотел видеть уклонов и срывов в мире православном. В византизме, в императорской теократии не больше было христианской свободы, чем в папской теократии»2. Ф.М. Достоевский уделяет много внимания проблеме свободы, большинство его работ так или иначе затрагивают данную тему, он пытается объяснить происхождение и существование свободы своими героями. У него две свободы: первая – изначальная свобода и последняя – конечная свобода. Между этими двумя свободами лежит путь человека, полный мук и страданий, путь раздвоения. Н.А. Бердяев в работе «Миросозерцание Достоевского» очень много рассуждает о понимании Ф.М. Достоевским темы свободы и сущности Бога, а также связи Бога со свободой и считает, что эта тема является для Ф.М. Достоевского основной. Анализируя его работы, Н.А. Бердяев формулирует ответ Ф.М. Достоевского на вопрос о существовании зла и Бога в мире. «Бог именно потому и

1 2

Бердяев Н. Русская идея. – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. - С. 107. Там же. С. 56 – 57.

80

есть, что есть зло и страдание в мире, существование зла есть доказательство бытия Божьего. Если бы мир был исключительно добрым и благим, то Бог был бы не нужен, то мир был бы уже богом. Бог есть потому, что есть зло. Это значит, что Бог есть потому, что есть свобода»1. Н.А. Бердяев соглашается с Ф.М. Достоевским, что Христос даёт свободу человеку, и что человек должен свободно принять Христа. Н.А. Бердяев продолжает рассуждения Ф.М. Достоевского и утверждает, что свободу нельзя отождествлять с добром, с совершенством, так как свобода имеет свою самобытную природу, свобода есть свобода, а не добро. Принудительное добро не есть уже добро, оно перерождается в зло. Н.А. Бердяев считает Ф.М. Достоевского великим антропологом, так как тот гениально раскрыл идею о том, что в человеке сталкиваются два мира, полярно противоположные начала. По его мнению, Ф.М. Достоевский лучше всех понимал, что человек не только ищет освобождения от страдания, но он ищет и страдания и готов истязать себя, как истязать и других. И в религиозной жизни и в жизни христианской, мы видим не только освобождение от страдания, которые она обещает человеку, но и усиление страдания, проповедь самоистязания. Н.А. Бердяев считает, что новое христианское сознание должно освободить человека от этих кошмаров. Отвратительны не только внешние, физические пытки, но и внутренние духовные пытки. Это прежде всего освобождение богосознания и богопознания от перенесения на Бога садических и мстительных инстинктов. Наиболее садическая жестокость образуется у людей власти, всякой власти, религиозной, национальной…, и она получает идейное обоснование Власть сводит с ума, она есть бесконечное вожделение. Известный итало-немецкий богослов и исследователь творчества Ф.М. Достоевского Р. Гвардини писал, что миру в представлениях Ф.М. Достоевского «вообще несвойственно сознание своей отдельности от Бога; напротив, этот мир, вне всякого сомнения, с особой непосредственностью ощущает се1

Бердяев Н. Русская идея. – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. - С. 63.

81

бя пребывающим в деснице Божией»1. Все философские построения Ф.М. Достоевского проистекают из признания высшего религиозного начала. Ф.М. Достоевский говорит, что человек иногда верит в Бога из гордости. Н.А. Бердяев считает, что это выражение парадоксально, но социальный смысл его в том, что человек не соглашается поклоняться миру, обществу, людям и поклоняться Богу как единственному источнику своей независимости и свободы от власти мира. «Хорошая гордость в том, чтобы не желать поклоняться никому и ничему, кроме Бога»2. Духовность, которая всегда связана с Богом, есть обретение внутренней силы, сопротивляемость власти мира и общества над человеком. Во многом близки оказываются политические воззрения обоих мыслителей на революцию. Ф.М. Достоевский писал, что революция по своей природе – аморальна. В революционной стихии личность никогда не бывает нравственно активной, никогда не бывает нравственно вменяемой. Революция есть одержимость, беснование. Эта одержимость, это беснование поражает личность, порализует её свободу, её нравственную ответственность, ведёт к утере личности, к подчинению её нечеловеческой стихии. Подобные идеи можно встретить у Н.А. Бердяева. В работе «Философия неравенства» он пишет, что «в революции не бывает и не может быть свободы, революция всегда враждебна духу свободы… В стихии революции нет места для личности, для индивидуальности. Революцию не делает человек как образ и подобие Божие, революция делается над человеком, она случается с человеком, как случается болезнь, несчастье, стихийное бедствие…»3. Н.А. Бердяев пишет, что Ф.М. Достоевский пророчески раскрыл идейную диалектику революции. Ф.М. Достоевский понимал, что социализм в России есть религиозный вопрос, вопрос атеистический, что русская революционная интеллигенция совсем не политикой занята, а спасением человечества без Бога. Многие уповали, что в России явится новое царство, тысяче1

Гвардини Р. Человек и вера. – Брюссель, 1994. - С. 15. Бердяев Н.. О назначении человека. М.: Республика. 1993. - С. 324. 3 Бердяев Н. Русская идея. – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. - С. 482. 2

82

летнее Царство Христово. И вот пала Императорская Россия произошла революция, разорвалась великая цепь, связывающая русскую церковь с русским государством. И русский народ сделал опыт осуществления нового царства в мире. Но вместо Третьего Рима он осуществил Третий Интернационал. Н.А. Бердяев считает, что у Ф.М. Достоевского было антиномичное противоречивое понимание «народа». Под «народом» он понимал, с одной стороны, мистический организм, душу нации, как великое и таинственное целое, с другой стороны, «простой» народ мужиков. По мнению Н.А. Бердяева вторая точка зрения была существенной ошибкой Ф.М. Достоевского. Ф.М. Достоевский не понимал понятие «народ» как целостность, как нацию. «Народ» есть по преимуществу крестьяне и рабочие, низшие классы общества, живущие физическим трудом. По этому дворянин, фабрикант, учёный, писатель – это не «народ». Получается, указывает Н.А. Бердяев, что культурный слой оторвался от народа, национальное сознание сделалось невозможным. Не смотря на это, указывает Н.А. Бердяев, Ф.М. Достоевский проник в глубочайшую метафизику русского духа. Он раскрыл полярность русского духа как глубочайшую его особенность. Н.А. Бердяев полностью согласен с Ф.М. Достоевским. Русский человек более противоречив и антиномичен, чем западный, в нём соединяется душа Азии и душа Европы, Восток и Запад. Человек был менее раскрыт и менее активен в России, чем на Западе, но он сложнее и богаче в своей глубине, во внутренней своей жизни. В России человеческая природа менее активна, чем на Западе, но в России заложены большие человеческие богатства, большие человеческие возможности, чем в размеренной Европе. И русскую идею Ф.М. Достоевский видел во «всечеловечности» русского человека, в его бесконечной шири и бесконечных возможностях. А.В. Гулыга указывает, что «Русская идея Достоевского – это воплощённая в патриотическую форму концепция всеобщей нравственности»1.

1

Гулыга А. В. Русская идея и её творцы. М. «Соратник» 1995. - С. 75.

83

В этих словах можно проследить явную зависимость Н.А. Бердяева от Ф.М. Достоевского, так как в своих работах Н.А. Бердяев указывает о широте русской души, о двойственности характера русского человека. «Достоевский весь состоит из противоречий как и душа России»1. «Достоевский таков, какова Россия, со всей её тьмой и светом… Достоевский – самый христианский писатель потому, что в центре у него стоит человек, человеческая любовь и откровение человеческой души»2. И славянофилы и Ф.М. Достоевский не вполне были свободны от этого ложного поклонения народу и его вере. Это поклонение народной стихии сказалось и в нашем старообрядчестве, сказалось и в той национализации православной Церкви, которая ослабила в нас чувство вселенкости. На основе знаменитого выражения Ф.М. Достоевского «красота спасёт мир» Н.А. Бердяев строит концепцию о роли Церкви в мире. Религиозный философ переосмысливает эту знаменитую фразу. Он пишет, что красота есть цель мировой жизни, есть обожение мира. Всякое достижение красоты в мире есть в глубоком смысле оцерковление. Церковь может быть определена как красота, подлинно бытийственная красота. Достижение красоты и означает спасение мира. Интегральное понимание Церкви есть понимание её как охристовленного космоса, как красоты. Н.А. Бердяев критикует идею Ф.М. Достоевского о русском мессианском сознании. Н.А. Бердяев считает, что в первоосновах мессианского сознания допущена религиозная ложь, ложное отношение между религиозным и народным. Грех народопоклонства лежит в основе мессианского сознания, и за грех этот следует неотвратимая кара. Таким образом, представители русской философии (славянофилы и Ф.М. Достоевский) оказали существенное влияние на формирование воззрений Н.А. Бердяева. От славянофилов философ воспринял такие идеи как: своеобразие русской цивилизации, мессианскую роль русского народа. 1

Бердяева Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. М.: Искусство, ИЧП Лига, 1994. Т. 2. - С. 175. 2 Там же. С. 176.

84

При этом Н.А. Бердяев критикует представителей славянофильства (А.С. Хомякова) за недооценку роли католичества, за идею органического развития российской государственности, отмечая прерывность отечественной политической истории. Таким образом, Н.А. Бердяев хотя и воспринял учение славянофилов (прежде всего, в вопросах роли православия, русской духовности), но в известной степени разочаровался в некоторых аспектах их воззрений (критика влияния католицизма на Россию). Н.А. Бердяеву импонируют воззрения Ф.М. Достоевского о сущности человека, его двойственности, столкновении противоположностей души, которые и являются причиной противоречивости людей, а также идеи свободы и сущности Бога, связи Бога со свободой. Не случайно Н.А. Бердяев отмечает, что Ф.М. Достоевский смог проникнуть в глубочайшую метафизику русского духа, сумев раскрыть его полярность (с точки зрения феномена синтеза западной и азиатской культур в русском человеке) как глубочайшую особенность. Чрезвычайно важным, на наш взгляд, представляется понимание Н.А. Бердяевым сущности революции – такой, какой ее видел Ф.М. Достоевский. Для философа этот вопрос был чрезвычайно актуален, поскольку мыслитель пережил все русские революции начала XX столетия, стремился на протяжении своей жизни за рубежом понять и максимально объективно оценить все положительные и отрицательные стороны событий тех лет. В идеях Достоевского о революции Н.А. Бердяев увидел тонкое понимание писателем, граничившее с предсказанием, того, что ждало Россию уже после смерти писателя. Самое главное, что и мыслитель, и Ф.М. Достоевский смогли увидеть главный парадокс революции: она не делает людей равными. Лишь одной из немногих идей, с которыми Н.А. Бердяев был принципиально не согласен с Ф.М. Достоевским, - это вопрос излишнего поклонения народу, считая народные массы в значительной степени ответственными за потерю чувства «вселенкости» у российской нации, снижение психологического влияния православной Церкви.

85

Глава III. Учение В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева о взаимосвязи религии и политики § 1. Сущность воззрений В.С. Соловьёва на религию и политику: эволюция и противоречие В данном параграфе предпринимается попытка определить взгляды В.С. Соловьёва на религию и политику и выявить их особенности. Для этого необходимо выяснить сущность понятий «политика» и «религия», «политические воззрения» и «религиозные воззрения». Исходя из множества определений ясно, что политические взгляды рассматривают сущность государства, власти, национальных вопросов, партий, идеологических течений. Религиозные концепции включают понимание религии и отношение общества, государства к церкви, церковной власти и т.д. Особенно важно провести анализ взаимоотношения религиозных и политических взглядов философа. Знакомясь с работами В.С. Соловьёва, достаточно сложно выделить только политические или только религиозные взгляды, ибо подчас они гармонично взаимодействуют и характеризуются взаимопроникновением. Так, например, размышляя о политике, он отмечает, что она будет только тогда правильной, когда станет христианской. Когда все человеческие дела – политика, экономика, наука, искусство и т.д. – будут целиком проникнуты христианским идеалом и наступит, согласно В.С. Соловьёву, торжество вселенской правды в реальной жизни человечества и здесь, на земле, осуществится идеал всеединства, то есть наступит Царство Божие на земле. На наш взгляд, подобное переплетение религиозных и политических идей обусловлено прежде всего тем, что В.С. Соловьёв был религиозным философом. Будучи верующим человеком, размышляя о судьбах российского государства, он каждую политическую проблему исследовал сквозь призму своего духовного и душевного состояния. Не случайно русская религиозная философия определяется как «философия сердца».

86

Всё творчество В.С. Соловьёва пронизано идеей всеединства. С точки зрения философа, всеединство должно управлять нравственной деятельностью, теоретическим познанием и художественным творчеством человека. К.В. Мочульский пишет, что «вселенский синтез», о котором мечтает В.С. Соловьёв должен преобразить жизнь, реформировать общество, возродить человечество…1. Его мечтою было соединение «всего» с христианством. Л.Е. Моторина отмечает, что «какими бы темами не занимался В.С. Соловьёв: церковно-политическими, эстетическими… он везде исходит из идеи целостности (всеединства) и везде стремится найти полярные отношения, то есть стихию противоречивого развития…»2. Н.О. Лосский отмечал: «Философская концепция В.С. Соловьёва показывает, что он не был ни православным, ни католиком, ни протестантом. Он стоял выше рамок этих вероисповеданий и всегда стремился быть универсальным христианином»3. Отсюда ясно, что основанием религиозно-политических взглядов В.С. Соловьёва была идея «всеединства». Одна из центральных идей в творчестве В.С. Соловьёва - создание вселенской религии. Вселенская религия – это не абстракция или обобщение, это реальный и свободный синтез всех религий, который не отнимает у них ничего положительного и даёт им ещё то, чего они не имеют4. Следуя идеи «вселенскости», мыслитель исследовал существующие мировые религии: ислам, буддизм, христианство. В своём анализе он показывал насколько несовершенна каждая из них, а в особенности религии восточные. Исламская религия отрицает свободу - Божество является деспотом. «Представление о Боге как единой исключительной силе весьма односторон-

Мочульский К.В. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. М.: Республика, 1995. - С. 122. Моторина Л.Е.Философия В.С. Соловьёва: идея всеединства. // В. Соловьёв и философскокультурологическая мысль XX века. Материалы международной научной конференции Иваново: ИГЭУ, 2002. – С. 46. 3 Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991. - С. 163. 4 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М.: Молодая гвардия, 2000. - С. 186. 1 2

87

не, но зато определяет весь мусульманский строй: единому деспоту на небе соответствует единый деспот на земле»1. При этом философ указывал на то, что мусульмане имеют перед христианами преимущество в том, что их жизнь согласуется с их верой, что мусульмане живут по закону своей религии, и хотя вера их не истинна, жизнь их не лжива; у них нет другого правила жизни, кроме того, которое даётся их религией2. В.С. Соловьёв считал, что Древний Восток имел такую религию, которая была основана на ничтожной оценке человеческой личности и на превознесении внечеловеческого. Ярким примером такой религии является

буд-

дизм с его внечеловеческой нирваной, к которой стремится и в которой растворяется всякая человеческая индивидуальность. Христианство, по мнению мыслителя, является одной из наиболее совершенных религий. Существенное отличие христианской религии от восточных в том, что христианство предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действие человеческого. Рассматривая христианство в исторической ретроспективе, философ указывает на существенные недостатки христианской религии. Эти недостатки он описал в работе «Об упадке средневекового миросозерцания». Главная мысль заключалась в том, что «средневековое миросозерцание», составляющее основу церковного христианства не является выражением той истины, которая содержится в «Откровении». В.С. Соловьёв считает, что прекращение гонений на христиан привели только к худшему, так как при Константине Великом к христианству примкнули языческие массы не по убеждению, а по корыстному расчёту. Их количество ещё более увеличились, когда при Юстиниане язычество было запрещено законом. Явился тип христан-лицемеров. Смысл христианства в том, чтобы по истинам веры преобразовывать жизнь человечества. Это значит оправдывать веру делами. Появление догма1

Соловьёв В.С. Об упадке Средневекового миросозерцания. / В.С. Соловьёв Избранное / Сост. А.П. Гулыги, С.Л. Кравца; Вступ. ст. А.В. Гулыги; примеч. С.Л. Кравца. М.: Советская Россия, 1990. - С. 124. 2 Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. т. 1. М.: Мысль, 1990 - С. 102.

88

тов это дело – лжехристиан. В результате возник чудовищный разрыв между религиозной сферой и непосредственной жизнью; вера превратилась в абстракцию, которая не играла решающей роли в жизни людей, - считал В.С. Соловьёв. Одновременно христианство попало под влияние индивидуализма, что выразилось в убеждении о спасении только как индивидуальном акте. «С тех пор как истинно-христианское общество первых веков растворилось в языческой среде и приняло её характер, самая идея общественности исчезла из ума даже лучших христиан. Всю публичную жизнь они предоставили властям церковным и мирским, а своею задачею поставили только индивидуальное спасение»1. Огромный недостаток христианства, по мнению В.С. Соловьёва, заключается и в разделении Восточной и Западной Церквах. Объединение Восточной и Западной Церквей стало одной из основных целей жизни и творчества В.С. Соловьёва. Философ понимал союз православной и католической церкви не как поглощение одной церкви другой, а как «такое сочетание, при котором каждая сохраняет своё образующее начало и свои особенности, упраздняя только вражду и исключительность».2 В.С. Соловьёв достаточно много рассуждает о значении объединения церквей, показывает их достоинства и недостатки. В 1883 г. он написал работу «Великий спор и христианская политика». По мнению К.В. Мочульского, это сочинение является первым в России опытом богословского и исторического изучения «великого спора» между Востоком и Западом. Автор видит в разделении церквей не просто распрю за власть и борьбу за неприкосновенность догматов: он рассматривает это явление во всей его духовной и культурно-исторической сложности3.

1

Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания. / В.С. Соловьёв Избранное / Сост. А.П. Гулыги, С.Л. Кравца; Вступ. ст. А.В. Гулыги; примеч. С.Л. Кравца. М.: Советская Россия, 1990. - С. 347. 2 Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск первый / Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М.: «Правда», 1989. - С. 344. 3

Мочульский К.В. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. М: Республика. 1995. - С. 139.

89

По мнению В.С. Соловьёва «объединение христианских сил всего мира безусловно необходимо перед лицом роста сил антихристианских, это стратегическая необходимость»1. Дело объединения нужно рассматривать как дело христианской политики. «Первая задача христианской политики – восстановление церковного единства. От этого соединения зависят судьбы России, славянства и всего мира. Мы, русские, православные и весь Восток ничего не можем сделать, пока не загладим грех церковного разделения, пока не воздадим должное власти первосвященнической»2. При определённых церковно-дипломатических шагах возможно примирение внутреннее, духовное: Рим умерит свои притязания, а Восток признает, что далеко не вся евангельская правда была исполнена в жизни православных. Главная беда раскола, по его мнению, заключается в том, что и у Востока и Запада было недостаточно христианской любви. При оскудении любви исчезло взаимное понимание, возможность познать и верно оценить свои относительные достоинства и слабости, и следовательно, исчезла возможность взаимно помогать и восполнять друг друга, сохраняя целостность Вселенской Церкви. «Во взаимных отношениях Восточной и Западной церкви, начиная с IX века можно найти с обеих сторон всё, кроме той любви, которая долго терпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не ищет своего»3. На Востоке были слишком заняты догматикой и обрядностью, а на Западе – церковным правом и политикой. Поэтому, и здесь и там торжество христианского учения и церковной власти вовсе не сопровождалось торжеством христианских нравов4. Восточная церковь, по мнению В.С. Соловьёва, несмотря на отсутствие жизненной, практической связи между своими частями, несмотря на отсутствие строго единства и порядка в своей организации и несмотря на происхо1

Василенко Л.И. Введение в русскую религиозную философию. М.: Издательство: Православный Свято Тихоновский Богословский институт, 1999. - С. 77. 2 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьёва. Т. I. М.: Медиум, 1995. - С. 439. 3 Соловьёв В.С. Великий спор и христианская политика / В.С. Соловьёв Сочинения в 2-х т. Т.1. Философская публицистика. М.: Правда, 1989. - С. 116. 4 Там же. С. 150.

