Диалог философских культур и становление трансверсальной философии

Санкт-Петербургский государственный университет Философский факультет Научный Центр философской компаративистики и социально-гуманитарных исследований

ДИАЛОГ ФИЛОСОФСКИХ КУЛЬТУР И СТАНОВЛЕНИЕ ТРАНСВЕРСАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

• Санкт-Петербург 2010

ББК 87 К 63

Научный

р е д а к т о р:

д. филос. н., профессор А.С. Колесников

Печатается по решению Научного центра философской компаративистики и социально-гуманитарных исследований

К 63

Диалог культур и становление трансверсальной философии: Материалы межвузовской конференции. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2010 – 334 с.

«Диалог культур и становление трансверсальной философии» – название 26-й межвузовской конференции, проведенной в рамках «Дней Петербургской философии» 18–20 ноября 2009 г. Конференция организована и проведена научным Центром философской компаративистики и социальногуманитарных исследований философского факультета СПбГУ.

ББК 87

© А.С. Колесников, научн. ред., 2010 © Авторы сборника, 2010 © Научный Центр философской компаративистики и социально-гуманитарных исследований, 2010 © Санкт-Петербурское философское общество, 2010

Оглавление

А.С. Колесников Концептуальные проблемы на границах новейшей философии .....................6 В.М. Адров Трансверсальная философия: «дыхание» математики ....................................27 Ю.В. Попков, Е.А. Тюгашев ................................................................................. 32 М.В. Ломоносов и метафизика Севера: трансверсальное измерение ...........32 С.Г.Чукин В поисках утраченного единства: концепт трансверсальности у Вольфганга Вельша..........................................40 А.В. Дьяков Маятник хаосмоса: на пути к трансверсальности ............................................47 Ю.Ю. Гафарова Возможности применения понятий Вольфганга Вельша «трансверсальный разум» и «транскультурность» в развитии проекта трансверсальной философии ............................................52 Х.С. Гафаров Философская герменевтика и проблема эпистемологической трансформации топики в транскультурной перспективе ...............................58 О.А. Власова Экзистенциально-феноменологическая психиатрия: метаонтика и проблема «перехода» ...................................................................64 Е.С. Гончаренко Трансмодернизм как содержательная конкретизация. «Аfter-postmodernismа»: иллюзия или реальность ...........................................71 О.А. Михалина Философия образования Запада и Востока: возможность и необходимость развития диалога ............................................76 О.Р. Сигнаевская Коэволюция моделей и подходов к пониманию сознания человека как методологический принцип философской антропологии ХХI века .............86 Т.А. Смирнов Традиции и инновации .........................................................................................91 Л.Ю. Соколова Об эволюции философии П. Рикера ...................................................................97 Н.А. Антипин Человечество на пути к единой планетарной цивилизации .........................106 Н.А. Антипин Россия, Восток и Запад: иторическая судьба России и выбор пути развития ......................................115 -3-

Д.В. Масленников, Л.Ю. Белякова Понятие свободы как начало и результат диалога культур..........................125 в образовательном пространстве (на пути к трансверсальной философии) .........................................................125 А. Матуляк Новый образ сознания. Медитация как способ трансмодернизации цивилизации ............................130 О.Н. Павлова Нарциссизм женственности: контрапункт философии и психоанализа ........138 Е.Г. Хилтухина Философско-художественный анализ рассмотрения культур Востока и Запада .........................................................147 Е.И. Чубукова Концепция публичной сферы Ю. Хабермаса и современное информационное общество .....................................................152 А.В. Кучеренко Фрагменты соотношения этических и эстетических значений в мировоззрении И. Канта..................160 С. Л. Бурмистров Гумбольдт, Шпенглер и неоведантисты об основаниях культуры .....................................................................................167 Ю.В. Гришин Принципы компаративного исследования восточного менталитета Х. Накамура ..............................................................175 С.И. Жимбеева Душа в воззрениях традиционной культуры ..................................................180 М.Д. Зомонов Концепты шаманизма: семиотико–компаративистский подход .................187 М.Е. Лунева Экофилософия и экологическое сознание .......................................................193 М.С. Розанова, С.В. Акопов Транскультурная принадлежность vs институт гражданства ......................198 Е.Н. Аникеева Тупики теизма (о пределах теизма в западной и индийской религиозной метафизике) ...........................................................208 В.Г. Долина Из истории формирования этики современного общества: .........................216 учение Шефтсбери о солилоквии .....................................................................216 Д.С. Клименченко Рассел на пути к эмотивизму .............................................................................226 А.В. Кучеренко Общая априорная основа этических и эстетических ценностей в философии И. Канта ......................237 С.М. Мальцева Еще раз об отчуждении и о мистическом единстве .......................................245 -4-

Н.В. Серова Искусство XIX–XX веков: прорыв к полифонии художественных образов .............................................250 А.С. Мищенко «Иметь» или «быть» как ценностно-смысловые константы деятельности педагога .....................259 И.И. Хайруллин Компаративистика и языкознание ....................................................................267 Н.А. Шлемева Теософская традиция («тайная доктрина» Е.П. Блаватской как основание философии новоевразийства) ....................283 Е.Г. Хилтухина Буддизм и христианство (сравнительно-культурологический аспект рассмотрения) .........................292 С.Я. Баев, А.С. Мищенко Моделирование и гностико-эвристические методы в подготовке специалиста-профессионала ......................................................303 А.Г. Четверикова Айрис Мердок и Сатр .........................................................................................313 Т.Т. Дробышева Философы русского зарубежья: диалог культур ............................................321 Р.Н. Дѐмин Ученик Конфуция Ю-цзы, морская птица юаньцзюй и традиции рационального объяснения в древнегреческой и древнекитайской философской мысли .......................330

-5-

КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ НА ГРАНИЦАХ НОВЕЙШЕЙ ФИЛОСОФИИ А. С. Ко л ес ни ко в д. филос. н., профессор, директор научного Центра философской компаративистики СПбГУ

В принципе, начиная описывать проблемы современной философской парадигмы, мы с неизменным постоянством натыкаемся на постмодерн и тем, что формируется за ним. Сейчас в общих чертах проглядывается тенденция этого становления нового на границах новейшей философии, которую можно осознать как движение от постмодерна через посттрансмодернизм и постметафизику к трансверсальной философии. Любой постмодернизм связан с пересмотром и переконструированием места и времени, так что строится постмодернистский хронотоп. Его можно представить как термин, через который эти пространственные и временные изменения можно было бы предчувствовать. Постмодернистский хронотоп составляет постмодерновый мировой взгляд и постмодерновый путь с игрой созерцания. В некотором смысле это – естественный преемник модернистского пути наблюдения определенного через кубизм, монтаж и относительность. Постмодерн и новое постметафизическое мышление Контуры нового мышления, о чем косвенно и говорил постмодерн, еще только намечаются (хотя, как известно, уже заявлено о крахе постмодерна и наступлении эры пост-постмодерна). Среди его характеристик – множественность и гетерогенность истин, контекстуализация познающего (включение саморефлексии), «плюрализм», означающий равноправность всех истин. Система знания представляется неким гетерогенезисом – хаосом и порядком, состоящим не в сведении к единому основанию, а в порождении многообразия (Делѐз) и распри (Лиотар). Мышление иного выступает средством формирования «открытой» идентичности. Постоянное пере-описание мира (Жак Люк-Нанси) становится формой проявления и средством развития креативности мышления. Сегодня речь идет не о технологиях производства вещей (как это было в Новое время, в период развития индустриальных технологий), а о креативных технологиях «производства людей», их потребностей, образа жизни, ценностей, претворенных в формах культурно-символических продуктов, на основе, претендующих стать массовыми, технологий имиджмейкерства, мифодизайна, брэндинга, креативного маркетинга, дискурсивных техник, нейролингвистического программирования, коучинга, рефрейминга и других, многочисленных социально-культурных и антропных технологий. -6-

«Производство людей» продемонстрировало современному человеку необходимость функционирования прикладной философии – (в широком спектре вопросов публичной политики: защиты окружающей среды, образования, здравоохранения и т.д., и т.п.), а также предложение потребителю – «обычному человеку» – «практической философии» как запаса жизненных наставлений, накопленного за многовековую историю в различных культурах (включая западную этическую традицию, «восточную мудрость», оккультные практики и т.п.). Оригинально эту теория выразил Фуко в понятии дискурс – это совокупность, где может детерминироваться рассеивание субъекта и его прерывность по отношению к самому себе. Это своеобразный инструмент познания, представляющий весьма нетрадиционный подход к анализу культуры. Строй присущих дискурсивной формации объектов не нужно определять ни через «слова», ни через «вещи»; а строй ее актов высказывания не нужно определять ни через обращение к трансцендентальному субъекту, или к психологической субъективности. Каждая формация может быть специфицирована только теми процедурами, которые в ней использованы, связями, возникающими между ними и создаваемыми таким образом совокупностями. Другими словами, рассеивания, образуют не просто расхождения, нетождественности, прерывистые ряды, лакуны: иногда они формируют дискурсивные под-совокупности – те самые, которым обычно придают решающее значение, как если бы они были тем непосредственно данным единством и тем первичным материалом, из которого создаются более широкие дискурсивные совокупности («теории», «концепции», «темы»). Дискурсивная формация определяет закономерность, присущую временным процессам; она устанавливает принцип сочленения между рядом дискурсивных событий и другими рядами событий, преобразований, мутаций и процессов. Дискурсивная формация – это не идеальный, непрерывный и гладкий текст, или поверхность. Это скорее пространство многочисленных разногласий; это совокупность различных оппозиций, уровни и роли которых нужно описать. Археологический анализ индивидуализирует и описывает дискурсивные формации, сравнивает, противопоставляет друг другу, соотносит их с недискурсивными областями (социальными институтами, политическими событиями, экономическими процессами и практиками). Поле отношений, характеризующее дискурсивную формацию, – это место, где могут быть восприняты, размещены и определены символизации и следствия. Дискурсивные формации имеют иную модель историчности, чем ход сознания, или линейность речи. Дискурс, это не сознание, не язык, и не говорящий на нем субъект. Это практика. В отношении той или иной дискурсивной формации можно описать несколько различных типов возникновения. Фуко выделяет порог позитивности, порог эпистемологизации, порог научности, порог формализации. Иными словами, расхожее представление о теоретической замкнутости -7-

философского мышления представляет собой явный исторический пережиток; в современной («постметафизической») философии разнообразно представлены тенденции внутренней «практизации» фундаментальной системы координат философского мышления. Классическое отношение теоретического и практического здесь переопределяется таким образом, что сфера практического не только расширяется далеко за границы традиционных областей этики и политики (охватывая неявное знание, личностное самобытие, социальные практики, практики повседневности, языковую коммуникацию и др.), но и понимается как первичная относительно теоретической установки философии. Этот глубокий и масштабный «практический поворот», произошедший в современном философском мышлении (Слотердайк один чего стоит), позволяет говорить о «практической философии» в нетривиальном смысле. Это не региональная философская субдисциплина, а «полная» философия (включая «онтологию» и «эпистемологию»), определенным образом понимаемая. Она связана с фундаментальным ядром переосмысления мира. В отличие от «ориентированных на потребителя» профанированных версий, она требует от «профанов» обязательной коррекции ими собственного понимания практики на основе философских концептуализаций. Здесь задачка другого порядка: а какие концепты ближе к истине и объективности? Современная философия вообще существует только в учебниках для начинающих, она бесконечно многообразна и всегда «где-то» и «чья-то», и поэтому, прежде всего, следует локализовать ее во времени и пространстве. Построить единую систему знаний сейчас невозможно, но определить «основные элементы», тенденции нетривиально понимаемой практической постметафизической философии – наша задача. Термин «постметафизическое мышление» был выдвинут Юргеном Хабермасом в 1987 г. Он перечисляет четыре философских движения, репрезнентирующих «мотивы современного мышления». Помимо аналитической философии, западного марксизма и структурализма упоминается и феноменология. Выдвинув идею нового типа мышления, он солидаризировался с многочисленными интеллектуальными проектами, позиционирующими современную философию на фоне идеи радикального размежевания со всей метафизической традицией Запада. К наиболее известным из них относятся «превозмогающее метафизику» бытийно-историческое мышление М. Хайдеггера, англо-американская и немецкоязычная языковая прагматика, «критическая теория» франкфуртской школы, «деконструктивизм» Жака Деррида; к последним по времени относятся идея «постметафизической культуры» Ричарда Рорти и «постметафизическая эпистемология» Ханса-Ульриха Гумбрехта. Постметафизическое мышление в качестве синонима современного философского мышления как такового, помимо лингвистического поворота и ситуирования разума включает в себя еще два компонента: процессуальную рациональность, или фаллибилизм, и дефляцию не-повседневного, под -8-

которой следует понимать известную его тривилиализацию и функционализацию. Определение современной философии как «постметафизической» означает, что философская «современность» – это не столько дескриптивная, сколько нормативная категория, предполагающая соответствие изменившейся «кондиции» философского мышления. И ключевые характеристики этого изменения, сходным образом представленные в различных постметафизических проектах (такие как преодоление объективизма, «ситуирование» (философского) разума, учеты смыслового (культурноисторического) фона, признание единства тематического и перформативных аспектов знания), и позволяют говорить об осуществлении «практического поворота» в современной философии. Общая теория постметафизики возможна лишь в виде набора усредненных формул, слишком абстрактных, чтобы ориентировать философию. «Постметафтизика» существует в виде многообразных постметафизических проектов, относительно сходных между собой в различных областях и линиях развития современной философии (и понятие «метафизики, подлежащей преодолению» в контексте каждого постметафизического проекта приобретает свое конкретное содержание). Поэтому и «практический поворот» должен анализироваться с учетом разнообразия его философских воплощений, несводимого к какому либо единству. Существуют, по меньшей мере, два масштабных комплекса представлений постметафизических проектов. Во-первых, это философия языка в единстве феноменолого-герменевтической и аналитической линий развития; здесь радикальная версия философии языка представлена как «медиальный трансцендентализм», а более умеренная версия – «теория значения». Во-вторых, это современная социально-критическая философия во всем ее объеме. Феноменологическая герменевтика как постметафизический проект включает универсализм (принцип единства), совместимость имманентизма и универсализма; затем медиализм, как среда, структурирующая пространство опыта по всем направлениям. Здесь и деструкция субъектно-объектной парадигмы и разрешение проблемы единого и много, – это сфера перманентной артикуляции, которая направляется контингентными (содержательно наполненными) социальными практиками, составляя со своей стороны их онтологическую основу и жизненно-мировое пространство. Медиализм ведет к сплавлению тематического и перформативного. Отстаивать теоретическую позицию теперь означает «на практике» демонстрировать ее воплощение. Эта медиальная сфера осуществляется дорефлексивно1.

См. подр.: Инишев И. Феноменологическая герменевтика между теорией языка и теорией действия; Борисов Е., Инишев И., Фурс В. Практический поворот в постметафизической философии. . Вильнюс. 2008. С. 10–21 1

-9-

Перформатизм (имманентный прагматизм): практическая философия трактуется не как разработка прикладных теорий или алгоритмов их применения на практике, а как знание особого рода: как практическое знание (а главная характеристика его «воплощенность», или нерефлексивность). Это спонтанное обнаружение действительности, знание, воплощенное в самой действительности. Комплексность (открытость) – налаживание коммуникации между различными версиями лингвистически инспирированной философии, между континентальной и аналитической философией языка, задача преодоления лингвоцентризма, и признание постаналитиками фактической невозможности преодоления метафизики. Что касается социально-критической философии после «смерти субъекта», то это движение на пути к неантропоморфному пониманию общественно-исторического мира. (Альтюссер, Корнелиус Касториадис, Лакло/Муфф, Жижек). Собственно постмодернизм стал порождать некие попытки выхода на старую дорогу позитивизма («грамматология», «трансмодернизм» и т.п.). Само содержание работ, делающих реверансы в сторону постмодернизма и щеголяющих некоторыми его терминами, остается в основном традиционно-позитивистким. Типичный пример – нашумевшие на Западе книги М Хардта и А.Негри «Империя» и «Множество». В них немало постмодернистских аллюзий, но основное содержание следует отнести скорее к позитивистской традиции. При всех их утверждениях, аргументациях и «позитивной» программе, они ориентируют на постмодернистски-размытый, но все же определяемый ими субъект этих действий («multitude»- множество, толпа) и становятся носителями нового «большого нарратива», что делает их книги не-пост-модернистскими. Постмодернизм как таковой при всех его модификациях есть наиболее типичная методология начала XXI в. Это течение порождено принципиальными изменениями, объективно происходящими в современном мире: информационные технологии, новый тип глобального рынка (тотальное подчинение человека и его бытия превращенным формам труда и его результатов), которому соответствует мультикультуризм.1 Новый тип капитала, господствующей формой которого становится виртуальный финансовый рынок, а основным институтом – транснациональная корпорация. Этот капитал как некая ризома подчиняет себе личность человека, и свободное время, и культуру, и нравственность, и эстетику – всю жизнь человека он превращает в свою функцию. Продуцируется пандемия насилия – целые полки призраков, армии скрытые под арахаическими симптомами пост-модерной парамилитаризации и сверхвооружения (информатика, спутниковая разведка, ядерная угроза и т.д.).2 Происходит вы1 2

Жижек С. 13 опытов о Ленине. М.: Ад Маргинем, 2003. С. 23. Деррида Ж. Призраки Маркса. М., 2006. С. 120

- 10 -

теснение демократии и идеологического плюрализма политико-идейным и масс-медийным манипулированием. Ж.Деррида в этой связи отмечает: «что три места, три формы и три способности культуры – политически маркированный курс «политического класса», медийный дискурс и дискурс интеллектуальный, научный или академический, спаяны воедино» – невиданным прежде образом – общими для всех них неразрывно связанными между собой механизмами, которые взаимодействуют и соперничают друг с другом, постоянно стремясь обеспечить гегемонию или империализм1. Совершается трансформация культуры в ее рыночную имитацию – масс-культуру; подмена свободного времени временем досуга; превращения масс-медийных структур в тотально-рыночные2. Сумма этих трансформаций – приоритетное развитие тех сфер, где не производится ни материальных продуктов, ни человеческих качеств, ни феноменов культуры – сектора фиктивных благ, которые и полезны только для воспроизводства фальшивых благ тотального рынка, виртуального финансового капитала, политико-идеологических и массмедийных манипуляций, масс-культуры и людей, искренне верящих в реальность этого мира призраков и фантомов. Эти изменения и стали онтологическим основанием генезиса и упрочения постмодернизма, сделав объективно востребованной именно эту методологию. Феномен «симулякр» становится ключевым для постмодернистской методологии. Этот термин фиксирует настроенность постмодерна на оперирование исключительно в пространстве искусственно созданных форм, с самого начала ориентированных на симулирование, а не адекватное отображение реальности. Томас С. Рэй отмечает, что симулякр делает неразличимым ажизнь (a-life) и жизнь, а-реальность и реальность3. В духовной сфере, в рамках «философского дискурса» это симулятивное бытие невольно уводит теоретика в сферы оперирования знаками, исследования текстов и решения преимущественно семиотических проблем. В определенном смысле можно утверждать, что Марксова теория превратных форм предвосхищает постмодернисткую любовь к симулякрам. Постмодерн характеризует анормативностью, бегством от системности, детерриторизацией, децентрацией, отказом от поиска истины, антифундаметализмом и т.п. Философским оформлением этой прагматичной (при всей кажущейся отвлеченности) децентрации становится оперирование не с теориями, парадигмами или школами, а с «концептами». Неизбежным и логичным следствием этого дискурса постмодернизма

Там же. С. 82. Jameson F. Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism. L.;NY. P. 276–277. 3 См.: Sim S. The Routledge Companion to Postmodernism. L.; NY. P. 66 1 2

- 11 -

становится после Лиотара отрицание «больших нарративов», как новое обозначение «деидеологизации»1. После постмодернизма наступает трансмодернизм, изомодернизм и, наконец, археомодернизм и пр.пр. как бесконечная игра смыслов, пейзажей, образов, картинок, отпечатываясь в человеческой психике причудливыми иллюзиями. Так формируется некоторая общность авторов, которые пока «анонимно» создают новую культурную ситуацию «трансмодернизм». Объявленный в Европе 1998 г. как новое направление – трансмодернизм ставит перед собой задачу конструктивного синтеза достижений модернизма на базе критического переосмысления опыта последних десятилетий и налаживания диалога модернистских форм. Ранее в 1995 г. Дуссель заявил, что проект трансмодерна – новый проект трансмодерности- подразумевает политическое, экономическое, экологическое, эротическое, педагогическое, и религиозное освобождение2. По его мнению будущее общество должно родиться вне классовой борьбы, через «cо-реализацию солидарности», ибо трансмодерн проектирует обязательство класса к классу, своего рода дружеские отношения и братство классов. Дуссель призывает в его проекте трансмодерна принять желаемое за действительное в реальном постисторическом и вселенском масштабе. Разобраться в его теории можно лишь поняв, что в его творчестве переплелись мотивы неомарксизма, ориентированного на «позднего» Маркса, Хайдеггера, Ж.-П.Сартра, Х.Ортеги-и-Гассета, Левинаса, «религиозной феноменологии», Ф.Фанона, «философии латиноамериканской сущности», постмодернизма, нативизма. Дуссель переносит дату рождения «современности» на 1492 год, на год европейского «открытия» и последующего завоевания Америк 3. Он пишет, что современность родилась в конфронтации Европы с Другим. Управляя, завоевывая и нарушая права Другого, Европа определила себя как исследователь, конкистадор, и колонизатор. Европа никогда не пыталась осознать Другого именно как Другого, а посчитала его частью Европы. Современность расцвела в 1492 и с этим миф особого вида жертвенного насилия, совершаемого ради Европы, который, в конечном счете, затмил то, что было неевропейцем 4. Итак, согласно Дусселю, евроамериканская современность простирается с конца пятнадцатого столетия до настоящего времени и подтверждена двухсторонним мифом. Это – «миф современности», который имеет своей доминирующе-поверхностной стоТерещенко Н.А., Шатунова Т.М. Постмодерн как ситуация философствования. СПб.: Алетейя, 2003. С. 96–97, 98. См. также: Callinicos A. Against Postmodernism. A Marxist Criticue. L., 1989. 2 Dussel E. The Invention of the Americas: Eclipse of «Other» and the Myth of Modernity. New York: Continuum, 1995. 3 Dallmayr F. The Underside of Modernity: Adorno, Heidegger, and Dussel // Constellations. 2004. № 1. P. 102–120. 4 Dussel E. The Invention of the Americas. P. 12 1

- 12 -

роной «миф освободительного разума»; а его обратной стороной – «миф жертвенного разума»1. «Миф освободительного разума», согласно Дусселю, определен не столько свободой, как субъективностью, вернее, прекращением свободы в субъективности. Нарциссическое самоограждение, в смысле сильной личной идентичности, становится характером современного Западного человека, и источником Западного насилия. Согласно предположению, миф освободительного разума под давлением врожденного превосходства западного человека фактически неспособен к регистрации опыта тех, которые находятся вне его собственной операционной парадигмы. Это и становится основанием для покорения или, в его самых абсолютных терминах, геноцида2. Геноцид, как практика оборотной стороны современности, реализуется косвенно или непосредственно. Косвенно, он работает как экологическая деградация от имени прогресса, или в игнорировании трагедий, связанных особенно последнее время с иммиграцией. Непосредственно, миф жертвы означает «игра это наш путь», или мы убьем Вас, потому что Вы стоите на нашем пути, о чем мы знаем, поскольку являемся санитарами. Американский империализм, начав с неудавшимся уничтожением америндов (американских индейцев), продолжает до сих пор свои проекты. Антиевропоцентризм и критика постмодерна Панацею от этих бед многие видят в диалоге. Но Дуссель предупреждает, что диалог не должен также «истечь в нелогичность, некоммуникабельность, или несоизмеримость дискурсов, которые являются типичными для многих постмодернов»3. Для Дусселя «миф жертвенного разума» является иррациональным4. Есть, поэтому, потребность выйти за пределы самой современности, но также и постсовременности. Как он выразился, «наш проект освобождения не может быть ни анти-, ни пред-, ни пост- современный, но вместо этого современной сделкой». Постмодернизм сначала представляет Евроцентристскую критику включенного отрицания, и второе, он не может достигнуть подтверждения тех аспектов культуры, исключенной европейской современностью. Постмодерность является критической, но недостаточно. Что же дает трансмодернизм? Его перспектива Enfraudening и enantiomorphism. Информационная война – ключевая империалистическая стратегия и принцип работы капитализма; так – «enfraudening общественная сфера». Enantiomorphism достиг своего зенита в абсурдном требовании Буша и Блэ1

Smith, D.G. On Enfraudening the Public Sphere, the Futility of Empire and the Future of Knowledge after «America» // Policy Futures in Education. 2003. № 2. Р. 494. 2 Ibid. Р. 495. 3 Dussel E. The Invention of the Americas. P. 132 4 Dussel E. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation. Atlantic Highlands: Humanities Press International, 1996. P. 53.

- 13 -

ра, что вторжение и занятие Ирака были необходимы. Главная сила трансмодернизма основывается на дезинформации в доказательстве, что европейские философы все еще не осознали исторические обязанности их наследства1. Трансмодернизм делает важный вклад в понимание наследства европейского вторжения в Америки, ибо показывает, что современный империализм имеет определенную и давнишнюю генеалогию. Трансмодернистская «самовлюбленность» это ксенорасиализация и расиализация Другого. И при новом империализме расиализированный Другой продолжает рассматриваться как инструмент, который «оправдывает» насилие за границей, находя оправдания злоупотреблению правами человека, которое дома сочли бы несправедливым. Главное, что было показано, что наши мысли – отражение политических, социально-экономических конфликтов и расистские дискурсы не являются исключением. Так что видение будущего это – Transmodernity и Diversality (транссовременности и различности). Уолтер Д. Mигноло писал, что понятие современной мировой системы Валлерстайна европоцентрично, иное понятие Куиджано «колониальность власти» или у Дусселя трансмодерность. По сути это поверхность контакта, взаимодействия между психологией, гуманитарными науками, духовностью, и общественными науками в конце двадцатого столетия, или эры современности, и начала того, что многие описывают как эра постсовременности или трансмодернити. И все же для понимания трансмодернизма Дусселя сначала необходимо исследовать его взгляды на проблемы этики. Надо уразуметь, что он занимается, по сути, «этической герменевтикой», помещая себя в положение угнетаемых и принимая их интересы2; но он занимается и «философией освобождения», особо внимательно рассматривая потребности «развивающегося мира»3. Трансмодернизм, таким образом, разделяет точку зрения освободительного крыла католического богословия. Также Дуссэль «заинтересован разоблачением эгоцентризма, особенно к этическим требованиям «Другого», рассматриваемого второстепенным и бедным»4. Трансмодернизм был с энтузиазмом подтвержден культурным теоретиком Полом Джилроем, который описал его, как «геополитический проект с более долгой досягаемостью и более глубокими последствиями, чем обычно оценивается»5. Джилрой, утверждает, что «трансмодернистское разногласие все более и более связано с появлением антикапитали-

Smith D.G. A Reply to Mike Cole // Policy Futures in Education. 2004. № 3/4. Р. 644. Barber M. Ethical Hermeneutics: Rationalism in Enrique Dussel's Philosophy of Liberation. N. Y.: Fordham University Press, 1998. P. 69. 3 Dallmayr F. The Underside of Modernity. P. 8. 4 Ibid. P. 8. 5 Gilroy P. After Empire: Melancholia or Convivial Culture? Oxfordshire: Routledge, 2004. P. 48; см. также: P. 10 и P. 58. 1 2

- 14 -

стической культуры, которая стремится создать сопротивление неолиберализму столь же глобальным, как стал капитал»1. Но каковы характеристики неоимпериализма, оказывающегося причиной трансмодерна? Неоимпериализм – «мир прав человека и космополитических ценностей», это «империализм соседей» («добровольный империализм»), где неустойчивость «в вашей окрестности выражает угрозы, которые никакое государство не может игнорировать», что является основанием для создания новой империи. Вместо законности нападения на неугодных при старом постмодерном империализме, сейчас воплощение сущности фактически существующего нового империализма – принципы американской политики. США, как следует из доктрины, должны выполнить свои глобальные обязанности сегодня и модернизировать свои вооруженные силы для будущего; усилить связи с демократическими союзниками и бросать вызов режимам враждебным их интересам и ценностям; продвинуть политические и экономические свободы за границей; принять ответственность за уникальную роль Америки в сохранении и расширении международного порядка, своей безопасности, процветания, и принципов. «Единственная жизнеспособная модель национального успеха: свобода, демократия и свободное предприятие». М. Коль определил происхождению нового империализма, как «затмение неевропейца» после европейского вторжения в 1492, объединенное последующими вторжениями и завоеваниями, развязанным расиализированным капитализмом, часто порожденного в великих масштабах 2. Этот империализм продолжает манипулировать расиализированным «Другим» как инструментом, который «оправдывает» насилие за границей, включая резню и другие злоупотребления правами человека, которое сочли бы несправедливым дома. Расиализация Другого не отделима от расиализации Я. Сражение с расизмом, используя категории мысли, изобретенной расистами, дело бесперспективное. Расиализация Другого обеспечивает более убедительное объяснение оправдания завоевания и порабощения Западом и нового империализма, чем трансмодерн возвеличиванием нарциссизма как основного причинного фактора завоевания. Все это приводит нас к осознанию особенностей трансмодернизма: неприятие тотализирующего синтеза; критика современности; антиевроцентризм; критика постмодернизма; рассуждение с точки зрения, находящейся вне системы глобальной доминации; уважение к (местной и древней) традициям религии, культуры, философии и этики; аналектическое взаимодействие: не так много путей размышления – как новых способов бытия относительно Других; критика (американского) империа-

Ibid . Р. 80–81 Cole M. The Eclipse of the Non-European: Historical and Current Manifestations of Racialization in the US // Ethnic and Racial Studies. 2006. № 29 (1). P. 173–185. 1 2

- 15 -

лизма. Дуссель автор концепции «аналектики» (Об аналектическом методе и латиноамериканской философии» (1973). Это диалогический тип дискурса, лежащий в основе преодоления тотальных отношений зависимости в философской и теологической практиках освобождения. Основа аналектики (как «философии американского») – концепт инаковости, задающий импульс движению латиноамериканской истории через порождение утраченной Западом «новизны». Для Дэвида Джеффри Смита повестка дня трансмодернизма, в конечном счете, моральная, которая реализуется в требовании простого неприятия невозможности теории универсальной истины. За примером он обращается к правилам конфуцианского морального достоинства, Буддистскому неприятию управляемых эго маний, монотеистской оценки того, к чему обращаются, когда призывают Бога; и американской традиции создания согласия, базируемого не на логике, не исключительно на компромиссе, но на «заседании вместе ... до тех пор, пока истина будет обнаружена, которая может быть удержана вместе»1. По Смиту, трансмодернизм выходит за пределы постсовременного разрушения, и активно ищет не только Других, но страдающих Других. Смит исследовал подробно ситуацию с этими проблемами в США. Он утверждает, что специальные обстоятельства, типа «условия современной североамериканской культуры» требуют создания нового языка и новой терминологии для отражения современного состояния проблемы. Он выдумывает фразу, «время преднамеренного и систематического enfraudening общественной сферы», чтобы описать «не только простые или единственные действия лжи, обмана или искажения» (которые могут быть описаны как «мошенничество»), а скорее «более обобщенное активное создание условий общественной сферы через систематизируемое настроение, обман и искажение»2. Через процесс enfraudening Смит, кажется, несмотря на отвращение трансмодернизма к тоталитарному синтезу, заявляет о пересмотре прежней либеральной демократии. Эта теория новой демократии, как форма тоталитарного синтеза, имеет отношение к созданию согласия, поиску и осознанию вместе истины. И Смит утверждает, что это – утопическое видение в контексте текущего антидемократического американского империализма и глобального неолиберального капитализма. При этом он считает, что единственным жизнеспособным доброжелательным будущим для человечества является демократический социализм (посткапиталистическая форма политики), основанный на марксистских принципах. В принципе он говорит о том, что прошло время для существования про1

Smith D.G. On Enfraudening the Public Sphere, the Futility of Empire and the Future of Knowledge after «America» // Policy Futures in Educationю 2003ю № 1 (2). P. 500. 2 Ibid. Р. 488–489; Smith Smith D. Trying to teach in a season of great untruth: Globalization, empire and the crises of pedagogy. Amsterdam: Sense Publishing. 2006

- 16 -

зрачной, открытой, подлинной и правдивой формы буржуазной демократии. На этом основании он сомневается в «cо-реализации солидарности» классов по Дусселю. Фактически, сам Dussel описал «транссовременность» как утопическое видение мультикультуральности, который мог заменить постсовременность1. Дуссель защищал «утопическое видение мультикультуральности» созданное или построенное из существующих местных культур. Он утверждает, что «воображаемое древних культур остается неповрежденным», так что это – восстановление из исключенных аспектов колониальных культур или тех частей культуры, ценности которой ранее отрицали. В отличие от постструктурализма/постмодернизма, которые не имеют никаких правил процедуры, трансмодернисты придерживаются противоречащего положения отклонения тотализации, придерживаясь ряда принципов с поддающимся трансформации потенциалом. Среди его принципов: «взаимно уверенное разнообразие», выход за пределы простой терпимости (допущение неодобрения, но терпимость к нему); готовность учиться у традиционных обществ, особое ощущение. Это мир, объединенный через материальные, эмоциональные, умственные и духовные аспекты, это метанарратив, способ создать весь наш опыт превосходства, преобразования и превращения. Трансмодерн высказывает почтение к предкапиталистической религии, культуре, философии и этике. Трансмодернизм воспринимается как ересь, которая будет применена к капитализму, чтобы десакрализировать и, следовательно, делигитимизировать его. Это направление напрямую связано с процессом глобализации – сведению к общему знаменателю всех культур, созданию единой культуры. Трансмодернизм представляет собой синтез традиции и модерна (воспевавшего прогресс) – он отвергает безусловные достоинства прогресса и сводит авангардные-поставангардные параметры к общему уровню, к миру прав человека и космополитических ценностей. Это движение от традиции к transmodernity включает многократные, слоистые факты взаимозависимого развития цивилизаций плюс систему международного правосудия. Основная задача трансмодернизма – сохранить все культуры и дать им возможность сотрудничать и развиваться в совместном мире, хотя не все культуры готовы вести диалог. В то время как идеология культурного плюрализма предполагает, что все культуры ориентированы на сотрудничество и конструктивность. Эстетику транскультурации невозможно понять без таких ключевых концептов альтернативных теорий, как трансмодернизм, контрмодернизм и внедомность, культурно-эпистемологическая гибридизация, креолизация и т.п.

1

Hughes, J. Liberation Philosopher Reflects on the Legacy of Colonialism and Offers a Vision of the Future ( www.socrates.berkeley.edu: 7001/Events/spring2002/04-05-02-dussel/index.html).

- 17 -

Освобождение не включает, по Дусселю, грубую борьбу за власть, которая просто заменила бы один тип притеснения другим. Вместо этого в соответствии с этической герменевтикой, цель его не только освободить угнетаемых, но также и освободить угнетателей от их желания угнетать. И достигнуть этого может трансмодернизм. От трансмодернизма к трансверсальности В России проблема трансмодернизма тоже оказалась в центре внимания. Вначале М. Эпштейн определил финальный этап постмодернизма как «трансмодернизм». Асвир А. пишет, что предстоит всесожжение вот-бытия, Dasein, человечески феноменологического мира, его превращение в золу количества. В. Кутырев идет дальше, заявляя, что пост-трансмодернизм – «идеология инфо-компью-террократии»1 тела мысли. Он раскрывает антибытийный смысл философии трансмодернизма, обсуждая возможности противостояния человеческого мира «иному»2. Социогенетики готовятся изменять тело, а информационная реконструкция духа превращает личность в виртуального агента коммуникаций. Отражением этих процессов в символическом универсуме и признают философию трансмодернизма, который тесно связан с парадигмой трансдисциплинарности. Постмодернизм – это, так сказать, ультрамодернизм. А теперь, когда он развился, перешел в иное качество, в инобытие, то это уже трансгресс, трансмодернизм, то есть переступание через границы модерна. Прогресс перерастает в трансгресс, т.е. пересекает границу собственно человеческого бытия (это философская картина апокалипсиса) и в таком случае afterпостмодернизм целесообразно определять как трансмодернизм. Шагая по границам Бытия, трансмодернизм ведет нас к светлому будущему Иного. Иное – это небытийная реальность. Это то озадачивающее комментаторов «абсолютно внешнее», к которому «отсылает» непрерывное становление Ж. Делеза3. На Всемирном конгрессе в Сеуле прозвучал призыв объединить европоцентристскую философию (философия действия) и восточную (названную философией созерцания) в новую, трасверсальную, т.е. как бы универсальную концепцию4. С другой стороны, признавая крах постмодернистской программы, появляются заявления о необходимости перехода к концепции трансмодернизма, т.е. к диалогу и синтезу философских культур Востока и Запада, Севера и Юга. Это, в принципе, тоже точка зрения отдельных компаративных философов, утверждающих, что нет Кутырев В.А. Человеческое и иное: борьба миров. Санкт-Петербург: Алетейа, 2009. . Кутырев В. А. Философия иного или Небытийный смысл трансмодернизма // Вопросы философии. 2000. № 5. 3 См.: Кутырев В.А. Философия Иного (http://base.spbric.org/files/kut/08.html). 4 Подобные заявления об универсализме были особенно модны в 20-х годах ХХ в. среди индийских философов- компаративистов Радхакришнана, Раджу и др. 1 2

- 18 -

философии западной и восточной как отделенных друг от друга, надо стремиться к созданию единой мировой философии, говорилось даже о философии планетарного альтруизма, как сейчас о философии «всемирной деревни». На смену постмодернизму с его двойными стандартами и принципом «все сойдет» приходит трансмодернизм, т.е. трансверсальность сознания, где различия совмещаются и бинарность мышления уходит в прошлое (Сергей Шаракшанэ). Даосизм утверждает: «Великое Дао не имеет ворот, по нему можно путешествовать как по универсуму». Постмодернизм нес европоцентризм, пренебрежение Запада к Востоку, т.е. по сути – этноцентрическое невежество. Поэтому провозглашение трансверсализма – фактически фундаментальный переворот в философии, требующий внимания к проблемам космополитизма, мирового гражданства, мировой цивилизации, мировой культуры и т.п.1 Так Делез показывает, каким именно образом (с помощью «трансверсальной машинерии») многомерные знаковые миры превращаются в открытую, самовоспроизводящуюся систему. Им же обоснован плюрализм трансверсальных структур и конфигураций рефлексии. Если недавно казалось бесспорным, что такое понятие философии, как разум, является абсолютным и самодостаточным то в настоящее время идея целостного разума буквально на глазах распадается на автономное множество типов рациональностей. Это было выражено в постулате об окончательной дифференцированности разума на различные рациональности (принижение значимости разума для человеческой культуры в целом было заявлено в философских проектах Адорно и Хоркхаймера, Хабермаса и Лиотара, Делѐза и Витгенштейна, Фуко и Деррида и др.). В этой связи любопытно посмотреть на использование понятия трансверсального разума в известных исследованиях постмодерна немецкого философа Вольфганга Вельша. Для него теоретические импликации разума с давних пор под влиянием условий культуры модерна стали принципиально разнонаправленными. Как в настоящее время следует постигать разум, если в реальности современная эпоха по своему настроению духа может быть охарактеризована в терминах плюрализма, взаимосплетения и «рационального хаоса»? Для Вельша очевидно, что деление цельного разума на когнитивную, морально-практическую и эстетическую рациональности (предпринятое еще Кантом) – это только Robert Fine. Taking the «Ism» Out of Cosmopolitanism: An Essay in Reconstruction // European Journal of Social Theory 2003. № 6. P451; Mica Nava. Cosmopolitan Modernity Everyday Imaginaries and the Register of Difference // Theory, Culture & Society. 2002. Vol. № 19 (1–2). P. 81– 99; Charles C. Verharen. Black to the future. A Philosophy for a Global Village // Journal of black studies. 2002. Vol. 33. № 2. P. 199–217; Tsolidis G. Sounds Like a Cliché? How Do We Teach and Learn in Times when the Notion of ‗Global Citizenship‘ // Journal of Research in International Education. 2002. №. 1. P. 213; Faulks K. Social and political theory Rethinking citizenship education in England: Some lessons from contemporary // Education, Citizenship and Social Justice 2006. Vol. 1 (2). P. 123–140; 1

- 19 -

первый, но не самый значительный шаг на пути плюралистической интерпретации разума. Наоборот, главный аргумент Вельша в пользу плюрализма обращен на прояснение неотвратимости дальнейшего распадения каждого из измерений рациональности на еще большее количество расходящихся и соперничающих «парадигм»1. Необозримая гетерогенность рациональностей, выражением которой служит у Вельша понятие парадигмы Куна как признак демаркации моделей и метадискурсов, стремящихся сплотить в семейном сходстве кардинально несходные рациональности, по содержанию многослойно, не является самодостаточной, а по строению постоянно отсылает к интерпарадигматике. Следовательно, темой дискуссии у Вельша становятся рациональности, парадигматически раскрывающие себя как прочное сплетение сетей, алогично соединяющих разнородные интенции, пересечения и переходные состояния разума. Естественно, что в этом случае общего, инвариантного значения, которое можно было бы приписать той или иной рациональности, не существует. Согласно Вельшу, разум применительно к данной ситуации должен измениться, он должен стать трансверсальным, учитывающим как различия, так и единства между рациональными комплексами2. Стало быть, разум может иметь обыденное и специфическое применение, модифицирующее его привычное предназначение. Трансверсальным разумом пользуются тогда, когда оказывается недостаточным обычный, предметноориентированный разум для выражения тех или иных специфических вопросов3. Им тематизируются связи, глубинные структуры, пересекающие взаимосвязи, различного рода заимствования и аналогии, топологии и хронотопы, которые образуются между рациональностями, настаивающими на своей партикулярной перспективе. При возникновении споров и разногласий между рациональностями обращаются к трансверсальному разуму, поскольку он ведет себя как гносеологически нейтральная способность, не касающаяся содержательных вопросов, а анализирующая лишь парадигматические взаимосвязи средствами логики. Это плато тысячи пересечений. Трансверсальный разум, поэтому, является «чистым», не затронутым типикой предметноориентированных сфер знания. Он универсально владеет своими аналитическими и рефлективными компе-

Кузьмин А.А. Трансверсальный разум как базовая ценность современной культуры // Вестник новгородского государственного университета. 2004. №27. С. 23 2 См.: Welsch W. Unsere postmoderne Moderne. 3 durchges. Aufl. Weinheim: VCH, Acta Humaniora, 1991. 344 s.; Welsch W. Vernunft. Die zeitgenцssische Vernuftkritik und das Konzept der transversalen Vernuft. Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1996. 983 s. 3 Вельш В. Трансверсальность. Трансверсальный разум и разум вообще / Культура у філософії ХХ століття: Матеріали IVХарківських Міжнародних Сковородинівських читань. 1997. С. 26. 1

- 20 -

тенциями по переводу рациональностей из просто рассудочной формы в разумную, отмечает А.А. Кузьмин. Из собственной динамики разума следует и его отношение к тотальности. Он последовательно придерживается идеи целостности, причем ее прояснение к настоящему моменту наталкивается на диверсификацию или разнообразие, хаотичность и непостижимость безграничной конкретности разума. Поэтому вопрос о целостности разума вызывает весьма формальный ответ о природе его единства. Целое разума состоит не из тождественного ему, а из гетерогенного. В конце концов, такие свойства трансверсального разума дают ему ощутимые преимущества над партикулярными рациональностями. И он оказывается посредником в конфликтных ситуациях, исправляя микро- и макроформы рациональностей, определяя их ограниченность, перестраивая структуры парадигм и демонстрируя их взаимную зависимость и переплетение. Кроме того, изменилась и цель разума. Он отказывается от установления всеобъемлющего предельного единства всех рациональностей и обращается к сохранению «рациональной справедливости». Трансверсальный разум способствует взаимному признанию и гарантирует право на существование противостоящих друг другу парадигм. Он открывает и критикует необоснованность исключений, а также большинство и тоталитаризм в отношениях между рациональностями. О гарантиях рациональной справедливости подобает вести речь и при предпочтении между неравнозначными выборами рациональностей. Поскольку каждая из рациональностей может выступать как альтернатива для других, то разум должен учитывать все поставленные под сомнения альтернативы и чутко следить за адекватностью ситуации при демонстрации аргументов в пользу одной из них, испытывать на прочность выводы и прозрачность предпосылок. Тема превращений, переходных состояний между рациональностями становится главной формой движения трансверсального разума. Другая проблема, на которую обращает внимание Вельш, – это проблема соотношения разума и субъекта, критики разума и критики субъекта. Вельш утверждает, что без трансверсального разума невозможна и «удачная субъективность», поскольку в современных условиях, заданных плюрализмом, тождество субъектов выражается трансверсальностью. Субъект становится множественным внутренним образом и может конституироваться в качестве целого лишь в силу своей способности совершать переходы между частями своего тождества. Вельш понимает трансверсальность не как форму рефлексии, а форму жизни, новое (трансверсальное) понимание разума. Трансверсальные переходы между рациональностями существовали и прежде. Но на них не обращали внимания. Поэтому Вельш настойчиво призывает к работе понимания, когда он требует от трансверсального разума подвергать реконструкции любое отношение между дивергентными парадигмами. Однако, - 21 -

исключив рефлексию из числа трансверсальных форм жизни, Вельш оказался в весьма затруднительном положении. Ибо парадигмы не являются прототипом теории, они располагают рационально-теоретической рефлексивностью, отмечает Кузьмин. И, тем не менее, затруднения трансверсального разума не сказываются на движении мысли. Дугин изложил в «Философии политики» основы трансверсальной политологии, Ю.Л. Качанов пишет о трансверсальной идентичности личности1. Этот переход от трансверсального разума к трансверсальной идентичности намечен Бодрийяром, Делезом и Гваттари, Фуко и Вельшем. Так, Бодрийяр представляет женское, не как пол, но именно как трансверсальную форму любого пола и любой власти, как тайную и вирулентную форму бесполости2. Идея транверсального измерения сфер культуры, философии и гуманитарного дискурса связана с ценностями нарождающегося космополитического сообщества. Действительно, согласно Майклу Хардту и Антонио Негри, «мы» ни «люди», ни «массы», но «множество», сочетающее преданность к polis и cosmopolis. Первое – совершившийся факт, второе нечто становящееся в мире мультикультурализма, принимающее во внимание различие и разнообразие. Без различия «множество» становится толпой. При этом глобализация умного слова (философы являются «государственными служащими человечества», говорил Гуссерль) – новое приключение в цивилизованной истории человечества, также отмечающее наше движение к созданию нового мира. Трансверсальность становится новой парадигмой или полной трансформацией в осмыслении мира. Космополитизм – боковое, латеральное, а не вертикально / иерархизированное движение. Он делает попытку к планетаризации нашего сознания и совести. Цель космополитизма – создать не «один мир» с «одним правительством», но гражданский гетеро – космополис, который является обязательно и гетерогенным и гетерономичным, а не гомогенным и эгоцентрическим. Это невозможность слияния различий, гибридизации / креолизации различных этнических принадлежностей и культурных ценностей. Трансверсальная идентичность – продукт Modernity: при таком типе самоидентификации агент культуры понимает значение своей индивидуальной позиции в социокультурном пространстве. Идентификация индивида может быть затруднена рядоположенностью в ней различных разновременных и несовместимых в одной перспективе содержаний (Л. Сеа), «расколотостью» той культуры, в которой он пребывает. Эта проблематика (национальной, этнической и культурной) идентификации пронизывает всю латиноамериканскую философию в ХIХ–ХХ вв. Аналогично

Качанов Ю.Л. Проблема ситуационной и трансверсальной идентичности личности как агента социальных отношений / Социальная идентификация личности. М., 1993. 2 Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 2000. С. 46. 1

- 22 -

такого рода проблемы идентификации выразились в индеанизме, негризме, негритюде, постколониальном дискурсе и т.п. Постмодерн в своей культуре зафиксировал кризис идентификации, отразивший разрушение условий возможности личности целостно себя идентифицировать. Ситуация эклектики в культуре (как «нулевой степени общей культуры», Лиотар), в идеологии, аксиологии отражается в коллажном принципе построения культуры, когда переплетаются радикально различные, но абсолютно равноправные, мировоззренческие парадигмы, в рамках взаимодействия которых нет ничего общего. Нарративный характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности приводит к тому, что конструирование своей биографии, как рассказа, ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которую пытается «обрести» в коммуникации и диалоге с другими. Такая ситуация создает социально-психологические условия неспособности человеком идентифицировать свою позицию по отношению к плюральным аксиологиям, нормам, ценностям, вследствие чего не может отрефлексировать самотождественность своего сознания и себя как личности. Проблему идентификации рассматривают Деррида (Письмо и различие, 1967). Делез (Различие и повторение, 1968), Фуко в археологических реконструкциях, Бодрийяр (в концепции симулякра), Делез и Гваттари (в теории шизоанализа), Рикер в синтезе аналитической и феноменолого-герменевтической традиции (Время и рассказ, 1984–1988). В этих обсуждениях было зафиксировано, что человек не отделѐн от символического, он раскрывает трансверсальное измерение социального, это бесконечные переходы между частями своего тождества при новых измерениях разума, рациональности и субъективности. При трансверсальной идентичности (как следствия инкультурации) осознания внутренней близости человека с другими представителями нации – это осознание общего гражданства, обеспечиваемого государством и легитимированными им социальными институциями. Трансверсальные ценности в динамике духовного светского развития были обоснованы в докладе, представленном на Международном симпозиуме, проведенном в штаб квартире ЮНЕСКО в Париже 7–9 ноября 2005 г. На симпозиуме подчеркивалось богатство и хрупкость культурного разнообразия и его многочисленные формы проявления, особенно в Европе и Азии; подробно исследовалась напряженность между духовными и светскими императивами, лежащими в основе многих непониманий; предлагалось обратиться к общим ценностям, которые могли бы способствовать сближению этих двух культурных регионов. 1 К базо-

Доклад – 2006 г. Cultural Diversity and Transversal Values: East West Dialogue on Spiritual/ Secular Dynamics. Paris, UNESCO. С ним можно ознакомиться на веб сайте ЮНЕСКО (на страницах Сектора культуры или Сектора социальных и гуманитарных наук): www.unesco.org. 1

- 23 -

вым измерениям культуры было добавлено трансверсальное измерение, которое ранее покрывалось частично категорией «услуги общества». Кроме того, оборудование / материал и образование /архивы представлены как трансверсальные области, потому что они могут быть применены ко всей различной сути культурных и родственных областей. Трансверсальные ценности позволяют исследовать новую динамику культурного разнообразия через лучшее понимание формирования и роли коллективных представлений в межкультурных конфликтах. Трансверсальные стратегии должны эффективно противостоять ошибочной теории «столкновения цивилизаций». Политика различия опровергает и заменяет политику идентичности в мире мультикультурализма. Заметим, что термин «трансверсальный» конечно нагружен коннотациями с математикой и выражает в определенной мере инновации в гуманитарной области. Итак, общий смысл трансверсальной философии состоит в рефлексии на взаимопроникновение и взаимообогащение философских концептов при подтверждении ими своей идентичности в динамике креативного саморазвития. Она предполагает подтверждение всех значений в опыте (на фактах, примерах). Трансверсальная философия есть система различных представлений, пытающаяся интегрировать многозначие картин мира в общефилософскую картину мира с учетом всего разнообразия мироздания при органичном единстве и взаимозависимости в нем духовного и материального1. Так пространство современного образования предполагает многомерность, сферичность неправильной формы, в которой радиус-вектор постоянно меняет свое направление в длину. В зависимости от того, в каком направлении и насколько далеко осознается субъектом окружающий мир, зависит форма образовательного пространства. Условно его можно разделить на несколько координатных сфер – плоскостей: это топологическая взаимосвязанность социальной, духовной, биологической, технологической, научной и т.д., что объясняется современным пониманием единства человека, природы и общества. Эти пространства взаимодействуют трасверсально (пересекаются), ищут единства и обобщения, интеграции, но одновременно и порождают новые сферы, требующие рефлексии. Изображение появляющегося лица трансверсальности может быть уподоблено известной простоватой деревянной статуе Будды в храме Дзэн в Киото, Япония, лицо которой отмечает новый рассвет пробуждения (satori) или сигнализирует начало нового глобального или всемирного режима онтологии, культуры, политики и этики. От трещины в середине старого лица Будды, там появляется промежуточное, пороговое (едва

1

Jung, Hwa Yol. Transversality and Geophilosophy in the Age of Globalization // Calvin O. Schrag and the Task of Philosophy after Postmodernity. Ed. by M. Beck Matustik and W.L. McBride. Evanston, Ill.: Northwestern University Press. 2002. P.74–90.

- 24 -

воспринимаемое) лицо, которое показывает новое преобразование и переоценку существующего мира. Изображение появляющегося нового лица символизирует прибытие Maitreya (Срединного Пути) или предоставления возможности трансверсальности, как переходов границ бурных интеркультурных вод. Трансверсальность означает преодолевать и выходить за пределы (сделка) столкновения этноцентризма и "Ориенталиста" и «Западника». Это не просто средний пункт между биполярными противоположностями. Скорее оно прорывается через саму биполярность (теория и практика, философия и нефилософия, мнение и тело, женственность и мужественность, человечество и природа, Европа и не-Европа, и т.д.). Что должно быть признано как важное, а именно факт, что трансверсальность является парадигматическим способом преодолеть все дихотомии поляризации. Этот новый мир – последствие трансверсалей времени и места или хронотопических пересечений. Важное открытие трансверсальности, нового интерконтинента осмысления, является оригинальным вкладом К.О. Шрага в философию в общем и в феноменологическую герменевтику в особенности 1. Вдохновленный косвенно философскими пониманиями Мерло-Понти, Сартра, Делеза, Гваттари, Лиотара и Фко, он развил трансверсальность как диагонально/диалогическую встречу и объединение, и обогащение поперек различий и охватывает концепцию истины как пространственно-временной путь коммуникабильности. Это путь интеркультурного, межвидового, интерсексуального, межчувствительного, и, прежде всего, междисциплинарного. Шраг утверждает, что трансверсальность перемещается «вне ограничений метафизических оппозиций универсальности против особенности и идентичности против различия. Трансверсальное единство – достижение коммуникации, поскольку оно посещает разнообразие точек зрения, перспектив, систем веры, и областей беспокойства»2. Как переоформление рациональности, трансверсальность – для Шрага проход между современностью и постсовременностью3. Посредством трансверсальности, Шраг хочет ниспровергать и нарушать дихотомию между модернизмом и постмодернизмом, раскалывая по диагонали различие между чистой вертикалью "трансцендентализма" модерниста и чистым горизонтальным положением "историзма" постмодерниста. Управляя обоюдоострым лекарственным средством, фармаконом к

1

The Tao of Transversality as a Global Approach to Truth: A Metacommentary on Calvin O. Schrag //Man and World. 1995. № 28. P. 11–31; Review essay of Calvin O. Schrag, The Self after Postmodernity (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1997) / Philosophy and Social Criticism. 1998. № 24. P. 133–140. 2 Experiences Between Philosophy and Communication. Ed. by E. Ramsey and D.J. Miller. Albany: State University of New York Press, 2003. Р. 26. 3 Calvin O. Schrag and the Task of Philosophy after Postmodernity. Ed. by M.B. Matustik and W.L. McBride. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 2002.

- 25 -

обоим, трансверсальность, как парадигма, как ловкач между двумя чрезвычайными тенденциями современности и постсовременности для Шрага походит на вышеупомянутый средний путь Майтрейи: между «Сциллой главного объединения» с одной стороны и «Харибдой хаотического плюрализма» на другой. Он, другими словами, размыкает (раскрывает) замок между ними. Таким образом, истина как коммуникабельность [то есть, трансверсальность] – сразу обнаруживает подобия и различия, единства и разнообразия, соизмеримое и несоизмеримое. Историзм забывает подобие, единство и соизмеримость; трансцендентализм забывает различие, разнообразие и несоизмеримость. И каждый забывает другого потому, что оба деконтекстуализируют интенциональность коммуникативной практики. Это антропология многих если не всех жизненных миров, и Западных и незападных, то есть, поперек географии и истории в (боковом) поиске универсалий (то есть, трансверсали). Перефразируя немного Эмерсона: универсальное не привлекает нас, пока оно не размещено в каждой индивидуальной культуре. Итак, истина является концентрической / многоцентральной, то есть, трансверсальной или X-культурной,как трансверсальное разнообразие перспектив1. Трансверсальность – обязательно разрушительное понятие. Оно сначала демонтирует или распаковывает статус-кво и затем выходит за пределы того, что дается, получается, или устанавливается, строя новое формирование понятий. Оно, короче говоря, пытается бросить вызов принятой прозрачности истины столь же универсальной и преодолеть пределы универсальности как европоцентристский канон истины в западной современности. Это означает провал для децентрированной Европы, как участка «универсальной истины», «идентичность» и «унитарное» побуждение которой не в состоянии принять во внимание мир мультикультурализма. В свое время И.Г. Гердер писал, что он неспособен постичь, как разум может быть представлен так универсально как единственную встречу с божественным на высшем уровне и цель всей человеческой культуры, всего счастья, всей пользы.

1

Jung, Hwa Yol. "Transversality and Comparative Political Theory: A Tribute to Fred Dallmayr's Work." Pp. 230-250 in Letting Be: Fred Dallmayr's Cosmopolitical Vision, edited by Stephen F. Schneck. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press. 2006; Jung, Hwa Yol. "Transversality and Comparative Culture." Ex/Change 2006 -16: 11-17.

- 26 -

ТРАНСВЕРСАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ: «ДЫХАНИЕ» МАТЕМАТИКИ В. М. Адр о в Московский институт государственного и корпоративного управления

Процесс формирования трансверсальной философии только набирает силу, поэтому, как нам представляется, любая попытка внести в него какие-то соображения была бы полезной. Даже если в дальнейшем они окажутся отброшенными. Главное, на что хотелось бы обратить внимание, так это на терминологию, используемую в названии этого философского направления. Независимо от истории возникновения этого понятия, «трансверсальная» – этот термин, смеем предположить с большой вероятностью, имеет математические корни. Ситуация, очень напоминающая историю с терминами «энтропия», «информация» и т.п. Термин, уже нагруженный смыслом в частной научной дисциплине, приватизируется философией. Выбор такой происходит неслучайно, поэтому всегда полезно хотя бы попытаться понять, какой континуум смыслов приносит с собой данный термин? Но сначала хотелось бы поразмышлять над некоторыми вопросами, связанными с дрейфами научных терминов и понятий, которые происходят в научном (да и не только в научном) познании. Лет сорок тому назад, в шестидесятые-семидесятые годы прошлого века было популярно, даже, если позволительно будет сказать, модно писать об интегративных процессах в науке. При этом главным фактором, порождающим такие процессы, по общему мнению, являлся научно-технический прогресс. Аббревиатура «НТР», означающая «научно-техническую революцию», не сходила со страниц как научно-методологических, так и популярнополитических сочинений. Учитывая, что интеграция касалась не только теоретических областей знания, но и социальных, а особенно технических разработок, стратегической целью всех этих усилий являлось внедрение научно-технических достижений в производство, в практику. Так что призывы к инновационной активности, раздающиеся нынче, можно, в принципе, отнести к числу «хорошо забытого старого». Исследования тех лет отводили философии (мы не будем здесь касаться вопроса, какая философия имелась в виду) решающую методологическую роль в межнаучном, интегративном процессе. И, в частности, процесс этот проявлялся в формировании так называемых общенаучных понятий1. Понятия эти занимали (и занимают) некое промежуточное положение между понятиями частных наук и философскими категориями. 1

Урсул А.Д. Общенаучные понятия и их роль в познании // Коммунист. 1974. № 9.

- 27 -

На роль таких понятий, которые чаще всего, получали совершенно новые смысловые ниши, «рекрутировались» термины, имевшие некоторый континуум значений, по каким-либо соображениям полезный в новой области их применения. Тем самым совершалась операция, так сказать, метафоризации, обычно применяемая в художественно-эстетическом, экспрессивном контексте. Но вполне допустимая, как видно из практики, и в такой, казалось бы, логически строгой области, каковой является наука. Позволю себе в качестве примера сослаться на свою работу, посвященную естественнонаучным и техническим метафорам теории информации1. Продуктивность метафоры (греч. «перенос») обеспечивается в случае с научным познанием не столько образно-эмоциональным ресурсом, заключенным в ней, сколько герменевтическими, а также эвристическими возможностями, таящимися в этом тропе. Как пишет С.С. Гусев, «…метафора нужна для того, чтобы объект, не представленный непосредственно в человеческом чувственно-предметном взаимодействии с миром, все-таки оказался доступным для его включения в сферу мысли»2. Метафора дает основу, направление мысли, дает информационную канву для понимания неизвестного. Вообще говоря, метафоры в научном познании, естественно, если и сохраняют известную степень образности, то эта образность носит несколько специфический характер. Это тот случай, когда образность как бы вырождается в некий смысловой резонанс с внутренним содержанием воспринимающего человека. Надо иметь достаточное основание in racio, чтобы, например, выслушав доказательство математической теоремы, быть в состоянии оценить это доказательство и не смочь удержаться от оценки: «Как это красиво!». Математика, к примеру, создает воображаемый мир, где есть место и для прекрасного, и драматического, и вообще для всего того, что принято называть эстетическим. Как, впрочем, и в любой другой науке. Метафора в науке может целиком «питаться» внутренним материалом. Классическим примером здесь может служить принцип дополнительности Н. Бора. К тому же этот случай метафоризации весьма редкий, так как здесь мы имеем дело с так называемой диафорой, когда «перенос» осуществляется не извне, а внутри самой познавательной модели. Короче говоря, человек в науке как бы уходит от художественного восприятия мира, отдавая его на откуп искусству, а оно (художественное восприятие) снова и снова возникает в другом обличье и на другом материале. И, может быть, спасает тем науку, восстанавливая ее привлекательность. Человек представляет собой целостность: познавая мир, он продолжает восхищаться, переживать, бояться, страдать и творить.

Адров В.М. Естественнонаучные и технические метафоры теории информации // Труды членов РФО. Вып. 4. М., 2003. С. 113–118. 2 Гусев С.С. Смысл возможного. Санкт-Петербург, 2002. С. 214. 1

- 28 -

Типичными метафорами двадцатого века стали энтропия (перенос из термодинамики на информационные процессы), тезаурус, пространство и поле, резонанс, сколь угодно малая величина и бесконечно малая величина и другие. Подобной метафорой становится и трансверсальность, по своей природе известная как математическое понятие. Но прежде, чем заняться содержанием математического понятия, которое переносится в область философской теории с помощью термина трансверсаль, хотелось бы обратить внимание на то, что взаимодействие любой области знания с математикой (а именно одним из видов такого взаимодействия, по нашему мнению, является и метафоризация, которую мы обсуждаем) носит сложный характер. Самое простое – те случаи, когда математические вычисления и другие операции впрямую используются для прикладных целей. Как ставшая, например, набившая оскомину история о том, как древние египтяне восстанавливали после каждого паводка в дельте Нила границы участков и для этого разработали методы измерения площадей участков, принадлежавших разным землевладельцам. Чаще всего на подобных примерах и останавливаются познания в этой области у большинства людей, далеких от математики. На самом деле это взаимодействие носит очень многослойный, опосредованный характер, потому что математика не столько частная наука, сколько способ мышления. Недаром еще М.В. Ломоносов говаривал, что математика «ум в порядок приводит». К тому же надо иметь в виду, что в нашем случае мы ведем речь о взаимодействии математики с философской теорией. Эта пара, на наш взгляд, очень схожа с парой «наука – искусство», или «наука – эстетическое». Здесь уместно вспомнить редко цитируемого Макса Шелера с его ordo amoris (законом, или порядком, любви)1. М.Шелер еще сто лет назад указывал на ограниченность возможностей науки. Он настаивал на том, что прежде, чем познавать мир, человек оценивает его по показателю «нравится – не нравится». Эстетическое, по мнению М. Шелера возникает раньше когнитивного. Наука часто отказывает «любви» в упорядоченности, в ее закономерном характере по причине собственного дальтонизма в этой сфере. Но как бы то ни было, учитывая известное и вполне справедливое замечание К.Маркса о том, что степень зрелости науки определяется степенью ее математизации, в сравнении двух названных выше пар «наука-искусство» и «математика-философия» вполне корректно и установить взаимнооднозначное (как говорят математики) соответствие, в котором математике будет соответствовать наука, а искусству (эстетическому) – философия. Наука и философия выступают некоторыми антонимами – мы склоняемся именно к этому мнению. И в самом деле: знания, которые несут человеку наука и философия чрезвычайно различны. Различие между ними, как мы себе это представля1

Шелер М. Избранные произведения. М., 1994 С. 341–377.

- 29 -

ем, состоит в том, что наука всегда продуцирует гипотезы, а философия – версии. Гипотеза – это то, что всегда можно уточнить, поправить, дополнить и так далее. Даже самые устоявшиеся научные теории (вспомним геоцентрическую систему Птолемея, незыблемо существовавшую несколько тысячелетий) рано или поздно подвергаются дальнейшему совершенствованию, то есть обнаруживают свою гипотетичность. В этом как раз сила науки. Нам кажется, что с этим связано и то обстоятельство, что научные законы отражают, как правило (а, может быть, и всегда), именно количественные характеристики. И практически никогда не дают представления о качественной, содержательной стороне процесса или отношения, призывая нас просто мириться с данностью, принимать ее таковой, какова она есть. Что касается философии, то она, подобно искусству, выдает лишь (!) версии происходящего. Можно ли версию усовершенствовать? Что-то добавить в нее? Думаю, что такой вопрос здесь просто невозможен. Вам не нравится данная версия? Она кажется недостаточной или неверной? Дайте свою! Никому это не заказано. И версии способны накапливаться, образуя неуничтожимый капитал человечества, главный костяк культуры. В нашем случае, хотелось бы нам этого или не хотелось, понятие трансверсали, заимствованное из математики, используется для характеристики целого направления в философии. В силу описанных выше причин перенести в философию то, чем характеризуется та или иная математическая теория, то есть количественные характеристики, числовой аппарат и тому подобное, не следует. Здесь важно уловить основную идею, которая составляет главное содержание термина, которое он имеет в теории-доноре. И сохранить эту идею в контексте теории-реципиенте. И не просто сохранить, но и осмыслить ее бытие в новых условиях. Попытаемся внести в этот процесс свою лепту. Трансверсали в математике имеют целый ряд различных определений. Попробуем рассмотреть наиболее понятное для нематематического восприятия. Оно может выглядеть так: «Если E – непустое конечное множество и F=(S1,…Sm) – семейство непустых его подмножеств, трансверсалью (или системой различных представлений) для F называется подмножество множества E, состоящее из m элементов: по одному из каждого множества Si». Если попытаться опустить все не относящиеся прямо к понятию трансверсали характеристики (типа «непустые», «конечные» и тому подобные), то предельно упрощенное определение интересующего нас понятия могло бы выглядеть так: «Если мы имеем некоторое множество E, из которого отберем некоторое количество его элементов и сгруппируем их в несколько подмножеств и назовем получившийся ряд подмножеств семейством F , а количество их в том семействе будет m, а затем из каждого такого подмножества отберем по одному элементу (легко догадаться, что их окажется ровно m), то вот это множество ото- 30 -

бранных элементов и будет являться трансверсалью семейства F , естественно по отношению к исходному множеству E». Подводя итог этому затянувшемуся рассуждению, можем обратить внимание на ключевое словосочетание, выделенное нами жирным шрифтом выше, а именно: система различных представлений. Если придерживаться этого смысла термина «трансверсаль», то трансверсальную философию можно было бы определить, как философского представителя (или систему представлений) различных, или даже всех, философских культур. Что-то, напоминающее экуменическое движение в мировых религиях. А если использовать политологические представления, то похоже на некий мировой съезд депутатов от философии. А как отбирать, или избирать, этих «депутатов», зависит от намерений и способностей философского сообщества. В ходе данных размышлений естественно было бы сравнение термина трансверсаль с другим близким термином, популярным в разные эпохи, мы имеем в виду универсаль. Способ конструирования такой же, но смысл различный. Универсальность предполагает что-то единое, в котором объединяется без исключения все различное, это различное «умирает» в универсальном, становясь частью целого и теряя свою отдельность, самостоятельность. Трансверсальность, по нашему мнению, формирует более бережное объединение различного. Это даже не объединение, а некий обзор всего разнообразия философских культур. Если глобализацию современного мира понимать не только экономически или политически, а и информационно, и духовно, и творчески, то она должна обнаружить себя и в области философии. Тогда формирование трансверсальной философии можно рассматривать, как механизм, как инструмент этой глобализации. Трансверсализация означает лишь духовное делегирование философских идей, но не суммирование и универсализацию их. В этом, может быть, ее важное преимущество. Трансверсальная философия может оказаться чрезвычайно полезной в раскалывающемся мире, так как она предполагает не только компаративистский подход к различным философским системам, но и дальнейшее усиление герменевтических процессов. Но особое значение и пользу она может, на наш взгляд, принести в России, испытывающей до сих пор последствия длительного диктата коммунистической идеологии, однобокого представления о философии, только как об арене борьбы материализма и идеализма, неспособности воспринимать всю палитру философского дискурса, как это было еще совсем недавно. Один известный философ делился недавно своими впечатлениями от поездки на автобусе в Италию. Дорога шла через Альпы. Вся автомобильная трасса нигде практически не опускалась и не поднималась. Если на пути возникал крупный горный массив, то дорога уходила в тоннель, если впереди была пропасть, то движение продолжалось по эстакаде и - 31 -

виадукам. Путешествующие в автобусах пассажиры не испытывали при этом каких-либо перегрузок. Если позволительно будет употребить такое сравнение, то трансверсальная философия подобно описанной в этом рассказе дороге, опираясь на достижения различных философских культур и своевременно обходя опасные провалы, в которых уже побывали некоторые из них, облегчит человечеству путешествие во времени и пространстве. М.В. ЛОМОНОСОВ И МЕТАФИЗИКА СЕВЕРА: ТРАНСВЕРСАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ Ю.В. Попков д. филос. н., проф., зам. директора по науке, зав. сектором этносоциальных исследований Института философии и права СО РАН (ИФПР СО РАН)

Е.А. Тюгашев кандидат философских наук, доцент, старший научный сотрудник Института ФСБ России (Новосибирск)

Актуализированная в последние годы идея транверсального измерения разума и действия, стимулирована, очевидно, глобализацией, которая выдвинула на передний план ценности плюрализма и коммуникации, многополярности мира и мультикультурализма, прав меньшинств и сетевой организации социума. Неудача советской модели общественного развития активизировала поиски исторических альтернатив командной системе и придала особое значение практикам кооперации, координации и самоорганизации. Одним из проявлений перечисленных ценностных ориентаций стал интерес к синергетике и развиваемым в ней представлениям о когеренции. Философская традиция, особенно западная метафизика, с базовой для нее субъект-объектной онтологической и гносеологической моделью, с трудом концептуализирует указанные когнитивные и социальные практики. Несмотря на то, что концепты социального взаимодействия и общественных отношений, интерсубъективности, со-бытийности и коммуникации активно внедрялись в сознание философского сообщества, наследие Анаксагора и Аристотеля, стоиков, Декарта и Канта канализирует европейское мышление в парадигме индивидуального, целеориентированного действия. В онтологическом плане в центре внимания находятся линейные причинно-следственные связи, тогда как актуальные взаимосвязи «атомов», «эйдосов», «индивидов» практически не учитываются. Для характеристики утвердившейся на Западе традиции бытия-в-мире удобно использовать термин «сагиттальный» (от лат. sagitta – стрела). - 32 -

Сагиттальной плоскостью принято называть срединную (медианную) плоскость, расположенную вертикально и ориентированную спереди назад, т. е. в сагиттальном направлении. Сагиттальная плоскость отделяет правую половину тела от левой (напомним о важности бинарной оппозиции «правый – левый» в европейской культуре). Вертикальная плоскость, ориентированная перпендикулярно сагиттальной и отделяющая переднюю часть тела от задней, называется фронтальной. Эта плоскость по своему направлению соответствует плоскости лба. Трансверсальная плоскость (от лат. transversus – поперечный) разделяет верхнюю и нижнюю часть тела. Термины «трансверсальный», «сагиттальный» и «фронтальный» в указанных значениях широко используются в науке. В связи с этим представляется, что употребление концепта трансверсальности в гуманитарном дискурсе вне гнезда сопутствующих концептов сагиттальности и фронтальности является существенным упрощением. Несамодостаточность одиночного концепта трансверсальности проявилась, в частности, в том, что Ф. Гваттари, который активно оперировал этим концептом, впоследствии заменил его концептом детерриториализации. В итоге в постмодернистском дискурсе термин «трансверсальность» не закрепился. Таким образом, нынешний всплеск интереса к идее трансверсальности обречен на конъюнктурность, если он не будет фундирован ее системным пониманием. Нет особого смысла говорить о трансверсальной философии и трансверсальном разуме, если одновременно не будет идти речи о сагиттальном и фронтальном измерениях социальных явлений. Важно обратить внимание на объективно-пространственный статус трансверсальности. Трансверсальный разум – это отображение разума в трансверсальной плоскости. Но разум может быть представлен и в других плоскостях. Когда ранее говорили о той или иной плоскости рассмотрения явления, то эти плоскости в стереометрическом плане не фиксировали. Таким образом, обращение к понятию трансверсальности позволяет конкретизировать довольно абстрактные прежде представления. Итак, западная метафизика предпочитала фиксировать мир сагиттально. Компаративистские исследования, на наш взгляд, рассматривают реальность во фронтальной плоскости. Трансверсальность – это новый ракурс, упрочение которого базируется на действии определенных социально-практических предпосылок. Если Запад и его философия ассоциируются с сагиттальностью, то фронтальность и трансверсальность представляется логичным соотнести с другими сторонами света. В первом приближении фронтальное миропонимание можно соотнести с Югом и его метафизикой. Трансверсальное миропонимание органично для цивилизации Севера и его философии. Переживаемое в последней четверти XX – начале XXI века обострение глобальных противоречий по оси Север – Юг и актуализация в связи с распадом СССР северной идентичности России стимулировали поста- 33 -

новку вопроса о разработке философии Севера как способе бытия мировой философии, дополнительном по отношению к западной и восточной философии1. Тематизация философии Севера осуществляется в различных дисциплинарных направлениях и областях (антропология, метафизика, натурфилософия, онтология, этика, эстетика и др.). В историкофилософской перспективе необходимы перепозиционирование и реинтерпретация учений видных мыслителей, которые могут рассматриваться как представители (или предтечи) философии Севера. Очевидная оригинальность мировоззрения М.В. Ломоносова, уроженца Русского Севера, позволяет увидеть в нем одного из первых метафизиков Севера. И в этой метафизике явным образом выражена идея трансверсальности. Оценивая философское значение творчества М.В. Ломоносова, следует сделать ряд предварительных замечаний. Во-первых, Ломоносов исходит из северной идентичности России. В своем творчестве он позиционирует Россию исключительно как северную державу. В письме Шведской Академии наук он говорит о «родном вам и нам Севере»2. Естественным образом, его философский дискурс имплицируется как «северный подтекст» российской философии. Во-вторых, в системе воззрений М.В. Ломоносова метафизика реконструируется как рефлексия физики («натуральной философии») с точки зрения химии. Он полагает, что, содействуя физике, математика изучает первичные качества вещей, а химия – вторичные качества3. Западная метафизика в своем магистральном развитии, очевидно, восходит – начиная от Пифагора – к математической рефлексии ионийской физики. Будучи профессором химии, Ломоносов актуализирует направление метафизической рефлексии, оставшееся периферийным для европейской философии. Известно, что свою философскую систему он определяет как систему корпускулярной философии. Следуя здесь английскому химику Р. Бойлю, автору трактата «Химик-скептик», ученый вместе с тем формулирует ряд идей, которые, на наш взгляд, не характерны для западной метафизики. Ключевым представляется следующее положение Ломоносова: «Все доступные наблюдению тела – смешанные»4. Концепт миксиса (mixis – смешение) известен с античности, особенно в связи с разработкой Аристотелем теории происхождения цветов. Представление о миксисе использовалось Демокритом и Платоном и в метафизическом смысле для Попков Ю.В., Тюгашев Е.А. Философия Севера (опыт демаркации) // Хора: Журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики. 2008. № 4. «Хотя всегдашними снегами // Покрыта северна страна, // Где мерзлыми борей крылами // Твои взвевает знамена; // Но бог меж льдистыми горами // Велик своими чудесами...» («Ода на день восшествия на всероссийский престол ее величества государыни императрицы Елисаветы Петровны 1747 года»). 2 Ломоносов М.В. Избранная проза. М., 1986. С. 132 3 Ломоносов М.В. Избранные философские произведения. М., 1950. С. 169, 187. 4 Там же. С. 70 1

- 34 -

описания действительности как результата смешения простых первоначал (атомов, идей и материи, различных качеств). В чем же состоит философская оригинальность Ломоносова? Прежде всего, обратим внимание, что натурфилософская идея смешения обобщает его личный опыт профессионального химика. В трактате «Элементы математической химии» он дается следующее ее определение: «Химия – наука об изменениях, происходящих в смешанном теле, поскольку оно смешанное»1. Ломоносов отказывается обсуждать как неразрешимый в его время вопрос о простейших элементах, составляющих корпускулы. Примечательно, что свои «Заметки по физике и корпускулярной философии» он завершает тезисом «270. В конце надо обещать трактат о началах»2. Учение о первоэлементах-архе рассматривается, таким образом, как конечный результат философского познания. Можно предположить, что это отношение к архе как первоначалу, правящему по старшинству соотносимо с отмечаемым социальными антропологами демократизмом северной культуры, отсутствием ярко выраженной возрастной иерархии и деспотизма старших, относительным равноправием детей и взрослых в быту и потреблении. Обращаясь к смешанным телам как к первичной реальности, Ломоносов тем самым выбирает не спекулятивно-умозрительный путь философствования о гипотетических первоначалах бытия, а занимает эмпирико-феноменологическую позицию, исходящую из некоторой очевидности. В этом пункте он радикально отличается от Фалеса (и восходящей к нему традиции западной метафизики). Напомним, что философское достоинство высказываний Фалеса Аристотель в своей «Метафизике» как раз усматривает в фиксации неочевидного. Но отказ от эмпирической очевидности как отправного пункта философского размышления неизбежно ведет к произвольности умозрительно вводимых базовых концептов и, в конечном счете, к так называемому перманентному «скандалу в философии». Ломоносов весьма скептически высказывается о попытках ионийских физиков фиксировать в качестве элементов мироздания чувственнонаглядные стихии. Он предпочитает иной путь концептуализации, напоминающий подход элеатов. Если те фиксировали «Одно», определяя его Там же. С. 84. Там же. С. 94 В «Рассуждении об обязанностях журналистов при изложении ими сочинений, предназначенном для поддержания свободы философии» М.В. Ломоносов указывал на отрицательные следствия произвольного философствования: «Отсюда проистекает столько рискованных положений, столько странных систем, столько противоречивых мнений, столько отклонений и нелепостей, что науки уже давно задохлись бы под этой огромной грудой, если бы ученые объединения не направили своих совместных усилий на то, чтобы противостоять этой катастрофе». И далее заключает: «… Философия, если ее не извлекут из этого состояния, рискует потерять весь свой авторитет…» (Ломоносов М.В. Избранная проза. М., 1986. С. 113). 1 2

- 35 -

как бытие, то Ломоносов, говоря о смешении, фактически утверждает о сущем, что оно «не-Одно». Западная метафизика всегда тяготела к монизму. Северная метафизика изначально плюралистична. Но плюрализм мира отражается в северной метафизике не в фиксированном перечне конкретных чувственнонаглядных стихий-первоэлементов, а в способе их организации – смешении. Учивший о четырех «корнях» всех вещей Эмпедокл также говорил о Любви и Вражде как способах их взаимодействия. Но и Любовь и Вражда – концепты, имеющие непосредственную чувственно-наглядную эмпирикоантропологическую основу. Будучи философом Нового времени, Ломоносов преодолевает произвол чувственно-наглядного восприятия и оперирует уже абстрактными универсалиями. Характеризуя в «Рассуждении о твѐрдости и жидкости тел» смешение как способ их бытия, он говорит о «взаимном союзе частиц». При этом оспаривает представление о притяжении как причине такого союза, подчеркивает момент взаимного противодействия, а объединение в союз объясняет внешним давлением («стеснением») окружающей среды1. Более того, он формулирует аксиому: «Никакого движения не может произойти естественным образом в теле, если это тело не будет побуждено к движению другим телом»2. Экзистенция «стеснения» актуализирует в делах вполне определенные, существенные в данной пограничной ситуации качества. В «Опыте теории о нечувствительных частицах тел и вообще о причинах частных качеств» М.В. Ломоносов видит сущность тел в протяжении и инерции. Протяжение он понимает как пространственную характеристику тела (размеры по длине, ширине и глубине), а силу инерции – как источник сопротивления3. Согласно Ломоносову, быть – значит сопротивляться. Сопротивление оказывается в противодействии. Ломоносов постулирует: «Действия не может быть без противодействия и противодействия без действия»4. И далее продолжает: «Природа состоит в действии и противодействии»5. В целом западную метафизику в онтологическом плане можно определить как метафизику действия. О метафизике Севера можно сказать, Мозаичность северного мировосприятия отражается в следующей сентенции ненецкого поэта Л.В. Лапцуя: «Философский мой вывод непрост и весом, но вы согласитесь со мной без труда: коль были бы люди похожи во всѐм, то жизнь бы – на жизнь не похожей была. Я – певец и поклонник живой красоты, обращенная к солнцу живая душа. Люди разные все, словно в тундре цветы, многоцветная жизнь, как весна, хороша!» (Лапцуй Л. Слово заветное заповедное. СПб., 2004. С. 77). 1 Там же. С. 341–342. 2 Там же. С. 100. 3 Там же. С. 97. 4 Там же. С. 98. 5 Там же. С. 99.

- 36 -

что она есть метафизика взаимодействия. Но модель взаимодействия, как она представлена в натурфилософии Ломоносова, характеризуется акцентом на противодействии в общей системе взаимодействия. Более точно, метафизику Севера в онтологическом плане следует определить как метафизику противодействия. Это определение может показаться экзотичным. Но терминологически оно эквивалентно многочисленным концепциям действия. Важнее всего, пожалуй, то обстоятельство, что действие в окружающем мире (и, прежде всего, личное действие) Ломоносов сплошь и рядом описывает как бытие-против. Приведем несколько примеров. Из «Оды на прибытие Ея Величества великия Государыни Императрицы Елисаветы Петровны из Москвы в Санктпетербург 1742 года по коронации»: «Хоть с вами б, Готы, к нам достигли Поящи запад быстрины, Хотя бы вы на нас воздвигли Союзны ваши все страны, Но тщетны были б все походы: Незнаемые вам народы, Что дале севера живут, Того по вся минуты ждут, Что им велит Елисавета, Готовы стать противу света». О супружестве: «Жениться хорошо, да много и досады. Я слова не скажу про женские наряды: Кто мил, на том всегда приятен и убор; Хоть правда, что при том и кошелек неспор. Всего несноснее противные советы. Упрямые слова и спорные ответы. Пример нам показал недавно мужичок, Которого жену в воде постигнул рок. Он, к берегу пришед, увидел там соседа: Не усмотрел ли он, спросил утопшей следа. Сосед советовал вниз берегом идти: Что быстрина туда должна ее снести. Но он ответствовал: ―Я, братец, признаваюсь, Что век она жила со мною вопреки; То истинно теперь о том не сомневаюсь, Что, потонув, она плыла против реки‖». Достаточно вспомнить, описание Аристотелем взаимодополнительности супругов в семейном общении, и специфика первичной формы социальности в северном социуме становится очевидной. Бытие-вопреки (термин протестантского экзистенциалиста П. Тиллиха) вырабатывает специфическое качество личности. М.В. Ломоносов называл его «упрямкой». В отношении Катона Старшего он писал: «Упрямка славная была ему судьбина» («Разговор с Анакреонтом»). О себе в письме к Г.Н. Теплову от 20 января 1761 г.: «...И ныне дозволил случай, дал терпение и благородную упрямку и смелость к преодолению всех препятствий к распространению наук в отечестве...»1. Онтическая схема противодействия укоренена в русской ментальности. Так, в отличие от эпоса европейских народов названия русских былин фиксируют не одного субъекта, а субъекта и его контрсубъекта («Добрыня и Змей», «Илья и Соловей-разбойник», «Илья Муромец и Калинцарь», «Ссора Ильи с Владимиром», «Илья и сын», «Илья Муромец и Идолище», «Василий Игнатьевич и Батыга», «Вольга и Микула» и др.) 1

Ломоносов М.В. Избранная проза. С. 133.

- 37 -

Вспоминая знаменитое долготерпение русского народа, задумываешься: не есть ли это бытие-вопреки-всему и бытие-несмотря-ни-на-что? И не потому ли, если русский человек не находит достойных трудностей, он создает себе препятствия, чтобы их преодолевать. Для человека Севера действителен призыв А. Теннисона: «Но воля непреклонно нас зовет Бороться и искать, найти и не сдаваться!» В контексте метафизики противодействия данный лозунг приобретает новый смысл. Метафизика противодействия, по существу, трансверсальна. В России трансверсальность бытия-в-мире часто описывается как «жизнь и мысль поперѐк»1. Когда не «поддакивают», как это принято в западной культуре, а говорят и действуют «супротив», т. е. «супротивничают», «поперѐчничают» и «перечат», упрямятся и упорствуют, то стороны не остаются в безразличии и равнодушии к друг другу (как, например, в агоне Гераклита), а вступают в тесное и напряженное противоборство. Опыт трансверсальности оказывается, следовательно, конфликтным, но не упраздняющим протагониста. В онтологии трансверсальности Ломоносова значимы не следствия, а эффекты: «Одни и те же эффекты происходят от одних и тех же причин»2. Эффекты он рассматривает как результаты взаимодействий, а определяет – как изменения, произведенные действием и противодействием вкупе. Все изменения, в конечном счете, это эффекты. Соответственно, изменчивый мир – это мир эффектов. Благодаря понятию эффекта устраняется логический «привкус», остающийся после понятия следствия. Кроме того, изменение как следствие воспринимается в обреченно-пессимистической модальности давления прошлого. Изменение как эффект воспринимается в оптимистической открытости и творческой непредсказуемости. Заметим, что западная метафизика характеризуется трагическим миропониманием, страхом перед роком (фатумом), предопределенностью и необходимостью, сломленностью перед неумолимыми законами природы. Подобный фатализм отсутствует в русской ментальности, которой присуще вольное обращение с законом. Ломоносов признает существование законов природы, но не забывает восклицать: «Но где ж, натура, твой закон?» («Вечернее размышление о божием величестве...») Или: «Натура, выше встань законов, Роди, что выше сил твоих» («Ода, которую в торжественный праздник высокого рождения всепресветлейшего державнейшего великого государя Иоанна Третиего, императора и самодержца всероссийского, 1741 года августа 12 дня веселящаяся Россия произносит»). Законы, разумеется, действуют. Но наблюдаются эффекты. Дерзание возможно: «Колумбы росские, презрев угрюмый рок, Меж льдами новый См., например: Табачникова О. Поперѐк миропорядка: Лев Шестов, Марина Цветаева и Венедикт Ерофеев // Toronto Slavic Quarterly: Academic Electronic Journal in Slavic Studies. 2008. № 26. [Электронный ресурс] URL: http://www.utoronto.ca/tsq/26/tabachnikova26.shtml. 2 Ломоносов М.В. Избранные философские произведения. С. 100. 1

- 38 -

путь отворят на восток...» («Петр Великий»). Таким образом, действие закона («дышла») может быть весьма неординарным, что открывает широкое поле возможностей для проявления находчивости и смекалки в различных «авось да небось». Стохастика, относительная неопределенность действия законов (бессознательно рефлексируемая в поведенческих ситуациях типа «была не была») позволяет бытию экзистировать в модусе веселья. В «Риторике» веселье Ломоносов определяет как вторую степень эмоции радости, следующую за смехом как ее первой ступенью1. Смеющемуся Демокриту наследует, таким образом, веселящийся Ломоносов. Следуя, очевидно, Декарту, определявшему в «Страстях души» радость как осознание блага2, Ломоносов рассматривает радость как переживание добра. В его одах мир предстает полным веселья. Следовательно, мир благ, полон добра, мир даже слишком добр, и добро нуждается в оправдании (чем занялся позже В.С. Соловьев). Соответственно, в мире Севера зла не хватает. В западной метафизике мир, наоборот, погряз во зле. А Благо – трансцендентно. Любопытно, что, по Декарту, веселье – это вид радости, которое вызывается прошлым злом3. Следовательно, мир Севера – мир преодоленного зла. Поэтому особенно весело на Севере. В «Оде на день восшествия на престол ее величества государыни императрицы Елисаветы Петровны 1748 года» он пишет от имени героини: «В моей послушности крутятся Там Лена, Обь и Енисей, Где многие народы тщатся Драгих мне в дар ловить зверей; Едва покров себе имея, Смеются лютости борея; Чудовищам дерзают вслед...». В веселье может пребывать не только человек, но и мир в целом и его отдельные стихии. Следовательно, веселье – не просто человеческая страсть, а фундаментальный экзистенциал (способ конкретного бытия) в метафизике Севера. Это – не ужас или тошнота вкупе с решительностью, как фундаментальные экзистенциалы западной метафизики. Это – веселое упрямство в борьбе и без-заботном творчестве. И приращение веселья – критерий мудрости творимых дел. Таким образом, введение в философский дискурс понятия трансверсальности позволяет дать категориальную интерпретацию интуициям Ломоносова, метафизики Севера и русской ментальности. В российской цивилизации и русской философии, с их ярко выраженным северным подтекстом, ориентация на трансверсальность обнаруживает своего органического субъекта-носителя.