90

дящую неподвижность и бездеятельность, всё-таки обладает внутреннею религиозную крепостью, благодаря которой она сохраняет и единство своих основ, и всю церковную особенность1. В.С. Соловьёв рассуждает о том, что как бы эти церковные общества не относились друг к другу, как бы они не смотрели друг на друга, если реально-мистическая связь их с главою Церкви Христом одна и та же, то и они одно и тоже в Христе и составляют одно нераздельное тело Христово. Едина святая соборная и апостольская церковь существенно пребывает и на Востоке и на Западе и вечно пребудет, несмотря на временную вражду и разделение двух половин христианского мира2. «Как восточные, так и западные, при всех разногласиях наших церковных обществ, продолжают быть неизменно членами единой нераздельной Церкви Христовой, - разделение церквей не изменило отношения к Христу и его таинственной благодати»3, - отмечал великий философ. Согласно В.С. Соловьёву восточная и западная христианские церкви должны найти взаимопонимание и объединиться, основная роль в этом принадлежит славянским народам, в частности, русскому и польскому. Но при этом, всё-таки, основная задача ложится на плечи России. «…Дело соединения церквей есть для России подвиг величайшей трудности…»4. По мнению В.С. Соловьёва, если Россия «не исполнит своего нравственного долга, если она не отречётся от национального эгоизма, если она не откажется от права силы и не поверит в силу права, если она не возжелает искренно и крепко духовной свободы и истины, - она никогда не может иметь прочного успеха ни в каких делах своих, ни внешних, ни внутренних»5. Таким образом философ внутренние и внешние успехи российского

1

Соловьёв В.С. Великий спор и христианская политика / В.С. Соловьёв Сочинения в 2-х т. Т.1. Философская публицистика. М.: Правда, 1989. - С. 158. 2 Там же. С. 159. 3 Там же. С. 160. 4 Соловьёв В.С. История и будущность теократии / В.С. Соловьёв Собрание сочинений. Т.4. СанктПетербург. Издание товарищества «Общественная Польза» Б. Подъяческая, 39. – С. 236. 5 Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск первый. / В.С. Соловьёв Сочинения в 2-х т. Т.1. Философская публицистика. М.: Правда, 1989. - С. 263.

91

государства также связывает с религиозными принципами, что свидетельствует о связи его политических и религиозных воззрений. К.В. Мочульский отмечает: «как ни спорны многие взгляды и выводы В.С. Соловьёва, ему принадлежит заслуга единственно правильной постановки вопроса, инициатива растущего на наших глазах экуменического движения»1. Высшей целью исторического процесса является духовное общение людей, которое В.С. Соловьёв называет Церковью. Относясь довольно критически к существующей церкви, он в данный термин вкладывает глубокий философский смысл. Под Церковью философ понимал некую всеобщую целостность и всеохватность бытия, некое всеединство, но только в таком идеальном состоянии, когда уже преодолеваются все несовершенства жизни и человек приобщается или стремится к идеальному состоянию2. В.С. Соловьёв с болью переживает проблемы православной церкви и говорит о пассивности церковных иерархов. Он поражается их бездеятельностью, во многом формальным отношением к своему делу. «И иерархия русской церкви, вместо того, чтобы и вне церкви действовать великою силою любви, отрешилась от неё внутри себя: стремясь принуждением возвратить к единству отпавших, произвела ещё большее разделение; пытаясь насилием утвердить свой верховный авторитет, подвергается опасности совсем его лишится»3. Святители-чиновники перестают быть пастырями. Поэтому народ, не находящий достаточного руководства со стороны церкви, представлен собственным темным инстинктам. В.С. Соловьёв пишет, что именно русская иерархия изменила действенному началу любви, сама стала предметом разделения и вражды, утвердив свою власть на принуждении и насилии. Было время, когда духовенство в России представляло высшее нравственное начало, и государство свободно 1

Мочульский К.В. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. М.: Республика, 1995. - С. 139. Моторина Л.Е.Философия В.С. Соловьёва: идея всеединства. // В. Соловьёв и философскокультурологическая мысль XX века. Материалы международной научной конференции Иваново: ИГЭУ, 2002. - С. 47. 3 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьёва. Т. I. М.: Медиум, 1995. - С. 421. 2

92

подчинялось его авторитету. Патриарх Никон внёс в русскую иерархию католический дух, и церковь стала соперничать с государством, считал В.С. Соловьёв. Иерархия, потянувшись за приманкою земной власти, схватилась за меч. Отделившись от всенародного тела, иерархия скоро потеряла и вещественную силу и пошла в услужение к светской власти. «Сначала при Никоне она тянулась за государственною короною, потом крепко схватилась за меч государственный и, наконец, принуждена была надеть государственный мундир»1. К.В. Мочульский считает, что В.С. Соловьёв неверно объясняет подчинение церкви государству латинскими новшествами Никона. К. Мочульский связывает это с влиянием на В.С. Соловьёва Ф.М. Достоевского. «Если православная церковь ещё не осуществила теократического идеала, то этого нельзя объяснить ничем другим, как заразой ложной теократии, то есть католичества. «Антихристово предание» папы римского заставляет вспомнить «Легенду о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского»2. Таким образом, по мнению мыслителя, современная церковь не является подлинно вселенской. И не только потому, что она разделена на различные конфессии, но и потому, что и в рамках одной конфессии, в частности православия, она не отвечает идеалу «вселенскости». Она, по убеждению философа, не есть истинное христианство, а есть христианство «храмовое», превратившее Христа в «мёртвый образ, которому поклоняются в церквах по праздникам, но которому нет места в жизни. Тогда всё христианство замыкается в стенах храма и превращается в обряд и молитвословие, а деятельная жизнь остаётся всецело нехристианскою. И такая внешняя церковь заключает в себе истинную веру, но эта вера так слаба, что её достаёт только на праздничные минуты. Это – храмовое христианство».3

1

Мочульский К.В. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. М.: Республика, 1995. - С. 137. Там же. С. 138. 3 Гайденко П.П. В.Соловьёв и философия серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. - С. 18 – 19. 2

93

Общественно-церковные проблемы В.С. Соловьёв продолжает развивать в статье «О расколе в русском народе и обществе» (1882 – 1883 гг.). В ней философ пишет, что в расколе «тяжкая и сложная болезнь народного духа» и его нельзя объяснить одними грехами духовной власти. В.С. Соловьёв подчёркивает, что несовершенство иерархии не отнимает от церкви её благодатных даров. «Божественное служение иерархии, то есть сообщение Божией Благодати в таинствах, само по себе неизменно и независимо от дел человеческих»1. Антихристианская политика, господствующая в мире, по В.С. Соловьёву, свидетельствует о том, что в международных отношениях люди ещё не возвысились над животной жизнью. От России философ ждёт активных действий в деле осуществления христианской политики. С христианской политикой связывается её основная национальная задача: её мессианическое призвание. В соединении церквей он видит необходимое условие и начало христианской политики – политики всепримиряющей. Мирская политика должна быть подчинена церковной, – но никак не чрез уподобление Церкви государству, а напротив – чрез постепенное уподобление государства Церкви. «Не первосвященники должны становится царями, а напротив – царям должно восходить до религиозного союза и нравственного единения с истинными первосвященниками»2. Принимая образ государства, Западная Церковь лишала действительное государство его духовной опоры, отнимала у мирской политики её высшую цель и внутренний смысл. Рассматривая сущность понимания философом религии, мы видим, насколько его религиозные идеи связаны с политическими задачами. Философ пишет о несвободном существовании церкви и вину в этом видит в деятельности государства. Он отмечает, что необходимо избавить нашу церковь от уголовной и цензурной охраны, при которых не может быть прямой и открытой борьбы за религиозную истину. Упразднить принудительное православие 1

Мочульский К.В. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. М.: Республика, 1995 - С. 137. Соловьёв В.С. Великий спор и христианская политика / В.С. Соловьёв Сочинения в 2-х т. Т.1. Философская публицистика. М.: Правда, 1989. - С. 156. 2

94

– вот первое элементарное средство для возрождения истинного православия, для общего обновления наших церковных сил в пастырях и пастве. Анализ произведений В.С. Соловьёва показывает, что его отношение к религии носит двойственный характер. С одной стороны философ отмечает универсальность религии и считает, что христианство должно быть таковым, с другой стороны религия может быть и не универсальной (не вселенской). В подтверждение этому указывает, что все древние религии были узконациональными. Подобная позиция связана с постоянной эволюцией воззрений мыслителя. Трудности истории российской государственности В.С. Соловьёв также связывает с проблемами религиозными. Так он отмечает, что государство в России, подчиняя церковную власть, пришла к антихристианскому абсолютизму. В.С. Соловьёв даёт определение государству: «Общественное тело с постоянною организациею, заключающее в себе полноту положительных прав, или единую верховную власть»1. Назначение государства мыслитель видит в том, «чтобы защищать человеческое общество от несправедливости или зла наиболее реального и несомненно обнаруженного – зла явного, или публичного»2. По мнению мыслителя, государство должно быть ограничено с одной стороны законом, а с другой стороны – земством, относительной экономической свободой граждан и их ассоциацией, а также самоуправлением на местах. Централизация власти в государстве не может служить общему благу, который лучше достичь, если принятие решений распределено по возможности шире. Целью государства является защита интереса не отдельных лиц, а общего интереса. По мнению В.С. Соловьёва государство должно быть беспристрастным, а беспристрастие есть лишь другое название справедливости. Государство должно защищать интересы всех, осуществляя её юридически, то 1

Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. Т. 2. Чтения о Богочеловечестве – Философская публицистика. М.: «Правда», 1989. - С. 551. 2 Там же. С. 341.

95

есть в пределах общего права, вытекающего из относительного или отрицательного равенства всех, то есть из справедливости. В вопросах о происхождении государства В.С. Соловьёв придерживался договорной концепции. Он отождествляет государство с правовым союзом и задача государства, по его мнению, сводится к осуществлению правового порядка. Философ рассуждает следующим образом: государство имеет целью общую пользу. Если бы польза была действительно общею, то есть если бы все были действительно солидарны в своих интересах, то не было бы и надобности в особенном устроении интересов, не было бы надобности в государстве и его законах, которые возникают именно для согласования интересов. Но если польза всех не согласуется, если общая польза сама себе противоречит, то государство может иметь целью разве лишь пользу большинства. Раскрывая структуру государства В.С. Соловьёв возвращается к делению людей на активное меньшинство и пассивное большинство и на основе этого он различает в государстве три элемента: верховную власть, которая представлена законодательной, исполнительной и судебной ветвями власти, систему государственных органов, осуществляющих управление, то есть субстрат государства и «массы населения» как начало управляемое и организуемое. По мнению Е. Тонковой, В.С. Соловьёв выступает приверженцем идеократического подхода в определении сущности государства, так как именно объединяющая идея становится у него определяющим фактором общегосударственного бытия и исторического развития1. В.С. Соловьёв выделяет две основные функции государства: поддержание равенство граждан перед законом и предоставление всем гражданам свободы. Функция равенства граждан перед законом ограничивает индивидуальную свободу, но при этом выполнение данной функции является гарантом свободного существования общественных групп и индивидов в пределах

1

Тонкова Е. Культурфилософский анализ национальной идеи В.С. Соловьёва. Диссертационное исследование. М., 2004. - С. 94.

96

государства. Успешно осуществляя свои функции, государство оправдывает своё назначение, которое заключается в сохранении общественной солидарности. В своих работах В.С. Соловьёв анализирует возникновение государства на Руси. По его мнению, государство на Руси - сильное, и много сил и энергии народа было положено на его создание. Понимая всю важность государственного порядка, вместе с тем русские никогда не отдадут полностью свою душу политическим идеям, подчёркивал философ. Для них государство есть лишь необходимое средство, дающее народу жить на основе своих традиций, ограждающее его от насилия чужих исторических стихий и обеспечивающее ему известную степень материального благосостояния. Философ много рассуждает о сущности анархии, отрицая её как возможную замену государства. Он видит в анархии разрушительную силу. Сам В.С. Соловьёв будущее состояние общества предпочитает называть синергией, то есть существующего на основе порядка, вытекающего из внутренней солидарности людей добровольно объединённых и работающих вместе для всеобщего блага. Государство есть необходимое условие для реализации синергии, она же вкладывает в государство идеальное содержание. В работах В.С. Соловьёва исследуется идея создания христианского государства. Данной проблематике он уделяет очень много внимания, так как именно созданием христианского государства, по его мнению, можно решить государственные проблемы. «Христианское государство то, которое, не вмешиваясь в дела священства действует в царском духе Христа»1. Христианское государство должно находится в зависимости от Церкви, основанной Христом, а сама церковь зависит от главы, Христом ей данного. Чтобы быть христианским, государство должно быть подчинено Церкви Христа; но это подчинение не может быть

1

Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. Т. 1 / Сост. Общ. ред. И всуп. Ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; Примеч. С.Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1990. - С. 534.

97

фиктивным. Церковь должна быть независимой от государства. Она должна быть воистину Вселенской Церковью1. В христианском государстве при исполнении его прямой задачи безусловно: во-первых, не допустимы войны, внушаемые национальным эгоизмом, завоевания, возвышающие один народ на развалинах другого; вовторых, наличие гражданского и экономического равенства; в-третьих должны отсутствовать уголовные наказания, которые не имеют своею окончательною целью исправление самого преступника, а смотрят на него лишь со стороны общественной безопасности2. С христианской точки зрения, государство – это явление, обусловленное церковью, от которой она получает своё освящение и назначение. Отсюда у государства две задачи: консервативная и прогрессивная: охранять основы общежития, без которого человечество не могло бы существовать, и затем улучшать условия этого существования3. По мнению В.С. Соловьёва христианская церковь требует христианского государства. Полное отделение церкви от государства принуждает церковь: или отказаться от служения Добру и предаться равнодушию; или самой хвататься за реальные орудия мирского действия, вмешиваться во все земные дела. К.В. Мочульский отмечает, что взаимоотношения церкви и государства В.С. Соловьёв выстраивает в несколько этапов. Первый представлен в работе «Чтения о Богочеловечестве», второй этап образует «Критика отвлечённых начал»; третий, окончательный представлен в «История и будущность теократии» и в «Россия и Вселенская церковь»4. Философ считает, что нормальное отношение между церковью и государством состоит в том, что государство признаёт за вселенскою Церковью принадлежащий ей высший духовный авторитет, а церковь представляет государству всю полноту власти для соглашения законных мирских интересов, 1

Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. Т. 2 / Сост. Общ. ред. И всуп. Ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; Примеч. С.Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1990. - С. 256. 2 Там же. С. 342-343. 3 Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. Т. 1 / Сост. Общ. ред. И всуп. Ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; Примеч. С.Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1990. - С.529 – 530. 4 Мочульский К.В. Гоголь. Соловьёв. Достоевский. М.: Республика, 1995. - С. 124.

98

так, чтобы у церкви не было никакой принудительной власти, а принудительная власть государства не имела никакого соприкосновения с областью религии. Государство есть средняя общественная сфера между Церковью и материальным обществом1. Таким образом, приоритетной задачей современного христианского государства В.С. Соловьёв считает построение нравственной национальной политики и подчинение этому принципу политики международной. Окончательной задачей христианского государства у В.С. Соловьёва становится объединение всего в духе Христовом. Исследуя работы В.С. Соловьёва приходим к выводу, что в развитии идеи государства присутствуют элементы утопии: философ настаивает на необходимости осуществления идеала государственного служения, который выражается в усовершенствовании общественного бытия сообразно с нравственными принципами. По мнению К.В. Мочульского, положения, развиваемые В.С. Соловьёвым чужды православному сознанию. Он видит сущность церкви не во внешней организации и единстве управления, а в свободном единении верующих в любви и истине; он не смешивает Церкви с земным царством – государством, признаёт единым главой церкви Иисуса Христа, требует не слепого подчинения авторитету, а свободного принятия истины. В России есть, считал философ, неизменная организация церковная, занятая хранением религиозного предания и совершением богослужения; есть крепкая исторически сложившаяся организация государственная, охраняющая единство и независимость нации извне, законный порядок и ближайшие насущные интересы, но организации общественной, то есть прочного союза свободных индивидуальных сил для улучшения народной жизни, для национального прогресса – такой организации в России не существует. Требуется общество организованное, способное помочь народу. И так, В.С.

1

Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. Т. 1 / Сост. Общ. ред. И всуп. Ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги; Примеч. С.Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1990. - С.532.

99

Соловьёв мечтал о построении гражданского общества, которое необходимо для формирования истинной демократии в современной России. Идея теократического государства является одной из центральных тем в творчестве В.С. Соловьёва. Она раскрывает связь политического и религиозного. В работе «История и будущность теократии» В.С. Соловьёв отмечал, что «сущность теократии заключается в свободном взаимодействии между Божеством и человечеством…»1. Основой теократического учения В.С. Соловьёва, по мнению Е.Г. Тонковой, становится идея сложносоставного характера власти: закон, авторитет и совет2. Власть закона воплощается у В.С. Соловьёва в государстве, власть авторитета – в церкви и власть совета в гражданском обществе. Такое разделение властей, по мнению В.С. Соловьёва, способствовало бы ограничению применения властных функций государством и препятствовало бы злоупотреблению государственной власти. Властные функции в государстве должны быть сосредоточены в руках монарха. Монархия – это единственный образ правления, который в одно и тоже время причастен величию Божества и приспособлен к осуществлению единства в нашей человеческой деятельности. Если бы церковью управляла власть коллективная, например собор епископов, то все вопросы решались бы единогласно, или большинством голосов. Властью, объединяющей в церкви может быть только власть монархическая: без неё видимая церковь вообще не может быть единою. Высшей формой государственной власти В.С. Соловьёв считает христианскую монархию. Российская царская власть для В.С. Соловьёва иллюстрирует наиболее близкое к идеалу воплощение сильной государственной власти. Философ подчёркивал, что в мире человеческом существуют три главные власти: священническая, передаваемая через таинство рукоположения, 1

Соловьёв В.С. История и будущность теократии / В.С. Соловьёв Собрание сочинений. Т.4. СанктПетербург. Издание товарищества «Общественная Польза» Б. Подъяческая, 39. – С.428. 2 Тонкова Е. Культурфилософский анализ национальной идеи В.С. Соловьёва. Диссертационное исследование. М., 2004. - С. 97.

100

царская, передаваемая по родовому наследству, освещаемая таинственным помазанием и пророческая, которая, будучи даром проявляется в общественной деятельности в силу свободного вдохновения. Христос – обладатель трёх властей. Бессильно и бесправно то правительство, которое отделяет себя от источника всякой власти: не признавать царской власти Христовой – значит повторять крик иудейской черни, значит предавать Христа. Сам В.С. Соловьёв считал, что основой вселенской теократии является союз государства и церкви, опирающийся на нравственную власть последней. А.Ф. Лосев отмечал, что В.С. Соловьёв строит теократию на основе трёх исторических сил, которые можно объяснить следующим образом: В.С. Соловьёв любил Россию, поэтому заговорил о светской власти в русском обществе; его пленил мировой размах католицизма и стремление одухотворить всю государственную власть в целях построения всемирного христианства; религиозный материализм – достояние еврейства (религиозный материализм заставляет обращать внимание на материальную природу, чтобы через неё служить Вышнему Богу). По мнению Н.О. Лосского, В.С. Соловьёв мечтал о том, что Россия станет всемирной христианской монархией. В.С. Соловьёв надеялся, что именно славянские страны, и в частности Россия, первыми заложат фундамент свободной теократии. Всемирная теократия должна быть осуществлена христианскими народами, которые объединяться под светской властью русского царя и духовной властью римского первосвященника. Первенство духовной власти по отношению к светской – главный завет теократии. Соответственно и гражданское общество должно преобразоваться в Царство Церкви, где осуществляется не просто закон и справедливость, но царит начало любви. Видя слабость духовной власти в России, В.С. Соловьёв понимал теократию как земное могущество церкви, ратовал за сильную, независимую религиозную власть, способную осуществить Всеединство и Царство Божие на

101

земле, примирить католиков и православных. «Вселенское папство должно действовать и проявляться в мире внешнем через посредство христианского государства, в царской власти Сына. Государство должно быть политическим органом церкви, мирской владыка должен быть Словом Владыки духовного».1 По мнению Е.Н. Трубецкого, теократическая идея В.С. Соловьёва утопична: «Утопия выражается в попытке вместить Царство Божие в рамки церковно-государственной организации – в мечте о пресуществлении государства в церковь, - о достижении в нём того единомыслия, которое возможно только в обществе верующих. Утопия заключается, разумеется, не в самой идее Царства Божия и не в требовании, чтобы оно раскрывалось на земле, а в попытке ввести в Царство Божие государство с его внешним принудительным механизмом»2. Даваемое В.С. Соловьёвым описание общественного быта теократического царства будущего напоминает изображение земного рая: своекорыстие перестаёт царить между людьми, природа с любовью подчиняется человеку. Соловьёв пытается представить христианскую теократию не только как дело Божье, но и как дело государственной точки зрения выгодное. В основе теократии – христианский идеал должен осуществляться в человеческом обществе во всех отношениях и смыслах; а потому нет той сферы личной и общественной жизни, которая могла бы оставаться посторонней и чуждой церкви… Е.Н. Трубецкой не просто критикует теократическую концепцию В.С. Соловьёва. Так, по его мнению, в вопросах объединения церквей В.С. Соловьёв пытается осуществить неосуществимое, так как православие – это христианство мистическое, а римское католичество – практическое3. В последний период своего творчества В.С. Соловьёв серьёзно переосмыслил многие свои воззрения, в частности идею теократии. Раньше, В.С. 1

Собрание сочинений В.С. Соловьёва в 12-ти т. Брюссель: Жизнь с Богом 1996 г. первые 10 т. – репринт 10 ти томного 2-го дореволюционного издания: СПб Просвещение. Т.11. - С. 337 – 338. 2 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьёва. Т. I. М.: Медиум 1995. - С. 179. 3 Там же. С. 462.

102

Соловьёв верил, что соединение церквей будет началом огромного, всемирного политического переворота. Теперь – в его глазах – оно выражает собою конец всего мирского. В последние годы своей жизни В.С. Соловьёв не только отказался от идеи теократии, но почувствовал её лживость, «…Единение существ, определяемое безусловным, или божественным, началом в человеке, основанное психологически на чувстве любви и осуществляющее собой положительную часть общей нравственной формулы, образует общество мистическое или религиозное, то есть церковь»1. В своих работах В.С. Соловьёв уделял серьёзное внимание национальному вопросу. Особенно плодотворным в этом отношении можно считать второй период творчества философа, когда он охвачен беспокойством о судьбах России, христианства, человечества. Как пишет Е.Г. Тонкова «теория нации, предлагаемая В.С. Соловьёвым, особенно интересна своей включённостью в контекст христианского мировоззрения и тем, что нация мыслится философом в качестве одного из важнейших субъектов исторического развития…»2. Решая вопрос об отношениях между народами, Соловьёв использовал заповедь Христа о любви к ближнему. Это позволило ему дать абсолютно правильное решение вопроса. «Люби другие народы, как свой собственный».3 В.С. Соловьёв объясняет, что это требование «вовсе не означает психологической одинаковости чувства, а только этическое равенство волевого отношения: я должен так же хотеть истинного блага всем другим народам, как и своему собственному; эта «любовь благоволения» одинакова уже потому, что истинное благо едино и нераздельно. Преодолев нравственною волею бессмысленную и невежественную национальную вражду, мы начинаем знать и ценить чужие народности, они начинают нам нравиться». Н.О. Лосский писал, что согласно воззрениям В.С. Соловьёва «культурная миссия великой нации заключается не в том, чтобы добиться приви1

Соловьёв В. Философское начало цельного знания. – Мн.: Харвест, 1999. - С. 617. Тонкова Е.Г. Культурфилософский анализ национальной идеи В.С. Соловьёва. Диссертационное исследование. М., 2004. - С. 107. 3 Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991. - С. 151. 2

103

легированного положения и господствовать, а в том, чтобы служить другим народам и всему человечеству». В действительности народы преуспевали и возвеличивались только тогда, когда служили не себе как самоцели, а высшим и всеобщим идеальным благам». 1 Е.Г. Тонкова выделяет в творчестве В.С. Соловьёва четыре фундаментальных основания наций. В качестве первого основания принимается «предполагаемая физическая связь или единство происхождения»2. Вторым основанием существования наций В.С. Соловьёв называет язык: именно в языке выражается народный дух, национальный характер, а потому действительное знание языка, его сохранение есть залог развития народности. Язык несёт на себе отпечаток характера нации. В.С. Соловьёв указывает на то, что все национальные языки в корне своём имеют единое Божественное Слово. Следовательно, языки в своих различиях не абсолютны, а есть лишь конкретные проявления единого начала. Третье основание – национальный характер, по которому идёт выделение различных национальных групп. Характер народа, как полагает В.С. Соловьёв, ничем особенным не отличается от характера отдельных индивидов. Следовательно, и различия национальных характеров заключаются лишь в разнице эмоциональных всплесков одного общего характера – характера единого человечества. Четвёртым основанием является история нации. Вместе с тем, история одной народности есть лишь часть общечеловеческой истории, и только в ней национальная история обретает свой смысл. В своих работах В.С. Соловьёв пишет о готовности нации к взаимодействию с миром. Если нация готова идти на контакт, то это приводит к невозможности формирования национальной обособленности, появления националистических настроений. Это подтверждает её готовность оказывать не только политическое, культурное, духовное влияние на другие народности, но и самой подвергаться такому влиянию. Как только народность обрывает 1

Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991. - С. 154 - 155. Тонкова Е.Г. Культурфилософский анализ национальной идеи В.С. Соловьёв. Диссертационное исследование. М., 2004. - С. 112. 2

104

все внешние связи, она лишает себя возможности каких-либо изменений. Таким образом, готовность нации к возможным изменениям выступает залогом дальнейшего её развития и необходимым условием того, что она будет продолжать оставаться силой истории. В споре с Н.Н. Страховым В.С. Соловьёв сформулировал свою национальную программу: «Народность есть положительная сила, и всякий народ имеет право на независимое (от других народов) существование и свободное развитие своих национальных особенностей. Народность есть важный фактор природночеловеческой жизни, и развитие национального самосознания есть великий успех в истории человечества. Национальная идея, понимаемая в смысле политической справедливости имеет всякое нравственное значение.

Национа-

лизм, то есть стремление отдельного народа к утверждению себя на счёт других народностей, есть полное извращение национальной идеи… Русский народ обладает всякими стихийными силами и богатыми задатками духовного развития… В настоящее время, при искусственном возбуждении в русском обществе эгоистических стремлений… духовное развитие России задержано и глубоко извращено, национальная жизнь находится в подавленном, болезненном состоянии и требует коренного исцеления».1 В.С. Соловьёв рассматривает народность как «положительную» силу истории и выделяет три важных признака народности: её позитивный характер, самобытность и независимость. Каждый народ должен иметь свою собственную политику, цель которой – соблюдать исключительные интересы этого отдельного народа или государства. Народность или национальность есть положительная сила, и каждый народ по особому характеру своему назначен для особого служения. По мнению философа, отношение человека к народности определяется в общественном сознании двумя взглядами: националистическим и космополитическим. Националистический: мы должны любить свой народ и служить 1

Соловьёв В.С. Смысл любви. / В.С. Соловьёв Избранное. - М.: Советская Россия, 1990. - С. 28.

105

его благу всеми средствами, а к прочим народам имеем право быть равнодушными; в случае же столкновения их национальных интересов с нашими мы обязаны относится к этим чужим народам враждебно. Космополитический: народность есть только натуральный факт, не имеющий никакого нравственного значения; у нас нет обязанностей к народу как такому, и только к отдельным людям без всякого различия народностей. Интересны рассуждения мыслителя о соотношении национализма и патриотизма. По мнению В.С. Соловьёва патриотизм бывает: неразумный, вместо желаемой пользы, приносит вред и ведёт народы к гибели; бывает патриотизм пустой, выражающий голословную претензию; лживый, служащий только личною для низких, своекорыстных побуждений. Истинный патриотизм, настаивал В.С. Соловьёв, должен стремится к тому, чтобы Россия стала более совершенным государством. Национализм или ложный патриотизм заявляет, что она и так лучше всех, поэтому ей незачем становится лучше, а нужно быть сильнее. Национализм стремится превратить Церковь в орудие национального эгоизма. Патриотизм отличается от национализма тем, что в нём есть желание и твёрдая воля дать истинное благо своему народу. Патриотизм должен быть зрячим, разумным и понимать истинное благо. В.С. Соловьёв верил, что Россия имеет в планах Божиих роль, которую нужно исполнить. Патриотизм должен быть пронизан христианским духом любви к Богу, к ближним, к Родине, к народу. Подлинный патриотизм всегда понимает, что и другие народы имеют определённое место в замыслах Божиих. Любовь к своему народу – психологически полнее и глубже, а любовь к другим народам – беднее. Это согласно В.С. Соловьёву «любовь одобрения», которая, видя и понимая достоинство других народов, всё же сохраняет «первенство исходной точки за своим народом». Патриотизм без христианства просто невозможен; патриотизм – чувство Родины, единственное чувство, прямая обязанность христианина, означающая ответственность прежде всего перед своим народом и за свой народ. Доведённый до крайнего напряжения

106

национализм губит впавший в него народ, делая его врагом человечества, который всегда окажется сильнее отдельного народа. В своих работах В.С. Соловьёв настаивает на том, что деление человечества на нации вовсе не противоречит христианству. Согласно его воззрениям, нации можно рассматривать как элементы единого человеческого организма. Нации составляют живое действительное тело государства и в этом их значимость. Государство выступает у философа существенным условием целостного национального бытия, историческое становление наций неразрывно связано с эволюцией форм государства и осуществляется в ней. Таким образом, В.С. Соловьёв вводит понятие нации в систему основных христианских воззрений. Он подчёркивает, что никакая нация невозможна без национального призвания. В.С. Соловьёв считал, что народность в системе христианских ценностей обретает собственную значимость только как часть единого человечества. Бытие нации не самоценно; она не может быть конечной целью исторического процесса, она может быть лишь средством к её достижению. В.С. Соловьёв указывает на то, что народность и нация не одно и то же. «Идея нации есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»1. Из всего выше сказанного можно сделать вывод, что философ поднимает вопрос о нации как вопрос религиозный, связывая жизнь народа с Божественным проведением, историческую миссию этого народа с идеей Бога. В.С. Соловьёв синтезирует политические и религиозные воззрения. Христианская церковь, христианское государство и христианское общество, имеют одну и ту же общую сущность – правду Божию: церковь верит в неё и служит ей как абсолютной истине, государство в своей относительной сфере практически осуществляет её как справедливость, а общество христианское

1

Цит.: Тонкова Е.Г. Культурфилософский анализ национальной идеи В.С. Соловьёва. Диссертационное исследование. М., 2004. - С. 115.

107

должно развивать её в себе как полноту свободы и любви. Христианская Россия, подражая самому Христу, должна подчинить власть государства авторитету Вселенской церкви и отвести подобающее место общественной свободе. В.С. Соловьёв создал уникальное по своей сущности учение о единстве политических и религиозных воззрений. Им были выдвинуты те принципы, которые очень важны до сегодняшнего дня: определение роли России в истории, необходимость сотрудничества церковной и светской власти, важность взаимодействия Запада и Востока и др. По мнению А.В. Гулыги, благодаря трудам В.С. Соловьёва, Россия получила мощный импульс к самобытному философствованию, опиравшемуся на традиционную религиозность и достижения западной мысли1.

§ 2 Основные идеи о религии и политики в учении Н.А. Бердяева В вопросах происхождения государства Н.А. Бердяев опирался на социально-историческую идею его происхождения. Философ считал, что оно основывается на диком порабощении и насилии одного племени над другим. «В суровой борьбе и войне образовалась раса правителей, происходил подбор лучших, укреплялась аристократия власти»2. Первоначально зачатки государственности, по его мнению, играли положительную роль в борьбе с первобытным хаосом и зверством. Однако затем произошло превращение государства из средства в цель, из начала подчиненного и зависимого в начало высшее, довлеющее над всем. В работе «Философия неравенства» Н.А. Бердяев критикует теорию происхождения государства на основе общественного договора: «… Не только общество и государство в этой теории потеряли органическую целостность, но и человек перестал быть органической индивидуальностью… Сначала государство ставится в зависимость от человеческого произвола, а потом человек ставится в зависимость от произвола государства… То отожде1

Гулыга А.В. Русская идея и её творцы. М., «Соратник», 1995.- С. 117. Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев; Сост., вступ. ст. и коммент. В.В. Шкоды. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2004. - С. 533-534 2

108

ствление государства с обществом, которое утверждается теорией общественного договора и народного суверенитета, ведёт к совершенному деспотизму… Учение Руссо есть самоистребление человека, самая горькая из неволь…»1. Философ отмечает, что государство выполняет консолидирующую роль в жизни человечества, при этом государство обладает принуждающей природой, которая, по его мнению, не является злом, но она связана со злом и есть последствие зла, а также реакция на зло. Высокая эффективность государства для сдерживания мира от падения в хаос, заключается в его насильственной природе, поэтому для государства характерна суровость2. Рассматривая государство, как начало, которое ничему не подчиняется и все себе подчиняет, Н.А. Бердяев подчёркивал, что «зла и безбожна непросто всякая государственность, в смысле организации общественного порядка и системы управления, а государство абсолютное и отвлеченное, т.е. суверенное, себе присваивающее полноту власти, ничем высшим не желающее себя ограничить и ничему высшему себя подчинить»3. В работе «О назначении человека» русский философ писал о том, что государство порождает войны и поддерживается за счёт силовых методов воздействия. Во имя своего сохранения и расширения оно считает всё дозволенным и оправдывает свои любые поступки4. По его мнению, государство не может быть создано и не может быть разрушено никаким человеческим поколением. Оно не является собственностью людей, живущих в каком-либо периоде истории5. Государство имеет самую большую власть над человеческой жизнью и оно всегда имеет тенденцию переходить установленные для него пределы. Власть государства оказывается неизбежной. Это есть состояние падшести. 1

Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев; Сост., вступ. ст. и коммент. В.В. Шкоды. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2004. - С. 532. 2 Там же. С. 529. 3 Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. / Составление и комментарии В.В. Сапова. – М.: Канон + 1999. - С. 98. 4 Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1999. 5 Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев; Сост., вступ. ст. и коммент. В.В. Шкоды. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2004. - С. 527.

109

Люди не только нуждаются в государстве и не могут обойтись без его услуг, но они пленены государством и связывают с ним мечту о царстве. Н.О. Лосский пишет, что согласно Н.А. Бердяеву общество, нация, государство не являются личностями; поэтому большую ценность имеет человек. Значит, человек вправе защищать свою духовную свободу от государства и общества1. В жизни государства и общества часто обнаруживается тёмная, демоническая сила, стремящаяся подчинить личность человека и превратить его просто в орудие для своих собственных целей. Н.А. Бердяев требует терпимости в борьбе со злом и указывает на более высокую стадию нравственной сознательности; она основана на появлении богочеловека в мире и принятии им страдания из любви к грешникам. Государство должно защищать свободу и право, в этом его оправдание. Государственная власть не обладает никаким суверенитетом. Государство должно быть ограничено. «Государство не смеет касаться духа и духовной жизни»2. Величие государства слишком часто прикрывали корыстные интересы людей и социальных классов. Государство существует для человека, а не человек для государства. Менее всего уважало государство права человека, хотя единственная его задача заключается в охране этих прав. Власть, правительство есть лишь слуга, лишь защитник и гарант прав человека. Н.А. Бердяев выступает решительным сторонником ограничения власти государства. Определить границы государственной власти стало возможным, как он полагает, только с возникновением христианства, которое, разделив миропорядок на Царство Духа и Царство Кесаря, сделало свободу человека неподвластной государству. «Источник ограничения власти государственной – чисто религиозный, духовный… В христианском мире государство не может уже претендовать на человека целиком, власть его не распро1

Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Высшая школа. 1991. - С. 213. Бердяев Н.А. Творчество и объективация / Сост. А.Г. Шиманского, Ю.О. Шиманской. – Мн.: Экономпресс, 2000. - С. 102. 2

110

страняется на глубину человека, на его духовную жизнь. Глубина человека принадлежит Церкви, а не государству»1. Права и свобода человека имеют вечный характер, они фундаментальны и первичны. Государство находит материальный предел в правах человека, нарушение которых будет означать попытку изменения богоустановленного порядка. П.П. Гайденко пишет, что философ сурово осуждал насилие и террор, который стал повседневной практикой тоталитарных государств… Будучи сторонником уничтожения всякой государственности, всяких «внешних установлений», Н.А. Бердяев как максималист и экстремист оказался слепым по отношению к различию в формах государства: для него было несущественным различие между либерально-конституционным, правовым и авторитарным государственным строем, ибо всякое государство он считал Левиафаном, подчиняющим личность коллективу и лишающим её свободы2. Тоталитарное государство, по мнению Н.А. Бердяева, само хочет быть церковью, организовывать души людей, господствовать над душами, над совестью и мыслью и не оставляет места для свободы духа, для сферы «Царства Божия». Государство по своей природе претендует на всеобщее, всеохватывающее значение, оно ни с кем и ни с чем не хочет делить суверенитета. Нужно делать различие между царством, империей и государством. В государстве заложена воля к могуществу; оно создаёт свои границы и функции. Все формы такого государства, которые существовали ранее, и могут возникнуть в будущем - результат обоготворения воли человеческой, причем не важно, воля ли это одного (государство самодержавное), многих (государство либеральное), или воля всех (государство социалистическое). Н.А. Бердяев обрушивается с критикой на все исторические формы государства. При этом худшей формой государства признается «абсолютное самодержавное государство». Об этом мыслитель писал в работе «Новое религиозное сознание и общественность», которую написал в 1907 г. «Человековластие одного 1

Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев; Сост., вступ. ст. и коммент. В.В. Шкоды. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2004. - С. 541. 2 Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2000. – С. 320.

111

– есть самая совершенная и крайняя форма воплощения «царства князя мира сего»1. Если полнота власти принадлежит одному человеку, то личность такого человека обоготворяется, – обоготворенный человек, однако на земле был только один Богочеловек, а все остальные – ложь, обман и подмена2. «Между тем права личности, свобода человека и все высшие ценности жизни только в том случае будут неотъемлемы, если они установлены волей высшей, чем человеческая…»3. Личность при конституционной монархии и республике лучше защищена от произвола государства и Н.А. Бердяев это признает, однако и в новых, более свободных государствах очень многое зависит от человеческого произвола. В своих работах «Философия неравенства», «Русская идея», «Царство Духа, царство Кесаря», «Философия творчества, культуры и искусства» и др. Н.А. Бердяев рассматривает и анализирует формы государства. Так, в работе «Философия неравенства» Н.А. Бердяев посвятил целый раздел анализу демократической формы государственного устройство. Необходимо отметить, что идею демократии Н.А. Бердяев в значительной степени критикует. Чистое народовластие, по его мнению, есть обоготворение человеческих желаний. Народовластие как высший суверенный принцип не может гарантировать личности неотъемлемых прав, так как ставит судьбу людей в зависимость от случайной, изменчивой воли людской4. «Признание народной воли верховным началом общественной жизни может быть лишь поклонением формальному, бессодержательному началу, лишь обоготворением человеческого произвола… Остаётся неизвестным, чего захочет суверенный народ, когда всё будет предоставлено его воле, какой строй жизни пожелает

1

Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. / Составление и комментарии В.В. Сапова. – М.: Канон + 1999. - С. 99. 2 Там же. 3 Там же. 4 Там же. С. 124.

112

создать он»1. Демократия – такое же обоготворение воли людей, как и остальные формы государства. Н.А. Бердяев считает, что народовластие – беспредметно, оно не направлено ни на какой объект. «Демократия остаётся равнодушной к добру и злу. Демократия – скептична, она возникает в век безверия, когда народы утеряли твёрдые критерии истины и бессильны исповедовать какую-либо истину»2. Она не знает истины, и потому представляет раскрытие истины решению большинства голосов. Признание власти количества, поклонение всеобщему голосованию возможно лишь при неверии в истину. Демократия носит секулярный характер, и она противоположна всякому сакральному обществу, потому что она скептична. Демократии возникли из пафоса свободы, из признания неотъемлемых прав каждого человека. Признавая её свободолюбивость, мыслитель всё же придерживался мнения, что народовластие является «свободолюбием равнодушных к истине», так как во всеобщем равноправии угасает такой важный элемент общественной жизни как индивидуальность. По его мнению, демократия носит формальный характер: она остается равнодушной к добру и злу, отрицает духовные основы общества, лежащие глубже формального человеческого волеизъявления. По мнению Н.А. Бердяева, в основу демократии не была положена идея духовного совершенствования жизни, её качеству и ценности. В ней нет никаких новых ценностей. Демократия не имела интереса к воспитанию высокого человеческого типа, и потому она бессильна создать лучшую жизнь3. В своих работах Н.А. Бердяев также рассматривал и социализм как идеологическое направление в государстве. «Социализм есть возврат к сред-

1

Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев; Сост., вступ. ст. и коммент. В.В. Шкоды. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2004. - С. 613. 2 Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры, искусства в 2-х т. Т.1. М.: Искусство, ИЧП Лига, 1994. - С. 465. 3 Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев; Сост., вступ. ст. и коммент. В.В. Шкоды. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2004. - С. 615.