Ломоносов М.В. Избранная проза. С. 364. Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1989. С. 509. 3 Там же. С. 510. 1 2

- 39 -

В ПОИСКАХ УТРАЧЕННОГО ЕДИНСТВА: КОНЦЕПТ ТРАНСВЕРСАЛЬНОСТИ У ВОЛЬФГАНГА ВЕЛЬША С. Г. Чу ки н д. филос. н., проф., Военный институт внутренних войск МВД РФ (Санкт-Петербург)

«В любом «Или-Или» заложена определенная наивность, характеризующая оценивающего человека. В отличие от него, для думающего человека, противоположности разрешаются через ряд переходов» Роберт Музиль «Беспомощная Европа»

Ж.-Ф.Лиотар, который ввел в широкий философский оборот термин «постмодерн», в одном из поздних интервью признавался, что им руководило исключительно конъюнктурное, прагматическое соображение: он хотел, чтобы его услышали. Для этого нужно было удивить пресыщенную и искушенную философскую публику каким-то новым, не затасканным ярлыком-лейблом. Термин же не только прижился, но и спровоцировал эпохальную перестройку философии. На наш взгляд, нечто подобное происходит и со словом «трансверсальность»: оно с начала XIX века применяется в математике, геологии, спорадически – в философии, не претендуя до недавнего времени на статус философского понятия. Но в 80-е годы прошлого столетия германский исследователь постмодерна Вольфганг Вельш использовал этот термин для создания концепта «трансверсального разума», с помощью которого он попытался ответить на вопрос о том, как разум может существовать после постмодерна. В последнее время этот концепт активно используется политологами, культурологами, педагогами и социологами1. Вельшу принадлежит одна из самых обстоятельных работ по постмодернизму, выполненная в историко-философской перспективе 2. Впервые опубликованная в 1987 году, она переиздавалась семь раз, причем последнее издание вышло в 2008 году. Вельш приступает к анализу постмодерна с убеждением, что любой разговор об этом явлении – это разговор о разуме и его толковании. См.: Yuval-Davis N. What is «transversal politics»? // Soundings: a journal of politics and culture, 1999. № 12; Raunig G.(Hg.). Transversal. Kunst und Globalisierungskritik. Wien: Turia + Kant, 2003; Domenig, Dagmar (Hg.) Professionelle transkulturelle Pflege. Bern, 2002; Кузьмин А.А. Трансверсальный разум как базовая ценность современной культуры //Вестник Новгородского госуниверситета, 2004. № 27. 2 Welsch W. Unsere postmoderne Moderne. Berlin: Akademie Verlag, 1987 1

- 40 -

Постмодерн – это сплошная негация, тотальное отрицание. Его последним словом стала констатация радикального, то есть субстанциального плюрализма. Иными словами, постмодерн объявил о наступлении эры Чуждости, которая характеризуется повышенной чувствительностью к Различию, наполнена атмосферой недоверия, подозрительности и отвергает даже намеки на возможность интеграции. Разум назван в качестве основного «союзника» власти, несвободы, насилия, а философия как инстанция разума, подверглась дискредитации и развенчанию. Ситуация после постмодерна напоминает пейзаж после битвы: единое социокультурное пространство, цементом которого служил Разум, распалось на множество доменов, ощетинившихся друг против друга: образы жизни, виды дискурса, типы культуры превратились в подобие лейбницевских монад, самодостаточных и не имеющих окон. Теоретическая и практическая проблема выглядит следующим образом: эпоха «метаповествований», под которыми постмодернисты, в частности Лиотар, понимают господствующие в течение последних трехсот лет философские системы (Просвещение, немецкую классику и марксизм) действительно завершилась. Содержанием этой эпохи было «расколдовывание» мира (М. Вебер) посредством науки и техники. Но странным образом это «расколдовывание» сопровождалось повторным «заколдовыванием»: в отдельных сферах социальной, политической и культурной жизни, в когнитивных практиках, заработала логика их внутренней, локальной рационализации, которая привела к обособлению этих областей друг от друга. В итоге – тот самый ценностный плюрализм, который постмодернисты считают главным признаком настоящего времени. Вольфганг Вельш, принимая, в принципе, такую оценку ситуации, не соглашается с тем, что поиски единства и целостности в условиях постмодерна ведут к новому насилию. Ведь сама жизнь демонстрирует тягу к объединениям: глобализация хозяйственной и политической жизни – это реальность, которую сложно отрицать. Реальностью является Европейский Союз, объединивший в своем составе не только государства «старой» Европы, но и страны, еще двадцать лет назад входящие в состав противоположного этой Европе военно-политического блока. Однако глобальные и региональные объединения сталкиваются со значительными трудностями, преодоление которых возможно только после теоретического объяснения условий возможности такого единства, которое не предполагает подавления, игнорирования, пренебрежения входящих в его состав самостоятельных частей. Это должно быть единство самостоятельностей, разнородностей. Очевидно, что модерный разум для этой цели не годится, ибо действует он универсализирующим (в случае рассудка) или тотализирующим (в случае разума) способом. Для того, чтобы убедиться в исчерпанности разума как инстанции единства, Вельш предпринимает историко-философскую реконструкцию проблемы. - 41 -

Точкой бифуркации в истории традиции критики разума, Вельш считает Канта, который разделил разум на чистый и практический и закрепил за каждым из них свои особенные домены, не соприкасающиеся друг с другом. И Кант же первым предпринял попытку отыскать переход между этими разделенными сферами с помощью третьего вида разума – способности суждения. В «Критике способности суждения» возможность этого перехода обеспечивается с помощью понятия целесообразности природы, которую Кант понимал как еѐ приспособленность для нужд человека. Хотя прямых и ясных утверждений по поводу того, как это происходит, Кант не дает, из содержания этого труда можно вывести, что целесообразность, будучи регулятивным принципом способности суждения, создает предпосылки перехода между областью природы и областью свободы. Вельша особенно привлекает у Канта идея переходов между сферами рациональности, которые являются не мостами, а соединениями: мост – это нечто материальное, содержательное, а переход Кант мыслит как одно или несколько опосредствующих понятий, сглаживающих резкость различий 1. Поскольку в поисках искомого единства «каждый камень должен быть поднят», Вельш скрупулезно анализирует предпринимаемые в последнее время попытки восстановить единство Разума. Самым стойким и последовательным защитником Разума (а значит – философии) является, по его мнению, Юрген Хабермас, предложивший проект «коммуникативного разума», позже легший в основу «этики дискурса». Однако Вельш приходит к убеждению, что коммуникативный разум – это тот же модерный разум, целью которого является создание универсалий коммуникации, взамен универсалий созерцания и универсалий рефлексии (у Канта). Вместо единства он предлагает консенсус, обеспечиваемый соблюдением правил аргументации. Коммуникативная рациональность идет по пути упрощения социокультурной картины, она превращает Другого в Своего, а это и есть то, против чего категорически выступают Деррида, Фуко, Лиотар и другие постструктуралисты-постмодернисты. Задача ведь состоит в том, чтобы Другой остался Другим (Иным) и после того, как его включили в состав целостности. Коммуникативный разум размывает, растворяет эту Другость, и по этой причине Вельш отвергает его притязания на роль интегрирующей инстанции. Оригинальное решение проблемы единства разнородностей предложили философы леворадикальной ориентации: Паоло Вирно, Жан-Люк Нанси, Майкл Хардт и Антонио Негри2. Они выдвинули, в качестве новой формы сообщества и субъектности, «множество», понимаемое как единство сингулярностей. Особенностью множеств являются то, что они пред1

Ibid. S. 293 Virno P. A Grammar of the Multitude. For an Analysis of Contemporary Forms of Life. N.Y.: Semiotext[e], 2004; Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Пер. с фр. Мн.: Логинов, 2004; Хардт М., Негри А. Множество: война и демократия в эпоху империи. М.: Культурная революция, 2006. 2

- 42 -

ставляют собой ситуационные единства, при создании которых индивиды соотносятся друг с другом таким образом, что при этом соприкасаются только их интересы, но не Самости. Это отличает их от классических форм и способов активной консолидации, которые основаны на насилии. Однако в теории «множества как единства сигнулярностей» нет вразумительного ответа на вопрос о том, как эти формы создаются, и как долго они могут функционировать. Кроме того, акцент делается на гетерогенность и самостоятельность сингулярностей при отсутствии институтов централизации. Для Вельша, как уже говорилось выше, принципиальное значение имеет не столько неприкосновенность Другого, сколько возможность единства множества Других, находящихся в рамках одного социокультурного пространства. Быть Другим – значит иметь идентичность, ядро которой не совпадает с идентичностью соседей по пространству. Идентичность имеет разную плотность: есть ядро, прилегающие к нему области, а есть края, где она размыта, не так очевидна. Когда говорят о Другом, то имеют в виду в первую очередь ядро идентичности. Но Другой – это не Чужой. Постмодернисты рассматривают Других как Чужих. Радикальная гетерогенность в их представлении – это мир, населенный Чужими. Чужой – это полностью закрытый, непрозрачный, незнакомый объект, не имеющий не только окон, но и щелей, трещин, сквозь которые в него можно проникнуть. В фантастических фильмах про Чужих, последние предстают как абсолютно безжалостные, практически неуязвимые существа, к которым невозможно подступиться. Иное дело – Другие. Они более-менее прозрачны, более-менее понятны, известно их «ядро идентичности», а также границы этой идентичности. Задача пост-постмодерного Разума состоит в том, чтобы, во-первых, сделать Чужого Другим, и, вовторых, найти формы единства этих Других. Таким Разумом, по убеждению Вольфганга Вельша, является трансверсальный разум. При обосновании возможности концепции разума, не покушающегося на автономию обособившихся сфер, но, в то же время, устанавливающего точки соприкосновения между ними специфическим, трансверсальным способом, Вельш использует Кантову идею переходов между типами рациональности. Трансверсальность понимается им как пронизывание разнообразных, внешне не связанных между собой жизненных форм, типов рациональности и видов дискурса с помощью особого вида разума, который не охватывает их как супер-разум, но касается каждого в одной определенной точке, обеспечивая тем самым опосредованный контакт между всеми ними. Вельш не скрывает, что на концепцию трансверсального разума существенное влияние оказала лиотаровская идея сосуществования различных видов дискурса, которую он высказал и обосновал в книге «Столкновение»1. Лиотар, констатируя несправедливый характер современного запад1

Lyotard J.-F. Der Widerstreit. München, Fink Verlag, 1987.

- 43 -

ного общества, усмотрел главную причину этой несправедливости в том, что некоторые виды дискурса, прежде всего дискурс позитивного права и экономической рациональности, достигли институционально обеспеченного преимущества, лишив все остальные дискурсы возможности своей артикуляции. Жертва – это не тот, кто страдает, а тот, кто страдает и не может прокричать об этом 1. Казалось бы, что самый простой выход из ситуации – снять ограничения с языка, то есть, дать всем возможность высказаться. Лиотар считает, что это неприемлемо, ибо предполагает введение «полиции дискурса», которая устанавливала бы очередность высказываний и вырабатывала процедуры. А это – опять несправедливость. Он видит единственный выход: принять ситуацию столкновения дискурсов как единственно нормальную и возможную при ценностном плюрализме. Задача философии в ситуации столкновения состоит не в том, чтобы указывать правильный путь, а в том, чтобы описать ситуацию столкновения, исследовать еѐ логику. Для Лиотара идеал философии составляет «повышенная чувствительность к гетерогенным целям, которые имплицируются в расходящихся в разные стороны дискурсах»2. Для описания социокультурного пространства, в котором сосуществуют разнородные ценностные миры, он использует образ архипелага. Каждый ценностный мир (жизненная форма, вид дискурса) – это отдельный остров, отделенный от другого острова водной стихией, а на философию выпадает функция капитана судна, обеспечивающего сообщение между этими островами – дискурсами 3. Эта метафора очень хорошо подходит для иллюстрации работы трансверсального разума, который, подобно кораблю, под управлением капитана-философа, снует между ощетинившимися друг к другу замкнутыми мирками. Резонен вопрос: а нужен ли он, этот посредник? Может быть, правильнее было бы оставить всех в своем островном одиночестве? – Вряд ли это возможно, потому что, если использование образа архипелага и далее, у островов единое геологическое строение, они окружены одним морем, иными словами, у них общая среда обитания, о которой кому-то нужно печься. Поэтому трансверсальный разум в подобных ситуациях особенно необходим: «Мы должны быть способными тематизировать наличные доминирования, влиять на них и корректировать их протекание; мы должны быть в состоянии выставить на всеобщее обозрение те их части, которые скрыты на заднем плане; должны помочь дискриминированным областям восстановить свои права и найти решения, которые будут справедливыми для большинства сфер. Мы должны также усилить определенные компоненты, точно так же, как должны, в зависимости от ситуации, пере-

1

Ibid. S. 197. Ibid. S. 217. 3 Ibid. S. 225. 2

- 44 -

ключиться на другие части, должны быть в состоянии отказать себе в преимуществе и, через вмешательство, изменить соотношение сил»1. Трансверсальный разум предполагает иного, чем классический разум, субъекта. Это не «сверх-Я», господствующий над всеми, а субъект, являющийся носителем и представителем определенного типа рациональности. На место иерархических отношений заступает совместная игра сосуществующих в одном горизонте отдельных субъектов. Трансверсальный разум актуализирует главные свойства субъективности – проницаемость и способность к переходам от одного типа рациональности к другому. Именно из-за этого, более горизонтального, чем вертикального модуса действия, а также из-за специфического внимания к переходам, Вельш называет эту форму разума «трансверсальной». Дополняет эту картину фигура «пастуха», работа которого, по мысли Вельша, сходна с тем, что делает трансверсальный разум. Отдельные виды рациональности – это «овцы», в отношении которых пастух не является собственником: он лишь следит за тем, чтобы они не разбежались, защищает их от опасностей и заботится о том, чтобы они были сыты. Трансверсальный разум – это философствующий ум, возвращающийся к одной из главных своих функций – производству мудрых советов, которые имели бы конкретное содержание, то есть были бы для «здесь и сейчас». Продукты работы трансверсального разума напоминают концепты – формообразования мысли, в которых «схвачено», то есть, вырвано из потока времени, событие. Событие – это нечто значимое, то, что происходит в конкретный момент времени и рассматривается как изменение состояния процесса. В отличие от события, процессы происходят в интервалах времени. Трансверсальный разум действует именно таким способом: он дефрагментирует социокультурное пространство, пронизывая разбросанные и автономные части единой смысловой нитью. То, что получается в результате, есть временная, ситуационная форма единства, в которой плюральность не упразднена, а всего лишь ослаблена. Как в поговорке: «И волки сыты, и овцы целы». Трансверсальный разум Вельш кладет в основу своей концепции транскультурности, которая, по его убеждению, только и может измерить и понять сегодняшнюю культуру во всей еѐ сложности и многообразии. Традиционное понимание культуры, ведущее свое начало от Гердера, является этнически фундированным, предполагает социальную однородность и жесткое размежевание с другими культурами. Но де-факто можно убедиться, что таких культур уже почти не осталось. Процессы глобализации, порожденные хозяйственной жизнью, втягивают в свою орбиту и культурную сферу, а потому вопрос о том, как должны взаимодействовать между собой 1

Welsch W. Vernunft. Die Zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft. Fr.-am-M, 1995. S. 850.

- 45 -

разнородные, даже чужеродные культуры, является и теоретически и практически злободневным. Концепты «межкультурности» и «мультикультурности», по мнению Вельша, не решают проблемы, а лишь камуфлируют недостатки традиционного толкования культуры. С помощью межкультурной модели пытается объяснить, как возможно взаимопонимание и взаимное признание культур, но при этом не отказывается от идеи исключительности каждой культуры. Сторонники мультикультурализма настаивают на необходимости мирного сосуществования различных культур, на поиске условий терпимости и недопущения конфликтов. Что-то вроде позиции кота Леопольда из замечательного советского мультфильма. Поэтому трансверсальное понимание обстоятельств смешения и взаимопроникновения культур имеет больше шансов на адекватное воспроизведение ситуации многообразия в современной культурной действительности. В слове «транскультурность» приставка «транс – » употребляется Вельшем в двух значениях: во-первых, она указывает на то, что культурные детерминанты сегодня проходят сквозь культуры, всех касаясь, но ничего и никого не охватывая. Во-вторых, «транскультурность» мыслится им как проект культуры будущего, которая будет находится по ту сторону господствующих сегодня монокультурных проектов. Исходным пунктом транскультурности является интеракция. Она, по Вельшу, вовсе не должна сопровождаться знанием Чужого или Другого, поскольку это препятствует чувственно-эмоциональному сближению с соответствующим визави. В каждой интеракции «имеются по меньшей мере некоторые сплетения, пересечения и переходы»1, и они предлагают основу для новых соединений и содержат интегративные измерения. Интеракции неразрывно связаны с интеграцией. Вследствие этого, социальные практики культурных мигрантов являются не выражением специфических «чужих культур», но акциями индивидов, которые действуют в определенных социальных полях, находящихся под влиянием как обществ происхождения, так и обществ, их принявших. Таким образом, определяющими для действий отдельных индивидов, являются не принадлежность к определенной культуре, а контекст, конкретная ситуация, интеракции, индивидуальная биография, а также персональные стратегии и интересы. Понятие транскультурности пытается воспринять эти культурные процессы и рассмотреть их с иной перспективы. Концепт транскультурности отталкивается от изначальной попытки найти общности и различия и выдвигает в центр внимания субъекта как недетерминируемую величину, которая связывает в узлы различные культурные потоки в данный промежуток времени и в данной специфический си-

1

Welsch, W. Transkulturalitat. Zwischen Globalisierung und Partikularisierung. In: Interkulturalitat – Grundprobleme der Kulturbegegnung, Mainzer Universitatsgesprache Sommersemester, 1998. Mainz. S. 58

- 46 -

туации, для того, чтобы в другом месте и в другое время снова их развязать и по новому связать. Вельш убежден: «Однажды использовать перспективу транскультурности – все равно, что надеть очки, которые позволяют иначе видеть и новые, и уже известные предметы. В этом случае обнаружится, что среди уже якобы состоявшейся унификации происходят одновременно процессы дифференциации, и что посреди различий существуют общности, которые делают возможными присоединения и переходы. Это позволит нам лучше справиться с новыми соотношениями, – как в повседневной практике, так и при выходах за еѐ пределы. Категориально объяснить такую перспективу и предложить это объяснение тем, кто в нем нуждается, – это может сделать философ. Принять еѐ и даже осуществить, или подвергнуть критике и изменить – это могло бы стать делом для всех нас»1. Предпринятый обзор позволяет сделать вывод, что концепт трансверсальности представляет, на данный момент, наиболее сбалансированное решение проблемы радикального ценностного плюрализма и может служить основой для разработки модели пост-постмодерного разума. МАЯТНИК ХАОСМОСА: НА ПУТИ К ТРАНСВЕРСАЛЬНОСТИ А. В. Дья ко в д. филос. н., проф., зав. кафедрой культурологии Курского государственного университета

Сегодня мы оказались в ситуации безвременья, когда всѐ, чем мы живѐм, – это либо прошлое, либо настоящее. Неожиданно выяснилось, что обретение собственного времени – вовсе гарантированная культурная константа, а проект, требующий чрезвычайных усилий. И мы его, увы, реализовать не можем. Все рецепты немедленного обретения современности на деле ведут либо в прошлое, либо в какое-то труднопредствимое будущее. Мы повисаем в пустоте, подобно тем, кто застрял в лифте между этажами. А та философия, к которой мы привыкли, оказывается даже не несвоевременной, а попросту несовременной. Европейский проект модерна/современности был связан с идеологией Просвещения. Вопрос о современности в этом проекте представляет собой вопрошание об истории без прибегания к телеологизму. Как писал в статье о Канте М. Фуко, история проблематизируется в той точке, где время не равняется на своѐ прошлое, но выпытывает своѐ прошлое у настоящего. «Не вынуждена ли любая современность видеть и истолковывать прошлое 1

Welsch, W. Transkulturalitat. Zwischen Globalisierung und Partikularisierung. S. 61.

- 47 -

всякий раз из своего горизонта?» – риторически вопрошал М. Хайдеггер1. С вопроса о современности начинается сама современность, это «порог нашей современности»2, о котором Фуко говорит в «Словах и вещах». Этот проект тотальной рациональности означает решение не доверяться ничему, кроме собственного разума. Вместе с тем, это значит исследовать границы собственной свободы и обрести власть над собой. Рациональное инвестирование человечества есть тот порог, с которого начинается антропология, но также тоталитаризм во всех его проявлениях. Теперь, когда мы уже не хотим ни тотальной власти, ни универсальной рациональности (дело не в том, что рациональности стало чересчур много, а, скорее, в том, что нам так и не удалось до неѐ дотянуться), а модерн сменился постмодерном, который может длиться сколь угодно долго, нам нужен новый проект. Новый, но не модерный. Ведь модерн – это и есть то, что сегодня не даѐт нам обрести актуальную современность. Позволю себе процитировать Брюно Латура, у которого я нашѐл выражение «нон-модерн»: «Мы не вступаем в новую эру, мы больше не продолжаем панического бегства пост-пост-постмодернистов; мы не цепляемся больше за авангард авангарда; мы больше не пытаемся быть ещѐ хитрее, ещѐ критичнее, положить начало ещѐ одному этапу эры подозрения. Нет, напротив, мы замечаем, что так никогда и не начали вступать в эру Нового времени. Это ретроспективное отношение, которое разворачивает, вместо того чтобы демаскировать, которое приращивает, вместо того чтобы разоблачать, сортирует, вместо того чтобы негодовать, я характеризую выражением ―non-moderne‖, ненововременность (или ―amoderne‖ – анововременность)»3. Итак, нон-модерн. Если мы хотим уйти от «нововременности», мы должны отказаться от того, на чѐм она зиждилась – прежде всего, от фигуры суверенного субъекта и той модификации пространства, в которой он проживал. О «смерти субъекта» говорилось очень много, так что едва ли стоит затевать этот разговор ещѐ раз. Отметим лишь то, что представляется нам сейчас самым существенным: «смерть субъекта» это не только и не столько констатация сверхдетерминированности субъекта дискурсом или программа деконструкции картезианского субъекта, сколько методологическая (а главное, как мы намерены показать, этическая) позиция, позволяющая предпринять анализ дискурса, не опираясь на концепт субъективности с присущим ему постулированием линейного деятельностного начала всякой практики. Это позволит нам не навязывать дискур-

Хайдеггер М. Европейский нигилизм / Время и бытие: Статьи и выступления. Пер. В.В. Бибихина. М., 1993. С. 103. 2 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. В.П. Визгина и Н.С. Автономовой. СПб.: «A-cad», 1994. С. 35. 3 Латур Б. Нового времени не было. С. 115. 1

- 48 -

сивному пространству строго определѐнную модификацию, а признать возможность самых разных модификаций. Дискурсивное пространство, в котором существовал картезианский субъект, в точности совпадало с пространством, каким его видела модерная европейская культура. Аристотель считал, что возможность связи единиц определяется их дискретностью (например, пошаговая дистанция между числами натурального ряда). Так что линия не сводилась к последовательности точек, представляя собой континуум. Но Декарт стал рассматривать геометрические фигуры как поддающиеся исчислению, превратив континуум в последовательность имеющих определѐнные координаты точек. Так сложилось европейское пространство суверенитета, политическим выражением которого стали принципы Вестфальского мира1. Этой модели пространства соответствует линейная концепция исторического времени как последовательности сингулярных событий, объединяемых телеологическим движением. Постмодерная эпистемология выявила несостоятельность такой картины мира, не позволяющей увидеть ничего, кроме самой себя. Эпистемология, ставшая образцовой исторической наукой, потребовала установления статута прерывностей для истории вообще и истории мысли в частности, заменив, как выразился Сартр, кино волшебным фонарѐм. Здесь можно вспомнить Г. Башляра с его эпистемологическими актами и порогами, Ж. Кангийема с его моделями смещения и преобразования и рекуррентными перераспределениями, М. Геру с его архитектоническими единствами и литературный анализ Барта и «Tel Quel», исследующий структуру. Мишель Фуко, не ограничиваясь констатацией перехода от идеи непрерывности к идее разрывов, утверждал, что сама история – это «определѐнный способ, каким общество придаѐт статус документам и обрабатывает всю ту документальную массу, от которой история себя не отделяет»2. Прерывность (discontinuité), о которой говорил Фуко, есть 1) намеренное действие историка, различающего возможные уровни анализа, методы и соответствующие им периодизации; 2) результат описания, в котором обнаруживаются границы процесса; 3) понятие, постоянно уточняемое в ходе работы и принимающее специфические формы в зависимости от области и уровня применения. Так что понятие прерывности – одновременно и инструмент, и объект исследования. При таком подходе исчезает «глобальная история» и появляется «всеобщая история». Если «глобальная история» стремилась к реконструкции совокупной формы цивилизации и установлению закона, объясняющего связность для всех феноменов изучаемого периода, то «всеобщая история» стремится опреСм. подробнее: Элден С. Утраченная точка: глобализация, детерриториализация и пространство мира. Пер. с англ. А.В. Дьякова // Хора. 2008. № 2. С. 55-71. 2 Фуко М. Археология знания. Пер. М.Б. Раковой и А.Ю. Серебрянниковой. СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия»; «Университетская книга», 2004. С. 42. 1

- 49 -

делить, какая форма отношения может быть правомерно установлена между различными рядами (история экономики, история религии и т.п.). Это и есть история трансверсальная. Взяв за образец трансверсальную историю, сегодня мы можем выработать трансверсальную философию – недаром я назвал эпистемологию «образцовой наукой». Пытаться разрешить все связанные с этим проблемы в коротком докладе не представляется возможным. Я и не стану пытаться это сделать. Моѐ выступление носит самый общий характер, не задавая схему, а лишь намечая еѐ. Надеюсь, кое-что наметить мне уже удалось. Поэтому теперь я ограничусь экземплярным представлением того, что такое трансверсальность и как она может работать на самых разных уровнях теоретической и практической деятельности. Я не знаю более яркого примера, чем Феликс Гваттари, у которого я впервые нашѐл для себя термин «трансверсальность». Поэтому вторая часть моего выступления будет посвящена именно ему. В 1960-х гг. Гваттари развивал понятие трансверсальности. В 1970-е на смену ему пришло понятие детерриториализации, так что трансверсальность Гваттари стал понимать как инстанцию детерриториализации. В 1980-х философ выработал понятие хаосмоса и заговорил о хаосмической трансверсальности. Намеченная у Гваттари «космопедия» представляет собой проект трансдисциплинарного знания, в котором трансдисциплинарность сочетается с трансверсальностью, умножая связи между наукой и обществом. «Окружающая среда» для Гваттари – не только «природа», но и созданная человеком планировка социального пространства – общественные институты и даже архитектурные сооружения. Трансверсальность – это движение между гетерогенными полюсами, развитие «абстрактных машин», которые не были бы универсальными, но, напротив, были разнородными1. Исторические процессы всегда происходят «поперечно» к той или иной исторической эпохе и соответствующей эпистеме. Точно так же функционируют все социальные институты. Поэтому Гваттари и говорит об их трансверсальности. Через концепт трансверсальности Гваттари приходит к понятию экзистенциальной территории, а затем предпринимает анализ свойственной этой территории функции разрушения дискурсов, которую он квалифицирует как «автопойезис». Гваттари конструирует «концептуальную машину» метамоделирования, которая позволяет ему произвести концептуальное «сшивание» всеобщего распада дискурсивности и «разрыва». «Абстрактная машина» становится фундаментальным компонентом перехода от ограниченной репрезентационистской модели к более открытому «трансверсальному» подходу, «свободность» которого заключается в идее о том, что означающие Vertige de l‘immanence. Interview de Félix Guattari par John Johnston, réalisée en juin 1992. // Chimères. 2000. № 38. 1

- 50 -

занимают «страты», независимые от означаемых, порождая «произвольность» и убирая препятствия с этической траектории мысли. Вместе с тем, существует и онтологическая трансверсальность. Любое пространство соотносимо с человеческой личностью или социумом, впрочем, не в смысле платонической гармонии. Детерриториализационная интенсивность воплощается в абстрактных машинах. Гваттари говорит, что следует предположить существование некой потенциальной машинности, которая воплощается в технической машине, а также в связанной с этой машиной социальной и когнитивной среде. Так формируются социальные машины, машины-тела, машины научные, теоретические, информационные. Абстрактная машина проницает все эти машины, оставаясь в то же время гетерогенной по отношению к ним и не представляя собой универсального объединяющего начала. В практическом отношении радикально преобразованный психоанализ, соединившись с политическим движением, может сформировать «трансверсальную коммуникативность», в которой лидерство не отменяет особости каждого индивида. Освобождѐнная от дискурсивного принуждения, субъективность шизофреника исполняет немые и неподвижные танцы абстрактных машин. Маятник хаосмоса колеблется между различными нарративными центрами, которые не сходятся в единое «Я». Когда отдельные точки субъективации включаются в автопойезис творческого процесса, возникает то, что мы привыкли называть индивидом. В социополитическом плане Гваттари выделяет группы покорности (assujettis) и группы подчинения (sujets). Группы покорности признают над собой неких хозяев; характерная для них вертикальная или пирамидальная организация препятствует смерти и распаду, устраняя любые возможности «автопойезиса» и обеспечивая функционирование механизмов самосохранения, основанных на исключении других групп; их централизм основан на унификации и изоляции от реальности и субъективности. Группы подчинения определяются трансверсальностью, препятствующей жѐсткой иерархичности; они поддерживают производство желания и движутся к собственной смерти. Эти последние в «параноическом жесте нетерпения» рискуют попасть в подчинение. Так, большевистская партия в России эволюционировала от группы подчинения до группы покорности. В эстетике Гваттари противопоставляет романтическому образу художника-творца модель «художника-оператора», творчество которого трансверсально по отношению к мега-машинам. М. Дюшан, Р. Раушенберг, Э. Уорхол основывали свои произведения на системе обменов с социальными потоками, размывающими миф о башне из слоновой кости. Гваттари приветствует этот процесс, говоря о том, что авторская подпись, запечатлевающая определѐнную экономику субъективности, превращает произведение искусства в товар и лишает его «полифонии» – своего рода «сырой» формы субъективности. Художник, удостоверяющий авторство своей под- 51 -

писью, выступает носителем и владельцем некоторых способностей, разворачивающихся вокруг его стиля как общего принципа. Эта подпись выступает связью (более или менее неясной) между субъективностью и стилем. Эта протокольная подпись порождает согласованную иллюзию между составляющими субъективации, работающими каждая сама по себе. Подпись несѐт функцию повышения прибавочной стоимости произведения искусства. Там же, где искусство становится фактором престижа (например, картины модного художника покупают для оформления офиса), всѐ сводится к универсальной капиталистической модели, и об индивидуальности говорить не приходится. Процессы гетерогенеза и сингуляризации, о которых говорит Гваттари, направлены прямо против этого буржуазного утилитаризма. Эту задачу призвана выполнять интеллектуальная экософия: связывание «странных» миров, уникальных моделей существования и, самое главное, выработка системы различий. Здесь Гваттари солидаризуется с дадаистами и сюрреалистами начала XX века, призывавшими к коллективному мышлению и коммунальному общежитию. Искусство, по его мысли, – это то, вокруг чего происходит «сборка» субъективности. Итак, пример Гваттари предлагает хотя бы приблизительно представить себе, что такое трансверсальность и как возможна трансверсальная философия. Конечно, это не общеобязательный образец, но, во всяком случае, одна из возможностей. Ради неѐ мы сегодня и собрались. ВОЗМОЖНОСТИ ПРИМЕНЕНИЯ ПОНЯТИЙ ВОЛЬФГАНГА ВЕЛЬША «ТРАНСВЕРСАЛЬНЫЙ РАЗУМ» И «ТРАНСКУЛЬТУРНОСТЬ» В РАЗВИТИИ ПРОЕКТА ТРАНСВЕРСАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Ю .Ю . Га фа р о ва к. филос. н., доцент Минского национального университета

В последнее время все чаще трансверсальность предлагается как новая парадигма философской концептуализации или новая мировая философия, как такая эволюция «компаративной философии», которая призвана превратить эту отрасль философского знания в явление, могущее радикально преобразить саму идею философствования1. На наш взгляд, значимыми для развития проекта трансверсальной философии могут стать два понятия, введенные в широкий научный обоСм., например: Jung H.Y. Transversality and the Philosophical Politics of Multiculturalism in the Age of Globalization // Research in Phenomenology. Vol. 39. № 3. 2009. Р. 416–437. 1

- 52 -

рот и популяризированные известным современным философом Вольфгангом Вельшем. Это понятия «трансверсального разума» и «транскультурности». Понятийное употребление слова «трансверсальный» (поперечный) относится к началу XIX в. и традиции точных и естественных наук. В математике оно использовалось для обозначения прямой, пронизывающей пространственную кривую, в геологии – для характеристики явления проседания горизонтальных пород. В философский дискурс его ввел Жан-Поль Сартр в эссе «Трансценденция Ego» как метафору, позволяющую «схватить» единство сознания1. Сартр подверг критике гуссерлевское понятие трансцендентального эго как априорную аисторическую модернистскую абстракцию, противопоставив ему трансверсальность как пространство, служащее местом «сборки сознания». Сознание является глубинным образом интенциональным, поскольку само объединяет «себя». Этот процесс описывается Сартром как игра «трансверсальных» интенциональностей, представляющих собой конкретное и реальное удерживание и сохранение прошлых сознаний. Феликс Гваттари развил теорию трансверсальности, определяя ее как измерение, пытающееся «превозмочь тупик как чистой вертикальности (т. е. модерна), так и чистой горизонтальности (постмодерна)» и достигаемое в случае существования «максимальной коммуникации между различными уровнями и, прежде всего, в разных смыслах»2. Гваттари углубил сартровский подход, позиционировав трансверсальность как прием критики институализации посредством групповой субъективности, которая, в свою очередь, создается в пространстве, открытом посредством применения трансверсальности. Постоянный трансверсальный анализ разрушает как горизонтальные, так и вертикальные структуры, порождая переходные объекты, которые самокорректируют цель субъектной группы. Кэлвин Шраг в статье 1989 г.3 и последовавшей за ней монографии 1997 г.4 применил подход Делеза к трансверсальности как к способу преодоления оппозиции модерн /постмодерн. Шраг согласен с тем, что модерн захвачен проектом аисторизма, а в попытках разработать абстрактные универсалии, эссенциализмы и основные правила проявляет определенную «наивность». Критикуя «наивность модерного рационализма» и провозглашая необходимость сомнения в правомерности эпистемологической парадигмы модерна, признавая значимость постмодернистских постулатов о

1

Sartre J.-P. Transcendence of the Ego: An Existentialist Theory of Consciousness. Tr. F. Williams and R. Kirkpatrick. New York: Hill and Wang, 1991. 119 p. 2 Guattari F. Molecular Revolution: Psychiatry and Politics. Trans. by R. Sheed. Harmondsworth: Penguin Books, 1984. P. 18. 3 Schraп C.O. Rationality between modernity and postmodernity / Life-World and Politics: between modernity and postmodernity: Essays in Honor of Fred R. Dallmayr. Ed. S.K. White. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1989. P. 81–106. 4 Schrag C.O. The Self after Postmodernity. New Haven: Yale University Press, 1997. 155 p.

- 53 -

«недоверии к метанарративам», «чувствительности к различиям», «толерировании несопоставимого», «ведении войны с тотальностью», Шраг, однако, говорит о насущности выработки философского проекта «спасения целостности различий», проекта, который давал бы возможность нахождения неких общих оснований для интеграции «диверсифицированных дискурсов и социальных практик». Необходимо найти пространство рациональности между эмпирически изолированными партикулярностями и трансцендентальным образом заданными универсальностями и идентичностями. Рациональность такого рода Шраг предлагает назвать «трансверсальной рациональностью» (transversal rationality). Именно трансверсальный логос, по его мнению, должен заступить место универсального логоса, выступая как ось, которая будет «держать» философию нового тысячелетия. Второй значимой конкретизацией идеи трансверсальности является сходная со шраговской по пафосу и основным интенциям, но отличная по терминологическому аппарату концепция Вольфганга Вельша, начало формирования которой было положено монографией «Наш постмодерный модерн» (1987). В ней Вельш вводит понятие «трансверсальный разум» и определяет его как способность освоения различных типов рациональности и перехода между ними1. Специальное значение термину «трансверсальный разум» придал Вельш в работе 1995 года «Разум. Современная критика разума и концепт трансверсального разума»2. Опираясь на кантовское различение разума (die Vernunft) и рассудка (der Verstand), Вельш разграничивает разум (die Vernunft) и рациональность (die Rationalität). Для Канта разум – это познавательная способность, которая, будучи связанной с трансцендентным, вырабатывает регулятивные принципы познания. Рассудок же обеспечивает возможность выносить суждения о мире явлений, поскольку обладает трансцендентальным единством апперцепции. Рассудок включает в себя систему априорных форм (категорий, суждений и пр.), позволяющую ориентироваться в этом мире. В отличие от Канта, рассматривавшего систему априорных форм как универсальное явление, Вельш подходит к ней как к исторически заданному (а, следовательно, многоразличному) образованию. Соединяя представление о многоразличии априорных форм с идей культурного многообразия, Вельш переводит проблему из диахронического в синхронический аспект. Не только система априорных форм, связанная с культурой модерна, может описываться через понятие рациональности. Возможен плюрализм систем априорных форм, а следовательно – плюрализм сосуществующих рациональностей. 1

Welsch W. Unsere postmoderne Moderne. (Weinheim: VCH Acta humaniora, 1987). 5. Aufl. Berlin: Akademie Verlag, 1997. S. 317–318. 2 Welsch W. Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft. Frankfurt/Main: Suhrkamp-Verlag, 1995. 983 S.

- 54 -

Настаивая на разграничении разума и рациональности (рациональностей), Вельш указывает на то, что современная философская традиция чрезмерное внимание уделяет роли рациональности, забывая о самом разуме. Подчеркивая значение данной инстанции, Вельш вводит метафору «стража» или «пастуха» (Hüter). Разум – это пастух рациональности (Hüter der Rationalität), и – возьмем на себя смелость развить вельшевскую метафору – не следует «овцам» придавать большее значение, чем самому пастуху. Таким образом, указывая на многоразличие систем априорных форм, то есть на множественность типов рациональности, Вельш подчеркивает одновременное существование и универсальной инстанции – разума, носящего трансверсальный («пронизывающий») характер, и способного, следовательно, «пронзать» пласты культурных различий, «проникать» сквозь толщу партикулярных дискурсов и текстов. Значение подобной установки Вельша для развития трансверсальной философии трудно переоценить. Вводя концепт «трансверсального разума», инстанции, по определению способной «сторожить» или «пасти» любую рациональность / любые рациональности, Вельш, по сути дела, предлагает концептуальное основание, дающее возможность легитимизировать возможность «перекрестного чтения» философских текстов, правомочного анализа «чужой» традиции и – что самое важное – конструктивного заимствования концептов, идей и объяснительных схем, рожденных в недрах иной аутентики. Этот позитивный посыл концепции Вельша становится еще более четко выраженным в контексте анализа разработанного им понятия «транскультурности». Понятие «транскультурности» вводится Вельшем для характеристики специфического состояния наличной культуры – ситуации не только многообразия, но гибридизации типов рациональности. Эксплицируя процесс размывания автохтонных традиций, происходящий под влиянием модерных форм социальной и культурной жизни, Вельш описывает современные локальные культуры как транскультурные образования – незамкнутые в себе целостности, нечеткость границ которых с неизбежностью ставит их в реальную ситуацию постоянных взаимодействий – конфликтов, обмена и диалога1. Необходимость данного понятия, по Вельшу, вызвана внутренней противоречивостью самого концепта культуры в том виде, в каком он сложился к девяностым годам ХХ века. В рамках концепций мультикультурализма и постмодернисткой критики ситуация децентрированной, «ризомной», немонолитной культуры, включающей в себя множество групп с различными конвенциями и собственными смысловыми Универсумами, находящимися в полилоге, то есть культуры, создающей, охраняющей и открывающей пространство, на Welsch W. Auf dem Weg zu transkulturellen Gesellschaften // Die Zukunft des Menschen — Philosophische Ausblicke. Нrsg. v. Gunter Seubold. Bonn: Bouvier, 1999. S. 119–144. 1

- 55 -

котором различные группы могут совместно развиваться, входить во взаимные интеракции и создавать возможность для совместимости, начинает выступать не просто в качестве нормы, но в качестве культурного образца. Эта идея, однако, входит в противоречие с одной из составных частей самого концепта культуры – гердеровским представлением о культуре как индивидуальности. Одним из первых провозгласивший в свое время идею множественности культур, Иоганн Готфрид Гердер опирался на три имплицитных аксиоматических положения. Во-первых, каждая культура рассматривалась им как национальная, существенным образом разнящаяся от иной национальной культуры. Во-вторых, она характеризовалась как гомогенная. Любые практики, формы поведения и способы мышления, существующие в ее границах, описывались как некоторое единообразие с незначительными индивидуальными вариациями. В-третьих, локальная культура в гердеровской концепции представлялась как обособленное от других монолитное единство, которое может быть обозначено через метафору «сферы». Таким образом, каждое время и каждая культура образуют индивидуальность мировоззрения и культурного самопонимания, несравнимую с другой и не подлежащую оценке со стороны 1. По мнению Вельша, несмотря на то, что едва ли не все исследователи культуры по сей день продолжают активно пользоваться предложенной Гердером концепцией культурных различий, она явно является устаревшей. «Гердеровское» понятие культуры, выступая как аналитическое, делает исследователей нечувствительными к реальной культурной диверсификации, не дает возможности изучения случайных элементов в культуре, межкультурных заимствований, эволюции культурных идей или различных их интерпретаций в зависимости от культурного контекста. Гердер, признавая разность и богатство культур, презентирует культурную множественность, скорее, как теоретический проект, чем как реальный образ мира. Локальные культуры, по сути дела, описываются как некие самодостаточные целостности, замкнутые в собственных конвенциях, отождествление с которыми и служит основанием национальной идентичности. Однако, с точки зрения Вельша, идея локальности монолитных культур никогда не отвечала реальности. Правда, в пору своей генерации она соответствовала тенденциям формирования относительно автономных национальных единиц, т. е. была своего рода исследовательской утопией, которой придавалась определенная нормативность, однако в условиях глобализации и культурной гетерогенизации она утратила свою обязательность. Вельш подвергает критике все три существенных аспекта гердеровского видения культуры. Он ставит под сомнение строго национальный 1

Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 228–258.

- 56 -

характер локальной культуры, существенным образом разнящий ее от любой другой культуры; ее гомогенность и инвариантность и ее обособленное от других монолитное единство, описываемое через метафору «сферы». В противовес данной метафоре Вельш вводит метафору «сети», с помощью которой и характеризует современные культуры как транскультурные образования. По Вельшу, современный мир представляет собой «сеть» культур, переплетение различных нитей, в уплотнении образующих культурные «коконы», обладающие типологическим сходством. Отсутствие иерархии современных культур дает возможность, способность и право любым из них вступать в контакты различного рода и уровня, не опосредуя их бинаризмами типа «Центр—периферия» и «Запад—Восток». При этом речь не идет о «мировой деревне» как некотором унифицированном пространстве глобальной культуры. Напротив, каждое единичное локальное культурное пространство в значительной степени диверсифицировано, имеет свои специфические сегменты и аудитории. Такое состояние Вельш характеризует как состояние «новой разнородности» 1. Это культурное состояние размывает границы между «своим» и «чужим», и транскультурность, в конце концов, складывается и на уровне субъекта. Транскультурный субъект уже не может сказать о себе с определенностью: «в конце концов, я – австриец». В современной ситуации невозможно принадлежать лишь к одному культурному кругу. Гетерогенность конкретной культурной ситуации приводит к тому, что самые различные «культурные запасы» конкретного субъекта взаимодействуют друг с другом. Для современного человека идеи и тексты уже не делятся на «чужое» и «свое». Он выбирает для себя нечто «близкое». И близость эта не зависит от места жительства человека и локуса происхождения литературной традиции либо философской концепции. Она обусловлена тем, насколько идея связана с чем-то «великим». Если за ней стоит нечто «великое», мы понимаем ее, даже если контекст возникновения нам не знаком. В качестве примера «открытого» понимания эпифеномена чужой культуры, Вельш говорит о собственном освоении дзэн-буддизма, который оказал влияние на его способ жизни и философствования не меньшее, чем манифестации западной философской культуры 2. Таким образом, транскультурная перспектива основывается на констатации факта открытости «размытых» гетерогенных культур и теоретической легитимации межкультурного диалога как свободного обмена идеями. В случае трансверсальной философии здесь может быть сделан акцент на трактовке различных школ и направлений мирового философствования

Welsch W. Tożsamość w epoce globalizacji — perspektywa transkulturowa // Estetyka transkulturowa. Red. K. Wilkoszewska. Kraków: Universitas, 2004. S. 31–47. 2 Ibid. 1

- 57 -

как открытых взаимодополнительных сущностей. Обмен идеями может быть плодотворно применен для решения конкретной проблемы, не нашедшей разрешения в одной из традиций – то, что для одной философской культуры является интеллектуальным тупиком, может быть решено с помощью привлечения идей, сложившихся в ином культурном круге. Таким образом, «трансверсальный разум» и «транскультурность» являются продуктивными понятиями вельшевской концепции. Соглашаясь с тем, что этноцентрический универсализм устарел и ему нет места в глобализации мультикультурного мира, Вельш не абсолютизирует и культурных партикулярностей. Концепт «транскультурности» предлагается им для того, чтобы заменить универсализм, являющийся ни чем иным, как философским выражением отдельного социокультурного жизненного мира, отсылкой к гибридности. Разум, будучи связанным с трансцендентным, описывается Вельшем как общечеловеческая характеристика, независимая от типов рациональности. В этом смысле он трансверсален – «пронизывает» культурные различия и «проникает» между ними, что и дает нам возможность философствовать «сквозь» культурные границы и жизненные миры.

ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА И ПРОБЛЕМА ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАНСФОРМАЦИИ ТОПИКИ В ТРАНСКУЛЬТУРНОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ Х. С. Га фа р о в доктор философских наук, профессор Минского национального университета

Современная философская герменевтика, которую вслед за так называемой «герменевтикой фактичности» раннего Мартина Хайдеггера стал разрабатывать его ученик Ганс-Георг Гадамер, была задумана как систематическая критика научного сознания и принципиально антисциентистский проект. Важным для понимания этой версии герменевтики является то, что она формируется в традиции гуманитарного знания, восходящего к классическому немецкому – и далее – ренессансному гуманизму, и, таким образом, изначально несет в себе черты ренессансного «холизма» и черты наследия домодерной традиции. Однако восприятие гадамеровской версии философской герменевтики и способы еѐ интерпретации осложняются тем, что его вариант возникает вслед за различными версиями классической герменевтики, берущими свое начало в протестантской герменевтике XVI веке. Классическая герменевтика возникает как ответ на такие значимые вызовы модерна как (а) «навязчивая» необходимость понимания Другого в силу беспрецедент- 58 -

ности модерного культурного разрыва, начинающегося с раскола западной христианской церкви; (б) вызов научного знания, брошенный научной революцией XVII века. При реконструкции дискретной истории герменевтики мы можем заметить, что «навязчивая» необходимость понимания Другого актуализирует герменевтику в нескольких исторических формах: как теологическую, юридическую и филологическую. И в этом смысле уже теологическая (протестантская) герменевтика отличается от традиционной экзегезы, которая полагалась на непрерывность христианского предания и авторитет учительского слова. Герменевтика же выступала с универсалистскими притязаниями – она стремилась быть, во-первых, наукой, а, вовторых, основополагающей наукой, пропедевтикой, равной по своему статусу логике. Таким образом, в европейской традиции существует определенный резкий разрыв между экзегезой и герменевтикой. В силу «онаучивания» герменевтики произошло несовпадение ее проекта с иными формами интерпретации, связанными с экзегетическими традициями (традициями интерпретации сакральных текстов), существовавшими в других культурах. Хотя на определенном уровне европейские и неевропейские техники интерпретации совпадали, «научный» характер герменевтики придавал ей авторитетность и воспринимался как очевидное преимущество. Важнейшей характеристикой научности герменевтики стал принцип историзма. В то время как в других традициях, к примеру, в исламской, практически до ХХ века исторические интерпретации воспринимались как нелегитимные, для европейской традиции базовой стала установка на то, что любое явление, факт или идея могут получить «подлинно научную оценку» только в случае анализа в контексте определенной эпохи 1. Здесь следует отметить интересное следствие исторического мышления. Опора на принцип историзма сделала традицию истолкования более интересной, привлекательной и продуктивной, нежели сухое богословское изложение той или иной теологической проблемы. Благодаря конъюнктурным механизмам «печатного капитализма» историзм приобрел, в определенном смысле, «рыночную стоимость». Широкое использование идеи историзма в гуманитарных исследованиях и получение «рыночного» культурного продукта сделало герменевтическую технику вполне конкурентоспособной и сравнимой с любым другим научным знанием. При этом возникает специфическая ситуация, порожденная тем, что сам принцип историзма европейские исследователи, осознающие себя как носители доминирующей формы знания, достаточно произвольно распроУчет принципа историзма является чрезвычайно важным для понимания специфики развития методологии гуманитарного знания, поскольку его при любых обстоятельствах можно интерпретировать как сугубо гуманитарную форму ответа на вызов европейского научного проекта. Другими словами, традиционная (то есть дофилософская) европейская герменевтика в этом отношении является гуманитарной версией научности. 1

- 59 -

страняли как «вглубь» (диахронически), так и «вширь» (синхронически). Это привело к своеобразному укоренению европейской модерной истории в «чужих», неевропейских историях. К примеру, практически вся история древнего Ближнего Востока «раскопана» и интерпретирована европейцами, а затем и интегрирована ими как «наследие Европы» в собственный исторический нарратив. В результате этого древний Египет оказывается частью европейского прошлого. Люди же, живущие в этом регионе, к событиям регионального культурного прошлого будто бы и непричастны. Подобная установка задается не только массовым средним образованием, но и общей совокупностью знаний о древнем Египте, продуцируемой индустрией культуры. Примечательным образом, однако, именно это обстоятельство говорит о том, что, всегда существует возможность «освоения» и «присвоения» Чужой культуры, если возникает такая необходимость. Процедуры понимания, следовательно, имеют продуктивный потенциал: понять можно всѐ, если очень нужно. Если современные, условно говоря, «восточные» культуры позиционируются как «непонятные», то возможность понять своеобразие древней египетской культуры ни у «человека попкультуры», ни у «образованной публики» сомнения не вызывает. Одновременно с диахроническим аспектом расширяются «географические» притязания «европейского человечества». Они простираются вплоть до Индии, и санскрит оказывается европейским праязыком, а конкретная языковая ситуация на субконтиненте уже, естественно, не является предметом заботы европейского исследователя. Для философии и философской компаративистики следствия подобного герменевтического «ориентализма» являются чрезвычайно важными. До сих пор некоторыми европейскими исследователями оспаривается философский статус индийской или китайской философии. Возникают, кроме того, аберрации, связанные с историей восточной философии. Вплоть до последнего времени, например, такая тема как «Философия Древнего Востока» была прочно связана с темой «Миф и философия», тогда как античная философия двигалась «от мифа к Логосу». То же самое относится к теме «Арабская философия», которая стандартным образом рассматривается как «философия Востока», и ставится в один ряд с великими азиатскими традициями, хотя очевидно, что она, как и средневековая христианская философия, возникает на основании синтеза античной философской традиции и аврамистической религиозной догматики и картины мира. В этой ситуации, на мой взгляд, необходимо вернуться к осмыслению первоначального посыла философской герменевтики Гадамера. Еѐ позитивный потенциал лежит в том, что проект философской герменевтики оказывается шире, чем сведение герменевтики к научности или простой историчности. - 60 -

Специфика философии Гадамера заключалась в опоре на подход, отвергавший правила исторической герменевтики в том виде, в каком они были предложены В. Дильтеем или Р. Дж. Коллингвудом. В частности, им ставились под вопрос операции транспозиции (перенесения) и конгениальности, связанные с идеей реконструкции, восходящей к романтической герменевтике Шлейермахера. С точки зрения Гадамера, важной является противоположная операция – операция интеграции, которая направлена не на то, чтобы мысленно перенестись в какую-либо интересующую нас эпоху, «проинтерпретировать» ее как некий объект европоцентристских исследований и «освоить» ее артефакты, но напротив – интересующую нас эпоху интегрировать в свой жизненный контекст. Кроме того, достоинство философской герменевтики Гадамера заключается также и во введении принципа «исторически-действенного сознания»1, который фиксирует историчность не только объекта исследования, но и самого исследующего субъекта. Установки Гадамера отсылают исследователя не к идее множественных замкнутых культур, которые европейский герменевт может «понять» с помощью особого рода процедур, а к представлению об общечеловеческой значимости истин, появляющихся и существующих в различных культурах, возможности их осмыслить, усвоить, актуализировать и применить. Таким образом, философской герменевтике Гадамера присущ своего рода транскультурный потенциал, отличающий ее от предшествующей традиции. Несмотря на достаточную известность гадамеровских принципов и положений, данный аспект философской герменевтики остается во многом не замеченным. Вышеотмеченное продуктивное обращение к герменевтической методологии и процедурам для понимания и интерпретации автономии ментальных практик национальных культур придает европейской традиции герменевтики самостоятельное значение, «автоматически» заставляющее видеть в гадамеровской герменевтике лишь продолжение этой традиции. Причем, такое восприятие философско-герменевтического проекта Гадамера характерно для авторов как позитивно, так и критически воспринимающих данный проект. Так, на важность философской герменевтики для межкультурной коммуникации и историко-философских исследований обратили внимание основатели течения интеркультурной философии, которые сузили гадамеровские идеи и интерпретировали их как подтверждение собственного представления о цельности и монолитности отдельных культурных Технический термин гадамеровской герменевтики «Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein» обычно переводят как «действенно-историческое сознание», хотя более правильным будет перевод «исторически-действенное сознание». В этом случае сохраняется его связь с другим важным гадамеровским термином «Wirkungsgeschichte» – история воздействий, или история влияний. 1

- 61 -

традиций, рассматриваемых как некие изолированные явления. При этом диалог и полилог традиций определялись как коммуникация неких самостоятельных сущностей, а задача исследователя – как выявление типичности и магистральной линии развития каждой из культур через исследование ее «общих мест». Гадамеровская герменевтика в этом контексте выступает как методология интеркультурных исследований1. Критики гадамеровской герменевтики также помещают гадамеровский проект в специфический контекст актуализации герменевтики в Новое время, что, действительно, делает его концепцию достаточно уязвимой. К последовательным критикам Гадамера можно отнести Карла-Отто Апеля, который, наряду с Юргеном Хабермасом, исходя из позиций критики идеологии, указал на то, что историко-герменевтическое «понимание» традиции нуждается в дополнении социологическим «объяснением», имея в виду именно неевропейские культуры 2. Начиная с середины 70-х гг. все громче начинает звучать голос сторонников анти-ориенталистских и постколониальных исследовательских подходов, критикующих герменевтику как «монотопическое» (термин Вальтера Миньолы), специфически европейское, западное, модерное явление3. Лишь немногие философы, как например, австрийский автор Ганс Кѐслер4, говорят о необходимости создания «транскультурной герменевтики» как подлинном основании культурного самоосознания и межкультурного диалога. Здесь необходимо отметить, что понимание транскультурного потенциала гадамеровской герменевтики возможно лишь в случае обращения к его наследию во всей полноте. Экспликация данных идей Гадамера произошла гораздо позже появления его программной работы «Истина и

См., например: Mall, R. A., Lohmar D. (Hg.) Philosophische Grundlagen der Interkulturalität / Ram Adhar Mall, Dieter Lohmar. Amsterdam/Atlanta: GA, 1993; Mall R.A. Interkulturelle Philosophie und Historiographie // M. Brocker und H. Nau (Hg.), Ethnozentrismus. Möglichkeiten und Grenzen des interkulturellen Dialogs. Darmstadt, 1997. S. 69–89; Kimmerle H. Interkulturelle Philosophie zur Einführung . Hamburg: Junius-Verlag, 2002; Mall R. A. Gadamers Hermeneutik interkulturell gelesen // Interkulturelle Bibliothek, Band 19. Verlag: Traugott Bautz GmbH, 2005. 2 Эти идеи были изложены во втором томе «Трансформации философии», впервые опубликованной в 1973 году (Apel, К.-О. Transformation der Philosophie, 2 Bände. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1973). 3 См., например: Panikkar R. Cross-Cultural Studies: The Need for a New Science of Interpretation // Monchanin. 8:3–5, 1975; Caldwell L.W. Toward the New Discipline of Ethnohermeneutics: Questioning the Relevancy of Western Hermeneutical Methods in the Asian Context // Journal of Asian Mission. 1 / 1999; Tlostanova M.V., Mignolo W. D. On Pluritopic Hermeneutics, Transmodern Thinking and Decolonial Philosophy // Encounters: International journal for the study of culture and society. 2009. Vol. I. № 1. 4 Köchler Н. Philosophical Foundations of Civilizational Dialogue. The Hermeneutics of Cultural Self-comprehension versus the Paradigm of Civilizational Conflict // 3rd International Seminar on Civilizational Dialogue, Kuala Lumpur, 15–17. September 1997. University of Malaya Library, Kuala Lumpur, 1997. 1

- 62 -

метод»1. По наблюдениям американского исследователя герменевтики Рольфа Гѐбеля, транскультурный потенциал герменевтики проступил лишь во время преподавания Гадамера в американских университетах в начале 80-х годов. Скорее всего, в силу приобретенного в Америке мультикультурного опыта, транскультурный потенциал философской герменевтики Гадамера в это время стал четче выявляться и для него самого. Несмотря на изначальное отсутствие европоцентризма в его герменевтическом проекте, основанном на идеях множественности истины и необходимости диалога для постижения «сути дела», для философии Гадамера 60-х гг., действительно, в некоторой мере характерен определенный «монотопизм», в котором упрекали его оппоненты. Монотопизм проявлялся в данном случае не столько в отсутствии проблематизации культурной множественности, сколько в том, что сам Гадамер, будучи по образованию не синологом либо индологом, а философом и филологом-классиком, отсылал в качестве конкретных примеров к античной истории и традиции. Анализируя значимость главной книги Гадамера для осмысления процесса глобализации, Гѐбель отмечает полученный от личной встречи с Гадамером в одном из американских университетов опыт практического непринуждѐнного диалогического понимания, который осуществлялся сквозь поколения и культурные границы, и подчеркивает, что сам Гадамер определял исторически-действенное сознание как транскультурное и универсальное2. По мнению Гѐбеля, этот потенциал гадамеровского герменевтического проекта нуждается в исследовательском выявлении. Герменевтика Гадамера, при необходимой ревизии и коррекции, может стать основой дальнейших философско-антропологических и культур-философских изысканий. Транскультурный потенциал гадамеровской концепции актуализируется в наличной культурной ситуации, связанной с нарастанием «трансверсивных» (пронизывающих культурные границы) глобализационных и информационных процессов. Глобализация модерна размывает границы локальных культур, превращая их в гибридизированные образования. Медиа, компьютерные технологии и телекоммуникации, обогащая роль символического, усиливают гибридизацию и гетерогенизацию современных локусов, что делает все насущнее необходимость некоего «эпистемологического перелома» в культурных исследованиях, необходимость смещения их Несмотря на то, что «Истина и метод» была опубликована Гадамером в возрасте 60 лет, она не стала завершением его философской концепции, как принято считать в широких философских кругах, поскольку перед ним была открыта перспектива еще сорокалетней активной творческой жизни. 2 Goebel R. J. Wahrheit und Methode im Zeitalter der postmodernen Globalisierung // Monatshefte für deutschsprachige Literatur und Kultur. University of Wisconsin Press, 2004. Vol 96. № 2. Р. 155–162. 1

- 63 -

фокуса от реконструкции – а иногда и изобретения – «аутентичных традиций» как самодостаточных целостностей к детальному и нюансированному изучению реальной культурной диверсификации. Необходимость качественно нового актуального анализа сложившейся ситуации ставит перед исследователями культуры проблему выбора методологии и процедур анализа. Культурная гетерогенизация требует гетерогенизации эпистемологический. В этом контексте ставится вопрос и о возможностях герменевтической гетерогенизации. Очевидно, что в современном глобализирующемся мире европейская культура уже давно не является доминирующей, но представляет собой лишь составную часть глобальной культурной смеси. Безусловным является и то, что в настоящее время все громче звучат голоса постколониальных культур. Кроме того, как справедливо отмечает Гѐбель, современные культурные практики не ограничиваются трансляцией письменной традиции, скорее, все современные культурные и информационные потоки подчинены принципу визуальности, а не языковости. Все это обращает последователей гадамеровского проекта к необходимости не только применять и пропагандировать действенные процедуры и методы герменевтического анализа, не только развивать гадамеровский транскультурный пафос, но и расширить топику герменевтических исследований, скорректировав ее с учетом транскультурных и постколониальных исследований. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ПСИХИАТРИЯ: МЕТАОНТИКА И ПРОБЛЕМА «ПЕРЕХОДА»* О. А. Вла со ва канд. филос. н., доцент кафедры философии Курского государственного университета

Занятия историей философии представляют собой что-то сродни расстановке книг в книжном шкафу. Мы располагаем книги по цвету, размеру, времени их покупки. Расстановка книг – это магический ритуал: каждая книга должна стоять на своем определенном месте, только тогда созерцая свой книжный шкаф в минуты досуга мы проникаемся особым успокоением. Задача историка философии – «поставить книгу на нужное место», определить в каком шкафу, во втором или в первом ряду, на какой полке, рядом с какими соседями она будет стоять. Удачное историкофилософское исследование – это верно поставленная книга.

Работа выполнена при поддержке Гранта Президента Российской Федерации (проект МК– 1760.2008.6). *

- 64 -

В истории XX века было много направлений, которые до сих пор ждут своего философа и ту руку, что поставит их на какое-то, лучшее для них место. Одним из таковых и является экзистенциально-феноменологическая психиатрия. Расколов как философскую теорию, так и клиническую практику, она до сих пор остается маргинальной по отношению как к первой, так и ко второй. Пограничье, о котором мы так любим говорить, для нее пока только «крест»: даже в своих основных представителях артикулируясь сразу на трех языках и в двух дисциплинарных плоскостях, она несет многообразие, которое осмыслить проблематично. Мишель Фуко в своем введении к статье Бинсвангера «Сон и существование», характеризуя экзистенциальный анализ, проницательно отметил: «Обращение к более или менее хайдеггерианской философии не является здесь обязательным обрядом инициации, открывающим доступ к тайному смыслу Dasein-анализа. Философские проблемы возникают в нем самом, но не предшествуют ему»1, и это фраза, на наш взгляд, обозначает важный момент развития экзистенциально-феноменологической традиции. В плане ее философского исследования наиболее важным является не только ее вклад в развитие взаимодействия философии и психиатрии, а также разработка традиционно философских проблем, но главным образом та проблематика, которая была конституирована в специфическом для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа пространстве метаонтики. Именно в этом самобытном философском пространстве находится корень историко-философского своеобразия этих направлений. Центральная проблема, конституируемая самим развитием и спецификой феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа – проблема онтико-онтологического перехода. Если выражаться точнее, это скорее не проблема, которая ставится в экзистенциально-феноменологической традиции, в работах виднейших представителей, в их анализах, но проблема, которая обнаруживается за самим процессом вызревания центральной проблематики (проблемы патологического опыта и его a priori), за динамикой развития традиции во времени от Ясперса до позднего Бинсвангера, за ее восприятием философией XX века (от ярой критики Хайдеггера до творческого переосмысления у Фуко). Вопрос онтологическионтического перехода отражает закономерности проблематизации, если при этом последняя понимается в духе Фуко. Почему именно патологический опыт становится в экзистенциальнофеноменологической традиции проблемой? Почему в этом опыте акцентируется темпоральность и пространственность, и почему на второй план отходит пространство языка? Почему одним из центральных моментов здесь оказывается вопрос a priori? Почему акцентируется исследование Foucault M. Introduction in: Binswanger L., Le Rêve et l’existence // Dits et Écrits. T. 1: 1954– 1975. P.: Gallimard, 2001. P. 95–96. 1

- 65 -

структуры опыта? Чем обусловлена специфика прочтения философских идей, и почему перед нами предстает именно так понятый Гуссерль, Хайдеггер, Шелер, Бергсон? Все эти бесконечные «почему» и ведут нас к проблематизации. И здесь в центре окажется вопрос онтологическионтического перехода – одна из важнейших проблем онтологии и антропологии XX века. Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ одновременно представили и составляющие этой проблемы (возможность онтологического объяснения патологического опыта, возможность совмещения клинического и онтологического, вопрос о конкретных выражениях онтологических трансформаций и т.д.), и конкретный опыт совмещения онтологии и онтики. Опыт, который философия не могла не учесть. Эти направления вырабатывают онтологически-онтический проект, который со всеми основаниями можно обозначить как метаонтику. Метаонтика понимается как онтологически-онтическая теоретическая система, исследовательское поле которой образуют поиски онтологических оснований человеческого бытия. Человек понимается при этом, скорее, в хайдеггерианской традиции как «медиум бытия», стоящий в его просвете, или, следуя М. Шелеру, как существо, проблематизирующее собственное бытие, свое «положение в». Для обозначения подобной черты теоретической системы феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа мы, подчеркивая направленность поисков (онтику), а не дисциплинарную соотнесенность (антропологию), описываем это промежуточное пространство как метаонтику. В основе авторской трактовки феноменологии Гуссерля в психиатрии лежало полное неприятие трансцендентальной редукции и ограничение феноменологического исследования лишь первым этапом, в основе авторской трактовки фундаментальной онтологии Хайдеггера – так называемая продуктивная ошибка: понимание Dasein как исключительно человеческого существования. Но при этом ни направленность феноменологии, ни направленность фундаментальной онтологии не была редуцирована психиатрами до антропологической. На пересечении онтологии и онтики была конституирована метаонтика. Подтверждением сформулированных выше утверждений является специфика самих идей феноменологических психиатров. И у Штрауса, и у Минковски, и у Гебзаттеля теоретические построения носят метаонтическую направленность. Эстезиология Штрауса, сосредоточивая свое внимание на непосредственном опыте, всегда одновременно отсылает к живому опыту взаимодействия с миром, к ощущению этого мира, к особенностям его проживания, т.е. к реальности как таковой, но такой, какой она предстает психически больному человеку. И поэтому неслучайно, что в эстезиологии ста- 66 -

вится вопрос об онтологическом статусе патологических переживаний и постулируется их онтологическая реальность и истинность. Феноменологически-структурный анализ Минковски, выбирая в исследовании темпоральность за точку отчета, обращается не только и не столько к вариантам переживания времени, сколько к той структуре мира, к той глубинной основе, которая конституирует именно такой ход времени. И именно поэтому Минковски говорит о том, что патологические трансформации времени и их исследование могут дополнить, расширить феноменологию времени, что в руках психопатолога находится чрезвычайно удобный инструмент. Медицинская антропология Гебзаттеля, затрагивая и антропологические, и религиозные, и чисто медицинские (терапевтические) проблемы, в пространстве исследования самой психической патологии и ее переживания человеком, что закономерно, также касается именно этой метаонтической области. И центром здесь, наравне с проживанием времени, становится падение в пустоту, переживание исчезновения мира и себя самого, то ничтожение и то онтологическое по своей сути переживание ужаса, которое так замечательно описывал Хайдеггер. Косвенным подтверждением невозможности на границе феноменологии и психиатрии иной, чем метаонтическая, направленности исследования является и Dasein-анализ Босса, стремящийся исследовать все патологические феномены только онтологически, т.е. не прибегая к онтике. Но, к сожалению, несмотря на полную поддержку и «соучастие» Хайдеггера, этот вариант оказался более догматичным, а значит менее динамичным, лабильным, и поэтому менее продуктивным для психиатрии, словно вернув ее назад к позитивистской методологии. Центральным для метаонтической теории феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа понятием становится понятие патологического опыта, и при этом сама категория «опыт» несет одновременно и онтологический, и онтический смысл. Наиболее емко сущность этого понятия очертил в своей последней работе «Бред» Л. Бинсвангер, отделив опыт от существования и обозначив его как естественный опыт, в котором существование еще не рефлексируется, не проблематизируется и предстает как непосредственная последовательная связность. Все трактовки сущности опыта, даже сущности опыта патологического развиваются представителями феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа в рамках онтологического анализа. Говоря об опыте проживания реальности и описывая сущность этой реальности, все они находятся в рамках онтологии. Именно поэтому здесь мы видим многочисленные теоретические заимствования. Так, Э. Минковски, описывая порядок проживания реальности, следуя Бергсону, развивает концепцию длительности и вводит понятие «проживаемое время», говоря о направ- 67 -

ленности временного потока, опираясь на понятие жизненного порыва, описывает «личный порыв» и т.д. Важно подчеркнуть, что онтологическое осмысление патологического опыта становится в экзистенциально-феноменологической психиатрии возможным в силу того, что смысл (или сущность) патологического опыта и смысл опыта нормального неотличимы. Сущность патологического опыта не может быть патологической. Патологическими могут быть лишь формы артикуляции смысла, т.е. стиль опыта, и здесь исследователи переходят уже от онтологии к онтике. Говоря о стиле опыта, феноменологические психиатры исследуют формы развертывания пространственности и темпоральности, экзистенциальные аналитики – модусы существования. Связка «смысл – стиль» задает философско-клиническое исследование психического расстройства, включая одновременно и онтологическое теоретизирование, и конкретное представление клинической картины болезни. В силу экзистенциальной трактовки психических нарушений в этой связке возникает одно из центральных для экзистенциальнофеноменологической психиатрии положений о том, что патологические проявления психики могут приоткрыть завесу не столько ее нормального функционирования, сколько онтологического основоустройства. Как раз стиль опыта может, исходя из идей экзистенциальнофеноменологической психиатрии, быть маниакальным или депрессивным, шизофреническим или обсессивным. Так, характеристиками маниакального стиля являются лабильность, высокий темп, поверхностность, близость и слияние, разрушение границ, депрессивного – низкий темп, ригидность, замедленность, ложная глубина и разделение, возникновение непреодолимых барьеров и т.д. Важным в клинических штудиях феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков становится понятие и «a priori» патологического опыта. A priori определяют матрицу возможного опыта индивида, т.е. саму возможность возникновения того или иного опыта. Эта матрица создает объекты мира, с которыми сталкивается человек, создает, поскольку придает им определенный смысл, обусловливает контекст индивидуального значения. Эти структуры не существуют независимо от опыта индивида, а только в связи с ним; хотя они являются доопытными по своей природе, вне мира и человеческого существования они немыслимы. Исследование a priori патологического знаменует «высшую» точку системы экзистенциально-феноменологической психиатрии и обозначает узлы структуры опыта психически больного человека. Само это понятие, будучи артикулировано лишь в работах Бинсвангера, отмечает направленность исследований всех феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков. В их работах, по их собственных утверждениям, идет речь об онтологической структуре патологии, фундаментальных основани- 68 -

ях патологического существования. И поэтому таковыми экзистенциальными a priori признаются пространственность и темпоральность. Исследуя изменения пространственности и темпоральности, представители экзистенциально-феноменологической психиатрии охватывают онтологическую и онтическую области и стремятся связать их в опыте психически больного человека. Онтологические философские понятия превращаются у них в «промежуточные» концепты, содержащие два ассоциативных ряда: онтологический и онтический. Практически все циркулирующие в этом пространстве концепты и понятия являются таковыми, но особенно ярко эти наложения показывает категориальный аппарат феноменологически-структурного анализа Минковски: его «личный порыв», «проживаемое время» и «проживаемое пространство». Заимствуя у Бергсона концепты жизненного порыва и чистой длительности и включая их в свою философско-клиническую систему, из чисто онтологических он трансформирует их в метаонтические. Теперь они предполагают не только указание на специфический онтологически заданный порядок бытия, но и конкретного носителя, конкретное выражение – человека. «Порыв» превращается в «личный порыв», длительность – в «проживаемое время». И особенно удачным здесь оказывается используемый Минковски термин «проживаемый», который также можно передавать как «переживаемый», «живой», поскольку он несет в себе как значение непосредственности переживания, непосредственного, живого взаимодействия с миром, так и момент «проживания» реальности, «пропускания» ее через себя, воплощения онтологического порядка в конкретном человеке. Именно метаонтика стала тем основным моментом феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, который больше всего был воспринят в философии. Словно подражая феноменологической психиатрии, Сартр исследовал феноменологию галлюцинаций и строил свой экзистенциальный анализ, Мерло-Понти, разумеется, не без влияния Бинсвангера и, главным образом, Штрауса, в «Феноменологии восприятия» разрабатывал свою во многом метаонтическую экзистенциальную феноменологию. Связь онтологии и онтики хорошо заметна и в работах раннего Фуко, тогда увлекавшегося экзистенциально-феноменологической психиатрией, и концепт исторических a priori формируется у него явно под влиянием метаонтической теории Бинсвангера. Именно метаонтическую направленность системы на Цолликонских семинарах в отношении феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа критикует Хайдеггер, называя ее развитие результатом неверного понимания его собственной фундаментальной онтологии. И здесь примечательно, что метаонтика вызревает не только на основании Хайдеггеровой системы, но и на основании феноменологии Гуссерля, интуитивизма Бергсона, что отчетливо показывает специфику теоретической системы единой традиции экзистенциальнофеноменологической психиатрии. Ведь метаонтика явилась как первона- 69 -

чальным моментом ее развития, самой ее возможности, так и основным моментом последующего влияния этой традиции на философию XX века. В своем введении к статье Бинсвангера «Сон и существование» Фуко с проницательностью великого философа подмечает стержень экзистенциального анализа: «Не может быть ничего более ошибочного, чем увидеть в исследованиях Бинсвангера ―приложение‖ концепта и методов философии существования к ―данным‖ клинического опыта. Речь у него идет о том, чтобы при встрече с конкретным индивидом определить ту точку, в которой происходит соединение форм и условий существования. Так же, как антропология не приемлет никакого стремления разделить философию и психологию, экзистенциальный анализ Бинсвангера избегает всякого априорного различия между онтологией и антропологией»1. Эта идея Бинсвангера и лежит в основе экзистенциального анализа, в основе характерной для него антропологизации фундаментальной онтологии Хайдеггера. Единая экзистенциально-феноменологическая традиция в своей метаонтической направленности представляет собой, если говорить используя терминологию Гуссерля, своеобразную «онтологию региона». Осмысляя статус психиатрии как науки, пытаясь соприкоснуться к сущностям патологических феноменов, они конституировали не только онтическую, или психологическую в терминологии философа, эмпирическую науку, но и ее онтологические основания, остановившись где-то посередине. Поэтому по своей направленности феноменологическую психиатрию и экзистенциальный анализ можно назвать дескриптивноэйдетическими направлениями (как бы парадоксально не звучал этот термин), основанными на специфическом дескриптивном прочтении трансцендентальной феноменологии и фундаментальной онтологии. Так, В. Бланкенбург отмечает, что «Бинсвангер в противоположность Хайдеггеру развивает на онтологию, а … онтологически обоснованную, эйдетически направленную, эмпирическую антропологию»2. Необходимо отметить, что здесь мы имеем дело с метаонтической антропологией – интерес феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков неизменно направлен на экзистенцию и опыт психически больного человека и человека как такового. Пытаясь приоткрыть завесу психического заболевания, они говорят об экзистенциальных основаниях конкретного существования. Вызрев «на грани» философской мысли, сформировав философскую культуру на основании естественнонаучного субстрата, экзистенциально-феноменологическая традиция в многообразии поднятых ею вопросов столкнула философию с реальностью, с практикой и человеком. 1

Foucault M. Introduction in: Binswanger L. Le Rêve et l'existence. P. 95. Blankenburg W. Grundsätzliches zur Konzeption einer «anthropologischen Proportion» / Blankenburg W. Psychopathologie des Unscheinbaren. Ausgewählte Aufsätze. Hrsg. M. Heinze. Berlin: Parodos Verlag, 2007. S. 123. 2

- 70 -

Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ принесли философии больше, чем отдельные идеи и проблемы. Они открыли перед ней новое пространство, к которому, вот уже два века назад отойдя от рационализма и бравируя целостным охватом человека, приблизиться она все еще боится. Постоянно говоря о других, она держит на расстоянии другое безумия, поскольку оно, будучи вызовом человечности человека, до сих пор остается вызовом философии. ТРАНСМОДЕРНИЗМ КАК СОДЕРЖАТЕЛЬНАЯ КОНКРЕТИЗАЦИЯ «АFTER-POSTMODERNISMА»: ИЛЛЮЗИЯ ИЛИ РЕАЛЬНОСТЬ Е. С. Го нч а р е нко Киевский национальный университет им. Т. Шевченко философский факультет

«Прийдет смерть и у нее будут твои глаза»

Чазаре Павезе Приблизительно таким образом, как и в искусстве, так и в истории философии какое-либо направление лишено достаточно четких и устойчивых параметров; скорее мы можем говорить о некоторых заявках или пробах. Данные эксперименты – это своеобразный сгусток энергии, они недолго сохраняют свою целостность, а когда рассеиваются, то еще на протяжении долгого времени продолжают излучать свет в самых разнообразных философских контекстах. Именно поэтому любая попытка построить четкую линию историко-философских направлений, а вернее историю сменяющих друг друга направлений, привносит элемент насилия над материалом с которого мы пытаемся что-то «слепить». Трудно иногда бывает вытянуть в линейный ряд все многообразие философских явлений, трудно предложить адекватную реальности схему развития, если оно шло толчками, выбросами, уходя в сторону или возвращаясь назад. «Постмодернизм» – явление западной духовной культуры, направление, которое воплощается в ряде вполне конкретных феноменах, в частности, в таком направлении философии, как «философский постмодернизм», и том методе, которым его представители в основном предпочитают пользоваться, то есть «деконструкции» (хайдеггеровсая интерпретация задатков постмодерна; хотя это может быть всего лишь «ярлыком», который нацеплен на весь постмодерн; например, Делез ввел в обиход трансцендентальный метод, а Деррида, который применил метод «деконструкции» вкладывал в него другое понимание, нежели то, которое дано - 71 -

нашему повседневному сознанию. Вспомнить хотя бы «Письмо японскому другу»). Естественно, что явление такого масштаба не может быть случайным. Когда Ренвицем впервые был употреблен сам термин «постмодернизм» (в книге «Кризис европейской культуры», 1917), это не повлекло однозначной реакции. Тойнби с 1939 года активно использовал термин постмодернизм для названия периода в европейской истории после Первой мировой войны. Постепенно сам термин вошел в широкий оборот для обозначения различных аспектов культуры западного общества (но конечно не только культуры). В частности, в философию, в широкое употребление этот термин вошел, как известно, с легкой руки Лиотара. Постмодернизм, естественно, нашел и свое философское воплощение, так сказать, свою «философскую ипостась» – философию постмодерна. Генетически философия постмодернизма связана с «неклассической философией», начиная с Ницше, который впервые отчетливо поставил под сомнение центральное противопоставление или, бинарную оппозицию – «объекта» и «субъекта», которое является несущей конструкцией всей европейской философии после Декарта. И даже, пожалуй глубже, он поставил под сомнение всю ту линию философии, которая идет от Аристотеля – имеется ввиду понятие «субстанции».1 Выступая против «бутафории инобытия» Ницше повел тотальную борьбу со всем привычным категориальным аппаратом так называемой «классической философии». Привычные категории классического философского дискурса он объявил фикциями: «Не существует ни духа, ни разума, ни мышления, ни сознания, ни души, ни воли, ни истины: все это фикции».2 Он одним из первых отчетливо высказался за иллюзорность противопоставления объекта и субъекта. Ницше прямо писал: «Некий квантум силы является таким же квантумом порыва, воли, действования – более того, он и есть не что иное, как само это побуждение, желание, действование, и лишь в следствии языкового обольщения (и окаменевших в нем коренных заблуждений разума), которое, по недоразумению, понимает всякое действование как нечто, обусловленное действующим ―субъектом‖ ... народная мораль отделяет силу от проявление силы, как если бы за сильным наличествовал некий индифферентный субъект, который был бы волен проявлять, либо не проявлять силу. Но такого субстрата нет, не существует никакого «бытия», скрытого за поступком, действованием, становлением; ―деятель‖

Он, в частности, утверждал: «Вера в безусловные субстанции… есть старое заблуждение… И поскольку вся метафизика преимущественно занималась субстанцией… человек должен преодолеть метафизику» («По ту сторону добра и зла». С. 251–252); а это фактически начало «хадеггеровской деконструктивной онтологии». Но здесь мы должны помнить, что Хайдеггер, обращаясь к Ницше, не имел ввиду «одоление» метафизики, которая существовала «до того», он предлагает выйти дальше этой метафизики к более «настоящей», «полной», что мы можем наблюдать в его работе «Европейский нигилизм» 2 Ницше Ф. Воля к власти». Т. 9. М., 1910. С. 223 1

- 72 -

просто пристановлен к действию… Вся наша наука еще не избавилась от подсунутых ей ублюдков, ―субъектов‖»1. «Ничто не ново под Луной». Отсюда «растут ноги», например, «потоков желания и интенсивности» Жиля Делеза и Феликса Гваттари и все те прочие безличные структуры, которые занимают в постмодернистской философии то место, которое традиционно отводилось цельному понятию познающего и действующего субъекта. (Это конечно не новшество – ведь сам Делез был ницшеанцем). Постмодернисты претендуют на то, что их воззрения не только постсовременные, но и постфилософские2. В первую очередь как явление культуры, постмодернизм отвечает вполне определенным парадигмальным критериям, так как вырабатывает собственную модель видения реальности и формирует специфические идеалы и нормы описания и объяснения мира (постмодернистская парадигма как деконструктивизм). Концепция философского постмодернизма отражает современное состояние радикальной плюральности западной культуры эпохи постмодерна, ее преломление в сфере философской мысли. Философия постмодернизма является попыткой на философском уровне осмыслить и выработать новый тип мышления, пригодный для описания динамических, сложноорганизованных, единомножественных, неравновесных (нелинейных), самоорганизующихся систем хаотического характера в «аструктурных» средах, к анализу которых приступило современное познание: «Социум», «Человек» и «Мироздание». Философия постмодернизма интенсивно и бурно развивалась в течении примерно полувека, но в последние годы вместо эйфории все чаще и чаще стали раздаваться голоса с критикой в ее адрес. Основной упрек обычно сводится к бесплодности процесса «деконструкции» как «нигилистического всеразрушения». Определенная альтернатива деконструкции – оживление тех философских направлений, которые все еще воспринимаются, как не «изжившие» себя окончательно и способные генерировать некие идеи (например феноменология, которая в настоящий время переживает своеобразный ренессанс во французской философии). Однако, сейчас звучат заявления, типа: «… сомнительно, что из этих, уже во многом отработанных философских жил удастся выжать нечто принципиально новое …». Поэтому в настоящее время и начинают говорить о появлении так называемого «After-postmodernism‘а», как своеобразного нового этапа в развитии западной философии. Некоторые считают, что это вроде бы все тот же Ницше Ф. К генеалогии морали». Т. 2. М., 1990. С. 490. Здесь не следует говорить о том, что представители данного философского явления отказываются от традиционных для философии проблемных полей, традиционного понятийнокатегориального аппарата и классических семантико-аксиологических ценностей и опираются на постметафизический стиль мышления без опоры на бинарные оппозиции, отрицая саму возможность парадигмального статуса концептуально-метологической матрицы «модерной» западной философии – они «по-иному» подходят ко всем этим параметрам 1 2

- 73 -

«постмодернизм», но «постмодернизм», который претендует на то, чтобы быть «постдеконструктивизмом» или «позитивным постмодернизмом». «Аfter-postmodernism» отчасти можно рассматривать, как поздний вариант философского постмодернизма или как постдеконструктивизм, поскольку деконструкция являлась генеральной линией постмодернизма на первой стадии его развития. «Аfter-postmodernism» – это, по определению В.А. Кутырева – постмодернизм, но постмодернизм позитивный. Многие современные исследователи такого явления как «After-postmodernism‘а», в первую очередь, его связывают с так называемым коммуникационным поворотом или с диалогом между культурами, либо с возвращением к предыдущей традиции модерна. (Конечно, мы можем делать акцент на том, что современная трансмодерная философия обращается к диалогу между культурами. В частности в статье А.С. Колесникова «Философия и литература: современный дискурс», речь идет о том, что литература ответила культивацией, невероятной запутанностью культурных знаков, кодов, несводимостью к идеологической доминанте, метароманами, мобильными малыми формами, риторичностью на реальность. Литература как один со множества способов выйти за пределы дисциплинарности, одной какой-то определенной культурной традиции… Когда литература находит себя в философии и на оборот, уже тогда мы можем говорить о развертывании некоего диалога между культурами, а это достаточно в масштабных формах начинается с постмодернистов (вспомнить хотя бы «Логику смысла» Ж. Делеза). Он является следствием желания преодолеть крайности «деконструктивизма» с его релятивизмом и связывается обычно с философским рассмотрением феномена «коммуникативности» и «взаимодействия». Основные интересы философского сообщества смещаются от текстологической и языковой реальности в сторону реальности коммуникативной (то есть мы имеем обратный всплеск интереса к субъект-объектным, субъект-субъектным отношениям) и разработка понятия «другого». Но ведь не возможно не заметить той особенности, что именно только сейчас, с широким размахом в научной практике, например, начали использовать в качестве концептов метафоры, те понятия что имеют несколько значений, а их содержание зависит от контекста, оно несет в себе возможности разных вариантов; эти понятия кодировки, могут иметь несколько ступеней кодирования – современная философия предполагает контекст-анализ, декодирование, а это как мы знаем нашло достаточно полное исследование именно в постмодерной философии (Делез, Гваттари, Фуко). Но если постмодернисты нарабатывали в этой сфере позитивные моменты, то в пост-… даже сама метафоричность концептов содержит возможность создание мифов, что напрямую связано с политическими, этнонациональными и другими практиками и занимает место в коммуникативной философии рядом с глобальными процессами. - 74 -

Считается, что на многие вопросы ответы надо искать в работах позднего Хабермаса, Апеля, Дж. Уарда и Готдинера. Но мы упускаем из вида, что подобные вопросы (например, вопрос «субъекта») ставил уже Фуко – которого интересовал вопрос о самостоятельном превращении человека самого себя в «субъект». В отношении этого хотелось бы заменить, что еще постмодерная философия задала тон формулировке нового типа реальности – если человек творит сам себя как субъекта то это свидетельствует о том, что мы можем иметь взаимоотношения личностей-субъектов, что порождает новые реальности, более сложные и нестабильные. Их особенность: открытость, сложность, нестабильность, «вмонтированость» в дискурс. Эта реальность органично включает в себя точки бифуркации, которые открывают новые возможности для развития системы. А это свидетельствует о том, что представления выходят на уровень где следствие равно причине, а незначительная флуктуация приводит к значительным последствиям. Если мы говорим о постмодерне и «после-постмодерне» тогда где, на каком этапе возникает «трансмодерн? Если присмотреться к историческим истокам, то можно увидеть, что не так давно, а именно в середине 90-х назрела новая социокультурная ситуация, которую культурологи обозвали «трансмодерном». Это направление напрямую связано с процессом глобализации – сведению к общему знаменателю всех культур, созданию единой культуры. Трансмодернизм представляет собой синтез традиции и модерна (воспевавшего прогресс) – он отвергает безусловные достоинства прогресса и сводит авангардные-поставангардные параметры к общему уровню. И если раньше искусство рассматривалось с точки зрения его непохожести и новизны, то ситуация «трансмодерна» отвергает такой подход, предпочитая переосмысление традиции через призму модерна. (например, в искусстве это и привело к возрождению различных, казалось бы, уже забытых жанров: баллады, пасторали, эпоса, заклинания и даже оды; это показательный момент «воссоединения» в одном человеке, в продуктах его творчества множества, разнообразия – достижение полноты; например современный исполнитель может нести в себе, в своем творческом багаже приметы практически всех культур – еврейского клезмерства (песни бродячих артистов), русской (скоморошество, низовая босяцкая песня, пошловатые мадригалы и веселые куплеты), средневековой куртуазной и вагантской поэзии, популярной песни (формат римейка), хип-хопа, американского нью-эйджа (упрощенной подачи религиозного материала) и мн. др). Основная задача трансмодернизма – сохранить все культуры и дать им возможность сотрудничать и развиваться в совместном мире. Идея, в общем-то, неплохая. Но, например, В. Кутырев в работе «Философия Иного…» считает новое направление очередной тупиковой ветвью: «Скольжение к ничто, к самоотрицанию... питается пост- и трансмодернистской идеологией и другими, пусть инновационными, но в силу глухоты ко всему, кроме себя, бессмысленными формами мысли. В них выражаются - 75 -

безжизненные тенденции ноотехносферной цивилизации. Все «смерти» – Бога, автора, субъекта, человека, все «пост» и «транс» – от бытия и природы, до логоса и науки – служат сотворению пустоты, освобождают место для торжества техногенной цивилизации. Шагая по Концам Бытия, трансмодернизм ведет нас к светлому будущему Иного – в небытие». В современном мире принято считать, что западная цивилизация переживает эпоху перехода от современности к так называемой транссовременности. «Транссовременный» способ мышления должен быть активно толерантным. Он признает, что все цивилизации обязаны быть чувствительны к чужеродному, какие бы формы оно ни принимало. Мы должны быть открыты к любому, в том числе трансцендентальному, поиску истины, и дорога к ней у каждого индивидуума своя, через собственную культуру. Поэтому никто, в том числе никакой религиозный авторитет, не вправе навязывать другим свое видение этого пути. Таким образом, исходя из выше изложенного возникает такое впечатление, что умирает одна парадигма на смену ей со скоростью света вторгается новая… И при этом каждая последующая пытается доказать, что она лучше. Да, мы понимаем, что происходит развитие, движение, но… Мы можем дать какое -либо название и построить новое направление, создать…, но мы должны помнить, что прежде чем заполнить ту оболочку, которая называется смыслом, мы должны заранее знать ее четкое и конкретное наполнение. И ни в коем случае не может идти речь о смерти, той или иной парадигмы: они угасают, как далекие звезды но в определенный момент они могут загораться с новой силой. ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ ЗАПАДА И ВОСТОКА: ВОЗМОЖНОСТЬ И НЕОБХОДИМОСТЬ РАЗВИТИЯ ДИАЛОГА О. А. М их а л ина к.филос.н., доцент, Новосибирский государственный педагогический университет

В истории философии западная философия традиционно идентифицируется как философия Запада, а восточная философия – как философия Востока1. Запад и Восток понимаются в этом случае как макросоциальные, т. е. глобальные миросубъекты, устоялись концепты «западной философии»2 и «восточной философии»1.

Восток и Запад в мировом историко-философском процессе (материалы «круглого стола») // Философские науки. 1988. № 7. 2 Рассел Б. История западной философии в ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней: В 2-х т. Новосибирск, 1994; Реале Д. Западная фило1

- 76 -

Гегель находил основания для противопоставления восточной и западной философии в «Лекциях по истории философии», начиная свое исследование с раздела «Восточная философия»: «Первой по времени является так называемая восточная философия…»2. Выражение «восточная философия», как указывает он, «употребляется преимущественно для обозначения того периода, когда это великое всеобщее восточное воззрение соприкоснулось с Западом, со страной ограниченной меры, где преобладает дух субъективности»3. Кроме того, он обращает внимание на то, что: «…на Востоке нет ничего твердого; сколь неопределенна субстанция восточных людей, столь же неопределенным, свободным и независимым может быть также и их характер»4. «Философия в собственном смысле начинается на Западе, – пишет Гегель. – Лишь на Западе восходит эта свобода самосознания; природное сознание исчезает внутрь себя, и тем самым дух погружается в себя. В блеске Востока индивидуум только исчезает; лишь на Западе свет превращается в молнию мысли, ударяющую в самое себя и создающую, исходя отсюда, свой мир»5. В отличие от философии Запада философия Востока сконцентрировала свое внимание на проблеме человека, в то время как философия Запада является многопроблемной: она исследует натурфилософские, онтологические, гносеологические, методологические, эстетические, логические, этические, политические, правовые проблемы. Восточная философия развивается в тесном взаимодействии с религией: зачастую одно и то же философское течение предстает и как собственно философия, и как религия. Так, мировоззренческой основой педагогической традиции Южно-азиатской цивилизации был индуизм, а позднее буддизм. Данная основа и определяла образ жизни человека, систему социальных и этических норм, обрядов и праздников. Ни воспитание, ни обучение не считались всесильными. Врожденные качества и наследственность в рамках данной традиции полностью обусловливали возможности воспитания и образования в процессе развития человека 6. Базисные философские традиции великих цивилизаций Востока определили восточный тип воспитания. Данному типу свойственны жесткие требования относительно выполнения традиционных норм и канонов. Человек здесь понимается как духовное единство эмоций, воли и разума. В результате, для человека Востока ограничение индивидуальной свобо-

софия от истоков до наших дней: В 4-х т. СПб., 1994–1997; Западная философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург–Бишкек, 1997. 1 История восточной философии: Учебное пособие. М., 1998. 2 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии СПб., 1999. Кн. 1. С. 160. 3 Там же. 4 Там же. 5 Там же. 6 Реан А.А.Психология и педагогика / А.А. Реан, Н.В. Бордовская, С.И. Розум. М., 2002.