113

невековью, но во имя нового бога»1. Философ в работах «Царство Духа, Царство Кесаря» и «Духовные основы русской революции» отмечает, что неправда социализма в том, что в нём человек рассматривается как вещь и объект, что кроме материальных ценностей, «удовлетворения и насыщения» он больше не выдвигает никаких. Социализм посягает на свободу человеческого духа, на его первородство. Также мыслитель противопоставляет демократический режим вообще и социалистическое государство. «Демократия безразлична к направлению народной воли… Социализм заинтересован в том, чтобы воля народа имела определённое направление и определённый предмет. Социализм утверждает не суверенную волю народа, а суверенную волю класса…»2. Социализм претендует быть новой верой для человечества, решить все проблемы. Особую роль здесь играет избранный класс – пролетариат. При этом переход власти к этому классу будет резкий через «мировое потрясение» - революцию. Носителем пролетарской идеи, по мнению Н.А. Бердяева является меньшинство – избранные люди, имеющие полноту власти и лишающие тем самым остальных пролетариев права на волеизъявление. «Мир социалистический со злобой и ненавистью отвергает всё лучшее, что было в мире «буржуазном», все непреходящие святыни и ценности прошлого, отцов и дедов. Но принимает и преумножает всё худшее, что было в мире «буржуазном», все грехи, болезни и низости прошлого, всю тьму отцов и дедов»3. Н.А. Бердяев рассуждал также о взаимоотношении христианства и социализма. Рассуждения по этой проблеме мы встречаем в работах написанных с 1918 г. по 1924 г. («Философия неравенства», «Судьба России», «Новое средневековье»). Необходимо отметить, что у мыслителя существует двойственной отношение к сближению христианства и социализма: «Сопоставление 1

Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры, искусства в 2-х т. Т.1. М.: Искусство, ИЧП Лига, 1994. - С. 475. 2 Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев; Сост., вступ. ст. и коммент. В.В. Шкоды. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2004. - С. 655. 3 Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Опыты 1917 – 1918 г. / Подг текста и ком. Е.В. Бронниковой. – СПб. РХГИ, 1998. - С. 67.

114

и сближение христианства и социализма мне всегда представлялось кощунственным. Сходство христианства и социализма утверждают лишь те, которые остаются на поверхности… В глубине же раскрывается полная противоположность и несовместимость христианства и социализма, религии хлеба небесного и религии хлеба земного»1. Таким образом, мыслитель считает, что глубоко заблуждаются те, кто сравнивает христианские идеи с социалистическими. С другой стороны, Н.А. Бердяев пишет, что «готов и себя признать христианским социалистом»2. Он считал, что христианство должно стать религией не только личного, но и социального преображения. Резкая критика относилась именно к атеистическому, материалистическому социализму, низводящего человека до уровня «потребителя» и «производителя», забывающего о богоподобии человека. Л.Н. Столович отмечал, что Н.А. Бердяев в принципе не против социализма: «Я сторонник социализма, но мой социализм персоналистический, не авторитарный, не допускающий примата общества над личностью, исходящий от духовной ценности каждого человека, потому что он свободный дух, личность, образ Божий»3. И так, подвергая резкой критике традиционное учение о социализме, Н.А. Бердяев всё же лучшей формой государственного устройства признавал персоналистический социализм, который основывается на примате личности над обществом. Рассуждая о проблемах социализма, его достоинствах и недостатках Н.А. Бердяев затрагивает и проблемы коммунизма. Необходимо отметить, что в работе «Царство Духа, царство кесаря» философ проводит различие между этими понятиями. Самое принципиальное отличие, по мнению мыслителя, в том, что социализм не требует тоталитарного миросозерцания, как коммунизм, не стремится к коллективизации всей личной жизни человека и не все средства считает дозволенными.

1

Бердяев Н.А. Философия неравенства. В кн.: Волкогонова О.Д. Н.А. Бердяев Интеллектуальная биография. М.: МГУ, 2001. - С 95. 2 Бердяев Н. Русская идея. – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. - С. 477. 3 Столович Л.Н. История русской философии. Очерки. – М.: Республика, 2005. - С. 233.

115

В коммунизме есть здоровое, верное и вполне согласное с христианством понимание жизни каждого человека, такое как служение сверхличной цели, служение не себе, а великому целому. В коммунизме есть также верная идея: человек призван в соединении с другими людьми регулировать и организовывать социальную и космическую жизнь. Но в русском коммунизме эта идея превращает человека в орудие и средство революции. Именно христиане должны были осуществить правду коммунизма, и тогда не восторжествовала бы ложь коммунизма. «Коммунизм для меня был не только кризисом христианства, но и кризисом гуманизма»1. Н.А. Бердяев писал, что русский коммунизм трудно понять из-за его двойственности. С одной стороны, он есть явление мировое и интернациональное, с другой – русское и национальное. России грозила полная анархия, анархический распад, он был остановлен коммунистической диктатурой. Коммунизму Н.А. Бердяев противопоставлял несколько принципов: принцип духовной свободы, принцип личности как высшей ценности и её независимости от общества и государства. Коммунизм как религия есть образование идола коллектива. Идол коллектива столь же отвратителен, как идол государства, нации, расы, класса, с которыми он связан. Тоталитарный коммунизм есть – лжерелигия. Именно как лжерелигия коммунизм преследует все религии, преследует, как конкурент. Философ, размышляя о революции, гражданских войнах отмечает их роковую неизбежность. Говоря о проблемах преодоления революционных потрясений, Н.А. Бердяев считает, что этой цели нельзя достичь силами самой революции, должны быть новые силы, способные действовать совершенно другими методами. Важнейшим условием выживания страны в этих потрясениях Н.А. Бердяев считал потребность в духовном перерождении России. Философ подчёркивал, что большевизм нельзя победить силовыми методами. Он должен быть преодолён изнутри духовными и политическими преобразованиями. 1

Бердяев Н. Самопознание. Л.: Лениздат, 1991. - С. 231.

116

При этом Н.А. Бердяев не отрицает, что на начальном этапе коммунистическая идея и символика спасли Россию от катастрофы, поскольку Церковь утратила руководящую роль в жизни людей, поскольку церковь не имела свободы, будучи подчинённой государству, также был утрачен соборный Дух и на лицо – низкий культурный уровень духовенства. Христианство в России переживало глубокий кризис. Н.А. Бердяев писал, что свобода революции обратилась в тиранию потому, что революция была навязана нищетой, нуждой, злом старого мира. Цель её виделась только в том, чтобы разрушить прежний мир, расчищая дорогу для идеала. О.Д. Волкогонова отмечает, что революцию Н.А. Бердяев переживал как момент собственной судьбы: эта революция произошла со мной, хотя бы я и относился к неё очень критически и негодовал против её злых проявлений1. Н.А. Бердяев нарисовал 3 возможных варианта будущего развития событий: первый исход – фатальный, война всех против всех. Второй – насильственный, механический порядок, коллектива, организованность, не оставляющая места свободе, деспотизация мира. Третий – внутреннее преодоление хаоса «духовное восстановление иерархии ценностей, соединённое с осуществлением социальной правды». «Социальная правда» - это не только насильственное «осчастливливание» человечества с помощью диктатуры класса, а это результат духовного развития человека2. Особенности «русского коммунизма», по мнению Н.А. Бердяева, состояли в том, что его почвой стали народные надежды на осуществление Царства Божьего на Руси, да жестокие методы подавления личности. Осмысление опыта революций вынудило философа придти к выводу, что массы не знают ответственной свободы, а революционные социальные перемены только упрочивают зло мира.

1 2

Волкогонова О.Д. Н. Бердяев: Интеллектуальная биография. М.: МГУ, 2001. - С. 19. Там же. С. 20.

117

Н.А. Бердяев в работе «Духи русской революции» писал, что каждый народ делает революцию с тем духовным багажом, который накопил в своём прошлом, он вносит в революцию свои грехи и пороки, но также и свою способность к жертве и к энтузиазму. «Русская революция антинациональна по своему характеру, она превратила Россию в бездыханный труп»1. «Если пойти в глубь России, то за революционной борьбой и революционной фразеологией нетрудно обнаружить хрюкающие гоголевские морды и рожи»2. Тщетны оказались надежды, что революция раскроет в России человеческий образ, что личность человеческая подымется во весь свой рост после того, как падёт самовластие. Слишком многое привыкли у нас относить на счёт самодержавия, всё зло и тьму нашей жизни хотели им объяснить. Но этим только сбрасывали с себя русские люди бремя ответственности приучили себя к безответственности. «Нет уже самодержавия, а русская тьма и русское зло остались»3. В революциях Н.А. Бердяев видел разрушение, отрицание, падение старой жизни, а не победу нового. Революции принадлежат прошлому, а не будущему. Революция – это закатная судорога старого мира, она не создаёт ничего нового, лишь изживание революции, выводит за пределы прошлого. Н.А. Бердяев пишет, что революция не есть рождение новой России, революция есть догнивание старой России. Революция – последствие старых грехов и болезней, расплата за прошлое4. По мнению Н.А. Бердяева, революция изначально носила антирусский характер, вылилась затем в чудовищное подавление всего русского. «Русская революция антинациональна по своему характеру, она превратила Россию в бездыханный труп»5. Основное внимание Н.А. Бердяев уделяет России. Россия, стоящая в центре Востока и Запада, получает всё более ощутимое мировое значение, 1

Из глубины: Сборник статей о русской революции / С.А. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.А. Булгаков и др. – М.: Изд-во Моск. Университета, 1990. - С. 55 2 Там же. С. 56. 3 Там же. С. 60. 4 Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Опыты 1917-1918 гг. СПб.: РХГИ, 1998. – С. 16. 5 Гулыга А.В. Русская идея и её творцы. М.: Соратник, 1995. - С. 170.

118

становится в центре мирового внимания. Русский народ из всех народов мира наиболее всечеловеческий, вселенский по своему духу. И призванием русского народа должно быть дело мирового объединения. Н.А. Бердяев считает, что русская идея – идея мессианская, русские призваны играть достойную роль в истории мира в утверждении принципов коммюнотарности. Однако мыслитель чётко разграничивает национальную и националистическую идею и борется против всех проявлений национализма. Русская идея будет непонятна, если не понять русскую душу. Н.А. Бердяев пишет, что Россия, с одной стороны, самая безгосударственная, самая анархическая страна в мире, с другой стороны – самая государственная, самая бюрократическая страна в мире. Противоречивость и сложность «русской души» Н.А. Бердяев объясняет тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории – Восток и Запад. Русский народ – самый аполитический народ, никогда не умевший устраивать свою землю… Государственная власть всегда была внешним, а не внутренним принципом для безгосударственного русского народа…1. Главная беда России – в слабости русской воли, в недостатке общественного самовоспитания и самодисциплины. Русские почти стыдятся того, что они русские, им чужда национальная гордость и часто даже – увы! – чуждо национальное достоинство. Русскому народу совсем не свойственен агрессивный национализм, наклонности насильственной русификации. Русский не выдвигается, не выставляется, не презирает других. В русской стихии поистине есть какое-то национальное бескорыстие и жертвенность. А.В. Гулыга считает, что Н.А. Бердяев выделил ещё одну проблему России – устремлённость к крайнему, предельному. «А путь культуры – средний путь. И для судьбы России самый жизненный вопрос – сумеет ли

1

Василенко Л.И. Введение в русскую религиозную философию. Курс лекций. М.: Православный Свято Тихоновский Богословский институт, 1999. - С. 152.

119

она себя дисциплинировать для культуры, сохранив все своё своеобразие, всю независимость своего духа»1. С другой стороны, Россия – самая националистическая страна в мире, страна невиданных эксцессов национализма… страна национального бахвальства, страна, в которой всё национализировано вплоть до вселенской церкви Христовой, страна почитающая себя единственной призванной и отвергающая всю Европу, как гниль и исчадие дьявола, обречённое на гибель. Обратной стороной русского смирения является необычайное русское самомнение. Русское национальное самомнение всегда выражается в том, что Россия почитает себя не только самой христианской, но и единственной христианской страной в мире. Церковный национализм – характерное русское явление2. Россия не может быть исключительно Востоком, как не может сделаться и исключительно Западом. Она должна быть великим Востоко-Западом, соединителем двух миров. Для политического, государственного возрождения России необходимо духовное возрождение русской личности, перерождение русской души. Это и будет началом национального ренессанса3. Русская душа больше связывает себя с заступничеством Богородицы, чем с путём Христовых страстей, с переживанием голгофской жертвы. В русской душе есть настоящее смирение, но мало жертвенности. Русская душа отдаёт себя церковному коллективизму, всегда связанному для неё с русской землёй4. В своих работах Н.А. Бердяев выводит общество будущего, которое называет коммюнотарным, основанным государственным строем - персоналистическим социализмом. Коммюнотарность означает непосредственное отношение человека к человеку через Бога. «Коммюнотарность есть духовное качество людей, общность и братство в отношениях людей…»5. Н.А. Бердяев считает, что в мире господствовали две идеи: идея мировой империи 1

Гулыга А.В. Русская идея и её творцы. М.: Соратник, 1995. - С. 161. Бердяев Н.А. Судьба России. Самопознание. Ростов н/Д., 1997. - С. 15. 3 Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Опыты 1917 – 1918 гг. СПб.: РГХИ, 1998. - С. 380,391. 4 Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев; Сост., вступ. Ст. и коммент. В.В. Шкоды. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: 2004. - С. 411. 5 Бердяев Н. Русская идея. – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. - С. 795. 2

120

и идея множества суверенных государств. Мыслитель считает, что государствам необходимо отказаться от своего суверенитета и стремится к образованию мировой федерации свободных наций, которые будут согласны подчиниться мировой организации. Всякая нация стремится образовать государство и укрепиться в нём, но государство не является определяющим признаком бытия нации. Через него раскрывает нация все свои потенции. С другой стороны государство должно иметь национальную основу, национальное ядро, хотя племенной состав государства может быть очень сложным и многообразным. Ценность государства и национальности считают настолько высокой и даже высочайшей, что из-за неё стоит убивать и проливать кровь, ценности же социальной справедливости и освобождения не признаются ценностями, для которых стоит убивать и проливать кровь. Н.А. Бердяев в работе «Философия неравенства» анализируя вопросы национального самосознания, национальной политики пытался дать определение термину нация. По его мнению, нация – «порождение совершенно своеобразной исторической действительности… Поистине нация не поддаётся никаким рациональным определениям… Бытие нации не определяется ни расой, ни языком, ни религией, ни территорией, ни государственным суверенитетом…»1. По его мнению, нация – это единство исторической судьбы. Жизнь нации есть неразрывная связь с предками и почитание их заветов. Философ считал, что к изучению наций следует применять конкретноисторический подход. В работе «Философия свободы» он отмечал: «Нация есть

категория

историческая

по-преимуществу,

конкретно-

историческая…Нация не есть эмпирическое явление того или иного отрывка исторического времени. Нация есть мистический организм, мистическая личность, ноумен, а не феномен исторического процесса»2. Н.А. Бердяев оп-

1

Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев; Сост., вступ. Ст. и коммент. В.В. Шкоды. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: 2004. – С. 549 – 550. 2 Там же. С. 549 – 552.

121

ределяет в нации категории духовно-психологического мира как ядра, вокруг которого формируется самосознание нации. По мнению философа, в жизни наций бывают периоды расцвета и периоды отцветания, периоды высшего напряжения их силы и периоды слабости. Все исторические национальности имеют совершенно разные, неравные права, и они не могут предъявлять одинаковых притязаний. Всякая нация стремится к максимуму силы и цветения, к раскрытию себя в истории. В связи с этим Н.А. Бердяев критикует интернационализм. Он разделял государства на малые, чисто национальные и большие. Первые устремлены к освобождению и независимости, сохранению, вторые – к расширению, образованию мировой эпохи. Государство должно иметь национальное ядро, национальную идею, подчиняться национальному началу. Большие нации, сознавшие свою миссию в мире, стремятся образовать империалистическое государство, которое выходит за пределы бытия национального. Для наций малых и слабых национальный вопрос есть вопрос освобождения и независимости, вопрос образования или сохранения национального государства. Для наций больших и сильных национальный вопрос есть вопрос мировой мощи и мировой миссии, вопрос образования и расширения империалистического государства. «Интернационализм хотел бы остановить рост силы народов, хотел бы сорвать их цвет. Он хотел бы направить жизненное движение народов в сторону, в пустые, промежуточные пространства»1. Ещё философ критикует попытку дать интернационализму христианское обоснование и оправдание. Христианство, пишет он, может быть лишь враждебно интернационализму, ибо оно враждебно духу небытия. Христианство утверждает конкретное положительное всеединство, в которое входят все богатства бытия. Для него прежде всего существует душа каждого чело-

1

Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев; Сост., вступ. Ст. и коммент. В.В. Шкоды. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: 2004. – С. 553.

122

века, душа народа. Интернационализм это абстрактное понятие, а абстракция души не имеет. Интернационалисты отрицают, что человечество есть единый род Божий, они самые страшные враги единства человечества, так как разрывают духовную связь будущего с прошлым и духовную связь пролетариата с остальной отверженной частью человечества. Не случайно, Н.А. Бердяев критикует право наций на самоопределение. Он пишет: «Национальность не может быть вырвана из конкретной истории, и право её не может быть рассматриваемо абстрактно. Каждая национальность в разные периоды своего существования имеет разные права. Бессмысленно и нелепо уравнивать права на самоопределение русской национальности и национальности армянской, грузинской или татарской»1. Все исторические национальности имеют неравные права, именно поэтому права наций на самоопределение различны. По мнению А.В. Гулыги, национальность для Н.А. Бердяева мистична и таинственна, как и всякое индивидуальное бытие, поэтому он отвергает космополитизм. «Космополитизм и философски, и жизненно не состоятелен, он есть лишь абстракция или утопия, применение отвлечённых категорий к области, где всё конкретно. Космополитизм не оправдывает своего наименования, в нём нет ничего космического, ибо и космос, мир есть конкретная индивидуальность, одна из иерархических ступеней. Образ космоса также отсутствует в космополитическом сознании, как и образ нации… Кто не любит своего народа и кому не мил конкретный образ его, тому не мил и конкретный образ человечества»2. Н.А. Бердяев показывает взаимоотношение нации и государства «Нация – соборная личность, государство же – лишь подчинённая функция этой

1

Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев; Сост., вступ. Ст. и коммент. В.В. Шкоды. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: 2004. – С. 549. 2 Гулыга А.В. Русская идея и её творцы. М.: Соратник, 1995.- С. 161.

123

соборной личности. Нация – живой организм, государство – функция существа, его состояние, или идол, ложный бог»1. Национализм же есть форма идолопоклонства и рабства. Национализм всегда питается ложью и без лжи обойтись не может. Национализм есть идеализированная форма самовозношения человека. Любовь к своему народу есть очень естественное и хорошее чувство, но национализм требует нелюбви, вражды, презрения к другим народам. Национализм есть уже потенциальная война. При торжестве национализма господствует сильное государство над личностью, господствуют богатые классы над бедными. Патриотизм есть любовь к своей родине, своей земле, своему народу. Национализм есть же не столько любовь, сколько коллективный эгоцентризм, самомнение, воля к могуществу и насилию над другими. Национализм есть надуманность, идеология, которой нет в патриотизме. Н.А. Бердяев считал, что XX столетие требует общечеловеческой интерпретации национального, то есть определения мирового призвания каждой национальности, соединения национального сознания с сознанием универсальным. Но Н.А. Бердяев не отрицал национальный мессионизм как предчувствие народа, что он избран осуществить божественный замысел, что он является народом-мессией. Таким народом, через который миру будет дано новое откровение был народ русский. Слабость национального чувства и национального сознания – наша национальная особенность, а к интернационализму есть у нас непреодолённая склонность. Мы безнадёжно смешали идею вселенкости с истребляющей наше собственное бытие идеей интернационализма. Отношение Н.А. Бердяева к Церкви было глубоко противоречивым. Некоторые исследователи считают, что это противоречие связано с отсутствием религиозного воспитания в семье, что ему не привили любовь к службе, к церковно-славянскому языку. Подобное отношение к церкви Н.А. Бердяева, 1

Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции. М.: Канон+, 1998. - С. 126.

124

конечно, вызвано не только этим, но его особым видением сущности государства и церкви. По мнению исследователей (Зеньковского В.В., Гайденко П.П. и др.), незнание церковной реальности скажется и в оценке им Русской Церкви, ее исторического пути, и в осмыслении современной ему духовной ситуации. В. Зеньковский указывает, что Н.А. Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой, однако, ему остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли… Впитав в себя отдельные черты Православия Н.А. Бердяев не находил для себя нужным считаться с традициями Церкви…1. Н.А. Бердяев считал, что историческая Церковь, отягченная многими грехами и несовершенствами, не отвечает потребностям наступающей эпохи и должна как-то преобразиться в новую Церковь, очертания которой ему самому были не вполне ясны. По мнению В.В. Зеньковского, в области догматической Н.А. Бердяев нимало не считался с церковной традицией, без колебаний отклонялся от неё, легко вбирал в себя чужие религиозные установки, отсюда у него убеждение, что он защищает некое «универсальное» христианство2. Н.А. Бердяев считал, что православие пережило лишь век патристики, но не имело своего века схоластики, не пережило того возрождения мысли, которое на Западе произошло еще в глубине средневековья. У Н.А. Бердяева особенное, подозрительное отношение к церковнойиерархии. Иерархов Церкви он огульно назвал «гасителями духа» по случаю насилию над имяславцами на Афоне в 1913 г. Волкогонова указывает, что «его бунтарская натура не могла мириться с церковным диктатом и косностью»3. Он отверг синодальное православие и заявил о своей вере в Церковь Христову. Сам Н.А. Бердяев писал: «К Живой церкви я относился отрицательно, так как её представители начали своё дело с доносов на патриарха и патриаршую церковь»4. 1

Зеньколвский В.В. История русской философии в 2-х т. Т. 2. Париж: Репринт изд. «УМКА-ПРЕСС», 1950 С. 364. 2 Там же. С. 345. 3 Волкогонова О.Д. Николай Бердяев: Интеллектуальная биография М.: МГУ, 2001. - С. 16. 4 Бердяев Н.Самопознание. Л.: Лениздат, 1991. - С. 241.

125

В работе «Духовные основы русской революции», которую мыслитель писал в период с 1923 по 1926 гг. он указывал: «В дни великой опасности для России Православная Церковь не играет той роли, какую играла в прежние времена. Свободная церковь есть прежде всего Церковь, независимая от власти и государства и от всякой стихии этого мира. Она в себе самой черпает источник откровений. Не может Церковь получить свободу от революций и изменений, происходящих в государстве, не может свобода Церкви родиться от демократического строя»1. Н.А. Бердяев задавался вопросом: преследование правительством священников, жаждущих религиозного обновления, презрения общества к религиозным исканиям – не есть ли это симптом начинающегося религиозного возрождения? По его мнению, русская православная церковь очистилась после прихода к власти большевиков: «Когда начались преследования против церкви и духовенства, то нашлось много людей, преданных своей вере и согласных терпеть страдание и мучение. Церковная атмосфера очистилась гонениями»2. Окончательное отделение церкви от государства должно быть неизбежным и повсеместным результатом новой истории. Это отделение признают благом и искренние друзья церкви и искренние её враги… Связь церкви с государством ныне стала противоестественной и с точки зрения церковной, религиозной и с точки зрения государственной, так как нельзя служить двум богам. Ложная связь церкви и государства, вместо того, чтобы соединить небо и землю, окончательно их разорвала и соединить их может лишь окончательный разрыв старой связи во имя теократии Спокойствие и тишина, как окажется вскоре, тоже вещи немаловажные, да и государственная власть была не так уж плоха, как представлялось интеллигентам и революционерам. Н.А. Бердяев считает, что смирение как

1 2

Бердяев Н. Духовные основы русской революции. Опыты 1917-1918 гг. СПб.: РХГИ, 1998. - С. 301. Волкогонова О.Д. Николай Бердяев: Интеллектуальная биография. М.: МГУ, 2001. - С. 16.

126

христианская этическая ценность должно уйти в прошлое, потребны свобода и раскованность. Н.А. Бердяев осуждает католическую концепцию церковного авторитета и отчасти православную и считает, что ими совершается великое преступление перед Богом, так как они дерзают … человеческие ошибки выдавать за волю Божью, обожествляют человеческие изобретения. Далее Бердяев пишет: «В Церкви должно быть все наше дорогое, все наше ценное, все наше выстраданное в мире, - наша любовь, наша мысль и поэзия, все наше творчество, отлученное от Церкви старым сознанием, все наши великие мирские люди, все наши приподнимающие порывы и мечты… Церковная жизнь есть полнота жизни, богатство бытия, а не семинарскопоповско-монашеский колпак, который держит в своих руках власть имеющие»1. В Церкви Н.А. Бердяеву видится подавление, господство закона, рабская приниженность. «На отношения между Богом и человеком были перенесены отношения между господином и рабом, взятые из социальной жизни» пишет он в работе «О рабстве и свободе человека»2. Прот. В. Зеньковский подчеркивает, что это высказывание свидетельствует о неверном понимании самой сути религии «В области догматического, - замечает прот. В.Зеньковский, - Бердяев ни мало не считался с церковной традицией, без колебаний отклонялся от нее, легко вбирал в себя чужие религиозные установки, - отсюда у него убеждение, что он защищает некое «универсальное» (или «вечное») христианство»3. Был ли Бердяев еретиком? Мы согласимся с прот. В.В.Зеньковским, что до ереси он не дорос, поскольку диалектика ересей все же имеет богословский смысл, а он часто позволяет себе «вольности», которые являются перескакиванием из одного плана в другой4. В Автобиографии Н.А. Бердяев писал, что он никогда не претендовал на церковный характер своей мысли. 1

Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры, искусства. М., 1994. - С. 289. Зеньковский В.В. История русской философии в 2-х т. Ростов на Дону «Феникс», Т. 2. - С. 353. 3 Там же. С. 353. 4 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. МП «Эго», 1991. - С. 74. 2

127

Н.А. Бердяев в работе «Новое религиозное сознание и общественность» осуждает церковь за пассивность и покорность. Православие не только освятило самодержавие, не только молилось в церквях за абсолютную государственность, но и подчинилось империализму, признало царя главой церкви, сделало из государственного самодержавия чуть не религиозный догмат и отравило народное сознание, наполовину ещё языческое и всегда готовое поклониться «князю мира сего». Это падение православной церкви лишило её творческой роли в исторической жизни. Н.А. Бердяев осуждает Церковь за то, что в эпоху революции она или молчит или оправдывает «казни, погромы и зверства власти именем Христа в лице бесстыдных своих епископов»1. Н.А. Бердяев писал, что против рационализации Церкви, против отождествления церковной жизни с бытом должна подняться огромная религиозно-мистическая волна – Церковь – не только духовная и невидимая, но также плотская и видимая. Но и видимая плоть Церкви так же мистична, как и невидимый её дух. Церковные бытовики – рационалисты, позитивисты, они мало чем отличаются от бытовиков государственных2. Падение русского самодержавия облегчит движение к соединению церквей. Но движение это нужно мыслить не как внешнюю унию, а как внутреннее обращение двух половин христианского человечества друг к другу с любовью, не отказываясь от своеобразного опыта каждой из половин. Вполне свободной может быть лишь Единая Вселенская Церковь, не прикованная к государствам и нациям, не зависящая от власти национальных государств3. «Тело Церкви давно уже больно, давно уже находится в нестроении, и революция лишь выявила истинное положение, сбросила лицемерную ложь»4. Настоящее церковное возрождение может идти лишь изнутри, из глубины, от дыхания нового духа. 1

Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон +, 1999. - С. 97. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. / Вступ. ст. Л.В. Полякова. Издательство «Правда» 1989. - С. 211. 3 Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. М.: 1999. - С. 303. 4 Там же. С. 305. 2

128

Н.А. Бердяев не принимал принципа разделения Церкви и государства и считал, что это приведёт к гонениям на церковь. Народ сам покинул церковь, сам отпал от Церкви, сам лишил себя её помощи, её благодатных даров. Немощь церкви есть лишь наша собственная религиозная немощь, лишь проекция во вне нашего религиозного бессилия и неверия, отсутствия в нас дерзновения перед Господом. В работе «Философия неравенства», написанной в 1918 г. Н.А. Бердяев писал, что Государство и Церковь не могут быть окончательно соединены, ни окончательно разделены: они находятся в антиномическом взаимодействии, они и помогают друг другу, и противятся друг другу. Христианство оправдывает и освящает государство, но в строгом смысле слова «христианское государство» невозможно. В природе государства всегда будут если не антихристианские, то во всяком случае внехристианские, языческие элементы. Государство не может быть до конца христиански благочестивым. Государство- явление порядка природного, а не благодатного. И во всех построениях христианского государства чувствуются фальшь и ложь1. Н.А. Бердяев относился к мыслителям, стремившимся к религиозной реформации, к упразднению традиционной православной церкви, вообще исторического христианства. Важнейшей функцией государства великий русский философ считал не только функцию консолидации, но и функцию определённого насилия, так как принуждающая сила государства – добро, - реакция на зло. Такое государство не живёт по законам Божиим и отвергается учёным. Таким образом, мы видим, что Н.А. Бердяев рассматривает происхождение, сущность и функции государства с позиций божественного закона, то есть оно носит религиозный характер. В силу того, что государство существует в реальном мире, являясь греховным по своей сущности, степень этой греховности проявляется в отказе

1

Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев; Сост., вступ. Ст. и коммент. В.В. Шкоды. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: 2004. – С. 543.

129

от жизни по законам Божиим. Но ещё и по отношению данного явления к духовной жизни общества. Эта область жизнедеятельности подвластна только Богу, а не земным представителям власти. История постоянно доказывает правоту Н.А. Бердяева о невозможности вмешательства государства в духовную сферу, ибо политизация её ведёт к разрушению духовных оснований жизни государства, нравственноэстетического его состояния. Примером могут выступать события современной политики деятельности политической верхушки современной Украины, их вмешательства в дела церкви. Все формы государства несовершенны, но особенно самодержавие. «Человековластие одного – есть самая совершенная и крайняя форма воплощения «царства князя мира сего»1. Подобная позиция философа основывается в первую очередь, в его религиозных убеждениях, потому что ничто земное не может уподобляться Богочеловеку. Другой исторической формой, которая отвергается как крайне негативное явление выступает тоталитаризм. Такое государство, по мнению мыслителя, стремится господствовать над душами людей, своей идеологией заменить религиозную веру, а своими политическими структурами – церковь. Народовластие (демократия) также вызывает недоверие философа, так как оно, по его мнению, обоготворяет человеческие желания, человеческую волю и центром всего становится социальный, политический эгоизм, эгоцентризм. Лучшей формой государственного устройства Н.А. Бердяев считал – теократическое государство, но рассматривал подобное с позиций абстрагирования от реальной истории, так как в принципе, практика теократического государства сводилась к формальному следованию жизни общества по законам Божиим. Н.А. Бердяев писал, что, фактически, теократическое государство - «симуляция «христианского государства»2.

1 2

Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон +, 1999. - С. 99. Бердяев Н. Русская идея. – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. - С. 475.

130

В силу религиозных убеждений Н.А. Бердяева его отношение к власти, к политической силе носит двойственный характер. Христианин, в силу сущности христианского учения, не должен стремится к обладанию властью. Христианин это существо любящее и стремящееся спасти всё живое на земле. Христианин, погружённый в веру, основанную на любви, не деятельный человек. Он смиренен. А государство всегда связано с борьбой за власть, стремлением её удержать, стремлением продлить своё господство. Христианская традиция не случайно основывается на словах из Святого Писания: «Кесарю кесарево, Богу, Богово». Эту двойственность отношения христианства к власти, государству Н.А. Бердяев пытается преодолеть на основе создания им идеи коммюнотарного общества. Н.А. Бердяев отмечает, что для нормального развития и функционирования государства нужна национальная идея, которая объединяет людей, помогает гармонизировать функционирование всех сфер государственной деятельности. По мнению учёного без национальной идеи не может быть творческой жизни, оно обречено на гибель и исчезновение с мировой арены. Философ выступает против идеи самоопределения наций. Это может привести к плачевным последствиям, когда одна из национальностей пытается выйти и вырваться из «конкретной истории»1. Национальная идея для Н.А. Бердяева мистична. По его мнению, бытие нации не определяется ни расой, ни языком, ни религией, ни территорией. «Наиболее правы те, которые определяют нацию как единство исторической судьбы… Но единство исторической судьбы и есть иррациональная тайна»2. По его мнению, религия является важнейшим элементом самоидентификации нации. Потеря традиционных религиозных верований для наций приводит к социо-культурному истощению. Именно религия и основанные на ней традиции позволяют сохраниться нации, думать о своём будущем и почитать своё прошлое. 1

Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев; Сост., вступ. ст. и ком. В.В. Шкоды. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков – 2004. - С. 549. 2 Там же. С. 550.

131

Отношение между бытием нации и бытием государства, по мнению Н.А. Бердяева, очень сложные. Нация выше государства. Благодаря нациям созданы государства. Без них государство существовать не может, нация является ядром формирования государства. Государство это ложный бог, а нация – живой организм. Нация ближе к государству, она стремится выразить себя в государственном могуществе, народ – дальше от государства, он создаёт обычаи. Любое государство должно иметь национальную основу, национальное ядро: ценность государства в национальности. Эта идея особенно актуальна в настоящее время в условиях глобализирующегося мира. Только национальное государство способно сохранить независимую экономику страны, а значит её национальную безопасность, а в конечном итоге государственность и культуру. Здесь нельзя не согласиться с мыслителем. На примере современной России мы воочию наблюдали, как фактическая утрата национальной идеи в 1990-е годы едва не привела к полному развалу России и, лишь титанические усилия руководства страны, подкрепленные памятью старшего поколения о сильном государстве, позволили возродить в русском народе веру в страну, ее народ, власть, сохранить национальные традиции и в целом русскую культуру. Но Н.А. Бердяев, подняв тему о праве наций на самоопределение, невольно затронул одну из самых сложных проблем современного мира: сохранение территориальной целостности государств и право народов, наций на своё свободное развитие. Только государство, которое носит не космополитический характер может сохранить свою целостность. Проблема взаимоотношения церкви и государства у Н.А. Бердяева рассматривается с противоречивых позиций (как впрочем мы отмечаем постоянную двойственность его воззрений по отношению ко всем явлениям, связанным с государством). С одной стороны, он считал, что необходимо отделение церкви от государства, так как у Церкви – Бог (Дух), а у государства –

132

кесарь. Церковь не может быть орудием государства, а религия – идеологией государства. Вместе с тем, по его мнению, разделение церкви и государства может усиливать давление государства на духовную жизнь общества. Однако, в 1918 г. философ заявлял, что церковь и государство не могут быть ни соединены, ни разделены, так как невозможно на земле создание современного «христианского государства». Воззрения Н.А. Бердяева о государстве являются важнейшим этапом в развитии представления о его сущности и перспективах существования и развития, без которых невозможно формирование современной концепции философии государства.

§ 3. Общее и особенное в учениях В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева на проблему взаимодействия религии и политики Значительное воздействие В.С. Соловьёв оказал на формирование воззрений Н.А. Бердяева. И.И. Евлампиев считает, что в своих работах последний вывел на первый план новые идеи и принципы, составлявшие главное достоинство философских поисков В.С. Соловьёва. Сам Н.А. Бердяев в работе «Русский духовный ренессанс» писал: «Я очень ценил В.С. Соловьёва и ценю его до сих пор, мне очень близко было его учение о богочеловечестве. Но манера философствовать В.С. Соловьёва мне всегда была чужда, я всегда склонялся к типу философии, которая сейчас называется «экзистенциальной»1. «…Экзистенциальность же противоречива. Личность есть неизменность в изменении… Философ совершает измену, если меняются основные темы его философствования, основные мотивы его мышления…»2. Подобные идеи можно встретить в одном из его писем, написанных в последние годы жизни, «Я... не могу себя признать учеником Вл. Соловьева,

1 2

Н.А. Бердяев Философия творчества, культуры, искусства. Т. 2. М.: Искусство, ИЧП Лига, 1994. - С. 310. Гулыга А. В. Русская идея и её творцы. М.: Соратник. 1995. - С. 158.

133

хотя очень его ценю и имею с ним родство по идее Богочеловечества... »1. И. Евлампиев пишет, что хотя Н.А. Бердяев не любил говорить о своей зависимости от В.С. Соловьёва, эта зависимость не вызывает сомнений; по отношению к В.С. Соловьёву Н.А. Бердяев оказался «прямым наследником, открыто высказавшим всё то, к чему в мучительных исканиях и прозрениях неуклонно двигалась мысль В.С. Соловьёва»2. Н.А. Бердяев пытался приуменьшить эту зависимость, по-видимому, для того, чтобы подчеркнуть самостоятельность своих философских трудов, которые очень многими его современниками рассматривались как не слишком оригинальный синтез множества идей, почерпнутых из самых различных источников: в первую очередь из русской религиозной философии, от славянофилов до Вл. Соловьева, и из систем наиболее известных западных философов (А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, Кьеркегора, Ясперса, Хайдеггера и др.). В этой связи полезно привести характерный фрагмент из воспоминаний А. Белого, который был близко знаком с Н.А. Бердяевым и участвовал вместе с ним в различных, очень популярных в то время, философских собраниях. А. Белый пишет: «...все вопросы, им поднимаемые, имели публицистическое оформленье при все-таки несноснейшем догматизме; он казался не столько творцом, сколько лишь регулятором гаммы воззрений; мировоззренье Бердяева мне виделось станцией, через которую лупят весь день поезда, подъезжающие с различных путей; собственно идей Бердяева среди «идей Бердяева», бывало, нигде не отыщешь: это вот Ницше; это вот - Шеллинг; то - В. С. Соловьев; то - Штейнер, которого он всего-навсего перелистал…»3. Весьма глубокое влияние В.С. Соловьёва чувствуется в понимании Н.А. Бердяевым политического аспекта жизни. В этой связи следует обратить внимание на работы «Национальность и человечество», «Русская идея»,

1

И.И. Евлампиев История русской метафизики в XIX XX веках. C. 168. Режим доступа: http: // www.agnuz.info/librari/books/metaphisic/page06htm#gl5 2 Бердяев Н. Русская идея. – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. - С. 7. 3 Цит.: Евлампиев И. История русской метафизики в XIX XX веках.. Режим доступа: http: // www.agnuz.info/librari/books/metaphisic/page06htm#gl5

134

«Судьба России» и др., в которых представлены размышления Н.А. Бердяева по политическим вопросам. Н.А. Бердяев размышлял над идеей В.С. Соловьёва о создании христианского государства и считал, что это невозможно, так как само христианство лишь оправдывает государство и государственная власть сама по себе – явление порядка природного, а не благодатного. Так, продолжая традиции В.С. Соловьёва, Н.А. Бердяев в статье «Национальность и человечество» пишет о нации, как о живом организме: «Человек входит в человечество через национальную индивидуальность, как национальный человек, а не отвлечённый человек, как русский, французский, немец или англичанин. Человек не может перескочить через целую ступень бытия, от этого он обеднел бы и опустел бы»1. В трактовке Н.А. Бердяева, нация является не столько живым органом тела Христова, сколько идеальной субстанцией, больше сакральной. В отличие от В.С. Соловьёва, который даёт разнообразные характеристики понятиям нация и национальность Н.А. Бердяев пишет, что нацию рационально определить нельзя. Вместе с тем, нация в трактовке Н.А. Бердяева предстаёт не только как живой орган человеческого организма, но также как форма бытия индивида. В.С. Соловьев, по утверждению П.П. Гайденко, - имперсоналист и, вслед за А. Шопенгауэром и О. Контом, ставит общее выше отдельного, а вышедший из соловьевской софиологии Бердяев - создатель философии персонализма. И в этом их принципиальное различие2. С.Н. Мареев подчёркивал, что Н.А. Бердяев как и В.С. Соловьёв претендовал на роль пророка нового христианства. Он приписывает христианскому богу замыслы и помыслы, которые не прописаны ни в каких книгах «Бог, - заявляет Н.А. Бердяев, - премудро сокрыл от человека свою волю о

1

Цит. Сб. Владимир Соловьёв и философско-культурологическая мысль 20 века. Материалы Международной научной конференции г. Иваново, 17 – 19 мая 2000 г. С. 203. 2 Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс) Русская философия "серебряного века" персонализм Н.А. Бердяева. Режим доступа: http://society.polbu.ru/mareev_histphilosophy/ch145_i.html с. 20

135

том, что человек призван быть свободным и дерзновенным творцом, и от себя сокрыл то, что сотворит человек в своём свободном дерзновении»1. Н.О. Лосский отмечал, что основным делом жизни В.С. Соловьёва стало создание христианской православной философии, раскрывающей богатство и жизненную силу основных догматов христианства…2. Как известно В.С. Соловьёв мечтал о синтезе философии и религии. И. Евлампиев считает, что, рассуждая о соединении философии и религии, Н.А. Бердяев полностью повторяет В.С. Соловьёва. По его мнению, оба философа предполагали, что религия может обойтись без философии, источники ее абсолютны и самодовлеющи, но философия не может обойтись без религии, так как религия нужна ей как пища, как источник живой воды. В этом вопросе Н.А. Бердяев пошёл намного дальше своего предшественника: на первый план он ставил религию, а философию считал явлением вторичным. Он писал, что В.С. Соловьёв считал возможным философский универсальный синтез, философское достижение всеединства. «Тут чувствуется в Соловьёве отрыжка гегельянства и склонность к гностическому рационализму»3. Всем может быть только религия, а не философия, только религиозно достижим универсальный синтез и всеединство. Философия может быть лишь органической функцией религиозной жизни, подчёркивал Н.А. Бердяев В.С. Соловьёв и Н.А. Бердяев принадлежали к разным философским направлениям, однако, в их взглядах на проблему взаимоотношения религии и политики много общего. В основе своих философских концепций они положили идею Всеединства и Богочеловечества. У В.С. Соловьёва данной концепцией пронизано всё творчество. По его мнению, Всеединство должно управлять нравственной деятельностью, теоретическим познанием и художественным творчеством. 1

Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс) Русская философия "серебряного века" персонализм Н.А. Бердяева. Режим доступа: http://society.polbu.ru/mareev_histphilosophy/ch145_i.html с. 20. 2 Лосский Н.О. история русской философии. М., 1991. - С. 7. 3 Н.А. Бердяев Философия свободы. Смысл творчества. / Вступ. ст. Л.В. Полякова. Издательство «Правда» 1989. - С. 20.