- 77 -

ды, независимости мышления, самостоятельности в различных сферах общественной жизни было типично. Духовная цивилизация Запада оказалась более открытой изменениям, поискам истины в различных направлениях, в том числе атеистическом, интеллектуальном, практическом, определяющими западный тип воспитания. Н.Я. Данилевский отмечал по этому поводу следующее: «Запад и Восток, Европа и Азия представляются нашему уму какими-то противоположностями, полярностями. Запад, Европа составляют полюс прогресса, неустанного совершенствования, непрерывного движения вперед; Восток, Азия – полюс застоя и коснения, столь ненавистных современному человеку … если не Запад, так восток; не Европа, так Азия – средины тут нет»1. Действительно в литературе Восток и Запад противопоставляются в виде следующих оппозиций: стабильности – нестабильности, естественности – искусственности, коллективности – индивидуальности, рабства – свободы, субстанциональности – личностности, чувственности – рациональности, духовности – материальности, порядка – прогресса, устойчивости – развития и т.д. Таким образом, проблема «Восток-Запад» – проблема двусторонняя, так как не только Запад изучает и старается понять Восток, но и наоборот. «Встреча Запада с Востоком во многом зависит от способности обеих сторон понять друг друга», пишет Генрих Дюмулен. В контексте столкновения Запада и Востока обязательство понимания становится принципиально двусторонним, причем в двух смыслах: стремиться понять другого, углубляя понимание самого себя; стремиться понять другого, побуждая его к ответному пониманию2. Индивидуальное западное сознание просто «задыхается» в условиях тотального утилитаризма жизни, где правят бал соображения практической пользы, конкретного результата, коммерческой выгоды и прочие плоды технократической цивилизации. Человеку помимо материального обеспечения насущно необходимо нечто сакральное в жизни, некая духовная истина, освящающая сам смысл человеческого существования на Земле. Западному сознанию, жестко структурированному в сухие рационально-логические схемы мышления, явно не хватает тех мифопоэтических начал, которыми выгодно отличается мировосприятие Востока. Все это стало возможным во многом благодаря тому, что в результате прочных многовековых традиций в душе восточного человека осталось трепетное отношение к священному, святому, что совершенно утратил, к сожалению, человек западный3. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 7. Семенов Н. С. Философские традиции Востока: учеб. Пособие. Мн.: ЕГУ, 2004. С. 63. 3 Семенов А. Н. Восток и Запад: два типа исторического сознания // Путь Востока. Традиции освобождения. Материалы III Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия «Symposium». Вып. 4. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 48. 1 2

- 78 -

«Для того, чтобы понять взаимоотношения и зависимости между Востоком и Западом во всей их значительности, проблему надо поставить в широкие рамки бытия. Иными словами – ее надо связать с глубинными вопросами человеческого бытия. Иными словами – ее надо сделать предметом философии», – писал В. Шубарт1. Немецкий профессор Фон Ринтелен считает, что Восток и Запад должны 1) сохранить верность себе и уважение к иной культуре; 2) их сближение возможно в сфере философии, в которой максимально выражается культура народа; 3) обмен идеями должен быть связан с ценностями разных культур, 4) которые должны стать объектом личного переживания, что возможно при отвержении своих предрассудков и вникания в иную культуру в ее полноте; 5) при различиях ценностей, можно обнаружить некие общие черты для разных культур; 6) рассматривать ценности не как в той или иной степени реализованными, а каждый случай рассматривать как способ выражения вневременных фундаментальных ценностей; 7) только в сфере ценностей возможно взаимопонимание, ибо в них человек может раскрыть себя с максимальной полнотой2. Философская проблема «Восток-Запад» инициировала самостоятельное течение философской мысли – компаративистскую философию, возникшую к концу ХХ века. Цели философской компаративистики с 30-х годов XX в. были связаны, с одной стороны, с идеей утверждения синтеза философских систем, поиском методологических оснований интегративных процессов в современной философской мысли, с другой с проблемой самоидентификации национальной философской культуры, самобытностью мышления. Обе тенденции на первый взгляд носят взаимоисключающий характер, однако они совместимы именно на основе компаративистики. Мы приобретаем знания через сравнения. Перефразируя это изречение, современный политолог П. Шаран утверждает: «Невозможно мыслить, не сравнивая. Поэтому без сравнения невозможны ни научные мысли, ни научные исследования»3. Философская компаративистика помимо задач сопоставительного анализа философских систем призвана решить определенный круг вопросов и задач экзистенциального характера: какова природа межкультурных конфликтов; понимает ли «Запад Восток», а «Восток Запад»; в чѐм и почему мы различаемся и сходимся; возможен ли настоящий диалог различных традиций, культур; в чѐм суть и смысл сравнения и т. д. Предметом сопоставительного изучения Востока и Запада, как полагал индийский философ П.Т. Раджу, становятся главным образом философские традиции Запада и Востока, поддерживающие различные ценности. Необходимо «мужской» городской, технический Запад соединить с

Семенов Н. С. Философские традиции Востока. С. 57. Там же. С. 401–408. 3 Современная сравнительная политология: Хрестоматия. М., 1997. С. 31. 1 2

- 79 -

«женским» аграрным, философическим Востоком, практиковать метод йоги (философия тогда будет сотрудничать с религией) и раскрывать истину в человеческих делах (как в Китае), делать упор на мистическое переживание и научиться экзистенциальному подходу к проблемам человеческого мира (Нортроп)1. Сравнительный философский анализ включает два принципиальных подхода – аналитический и синтетический, которые предполагают, с одной стороны, адекватное рассмотрение данной концепции (как содержание некоего диалога философских и культурных традиций) и выявление мотивов и фундаментальных целей ее построения; с другой стороны – сравнение, сопоставление методов и идей как в историческом развитии данной концепции, так и в столкновении и противоборстве различных традиций2. Компаративистика стремится выявить скрытые предпосылки, определенные комплексом идей как возможные «образцы», «архетипы», «единицы» философского мышления, в различных комбинациях входящих в системы философов мира. Компаративистская методология способствует выявлению коммуникативного характера гуманитарного знания и, тем самым, утверждает диалог как норму современного философского мышления и историко-философского процесса. И с этих позиций она предлагает посмотреть на историю философии как на историю диалога философских культур3. Конфликт культур выражается также и в конфликте систем ценностей, образе жизни, понимании и отношении к миру (мировоззрении), идеологических ориентирах. Сегодня и в отечественной науке продолжается старый спор западников и славянофилов: каким путем лучше идти России – западным или восточным? К какой цивилизации тяготеет Россия: Востока или Запада? Ведь и там, и там ценности одни и те же, а способы освоения их различны. На Западе преобладает рационалистический подход к ценностям, понимание их функционирования прежде всего через науку. На Востоке освоение ценностей осуществляется на основе религиозно-философских традиций. Не понять эти различие культуры и цивилизации – значит отказаться от безболезненного реформирования России, которая представляет соединение двух цивилизаций – европейской, и азиатской. Сегодня не только перед российским обществом остро встали вопросы: можем ли мы воспринимать образцы современного западного опыта как некоторый идеал или же эти образцы должны быть подвергнуты критике; каков путь вхождения России в мировую цивилизацию – западный

Колесников А.С. Логика и методология философской компаративистики // Рабочие тетради по компаративистике. Гуманитарные науки, философии и компаративистика. СПб., 2003. С. 3–11. 2 Колесников А.С. Философская компаративистика: Восток-Запад. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005. 3 Там же. 1

- 80 -

или восточный; что такое Россия вообще; каковы пути развития мировой цивилизации в наше время1. Бесспорно, культура России давно вошла в культуру Запада. Это в первую очередь относится к христианству, просветительству, социальному утопизму, авангардизму, элементам рационализма и пр. При реформировании России надо обязательно учитывать ее исторические корни, которые помогут лучше понять соотношение государственности и рынка, «естественной общности» и гражданского общества, коллективистского и индивидуального сознания. Есть чисто восточные (в религиозном и традиционном смысле) части страны, есть более западные, есть чисто западные. Общество у нас смешанное, и говорить, что мы должны смотреть только на Запад или только на Восток, неверно. России предстоит усвоить новые общечеловеческие ценности через культуры своих народов 2. Мы можем с полным правом говорить не просто о Восточной и Западной цивилизациях, а о духовных цивилизациях Запада и Востока. И хотя цивилизация – это целостное социокультурное образование, ее «ядром» является духовность в смысле бытия самой культуры и ее влияния на всю общественную жизнь. Восточный и западный типы цивилизаций взаимодействуют между собой. Результатом этого взаимодействия является возникновение различных «гибридных» обществ, усваивающих на основе своей культуры новую культуру. Образование – это часть культуры того или иного общества, а внедрение новых образовательных моделей неизбежно влечет за собой вторжение в такие сферы как ценности, мировоззрение и миропонимание. По нашему мнению, образование – сложный процесс становления человека, в котором происходит слияние и постоянный диалог рационального (Запад) и духовного (Восток). Образование – это процесс поиска и усвоения системы знаний и результат этого усвоения, выраженный в определенном уровне развития познавательных сил, а также в теоретической и практической подготовке человека. В процессе образования человек овладевает содержанием знаний о природе, обществе, мышлении, способах деятельности, позволяющих ему занять определенное положение среди людей, достигать конкретных целей и результатов в профессиональной деятельности, взаимодействии и общении с другими индивидами. Результатом образования является всестороннее развитие личности, т.е. формирование человека, имеющего широкие фундаментальные знания, устойчивые навыки и умения, сочетающего в своей деятельности физический и умственный труд, производящего материальные и духовные блага для общества; человека, гармонически развитого в физическом и духовном отношениях, активного общественного деятеля и гражданина, обладающего высокими нравствен1 2

Лавриненко В.Н. Философи. М., 2004. Там же.

- 81 -

ными идеалами, развитым эстетическим вкусом, разносторонними материальными и духовными потребностями. Формирование человека как послушного и добродетельного наложило отпечаток на всю жизнедеятельность человека восточных стран, на саму культуру и способы ее освоения. Это специфическое человеческое начало стало здесь весьма существенным. Для Западной цивилизации характерно ускоренное развитие техники и технологии, быстрое изменение предметного мира и социальных связей людей, ибо в ее культуре доминирует научная рациональность, которая выступает как особая самодовлеющая ценность. Образование в своем основании имеет идею развития человека как существа, включенного в развитие всей человеческой культуры. «Восток» привносит в процесс образования духовность, необходимость нравственного совершенствования и т.д. В этом смысле процессы образования и воспитания сближаются. Невозможно образовывать человека без воспитания, равно как и воспитывать, не образовывая, также нельзя; образование – это постижение диалектики рационального и духовного. Кроме того, образование – это постоянный межкультурный диалог, итогом которого становится понимание, базирующееся не только на восприятии «своих» культурных норм, образцов поведения, смыслов и знаниевых систем, но и «чужих». Выдающийся мыслитель Э. В. Ильенков отмечал, что «...граница между «Западом» и «Востоком» проходит вовсе не по Эльбе и не по Берлинской «стене». Она лежит гораздо глубже: трещина проходит через самое сердце всей современной культуры, вовсе не совпадая с географическими рубежами и политическими границами современного мира. Она пролегает не только между партиями внутри одной и той же страны, но часто даже и через ум и сердце одного и того же человека»1. В этой связи предпринимаются попытки выявить реальные общие парадигмы мышления, подчеркивается параллелизм идей западной и восточной философий образования. В этом отношении весьма интересна позиция современного индийского ученого-компаративиста С.Н. Балагангадхары, высказанная им в теории форм учения (learning configurations), в основе которой лежит понимание культуры как традиции, которая может рассматриваться «в виде определенной формы учения и мета-учения»2 [14, p. 442]. В каждой форме присутствует один вид знания, который будет доминирующим, но это не означает, что другие виды знания отсутствуют. С.Н. Балагангадхара проводит сравнение между западной и азиатской культурой, обращая внимание на различие между теоретико-ориентированной культурой учеИльенков Э. В. Маркс и западный мир // Ильенков Э. В. Философия и культура. – М.: Политиздат, 1991. С. 157. 2 Balagangadhara S.N. The heathen in his blindness… Asia, the west and the dynamic of religion. Leiden: E.J. Brill, 1994. P. 442. 1

- 82 -

ния (theory-oriented learning) и культурой, ориентированной на выполнение – перформативно-ориентированной (performative-oriented learning): в первой учащиеся «действуют, чтобы знать», в то время как во второй – «узнают, чтобы действовать»1. В рамках первой культуры обучающимся следует «действовать, чтобы узнать» («act to know»), в то время как во второй – «познают, чтобы действовать» («know to act»). На основе этих рассуждений другой исследователь Л.В. Уэрд2 делает вывод о том, что, например, программа международного бакалавриата основана на «западной либеральной эпистемологической традиции», включающей три элемента: 1) доступность широкого спектра мнений («свободный рынок идей»); 2) признание гипотетичности (предположительности) своего мнения и мнения других; 3) уверенность в свободном соревновании идей как условии выявления истины». Это ведет к серьезной проблеме, ввиду того, что философия образования международного бакалавриата монокультурна и в ней не учитывается специфика философии образования других культур. Кроме того, необходимо признать, что образование в различных культурах и регионах планеты зависит от культурно-исторического понимания идеала образованной личности, теорий обучения и технологий, культуры мышления и т.п. Не принимать эти факторы во внимание нельзя. Обращение к проблеме межкультурного диалога в философии образования актуализируется тем, что в современном мире отмечается противоречие между западной техногенной цивилизацией и восточной традиционной культурой. Особенно четко данная проблема акцентируется как одна из глобальных проблем XXI в. в концепции «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона. По его убеждению, в «обозримом будущем не предвидится никакой всемирной цивилизации, а будет существовать мир различных цивилизаций, каждой их которых придется учиться существовать с другими»3. Невозможно выстроить философские идеи различных эпох, культур и систем образования в некую иерархическую линию. Мировая философия развивается повсюду и в силу всеобщности условий человеческого бытия вырабатывает универсальные духовные структуры, которые и объединяют неоднозначные исторические и иные типы философии в единый мировой процесс развития философии4. Исследования в философии образования – способ постижения межкультурного диалога «различных концепций обраOord L.V. To westernize the nations? An analysis of the International Baccalaureate‘s philosophy of education // Cambridge Journal of Education. 2007. Vol. 37. №3. P. 375–390. 2 Ibid. P. 384. 3 Хантингтон С. Грядущее столкновение цивилизаций или Запад против остального мира // Полис. 1994. №1. С. 38. 4 Юлен М. Сравнительная философия: методы и перспективы // Сравнительная философия. М., 2000. С. 131. 1

- 83 -

зования, рефлектируя над их основаниями, выявляя основания каждой из них и подвергая их критическому анализу, находя предельные основания образовательной системы и педагогической мысли, которые могут служить почвой для консенсуса столь разноречивых позиций»1. Реальной проблемой представляется выявление механизма становления самобытной национальной (региональной, континентальной) философско-образовательной мысли в контексте межкультурного взаимодействия систем образования и воспитания. Необходимость обозначить место национальной философской культуры в современном историкофилософском процессе вытекает не только из чисто исследовательского интереса к изучению самобытной мысли и многообразных путей развития философии, но также в связи с необходимостью преодоления стереотипов в понимании истоков философии образования, ориентированной сегодня на западно-европейские стандарты мышления. Исследование национальной философско-образовательной традиции в современную эпоху выводит за пределы концептуального языка общепринятой европоцентристской модели историко-философского процесса, поднимает фундаментальные методологические проблемы философского познания и приводит к новым подходам и принципам понимания философии образования. Создание национальных систем образования, ориентированных преимущественно на западно-европейские и американские стандарты, выявило и их проблемы развития, которые требует переосмысления не только процесса образования, но и условий социальной, культурной жизни, типа мышления. В ряде стран такие условия развития образования приходят в противоречие с национальными особенностями, культурой, менталитетом. Идет «позиционирование» национальных философий образования в рамках культур и цивилизаций: латиноамериканской, африканской, исламской и т.д. В этом случае интегративные процессы в современной истории, культуры и философии, с одной стороны, и проблема самоидентификации национальной философской культуры, с другой, как взаимоисключающие, на первый взгляд, тенденции, оказываются совместимыми именно на основе компаративистской методологии. Так как «философская компаративистика выполняет задачи реконструкции современной региональной или национальной мысли в ее целостности, пытаясь при этом избежать обычной в компаративистике установки, когда субъект одной культуры (исследовательская позиция) рассматривает другую как объект»2. Становление национальных философских традиций представляется чрезвычайно важным для поступательного развития философского познания и в области образования. Ведь «предмет философского изучеОгурцов А. П. Образы образования. Западная философия образования. ХХ век / А. П. Огурцов, В. В. Платонов. СПб.: РХГИ, 2004. С. 5. 2 Петякшева Н.И. Компаративистика как основа интеркультурности? / Рабочие тетради по компаративистике. Гуманитарные науки, философия и компаративистика. СПб., 2003. С . 16–21. 1

- 84 -

ния и его результаты интернациональны, но селекция проблем и традиций, которая формирует сам состав национальной философии, тот процесс вычленения из всего бесконечного массива философских идей, т. е. образования их совокупности, которая и есть реально сущая национальная философия, определены национальными условиями ее существования и развития»1. Стратегическая линия развития философской компаративистики в последние годы изменилась. Это уже не стремление обнаружить, уловить неуловимую, чаще всего декларируемую традиционную диалектику общего и особенного в мировом историко-философском процессе. Сегодня рядом исследователей (А.С. Колесников, Н.И. Петякшева, Р. ФорнетБетанкур) представляется плодотворной методологическая ориентация на интеркультурную философию, которая предполагает преодоление схемы компаративной философии, не выходящей за рамки восточно-западного сопоставления и которая стремится к реализации философии как непрерывного процесса коммуникации национальных философских культур 2. Интеркультурная философия, согласно Н.И. Петякшевой, фиксирует внимание философской рефлексии на интерконтексте, интеркоммуникации и пытается выйти на уровень, способствующий переосмыслению идеи универсальности как регулятивной программы, нацеленной на развитие последовательной солидарности между всеми «универсумами», которые составляют наш мир. «С интеркультурных позиций, – пишет Н.И. Петякшева, – новая глобальная ситуация рассматривается как новый способ разговора с Азией, Африкой, Латинской Америкой (и т.д.) со стороны Европы, и наоборот»3. Философская деятельность заключается не в отчуждении, а в присвоении и освоении конкурентных цивилизационных позиций. В образовании о возможности интеркультурной философии можно говорить с точки зрения понимания ее как стратегии для создания механизма взаимной адаптации, позволяющей сосуществовать культурному многообразию в образовательной реальности4. Возможность интеркультурного диалога, признание в «Другом» возможности собственного инобытия позволит в современном мире избрать путь диалога цивилизаций, а не их столкновения.

Каменский З.А. Методология историко-философского исследования. М., 2002 Петякшева Н.И. Интеркультурность как перспектива современного философствования / 4-й Международный философский симпозиум «Диалог цивилизаций: Восток-Запад». М., 2000. 3 Петякшева Н.И. Компаративистика как основа интеркультурности? С. 19. 4 Колесников А.С. Интеркультурная философия в образовании // Компаративное видение истории философии. СПб., 2008. С. 5–8 1 2

- 85 -

КОЭВОЛЮЦИЯ МОДЕЛЕЙ И ПОДХОДОВ К ПОНИМАНИЮ СОЗНАНИЯ ЧЕЛОВЕКА КАК МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ ХХI ВЕКА О.Р. С иг на ев ска я к. филос. н., доцент Уральский государственный педагогический университет

В начале ХХI века для понимания внутреннего мира человека в философской антропологии появляется огромное количество научных школ и подходов в выявлении самой онтологии сознания современного человека, которые опровергая друг друга ищут истину. Обозначим наиболее знаковые из них: Во-первых, кластерная теория интеграции как модель сознания 1. Кластерная теория интеграции (КТИ) представляет собой попытку интегрировать данные психологии, психотерапии, биологии, эволюционной теории, физиологии мозга и физики в целостную модель сознания. В модели КТИ сознание рассматривается как система, состоящая из набора элементарных паттернов. Элементарный паттерн – это некоторая элементарная структура личности. Причем, в модели сознания КТИ существует большое число (десятки тысяч – миллионы) таких паттернов. Любое объединение паттернов называется кластером, а процесс формирования таких структур из паттернов или других кластеров – интеграцией. Использование понятия кластера, заимствованного из физики, по мнению авторов, дает им возможность применять соответствующие физические подходы в изучении структуры сознания. Основной смысл модели сознания КТИ заключается в «слоистости» структуры сознания, где каждый слой связан с частотами электрической активности мозга (альфаритм, бета-ритм и т.д.) и определенным содержанием сознания. Верхний слой в данной модели называется мотивационным или адаптивным. Это та часть сознания, которая отвечает за поведение, мотивацию и социальную адаптацию. Глубинные слои – архетипический или трансперсональный недоступны для осознания в обычных условиях. Архетип в «аналитической психологии» Юнга означает врожденные психические структуры, содержащиеся в коллективном бессознательном и формирующие активность воображения. Выявляются в символах, мифах, верованиях, сновидениях, произведениях искусства. С информацией, хранящейся в подповерхностных слоях, можно непосредственно взаимодействовать только во сне или в измененных состояниях сознания. Наконец, са-

1

Щербаков М. 7 путешествий в структуру сознания. М., 1998.

- 86 -

мый глубокий слой – уровень универсального единства изначально является единой интегрированной структурой, в которой нет разделения по смыслам. Схема базовой модели сознания КТИ: ВЭ (внешняя энергия); адаптивный слой; архетипы, трансперсональный слой; энергетический барьер; трансперсональный слой; универсальные модальности; универсальное единство. В КТИ «среда сознания» представляет собой пространство, в котором существуют кластеры и материал, из которого они строятся. Роль «строительного материала» при этом выполняют электродинамические поля, а рост и взаимодействие кластеров могут быть описаны с помощью моделей физики аморфных структур и квантовой механики. В модели КТИ источник воздействия на личность называется внешней энергией (ВЭ). Как показано на схеме, ВЭ идет в основном «сверху» через адаптивный слой. Проходя через глубинные слои и взаимодействуя с ними, ВЭ постепенно затухает, «экранируется», причем тем сильнее, чем больше структур в верхних слоях находится на ее пути. Кластеры возникают различными путями, и конфликты между кластерами приводят к психическому напряжению или даже соматическому нарушению. Поэтому психотерапевтические техники основываются на подстройке поверхностных структур к ВЭ. Иногда такие техники дают сбой, если недалеко от поверхностной структуры, с которой ведется работа, расположен мощный глубинный кластер. Глубокие кластеры в ряде случаев оказываются настолько сильными, что просто не позволяют менять близлежащие адаптивные структуры. Надо иметь в виду, что любые изменения в глубинных слоях сами по себе не имеют смысла, если тем или иным образом не будут распространены на адаптивный слой. Целью методик развития сознания личности является создание мощного стабильного канального кластера максимальной глубины. Структура сознания человека постоянно находится в нестабильном состоянии, и любая система стремится перейти в состояние более стабильное. Для обретения стабильности система сознания формирует специфические структуры – экраны, которые приводят ее в более стабильное состояние. Это способ самый простой и быстрый и может давать достаточно стабильный результат. Экраны бывают позитивные (духовные, «заместители слоя универсального единства», кумиры), негативные (образ врага) и локальные ( недосягаемый, но желаемый объект). В отличие от кропотливой работы по формированию канального кластера процесс создания позитивного экрана (кумира) относительно прост, более того, при изменении внешних условий можно легко и просто изменить экран, приспособив его к новым условиям. Позитивный экран нельзя путать со слоем универсального единства; он лежит в менее экзистенциальной области, нежели глубокий духовный слой. Негативный экран (образ врага) расположен в более поверхностных слоях и формирует проекцию в самом верхнем адаптивном слое. - 87 -

Позитивный экран (кумиры) не имеет ничего общего с истинной духовностью. Не случайно одной из заповедей Священного Писания является: «Не сотвори себе кумира». Каковы же достоинства и недостатки позитивного экрана? Положительной стороной является быстрый перевод системы сознания в стабильное состояние. Вектор напряженности экранируется, голос совести замолкает и можно позволить себе создавать любую структуру адаптивного слоя. Экран приводит к тому, что энергия и информация не могут свободно циркулировать между слоями, а потому осознание глубинных истин мира заменяется упрощенной, искусственно созданной моделью. В системе сознания с экраном возможность творчества ограничена. Гений в такой ситуации невозможен, ибо он лишается доступа к глубинным слоям сознания. Положительный экран может быть использован для прохода в глубокие духовные слои. Если он будет подстраиваться не под верхние адаптивные слои, а под глубинные, он может стать мостиком, ступенькой для подстройки всей системы к нижнему духовному слою. В общем случае экран может быть создан вокруг любого переживания, стереотипа, идеи или свойства личности, которые система не может, не умеет или отказывается осознать и интегрировать в общую картину мира. Система сознания в КТИ либо создает мощные глубинные кластеры для обретения состояния стабильности (гармонизации глубинных и поверхностных структур), либо формирует экраны, которые требуют постоянной энергетической подпитки, как от внешних ресурсов, так и путем расходования собственной психической энергии. Кластерная модель сознания используется в психотерапевтической практике как у нас в стране, так и за рубежом. Во-вторых, семантическая модель сознания (вероятностное исчисление смыслов) включает в себя много аналогий с моделью сознания в КТИ, поэтому мы не будем на ней останавливаться так подробно. Общим у обеих моделей является «слоистость» или многоуровневость сознания. Различие же заключается в двух основных моментах. Во-первых, если в модели КТИ универсальное единство находится на самом глубинном уровне, то в вероятностно-ориентированной модели сознания единое вселенское сознание представлено на высшем уровне. Во-вторых, в модели КТИ используется категориальный аппарат физики, тогда как в семантической модели – аппарат математики. В-третьих, вероятностно-ориетированная модель была разработана доктором технических наук В.В. Налимовым, за рубежом в 1984 году вышла близкая по духу книга П. Саппеса «Вероятностная метафизика». Согласно данной модели, сознание как определенная система смыслов (текстов) открыто миру. Взаимодействуя с ним, оно управляет своей текстовой природой. Сознание задает вопросы и получает ответы из Мира универсальных смыслов. Создавая новые тексты, сознание порождает новые смысловые миры, связывая их между собой. - 88 -

Первый уровень – это тот слой сознания, где смыслы подвергаются раскрытию через обычную – аристотелеву логику. Это уровень логического мышления. Второй уровень – это уровень предмышления, где вырабатываются те исходные постулаты, на которых базируется логическое мышление. Третий уровень – это подвалы сознания, там происходит чувственное созерцание образов. Там осуществляется встреча с архетипами коллективного бессознательного, если пользоваться терминологией К. Юнга. Четвертый уровень – нижний слой – само физическое тело. Здесь имеется в виду общесоматическое состояние человека. Эмоции, столь сильно влияющие на состояние сознания, возникают, вероятно, в теле. Отключение уровня логического мышления ведет к измененным состояниям сознания, которыми так сильно интересуется сегодня трансперсональная психология. Отключение осуществляется направленным на тело воздействием – релаксацией, регулированием дыхания и т.д. В этой модели тело становится одним из уровней сознания. Кроме трех уровней собственно сознания и четвертого – уровня его телесной поддержки, существует еще пятый уровень – это уровень метасознания. Он не входит в семантически-телесную систему человека. Уровень метасознания принадлежит космическому сознанию, взаимодействующему с земным сознанием человека. На космическом уровне происходит спонтанное порождение импульсов, несущих творческую активность. Таким образом, данная модель сознания раскрывает тот способ, каким космическое семантическое поле через человека – носителя смыслов – доходит до возможности взаимодействия с реальным миром земной жизни. Семантическая модель в какой-то степени напоминает учение о ноосфере В.И. Вернадского. По словам В.В. Налимова представление о ноосфере обретает в его модели сознания некоторую конкретность. Первые три уровня называются собственно сознанием. Часть сознания – уровни 2 и 3 тождественны бессознательному. В.В. Налимов сравнивает свое понятие бессознательного с понятием 3. Фрейда и делает вывод, что для Фрейда не существовало уровня 2, поскольку он не рассматривал логику порождения смыслов. Уровень 5 выступает как некий неподвластный человеку, спонтанно действующий метауровень. Уровень 3 связан с уровнем 6 – нижним слоем космического сознания. Это сближает семантическую модель с представлениями К. Юнга о коллективном бессознательном. Космическое сознание выступает в данной модели в виде двухслойного пирога. Нижний слой – это мир фиксированных архетипов – как бы наружная, защитная оболочка космического сознания, или – иначе подвалы этого сознания. Второй слой – область порождения творческих импульсов. Вход в него осуществляется через защитный слой, где архетипы выступают в роли ключей. Самым существенным моментом в семантической модели является введение уровней 2 и 5, ответственных за процесс предмышления и иг- 89 -

рающий решающую роль в функционировании сознания. Именно с помощью процессов, происходящих на этих уровнях в сознании, раскрываются смыслы. В-четвертых, логико-геометрическая модель основных компонентов и уровней сознания представляет как бы коэволюционный синтез приведенных выше моделей. «Поле» сознания автор данной модели А.В. Иванов представляет в виде круга, разделенного на четыре равные части, которые схематически изображают различные сферы сознания. Сфера сектора I – это сфера телесно-перцептивных способностей и получаемого на их основе знания. Здесь индивид формирует непосредственную чувственную картину реальности. Главной целью и регулятивом бытия этой сферы сознания являются полезность и целесообразность поведения человека. С сектором II можно соотнести логико-понятийное мышление. Главной целью и регулятивом данной сферы сознания является истина. I и II сектора образуют познавательную составляющую нашего сознания. Сектор III связан с эмоционально-аффективной компонентой сознания. Главным регулятивом бытия и целью данной сферы является то, что Фрейд назвал «принципом удовольствия». Сектор IV можно соотнести с ценностно-смысловой компонентой единого «поля» сознания. Целью и регулятивом бытия этой сферы сознания являются – правда, красота, справедливость как формы согласования действительности с нашими духовными идеалами и смыслами. Если на данное «поле» сознание наложить уровни сознания, то структура усложняется и выглядит следующим образом: Сверхсознание – Сознание в узком смысле – Бессознательное. На пересечении горизонтальных линий и окружности вертикальной линией образуется 5 узловых точек, которые фиксируют этапы становления нашего «Я» в процессе его «вертикального восхождения». – этап бессознательного телесно-аффективного существования индивида; – этап генезиса телесного «Я»; – этап формирования социального «Я»; – этап возникновения нравственного «Я»; – космическое сверхсознательное «Я». Если предположить, что информационно-смысловое поле космоса имеет свойство голограммы, то наше сознание как момент единого голографического смыслового поля содержит в себе весь универсум общезначимой смысловой информации, находящейся во вселенной. Таким образом, в понимании феномена сознания на сегодняшний день сложились в принципе два альтернативных подхода1. Согласно первому, сознание понимается как свойство человеческого мозга и человеческой деятельности, Сигнаевская О.Р. Человек и его сознание / Философия. Часть 2. Учеб. пос. Екатеринбург, 2004. С.71–89. 1

- 90 -

имеющей социально-историческую природу. Согласно второму подходу, сознание понимается как универсальное свойство вселенной. Только коэволюционный синтез намеченных подходов и моделей сознания может дать современному человеку в ХХI веке более совершенные механизмы понимания себя, другого человека и той непростой реальности в которой он живет. Коэволюция моделей и подходов к пониманию сознания человека может сегодня выступать и в качестве методологического принципа современной философско-антропологической мысли. ТРАДИЦИИ И ИННОВАЦИИ Т.А . См ир но в к.филос.н.. доц.

Отношения традиции и инновации в социальной, духовной и иных сферах выступали как отношения диалектические, охватывающие весь ряд возможных констелляций. С одной стороны, они наблюдались как антагонистические противоречия полного неприятия или уничтожения, с другой, взаимодействия, партнерства, сотрудничества. До сих пор палитра этих отношений чрезвычайно разнообразна. В духе традиции общество Хомяков понимает по типу семьи и строит патриархальное учение об этом. Семья ячейка общественности, отношения семейно-идеальные прообразы отношений общественных. Все отношения общественные построены по образу отношений детей и родителей. Царь относится к своему народу как отец к детям своим. Отношения власти и народа патриархальные, и только как патриархальные могут быть признаны добрыми и священными. Русский народ-семейственный и патриархальный по преимуществу, он любит не государство, а семью, хочет жить в большой семье, относиться к царю как к отцу, не выносит механизма государственного1. В своей общественной философии Хомяков исходит из исключительной семейственности и патриархальности славян. Русский народ, по его мнению, дорожит не свободой политической, а свободой семейного быта. Призвание русского народа не государственно-политическое, а семейно-бытовое. У такого народа мог сложиться лишь патриархальный идеал общественности. Но справедливо говорит К. Леонтьев: «Государство у нас всегда было сильнее, глубже, выработаннее не только аристократии, но и самой семьи. Я, признаюсь, не понимаю тех, которые говорят о семейственности нашего народа2. Думаю, что прав Леонтьев, а не Хомяков. Нет ника1 2

Цит. По Н.А.Бердяев. Алексей Степанович Хомяков. Томск. Изд-во Водолей.1996. С.125 Леонтьев К.. Восток, Россия и славянство.Т. 1. С. 91

- 91 -

ких оснований говорить об особенной семейственности русских. Никто так легко не отрывается от семьи, как русский, никто так легко не делается странником и скитальцем. У русских нет такой крепости семьи, такой заботы о семье, как у народов Западной Европы. Научно неверна та мысль, что общественность развилась из семьи, как своей ячейки. Консерватизм же имеет духовную глубину, он обращен к древним истокам жизни, он связывает себя с корнями. У великих гениев и творцов был этот консерватизм глубины. Она есть у Гете, у Шеллинга и Гегеля, у Шопенгауэра и Р. Вагнера, Карлейля и Рескина, у Ж. де Мэстра, у Вилье де Лиль Адана и Гюисманса, у Пушкина и Достоевского, у К.Леонтьева и Вл. Соловьева. Консерватизм как вечное начало, требует, чтобы в решении судеб обществ, государств и культур был выслушан не только голос живых, но и голос умерших, чтобы было признано реальное бытие не только за настоящим, но и за прошедшим, чтобы не прерывалась связь с нашими покойниками. Учение Н.Ф.Федорова о воскрешении умерших предков есть прямая противоположность революционизма, есть религиозное обоснование правды консерватизма1. Традиции – это любые человеческие практики, убеждения, институты или артефакты, которые передаются от одного поколения к другому. Несмотря на то, что содержание традиции является крайне изменчивым, это понятие обозначает определенные элементы культуры, и они считаются частью общего наследия социальной группы. Традиция часто считается источником социальной стабильности и легитимности, однако обращение к традиции может служить основой изменения существующего порядка2. Под традицией М. Вебер понимал настроения и верования, передающиеся из поколения в поколение. Те, кто живет традицией, руководствуются прошлым. Конкретные действия они находят правильными и единственно верными потому, что все это было заведено с давних пор. Традиции противостоят инновации. Они означают внедрение новых форм организации труда и управления, охватывающее не только отдельные предприятия, но и отрасль в целом. Попытку концептуального осмысления инноваций предпринял Дракер. Он полагает, что инновации обладают измерением экономическим (ценой) и социальным (ценностью). Найти новое применение старым продуктам-это все равно, что создать новый рынок или изобрести новый продукт, т. е. осуществить инновации. (Дракер. С. 66). Изобретение паровой машины-это не только техническое изобретение, но еще и социальная инновация, которая ведет к механизации производства и облегчению труда, повышению профессионализма рабочих и жизненного уровня населения, активизации банковских кредитов и экономики в целом. 1 2

Бердяев Н.Философия неравенства. М.: АСТ, 2006. С. 125–135. Аберкромби Н. Социологический словарь. М., 2004. С. 485.

- 92 -

В конечном счете инновации означают изменение привычного образа жизни и образа мыслей, внесение подвижности в законченный экономический порядок, более высокий уровень неопределенности и риска, и следовательно, предприимчивости и творчества. По утверждению Вебера, в современных обществах люди предпочитают рациональность – целенаправленный, трезвый расчет наиболее эффективных путей выполнения отдельной задачи. В нашем исследовании рациональности и инновации можно было бы сделать знак тождества, поскольку они очень тесно взаимодействуют. Рациональное мировоззрение, как правило, исключает чувства, которые с традиционной точки зрения считаются своеобразной информацией. Вебер воспользовался выражением рационализация общества, чтобы обозначить исторический переход от традиции к рациональности как доминирующей форме человеческого мышления. Он полагал, что общество «расколдовалось», когда научное мышление и технология отреклись от привязанностей к прошлому. Полагаемое в каком-либо одном обществе прорывом, новшество в другом кажется несущественным, а в третьем, активно сопротивляется инновации, видя в ней угрозу традиции. В обыденном сознании сложился стереотип, согласно которому человек может быть консерватором по определенным моральнопсихологическим качествам. В этом случае такой человек предпочитает проверенное новому, доверяет опыту, отличается взвешенным отношением к жизни, семейные отношения будут занимать доминирующие позиции. Особое внимание консервативный человек всегда станет уделять роли которую придает общество большой семье. Дж. Марч и Г. Саймон так объясняют это положение: «Чем больше в культуре, родной для индивидуума, большая семья рассматривается как основная ячейка общества, тем больше индивидуум идентифицирует себя с семейными группами. Мы утверждаем, что член организации китайского происхождения будет сильнее и шире идентифицировать себя с семьей, чем его коллега-урожденный американец»1. Выбирая между традициями и нововведениями консерватор, конечно же выберет не последнее. Как это ни парадоксально, но мыслить поновому для многих означало мыслить консервативно. Традиционное общество, как правило, занималось поиском чего-то устойчивого, начиная с такой формы общности как семья, частная собственность, закон, право, власть, метафизика, зеркальная социализация, преемственность, законы мышления, гильдии, кастовость и т. п. Наиболее полно сущность нового консерватизма в Германии выразил Кальтенбруннер в работе «Трудный консерватизм»: 1) Преемственность. Это означает создание таких материальных и духовных условий, которые делают возможным сохранение традиций, духовного наследия. Сохранение 1

Марч Дж., Саймон Г. Организации / Личность. Культура. Общество. 2004. Т. 6. С. 117.

- 93 -

традиций для неоконсерватора не средство, а сама цель, потому что традиция есть необходимое условие существования общества. 2) Стабильность. Она выступает в качестве необходимого условия сохранения ценностей в век нарастающих революционных изменений. 3) Порядок. Он выступает гарантом обеспечения стабильности и преемственности традиций. Забвение институтов, обеспечивающих порядок- семьи, профессии, права, государства- ведет не к освобождению (эмансипации), а к хаосу и насилию. 4) Государственный авторитет. Дает возможность поддержания порядка и обеспечения управляемости общества. 5) Свобода. В отличие от Руссо, неоконсерватор не верит в то, что «человек рождается свободным». Он рождается зависимым и проживает в зависимости до тех пор, пока не осознает границы своих возможностей. Это осознание позволяет ему включиться в систему объективных общественных взаимосвязей и стать по-настоящему свободным. 6)Пессимизм. Недоверие к планам строительства рая на земле. В обществе невозможно достижение абсолютной гармонии и справедливости. Точно так же невозможно и полное искоренение всякого зла. Как правило из двух зол приходится выбирать меньшее. 1 Традиционное общество в целом характеризуется слабым уровнем экономического развития, имеющим аграрную направленность. При наличии промышленности-это в целом добывающие отрасли и отрасли первичной переработки. Социальная структура слабо диффиринцированна, с развитыми семейными, племенными и родовыми связями. Основная масса населения неграмотна; распространены традиционные формы коммуникации, в основном изустная трансляция информации. О соотношении традиций и инноваций, пожалуй, существуют различные мнения. В одном случае речь идет о том, что традиции и инновации противоположны друг другу. По мнению Борцова Ю. С. и других: « Земледельческие цивилизации Востока породили деспотическую политическую систему, которая носила в высшей степени стабильный характер, позволивший определить ее как традиционную политическую систему. Во многих странах восточная деспотия просуществовала, почти не изменяясь, до середины ХIХв.2 Другие авторы полагают, что инновации не противостоят традиции, поскольку инновация и есть сама традиция в ее дальнейшем и более полном развертывании. В дихотомии искусственное-естественное, согласно рассуждениям А.А. Ивина, «лежит положение, что искусственное, рационально сконструированное может быть совершеннее естественного и унаследованного»3. Проигрывая искусственному, естественное в современной ситуации вновь Цит. по: Бобрович В.И. Консерватизм. Новейший Философский Словарь. Мн.: Изд. В.М.Скакун, 1998. С. 327. 2 Человек и общество: Краткий энциклопедический словарь-справочник (политология). Ростов-на-Дону: Феникс, 1997. С. 522. 3 Ивин А.А. Философия: эициклопедический словарь. М., 2006. С. 320. 1

- 94 -

заявляет о себе. В связи с экологической критикой технической цивилизации и обострением глобальных проблем статус инновации в современной литературе проблематизируется. По определению А.А. Ивина «естественное в противопоставлении искусственно сконструированному получает статус более высокого совершенства (престиж естественных продуктов в сравнении с суррогатами»1. Как видим, инновации проигрывают, но не потому, что это инновации, а потому что качество искусственно созданного не удовлетворяет идеалу совершенства. В другом аспекте кибернетическом, критика искусственных систем основана на законе необходимого разнообразия (Р. Эшли) – степень разнообразия любых искусственных систем ниже естественных, сформированных путем эволюции. В контрарности традиции и инновации коэволюционная теория утверждает не покорение одного другим, «а их взаимную согласованность». Человек не может существовать без традиций, но точно так же не может и без инноваций, особенно если они приобретают неупорядоченный, лавинообразный характер. Для традиционного общества социализация личности имеет первостепенное значение. По М. Веберу, патриархальная среда предполагает знание традиций и ритуалов. С раннего возраста воспитание направлено на выработку состояния влюбленности и почитания субъектов управления и власти. В такой системе наблюдаются ориентации на интересы коллектива, ляльность по отношению к патриарху доводится до самопожертввавния. В работе «Социальная логика» Габриэль Тард указывает на факт постоянного применения инноваций в повседневной практике человеческого общества: «Потребность курить, пить чай или водку, есть хлеб, ездить верхом или в карете, а также искусство производить табак, возделывать и обрабатывать чай, перегонять спирт, производить рожь, квасить тесто и печь его, ремесло шорника и каретника – все это имеет источником открытие свойств табака, чая, алкоголя, изобретение плуга и вообще земледелия, идею приручения лошади и столь удивительную идею езды верхом, столь простое и столь плодотворное изобретение колеса»2. Согласно Г. Тарду, изобретения бывают двух родов. Одни литературные, художественные дают человечеству новую комбинацию ощущений или образов. Другие почти все промышленные. Известный социальный философ Юрген Хабермас в своей работе «О субъекте истории. Краткие замечания по поводу ложных альтернатив» указывает на то, что «доминирующие составные части культурной традиции все больше теряют характер мировоззрений, следовательно, характер интерпретации мира, природы и истории в целом.» Таким образом, Хабермас подчеркивает идею ослабления традиции в части интерпретации мира, природы и истории, да и сами традиции размываются на их месте оказыва1 2

Там же. С. 321. Тард Г. Социальная логика. СПб., 1996. С. 380.

- 95 -

ются популяризаторские обобщения данных науки и искусства1. По мысли Хабермаса, в ХХ веке выделяются четыре значительных направления, имеющие собственное лицо: аналитическая философия, феноменология, западный марксизм, структурализм. Все они являются специфически модерными, что находит свое отражение в основных мотивах мышления. «Четыре мотива знаменуют разрыв с традицией. Ключевые слова звучат следующим образом: постметафизическое мышление, лингвистический поворот, локализация разума и отказ от привилегированного положения теории по отношению к практике или преодоление логоцентризма»2. Хабермас отмечает, что в традиционном мышлении доминировали «субъектобъектные» отношения, в современной рациональности же коммуникативное поведение принципиально субъект-субъектно, что утверждается в стремлении к освобождению от любого насилия и подлинной интеракции. По нашему мнению, традиция достаточно прочно защищена, если использовать терминологию Лакатоса она имеет жесткое ядро (практические схемы, нормы и идеалы исследовательской деятельности и общения) и защитный пояс (набор частично институализированных социокультурных конвенций и предпосылок, официальный этос и идеологию науки). Поэтому можно сказать о том, что традиция в науке достаточно защищена и новая парадигма не всегда способна справиться с предыдущей одномоментно. Традиционализм и антитрадиционализм – две крайние позиции в трактовке традиции, идеи модернизма в большей степени основываются на последнем. Характерные черты модернизма указывают на это, к ним относятся: интенция на инновацию, плюральные версии гуманизма в экзистенциализме, марксизме, неофрейдизме, антинормативизм, вариативность процессуальности, отказ от моноонтологизма, программа трансформации культуры и др. В философии западного типа модернизм выступает важнейшим этапом конституирования постмодернистской парадигмы. В современном мире, не смотря на возражения традиция остается одним из главнейших вариантов социальной действительности, вдобавок ко всему она подкрепляется мощным религиозным течением. В общем и целом отношения традиции и инновации могут рассматриваться как закономерные. В определенных условиях закономерность эта выглядит следующим образом: чем менее устойчива традиция, чем она более размыта, тем быстрее еѐ место занимает инновация, тем более прочным становится инновационное развитие. И, наоборот, чем устойчивее и прочнее традиция, тем менее получает простора инновация. Если традиция исчерпала себя, то тем настойчивее инновация занимает еѐ место, сама впоследствии становясь традицией.

Цит. по: Философия истории. М., 1995. С. 285. Цит. по: Фурс В.Н., Мажейко М.А. Хабермас / Новейший философский словарь. Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2001. С. 1127. 1 2

- 96 -

ОБ ЭВОЛЮЦИИ ФИЛОСОФИИ П. РИКЕРА Л.Ю. Со ко ло ва доктор философских наук, профессор Санкт-Петербургский государственный университет

Философское творчество Поля Рикера (1913–2005), развиваясь, оставалось целостным: все важные изменения тематического, концептуального и методологического характера, которые со временем французский философ вносил в свою концепцию, не меняли ее существенных основ, а лишь расширяли горизонт ее возможностей и доказательную базу. Твердость в главном, приверженность французской традиции рефлексивной философии и антропологии и открытость к восприятию нового, его оценка и усвоение – это, пожалуй, отличительная особенность данной философии. Сам Рикер в автобиографической работе «Зрелое размышление» (1995) писал, что его философия изменялась в движении «от метафизики к морали», имея в виду преобладание начиная с 80-х годов работ, посвященных философии морали, а также права и политики,. С одной стороны, это движение шло в русле общей трансформации западной мысли последней четверти ХХ в., в которой на первый план стала выходить проблематика практической философии. Данное обстоятельство в первую очередь характерно для немецкой и англосаксонской философии и только во вторую –для философии во Франции, где указанный «поворот» произошел несколько позже. В связи с этим можно отметить одну из черт мысли Рикера – открытость зарубежным влияниям. С другой стороны, вопросы практической философии, «философии действия», добра и зла были предметом уже его первых работ, в частности «Философии воли». В рикероведении за рубежом и у нас есть разные подходы к осмыслению и систематизации концепции французского философа. Об этом пишет И.С. Вдовина, ставя перед собой задачу соединить «линейный», хронологический, характер исследования этой концепции в монографии Ф. Досса и проблемный, предложенный О. Монженом и Б. Сишером1. В данной статье мы сосредоточимся только на отдельных узловых моментах трансформации философии Рикера. При этом мы будем следовать, вопервых, хронологическому принципу, а, во-вторых, рассмотрим ее развитие с точки зрения постепенного освоения философом новых источников, критика и ассимиляция которых во многом обеспечила ее своеобразие, стала залогом прочности и увеличения ее теоретической мощности. В творчестве Рикера можно выделить три этапа. На первом философ создает свою концепцию человека в русле персонализма, под влиянием 1

Вдовина И.С. Феноменология во Франции (историко-философские очерки). М., 2009. С. 287.

- 97 -

экзистенциализма К. Ясперса, Г. Марселя и М. Мерло-Понти и используя эйдетический анализ, почерпнутый из гуссерлевской феноменологии. Философ публикует книги «Карл Ясперс и философия существования», совм. с М. Дюфреном, 1947; «Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса», 1948; «Философия воли-I: Произвольное и непроизвольное», 1950; «Философия воли-II: Конечность и виновность» (т. I «Погрешимый человек»), 1960. Со вторым томом «Философии воли-II» («Символика зла», 1960) связан «лингвистический поворот» в его взглядах и начало второго этапа, ознаменованного появлением работ по герменевтике: «Об интерпретации, очерк о Фрейде», 1965; «Конфликт интерпретаций, очерки о герменевтике», 1969; «Живая метафора», 1975; «Время и повествование», т. 1–3, 1983–1985. Начиная с 80-х гг. (третий этап) Рикер уделяет особое внимание практической философии: «От текста к действию, очерк по герменевтике-II», 1986; «Сам по себе как другой», 1990; «Справедливое», 1995. В то же время он продолжает заниматься вопросами теоретической философии, о чем свидетельствуют, в частности, его семинары, проведенные в Международном философском коллеже в Париже в 1997 г. и ставшие основой книги «Память, история, забвение» (2000). Выделение этих этапов достаточно условно, потому что феноменологические и антропологические ориентиры, полученные Рикером в начале творческого пути, сохраняются, в общем, до конца. На всем этом пути философа волнует вопрос о человеке и его месте в мире, который получает, однако, специфическое очертание в различные годы, так что каждая работа мыслителя посвящена той или иной конкретной проблеме. «Мои книги всегда имели ограниченный характер: я никогда не ставил общих вопросов, вроде ―что такое философия?‖ Я занимаюсь частными проблемами; вопрос о метафоре – это не вопрос о повествовании, даже если я полагаю, что и там, и тут присутствует семантическая инновация»1. Это не означает, что Рикер подменяет философию теми и иными конкретными исследованиями или тем более защищает тезис о «конце философии». «Я считаю, что философия имеет предмет. Например: что значит быть живущим в мире, действующим, страдающим, говорящим? Я защищаю идею философской антропологии»2. В построении антропологической концепции – проблематизируя человека то как обладающего волей, то как существо, которое говорит, то как актора в социальном мире, – Рикер использует обширный историкофилософский и конкретно-научный материал. Он сторонник диалога философов с науками: по его замечанию, «антипозитивистский аргумент» пренебрежения науками является аргументом для ленивых. Философа также характеризует стремление учесть в своих работах различные точки 1 2

Ricoeur P. Critique et conviction. Paris, 1995. P. 125. Ricoeur P. J‘attend la renaissance // Autrement, n 102, novembre 1988. P. 179.