136

Он мечтал соединить «всё» с христианством. По мнению И. Евлампиева, Н.А. Бердяев завершил концепцию Всеединства В.С. Соловьёва. Н.А. Бердяев отождествил Абсолюта, Бога с «конкретной эмпирической личностью». Философ, термин Богочеловек заменяет – богочеловечностью, так как христианство – антропоцентрично. Оно предполагает веру не только в Бога, но и в человека в этом своеобразии его воззрений на всё духовное. В.С. Соловьёв ввёл понятие «Богочеловечество» в научную школу. У философа Богочеловечество – это закономерный, детерменированный процесс. По мнению Н.А. Бердяева достижение Богочеловечества мыслится только как свободное, не принудительное, не обусловленное ничем внешним стремление человечества. Н.А. Бердяев развивает центральные идеи философии В.С. Соловьёва. И В.С. Соловьёв и Н.А. Бердяев много внимания уделяют обоснованию христианской политике. Так для В.С. Соловьёва одной из центральных задач христианской политики считал объединение церквей. В 1883 г. он написал работу «Великий спор и христианская политика», в которой рассматривал необходимость объединения церквей. Рассуждая об объединении, философ выделяет три силы, способные совершить этот процесс: мусульманский Восток, Запад и Славянский мир. Восточная и западная христианские церкви должны найти взаимопонимание и объединится, главная роль в этом принадлежит славянским народам (русскому и польскому). Но основная задача ложится на плечи России. Н.А. Бердяев также высказывает мнение о необходимости соединения двух церквей (Восточной и Западной). Но это должна быть не внешняя уния, а внутреннее объединение двух половин христианского человечества на основе любови, учитывая своеобразного опыта каждой из них. По мнению философа, настоящее церковное возрождение может идти только изнутри, из глубины. Оба мыслителя выделяли особую роль России и славянских народов. У В.С. Соловьёва именно славянство должно выполнить миссию объедине-

137

ния с другими народами, а также оно призвано способствовать единству церквей и созданию теократии. Н.А. Бердяев отмечает, что Россия должна быть Востоко-Западом, соединителем двух миров. Для политического, государственного возрождения России необходимо духовное возрождение русской личности, перерождение русской души. У Н.А. Бердяева русская нация призвана утвердить принципы коммюнотарности (общности и братства), то есть создания такого государства, где отношения между людьми осуществляются через Бога. От размышлений о Богочеловечестве Н.А. Бердяев переходит к поиску философского смысла добра и зла, над которым уже размышлял ранее В.С. Соловьев. Ведь добро – это неотъемлемая часть божественности, это – свет, противоположность тьмы, являющейся олицетворением зла. Но главная политическая мысль, к которой обратились и В.С. Соловьев, и Н.А. Бердяев – это мысль о дальнейшем самоопределении России. И тот, и другой, выражая уверенность в незаконченности преобразований Петра Великого, отмечают, что Россия будет способна выдержать конкуренцию с мировыми державами, только оставаясь европейским государством. И, прежде всего, потому что западный тип мышления, западный, т.е. европейский, способ производства оказался эффективней, современней способа производства восточного. А это значит, что место России – державы, широко раскинувшейся на Евразийском континенте, все же с Европой. В контексте нынешних дней эта идея представляется наиболее верной с точки зрения отечественной геополитики. Ведь именно этому важнейшему фактору уделил значительную часть своего ежегодного Послания в 2008 году Президент России, отметивший, что Россия – это европейская страна, которая не стала не просто свидетельнице крупнейших мировых процессов, но и сама приняла в них активное участие, т.е. также боролась за свое «место под солнцем». Н.А. Бердяев не согласен с В.С. Соловьёвым относительно создания «христианского государства». Он считает, что «христианское государство

138

невозможно. В природе государства всегда будут, если не антихристианские, то … внехристианские, языческие элементы»1, - это утопия. Следует отметить, большую социально-политическую значимость воззрений В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева и подчеркнуть актуальность этих воззрений для идеолого-философского осмысления места современной России и российской нации в мире. Концепции обоих мыслителей объединяет понимание сущности церкви, а также проблемы православной церкви. Необходимо обратить внимание на то, что оба философа в Церкви видели целостность бытия, как некое всеединство. Н.А. Бердяев отмечает, что Церковь – таинственное тело Христово, душа мира, земля, соединившаяся с Христом-логосом. Церковь не есть учреждение, не есть быт, не есть духовенство, не есть внешняя церковность. Только мистическое сознание воспринимает церковь, только в боге постигается Бог. Оба философа с болью переживают проблемы русской православной церкви. Они пишут о пассивности церковных иерархов, о том, что церковь стала предметом разделения и вражды, утвердив свою власть на принудительном насилии, и о необходимости «упразднить принудительное православие». В.С. Соловьёв указывал, что именно русская иерархия изменила двойственному началу любви, сама стала предметом разделения и вражды, утвердив свою власть на принуждении и насилии. Н.А. Бердяев выступал против рационализации Церкви, против отождествления церковной жизни с бытом. Церковь – не только духовная и невидимая, но также плотская и видимая. Интересны взгляды обоих мыслителей на понимание сущности Церкви и христианства. По мнению В.С. Соловьёва современная церковь не является подлинно вселенской. И причина не только в том, что она разделена на конфессии, но и в том, что в рамках одной конфессии она не соответствует все-

1

Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев; Сост., вступ. ст. и коммент. В.В. Шкоды. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2004. - С. 543.

139

ленскому идеалу. Она, по убеждению философа, «не есть истинное христианство, а есть христианство «храмовое», превратившее Христа в мёртвый образ, которому поклоняются в церквах по праздникам, но которому нет места в жизни»1. Так же как и В.С. Соловьёв Н.А. Бердяев считает, что и восточной и западной церкви не достаёт подлинной христианской любви и в разделении Церквей повинны как католики, так и православные. «Это грех человеческий… Для Церкви не существует ни Запада, ни Востока, к ней не применимы никакие географические категории»2. Здесь чувствуется влияние В.С. Соловьёва, который говорил о грехе разделения и призывал к единению церквей. Оба философа исследовали значимость католической церкви, её роль в мировой жизни. Так, В.С. Соловьёв подчёркивает, что в римском католичестве религиозная жизнь выражается преимущественно в сложной совокупности отношений господства и подчинения. Божественное здесь воспринимается прежде всего как власть. Напротив, в восточном христианстве выдвигается на первый план духовное отношение к Богу как совершенству, к которому человек стремится всей своей душой. Для Запада, церковь есть духовная власть; для Востока она прежде всего – таинственный дом божий, место, где совершается богочеловеческая мистерия. Православный священник – почти исключительно пассивный посредник божественной благодати, воплощающейся в таинствах. Католический Запад выработал тип священника - наставника, властного руководителя и судьи над совестью; соответственно и таинство покаяния у католиков превратилось в могущественное орудие господства церковной иерархии. Рассматриваемые нами философы обращались к проблеме сущности и назначения государства. В.С. Соловьёв писал, что назначение государства в том, «чтобы защищать человеческое общество от несправедливости или зла 1

П. Гайденко В. Соловьёв и философия серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2000. - С. 18 – 19. Бердяев Н. А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков / Николай Бердяев. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. - С. 313. 2

140

наиболее реального… зла явного, или публичного»1. Цель государства – формирование общего интереса. Государство, по мнению Н.А. Бердяева, глубоко мистично и не поддаётся рациональному объяснению. Государство представляет собой особую реальность, не выводимую из интересов или рассудка; оно не может создаваться и разрушаться по человеческому произволу. По воле Бога, выступая в качестве организатора первичного человеческого хаоса, государство принудительно поддерживает минимум свободы, добра и справедливости. Но делает оно это не из любви к добру и свободе, а в силу необходимости установления порядка. Вместе с тем государство, борясь со злом, неизбежно несёт с собою зло, поскольку преобладающим началом в нём является насилие. Философы рассуждают о взаимоотношении государства и церкви. По мнению В.С. Соловьёва, возможно существование «христианского государства», которое занимает особое положение в структуре общества: оно находится между церковью и гражданским обществом, где каждому элементу политической системы отводится своя роль. Церковь выполняет функции духовного наставника общества, тритейного судьи в споре народа и власти и поэтому, её положение самое высокое и значимое. Н.А. Бердяев стоит на позициях отрицания «христианского государства», так как считает, невозможно существование его в чистом виде. В.С. Соловьёв считает монархию единственным образом правления, которое причастно величию Божества, а Н.А. Бердяев монархию считает злой и безбожной. И В.С. Соловьёв и Н.А. Бердяев критикуют анархизм, социализм и демократию. В анархизме они видят разрушительную силу, в демократии, которая должна выражать волю большинства – злоупотребление и обман. Социализм представляется Соловьёву наиболее последовательным выражением современного мещанства. У социализма нет иного критерия ценностей, кроме экономического: в нём также низшая материальная область жизни, промышленная деятельность, является преобладающею, закрывает собой всё 1

В.С. Соловьёв Философская публицистика. Сочинения в 2-х т. М.: «Правда», 1989. Т. 2. - С. 341.

141

другое. Социализм ставит нравственное совершенство общества в прямую зависимость от его экономического строя и хочет достигнуть нравственного преобразования путём экономической революции, ясно показывает, что он, в сущности стоит на одной и той же почве со враждебным ему мещанским царством. Социализм представляется В.С. Соловьёву наиболее последовательным выражением современного мещанства. У социализма нет иного критерия ценностей, кроме экономического: в нём также «низшая материальная область жизни, промышленная деятельность, является преобладающею, закрывает собой всё другое. То обстоятельство, что социализм ставит нравственное совершенство общества в прямую зависимость от его экономического строя и хочет достигнуть нравственного преобразования путём экономической революции, ясно показывает, что он стоит на одной и той же почве с враждебным ему мещанским царством. Социализм претендует быть новой верой для человечества, так как этот строй хочет дать целостное отношение к жизни, решить все вопросы. Особую роль здесь играет избранный класс – пролетариат. При этом переход власти к этому классу будет резкий через «мировое потрясение» - революцию. Носителем пролетарской идеи, по мнению Н.А. Бердяева является меньшинство – избранные люди, имеющие полноту власти и лишающие тем самым остальных пролетариев права на волеизъявление. «Мир социалистический со злобой и ненавистью отвергает всё лучшее, что было в мире «буржуазном», все непреходящие святыни и ценности прошлого, отцов и дедов. Но принимает и преумножает всё худшее, что было в мире «буржуазном», все грехи, болезни и низости прошлого, всю тьму отцов и дедов»1. Отмечая сходство социалистической действительности с возвратом к средневековью, философ констатирует, что социализм не ставит перед собой задач понять цели жизни, а лишь говорит об орудиях, средствах дос-

1

Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Опыты 1917 – 1918 г. / Подг текста и ком. Е.В. Бронниковой. – СПб. РХГИ, 1998. - С. 67.

142

тижения стоящих задач. И в этом мыслитель видит бессодержательность идей социализма. Лучшей формой правления для обоих философов является – теократия. Реализовать теократию, по мнению В.С. Соловьёва должен русский царь. Для успешного исполнения идеи теократии, по мнению В.С. Соловьёва, необходимы три условия: 1) полная самостоятельность религиозного начала в обществе, ибо в этом начале сущность и главные интерес всего дела, и если религиозный элемент занимает в общей жизни подчинённое или зависимое положение, то теократия не имеет никакого смысла 2)правильное расчленение общественного тела и твёрдый порядок в его управлении, ибо без этого религия не имеет постоянных и целесообразных способов проводить своё влияние в жизнь и направлять её в теократическом смысле 3)свободная и энергичная деятельность личных сил, ибо без такой деятельности самая лучшая общественная организация останется пустою формой. Как считает В.С. Соловьёв, теократия – это папа в Риме, государьимператор в Санкт-Петербурге и ещё некий пророк, влияющий на них. Священник направляет, царь управляет, пророк исправляет. В порядке божественного правления священству принадлежит авторитет, основанный на предании, царь обладает властью, утверждённой на законе, пророк пользуется свободой личного почина. Полнота теократического идеала требует равномерного и согласного развития этих трёх орудий Божественного правления. В теократии материальная природа будет служить человеку больше, чем теперь, но это служение будет основано на обоюдной любви. Природа с любовью подчинится человеку, и человек с любовью будет ухаживать за природой. Евреи более всего способны ухаживать за материальной природой. И как некогда цвет еврейства послужил восприимчивой средой для воплощения Божества, так грядущий Израиль послужит деятельным посредником для очеловечения материальной жизни и природы…

143

«Боговластие» обосновывается у В.С. Соловьёва известными словами Христа о том, что ему «дана всякая власть на небе и на земле».1 С властью Христа должны связывать свою власть и своё служение не только священники, но также и цари и свободные общественные деятели и пророки. Теократическая идея требует, чтобы все мирские дела и интересы были подчинены интересам и делам духовным. Духовная власть по существу своему выше и превосходнее светской, но отсюда никак не следует, чтобы она могла брать на себя государственные функции, а также не следует и того, чтобы светская власть обязана была своим значением и происхождением власти духовной. Органы божественного управления должны находится не только в собственно религиозной, но и в политической и в социальной сфере. Религиозная сфера имеет своим теократическим органом священника; сфера политическая имеет своим теократическим органом царя как помазанника Божия; социальная жизнь народа имеет свой теократический орган в лице пророка, то есть свободного проповедника и учителя. «Теократия», по мнению Н.А. Бердяева есть общественность, когда люди поклоняются общим святыням и перестают уже бороться друг с другом за власть, так как признают власть Божию и отрицают неправду власти человеческой. Теократия для Н.А. Бердяева не только идеал общества, она – цель истории. Мыслитель осознавал, что построение теократии – трудная задача, путь к её выполнению он видел в трудовом развитии. «Именно от теократии мы ждём благословления труда, истинного преображения природы в освящённом труде»2. Если теократическая справедливость требует освобождения труда от гнёта, уменьшения рабочего дня, то члены теократической общины не могут не участвовать в осуществлении социальной справедливости. По мнению мыслителя, в теократии будет окончательно решена проблема власти, будет достигнуто примирение свободы с мировым соединением. «Тео-

1 2

Матфей XXVIII, 16-20. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон +, 1999. - С. 279.

144

кратия есть для нас абсолютная норма общественности, цель истории, только в ней мы видим окончательное решение проблем государства, социализма, анархизма и т. д…»1. Обоих философов объединяет единая позиция понимания нации и национальных проблем. Их определения нации близки. Нация, в понимании В.С. Соловьёва, не просто коллектив людей с определёнными культурными и религиозными особенностями, но носитель идеи, которая приобретает сакральный характер. Согласно В.С. Соловьёву, принцип национального существования не только не противоречит истине христианства, а наоборот, органически вписывается в христианское мировоззрение. Нация есть органическая часть человечества, не способная в своём бытии заменить его. Мыслитель считает, что нация, обладая свободой, может следовать духовным образцам, через моральное существование, получая её в духовных откровениях. Таким образом, нация, в понимании В.С. Соловьёва, становится не просто коллективом людей с определёнными культурными и религиозными особенностями, но носителем идеи и приобретает сакральные характеристики. Согласно В.С. Соловьёву, принцип национального существования не только не противоречит истине христианства, а наоборот, органически вписывается в христианское мировоззрение. Н.А. Бердяев отмечает огромное значение для русского сознания критики В.С. Соловьёвым церковного национализма и призыва к вселенскому духу Христову, к освобождению Христова духа из плена национальной стихии. «В.С. Соловьёв есть истинное противоядие против националистического антитезиса русского бытия»2. Н.А. Бердяев добавляет, что церковный национализм приводил к государственному порабощению церкви. В понимании национальной проблемы мы встречаем и расхождения во взглядах мыслителей. Так, В.С. Соловьёв в вопросах о сущности нации использует заповеди о любви к ближнему, то есть другие национальности не-

1 2

Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон +, 1999. - С. 276. Бердяев Н.А. Русская идея. – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. - С. 36.

145

обходимо любить как свою и только через любовь можно понять её особенности. «Если такое отношение станет действительным правилом, то национальные различия сохранятся и даже усилятся, сделаются более яркими, а исчезнут только враждебные разделения и обиды, составляющие коренное препятствие для нравственной организации человечества».1 Философ определяет нацию через четыре основания: единство происхождения, язык, национальный характер, историю нации. Н.А. Бердяев признаёт нацию на основе её мистичности. Традиционные признаки, такие как язык, территория и т.д. он не считает первостепенными, для него в наци заложены религиозные основания. Нация предстаёт как форма бытия индивида. В.С. Соловьёв мечтал создать христианское государство, это была одна из целей его философской концепции, тогда как Н.А. Бердяев считал, что это невозможно, так как само христианство лишь оправдывает государство, а государственная власть – это явление природное. Н.А. Бердяев соглашается со словами В.С. Соловьёва, что право и государство нужны не для того, чтобы превратить земную жизнь в рай, а для того, чтобы помешать ей превратиться в ад. Он определил государство как организованную жалость. Н.А. Бердяев соглашается с В.С. Соловьёвым, что Россия должна стать на высшую ступень мировой культуры, и человеческая стихия должна быть в ней освобождена от рабства и по-западному стать самодеятельной. Мы должны быть цивилизованы и бесповоротно приобщиться к культурному человечеству. Дело Петра I ещё незаконченно в России, а только став европейской культурной страной, Россия в силах будет бороться с мировым мещанством. Таким образом, в трудах обоих мыслителей исследуется мессианская идея, в которой огромное значение здесь отводится России. Необходимо подчеркнуть, что для обоих философов мессианская идея – это, прежде всего, долг перед народами, так как русский человек не всё сделал для общего бла1

Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991. - С. 151.