- 98 -

зрения и «примирить» конфликтующие интерпретации. «Я рассматриваю вещи исходя из предпосылок этики дискуссии в хабермасовском стиле, который предполагает неограниченное обсуждение без стеснения со стороны времени и собеседников»1. Важной стороной философии Рикера является ее связь с христианством: религиозно-философская, а также теологическая проблематика (знание о Боге, начало зла, грех, вина, прощение и др.) составляет важную часть его книг. О своей протестантской конфессии Рикер сказал, что это «случай, ставший судьбой благодаря непрерывному выбору»2. По утверждению философа, вера не внеположна разуму, она мыслит. Поэтому рациональная философия не исключает присутствие веры, наоборот, их отношение – это, скорее, взаимообогащение. «Я не состою в несогласии с самим собою. … Я всегда стремился полностью утвердиться в качестве философа и не допускаю для себя маргинального положения под тем предлогом, что я христианин»3. В этой связи стоит подчкеркнуть, что Рикер не теолог, а философ, он, по словам А. Оливье, обсуждает теологию так же, как литературу и историю 4. В предисловии к книге «Сам по себе как другой» Рикер пишет, что защищает «свои философские искания от обвинения в тайной теологии»5. На первом этапе творчества Рикер, вслед за Левинасом, экзистенциалистами и другими французскими философами, обращается к гуссерлевской феноменологии. Он отдает предпочтение эйдетическому анализу, позволяющему описывать объективные смыслы, и оставляет в стороне идею о трансцендентальном сознании как источнике внешнего содержания. Под влиянием Марселя и Ясперса, своих «первых учителей», в центр философии Рикер ставит конкретное человеческое бытие: феноменология соединяется с антропологией.. Большое влияние на раннее творчество Рикера оказал также осуществленный Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия» анализ человеческого тела. В дальнейшем, после внимательного знакомства с «Бытием и Временем» Хайдеггера, Рикер признает близость понятия интенционального тела и хайдеггеровского экзистенциала бытия-в-мире, но тем не менее навсегда сохранит традиционную для французской феноменологии и экзистенциализма «субъективную ориентацию» и будет развивать умеренную критику хайдеггеровской и постхайдеггеровских онтологий, настаивающих на независимости от человека «смысла бытия». Первая крупная работа Рикера «Философия воли», по его замыслу, была своеобразным дополнением к «Феноменологии восприятия» МерлоПонти, который проанализировал только акт чувственного восприятия. 1

Ricoeur P.Critique et conviction. P. 97. Cit.: Oliviet A. Théologie et Philosophie // Magazine littéraire, n 390, septembre 2000. P. 51. Ricoeur P. Je vit sur des frontières, des échanges et des empruntes // Le Figaro, 16 aout 1998. P. 18. 4 Oliviet A. Théologie et Philosophie. Р. 50. 5 Рикер П. Я-сам как другой. Пер. с фр. И.С. Вдовиной. М., 2008. С. 42. 2 3

- 99 -

Задача же Рикера – описать смысловые структуры волевых актов и эксплицировать присутствующую в них диалектику произвольного и непроизвольного. Вслед за Марселем он исходит из понимания человека как воплощенного сознания, но тем не менее могущего дистанцироваться с помощью рефлексии от собственных желаний и действий. Воля в качестве целенаправленного регулирования человеком своих действий была традиционным предметом философских, теологических и психологических учений о человеке. Эйдетический метод дает Рикеру возможность избежать крайностей натуралистических трактовок воли, определяющих ее естественными причинами, и волюнтаристских, исходивших из абсолютности свободы человека. Подобно В. Вундту, он выделяет волю в качестве особого акта. Субъектом воли является сознание, воплощенное в теле (аналог экзистенции Мерло-Понти). Воля в качестве намерения что-либо совершить является, таким образом, интенциональным актом воплощенного сознания. Его феноменологическая дескрипция открывает три эйдетические структуры: решение, в основе которого лежит мотив; усилие, приводящее в движение способности, тормозящее одни идеи сознания и тем самым стимулируя переход желаемой идеи в действие; согласие, где решение окончательно согласовывается с естественной необходимостью. Во всех трех аспектах акт воли представляет собой диалектическое единство непроизвольного, сознательного, и произвольного, естественного. Экспликации этой диалектики посвящен тщательный анализ феномена воли, особенно нацеленный на выявление произвольного, которое представлено, полагает Рикер, в виде биологических функций тела; не выбираемого человеком психологического характера; самого порыва жизни – «подарка рождения»; бессознательного. В итоге из анализа волевого акта следует, что человеческая свобода не абсолютна, а воление не совпадает с творением: воля человека – не воля Бога. Отметим, что декларативно тот же метод феноменологического анализа приводит Сартра к противоположным выводам – к идее абсолютной свободы сознания. Также рикеровский рефлексивный анализ субъективности не обнаруживает, как это было у Гуссерля, свободного активного конституирующего сознания, ибо воля, движущая тело, демонстрирует французский философ, невозможна без «согласия» с телесной и психологической необходимостью, действие которой она испытывает, проявляя в этом некоторую «пассивность». Переходя к антропологии «погрешимого» человека, Рикер исследует злую волю и онтологические основания греха. Для этого требуется осмыслить «картезианский парадокс» человека как конечного существа, имеющего идею бесконечного, выявить его «промежуточный характер», и являющийся источником греховности. Человеческое бытие рассматривается в нескольких планах – познавательном, практическом и чувственном. Несмотря на попытки синтеза конечного и бесконечного, выявляе- 100 -

мые в каждом из рассмотренных планов, человек, делает заключение Рикер, живет в противоречии и конфликте: эта хрупкость, «промежуточность» человеческого бытия и объясняет возможность греха и ошибки, уступки соблазну. Конститутивная «погрешимость» (возможность греха) может привести к реальной ошибке и злу, поэтому перед философией встает вопрос: как можно мыслить эту реальность – зло? Классический разум, проникнутый «духом геометрии», строил логические системы – философские и религиозные теодицеи, определяющие и оправдывающие зло в мире. Оправдать зло невозможно, считает Рикер, оно неприемлемо и постыдно – отсюда неудача теодицей. Но невозможно и понять, объяснить зло средствами «геометрической» философии, поскольку оно невыводимо из неких «аксиом» средствами наподобие логической или математической дедукции. Поэтому классическая философия на этом пути потерпела фиаско. Однако если зло нельзя оправдать, то его все-таки можно мыслить, понимать – об этом свидетельствует всемирная культура, в которой присутствуют рассказы о начале и сути зла, да и просто опыт людей, говорящих о зле, но не «геометрическим» способом, а рассказывая о нем истории, например, исповедальные. Классической рациональности, основанной на понимании объяснения как дедукции, подведения частного под общий закон, Рикер противопоставляет, следуя при этом традиции немецкого историзма от Дильтея и Хайдеггера, новую умопостижимость, апеллирующую к истории, рассказу. Философия, желая понять зло, превращается в герменевтику, которая интерпретирует язык рассказов. Дело в том, что, по Рикеру, язык зла символичен, следовательно, нуждается в истолковании различных слоев смыслов, заключенных в символе (Рикер принимает определение символа, данное М. Элиаде: символ это выражение, имеющее два смысла: буквальный, привычный с помощью добавлений раскрывает второй, иносказательный). «Первичные» символы зла интерпретируются герменевтической дисциплиной, которую Рикер называет «археологией сознания». Так, один из наиболее древных символов греха – пятно является выражением позора, ошибки как навязчивой идеи чего-то нечистого, извне полученного человеком. Поскольку символ включает два смысла – прямой и косвенный, то он «побуждает мыслить» (Кант). Это побуждение к мысли, движение «от мифа к логосу», обеспечено рефлексивностью языка, который может выразить тему зла, развернуть имплицитное содержание символа в рассказе. Например, в греческой трагедии тема греха развита с помощью множества драматических средств, представлений о неодолимой силе, во власти которой находится человек, о крахе его усилий и т.д. 1 См.: Рикер П. Виновность, этика и религия // Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. Пер. с фр. И.С. Вдовиной. М., 1996. С. 162–163. 1

- 101 -

Отныне философия Рикера становится герменевтической, так как человек, рефлексируя, говорит о себе: в рефлексии отныне акцент ставится на языке. Отстаивая идею рефлексивной философии, он указывает на несостоятельность идеи прежней философии сознания, от Декарта до Гуссерля, о непосредственной достоверности cogito, ссылаясь, в частности, на аргументы «мэтров подозрения» – Маркса, Ницше и Фрейда. Кроме того, греховное сознание и злая воля, «маскируясь» и сопротивляясь «разоблачению», усугубляют общую «мутность» cogito. При этом Рикер не отвергает классический органон интуиции, но считает важным дополнить его познанием опосредующей роли языка, благодаря которому данные сознания получают объективное воплощение. Человек выражает и познает себя посредством культурных форм (искусство, мифы, религии, социальные, моральные, политические и другие институты), которые, в свою очередь, являются продуктами, или «текстами», сознания. Таким образом, задача рефлексивной философии как герменевтики состоит в интерпретации различного рода символических систем, опосредующих познание субъективности. Итак, «лингвистический поворот» философа обращает его к языку. При этом язык, или дискурс, определяется Рикером по-своему. В 60-е гг. начинается период его полемики с объективизмом и «антигуманизмом» французского структурализма и хайдеггерианства и переплавки своей герменевтической философии, обогащения ее приемлемыми идеями психоанализа, структурализма, аналитической философии и иных вариантов герменевтики. Философ отстаивает роль субъекта в конституировании смысла языковых выражений. Обозначив структурализм как «трансцендентализм без субъекта», он подчеркивает, что значимость структуралистской семиологии ограничена анализом внутренних языковых структур. В собственно структуралистской лингвистике Рикер присоединяется к семиотике Э. Бенвениста, в отличие от Соссюра в качестве элементарной смысловой единицы языка полагавшего не знак, а выражение, отдельную фразу. Кроме субъекта с актом предикативного синтеза Рикер вводит в свою концепцию дискурса проблематику интерсубъективности и коммуникации, полагая дискурс всегда обращенным к кому-то; вводит также онтологическую проблематику, подчеркивая важность референциальной (познавательной) функции языка, связывающей язык с миром. Дискурс – это когда «некто говорит кому-то что-то о чем-то по правилам (фонетическим, лексическим, синтаксическим, стилистическим»1. Однако под влиянием именно структурализма Рикер стремится укрепить свою критику прежней рефлексивной философии, а также разработать более тщательно «объективную» методику интерпретации. Использованный ранее метод интерпретации Рикер считает теперь одной из возможных герменевтических процедур, а именно «увеличи1

Ricoeur P. Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle. Paris, 1995. P. 39.

- 102 -

вающей», или «возмещающей», которая предполагает, что культура имеет проспективный характер и в мифах, религиях, искусстве присутствует творческая добавка. Этот тип интерпретации ориентируется на телос и восхождение к полноте смысла и подобен феноменологии Гегеля, где дух осуществляет прогрессивное движение смысла от наиболее бедных к наиболее богатым позициям. Данная герменевтика противопоставляется, но не исключает, а диалектически дополняет другую – «редуцирующую», которую использовал Фрейд, сводя в «регрессивном» движении символ к инфантильному уровню вытесненного желания. В феноменологии религии Элиаде философ находит особый метод интерпретации – «эсхатологию субъекта». Этот герменевтический метод интерпретирует знаки священного, присутствующие в религиозном опыте человека. Все рассмотренные методы интерпретации в определенном смысле дополняют друг друга, отсылают к той или иной «экзистенциальной функции» человека, они имеют – каждый свой – онтологический смысл. Связывая методологические (эпистемологические) вопросы герменевтики с онтологическими, с бытийной ситуацией понимающего субъекта, Рикер стремится преодолеть разрыв между методологической герменевтикой (Дильтей, Бетти) и экзистенциальной (Хайдеггер, Гадамер). Однако его программа, сформулированная, в частности, в «Конфликте интерпретаций», в которой мало совместимые концепции, с разным уровнем обобщения и разными исходными принципами, поставлены в один ряд с целью дополнить друг друга, фактически осталась только программой. Герменевтические работы философа были посвящены конкретным темам, в раскрытии которых присутствовали, конечно, и онтологические, и эпистемологические вопросы, однако получаемая в результате картина имела, скорее, мозаичный вид и не стала синтезом, подытоживающим современную герменевтическую философию. Работа Рикера «Живая метафора» интересна как тем, что в ней философ применяет свою концепцию дискурса в герменевтике метафоры, так и тем, что он использует аналитическую мысль, освоенную в годы пребывания в США логическую семантику и прагматику. Следующий шаг философии Рикера состоит в переходе от анализа отдельного выражения, метафоры, к герменевтике повествования, которая развернута в книге «Время и повествование». Философ трактует теперь рефлексивную философию как герменевтику текстов, поскольку последние являются наиболее полным и автономным звеном, опосредующим познание субъективности. Установить связь времени и повествования – новая задача герменевтики. Исходные представления о времени и повествовании он формулирует, обращаясь к «Исповеди» Августина и «Поэтике» Аристотеля, обнаруживая в соответствующих концепциях времени и греческой трагедии сопоставимые моменты «связи разнородного», «единства в многообразии». Что касается идеи времени, то Рикер высокого оценивает Августинову концепцию distentio animi, - 103 -

«растяжения души», которая объемлет тройное настоящее – настоящее прошедшего (память), настоящее настоящего (непосредственное созерцание), настоящее будущего (ожидание). В аристотелевской же концепции трагедии он обращает внимание на понимание интриги как связи разнородных событий, muthos, «склада событий», соединяющего действие. Благодаря muthos повествование получает интеллигибельный характер, однако Аристотель связывал последний не с хронологией, а со следованием событий по логике «необходимости или вероятности». Поэтому его понимание интриги, заключенное в рамки греческого представления о рациональности, Рикер изымает из оригинального исторического контекста и связывает с Августиновым апоретическим опытом времени «растянутой» между прошлым и будущим души. Тем самым у Рикера повествование получает свое основание не в аристотелевской логике следования событий, но во времени, а «рассказанное» время приобретает смысл, становится понятным, соединяя изменяющиеся факты жизни человека. Этот ход мысли обнаруживает связь философии Рикера с немецким историзмом и герменевтикой. Для него философия теперь – это герменевтика текста как способа существования человека в культуре: повествование не логическая связь суждений, оно отражает временной опыт человека, помогая в то же время человеку осознать себя как историческое бытие-в-мире. Связь времени и повествования прослеживается в книге с трех сторон: с сфере повседневных структур бытия-в-мире, при анализе композиционно оформленных повествований (вымышленных или исторических) и в сфере чтения созданного произведения. В чтении как преображении, «переописании» мира достигается внелингвистическая реальность и тем самым открывается истина, заключенная в произведении. Истина повествования понимается Рикером не как его соответствие реальности и не как внутренняя согласованность, но как обнаружение скрытых измерений человеческого опыта, вследствие чего трансформируется в акте чтения наше видение мира. На уровне преображения разрешается – в плоскости поставленной проблемы герменевтики текста – апория Августина о несоизмеримости «времени мира» и «времени души»: время повествования, пережитое читателем и изменившее его мир, становится культурноисторической реальностью. В центре политической и моральной философии Рикера – человеческое действие, которое определяется через свое осуществление, то есть включение в ход событий и публичное обнаружение. Рикер исходит из автономного субъекта, намереваясь показать, что его автономность, самость может быть понята только с учетом неотъемлемого момента другого и предполагает, таким образом, определенное социальное, политическоправовое и моральное устройство. Он определяет человека как «способного», то есть обладающего способностями говорить, действовать, повество- 104 -

вать о себе и отвечать за себя, которые реализуются только в условиях общественного существования, и рассматривает конституирование самотождественности субъекта (самости) с точки зрения формирования этих способностей при необходимой роли другого. Так, вершина «пирамиды» конституирования субъекта – этико-юридический субъект – в качестве дееспособного и ответственного не может быть описан вне интерсубъективной связи: именно другой, доверяя мне, делает меня ответственным, причем это отношение ответственности опосредуется договорами, правилами, принципами, облеченными в моральную и юридическую форму. Вслед за Аристотелем, который рассматривал политическую связь как реализацию главным образом этических целей, Рикер считает, что политические и правовые формы выступают в качестве сферы осуществления этического стремления к добродетельной жизни. Главным регулятором политической жизни он считает справедливость. Cледуя традиции от Аристотеля до Роулса, Рикер конкретизирует понятие справедливости как распределения форм участия в политических институтах. Поскольку этическое намерение Рикер связывает с идеей справедливости, то тем самым аристотелевская этика, апеллирующая к стремлению к добродетельной жизни, соединяется с кантовской моралью долженствования, обращающейся к императивам запрета и обязательства. В рамках морали этого типа проблема справедливости решается на основе предварительного принятия идеи универсальной нормы и равенства всех людей. Здесь Рикер подчеркивает значение универсалистских теорий от Канта до Роулса, в обосновании принципов справедливости обращающихся к моральным нормам, вытекающим из разума и принимаемым всеми членами общества. Эти теории ставят во главу угла свободу человека, видя предназначение социальных институтов в защите индивидуального стремления каждого гражданина к свободному самоопределению при уважении того же стремления у других. Однако Рикер, используя аргументы контекстуализма, обращает внимание на то, что универсалистские теории ведут к нивелированию реального плюрализма индивидов и благ. Трагическая сторона человеческого действия состоит в невозможности нивелировать существенные различия в обществе, связанные с экономическими различиями и духовными ценностями. Стремление универсализма формализовать идею справедливости и условия согласия между людьми наталкивается, с его точки зрения, на некий «остаток», не поддающийся редукции к универсальным правилам и обусловленный реальной конкуренцией между индивидами с противоположными притязаниями. Здесь Рикер опирается на критику учения Роулса со стороны коммунитаризма, отчасти на французскую «философию различия», но особенно на Гегеля, стремившегося ограничить кантовский морализм. Политическая философия, с его точки зрения, должна включать помимо аристотелевской этики блага и кантовской философии долга гегелевскую концеп- 105 -

цию конкретных исторически сложившихся обществ (семья, гражданское, экономическое и политическое общество) в той ее части, которая касается взаимосвязи политики с экономикой, не рассмотренной Аристотелем, переходившим к политике непосредственно от этики. Однако для Рикера является неприемлемой сверхэтическая позиция Гегеля в вопросе о государстве, согласно которой осуществляемый государством арбитраж не поддается моральному суждению и этической оценке. Эту позицию, равно как и теологическую модель трансцендентности критериев справедливости и иерархии господства, ссылающуюся на священное предназначение государства, ставит под сомнение недавний исторический опыт, особенно тоталитарных государств, который свидетельствует о зависимости политической власти от бдительности граждан. Поэтому Рикер призывает помнить уроки Арендт о том, что власть должна следовать из народной поддержки и того согласия, которое порождает законы. Этот трагический опыт напоминает об угрозе демократии, которая является политической системой, основывающейся на добровольном желании людей «вместе жить», являющейся не целым, навязывающим себя индивидам, но средоточием, приемником индивидуальных устремлений, изначально предполагающих общественное измерение другого. Мы видим, таким образом, что Рикер вступает в дискуссию по обоснованию разума, которая во многом определила ситуацию в философии Германии, Великобритации и США последних десятилетий ХХ в. Полемизируя и дополняя в этой полемике свое учение о человеке новыми идеями, он разработал в практической философии антропологические основания связи этики и политики. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО НА ПУТИ К ЕДИНОЙ ПЛАНЕТАРНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ Н .А. Ант и пи н к. филос. н., доцент Санкт-Петербургская государственная лесотехническая академия

В современной футурологии, тесно связанной с философией истории, разрабатываются концепции глобального мира и общечеловеческой перспективы его развития. Можно выделить два основных подхода к осмыслению этой темы. Первый из них заключается в том, что происходящая в мире глобализация приведет к объединению всего человечества в рамках единой планетарной цивилизации, к возникновению мирового правительства и единого мирового государства. Второй подход заключается в том, что процессы глобализации будут сопровождаться регионали- 106 -

зацией, столкновением локальных цивилизаций и даже в отдаленной исторической перспективе не приведут к возникновению единой планетарной цивилизации. Первый из упомянутых подходов в большей степени согласуется с размышлениями Ф. Фукуямы о конце истории, а второй – с размышлениями С. Хантингтона о столкновении цивилизаций 1. В работах по философии истории имеется ряд концепций, одни из которых могут быть использованы для обоснования первого подхода, а другие – для обоснования второго. Некоторые философско-исторические предпосылки для обоснования первого подхода, можно найти в работе И. Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества» (1784–1791). Именно в ней он поставил вопрос о существовании общих законов исторического развития и попытался обосновать идею о единстве исторического процесса, в который вовлекаются все народы, имеющие в своем развитии единое общечеловеческое будущее2. Эти вопросы по-разному трактовались и обосновывались в «Лекциях по философии истории» Гегеля и в марксизме, поэтому их идеи в разной степени тоже могут быть использованы для обоснования первого подхода. Для обоснования второго подхода можно использовать работу К. Поппера «Открытое общество и его враги» (1945). В ней, критикуя философско-исторические взгляды Гегеля и марксизма, он попытался доказать, что общие законы развития человеческого общества реально не существуют, а являются результатом философского обобщения фактов опыта. С точки зрения Поппера, «единой истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них – история политической власти»3. Но, отвергая саму идею существования общих законов развития человеческого общества, идею существования смысла самой истории, который можно было бы открыть в ней, он полагает, что люди сами придают смысл своей истории и в некотором смысле творят ее. Сама по себе история, по мнению Поппера, не прогрессирует, а прогрессируем только мы, человеческие существа, защищая и усиливая те демократические институты, от которых зависит наша свобода и наш прогресс. Поэтому, полагает Поппер, мы должны стать творцами своей судьбы и предлагает использовать в наших действиях не только метод «проб и ошибок», но и метод «социальной инженерии». Этот метод, согласно Попперу, включает в себя своевременные постепенные и частичные изменения социальной жизни, реформы, учитывающие человеческую природу, а также постоянную проверку и корректировку их, чтобы недопустить накопления ошибок. С этой точки зрения, глобализация может стать успешной и даже привести к возникновению единой планетарной Фукуяма Ф. Конец истории? // США. Экономика. Политика. Идеология. 1990. № 5; Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис.1994. № 1. 2 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. 3 Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. В 2 т. Пер. с англ. М., 1992. 1

- 107 -

цивилизации, если человечество сумеет договориться и согласовать свои действия для достижения этой цели. Современная философия истории существенно отличается от философских учений прошлого и выполняет такие функции, которые связаны с прогнозированием и проектированием будущего. На основе признания человеческой свободы, которая проявляется в истории, философы анализируют связанные с нею возможности и риски. Тем самым они открывают новые пути философско-исторических исследований. Отказываясь от догматических пророчеств о единственно возможном будущем, они объединяют в себе две функции, одна из которых связана с открытием новых возможностей для человека в истории, другая – с открытием новых опасностей, связанных с действиями человека, либо – с ошибочно выбранными им целями и стратегиями. В первом случае философы проектируют действия человека, а во втором – предостерегают его от возможных опасностей, связанных с его действиями. Так формируются сценарии будущего, в которых учитывается многовариантность и альтернативность будущего исторического процесса, заложенные в нем риски и возможности влияния человека на исторические события. Поэтому, рассматривая существующие концепции глобального мира и возможные перспективы его развития, мы должны относиться к ним как к сценариям. Сторонники такого подхода к предвидению будущего отмечают, что в этом случае метод философии истории является методом сценариев, которые мы выстраиваем по двум основным критериям: по критерию вероятности и по критерию желательности1. Проблема будущего современной цивилизации обсуждается многими историками, философами и социологами, которые говорят о необходимости переоценки существующих ценностей, поиска новых путей развития. Они разрабатывают различные сценарии возможного будущего современной цивилизации, и большинство из них имеет катастрофический характер. Рассматривая эти сценарии, необходимо выбрать для возможной реализации те из них, которые обеспечили бы человечеству устойчивое развитие и сохранение созданной его усилиями цивилизации. Если мы сопоставим современные западные концепции будущего развития человечества с христианской точкой зрения, то увидим, что они скорее могут быть согласованы с идеями Просвещения, чем с учением христианской церкви о спасении всего человечества. Христианство, являясь мировой религией, обращенной к каждому человеку, живущему на Земле, заложило основы рассмотрения человеческой истории как единого в своей сущности всемирно-исторического процесса. Но в эпоху Просвещения эта идея стала рассматриваться с учетом принципа европоцентризма. С этого времени Европа в западной философии и культуре рас1

Философия истории: Учеб. Пособие. Под ред. проф. А.С. Панарина. М., 1999.

- 108 -

сматривается в качестве образца цивилизационного развития для всего остального человечества. В конце ХХ века в западной социальной философии появляются концепции «конфликта цивилизаций», «золотого миллиарда человечества» и др. Как же, однако, соотносятся упомянутые концепции с идеей христианского универсализма? Похоже, что они пересматривают эту идею на основе концепции «пределов роста», изложенной в первом докладе Римскому клубу. Главная идея авторов этого доклада состояла в том, что конечность нашей планеты и имеющихся на ней ресурсов с необходимостью предполагает и наличие некоторых пределов для развития человеческой цивилизации на Земле. Отсюда был сделан вывод о необходимости ограничения технико-экономического роста и технологического давления на окружающую среду1. Под влиянием этого доклада произошло осознание того, что если развитие техногенной цивилизации будет продолжаться, то имеющихся на планете ресурсов на всех не хватит, и появилась концепция «золотого миллиарда человечества». Согласно этой концепции, в будущее постиндустриальное общество сможет войти не все человечество, а лишь его избранная часть под названием «золотого миллиарда». С появлением этих двух концепций европейское историческое сознание столкнулось с новым духовным кризисом. Если рушится перспектива, связанная с переходом всего человечества в новое постиндустриальное общество, то его ближайшей задачей становится ожесточенная борьба за ресурсы, за новый передел мира. Если в прошлом западная цивилизация выступала за единую историческую перспективу для всего человечества, хотя и мыслимую по образцу этой западноевропейской цивилизации, то теперь она исповедует идею, связанную с осуществлением этого процесса лишь для избранной его части – для «золотого миллиарда». Вследствие этого оптимистическое историческое сознание, связанное с верой в прогресс, у многих людей сменяется пессимистически настроенным геополитическим сознанием и неверием в благоприятную историческую перспективу. С таким сознанием человечеству в долгосрочном плане вряд ли удастся выжить, во всяком случае, цивилизованная стабильность при этом оказывается под вопросом. Поэтому современному человечеству необходима вера в его историческое будущее, в благоприятную общую перспективу его развития. Определенную идеологическую роль на Западе играет и появившаяся в конце ХХ века концепция «конца истории». В соответствии с ней в статье Ф. Фукуямы «Конец истории?» провозглашается окончательность либерального решения исторических вопросов для всей планеты2. Не случайно вселенский «проект модернизации» в конце ХХ века исходит 1 2

Медоуз Д. и др. Пределы роста. М., 1991. Фукуяма Ф. Конец истории? // США. Экономика. Политика. Идеология. 1990. № 5.

- 109 -

уже не из классического рассмотрения человеческой истории в терминах прошлого, настоящего и будущего, а с точки зрения соотношения в ней архаики и современности. Современность отождествляется с тем, что характерно для Запада, а то, что не соответствует ему, объявляется архаикой. Но такое мышление исключает альтернативные решения, утрачивает способность к самокритике и не имеет установки на самообновление. Для современной западной цивилизации характерна и некоторая склонность к передаче исторической ответственности от человека как «слабого звена» безликим механизмам – достижениям научнотехнического прогресса. Если в будущем постиндустриальном обществе эта тенденция сохранится, то мировое лидерство Запада, по всей вероятности, будет возрастать, и характерные для него решения будут продолжаться. Если же эта техноцентричная деятельность будет угрожать человечеству реальной экологической катастрофой, то ей на смену, скорее всего, придет духовная реформация и тогда под ее влиянием изменится содержание технических средств, а также целей, ценностей, смыслов деятельности. Особой практической задачей современности является демократизация самого исторического процесса. Различные концепции модернизации отстающих стран, их догоняющего развития по-прежнему не учитывают предупреждения ученых о недопустимости механического переноса западных эталонов на почву других культур. Аналогичным образом не учитываются и заявления экологов о том, что дальнейшее развитие современной техногенной цивилизации чревато экологической катастрофой. Существует в международных отношениях и особая форма социального неравенства. Связана она с тем, что западные народы находятся в некотором привилегированном положении по сравнению с народами незападных стран, которым они навязывают разными способами свой образ жизни, свою историю, идеологию и культуру. Но это лишь одна сторона процесса, другая заключается в том, что авторитарные методы во взаимоотношениях между странами, народами и культурами встречают сопротивление. Демократические принципы плюрализма и консенсуса применяются не только в политическом диалоге, но и в процессе взаимодействия мировых культур, религий, цивилизаций. Известные ранее модели унификации мира – коммунистическая и либеральная – в новых условиях оказываются несостоятельными. Народы мира сопротивляются попыткам унификации и требуют демократизации исторического процесса на основе принципов консенсуса, диалога и плюрализма. Поэтому и единство мира выглядит несравненно сложнее и проблематичнее, чем в прошлом. Ведущими ценностями ХХI века становятся культурный плюрализм и связанное с ним многообразие локальных цивилизаций. Современная западная философия довольно парадоксальным образом возвращается к старому гегельянскому делению народов на истори- 110 -

ческие и неисторические. Проявляется это в том, что историческое достоинство народов определяется тем, насколько они приблизились к уровню развития современной западной цивилизации. Считается, что только она находится за пределами циклического времени – на вершине исторического прогресса. Поэтому за нею и признается способность к всемирному распространению и образованию единого планетарного пространства. Но из этого обстоятельства вытекают некоторые исторические следствия для всех остальных народов мира. Им остается либо следовать по собственному пути развития, продолжая свою историю без соответствующих западным образцам модернизаций, либо приобщиться к западному пути развития, к чужой истории, и попытаться сделать ее своей. Но в этом случае им придется провести у себя модернизацию в соответствии с западными образцами и пойти по догоняющему пути развития. Насколько и при каких условиях догоняющее развитие может стать благоприятным и эффективным – специальный большой вопрос, и я его рассматривать здесь не буду, а приведу лишь мнение евразийца Н.С. Трубецкого: «Оказывается, – пишет он, – что культурная работа европеизированного народа поставлена в гораздо менее выгодные условия, чем работа природного романо-германца. Первому приходится искать в разных направлениях, тратить свои силы над согласованием элементов двух культур – тогда как природный романо-германец идет верными путями, проторенной дорожкой, не разбрасываясь и сосредотачивая свои силы лишь на согласование элементов одной и той же культуры... Как человек, пытающийся идти нога в ногу с более быстроходным спутником и прибегающий с этой целью к приему периодических прыжков, в конце концов, неизбежно выбьется из сил и упадет в изнеможении, так точно и европеизированный народ, вступивший на такой путь эволюции, неизбежно погибнет, бесцельно растратив свои национальные силы. И все это – без веры в себя, даже без подкрепляющего чувства национального единства, давно разрушенного самим фактом европеизации»1. Эти трудности, по мнению Трубецкого, характерны для всех не относящихся к Западу цивилизаций, вступивших на путь европеизации. Характерны они и для России, находящейся на территории Азии и Европы, и являющейся, по сути своей, Евразией. Для современной России особенно актуальна проблема выбора своего цивилизационного пути развития. Это довольно сложная, большая и трудная для решения проблема. С философской точки зрения, ее необходимо рассматривать в одном ряду с другими, более широкими и более сложными проблемами, в том числе и с поисками возможных путей развития человеческой цивилизации. Иначе говоря, вопрос о том, в каком направлении развивается Россия, является частью более общего вопроса: в каком направлении развивается человечество? 1

Трубецкой Н. История Культура. Язык. М., 1995. С. 97.

- 111 -

Человеческая история существенно отличается от истории природы и на поставленные вопросы не удается найти однозначные ответы. Связано это с тем, что они и не могут быть строго однозначными. Если мы, например, пытаемся предсказать последующее состояние тех или иных исторических процессов, основываясь на имеющихся у нас знаниях о тенденциях их развития, то и в этих случаях мы получаем несколько возможных, более или менее вероятных, сценариев будущего. Ведь превращение возможности в действительность зависит от очень многих, в том числе и неизвестных нам еще факторов, от различного рода случайных обстоятельств. Исследователи этих процессов полагают, что ретроспективно, глядя назад, на уже свершившуюся историю, можно указать причины, почему реализовался тот или иной сценарий развития и раскрыть логику этого развития. Но, глядя вперед и делая прогнозы, мы принципиально можем обозначить лишь веер возможностей и в лучшем случае определить, какие из них более, а какие менее вероятны. Современное человечество находится на пути к единой планетарной цивилизации и это, конечно, связано с происходящей в мире глобализацией. Но она осуществляется в наше время под эгидой стран, относящихся к западной цивилизации, которая, как отмечают некоторые исследователи, сама находится в состоянии упадка и даже перед угрозой раскола на североамериканскую и западноевропейскую ее части. И тем не мене, страны Запада продолжают верить в свою всемирно-историческую миссию и навязывать эту веру представителям других цивилизаций. В тот же время страны, относящиеся к западной цивилизации, в основном это страны, входящие в Европейский Союз и США, пытаются оградить себя от чрезмерного влияния других культур и цивилизаций. Они усиливают охрану своих границ и принимают законы, ограничивающие въезд на свои территории жителей Африки, Азии, Восточной Европы и Латинской Америки. Если говорить о демографическом будущем современных цивилизаций, то оно складывается явно не в пользу западной. В настоящее время население Запада составляет примерно 13 % всего населения Земли и, по прогнозам, уменьшится до 10 % в 2025 году, уступая по численности конфуцианской индуистской и исламской цивилизациям. Исламская цивилизация, например, по численности населения значительно превосходит западную. Она возникла в VII веке на аравийских торговых путях и охватывает огромный регион мира – от Атлантики до Юго-Восточной Азии. В ней существуют такие культуры, как турецкая, арабская и малайская, но все они объединены исламской религией. Их население постоянно возрастает. Если в 1900 году численность мусульман составляла 4,2 % мирового населения, то в 1995 году она составила 15,9 %, а, по прогнозу, в 2025 году составит 19,2 % всего населения Земли. При этом их доля в - 112 -

мировом промышленном производстве увеличилась с 2,9 % в 1950 году до 11 % в 1992 году. Если в 1920 году страны Запада осуществляли контроль над половиной земной поверхности, что составляет 25, 5 млн. кв. миль из 52, 5 млн. кв. миль общей поверхности суши, то к 1993 году зона контроля сократилась до 12,7 млн. кв. миль, включая собственно западноевропейский регион, Северную Америку и Австралию. Примерно в течение 100 лет доля западных стран составляла около двух третей мирового промышленного производства. В 1928 году она составила 84,2 % мирового промышленного производства, но в дальнейшем она упала до 61,4 % в 1950 году и до 48,8 % в 1992 году. Ожидается, что к 2015 году доля западных стран в мировом ВВП понизится примерно до 30 %. На фоне этого спада произойдет увеличение численности населения и доли в мировом промышленном производстве восточных стран, таких как Индия и Китай. Хорошие перспективы научно-технического и экономического развития имеет Япония. Ожидается увеличение численности населения и доли в мировом ВВП тех стран, которые относятся к латиноамериканской цивилизации, лидером которой является Бразилия. Эта цивилизация стремится к самостоятельности, имея хрупкие демократические традиции, корпоративную мистическую культуру, отсутствующую в странах Запада, католическую религию, не связанную с Реформацией. В этих странах сохраняется традиционная для них местная культура, истребленная в Северной Америке. Они обладают своеобразной литературой, да и культурой в целом. В начале ХХ века к латиноамериканской цивилизации относилось 3,2 % всего населения Земли, в 1995 году – 9,3 %, а, по прогнозу, в 2025 году в ареале латиноамериканской цивилизации будет жить 9,2 % населения всего мира. Менее радужные перспективы обнаруживаются у восточноевропейской цивилизации, лидером которой является Россия. Эта цивилизация произошла от византийской и в основе своей является православной. В 1900 году к православной цивилизации относилось 8,5 % населения Земли, в 1995 году – 6,1 %, а, по прогнозу, в 2025 году оно составит 4,9 %. Если в 1980 году страны православного ареала производили 16,4 % мирового валового продукта, то в 1992 году их доля упала до 6,2 %. Многие страны православной цивилизации тяготеют к западноевропейской, которая в своей основе является католической. Формально они относятся к одной и той же христианской цивилизации, но расколотой на две части. Глобализация, которая осуществляется под эгидой западных стран, больше всего распространяется на страны восточноевропейской, православной, цивилизации. Однако этот процесс встречает сопротивление у официальных представителей Русской Православной Церкви. Они открыто выступают против «духовной и культурной экспансии, чреватой тотальной унификацией», и призывают к созданию такого мироустройства, которое - 113 -

строилось бы на началах справедливости и равенства людей перед Богом, исключало подавление их воли национальными глобальными центрами политического, экономического или информационного влияния1. Еще более решительно выступают против глобализации некоторые священнослужители Русской Православной Церкви. Они отрицательно относятся к духовной сущности современной глобализации и отмечают, что она подготавливает общество к пришествию антихриста. Еѐ цель они видят в том, чтобы уничтожить все существующие религии, создать вместо них некую «оккультно-мистическую смесь» и навязать ее всем народам. Глобализация, по их мнению, предполагает введение во всем мире единого языка, единой веры, единого мировоззрения. То же самое относится и к культуре: уже сейчас национально-культурные традиции и устои разрушаются, а вместо них формируются массовая культура и массовое сознание. Глобализация, с этой точки зрения, предполагает создание таких людей, которых легко убеждать, которыми легко управлять и над которыми легко властвовать. Похоже, что это явно односторонняя точка зрения. В действительности глобализация – явление многогранное. С одной стороны, она способствует свободе передвижения, доступу к информации, распространению прогрессивных технологий, а с другой – затрагивает национальные интересы государств, религиозные убеждения, национально-культурные обычаи и традиции, обостряет возникающие между ними противоречия. Это относится и к нашей стране – России. Можно выделить две основные мировоззренческие альтернативы глобализации: религиозную и атеистическую. Обе они отрицательно относятся к происходящей глобализации, но при этом существующие между ними противоречия мировоззренческого характера сохраняются. Их представители готовы вести диалог друг с другом, но при этом они не готовы отказаться от своих убеждений и защищаемых ими ценностей (религиозных или атеистических)2. Человечество находится на пути к единой планетарной цивилизации. Такая тенденция существует и человеческая история продолжается. Но вместе с тем существуют и продолжаются столкновения между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям. Объединение человечества происходит главным образом на основе достижений материальной культуры, связанной с достижениями научно-технического прогресса. Что касается духовной культуры, то объединение человечества в Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2000. С. 133, 134. Антипин Н. А. Религиозная и атеистическая альтернативы глобализации в контексте диалога культур // Известия Санкт-Петербургской лесотехнической академии. Социальная коммуникация: Монолог, диалог, полилог. Материалы Международной научно-практической конференции 18–19 ноября 2004 г. / Составитель М. Ф. Шурупова, отв. редактор В. А. Петрицкий. СПб.: СПбГЛТА, 2005. С. 14–21. 1 2

- 114 -

этой сфере, скорее всего, пойдет по пути конфликтов, которые будут обсуждаться и в ряде случаев разрешаться на основе принципов консенсуса, диалога, плюрализма. И если разум возобладает, то человечество сможет объединиться в рамках единой планетарной цивилизации, которая будет не монолитным однообразием, а согласованным единством различных стран и народов, различных культурно-исторических типов. Таковы лишь некоторые основные моменты обсуждаемой нами темы. Они нуждаются в дальнейших исследованиях, уточнениях, дополнениях и развитии. Мы намерены продолжить исследование вопросов, относящихся к этой теме, и учесть их при осмыслении возможного будущего России, ее отношения к Востоку и Западу, при анализе философско-исторических концепций и современных геополитических перспектив ее развития. РОССИЯ, ВОСТОК И ЗАПАД: ИТОРИЧЕСКАЯ СУДЬБА РОССИИ И ВЫБОР ПУТИ РАЗВИТИЯ Н .А. Ант и пи н к. филос. н., доцент кафедры философии Санкт-Петербургская государственная лесотехническая академия

Прошлое, настоящее и будущее России во многом связано с тем, что она находится на территории Европы и Азии. Однако более существенным для нее является то, что она находится между странами, одни из которых принято называть восточными, а другие западными. Но еще большее значение для России, да и для всего остального мира, имеет то, каким она обладает уровнем экономического, научно-технического и культурного развития. Важно то, какую она имеет численность населения, территорию, какими располагает полезными ископаемыми, вооруженными силами, какую проводит внутреннюю и внешнюю политику. Россия возникла на территории, которую населяли, с одной стороны, более цивилизованные западные страны, а с другой – менее цивилизованные по сравнению с ней народы. Расширяя свои границы в восточном направлении, она одновременно распространяла и достижения той культуры, которой располагала. Вместе с тем ее отношения с западными странами имели довольно трудную для нее историю. Ей приходилось вести оборонительные, а в ряде случаев и наступательные войны. Россия постоянно взаимодействовала как с восточными, так и с западными странами, являясь своеобразным сочетанием некоторых элементов восточных и западных культур. Известно, что при своем возникновении она испытывала определенное влияние варягов, пришедших с Запада, а с принятием восточного христианства, явилась наследницей православной Византии. - 115 -

История России во многом связана и с трехсотлетним монголотатарским игом – завоеванием ее территории тюркскими племенами и народами, которые обрушились на нее с Востока. Но какие бы ни происходили в ней события, Россия всегда была одной своей стороной обращена к Востоку, а другой к Западу. Это повлияло на ее историческое развитие и вместе с тем породило немало споров относительно ее отношения к Востоку и Западу. Здесь я имею в виду, прежде всего те споры, в которых участвовали славянофилы, западники и евразийцы, чьи философскоисторические концепции не забыты и по сей день. В качестве ключевых геополитических образов России и в наше время используются такие, как «Россия-и-Европа», или «Россия как Европа», «Восточная Европа», «Россия-Евразия», «Византия», или «Скандовизантия» (этот термин предложен академиком Д.С. Лихачевым), и др. Учитывая актуальность этой темы для современности, я попытаюсь далее сопоставить основное содержание упомянутых концепций, выявить существующие между ними сходства и различия. Это позволит соотнести их с реальным состоянием дел в России и с теми геополитическими перспективами ее развития, которые характерны для начала ХХI века. Практический интерес России к западному пути развития на рубеже XVII–XVIII веков был связан с реформами Петра I, а в ХIХ столетии эта тема стала предметом оживленного философского обсуждения. Началом этого обсуждения можно считать «Философические письма» (1829–1831) П.Я. Чаадаева (1794–1856), в которых он, в частности, отмечал, что лидером развития цивилизованного человечества является не Восток, а Запад. Благодаря католицизму, как истинному христианству, там сложилась единая европейская культура. Россия же, отвергнутая от западного христианства в результате раздела церквей, оказалась вне основного цивилизационного процесса. Дальнейшее развитие России, как христианской цивилизации, по мнению Чаадаева, должно быть связано не с православием, а с католицизмом, и она должна пройти тот же самый (западный) путь развития. Он полагал, что у России, как христианской страны, нет, и не может быть ничего общего с Востоком. Эти два мира невозможно соединить, ибо они различны по духу и миросозерцанию. В своих «Философических письмах» Чаадаев, с одной стороны, выступает в роли западника, а с другой – выдвигает ряд идей, которые впоследствии станут разрабатываться славянофилами. Он утверждает, например, что Россия существенно отличается от Запада тем, что она имеет особую историческую миссию. Именно в этом духе он говорит об исключительности русского народа, принадлежащего, по его словам, к числу тех наций, которые «как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок»1. В работе 1

Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989.

- 116 -

«Апология сумасшедшего» (1837) Чаадаев возвращается к этой мысли и отмечает, что «мы пришли позже других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия». Он признается, что у него есть «глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество»1. Все это в разной степени нашло свое отражение в философскоисторических взглядах славянофилов и западников. Славянофилы (И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин, А.С. Хомяков и др.) противопоставляли Россию Западу, выступали за ее самостоятельное развитие, подчеркивали ее религиозно-историческое и культурно-национальное своеобразие. По примеру Чаадаева, они рассматривали Россию как христианскую цивилизацию, но в отличие от него, истинным христианством они считали не католицизм, а православие. Вместе с тем они поддерживали его идею об особой исторической миссии России и стремились доказать, что православная культура будет иметь всемирное значение и оплодотворит собою западный мир. Некоторые славянофилы, в особенности Хомяков, считали, что православная церковь и православная культура смогут спасти человечество, поскольку и та, и другая истинны. Не соглашаясь с ними, западники (А.И. Герцен, В.Г. Белинский и др.) поддерживали идею о необходимости прохождения Россией того же пути развития, который прошла Европа. Но, в отличие от Чаадаева и славянофилов, они связывали будущее развитие России не с религией, а с наукой и революцией2. Идеи славянофилов в ХIХ веке оказались более привлекательными для русского общества, чем идеи западников. Впоследствии они нашли свое отражение в учении Н.Я. Данилевского о культурно-исторических типах, или цивилизациях. В своей работе «Россия и Европа» он поддерживал идею славянофилов о необходимости самобытного национального развития России, но полагал, что славянофилы руководствуются той же самой логикой, что и западники. Они перенимают логику германской философии и переносят процесс решения общечеловеческой задачи с европейской почвы на славянскую. В действительности же такой задачи не существует или, по крайней мере, не существует ее конкретного решения. Невозможно, говорил он, чтобы «когда-нибудь какое-либо культурно-историческое племя ее осуществило для себя и для остального человечества»3. Разрабатывая учение о культурно-исторических типах, или цивилизациях, Данилевский полагал, что каждая из них обладает некоторыми приТам же. Антипин Н.А., Дюранов А.А. Западная и русская философия второй половины XIX–XX веков. Учеб. пособие. СПб., 2003. С. 34–35. 3 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. СПб., 1988. 1 2

- 117 -

знаками самобытности. Поэтому начала, присущие народу одного культурно-исторического типа, не могут быть заменены началами, принадлежащими народу другого культурно-исторического типа. История человечества, с этой точки зрения, включает в себя развитие отдельных и самобытных культурно-исторических типов, или цивилизаций. Ее нельзя рассматривать как развитие единой общей цивилизации и невозможно указать, какой культурно-исторический тип по уровню своего развития является более высоким. Данилевский не отрицал прогресс, но утверждал, что он «состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях»1. Таким образом, в теории Данилевского отвергалась причинноследственная связь между отдельными историческими этапами развития человечества и разработанная им теория противопоставлялась идее универсального характера европейской культуры. Эта культура уже не могла рассматриваться в качестве образца для подражания, но вместе с ней отвергалась и сама идея универсального характера человеческой истории. Он полагал, что «общечеловеческой цивилизации не существует и не может существовать… Всечеловеческой цивилизации, к которой можно было бы примкнуть, также не существует и не может существовать, потому что это недостижимый идеал, или, лучше сказать, идеал – достижимый последовательным, или совместным развитием всех культурноисторических типов, своеобразною деятельностью которых проявляется историческая жизнь человечества в прошедшем, настоящем и будущем»2. Цивилизации, как культурно-исторические типы, зарождаются, достигают определенного уровня развития, дряхлеют и погибают. Они находятся в непрерывной борьбе друг с другом и окружающей их средой. Данилевский, подобно славянофилам, считал наиболее исторически перспективным «славянский тип», но идея самобытности и самодостаточности каждого культурно-исторического типа для него была главной. Отстаивая эту идею, он обосновывал неправомерность самой задачи прохождения Россией того же пути развития, который прошла Европа. Ее отвергали славянофилы и защищали западники. Данилевский не соглашался с западниками, но и не был правоверным славянофилом. В отличие от ранних славянофилов, утверждавших, что русский народ имеет всемирно-историческое призвание как истинный носитель общечеловеческого начала, он считал Россию носительницей лишь особого культурно-исторического типа, который и противопоставлял культурно-историческим типам Запада. В начале ХХ века представители русской эмиграции (Н.Н. Алексеев, Л.П. Карсавин, П.Н. Савицкий, Н.С. Трубецкой и др.), противопоставив 1 2

Там же. С. 115. Там же. С. 129–130.