146

га, он мало вложил в развитие общечеловеческих ценностей и должен искупить этот грех. Приоритетной задачей современного христианского государства В.С. Соловьёв считает построение нравственной национальной политики и подчинение этому принципу политики международной. И, наконец, одно из важных принципиальных отличий во взглядах философов: религиозно-политические воззрения В.С. Соловьёва носят утопичный характер, он достаточно писал об объединении Восточной и Западной церквей, видя в этом будущее мира. Исследователь его творчества К. Мочульский, считает В.С. Соловьёва основателем экуменического движения в России. Следует отметить, что признаков сходства в концепциях данных философов больше, чем различий. И это закономерно: их взгляды принадлежат к русской религиозной философии. Выдающиеся русские философы В.С. Соловьёв и Н. Бердяев жили и творили в переломные периоды истории России, когда решалась её судьба, поэтому их религиозные и политические идеи приобретают особую актуальность ныне, в условиях духовного кризиса современного общества: необходимость сохранения национальной формы государственности как главного фактора развития русской культуры; важности укрепления нравственных оснований политики; воссоздание особого места Церкви в политической системе общества, «русской национальной идеи», и роли и места России в формировании будущей цивилизации.

147

Заключение Религия и политика – важнейшие формы общественного сознания, определяющие эволюцию общества фактически на всех её этапах. Они попеременно брали на себя роль реальной исторической силы, воздействующей на формирование личности и её мировоззрения. Поэтому при определении исторических перспектив развития как Запада, так и России политические и религиозные проблемы всегда находились в центре внимания. Многие мыслители прошлого и настоящего в своих философских исследованиях пытались определить место, роль религии и политики в духовной жизни общества и закономерности их взаимосвязи. Русские философы В.С. Соловьёв и Н.А. Бердяев также обращались к осмыслению этих проблем. По-разному оценивая сущность религии и политики, они указывали на их особую значимость в истории России, акцентируя внимание, в первую очередь, на исследовании государства, нации, религии, церкви и других системообразующих элементов общества. В процессе исследования было выявлено понимание сущности религии и политики В.С. Соловьёвым и Н.А. Бердяевым, показано, что религия и политика взаимосвязаны и религиозное определяет политическое. На формирование религиозно-политических воззрений В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева значительное влияние оказали представители немецкой философии. Ряд их идей восприняли и творчески переосмыслили русские философы: идеи «всеединства» (Г. Гегель, Ф. Шеллинг), «категорического императива» (И. Кант), «гражданского общества» (Г. Гегель), «воли» (А. Шопенгауэр), идею творческого начала человека как внутренней свободы (Ф. Ницше), бесклассового общества и отмирания государства в будущем (марксизм). В диссертационном исследовании рассматриваются религиозные и политические воззрения В.С. Соловьёва и Н.А. Бердяева в контексте русской философской традиции в лице славянофилов, Н.Я. Данилевского и Ф.М. Достоевского. В.С. Соловьёв и Н.А. Бердяев опирались на их учения о хри-

148

стианском государстве как совершенной форме политического устройства, о гармонии государственности и церкви в социуме, о своеобразии русской цивилизации, мессианской роли русского народа, о негативной роли революции в истории. Эволюция взглядов В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева на религию и политику была длительной и противоречивой. Воззрения В.С. Соловьева прошли путь от идеализации теократического государства до его отрицания; от преклонения перед православием до его увлечения католицизмом и мечтой о вселенской церкви. Творческий путь Н.А. Бердяева также был сложен и противоречив: от увлечения марксизмом до отрицания всех революционных идей и повороту к религиозной философии. И В.С. Соловьев, и Н.А. Бердяев, не оперируя термином «политика» в его классическом понимании, стали авторами ряда важнейших теоретических положений: о сохранении национальной формы государственности как главного фактора укрепления и развития русской нации и культуры, а также православной религии – как ее духовного ядра. Философы впервые в отечественной истории наиболее четко заговорили о необходимости воссоздания русской национальной идеи, основанной на определении роли и места России в процессе интеграции Запада и Востока для сохранения цивилизации на Земле. В.С. Соловьев и Н.А. Бердяев, являясь представителями разных направлений русской религиозной философии, имели много общего в воззрениях на религию и политику и в понимание проблем всеединства, и роли соборности в жизни российского социума (выступали за формирование гражданского общества). Общность идей философов отмечается в видении духовно-нравственного базиса политической жизни, духовности русской культуры, поиске национальной идеи – духовно-идеологического основания всех сфер жизнедеятельности государства, мессианской роли российской нации.

149

Вместе с тем, в вопросах взаимодействия государства и церкви позиции В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева были различны. У В.С. Соловьёва государство должно подчиниться Церкви, оно средняя общественная сфера между церковью и обществом, у Н.А. Бердяева, эти взгляды эволюционируют от полного подчинения церкви государству, затем государства церкви и, в конце концов, он приходит к выводу, что церковь и государство не могут быть ни «соединены», на «разделены». При этом Церкви отводилась важнейшая роль духовного наставника нации, третейского судьи в диалоге народа и власти. В.С. Соловьев и Н.А. Бердяев создавали свои труды в период глубочайших перемен, приведших к российским революциям начала XX века и изменению политического устройства российского государства. Многие из мыслей, высказанных в те годы философами, не потеряли актуальности и в наши дни, когда в число национальных приоритетов вновь возведены идеи о необходимости сохранения и укрепления государственности – главного фактора развития русской культуры и общества, о важности усиления позиций Церкви в духовной жизни, о значимой роли России в современном и будущем мировом культурном пространстве.

150

Библиография 1.

Абрамян, Л.А. Кант и проблема знания [Текст] / Л.А. Абрамян // отв. ред. П.П. Гайденко. – Ереван: Изд-во АНАрм ССр, 1979. – 259 с.

2.

Акулинин,

В.Н.

Философия

Всеединства.

От

В.С.Соловьёва

к

П.А.Флоренскому [Текст] / В.Н. Акулинин // отв. ред. Г.А. Антипов. – Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1990. – 158 с. 3.

Андреев,

А.Л.

Искусство,

культура,

сверхкультура

[Текст]

/

А.Л. Андреев // – М.: Знание, 1991. – 63 с. 4.

Андреева, И.С., Гулыга, А.В. Шопенгауэр. [Текст] – М.: Мол. гвардия, 2003. – 367с.

5.

Безносов, В.Г. «Смогу ли уверовать»: Ф.М. Достоевский и нравственнорелигиозные искания в духовной культуре России кон. 19 нач. 20 века [Текст]. – СПб., 1993. – 199 с.

6.

Безносов, В.Г. Ф.М. Достоевский и нравственная философия в России кон. 19 – нач. 20 в.: Автореферат дис. докт. филос. наук. – Спб, 1994.

7.

Бёме, Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении [Текст] / Я. Бёме. – Репринтное изд. Мусагет, 1914 г.; пер. А. Петровского; ред. Д.М. Носов. – М.: Политиздат, 1990. – 415 с.

8.

Бердяев, Н. Русская идея [Текст] / Н.А. Бердяев // – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. – 832 с.

9.

Бердяев, Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма [Текст]. Изд-во: М., Директ-медиа Паблишинг, 2002. – 329 с.

10. Бердяев, Н.А. / Философский дебют Н.А. Бердяева (письма 1899 – 1900) [Текст]. / Н.А. Бердяев // Вопросы философии. – 1993. - № 4. – С. 150 – 156. 11. Бердяев, Н.А. Диалектика Божественного и человеческого [Текст] / Н.А. Бердяев; сост. и вступ. ст. В.Н. Калюжного. – М.: ООО Изд-во АСТ; Харьков: Фолио, 2003. – 620 с, [4] с. – (Philosophy).

151

12. Бердяев, Н.А. Дух и реальность [Текст] / Н.А. Бердяев; вступ. ст. и сост. В.Н. Калюжного. - М.: ООО Изд-во АСТ; Харьков: «Фолио», 2003. – 679, [9] с. – (Philosophy). 13. Бердяев, Н.А. Духовные основы русской революции. Опыты 1917 – 1918 гг. [Текст]. Подготовка текста и комментарии Е.В. Бронниковой. – СПб.: РХГИ, 1998. – 432 с. 14. Бердяев, Н.А. Духовный кризис интеллигенции [Текст] / Н.А. Бердяев; сост. и коммент. В.В. Сапова. – М.: Канон +, 1998. – 400 с. – (История философии в памятниках). 15. Бердяев, Н.А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков [Текст] / Николай Бердяев. – М.: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. – 445, [3] с. – (Философия. Психология). 16. Бердяев, Н.А. Миросозерцание Достоевского [Текст] / Николай Бердяев. – Москва: АСТ: Хранитель, 2006 (Ульяновск: Ульяновский Дом печати 254, [1] с.; 17 см. - (Философия. Психология: ФП). 17. Бердяев, Н.А. Марксизм и религия: религия как орудие господства и эксплуатации [Текст]. / Христианство, атеизм и современность – 2 изд. – Париж, УМКА-ПРЕСС, 1969. – 175 с. 18. Бердяев, Н.А. Новое религиозное сознание и общественность [Текст] / Н.А. Бердяев; сост. и коммент. В.В. Сапова; ред. Ю.В. Божко, А.Б. Гофман, В.В. Сапов. – М.: Канон +, 1999. – 464 с. – (История философии в памятниках). 19. Бердяев, Н.А. О назначении человека [Текст] / Н.А. Бердяев, автор. вступит. ст. П.П. Гайденко; примеч. Р.К. Медведевой. – М.: Республика, 1993. – 383 с. – (Библиотека этической мысли). 20. Бердяев, Н.А. О русской философии. В 2-х т. Т. 2. [Текст] / Н.А. Бердяев; сост., вступит. ст. и примеч. Б.В. Емельянова, А.И. Новикова. –– Свердловск: Изд-во Урал. Ун-та, 1991. – 240с.

152

21. Бердяев, Н.А. Опыт парадоксальной этики [Текст] / Н.А. Бердяев. – М.: ООО Изд-во АСТ; Харьков: Фолио, 2003. – 701 с. 22. Бердяев, Н.А. Русская религиозная психология и коммунистический атеизм [Текст]. – Париж, УМКА-ПРЕСС, 1931. – 48 с. 23. Бердяев, Н.А. Самопознание [Текст] / Н.А. Бердяев; сост. А.А. Ермичев; редакт. Т.Н. Зенюк, Г.И. Кряжевских. – Л: Лениздат, 1991. – 398 с. 24. Бердяев, Н.А. Судьба России. Самопознание. [Текст]. – Ростов н/Д: издво «Феникс», 1997. – 544 с. 25. Бердяев, Н.А. Творчество и объективация [Текст] / Сост. А.Г. Шиманского, Ю. О. Шиманской. – Мн.: Экономпресс, 2000. – 304 с. 26. Бердяев, Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. [Текст] / Н.А. Бердяев. – М.: Изд-во Правда, 1989. – 608 с. 27. Бердяев, Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т.1. [Текст] / Н.А. Бердяев; вступит. ст., составл., примеч. Р.А. Гальцевой; ред. Л.Р. Мариупольская. – М.: Искусство, ИЧП Лига, 1994. – 542 с. – (Русские философы XX в.). 28. Бердяев, Н.А. Я и мир объектов. [Текст] / Н.А. Бердяев. – М.: Республика, 1994. – 480 с. 29. Бердяева, Л.Ю. Профессия: жена философа [Текст] / Л.Ю. Бердяева; Сост. Е.В. Бронникова. – М.: Молодая гвардия, 2002. – 262 с. 30. Бори, П.Ч. Новое прочтение «Трёх разговоров» и повести об антихристе В.С. Соловьёва, конфликт двух универсализмов [Текст]. // Вопросы философии. – 1990. - № 9. – С. 27 –36. 31. Вадимов, А.В. Николай Бердяев: изгнание [Текст]. / А.В. Вадимов // Вопросы философии. – 1991. - № 1. – С. 160 – 165. 32. Вадимов, Александр. Жизнь Бердяева. Россия [Текст]. / А. Вадимов // Вопросы философии. – 1993. – № 12. – С. 118 – 119. 33. Василенко, Л.И. Введение в русскую религиозную философию. Курс лекций [Текст]. – М., Изд-во: Православный Свято Тихоновский Богословский институт, 1999 г. – 413 с.

153

34. Вахтомин, Н.К. Теория научного знания Иммануила Канта [Текст] / Н.К. Вахтомин. – М.: Наука, 1986. – 208 с. 35. Вехи. Интеллигенция в России [Текст]. – М.: Молодая гвардия, 1991. – 462 с. 36. Введенский, А.И., Лосев, А.Ф., Радлов, Э.Л., Шпет, Г.Г. Очерки истории русской философии [Текст]. – Свердловск: Изд-во Уральского университета, 1991. – 592 с. 37. Водзинский, Е.И. Русское неокантианство конца XIX – начала XX в. [Текст] / Е.И. Водзинский. – Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1966. – 80 с. 38. Волкогонова, О.Д. Н.А. Бердяев: Интеллектуальная биография [Текст]. – М.: Изд-во МГУ, 2001. – 112 с. 39. Гайденко, П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века [Текст] / П.П. Гайденко; ред. И.И. Блауберг. – М.: Прогресс – Традиция, 2001. – 472 с. 40. Гайденко, П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьёва [Текст] / П.П. Гайденко // Вопросы философии. –1998. - № 4. – С. 75 - 93. 41. Гегель и философия в России. 30-е гг. XIX в. – 20-е гг. XX в. [Текст] / Сборн. ст.; редк., вступит. ст. В.Е. Евграфов и др. – М.: Наука, 1974. – 264 с. 42. Гегель, Г.В.Ф. Работы разных лет. В двух томах. Т. 1. [Текст] / Г.В.Ф. Гегель. – Сост., общая ред. А.В. Гулыги. М., «Мысль», 1972. – 668 с. 43. Гегель, Г.В.Ф. Работы разных лет. В двух томах. Т. 2. [Текст] / Г.В.Ф. Гегель. – Сост., общая ред. А.В. Гулыги. М., «Мысль», 1973. – 630 с. 44. Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. [Текст] / Г.В.Ф. Гегель. – Отв. Ред. Е.П. Ситковский. Ред. Коллегия Б.М. Кедров и др. М., «Мысль», 1977. – 471 с.

154

45. Гвардини, Р. Человек и вера [Текст]. – Брюссель, 1994. – 146 с. 46. Гвардини, Р. Спаситель в мифе, откровении и политике: теологополитические раздумья [Текст]. // Философские науки. – 1992. - № 2. – С. 132 – 165. 47. Гершензон, М.О. Славянофильство / М.О. Гершензон [Текст] // Вопросы философии. – 1997. – № 12. – С. 68 – 72. 48. Гройс, Б. Поиск русской национальной идентичности / Б. Гройс [Текст] // Вопросы философии, 1992 г. – № 9. - С. 57. 49. Гулыга, А.В. Русская идея и её творцы [Текст]. – М.: Соратник, 1995 г. – 306 с. 50. Гулыга, А.В. Немецкая классическая философия. – 2-е изд. испр. и доп. М.: Айрис Пресс: Рольф, 2001. – 413 с. 51. Даам, Х. Свет естественного разума в мышлении Вл.Соловьёва [Текст] / Х. Даам // Вопросы философии. – 1992. - № 8. – С.133 – 144. 52. Данилевский, Н.Я. Россия и Европа [Текст] / Сост., послесловие и комментарии С.А. Вайгачева. М.: Книга, 1991. – 574 с. (Историколитературный архив). 53. Дымерская, Л. Томас Манн и Николай Бердяев о духовно-исторических истоках большевизма и национал-социализма [Текст]. / Л. Дымерская // Вопросы философии. – 2001. – № 5. – С. 62-77. 54. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Ч.2 [Текст]. / И.И. Евлампиев. – СПб.: Алетейя, 2000. - 413 с. 55. Евлампиев, И.И. История русской метафизики XIX – XX вв. Русская философия в поисках абсолюта. Ч.1 [Текст]. / И.И. Евлампиев. – СПб.: Алетейя, 2000. - 415с. 56. Евлампиев, И.И. История русской философии: учебное пособие для вузов / ред. О.В. Кирьязев. [Текст] – М.: Высшая школа, 2002. – 584 с. 57. Евлампиев, И.И. От религиозного экзистенциализма к философии православия: достижения и неудачи Ивана Ильина [Текст] / И.И. Евлампиев //

155

Ильин И.А.: pro et contra; сост. И.И. Евлампиева. – СПб.: РХГИ, 2004. – С. 7 – 66. 58. Емельянов, Б.В. и Новиков, А.И. Н.А. Бердяев о русской философии [Текст]. // Бердяев Н.А. О России и русской философии. – Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. – С. 3 – 18. 59. Замалеев, А.Ф. Лекции по истории русской философии [Текст] / А.Ф.

Замалеев;

изд.

2-е,

допол.

и

перераб.

–

СПб.:

Изд-во

СПетербургского ун-та, 1999. – 312 с. 60. Зеньковский, В.В. История русской философии. В 2-х т. [Текст] / В.В. Зеньковский; коррект. Пономарёва В., Лазарева Т. – Ростов-на-Дону: «Феникс», 1999. – Т.1. – Репринт. изд. «УМКА – ПРЕСС», 1948. – 544 с.; Т.2. – Париж: Репринт. изд. «УМКА – ПРЕСС», 1950. – 544 с. 61. Зеньковский, В.В. Основы христианской философии [Текст] / В.В. Зеньковский; ред. В.М. Бакусев, Ю.В. Божко и др. – М.: Канон +, 1997. – 560 с. – (История христианской мысли в памятниках). 62. Зернов, Н.М. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьёв [Текст]. – М.: Мысль, 1995. – 214 с. 63. Зернов, Н. Русское религиозное возрождение 20 века [Текст]. – Париж: ИМКА-Пресс, 1991. – 368 с. 64. Из глубины: Сборник статей о русской революции / С.А. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.А. Булгаков и др. [Текст] – М.: Издательство Московского университета, 1990. – 298 с. 65. История русской философии: Учеб. для вузов [Текст] / Редкол.: М.А. Маслин и др. – М.: Республика. - 2001. – 639 с. 66. Каменский, З.А. Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков [Текст] / З.А. Каменский. – СПб.: РХГИ, 2003. – 536 с. 67. Кант и философия в России [Текст] / Отв. ред. З.А. Каменский, В.А. Жуков. – М.: Наука, 1994. – 271с.

156

68. Кант, И. Метафизические начала естествознания [Текст] / И. Кант; под ред. В.Ф. Асмуса и др. – М.: Мысль, 1999. – 1712 с. – (Классическая философская мысль). 69. Кант, И. Соч. В 6-ти т. Т.3. [Текст] / И. Кант; под ред. В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И.Ойзермана. – М.: Мысль, 1964. - 799 с. 70. Кант, Иммануил Сочинение в 6 т. Т.4, ч. 1 [Текст] / Под общ. ред. В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И. Ойзермана, М., «Мысль», 1965 г. I – 544с. 71. Кантор, В.К. Владимир Соловьёв: имперские проблемы всемирной теократии [Текст]. / В.К. Кантор // Вопросы философии. – 2004. – № 4. – С. 126-145. 72. Клайн, Дж. Л. Гегель и Соловьёв [Текст]. / Дж. Клайн // Вопросы философии. – 1996. – № 10. – С. 84 - 93. 73. Клайн, Дж.Л. Гегель и Соловьёв [Текст] / Дж.Л. Клайн; пер. с англ. О.Д. Волконоговой // Вопросы философии. – 1996. – № 10. – С.84 – 93. 74. Кожев, А. Религиозная метафизика Владимира Соловьёва [Текст]. / А. Кожев // Вопросы философии. – 2000. – № 3. – С. 104 - 135. 75. Козырев, А.П. Смысл любви в философии Владимира Соловьёва и гностические параллели [Текст]. / А.П. Козырев // Вопросы философии. – 1995. – № 7. – С. 59 – 78. 76. Кони, А.Ф. Очерки и воспоминания: (Публ. чтения, речи, ст. и заметки) [Текст] / А.Ф. Кони, Санкт-Петербург: тип. А.С. Суворина, 1906, 892 с. 77. «Критика

чистого

разума»

Канта

и

современность

[Текст]

/

В.А.Штейнберг, Т.И.Ойзерман, М.Бур и др.; отв. ред. В.А. Штейнберг. – Рига: Зинатне, 1984. – 286 с. 78. Кувакин, В.А. Религиозная философия в России: начало 20 в. [Текст] / В.А. Кувакин. – М.: Мысль, 1980. – 309 с. 79. Кудрявцев,

Ю.Г.

Бунт

или

религия

(о

мировоззрении

Ф.М. Достоевского) [Текст]. / Ю.Г. Кудрявцев. – М.: Изд-во Московского университета, 1969. – 170 с.

157

80. Кузнецов, В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века [Текст] / В.Н. Кузнецов.– М.: Высшая школа, 1989. – 480 с. 81. Лазарев, В.В. Этическая мысль в Германии и России. Кант – Гегель – В.С. Соловьёв [Текст]. / В.В. Лазарев. - РАН Ин-т философии. – М.: ИФРАН, 1996. – 305 с. 82. Лазарев, В.В. Этическая мысль в Германии и России. Шеллинг и Владимир Соловьёв [Текст], // В.В. Лазарев; РАН Ин-т философии. М.: ИФ РАН, 2000. – 165 с. 83. Лазарев, В.В. Шеллинг [Текст]. / В.В. Лазарев. – М.: Мысль, 1976. – 199 с. 84. Лазарева, А.Н. Идеи соборности и свободы в русской религиозной философии [Текст]. / А.Н. Лазарев. – М.: ИФ РАН, 2003. – 153 с. 85. Леонтьев, К.Н. Восток, Россия и славянство: философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891) [Текст] /

К.Н. Ле-

онтьев. – М.: Республика, 1996. – 799 с. 86. Лопатин, Л.М. Философские характеристики и речи [Текст]. / Л.М. Лопатин. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. – 496 с. – (Классическая философская мысль). 87. Лосев, А.Ф. В.С. Соловьёв [Текст] / А.Ф. Лосев; ред. В.Г. Сукач. – М.: Мысль, 1983. – 208 с. – (Мыслители прошлого). 88. Лосев, А.Ф. Владимир Соловьёв и его время (Предисловие А.А. ТихоГоди [Текст]. / А.Ф. Лосев. – М.: Молодая гвардия, 2000. – 613 с. 89. Лосев, А.Ф. Философия. Мифология. Культура [Текст] / А.Ф. Лосев; авт. вступит ст. А.А. Тихо-Годи. – М.: Политиздат, 1991. – 525, [1] с. – (Мыслители XX века). 90. Лосев, А. «Я сослан в XX век…» в 2-х т. Т. 1. [Текст]. / А. Лосев. – М.: Время, 2002. – 574 с.; т. 2. - М.: Время, 2002. 91. Лосский, Н.О. История русской философии [Текст] / Н.О. Лосский; пер. с англ. – М.: Советский писатель, 1991. – 480 с.

158

92. Лосский, Н.О. Условия абсолютного добра: основы этики [Текст] / Н.О. Лосский. – М.: Политиздат, 1991. – 368 с. – (Библиотека этической мысли). 93. Лосский, Н.О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм [Текст] / Н.О. Лосский; ред. И.И. Блауберг. – М.: Издательская группа Прогресс, VIA, 1992. – 208 с. 94. Мареев, С.Н., Мареева Е.В.. История философии (общий курс) Русская философия «серебряного века» персонализм Н.А. Бердяева. [электронный

ресурс].

Режим

/

доступа:

http://society.polbu.ru/mareev_histphilosophy/ch145_i.html 95. Марков, Б.В. Ницше в России и на Западе [электронный ресурс]. Режим доступа: http: // www.nietzche.ru/look/markov.php 96. Марков, Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории [Текст] / Б.В. Марков. – СПб.: Изд-во Лань, 1997. – 384 с. 97. Мелих, Ю.Б. Утверждение и осуждение индивидуализма у Фридриха Ницше и Владимира Соловьёва [Текст]. / Ю.Б. Мелих // Вопросы философии. – 2002. – № 2. – С. 97 – 101. 98. Матфей XXVIII, 16-20. 99. Моторина Л.Е. Философия В.С. Соловьёва: идея всеединства. [Текст]. / Л.Е. Маторина // Материалы международной научной конференции Иваново 17 – 19 мая 2000 «Владимир Соловьёв и философскокультурологическая мысль XX века». – 286 с. 100. Мочульский,

К.

Гоголь.

Соловьёв.

Достоевский.

[Текст].

/

К. Мочульский. / Сост. и послесл. В.М. Толмачёва. – М.: Республика, 1995. – 607 с. – (Прошлое и настоящее). 101. Мочульский,

К.В.

Вл.Соловьёв.

Жизнь и творчество

[Текст]

/

К.В. Мочульский // Соловьёв Вл.С.: pro et contra; сост. В.Ф. Бойкова. – СПб.: РХГИ, 2000. – С. 556 – 829.

159

102. Нагорная, Л.К. Богочеловечество в русской религиозной философии (сер 19 – нач. 20 в.) [Текст]. / Л.К. Нагорная. – Барнаул, Изд-во Алтайского университета, 1994. – 143 с. 103. Некрасова, Е.Н. «Живая истина». Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX в. [Текст] / Е.Н. Некрасова. – М.: Мартис, 1997. – С. 160. 104. Нерсесянц, В.С. Философия права [Текст]. / В.С. Нерсесянц. – М.: Норма, 2004. – 656 с. 105. Новикова, Л.И и Сиземская, И.Н. Вступ. ст. к книге Н.А. Бердяева «О человеке, его свободе и духовности» [Текст] // Бердяев Н.А. О человеке, его свободе и духовности: Избранные труды. – М.: Московский психолого-социологический институт: Флинта, 1999. – С. 3 – 35. 106. Носов, А.А. От «соловьёвских обедов» - к религиозно-философскому обществу [Текст]. / А.А. Носов // Вопросы философии. – 1999. – № 6. – С. 85-98. 107. Осмонова Н.И. Назначение человека в философии И. Канта и Н.А. Бердяева [Текст]./ Н.И. Осмонова // Общечеловеческое и национальное в философии: II международная научно-практическая конференция КРСУ (27 – 28 мая 2004 г.) / Под общ. Ред. И.Н. Ивановой. – Бишкек, 2004. – С. 84 – 91. 108. Павлов, А.Т. Философия Шеллинга в России XIX века [Текст]. /А.Т. Павлова // Вопросы философии. – 2000. – № 10. – С. 181 - 184. 109. Полторацкий, Н.П. Бердяев и Россия: Философия истории России у Н.А. Бердяева [Текст]. / Н.П. Полторацкий. – Нью-Йорк: Общество друзей рус. культуры, 1967. – IV, 262 с. 110. Попов, Л.А. В. Соловьёв о нравственном потенциале государства [Текст]. /Л.А. Попов // Социально-политический журнал – 1997. - № 6. – С. 156 -163. 111. Порус, В.Н. В.Соловьёв и Л.Шестов: единство в трагедии [Текст] / В.Н. Порус // Вопросы философии. – 2004. – № 2. – С. 148 – 159.

160

112. Пушкин, В.Г. Философия Гегеля: абсолютное в человеке [Текст]. Учебное пособие для студентов гуманитарных специальностей / В.Г. Пушкин // СПб.: «Лань», 2000. – 447 с. 113. Пустарнаков В.Ф. Был ли когда-нибудь Фридрих Ницше «самым русским» из западных философов? Ф. Ницше и философия в России. [электронный

ресурс].

Режим

доступа:

//

http:

www/nietzshe.ru

/look/markov.php#n6 114. Рассел, Б. История западной философии [Текст] / Б. Рассел // Ростов н/Д, «Феникс», 2002. – 991 с. 115. Рашковский, Е.Б. Современное мирознание и философская традиция России: о сегодняшнем прочтении труда В.С. Соловьёва [Текст]. / Е.Б. Рашковский // Вопросы философии. – 1997. – № 6. – С. 92 - 106. 116. Рашковский, Е.Б. Три оправдания: стержневые темы философии В.С. Соловьёва 1890-х годов [Текст]. / Е.Б. Рашковский // Вопросы философии. – 2001. – № 6. – С. 94-104. 117. Рессель, Г. О типологии и актуальности восприятия Ницше и Соловьёва в русской философии [Текст]. / Г. Рассель // Вопросы философии. – 2002. – № 2. – С. 28 – 41. 118. Россия и Вселенская Церковь: В.С. Соловьёв и проблема религиозного и культурного единения человечества / Ред. В. Порус. [Текст] – М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2004. – 312 с. 119. Русская идея [Текст]. / Сост. М.А. Маслин. – М.: Республика, 1992. – 496 с. 120. Русские мыслители. Научный редактор И.Н. Лосева [Текст]. – Ростов н/Д: «Феникс», 2003. – 352 с. 121. Сапронов, П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики [Текст]. / П.А. Сапронов. – СПб.: «Церковь и культура», 2000. 396 с.

161

122. Сборник: Владимир Соловьёв и философско-культурологическая мысль 20 века. Материалы Международной научной конференции г. Иваново, 17 – 19 мая 2000 г. – 286 с. 123. Сербиненко, В.В. История русской философии XI – XIX вв.: Курс лекций. – [Текст]. / В.В. Сербиненко - М.: изд. Российского открытого университета. 1993. – 148 с. 124. Сербиненко, В.В. Русская религиозная метафизика (XX век): Курс лекций. – [Текст]. / В.В. Сербиненко. - М.: Издательство РОУ. – 1996. – 112с. 125. Сербиненко, В.В. Русская философия: Курс лекций: Учебное пособие по дисциплине «Философия» для студентов вузов, обучающихся по нефилософским специальностям и направлениям [Текст] / В.В. Сербиненко. – М.: РГГУ: Омега-Л, 2005. – 464 с. 126. Синеокая, Ю.В. Проблема сверхчеловека у Соловьёва и Ницше [Текст]. / Ю.В. Синеокая // Вопросы философии. – 2002. – № 2. – С. 69 – 80. 127. Смирнов, И.П. «От марксизма к идеализму»: М.И. Туган-Барановский, С.Н. Булгаков Н.А. Бердяев [Текст]. / И.П. Смирнов. – М.: Русское книгоиздательское товарищество, 1995. – 285 с. 128. Соловьёв, В. Философское начало цельного знания [Текст]. / В. Соловьёв. – Мн.: Харвест, 1999. – 912 с. 129. Соловьёв, В.С. Вера, разум и опыт (предисловие А. Носова) [Текст]. / В. Соловьёв. // Вопросы философии. – 1994. – № 1. – С. 111 – 128. 130. Соловьёв, В.С. и философско-культурологическая мысль XX века. Материалы международной научной конференции Иваново: ИГЭУ, 2000. – 286 с. 131. Соловьёв, В.С. Избранное [Текст] / В.С. Соловьёв //. – М.: Советская Россия, 1990. – 496 с. 132. Соловьёв, В.С. Смысл любви [Текст] / В.С.Соловьёв. Избранное / Сост. А.П. Гулыги, С.Л. Кравца; Вступительная статья А.В. Гулыги; Примечания С.Л. Кравца. – М.: Сов. Россия, 1990. – 196 с.

162

133. Соловьёв, В.С. Собрание сочинений [Текст] / В. Соловьёв. Т.2 СанктПетербург. Издание товарищества «Общественная Польза» Б. Подъяческая, 39. – 387 с. 134. Соловьёв, В.С. Собрание сочинений [Текст] / В. Соловьёв. Т.3 СанктПетербург. Издание товарищества «Общественная Польза» Б. Подъяческая, 39. – 388 с. 135. Соловьёв, В.С. Собрание сочинений [Текст] / В. Соловьёв. Т.4 СанктПетербург. Издание товарищества «Общественная Польза» Б. Подъяческая, 39. – 588 с. 136. Соловьёв, В.С. Собрание сочинений [Текст] / В. Соловьёв. Т.5 СанктПетербург. Издание товарищества «Общественная Польза» Б. Подъяческая, 39. – 552 с. 137. Соловьёв, В.С. Сочинения в 2-х т. [Текст] / В. Соловьёв. Т.1 Философская публицистика, М.: Изд-во «Правда», 1989 г. – 688 с.; т. 2 Чтения о Богочеловечестве. Философская публицистика, М.: Изд-во «Правда», 1989 г. – 735 с. 138. Соловьёв, В.С. Сочинения В 2-х т. Т.1 / В.С. Соловьёв; сост., общ ред. и вступит. статьи А.Ф. Лосева, А.В. Гулыги; примеч. С.Л Кравца, Н.А. Кормина; АН СССР, Инс-т философии, 2-е изд. [Текст] – М.: Мысль, 1990. – 892 с. 139. Соловьёв, В.С. Чтения о Богочеловечестве [Текст]. / Соловьёв В.С. Сочинения. – М.: Раритет, 1994. – С. 13-169. 140. Столович, Л.Н. История русской философии. Очерки. [Текст]. / Л.Н. Столович. – М.: Республика, 2005. – 495 с. 141. Столович, Л.Н. Мудрость и знание [Текст]. / Л.Н. Столович // Вопросы философии. – 2003. – № 11. – С. 151-159. 142. Сухарев, Ю.Н. К исследованию жизни и творчества В.С. Соловьёва [Текст]. // Вопросы философии. – 1991. – № 2. – с. 136 – 150.

163

143. Сытенко, Л. и Т. В. Соловьёв в преемственности философской мысли. [Текст]. / Леонид и Татьяна Сытенко. - Издательство «Экс-пресс-плюс», Казань, 2005. – 756 с. 144. Титаренко, С.А. Николай Бердяев [Текст] / С.А. Титаренко // М.: ИКЦ «МарТ», Ростов н/Д; издательскитй центр «МарТ», 2005. – 128 с. 145. Тонкова, Е.Г. Культурфилософский анализ национальной идеи В.С. Соловьёва. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук [Текст]. / Е.Г. Тонкова. – М., 2004. – 23 с. 146. Трубецкой, Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьёва в 2-х т. [Текст]. / Е.Н. Трубецкой. – М.: Изд-во «Медиум», 1995. Т. 1 – 606 с.; Т. 2 – 622 с. 147. Тутлис, В.П. И. Кант в России [Текст]. / В.П. Тутлис // Общечеловеческое и национальное в философии: II международная научнопрактическая конференция КРСУ (27 – 28 мая 2004 г.) / Под общ. Ред. И.Н. Ивановой. – Бишкек, 2004. – С. 8 – 19. 148. Фараджев, К.В. Владимир Соловьёв: мифология образа [Текст]. / К.В. Фараджев. – М.: «Аграф», 2000. – 160 с. 149. Фараджев, К.В. Русская религиозная философия [Текст]. / К.В. Фараджев. – М.: Изд-во Весь мир, 2002. – 208 с. – (Весь мир знаний). 150. Философия Шеллинга в России XIX века / Под общ. ред. В.Ф. Пустарнакова. [Текст] – СПб.: РХГИ, 1998. – 528 с. 151. Философский словарь / Под ред. И.Т.Фролова. 7-е изд., перераб. и доп. – [Текст] М.: Республика, 2001. – 719 с. 152. Философы России XIX – XX столетий: Биографии, идеи, труды [Текст] / Гл. ред. П.В. Алексеев. – Изд. 2-е, перераб. и доп. – М.: Книга и бизнес, 1995. – 751 с. 153. Франц, Н.П. Апокалиптические идеи у Фридриха Ницше и Владимира Соловьёва [Текст]. / Н.П. Франц // Вопросы философии. – 2002. – № 2. – с. 42 – 51. 154. Хомяков, А.С. Сочинения в 2-х т. Т. 1 Работы по историософии [Текст] / А.С. Хомяков // М.: Изд-во «Медиум», 1994. – 590 с.

164

155. Хомяков, А.С. Сочинения в 2-х т. Т. 2 Работы по богословию [Текст] / А.С. Хомяков // М.: Изд-во «Медиум», 1994. – 590 с. 156. Хоружий, С.С. Наследие Владимира Соловьёва. Сто лет спустя [электронный ресурс]. / С.С. Хоружий // http: // www.synergia-isa.ru... 157. Хоружий, С.С. Ницше и Соловьёв в кризисе европейского человека [Текст]. / С.С. Хоружий // Вопросы философии. – 2002. – № 2. – С. 52 – 68. 158. Хохлова, Е.И. Человек и культура в творчестве С.Н. Булгакова [Текст]. / Е.И. Хохлова. - Частное издательство А. Воробьёва. 1999. – 116 с. 159. Христианский социализм: споры о судьбах России / Ред. В.Н.Акулинин. [Текст] – Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. – 350 с. 160. Чулков, Г.И. Автоматические записи В.С. Соловьёва (предисловие к публикации М.В. Михайловой) [Текст]. / Г.И. Чулков // Вопросы философии. – 1992. – № 8. – С. 121 – 132. 161. Шапошников, Л.Е. В.С. Соловьёв и православное богословие / Л.Е. Шапошников – [Текст]. М.: Знание, 1990. – 64, [2] с. – (Новое в жизни, науке, технике. Атеизм и религия: история, современность). 162. Шеллинг, Ф. Система мировых эпох [Текст]. / Ф. Шеллинг. - Изд-во: Томск, Водолей. 1999 г. 320 с. 163. Шеллинг, Ф. О мировой душе [Текст]. / Ф. Шеллинг Сочинения. – М.: Мысль, 1987. – Т. 1. с. 89 – 181. 164. Шестов, Л. Николай Бердяев (гнозис и экзистенциальная философия) [электронный

ресурс].

Режим

доступа:

http:

//

www.vehi.net/shestov/berdaev.html 165. Шестов, Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия В. Соловьёва

[электронный

ресурс].

Режим

доступа:

http:

//

www/

magister.msk.ru… 166. Шопенгауэр, А. Избранные произведения. [Текст] / А. Шопенгауэр; сост. И.С.Нарский. – Ростов-на-Дону: Изд-во Феникс, 1997. – 544 с.

165

167. Шопенгауэр, А. Свобода воли и нравственность [Текст] / А. Шопенгауэр // М.: Республика, 1992. – 448 с. 168. Щукин, В.Г. Гжегож Пшебинда. От Чаадаева до Бердяева. Спор о Боге и человеке в русской мысли (1832 – 1922) [Текст]. / В.Г. Щукин // Вопросы философии. – 1999. - № 4. – с. 148 - 153. 169. Яковенко, Б.В. История русской философии [Текст]. / Б.В. Яковенко; пер. с чеш. Ю.Н. Солодухина. – М.: Республика, 2003. – 510 с. 170. Copleston, F. Russian religious philosophy: Sel. Aspects [text]. / F Copleston. – Tunbridge, Wells, Kent: Search press, Notre Dame (Ind.): Univ. of Notre Dame press, 1988. – 257 p. 171. Clement, O. Berdiaev: Un philosophy russe en France [text]. / O Clement. Paris: Desclee de Brouwer, 1991. – 241 p. 172. Nucho, Fuad. Berdyaev's philosophy: The Existential paradox of freedom and necessity: A critical study [text]. / F. Nucho. - London: Victor Gollacz Ltd., 1967. 228 p. 173. Goerdt, W. Russische Philosophic. [text]. / W. Goerdt. - Munchen, 1984. 174. Panos, S.D. Der Gostesbegriffbei Berdjajew [text]. / S. Panos. – Munchen, 1968. – 131 S. 175. Roseler, K. Das Weltbild Nikolai Berdjajews [text]. / K. Roseler. – Gottingen, 1956. – 179 S. 176. Slaatte, Howard Alexander. Time, existence, and destiny : Nicholas Berdyaev's philosophy of time [text]. / Howard A. Slaatte.- New York : P. Lang, 1988. 201 p.

177. Sutton, J. The Religious philosophy of Vladimir Solovyov [text]. / J Sutton. – Hong Kong. – 1988. 178. Vallon, Michel Alexander. An Apostle of Freedom: life and teaching of Nicolas Berdyaev [text]. / Michel Vallon. – New York, 1960. – 326 p. 179. Wood, Douglas Kellogg. Men against time: Nicolas Berdyaev, T. S. [text]. / D.K. Wood. - Eliot, Aldous Huxley and C. G. Jung. Lawrence: University Press of Kansas, 1982. 245 p.