- 118 -

себя славянофилам и западникам, разрабатывали идеологию евразийцев. Их программным манифестом был сборник «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев» (1921). Евразия, говорили они, включает в себя территории, расположенные между линией «Балтика-Адриатика» и Кавказским хребтом, а также Среднюю Азию. Эти территории ограничены Курилами и имеют границу с Китаем на востоке и юго-востоке. Они являются «местоположением» особой евразийской культуры, ядром которой выступает культура восточнославянских народов – русских, украинцев, белорусов. Россия-Евразия характеризуется не только общностью исторических судеб населяющих ее народов, свойственных им культур, но и единым экономико-политическим будущим. В учении евразийцев Россия-Евразия противопоставляется другим странам, относящимся к Западной Европе. Но внутри России-Евразии предполагается экспансия «русской», или восточнославянской, культуры на всю ее территорию. При этом сама евразийская культура рассматривается как синтез тех элементов, которые она восприняла от населяющих ее территорию народов. В отличие от славянофилов, евразийцы считают, что русская нация не может быть сведена к славянскому этносу, поскольку в ее образовании принимали участие тюркские и угро-финские племена. Отвергая позицию западников и одновременно критикуя славянофилов, евразийцы пытаются выработать свою, «серединную», позицию. Культура России, в их понимании, не является европейской или одной из азиатских культур. Она не является суммой или механическим сочетанием, состоящим из элементов, принадлежащих им. Поэтому, говорят они, «ее надо противопоставить культурам Европы и Азии как серединную евразийскую культуру»1. Евразийцы не хотят смотреть на Россию как на культурную провинцию Европы и полагают, что «богиня Культуры», чья палатка столько веков была раскинута среди долин и холмов Европейского Запада, уходит на Восток. Кроме того, европейская цивилизация, по их мнению, не является общечеловеческой культурой, она – лишь культура определенной этнографической особи, «романо-германцев», для которой и является обязательной. Вместе с тем европейская культура оценивается евразийцами как упадочная, разлагающаяся и ведущая человечество в тупик. Об этом, как они говорят, свидетельствуют ужасы прошедшей войны и разрушительные силы русской революции 1917 года, порочные идеи которой зародились на Западе. Многие евразийцы отмечают, что попытки различного рода «модернизаций» по западноевропейским образцам оказывались, и всегда будут оказываться разрушительными для жизненного уклада евразийских народов. Евразийская культура, по их мнению, более жизнеспособна и со временем она может вытеснить западноевропейскую культуру. 1

Евразийство: Опыт систематического изложения. Париж, 1926. С. 32.

- 119 -

Евразийцы положительно относились к объединяющей роли Советского Союза и надеялись, что им удастся повлиять на трансформацию сталинского режима, но их надежды не оправдались, и во второй половине 30х годов ХХ века это движение прекратило свое существование. Однако на рубеже ХХ–ХХI веков разработанная ими идеология вновь стала рассматриваться как актуальная. Важную роль в возрождении идеологии евразийцев сыграли исследования процессов этногенеза в работах Л.Н. Гумилева (1912–1992). Способствовали этому и процессы, связанные с распадом Советского Союза, крушением системы социалистического лагеря, идеологической и военно-политической экспансией Запада, продвижением НАТО на Восток. Идеологию евразийцев стали противопоставлять процессам «американизации» мира, делению государств на главенствующие и подчиняющиеся их диктату. Попытки определения «стран-изгоев», а также выделения государств, занимающихся преимущественно производством либо новых идей и технологий, либо товаров массового потребления, либо сырья и вредных материалов, оказались несовместимыми с идеологией евразийцев. Идеология евразийцев признавалась немногими выдающимися мыслителями и всегда подвергалась критике. Так, например, в статье Г.В. Флоровского, одного из бывших ее сторонников, «Евразийский соблазн» (1928) отмечалось, что над евразийцами тяготело пресловутое положение Гегеля о разумности всего действительного, и они свято верили в непогрешимость истории. Убежденные в том, что зло, творимое большевиками, заключено в их ложной, сатанинской идее коммунизма, они были уверены, что достаточно противопоставить ей «соравную» по размаху «идею-правительницу», чтобы преодолеть это зло и сделать действительность разумной. Евразийцы льстили себя иллюзорной надеждой, что их православно-евразийская идеология заменит коммунизм и вернет Россию на путь ее истинного развития. Флоровский не принял этой иллюзии евразийцев, но принял евразийскую правду, полагая, что это была лишь правда вопросов, а не ответов, «правда проблем, а не решений», и та иллюзия, в которую они впали, завела их в тупик 1. Критики евразийцев отмечают, что они старой белой идее «единой и неделимой России» противопоставили идею Евразии, рассматривая ее как «месторазвитие» всех народов «российского мира». Учение евразийцев, кроме того, включает в себя идею объединения всех российских земель и народностей на территории одного государства. Они едва ли не первыми стали говорить о надвигающемся мировом кризисе, но не поняли, как писал Бердяев, что окончание новой истории означает наступление новой «универсалистской» эпохи, взаимопроникновения культурных типов Востока и Запада. Вопреки этому, евразийцы захотели оставаться новыми 1

Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Современные записки. Париж, 1928. Кн. 34. С. 313.

- 120 -

националистами, отгороженными от Европы и европейской культуры. Этим они, по словам Бердяева, «отрицали вселенское значение России как великого мира Востока-Запада»1. В отличие от славянофилов, западников и евразийцев, Н.А. Бердяев (1871–1948), подходил к этому вопросу диалектически. Он говорил, что Россия – это ни Запад и ни Восток, а своеобразный «Востоко-Запад». Правда, он говорил об этом как не осознанном ею факте, который ей предстоит еще осознать. Россия, говорил он, должна осознать себя «Востоко-Западом», соединителем этих двух миров, а не разъединителем их2. Надо сказать, что Бердяев неоднократно возвращался к этой теме и пояснял, что «Россия есть великий и цельный Востоко-Запад, по замыслу Божьему, и она есть неудавшийся и смешанный Востоко-Запад по фактическому своему состоянию…»3. Из-за ограниченного объема публикации я не имею здесь возможности более подробно рассмотреть затронутые вопросы или коснуться других вопросов, относящихся к этой теме, отмечу только, что все рассмотренные концепции имеют как сильные, так и слабые стороны. Все они в разной степени претендуют на истину, но истина ускользает от них и ее содержание меняется, по мере того как происходят изменения в самих мировых процессах и в сознании тех людей, которые с ними связаны. Чаадаев оказался большим пророком, поскольку в своих «Философических письмах» высказал ряд идей, которые, несмотря на имеющиеся между ними разногласия, впоследствии разрабатывались славянофилами, западниками и евразийцами. Предвосхищая учение евразийцев, он говорил, например, о том, что «стихии азиатские и европейские переработаются в оригинальную русскую цивилизацию»4. Вместе с тем историософские взгляды Чаадаева удивительно многогранны: c одной стороны, они являются предостережением против одностороннего и неполного видения мира, а с другой – дают пищу для размышлений и разработки тех идей, которые могут оказаться истинными или, по крайней мере, практически полезными в тех или иных конкретных условиях. Россия и в наше время стоит перед выбором своего пути в ближайшее и отдаленное будущее. Мировой финансово-экономический кризис, который продолжается с 2007 года, является мощным стимулом для проведения соответствующих модернизаций в экономике, да и во всех других сферах жизни общества. В этих условиях Россия ориентируется на более развитые в экономическом и научно-техническом отношении страны Запада. В руководящих кругах страны сложилась устойчивая тенденБердяев Н.А. Евразийцы // Путь. Париж, 1925. № 1. С. 134–139. Бердяев Н.А. Душа России. М., 1990. Бердяев Н.А. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии. Париж, 1990. 4 Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. 1 2 3

- 121 -

ция – продвигаться по западному пути развития. Намеченная модернизация, как говорит о ней Президент России, будет основываться на демократических ценностях. Финансово-экономический кризис затронул все страны мира и сегодня аналитики задают себе вопрос: «Каким будет мир после кризиса?». Основываясь на соответствующих публикациях, можно выделить восемь основных сценариев дальнейшего развития геополитических событий. 1. На смену однополярному миру придет многополярный мир. По самому популярному сценарию, США в результате кризиса окончательно лишатся статуса сверхдержавы и свойственной им роли главного финансового центра – на смену однополярному миру придет многополярный мир. Как полагает директор Института проблем глобализации Михаил Делягин, «мировая финансовая система, основанная на долларе, канет в Лету. Возникнет несколько валютных зон со своими расчетными или даже резервными валютами. Мир разобьется на региональные группы, и более активное развитие начнется уже внутри них. То есть на смену глобализации придет регионализация». Важную роль в многополярном мире будут играть те же США, Евросоюз, Китай, Россия, Индия, Латинская Америка, исламский мир и, возможно, Африка. При этом в XXI веке произойдет стремительное возвышение незападных цивилизаций. Но если у Китая и Индии хорошие перспективы на участие в этом многополярном мире, то России придется изрядно потрудиться. По мнению президента компании экспертного консультирования «Неокон» Михаила Хазина, «если Россия сможет создать независимую финансовую систему и вовлечь в рублевую зону соседей, то это приведет к возрождению СССР, по крайней мере, экономически». Но при этом, чтобы составить самостоятельный полюс многополярного мира, одних финансовых усилий будет недостаточно, и России придется разработать собственный «исторический проект», основанный на привлекательной идеологии и успешной социально-экономической модели. 2. На планете будет править «мировое правительство». «Глобализация – это естественный и необратимый процесс, вследствие чего мы идем к мировому правительству, которое будет когда-нибудь управлять экономикой в планетарном масштабе. Сегодняшний кризис связан еще и с тем, что глобальный финансовый рынок никем не контролировался», – говорит известный российский экономист, преподаватель Высшей школы экономики Евгений Ясин. А бывший мэр Москвы Гавриил Попов утверждает, что создание мирового государства – это вопрос недалекого будущего. Воодушевленный этой идеей, он предлагает передать под международный контроль ядерное оружие, все полезные ископаемые планеты, установить предельные нормативы рождаемости, очистить генофонд человечества, воспитывать с детства людей, чуждых культурно-религиозной несовместимости, и другие мероприятия. Можно только догадываться, к чему это приведет Россию. Однако сторонники этой идеи, мечтающие о «глобальном контро- 122 -

ле», уверяют мировую общественность, что альтернативой «мировому правительству» может быть только погружение в хаос. 3. Погружение в хаос. Многие эксперты-алармисты, полагают, что без новой вооруженной борьбы за передел мира дело не обойдется. К тому же вооруженный конфликт, по словам Михаила Хазина, – «это мощный домкрат, который позволяет поднять лежащую экономку, снова загрузить промышленность и обеспечить предприятия госзаказами». Некоторые западные журналисты утверждают, что развитие кризиса может привести к масштабным войнам за ресурсы уже в ближайшем десятилетии. А президент Академии геополитических проблем Леонид Ивашов напоминает, что «США даже в кризис продолжают накачивать свои военные мускулы, – расходы на оборону в прошлом году превзошли аналогичные расходы у остальных стран мира, вместе взятых». Кроме того, с помощью системы глобальной ПРО, размещения оружия в космосе и показного атомного разоружения они пытаются создать для себя «ядерную однополярность», при которой смогут нанести ядерный удар по любому противнику без риска получить ответный удар. 4. Соединенные Штаты Америки останутся единственной сверхдержавой. Американский политолог Уильям Энгдаль полагает, что для этой цели США придется повторить трюк с Великой депрессией, то есть «незаметно столкнуть лбами своих конкурентов в Евразии и выйти из кризиса наименее ослабленными». По мнению директора Института прикладной математики Георгия Малинецкого, «если США воспользуются переходом к VI технологическому укладу (нанотехнологии, «новая энергетика», робототехника и генная инженерия) и первыми построят инновационную экономику будущего, то впереди нас ожидает очередной «американский век». Однако скептики утверждают, что всего этого может и не случиться, тем более что вообще ожидается скорый закат «техногенной цивилизации». По словам Михаила Хазина, «чем хитроумнее хай-тек, тем сложнее его окупить. И чтобы вернуть затраты на высокие технологии, требуется постоянный захват все новых рынков сбыта». 5. На смену американцам придут китайцы. Все больше экспертов придерживаются мнения, что в новом веке однополярный мир будут выстраивать не США, а КНР. По словам китаеведа Андрея Девятова, «Китай сейчас наслаждается самым благоприятным для себя космическим циклом – «малым процветанием» – пик которого придется на 2020-е годы. Причем нынешний взлет китайской цивилизации стоит в одном ряду с великими «эпохами расцвета» во времена династий Хань (III век до новой эры – III век новой эры) и Тан (VII–X века)». Кроме того, Китай уже сейчас готовится к тому, чтобы занять достойное место в посткризисном мире – скупает ресурсные месторождения, развивает внутренний рынок, а также налаживает связи с многомиллионной общиной китайцев за рубежом (хуацяо). И хотя Китай издревле считает себя Срединной империей, - 123 -

чью «благодатную власть» однажды признают «варварские окраины», он едва ли мечтает об открытом доминировании. Ведь геополитические неудачи США и СССР подтвердили горькую истину: «Бери ношу по себе, чтоб не падать при ходьбе». 6. Америка и Китай вступят в конфликт. Многие аналитики полагают, что даже Америка сегодня уже не горит желанием наступать на старые «однополярные грабли». Но если США с Китаем все же вынашивают планы мирового господства, то это неминуемо приведет к их, хотя и не обязательно вооруженному, столкновению, и тогда России придется выбирать между двух зол. Редактор журнала «Россия в глобальной политике» Федор Лукьянов считает, что «не стоит недооценивать противоречия между США и КНР, равно как и прочность трансатлантического альянса». Если Америка с Китаем продолжат строить друг другу козни, то это может привести к их лобовому столкновению. И при выборе Россией союзника чаша весов может при определенных условиях (отказ китайцев от колонизации Сибири в обмен на сырье) склониться в пользу Поднебесной. 7. Америка и Китай договорятся о совместном мировом лидерстве. Многие аналитики склоняются к мысли, что до американо-китайского конфликта дело не дойдет, – обеим державам выгоднее договориться о совместном мировое лидерстве. Тем более что Вашингтон и Пекин, по выражению публициста Максима Калашникова, «похожи на двух пьяных, которые еле-еле стоят на ногах, поддерживая друг друга». Так, США нуждаются в дешевых товарах с пометкой «сделано в КНР» и очень боятся, что Пекин обрушит американскую валюту, выбросив на международные рынки их гособлигации. В свою очередь, Китаю позарез нужны заокеанские рынки сбыта, щедрые западные инвестиции и высокие технологии. Договоренность о совместном мировом лидерстве тем более вероятна, что в этом году два старейших американских политика – Збигнев Бжезинский и Генри Киссинджер – предложили Китаю оформить экономический союз двух гигантов политически. Как полагают аналитики, за словами о создании нового элитарного клуба «Большая двойка» (G2) и «разделе ответственности за современный миропорядок» кроется крупная геополитическая сделка. «Скажем, Китаю достанется вся его большая периферия: Юго-Восточная и Центральная Азия, азиатская часть России, КНДР. Он все это будет долго и упорно поглощать, а американцы смогут тогда заняться всем остальным», – считает директор Института политического и военного анализа Александр Храмчихин. 8. «Евроссия» в противовес «Китамерике». Проекты и перспективы американо-китайского глобального союза ввергли мир в настоящий шок – в ЕС немедленно заговорили о грядущем появлении «Евроссии» как противовеса «Китамерике». С такой идеей еще летом выступил итальянский геополитический журнал Limes. По мнению директора программ России и СНГ Германского совета по внешней политике Александра Papa, «в - 124 -

этом проекте есть здравое зерно. Ведь РФ и ЕС на самом деле дополняют друг друга не меньше, чем США и Китай. Россия нуждается в европейских инвестициях и технологиях, а Европа – в российском сырье, рынке сбыта и рабочей силе. Россия – часть европейской цивилизации, и это мнение сегодня разделяет значительная часть элит Евросоюза и РФ». Теоретически «Китамерика» и «Евроссия», считает политический обозреватель «Невского времени» Михаил Тюркин, могут стать обновленной версией двуполярного мира – как показала холодная война, эта модель позволила человечеству полвека прожить без глобальных потрясений1. Приведенные сценарии отличаются друг от друга, и на поставленные в них вопросы не удается найти однозначные ответы. Однако они позволяют людям более или менее адекватно реагировать на возникающие исторические ситуации и более или менее успешно осуществлять намеченные действия. Согласно современным философским представлениям, будущее человечества и России имеет множество вариантов и во многом определяется теми действиями людей, которые связаны с их сознательным выбором возможных путей развития, прогнозированием и проектированием благоприятного для них будущего. ПОНЯТИЕ СВОБОДЫ КАК НАЧАЛО И РЕЗУЛЬТАТ ДИАЛОГА КУЛЬТУР В ОБРАЗОВАТЕЛЬНОМ ПРОСТРАНСТВЕ (НА ПУТИ К ТРАНСВЕРСАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ) Д.В . Ма с лен н ико в д. филос. н., профессор Национальный открытый институт России

Л.Ю. Беля ко ва кандидат педагогических наук наук, доцент Национальный открытый институт России (Санкт-Петербург)

Проблема свободы является одной из сложнейших тем, волновавших мыслителей различных эпох. Понятие свободы трактовалось различно в различные исторические эпохи в зависимости от уровня и качественной природы социально обусловленной свободы личности и особенностей формы историко-философского процесса, соответствующего исторической эпохе. От универсально-метафизического понимания сущности свободы в античности был сделан переход к акцентировке социальных и политико-правовых аспектов понятия свободы личности в Новое время. Различия в трактовке понятия свободы внешне связаны с основными этапами историко-философского процесса. 1

Каким будет мир после кризиса? // Невское время, 9 октября 2009 г.

- 125 -

Философы стремились, во–первых, постичь сущность свободы человека, которая всегда осознавалась, рационально или интуитивно, как его высшее определение и глубочайшее содержание. В таком случае свобода понималась как разум, позволяющий возвыситься над ограниченностью форм бытия, очерченных рассудком. Разум раскрывает сущность бытия. В своем стремлении и способности к этому постижению он не имеет никаких ограничений ни вовне, ни в самом себе. Отсутствие ограничения познания как со стороны субъекта, стремящегося к безграничному познанию, так и со стороны объекта, не устанавливающего для него в этом преград, как раз и означает свободу человека со стороны его разума. Осмысление природы свободы в этом дискурсе ведет к синтезу его метафизического понятия. Единство субъекта и объекта, бытия и разума в их деятельности, преодолевающей свои собственные и взаимные границы, т.е. безграничной (неограниченной, по Фихте) деятельности, составляет источник свободы. Поэтому в метафизическом контексте проблема свободы непосредственно (и опосредованно) связана с проблемой единства бытия. Мера постижения единства бытия, очерченная границами исторически определенного этапа историко-философского процесса, устанавливала и ступени метафизического понимания природы свободы. Во-вторых, философия сама была универсальной формой проявления свободы человека и раскрывала для него путь к реализации себя в косном мире необходимости в качестве субъекта свободы. В таком случае свобода понималась как воля, как свободная воля. Или как свободный разум. Здесь свобода трактовалась различно сообразно мере ее реализации в пространстве социальных отношений. Какой уровень свободы предоставляло общество человеку и какой уровень свободы стремился реализовать в обществе сам человек в меру своего самопонимания, точно таким же был и возможный предельный уровень теоретического воспроизводства свободы в философии. Пределы социально-философских исследований свободы задавались поэтому двояко: пределами глубины ее метафизического понимания со стороны субъекта и пределами ее практического воплощения в реальном обществе со стороны объекта. Первые систематические характеристики свободы были представлены древнегреческими мыслителями, которые, вместе с тем, оценивали ее по-разному. Основы метафизического понятия свободы были заложены еще досократиками, сформировавшими сам дискурс, определяемый понятиями бытия и небытия. Вершина античного понимания свободы как социально-философской категории была достигнута в учении стоицизма. Эпоха Нового времени, наиболее глубокой и полной рефлексией которой стала немецкая классическая философия (на исходе эпохи), выдвинула в качестве своего гуманистического проекта идею формирования и воспроизводства человека, сущностью и целью самореализации которого - 126 -

выступает свобода. Эта идея созвучна как античным, так и христианским представлениям о человеке и обществе. Более того, в той теоретической форме, которую придала ей немецкая классическая философия (сегодня – с определенными отсылками к русской идеалистической философии), идея свободы как сущности, цели и субъективного источника творческой деятельности человека стала высшей формой научного выражения синтеза античной и христианской культуры. Немецкая классика на новом уровне понимания восстанавливает античный подход, сосредотачиваясь на духовно-субстанциальных корнях свободы. В социальном плане свобода выступает как реализация субстанции личности, определяемой в качестве абсолютной автономии, опосредованной всей полнотой ее социальных связей (Фихте, Гегель). При этом сам социум понимается как сложно организованное, внутренне структурированное, социальное пространство. Внешнюю форму этой организации доставляет право, «математика свободы» и правовые отношения. Подход немецких классиков является своего рода интеллектуальной рефлексией сложной социальной ткани, образуемой политическим, правовым и образовательным пространствами, той социальной ткани, которая формируется под влиянием импульса, заданного «первой глобализацией» Нового времени. Понятие свободы выступает системообразующей категорией дискурса этой рефлексии, в теоретическом плане разворачивающемся в этике Канта, в практической части наукоучения Фихте и в его идее национального государства, а также в философии духа Гегеля. Практическое измерение итого дискурса мы находим в философии образования неогуманизма. Внешнее выражение в системе общественных отношений субстанциальная свобода человека получает, концентрируясь вокруг двух полюсов: субъективного, имеющего форму рефлексии в образе человека как цели воздействия социализирующей гуманистической (неогуманистической) педагогики; объективного, имеющего форму рефлексии в образе права как институциализированной воли человека к сохранению свободы себя и другого. Цель гуманистической педагогики Нового времени – просвещение, конкретнее: формирование человека-гражданина, способного иметь волю и разум для того, чтобы жить в обществе, организуемом в соответствии с принципами права. Социальное пространство, структурированное в соответствии с новоевропейскими идеалами (общество Модерна), когда оно рассматривается в модусе условно выделанного выше «субъективного полюса» общественных отношений, складывающихся по поводу возможности и действительности внешнего выражения субстанциальной свободы, можно определить как образовательное пространство. В модусе «объективного полюса» оно предстает как пространство воспроизводства гражданского общества и правового государства. Важно еще раз повторить, что мы имеем - 127 -

дело с единым социальным пространством, которое лишь предстает в разных ипостасях постольку, поскольку оно рассматривается под разными модусами. Говоря упрощенно: образовательное пространство есть необходимая форма выражения гражданского общества как alter ego правового государства. И наоборот. Понятие образовательного пространства является, таким образом, модификацией более общего понятия социального пространства. Социальное пространство складывается в процессе межличностных коммуникаций, которые приобретают системные качества, несводимые к сумме качеств взаимодействующих индивидов. Как «пространство» оно обладает качеством внеположности, его отдельные элементы (социальные институты, неинституционализированные социальные регуляторы, традиции, сами индивиды) выступают для человека как равнозначные элементы и их структуризация является в той же мере результатом волевого акта индивида, как и результатом самовоспроизводства и развития социальных институтов. Поэтому не случайно первоэлемент социального пространства (социальное положение, социальный статус индивида) Питирим Сорокин связывал с активным началом человека, выражающемся в его отношении к другим элементам социального пространства: «Определить положение человека или какого-либо социального явления в социальном пространстве означает определить его (их) отношение к другим людям и другим социальным явлениям, взятым за такие «точки отсчета»».1 Социальное пространство, в моменте его «уплотнения» в социальную материю, в комплекс социальных «вещей» и явлений, таким образом, не только не исключает, но прямо предполагает целенаправленную деятельность человека, простраивающего свою траекторию в этом пространстве. Эта «траектория» является тем стержнем, вокруг которого социального пространство конденсируется в социальную «вещь» (в том смысле, как понимали «вещь» немецкие философы – здесь не имеет значения Гегель или Хайдеггер) или в социальную ткань. Поскольку источником этой деятельности может быть только свобода человека (автономия воли), постольку социальная ткань, складывающаяся в социальном пространстве, обладает качествами гармонии и устойчивости, лишь будучи выражением этой свободы (т.е., вспомним классиков, будучи соизмеримым праву). В противном случае она теряет свой главный элемент и скорее воспроизводит черты внеположности социального пространства, придавая обществу более природные¸ чем собственно социальные черты. Это не случайно, ведь само «пространство» – категория натурфилософии. Социальный порядок в таком обществе основан скорее на насилии, а не на действительной свободе, правовом регулировании и саморегулировании социального поведения человека. 1

Сорокин П.А. Социологические теории современности. М., 1992. С. 298.

- 128 -

Возвращаясь к сказанному отметим, что в Новое время в качестве средства такого рода «фокусировки» выступила педагогическая деятельность, структурирующая образовательное пространство. В понимании педагогов-неогуманистов XVIII – начала XIX в. и классиков немецкой философии под задачами педагогики подразумевалось не только воспитание и образование отдельного индивида, но прежде всего – формирование его как элемента национальной культуры, а через это и формирование самой культуры. «Культуросообразная» педагогика Нового времени и Просвещения, может быть, впервые в истории этой науки рассматривала социальное пространство, приобретшее определенные качественные параметры (в данном случае – это культура во всем многообразии смысловых оттенков данной лексемы) как цель деятельности просвещения. Но одновременно и как его средство. Стоит вспомнить образовательные программы неогуманистов, особенно в интерпретации Гегеля: рефлексия в национальную культуру через погружение в иную культуру – как способ воспитания и образования человека в единстве этих двух процессов. Образовательное пространство оказывается именно тем пределом социального пространства, в котором оказывается не только возможным, но и существенно необходимым диалог культур, порождающий новые смыслы философского знания и универсальные формы выражения ценностей. Не случайно, поэтому, современные авторы склонны подчеркивать поликультурный характер образовательного пространства, видя при этом смысл поликультурности в образовании прежде всего в воспроизведении в содержании образования всей полноты культурного разнообразия местного сообщества (региона, образовательного учреждения). Это означает, что именно поликультурность оказывает самое существенное воздействие на другие координаты образовательного пространства, такие, как допустимые рамки вариативности, степень и формы интеграции, характер взаимодействия субъектов и институтов. Поликультурность образованной (сформированной в поликультурном образовательном пространстве) личности, в частности, предполагает настроенность на понимание другого, диалог с другим, признание и уважение права другого на свое видение мира, способ понимания истины. И, поскольку становление личности в качестве «культурной» есть результат ее пребывания в образовательном пространстве, то поликультурность образовательного пространства, в свою очередь проявляется в различных нравственно-психологических установках, представлениях и умонастроениях личности. В свете сказанного важно, что именно на исходе ХХ столетия традиционные категории философии культуры, культурологии и социальной философии, включая понятие свободы и прав личности, нуждаются в кардинальной ревизии. Прежде всего, это связано с тем новым вызовом истории, который представляет собой процесс глобализации и на который социально-философская наука должно дать новый результативный ответ. - 129 -

Исходя из того, что в основе ценностей глобализации в ее гуманистической ипостаси находится человек «как мера всех вещей», образовательное пространство в современном обществе должно включать в себя базовый принцип гуманизма – отношение к человеку как к высшей ценности в его историческом развитии. Исследуя гуманизм в условиях современной глобализации, многие авторы сходятся в том, что процессы планетарного единения, проблемы и вызовы из них вытекающие, требуют придания гуманизму не только личностного, но и общечеловеческого измерения. Гуманизм (как, впрочем, и его антитеза) в наше время обретает глобальный характер. Гуманистическая идеология как система социально-философских, социологических, педагогических и др. знаний, а также общенациональных и всеобщих ценностей, эксплицирующих понятие свободы в его универсально-метафизическом и социальном измерениях, должна стать духовной основой общества новой цивилизации. Таким образом, можно сделать несколько обобщающих выводов: образовательное пространство как модус социального пространства трансформируется вместе с трансформациями последнего; образовательное пространство воспроизводит свою определенность лишь в результате целенаправленной деятельности человека и социализирующих социальных институтов; трансформация личности и целей ее свободы выдвигает задачу корректировки параметров образовательного пространства и образовательной деятельности. В условиях глобализации именно образовательное пространство выступает формой институционализации диалога культур, дискурсивным результатом которого является понятие свободы. Актуализировать это понятие в условиях, когда необходимой формой опосредования его аналитико-синтетических параметров является диалогический процесс, призвана трансверсальная философия XXI века. НОВЫЙ ОБРАЗ СОЗНАНИЯ. МЕДИТАЦИЯ КАК СПОСОБ ТРАНСМОДЕРНИЗАЦИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ А. Матуляк аспирантка Санкт-Петербургского государственного университета

В начале 20 в., когда братья Райт запустили первый аэроплан, Ленин заявил, что с его помощью он сможет перевозить литературу минуя границы, и это поможет свершить мировую революцию. Спустя 90 лет Интернет стер информационные границы мира, и революция, или уже произошла, или не произойдет никогда. Мы сами уже не замечаем того, насколько мир стал компактнее, с какой скоростью передается информация, и как то, что еще в недалеком прошлом казалось невозможным, сегодня является нор- 130 -

мальным атрибутом жизни. В результате расширения информационного поля земли, происходит взаимопроникновение культур: Запад внедряет свою политику демократизации на Востоке, а Восток своими миссиями приоткрывает завесу к собственной философии. Еще 50 лет назад Далай Лама казался мистической фигурой, в то время как сегодня его можно увидеть чаще в Европе и Америке, чем на Востоке. Религии начинают сливаться воедино, возникают даже утверждения, как например, Дхарампаллы, что Иисус это Будда1. Дхарампалла совместил протестантский буддизм с европейской рациональностью и капитализмом., Подобно тому, как Вивекананда, преобразовавший страстную и экстатическую тантрическую религиозность Рамакришны и религиозное вероисповедание богини Кали в НеоВедантический рационализированный индуизм, который в последствии стал общей идеологией для всех миссии Рамакришны. Нео-Веданта стала основным вероисповеданием для большинства иммигрировавших индуистов и западных представителей, новообращѐнных к Индуизму (хотя последние не практикуют Брахманические ритуалы, обязательные для индусских иммигрантов). Подобная ситуация, кажется, происходит в трансплантации различных форм Буддизма среди иммигрантских сообществ, которые приехали в Европу и Соединенные Штаты. И все же, есть то, что соединяет, буддистов и индуистов, с евробуддистами и евроиндуистами – медитация, даже при том, что немногие традиционно практиковали это с особой серьезностью. Одна из поразительных особенностей современной глобализации – быстрое распространение методов медитации не только среди буддистов или индуистов, но также и среди христиан и даже атеистов. Так в чем ее цель? На сегодняшний день не только многие духовные сообщества используют медитацию, цель которой в освобождение от объектов сознания, но и отдельные индивиды, которые посредством медитации пытаются избавится от стрессов, очистить сознание от ненужных мыслей и переживаний. Такие практики также всеми понимаются как ведущие к освобождению собственного «Я» (эго). Так в буддистской традиции появляется бессубъектный наблюдатель, т.е. наблюдатель без субъекта, не привязывающийся к явлениям или ограничениям пространственно временного континуума. Медитация, это практика, где наблюдатель не акцентирует свое внимание ни на чем: как, к примеру, видящий не видит себя видящим, человек слушающий, не слышит, то что слышит, а просто знает об этом. Как это ни парадоксально, однако, именно это «забывание» себя и должно привести к пониманию собственной истинной природы. Я хотела бы представить некоторые соображения о природе сознания и са-

1

Verhoeven M.J. Carus and the Transformation of Asian Thought. In The Faces of Buddhism in America. Eds. C.S. Prebish and K.K . Tanaka. Berkeley: University of California Press. 1998. P. 222.

- 131 -

моосознания, которые, возможно, могли бы, пролить некоторый свет на смысл этого утверждения. Мне кажется, что следует в целом обозначить разницу между двумя понятиями о «самосознании», а именно, (1) самоидентификация с определѐнным опытом и (2) само присутствие опыта как такового. Мое предположение о том, что медитация стремится к временному подавлению первого – которое, в представлении вышеупомянутых традиций, в то же самое время есть самоутаивание – в пользу последнего, который обнаруживает (и составляет) наше бытие, как субъективность. Это должно привести к определенному изменению в понимании самости и таким образом, отношение к миру. В медитации, как мне видится, каждый прекращает быть активно занятым объектами сознания, чтобы прийти к осознанию самого сознания (которое обычно остается «скрытым» позади того, чем является сознание). Эта форма самосознания фундаментально отличается от способа, которым мы обычно осознаѐм самих себя (например, будучи поглощенным телевизионной программой, каждый осознает себя сидящим на диване и смотрящим телевизор), но это в действительности не есть осознание непосредственно сознания. Конечно, есть много весьма различных форм (не имеющих отношения к формированию и восприятию идей) медитации, и нелегко охарактеризовать их в целом. Однако, я думаю, что вместе они имеют кое-что принципиально общее: они все нацелены на успокоение ума, которое так или иначе заключает в себе своего рода исключение намеренной умственной деятельности, направленной на объекты. Это не должно означать, что при медитативных состояниях ума обязательно отсутствуют объекты или иное содержимое (на самом деле, обычно нет). Cмысл, скорее, в том, что в медитации каждый пытается подавить обычный способ занятости содержанием ума. Самая обычная медитативная практика состоит именно в концентрации на объекте, но еѐ смысл не в исследовании объекта с целью обнаружить что-нибудь о нем; скорее, эта концентрация – средство фиксации ума и помощь ему в воздержании от отвлечения на обычную ментальную активность. Кроме того, существуют другие формы медитации, которые не подавляют деятельность ума по своей природе вообще, но состоят в том, чтобы быть осознанно свободными от фиксации на всѐм том, что проходит через ум, полностью быть расконцентрированными. Все же, по моему мнению, это также может быть рассмотрено как вид ограничения умственной деятельности в силу того, что это лишь концентрация происходящего без реагирования и вовлечения в деятельность ума, возникающее в чьем либо сознании. Независимо от того, что может появиться внутри или снаружи, медитация (будь то ограничивающая концентрация или позволяющая на- 132 -

блюдать) означает продолжительный отказ от активной фиксации, то есть отказ от реагирования на ум сознательно или практически. Так, в некотором смысле, медитация – попытка недеяния, усилие ничего «не делать», техника весьма своеобразного умственного ограничения направленного на достижение состояния определенной неподвижности ума, в котором все умственные действия (в узком смысле) приостановлены – так же, как и в классическом определении Патанджали йоги как ниродха: «достижение покоя», а именно, прекращение умственной деятельности. Можно было бы ожидать, что быть осознанно бездействующим таким образом означает быть в заторможенном, если не в почти бессознательном состоянии. Удивительный факт, но это положение напротив представляет состояние полного бодрствования. Пребывание в осознанности – это и есть медитация: задача состоит в том, чтобы оставаться полностью осознающим, позволяя всей умственной деятельности приостановиться (медитация означает подавление всего кроме состояния осознанности). Следовательно, медитация может быть рассмотрена как умственная техника «изоляции» сознания (как определение Патанджали цели йоги: «изоляция (kaivalya) чистого сознания (purusha)»1. Быть «просто осознанным» это значит не позволять ничему отвлекать сознание от самого себя. На этом основании я хочу предложить определение медитации как уникальный способ осознать своѐ сознание как таковое – не в смысле самосозерцательного наблюдения умственных процессов, а в смысле осознавания непосредственно самого сознания. В медитативном состоянии ума мы просто знаем о своѐм пребывании в осознанности в каждое мгновение, или, если быть более точным: мы получаем опыт самих себя в каждое мгновение осознания. Таким образом: что такое сознание? Сознание – основополагающая неоперациональная способность соотноситься, сознавать предмет (мир). В отличие от чувства, мышления, языка, которые являются операциональными способностями – способностями знания или способностями тела, сознание принципиально неоперационально, поскольку есть вообще способ данности предмета (мира). Поэтому в метафизическом смысле, сознание есть всегда. Сознание не может исчезнуть, точно также, как не может исчезнуть мир, который сознанием конституирован соотносительно. В большинстве классических школ Индии (интеллектуальная традиция, где созерцательный опыт занимает более видное положение, чем, возможно, во всех остальных), сознание специально и явно отделяют от разума, который включает в себя такие ментальные процессы как познавательная способность, восприятие и акт воли.

1

James Haughton Woods, Yoga system of Patanjali, Whitefish, Mont. : Kessinger Publishing, 2003. P. 301.

- 133 -

Эти различия согласуются с йогическим утверждением (подобие которого может быть найдено во многих созерцательных традициях) о том, что сознание как таковое могло бы выйти на передний план не как наблюдатель за деятельностью ума, а, напротив, в большей степени как помощник, дающий уму отдохнуть. Следовательно, этот опыт сознания не заключает в себе наблюдение внутренних умственных процессов или их содержимого, и поэтому в нем нет «самоанализа»; скорее, это именно нетождественность сознания с так называемой «внутренностью», которая должна быть осознанна. Эта самореализация не содержится в сознании каких-либо объектов, «внутренних» или «внешних», так же как «Я есть не то, что внутри, и не то, что снаружи»1. Когда я говорю о своѐм процессе видения какого-либо феномена, я имею в виду его бытие в моѐм восприятии. Этот стол, например, воспринимается визуально – это то, что мы подразумеваем, говоря, что он «дан в моѐм видении». Но ведь не существует какого-то «внутреннего» сверхфеномена, который можно назвать «моѐ видение». Моѐ видение заключается в визуально представленном бытии видимого объекта. Мой акт видения является не каким-то отдельным феноменом, но проявлением феноменальности (способности быть воспринятым) видимого. Безусловно, мы сталкиваемся с множеством феноменов, которые не существуют в действительности, которые воображаемы, предвосхищены, вызваны галлюцинациями и тому подобное. Если хотите, можно называть их «внутренними» или «субъективными» феноменами, но суть в том, что это различие между внутренним и внешним феноменом осуществлено внутри сферы объектов и это не различие между сознанием и объектами. «Внутренний» феномен – объект сознания, не меньше чем «настоящие» объекты – все они не есть сознание само по себе2. Объекты мечтателей и людей, испытывающих галлюцинации, – абсолютно недействительны. Но даже там, где они кентавры и золотые горы, они по-прежнему будут «там», в сказочном мире, а не «внутри» самих себя. Таким образом под сознанием мы понимаем здесь событие феноменального присутствия чего-либо, что присутствует. Это различие между «реальными» объектами и теми, что существуют только «в нашем разуме» – есть результат сравнения. Образно говоря, мы имеем «субъективные» и «объективные» феномены, но сознание не является субъективным феноменом, это не «внутренний мир»: это есть существование какоголибо феномена – будь он «субъективным» или «объективным». Следовательно, сознание не есть феномен среди феноменов, но проявление феноменом способности быть воспринятым. Факт сознания – не что-то в доSastri D. M. Sri Maharshi‘s way. A translation and commentary on Upadesa Saram. Tirivannamalai: Sri Ramanasraman. 1999. P.27 2 См.: Thompson E. Look again. Phenomenology and mental imagery // Phenomenology and the Cognitive Sciences. 2007. № 6 (4). P.143. 1

- 134 -

полнение к тому, что уже присутствует, это просто и есть само его присутствие. Сознание есть непосредственно данность того, что дается. Все же, в свете вышеупомянутых соображений, могло бы показаться сомнительным, действительно ли достаточно адекватно понимать сознание как «феномен» среди явлений вообще: понятый как явление данности, это скорее проявление феноменальности (способности быть воспринятым) какого либо феномена. Это не какой-то «призрак», невидимый никому кроме соответствующего субъекта, надоедливо пугающий обитателей царства объективных явлений, которые могут быть «замечены» каждым; скорее, это – «наблюдение», в котором любое явление (будучи «объективным» или «субъективным») проявляется. И тем не менее, то, что имеет значение здесь, так это не объект концентрации, а неразрушимая медитация сама по себе, означающая постоянный поиск ума, достижения и движение к цели. В тот момент, когда ум начинает занимать себя тем, что действует на него, он моментально перенаправляется на объект медитации, до того момента, пока сила раздражителя постепенно не начнет уменьшаться, а ум, соответственно, начнет ослабевать свою деятельность и успокоится. Объект медитации, не то что «занимает» ум в стандартом понимании; нет деятельности, направленной на него. Мы не думаем о нем или не исследуем его; мы ничего не ожидаем от него, и не оцениваем полезность. Объект медитации – то, что присутствует здесь и сейчас. В некотором смысле, концентрация в медитации теряет всецелую концентрацию и объект перестает быть «объектом» в стандартом понимании, т. е. то, на что мы смотрим со стороны. В состоянии здесь и сейчас мы становимся этим моментом «тутности» («здесь бытия») – вместо позиционирования объекта, как чего-то, что мы можем использовать, желать, исследовать мы ставим себя в противоположность ему, а именно, как те, кому он полезен, интересен и т.д. Подобный интерес, направленный на объект, неминуемо ведет к «тутности», лежащей в основе противоположности субъекта и объекта, т. е. там, где сама эта оппозиция встречается и включает в себя обе стороны оппозиции. Таким образом, цель сосредоточивающей медитации осознанная направленность на объект. Другой метод медитации состоит во внимательности, в отличии от медитации, направленной на концентрацию, этот метод не фиксирует ум, а просто безвыборочно и без реакции наблюдает за всем, что входит в голову, таким образом медитируемый входит в состояние наблюдения за своим потоком сознания. Такая форма медитации может быть рассмотрена как своего рода самоанализ и именно в этом смысле такие авторы, как Варела, Томпсон и Рош, рассматривают медитацию, как возможность исследования ума: как изощренная техника наблюдения того, что происходит. Мне не хочется отрицать, что буддийские монахи превосходно владеют техникой самонаблюдения, но, с моей точки зрения, решающим моментом является - 135 -

не то, что мы находим в наблюдаемом, а, напротив, позиция наблюдения сама по себе: «чистое видение», не реагирующее на то, что привходит в ум. Наблюдая, мы воспринимаем себя как само наблюдение, как «чистое видение», т.е. как то, что проявляется. Этот метод медитации отличен от концентрирующей медитации, но в обоих случаях результат в том, что мы не сопоставляем себя с тем, что происходит, но принимаем действие медитации, как чистое протяжение явления. Мы просто позволяем быть тому что есть и осознавать себя как того кто находится здесь и сейчас, и это является фундаментальной величиной субъективности. Медитация в своих различных формах – способ осознавать свое сознание, как результат настоящего. Но здесь возникает вопрос, неужели мы должны осознавать все это, ведь у сознания нет содержания самого себя. Обычно наше сознание направляется на соответственный объект, но не на опыт как таковой. Направить сознание на последнее, значить сделать рефлексивное изменение. Но что из этого получится? Ведь, к примеру, мне хочется перенаправить свое внимание от внешнего предмета перед собой, скажем, морем, к своему зрительному образу моря, куда мне надо смотреть? Безусловно, здесь нет ничего кроме внешнего предмета – моря, ничего кроме увиденного предмета. А сам процесс «видения» – ни что иное, как здесь бытие увиденного. Означает ли это то, что здесь нет осознания сознания, что сознание – осознание объектов и никогда ни есть сознание самого себя? Безусловно, что-то типа феноменологической рефлексии возвозможно: вместо того, чтобы уделять внимание появляющимся объектам, я могу направить свое внимание на явление, в котором дан этот объект. Когда я пытаюсь направить свое внимание на сознание, то я нахожу лишь объект, который есть в моем сознании, данный как определенное перцепционное явление. И тем самым это настоящее в своем бытие настоящего. Явления не есть просто мой опыт сам по себе, скорее они то, через что я получаю опыт. Феноменологический анализ может объяснить привходящие в сознания объекты, т.е. раскрыть как мое сознание может быть сознанием того или иного объекта, но не как может быть сознание объекта. То, что мы ищем в сознании, не есть явления, а напротив, то, что делает явление явлением – настоящее как таковое. Вне всяких сомнений, обычно я отдаю себе отчет в своих действиях. Я не просто осознаю объективные вещи, полученные мной, перепросматривая их, делая рефлективный шаг назад, я обнаруживаю, что они даны мне субъективно. Я не только осознаю море, которое я вижу перед собой, но также и себя, видящая его. Это означает, что я осознаю себя, сидящую здесь и смотрящую на море под определенным углом, с определенного места и т.д. Это означает, что я осознаю свое местоположение в мире и своего тела, и я соотношу, как даны мне объекты и мое тело. Испытывая вещи, воздействующие на меня, я одновременно испытываю себя, на которого - 136 -

воздействует эти вещи. Объективное сознание, по существу, заключает в себе самонахождение субъекта, внутри мира объекта. Противопоставляя объект себе, я становлюсь субъектом, различного от объекта, противоположный ему, т.е. кому этот объект дан. Так как тактильные ощущения вместе с осязанием и зрением размещены в нашем объективном теле, то они могут быть чувственной данностью объективно пространственных отношений. Тактильные ощущения могут быть данностью объекта, только потому, что они в тоже самое время являются проявлением нашего тела. И это может означать, что устройство мира есть неотъемлемое устройство нашей самости. Итак, самосознание изначально равно объективной данности. В то время как наше сознание, однако, есть данность сама по себе. Следовательно, самосознание в значение самонахождения не есть осознание сознания. Ведь с раннего детства мы учимся распознавать вещи, идентифицировать себя, мы учимся понимать, что значит принадлежит другому, что находится вне нас. Таким образом мы учимся осознавать себя, отдавать себе отчет, но это не является самосознанием. Я это не то, что может быть добавлено в какое либо действие, оно просто есть во всем, чтобы я не совершал. Самосознание можно разделить на два вида: то, что отождествляет себя отличным от других, и самопроявление переживания. Медитация стремиться затормозить первый вид (старается «забыть себя»), чтобы раскрыть более важный уровень, который формирует наше субъективное бытие. Наше обычное самосознание состоит в различении себя от других вещей. Медитировать означает приостановить все свою умственную деятельность. И то, как влияет медитация на человека, интересует не только философов, но и всех остальных ученых. Уже давно ведутся эксперименты с практикующими медитацию, так психолог Ричард Дж. Дэвидсон из университета Висконсон – Мэдисон провел опыт на 41 участнике 25 из которых прошли 8 недельный курс медитации. Они оказались более стойкими к негативным эмоциям, их умственная активность возросла и их иммунная система оказалась крепче не практикующих1. Роберт Кейт Волайс доказал, что медитация улучшает работу сердца, а также понижает кровяное давление2.

1

Science News, Vol. 164, No. 9 , Aug. 30, 2003, Published by: Society for Science & the Public. P. 141 Trotter R. J. Transcendental Meditation, Science News, Published by: Society for Science & the Public Vol. 104. № 24. Dec. 15, 1973. P. 376–378. 2

- 137 -

НАРЦИССИЗМ ЖЕНСТВЕННОСТИ: КОНТРАПУНКТ ФИЛОСОФИИ И ПСИХОАНАЛИЗА О.Н . П а вло ва канд. психол. н., докторант СПбГУ профессор кафедры психологии социальной работы, Национальный институт имени Екатерины Великой ( Москва)

Попытка осмыслить нарциссизм в женской природе, приводит нас в область, где властвует понятие контрапункта1. И это не случайно – объект женственности могущественно накладывает отпечаток на все соприкасающееся с ним. Сама архитектура женского микрокосма, устроенного по канонам нарциссического жанра, эклетична. Соединяя внешнее «маскарадное»2 защищающее образование, наложенное толстыми, грубыми мазками, через которое как в палимпсесте едва различимо проступает внутреннее, упорно и органично вплетаясь в мотивы поверхности. Лежащее в базисе женского начала свойство, определить которое возможно лишь использовав аллюзию к музыкальному понятию контрапункта, распространяется далеко за пределы внутреннего женского мира, задавая подобные структуры во вне. Первое, что бросается в глаза, если принять выдвинутое предположение, касается сфер познания женской субъективности. В поток философской мысли о скрытой сущности женщины встраивается психоаналитическая мелодия теорий и практики, дополняя их, резонируя или диссонансируя. В ряду парадоксальных примеров в отношении контрапункта женскости можно назвать одну из первых попыток в истории человеческой мысли заглянуть за «поверхность», «маску» женского – найти спрятанную Другую (а не спрятанного Другого!), в противоположность тому, чтобы не рисовать желаемое на ожидающей поверхности. Здесь можно подметить тот же закон музыкального построения: размышления Ф. Ницше о «женском», продолжает женщина, и не просто женщина, а та, которую он так любил, Луи Андреас-Саломе. И, с очень большой долей вероятности, именно Лу и была прообразом, генеративным началом его интереса и попыток понимания закрытой во все времена для любого из мужчин зоны женственности. Какова же мелодия, звучащая из недр женского нарциссического, что таит палимпсест?

Контрапункт (от лат. punctum contra punctum, буквально – точка против точки) – одновременное сочетание 2-х или нескольких самостоятельных мелодических голосов, в широком смысле это означает то же, что и полифония. Следует отметить также, что контрапунктом нередко называют не сочетание 2-х мелодий, а лишь один голос, который, вступая позже основного, как бы противопоставляется ему. 2 Женскость как маскарад в статье: Riviere J. Womanliness as a masquerade // International Journal of Psychoanalysis. 1929. Vol. 10. P. 303–313. 1

- 138 -

В свете традиций альтернативного понимания женского «что есть женщина сама по себе» надо отметить Ф. Ницше, как первого в истории философского осмысления осуществившего поворот от мизогении к попытке проникновения в глубины женской сущности, хотя многие известные мыслители именно в женоненавистничестве его и обвиняют. К примеру, Б. Рассел в главе XXV «Истории западной философии» делает скорые поверхностные выводы о смысле сказанного Ф.Ницше о женщинах: «Заслуживают внимания два приложения его этики: во-первых, отвращение к женщинам, во-вторых, его жестокая критика христианства», и чуть далее по тексту резюме: «Он никогда не устает яростно поносить женщин»1. На самом деле, первопроходец женских глубин Ф. Ницше был достаточно смел перед лицом своей культуры, чтобы преодолеть веками культивированное отношение и отмеченный З. Фрейдом природой обусловленный страх, который, в общем-то, не очень мужчины признают и сегодня. Конечно, отношение, которое мы видим у Ницше к женщине, провокативно и резко, он бросает вызов человечеству, называя женщину второй ошибкой Бога: «Первый промах Бога: человек не нашѐл животных занимательными, – он возгосподствовал над ними, он не пожелал быть ―животным‖. – Вследствие этого Бог создал женщину. И действительно, со скукой было покончено, – но с другим ещѐ нет! Женщина была вторым промахом Бога»2. Понимание Ницше тщательно зашито в мощный бронированный защитный кожух «антифеминистских» гротескно усиленных патриархальных высказываний. Однако он первый, кто под маской обнаружил истинное лицо женщины, сравнив ее со сновидением. Здесь можно использовать аллюзию к будущему науки, по отношению к времени Ницше, к толкованию сновидения, предложенному Фрейдом. Сновидение как феномен, имеющее непосредственное отношение к нарциссической природе человека, в психоаналитической традиции имеет латентное и явное содержание, как и женщина у Ф.Ницше, оно предлагает отвлекающие поверхностные содержания, скрывающие желаемые глубины, и, конечно же, Ницше ничего не знал о психоаналитической теории сновидения. Его опережающее время «видение» женщины, прежде всего, обращено в сторону осмысления ее нарциссической природы, именно этот аспект будет в фокусе нашего обсуждения в данном тексте. Метафоры и аллегории, созданные полетом его мысли – женщина как парусник, женщина-сновидение, женщина – кошка, несомненно, акцентируют нас на нарциссическом колорировании глубинной природы женственности. Множество других свойств и состояний нарциссизма в структуре женственности было тонко подмечены и зафиксированы им.

1 2

Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 2001. Ницше Ф. Ecce Homo. Антихрист. СПб.: Азбука-классика, 2009. С. 48.

- 139 -

Ф. Ницше поймал нарциссическое ускользание женщины на кончик своего пера. На «мелкие мелочи» неуловимой женской природы у Ницше обратил наше внимание Ж. Деррида: «Женщина (истина) не дает себя подцепить, схватить… То, что (по) истине не дает себя подцепить, есть женское начало, которое не следует торопиться переводить как женственность, женщины, женскую сексуальность. Эти и другие имитирующие сущность фетиши – как раз то, что надеется подцепить не рассчитывающая на большее глупость догматического философа, художникаимпотента или неопытного соблазнителя»1. История попытки обозначить женский опыт, который осуществляется как «принцип неопределенности»2 продолжается в парадигме философии и поныне. Идея будет воспринята и отражена Ж. Бодрийяром в символическом знаковом ряду женщина – соблазн – нарциссизм. В дискурсе Ж. Бодриийра о морбидности нарциссизма для субъекта неуловимость усиливается, становясь полным исчезновением, переходя за грань бытия. Сопоставление законов функционирования нарциссической неореальности с женскими нарциссическими способами существовать в этом мире рождает в пространстве мысли Ж.Бодрийяра определенные параллели: «Соблазнять – значит умирать как реальность и рождаться в виде приманки. При этом попадаются на собственную приманку – и попадают в зачарованный мир. Такова сила обольщающей женщины, которая попадается в западню собственного желания и сама себя очаровывает тем, что она приманка, на которую в свою очередь, должны клюнуть другие. Нарцисс тоже пропадает в своем манящем отражении: именно так он совращается, отклоняясь от собственной истины, и этим своим примером он становится моделью любви, совращая и других от их собственной истины»3. Романтик Ф. Ницше оставил после себя очень поэтические, наполненные символического и метафорического нарциссического содержания строки, репрезентирующие божественные в своем величии бессознательные образы женщины как о призрачном паруснике, пытаясь проинтерпретировать женщину, найти за явным, скрытое: «Я стою здесь, и бушующие волны взвиваются ввысь, обрушиваясь на меня с неистовым жаром, их белое пламя лижет мне ноги, все наполнено воем, и стоном, и криком, и визгом, и в глубине глубин подал голос давнишний ниспровергатель земли и запел свою арию, гулко, глухо, как рассерженный бык: отбивает он такт, свой особый такт ниспровергателя, от которого даже у истрепанных ветрами скал, этих каменных чудищ, заходится сердце. И вот, неизвестно откуда, будто возникнув из пустоты, пред вратами этого адского лабиринта, всего лишь в нескольких саженях, явилось огромное парусное суд-

Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше (http://www.ec-dejavu.net/p/Publ_Derrida_Spur.html). Бодрийяр Ж. Соблазн. М: Ad Marginem, 2000. С. 41. 3 Там же. С.131. 1 2

- 140 -

но, скользящее подобно призраку вдаль. О, эта призрачная красота! В чем сила ее чар, околдовавших меня? Неужели весь покой и безмолвие мира нашли приют на этом корабле? Неужели здесь, на этом корабле, укрылось и мое счастье, мое благоденствующее Я, мое второе вековечное Я? Еще не умершее, но и не живущее? Словно призрачное, тихое, созерцающее, скользящее, парящее, двуликое существо?»1 Удивительная мысль, которую мы уже упомянули, возникает у Ф. Ницше в процессе его размышлений о греческих женщинах, в недописанном эссе он проводит аналогию женщины со сновидением, обозначая ее сущностные природой предопределенные функции и великие роли в истории человечества: «Женщина для государства имеет то же значение, что сон для человека. В ее сущности лежит целительная сила, восстанавливающая истраченное, – благотворный покой, в котором ограничивается все безграничное, вечно ровное начало, в котором уравнивается все выступающее за пределы и чрезмерное. В ней грезит будущее поколение»2. Здесь повторяется тема объекта нирваны (дарующего успокоение и наслаждение), облеченного высокими целями в отношении мужчины и человечества в целом. Как писал Жак Деррида, Ф. Ницше увидел паруса, скрывающие женщину3, а я добавлю, что скорее он смог приподнять эту завесу. После всего выше приведенного не составит труда сделать вывод о том, насколько глубоко скользнул взгляд мыслителя Ф.Ницше в самую суть субъективности женственности, до краев наполненной нарциссическими объектами. А вот смелости проникнуть за занавес в сказочный метафорический и символический мир женских чувств и изучить эту «территорию», казавшуюся все века мужчинам то божественно-величественной, то жуткой, внушающей страх, ужас и трепет удалось лишь З.Фрейду и его первым последователям-психоаналитикам. Лу Андреас Саломе, которую трудно назвать только психоаналитиком в силу глубокой философичности ее работ, в статье 1921 года «Двойная ориентация нарциссизма» выдвинула альтернативную классической фрейдовской гипотезу о природе и сущности нарциссизма4. Но прежде чем приступить к обсуждению ее концепции необходимо сказать немного о предыстории отношений между Фрейдом и Андреас-Саломе в которых есть некоторые факты, объясняющие рождение на свет нового взгляда. Вышеупомянутая статья представляет собой ответ на их длинный разговор в письмах и очно. В своих дневниках Андреас-Саломе пересказывает трогаНицше Ф. Веселая наука. СПб.: Азбука классика, 2007. С. 92–93. Ницше Ф. Философская проза: стихотворения. Мн.: ООО «Попурри», 2000. С.102. 3 Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше. 4 Андреас-Саломе Л. Двойная ориентация нарциссизма // Психоаналитические концепции нарциссизма. Под ред. А.В. Литвинова, А.Н. Харитонова . М.: Русское психоаналитическое общество, 2009. С. 51–74. 1 2

- 141 -

тельную историю о «нарциссической кошке», которую ей по секрету поведал Фрейд1. В этом маленьком рассказе интимных отношений между человеком и животным есть много символизма, который Фрейд вложил и толковал в своих теориях о нарциссизме и о женской нарциссической природе. Итак, в рабочее пространство Фрейда, который не испытывает особого интереса к животным попадает кошка. Он видит как она взбирается к нему через окно в святая-святых – его кабинет, и, спрыгнув с дивана, где она сначала удобно устроилась, начинает прогуливаться с целью проинспектировать его уникальную коллекцию древностей, которую Фрейд временно разместил на полу. После того как грациозная кошка получает свое археологическое удовлетворение от прогулки, не причинив никакого вреда предметам, которыми Фрейд так дорожит, следует вознаграждение – Фрейд преподносит ей блюдечко молока. Так происходит ежедневно, однако, не смотря на возрастающую привязанность и восхищение Фрейда, кошка не обращает на него никакого внимания и холодно проводит по нему взглядом своих зеленых глаз, лишь немного скашивая зрачки в его сторону, как в прочем, и в сторону любого другого объекта. Когда же он хочет получить от кошки больше чем эгоистически – нарциссическое мурлыканье, он вынужден спустить свою ногу из кресла и привлечь внимание кошки заигрывая с ней носочком от своего ботинка. В конце – концов, после таких уникальных отношений, которые длятся длительное время без каких-либо изменений, однажды он находит кошку на софе в лихорадке, она трудно дышит. Фрейд понимает, что кошка заболела пневмонией, и он со всем усердием лечит ее2. Подытоживая пересказанный фрагмент наблюдений Фрейда, Лу Андреас-Саломе резюмирует – вот картина мирного и игривого очарования эгоизма3. Позднее она напишет, что мужчины любят женщин, которые требуют от них любви, нарциссизм другого человека оказывается очень привлекательным для тех, кто отказался от части собственного нарциссизма и находится в поисках объекта4. «Случай «Фрейда и кошки» представляет собой историю соблазнения»5 становясь витающим в воздухе брендовым ароматом характерного женщине нарциссизма, формулу которого Ж. Бодрийяр зафиксировал в «Соблазнении». Эксплуатируя символику «нарциссической кошки», подсказанную З. Фрейдом Лу Андреас-Саломе (или он рассказывал Саломе о ней и об их отношениях самой, используя иносказательное метафорическое пространство?) создает теорию синкретичного Нарцисса. В любом случае 1

Appinagnesi L. Forrester J. Freud‘s women NewYork: Basic Books, 2000. P. 259. Ibid. 3 Ibid. 4 Мазин В. Роковая женщина Лу Андреас Саломе // Сумма психоанализа том XI (http://www.psychosophia.ru/main.php?level=18). 5 Там же. 2

- 142 -

отношения Фрейда и кошки и его тонкий анализ вклада каждого из них звучит в его выводах об особенностях любви женщин к мужчинам и о женском нарциссизме в статье «О нарциссизме»1. По словам одной хорошо знавшей ее женщины (Гертруды Боймер), в Лу было нечто недостижимое и непостижимое, она как бы воплощала в себе частичку природы – живой, таинственной и самодостаточной 2. К тому же от природы она была наделена поразительным жизнелюбием – качеством, которое Ф. Ницше, оскорбленный ее невниманием к своей особе, назвал «кошачьим эгоизмом», полагая, что если уж обнаруживаешь в себе такую черту, то ее нужно преодолевать. Позднее он даже с горечью напишет, резюмируя факт женской нарциссичности в несовпадении желаемого и действительного для мужчины по отношению к женщине и оппозиционности мужского желания женщины и ее внутренней натуры: «женщина по существу своему как раз неуживчива, подобно кошке, как бы хорошо она ни выучилась выглядеть миролюбивой»3. Удивительная кошка, вобравшая в свой образ все средоточие женского нарциссизма перемещается через время и пространство от Ницше к Фрейду, становясь символическим обменным маркером женской глубинной сущности о котором пытается сказать Андреас- Саломе. Лу Андреас-Саломе, в отличие от Фрейда идущего в своем изучении нарциссизма как бы извне, организует исследовательское поле изнутри наружу, обращаясь по вопросам нарциссизма прежде всего к интроспекции. Поэтому в результате ее теория нарциссизма, описывающего синкретичного Нарцисса, слитного, нерасчленного в своем исходном первородном первоначальном состоянии, можно считать теорией женского нарциссизма со всеми присущими женской нарциссической природе особенностями и чертами. В связи с этим ее альтернативная теория имеет концептуальное отличие от теории Фрейда в основе, которой лежат особенности мужской нарциссической структуры. Андреас-Саломе имеет настолько свой собственный взгляд на женскую природу, радикально отличающийся от того, как ее видел Фрейд и его современники, что в статье о дуальной природе нарциссизма она вводит понятие женского либидо. Она как будто заглянула в будущее и «увидела» женщину сегодняшних дней, вкладывая в понимание женской сущности мнение о том, что женщина нарциссична по своей природе и в этом ее совершенство, ее большая полноценность. Таким образом, всю жизнь женщина сохраняет свой нарциссизм, в то время как мужчина его утрачивает и находится в ностальгии по утерянному раю4. Фрейд З. О нарциссизме // Очерки по психологии сексуальности. Мн.: ООО «Попурри», 2001 Прожитое и пережитое. Воспоминания о некоторых событиях моей жизни. Фрагменты книги Лу Андреас-Саломе. Пер. с нем.и вступление В. Седельника // Иностранная литература. 2001. №2 ( http://magazines.russ.ru/inostran/2001/2/solome.html). 3 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. М.: Мартин, 2007. С. 116. 4 Андреас-Саломе Л. Двойная ориентация нарциссизма. С. 51–74. 1 2

- 143 -

Какие же теоретические аспекты концепции нарциссизма Лу Андреас- Саломе позволяют нам сделать выводы о предложенной ей теории как описывающей специфический женский нарциссизм? Она рассматривает нарциссизм, прежде всего, как здоровое состояние, часть нашей любви к себе, «непрерывно присутствующий элемент для всех последующих объект-катексисов»1, то есть во всех видах любви (к мужчине, ребенку, друзьям и просто людям). Для объяснения этого она приводит растительную метафору укорененности человеческой психической структуры и деятельности в нарциссизме, находящейся в поле дивергентных стремлений «мы остаемся погруженными в него на все время развития, как растения, вкопанные в землю, не смотря на противоположный рост в сторону света». Нарциссизм для нее – это «постоянное чувство идентификации с тотальностью» – внутреннее переживание соединенности с окружающим миром, весьма характерное для женщин, где, как отмечают многие исследователи женского вопроса2, женское – это природное и инстинктивное, а мужское – культурное и сознательное. «Нарцисс смотрится в зеркало Природы» – акцентирует Л. АндреасСаломе, а не сделанное руками человека. Там он видит, по ее мнению, «не себя как такового в отражении зеркала, а себя как если бы он был Всем»3. То есть для нее, Нарцисс не просто видит свое отражение, а наблюдает единение своего образа с окружающим миром, растворение в нем, по сути отсутствие своего образа. Осознание собственной отдельности, самостоятельной идентичности – переживается человеком как выделенный из окружения образ себя, отсоединенный от всего мира, лишенный могущества природы, ощущающий собственную нехватку и дефицитарность, рождающие чувство потери, вызывающий депрессию. Лу Андреас-Саломе рассказывает эпизод из своего детства о впечатлениях семилетней девочки, которой она была о восприятии своего отражения в зеркале. Взглянув в него, она осознала себя «отдельной цельной личностью, и это сделало меня бездомной и обнищавшей, словно до этого у меня было теплое местечко для себя самой как части всего и каждого»4. Здесь звучит громкий лейтмотив нарциссической тоски. Зеркало подчеркивает ту отделенность от окружения, которую она не чувствует, фантазируя грандиозное омнипотентное нарциссическое слияние (я и есть весь мир). Зеркало не формирует нарциссический образ, а деформирует его, «усекая», «вырезая маленькое из большого». Поэтому биполярный характер нарциссизма выражен в двух противопоставленных тенденциях: «с Там же. С. 51–52. Бовуар С., де. Второй пол: Т. 1–2. М., СПб.: Прогресс, Алетейя, 1997; Зиммель Г. Женская культура. // Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М.: Юристъ, 1996. 3 Андреас-Саломе Л. Двойная ориентация нарциссизма. С. 56. 4 Там же. С. 55. 1 2

- 144 -

одной стороны вращающегося вокруг уверенности в себе, а с другой – вокруг покинутости в первоначальном безграничном состоянии»1. Так был заложен фундамент философской стороны осмысления сущности нарциссических явлений в субъекте и динамики процессов в культуре, в дальнейшем прозвучавший, например, в идее орбитальности нашей эры 2. Движение мысли Л. Андреас-Саломе созвучно глубинному смыслу, заложенному Павсанием в миф о Нарциссе, который смотрится в зеркало вод реки Донакон и видит там свою сестру, с которой он вместе охотился и которую так любил, но потерял3. Чувство потери, нехватки, дефицитарности, любви к потерянному женскому переживается Нарциссом и приводит его к смерти. Потеря первичного нарциссизма рассматривается Саломе в метафоре вмещения содержимого, которое некогда было океаном, в узкое русло реки. Безбрежный женский нарциссизм, ее «морская природа» нуждается в берегах и часто бывает ограничена во взаимодействии мужчинаженщина. Поэтому женщиной, возможно, ощущается большая чем у мужчины нарциссическая дефицитарность. Часто также женщина оказывает значительное сопротивление мужчине, пытающегося задать для женщины рамки, в плоть до разрыва связи. Особенно это ярко звучит в случае нарциссических и истерических душевных проблем у женщин. Самостоятельность, автономность, свобода, власть в ее женских руках (власть над мужчиной, женское недовольство мужчинами в отношениях и в браке: женщина лучше, чем мужчина, женщина лучше знает и лучше делает) – не это ли протестные требования нарциссизма не быть загнанным в берега, а развернуться от горизонта до горизонта? Женская любовь ориентирована для Андреас-Саломе на саморасширение, раздвижение границ собственного я. И здесь видится ключевое различие с Фрейдом и выдвинутым им «мужским нарциссизмом», при котором любовь для мужчины это перенаправление либидо к объекту, в случае женщины – это захват объекта и поглощение его нарциссическим либидо. В. Мазин, анализируя женскую нарциссическую экспансию у АндреасСаломе, указывает на ярко выраженное противопоставление ее интенциональности мужского объектного либидо. Женский нарциссизм, представленный в ее теории, связан с захватом объектов, использованием их в качестве экстерриториальных маркеров безграничности, где присвоение объекта она сравнивает с фаготицозом амеб, и любовь – это не растворение в другом, а собственное усиление вплоть до плодотворной избыточности4. Там же. С. 58. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, КДУ, 2006. С.45. 3 Павсаний. Описание Эллады. В 2 т. Пер. С.П. Кондратьева; под ред. Е.В. Никитюк. СПб., 1996. С. 196. 4 Мазин В. Роковая женщина Лу Андреас Саломе // Сумма психоанализа том XI (http://www.psychosophia.ru/main.php?level=18). 1 2

- 145 -

Объект для Андреас-Саломе всегда – суррогатный объект, и дальнейшие интеракции с объектом – это попытка сделать из объекта замену для основной всеобъемлющей целостности. Продолжая ее идеи, в качестве иллюстрации, помогающей представить ситуацию, можно вспомнить миф о Психее или известную нам с детства сказку С. Аксакова «Аленький цветочек». Мужчина как объект, наделяется в нарциссических фантазиях женщины всемогуществом преэдипальной1 матери, он «должен и обязан» восполнить потерянное женщиной состояние нарциссической наполненности и осуществить нарциссическое обеспечение, чтобы она себя опять чувствовала себя морем-океаном, а не речкой в тесных бетонных берегах. Такая роль строго предписывается мужчине, в случае если женщина содержит в себе непережитое разочарование в результате краха нарциссических фантазий, при котором не было осуществлено прощание с нарциссическими иллюзиями (по аналогии с Эдиповым комплексом – пережитые разочарования от невозможности участи в первичной сцене родителей заставляют ребенка идти дальше, не фиксироваться на родительских объектах). Отход мужчины от выполнения предназначения вызывает у женщины разочарование в нем и нарциссическую ярость и агрессию. Нарциссизм в глубинной природе женственности может быть определен как «контрапункт» в идентичности женщины, потому что вся женская природа с одной стороны в высокой степени полифонична, и мы можем наблюдать множество различных составляющих ее внутреннего душевного пространства сосуществующих одновременно, иногда живущих мирно или вступающих в противоборство, с другой стороны женский нарциссизм по своей сути находится в противоречии природе женщины, направленной на мазохистичность, подчинение, самоотдачу (и многое др.), необходимых для материнства и создания устойчивых связей с мужчиной в любви, а нарциссическое начало становится вторым голосом, который вступает и требует обратного – все мне! Женская сущность любить, ухаживать, заботиться, проявлять внимание по отношению к мужчине и ребенку резко диссонансирует с требованиями нарциссизма – «я хочу, чтобы меня любили обо мне заботились, за мной ухаживали». Как уживутся эти две амбивалентные тенденции в дальнейшем от этого будет зависеть целостность, интегрированность идентичности женщины необходимая для ее нормальной женской жизни, и прежде всего как оформится ее женственность, какова будет ситуация с реализацией ее женской сущности. Здесь коренится вопрос о нормальном и патологичном женском нарциссизме, осмысление которого позволяет сделать некоторые попытки разграничения нормального и патологического женского нарциссизма. Преэдипальная мать – психоаналитический термин, внутренний объект, характеристики которого соответствуют заложенным в младенчестве представлениям о реальной матери. 1

- 146 -

ФИЛОСОФСКО-ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ АНАЛИЗ РАССМОТРЕНИЯ КУЛЬТУР ВОСТОКА И ЗАПАДА Е. Г. Х илт ух и на д. филос .н., проф. кафедры культурологии Московский государственный институт электроники и математики

Постмодернизм как явление новейшего времени раскрывает взаимосвязь и потребность диалога культур, поскольку взаимодействие закономерно и неизбежно. Вместе с тем постмодернистское восприятие мира требует и предполагает формирование новой трансверсальной философии культуры, которая может объяснить появление интегрально-традиционного существования новой модели культуры, в основе которой лежит необходимость развития общества. Тем более что постмодернистское общество основывается на дуализме прошлого и настоящего, традиционного и современного, восточного и западного. Постмодернизм – эстетический переворот, который произошел в Европе в 60–70 годы XX в. и как термин, начал применяться в 1979 году. По мнению некоторых учѐных, это не стиль, это цитирование известных образцов, но в манере намеренного бреда и главная характерная черта – эклектика: соединение различных элементов – Восток, Запад, Африка, европейская культура и т.д. Такой путь ставил на одну грань точку отсчета и точку высшего развития, которой казалась европейская цивилизация. Постмодернизм – результат студенческих движений, это была реакция на потребительское общество. Они пытались привнести в безыдейное общество новую сверхидею. Подлинного художника в мире окружают враги, таким образом, постмодернизм – форма эстетического бунтарства и был озвучен идеей новой сексуальной революции и новой чувственностью. И модернизм, и постмодернизм не могут претендовать на широкую популярность, то есть возникали они как элитарные, тем не менее, модерн и постмодерн стали тем этапом в развитии культуры XX века, которые не только обозначили все его болевые точки, но и стали тем искусством, которое соединило эпоху XX века с позабытым в суете Вечным. Эклектизм постмодернистского общества требует и нового обращения к явлениям культуры, философское обоснование которых ведет к формированию универсальной концепции, которая сможет дать обоснование новых путей выхода из тупика. Наиболее ярко кризис искусства проявил себя в живописи: большинство художников XX века отошло от изображения мира таким, как мы его видим. Мир представлялся деформированным порой до неузнаваемости, так как художники руководствовались больше собственным воображением, отход от реализма не был пустым капризом, художники хотели сказать: мир вовсе не такой, каким мы его видим: он по своей сути бессмыслен и аб- 147 -

сурден, он такой, как мы его показываем на своих картинах (понятие модерн более широкое, чем авангард, который относится только к художественной культуре, а модерн ко всему новому). В авангарде XX века существовало множество направлений, течений, которые существовали рядом, параллельно, часто скрещивались между собой, сменяли или отменяли друг друга. Статус вечных приобрели три течения: абстракционизм, кубизм, сюрреализм (сверхреализм). Первое впечатление при встрече с авангардом – все не так. Главная формула его: если так еще никогда не делалось, то это необходимо сделать, постоянный признак: сознательное переворачивание традиционных представлений. Авангард стремился породить не искусство, а метод познания и поставить его на место традиционной философии; авангардисты создают в своем творчестве нечто особое, что включает в себя и проблему отвлеченного мышления, и косвенное представление о бытии и сконцентрированный мир идей. Таким образом, абстрактное искусство – это не стиль, это образ мышления. Период от модерна XIX в. до «Авиньонских девиц», первая кубическая картина Пикассо характеризуется перестройкой традиционного типа искусства, не выработан язык авангарда; художники вынуждены сами объяснять основные постулаты своей позиции. Нельзя отрицать того, что и традиция, и культура «означают просто комплекс всех связей настоящего с будущим»1. Поэтому, можно сказать, что эти два понятия деятельности человека предстают перед нами как явления семиотического характера, в силу развития процесса деятельности, который несет в себе сущность определенных знаковосимволических черт в зависимости от времени, эпохи, народа. Традиция – «это неотъемлемый элемент любой социальной культуры: как всякой социальной организации в целом (будь то так называемое традиционное или современное общество), так и каждого ее элемента в отдельности (традиции, например, сохраняют свое значение даже в таких наиболее рационализированных и динамичных областях человеческой деятельности, как наука и технология)»2. Примером может служить сравнение культуры Японии, которая в настоящее время предстаѐт одновременно и традиционной, и цивилизационной, с западноевропейской культурой, обе противоположны и, тем не менее, являются единым целым. Две части единой мировой культуры. Своеобразие японской культуры характеризуется ее способностью вбирать в свою суть необходимые ей элементы других культур. Что само собой определяет ее деятельность как впитывание и отбор лучшего, с чем она встречается. Такая особенность может дать народу закономерные пути взаимодействия и наиболее полное раскрытие ее естественной сути. 1 2

Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 217. Eisenstadt S.N. Tradition, Change, and Modernity. N.Y., Sydney, Toronto: John Wiley, 1973. P. 124.

- 148 -

Первоначально «транзитный» характер японской культуры объяснялся многочисленным приливом различных элементов континентальной культуры, что впоследствии составило основу жизнедеятельности японского народа, который стремится к постоянству и непосредственному взаимодействию своих собственных форм проявления культуры, что говорило о развитии самобытного народа и о самобытности культуры этого народа. Суть культуры японского народа в том, что этот народ, благодаря культуре, очень традиционен в своих проявлениях, в своей активности, традиционен в выборе своих партнеров и т.д. Культура японского народа – сплав различных культурных форм мышления и деятельности. В силу распространения континентальной китайской и корейской культур, которые, проникнув на Японские острова, сыграли заметное влияние в становлении истинно японской культуры. Конфуцианство, даосизм, буддизм и собственно японская культура – синтоизм, благодаря взаимопроникновению способствовали взаимообогащению, что характеризовало сущность японской культуры как таковой. Своеобразие японской культуры лежит в ее консервативности и постоянстве традиционных основ, которые закладывались благодаря культуре, как творческой деятельности людей, рассматривающих принципы культурогенеза естественно и закономерно, что отражало сущность бытийной природы человека. Кроме того, в ее восприимчивости, которая определяется образным отражением действительности воспитанном на иероглифическом письме, пришедшим из Китая. Отличительной чертой китайских иероглифов принятых японской культурой является их образное восприятие мира. «Они располагали, скорее всего, к дискретному мышлению, к сосредоточенности на одном, ибо в одном знаке уже заключена полнота содержания»1 . Поэтому культура Японии постоянно несѐт заряд нравственнохудожественного возрождения из небытия, т.е. способствует философскому переосмыслению жизни, проходя различные этапы культурного и психического развитий от прошлого к будущему через заимствования и влияния «чужеродных» культур, ассимилируя их, благодаря сохранению особых традиций психологического характера, и, в первую очередь, благодаря «внезапному озарению» буддиста-художника. Так, если проследить развитие культуры от древности до современности, как это сделали Мотимару Кадзуо и Куно Такэси2, то можно увидеть японскую культуру в процессе эволюции художественного сознания и психической культуры, которые благодаря дзэн-буддизму оставались неизменными, постоянно изменяясь в формально-образном плане. Тем самым, неся на себе нагрузку психологи-

Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979. С. 5. Мотимару Кадзуро, Куно Такэси. «Нихон бидзюцуси ѐсэцу» (Введение в историю японского искусства). Токио, 1959. 1 2

- 149 -

ческого свойства, влияющего на сердце – «кокоро» японского человека. Особенность философско-художественной традиции состоит также в том, что в ней сохраняется сущность психологического, как постоянного в художественно-образной манере исполнения, которое даѐт основание замечать потребность в философско-гносеологическом процессе осмысления действительности, различные краски жизни, создающие гармоническое восприятие Великого Космического мироздания. Таким образом, психологические особенности дзэнской (чаньской) культуры в результате своеобразия психической деятельности прямо воздействуют на художественные традиции и исходят из неѐ. Естественность восприятия природы, как равноценного партнѐра, слияние с природой – вот основные положения дзэнской (чаньской) психокультуры в процессе художественного творчества. Особенно, где творческая деятельность буддийского художника представляет наибольшую ценность не в качестве результата, а в процессе самого творческого акта (действия), поскольку в дзэнской практике мотив самовыражения не является для него ведущим, как в творческом процессе западных цивилизаций. Здесь художник, как субъект творчества, обладая творческой активностью, стремится реализовать себя, полностью выразить свои чувства, эмоции, отношение к объекту своего творчества. Цель искусства – дать понять это, высвободить сознание, ибо лишь свободное сознание способно переживать Единое. И лишь неожиданное, мгновенное дает почувствовать вечное: каждый раз новый всплеск все того же океана Бытия. Это может быть оценено только в конечном результате – в его произведении. Мгновение за мгновением, ступень за ступенью, «от одного глубочайшего к другому» наращивается опыт души. Психология творчества на Западе опирается на своѐ собственное индивидуальное «Я», как на одно из главных условий творческого процесса, не обращая внимания на сам процесс творчества. Анализируя место художественного освоения мира в структуре человеческой деятельности и сущность художественного образа, М.С. Каган обосновывает тезис о том, что искусство выступает как центральная подсистема культуры и форма ее самосознания1. Согласно А. Швейцеру, нравственное содержание культуры – ее стержень, ее несущая конструкция. Поэтому «этический прогресс это существенное и несомненное, а материальный – менее существенное и менее несомненное в развитии культуры»2. Несовпадение в темпах развития духовной и материальной сфер культуры, по мысли Швейцера, – реальное противоречие, выступающее одной из движущих сил ее прогресса. Но на характер развития культуры отрицательно влияет не только абсолютизация обществом материальной ее стороны. Превалирование духовной сферы в японской культуре в течение длительного времени, в 1 2

Каган М.С. Искусство как феномен культуры / Искусство в системе культуры. Л.,1987. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 56.

- 150 -

отличие от континентальных восточных культур не тормозило прогресс их материальной стороны. Швейцер ратовал за гармоничное развитие всех сторон, всех сфер культуры при непременном главенстве нравственной ее стороны. Влияние психической культуры чань-буддизма на процесс творчества как таковой предлагает взаимную зависимость двух равных субъектов: художника и окружающую действительность, природу, которая является материалом для него. Здесь наблюдается, как бы, диалог человека и природы. Ведь, чтобы познать действительность и выразить еѐ проблемы, надо почувствовать, увидеть, уловить в себе самом эту природу; а своѐ личностное, мешающее воображению, снять как не имеющее значение. Вот поэтому здесь уместны слова выдающегося японского поэта XVII в. Мацуо Басѐ: «чтобы нарисовать бамбук надо стать бамбуком». Интуитивность и непосредственность восприятия мира способствуют пониманию данного мира, казалось бы, «нечто непревзойдѐнного в своѐм эстетическом совершенстве», изначально данное Природой1. Таким образом, в одном из определений Ж.-Ф. Лиотара постмодернизм понимается как «неуправляемое возрастание сложности»2. Такое определение отражает важный аспект постмодернистского искусства, но является слишком общим и широким. Более существенные моменты данного феномена затрагиваются при его сопоставлении с модернизмом. В этом плане наиболее адекватным и удачным выглядит определение, которое дает постмодернизму американский социолог 3. Бауман3. В несколько измененном виде его можно сформулировать так: постмодернизм – это модернизм, признавший свое поражение и свою невозможность. Поэтому философское осмысление взаимодействия культур после постмодернистского общества может обеспечить новое понимание диалога культур и показать путь более гармоничного взаимообогащения и создания универсальной модели культуры, к которой стремительно идѐт человечество. Формирование трансверсальной философии свидетельствует о необходимости познания мира, исходя из иного, нового понимания культуры. Поскольку как и в теории динамических систем существование двух феноменов помогает созданию типичной системы с непрерывным временем на плоскости мо ---жет стремиться только к утверждению положения равновесия или новому раскрытию мировой культуры. Так, при помощи диалога может быть исследована и открыта новая картина мира и предложены новые ориентиры для глобализирующейся цивилизации.

Арбанова Е.Б. Психологические проблемы творческой активности в чаньской практике // Общество и государство в Китае. М., 1990. С.168. 2 Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.-СПб, 1998. С. 42. 3 Бауман 3. Мыслить социологически: Учеб. пособие. Пер. с англ. под ред. А.Ф. Филиппова. М.: Аспект-Пресс, 1996. 1

- 151 -

КОНЦЕПЦИЯ ПУБЛИЧНОЙ СФЕРЫ Ю. ХАБЕРМАСА И СОВРЕМЕННОЕ ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО Е.И . Ч у буко ва д. филос. н, доцент кафедры философии Санкт- Петербургский государственный университет экономики и финансов

Проблема публичной сферы рассматривается Ю. Хабермасом в работе «Структурные изменения общественности», которая представляет синтез исторического, историко-философского и социологического анализа. Центральными здесь выступают понятия «частной» и «общественной» жизни, которые формируются уже в античности и в модифицированном виде существуют и в современном обществе. «Речь идет, – подчеркивает Хабермас,- о категориях греческого происхождения, которые пришли к нам через римскую традицию. В развитом греческом городегосударстве сама сфера полиса, которая является общей для свободных граждан (koine), строго отделяется от сферы частного (oikos), которая есть принадлежность каждого отдельного человека (idia). Общественная жизнь разыгрывается на рыночной площади, агорé, но она не ограничена локально: общественность конституируется в обсуждении, беседе (lexis), которая принимает совещательную форму и форму суда, а также совместного действия (praxis)…»1. Таким образом, общественная, жизнь противопоставляется частной. Согласно воззрениям Хабермаса, модель «общественности», которая сформировалась в Древней Греции, претерпевая изменения, сохранялась и в дальнейшем в истории современной цивилизации. Сущность феномена, обозначаемого понятием «общественность» (Offentlichkeit), Хабермас видит в открытости, совместной деятельности, в противоположность относительной замкнутости и обособленности частной жизни, в способности устанавливать коммуникативные связи. Рассматривая дальнейшее развитие данной сферы, Хабермас обращает особое внимание на период Средневековья, когда господствующей была модель «репрезентативной общественности», и период Нового Времени. В отличие от античности, где господство сосредотачивалось преимущественно в частной сфере, а общественность связывалась с политической деятельностью свободных граждан, в эпоху средневековья, согласно концепции Хабермаса, происходит стирание разделения частной и общественной сферы. Средневековая «репрезентативная модель общественности» характеризовалась демонстрацией, репрезентацией господства, что выражалось в самом образе жизни, том числе в строгом исполнении ритуалов, церемоний, одежде и другой символике. 1

Habermas J. Strukturwandel der Offentlichkeit. Gmbh.,1984. S. 13.

- 152 -

В Новое время, которое у Хабермаса характеризуется как эпоха модерна, возникает новый тип общественности, выступающей в качестве сферы гражданского общества (Gessellschaft), независимой от государства и от основных экономических сил1. Вместо средневековой корпоративносословной, представительской власти возникает публичная сфера, которая выступает в качестве опосредствующего звена между частной сферой и общественно-официальной властью с входящим в нее государственноадминистративным аппаратом. Характерными особенностями сформировавшейся к середине ХIХ века буржуазной публичной сферы были открытая дискуссия, критика действий власти, полная подотчетность, гласность и независимость действующих лиц от контроля государства. Обладающая самостоятельностью по отношению к властным структурам новая общественность использовала различные формы общения: клубы, прессу, кафе, салоны, театры, библиотеки, академии и другие образования. Свободная, критически настроенная общественность постепенно проникает и в политическую сферу, что особенно было характерно, по мнению Хабермаса, для истории английского парламентаризма. Публичная сфера, возникшая в эпоху зарождения капитализма, игравшая значительную роль в демократизации общества, для которой была характерна возможность каждого вступить в обсуждение проблемы и равный доступ к информации, к середине и особенно к концу ХХ века, по мнению Хабермаса, приходит в упадок. Этому предшествовали кардинальные изменения, связанные с проникновением в публичную сферу индивидуальных и групповых экономических интересов, распространение практики лоббирования, постепенная бюрократизация и формализация традиционных форм общественности. Анализируя историю публичной сферы, динамику и тенденции ее развития, Хабермас отмечает происходящие в ней процессы рефеодализации. Одним из ее проявлений стало взаимопроникновение частной собственности и публичной сферы, наиболее отчетливо выразившееся в период укрепления государственного капитализма, когда члены парламента оказались одновременно и членами правления частных кампаний. Политические партии стали получать от бизнеса прямое финансирование, и государственные институты стали использоваться в интересах крупного капитала. В парламенте систематически практикуется лоббистская деятельность и обработка общественного мнения, в результате чего публичная сфера теряла свою самостоятельность и независимость. Одним из наиболее заметных проявлений рефеодализации стали кардинальные изменения в системе массовой коммуникации, связанные с отсутствием непредвзятой информации, манипулированием и обработкой общественного мнения, коммерциализацией и централизацией информаци1

Ibid. S. 16–17.

- 153 -

онных систем, применением технологий пиара в публичной сфере. Все это привело к маскараду, к которому участники дебатов прибегают, чтобы скрыть свои корыстные интересы, что превращает дискуссию в современном обществе в профанацию, «подделку». Поэтому, применяемый Хабермасом термин рефеодализация, отмечает Ф.Уэбстер, означает возврат к силовому противостоянию, в чем-то сходному со средневековыми судебными поединками вместо честного и беспристрастного соревнования различных взглядов и мнений1. В ХХ столетии средства массовой коммуникации превратились в монополистические организации и перестали выполнять свою основную функцию – доводить до общественности достоверную информацию, и их главное предназначение состоит в формировании общественного мнения и манипулировании им. Они становятся средством рекламы, скрытой или открытой пропаганды, даже если речь идет просто о репортажах. В результате коммерциализации и экспансии корпоративного капитала снизилась роль настоящей литературы, которая выполняет теперь развлекательную, потребительскую функцию. Медийные корпорации интересует прежде всего возможность сбыта своей продукции и ее непрерывное потребление. Основные средства массовой коммуникации – книжные издательства, пресса, телевидение все больше порабощаются, «феодализируются». Информация преподносится ими односторонне или предвзято, и ее создатели подчиняются диктату рекламодателей. Все эти процессы привели к распаду и уменьшению роли либеральных коммуникативных образований, отказу от «критериев рациональности», лежавших в основе публичной дискуссии. В результате, как подчеркивает Хабермас, публичная сфера потеряла свою независимость, и возникает общественность, структурируемая и во многом управляемая средствами массовой информации и испытывающая их мощное воздействие. 2 В эпоху транснациональных медиаимперий публичная сфера уже не могла выступать в качестве «неискаженной коммуникации», на которую Хабермас возлагал особые надежды в становлении демократического гражданского общества. Политическая жизнь превращается в шоу, спектакль, разыгрываемый перед обманутыми зрителями. Система всеобщего голосования, предоставляющая возможность приобщиться к политике, в условиях современной пропаганды, манипулирования общественным мнением и отсутствия настоящей информации оборачивается фарсом и на самом деле не допускает подлинного волеизъявления граждан и не позволяет решать проблемы в интересах различных слоев общества. Пессимистические воззрения Хабермаса, касающиеся перспектив дальнейшего развития публичной сферы в современном обществе, получили неоднозначную оценку. Некоторые исследователи не согласны с Уэбстер Ф. Теории информационного общества. М.: Аспект Пресс, 2004. С. 223. Habermas J. Strukturwandel der Offentlichkeit. Fr.a. M.: Suhrkamp. 1990. S. 28.

1 2

- 154 -

вытекающим из его работы выводом о полном упадке публичной сферы1, в то время как другие сомневаются в том, соответствует ли ей вообще какая-либо реальность2. Однако, большинство аналитиков считают, что в концепции публичной сферы Хабермаса поднимаются действительно важные и актуальные проблемы: формирование общественного мнения в процессе свободного и открытого обсуждения, связь между сферой информации и демократизацией системы управления в обществе. Так, Н. Гарнэм, считает, что понятие публичной сферы является весьма продуктивным для осмысления тенденций изменений, которые произошли в области информации3. Исследуя важнейшие институты публичной сферы, такие как основные каналы вещания, радио, телевидение аналитики отмечают, что эти учреждения перестали выполнять свою функцию обеспечения достоверной информацией в результате попыток заставить их функционировать по рыночным правилам. Большую опасность представляет превращение информации в товар, отношение к ней как к источнику прибыли, поскольку это приводит к снижению качества политического дискурса и уровня участия в политической жизни4. Объектом критики становится система коммуникации современного общества, которая делает акцент на коммерческих принципах, развлекательных передачах, распространение таких форм финансирования информационных центров как спонсорство, реклама и пиар. Технологии манипулирования информацией используются политическими партиями и корпорациями, прибегающими к помощи беззастенчивой пропаганды для реализации своих целей. При этом отмечается, что даже система общественного вещания, провозгласившего принципы непредвзятости, независимости от правительства, рыночной экономики и бизнеса, отсутствия каких-либо ограничений в доступе к достоверной информации, которые характерны для публичной сферы в концепции Хабермаса, претерпевает кардинальные изменения в последние десятилетия ХХ века, двигаясь в сторону «культурной пустыни». Наиболее важные требования к общественному вещанию были нарушены. Правительство постоянно вмешивается в программную политику информационной службы. Появление новых форм доставки сигнала представляет угрозу существования традиционных механизмов финансирования общественного вещания, и в результате возникает необходимость перехода от экономической поддержки его общественными фондами

Hohendahl P. Critical Theory, Public Sphere and Culture: Jürgen Habermas and his Critics // New German Critique. 1979. № (16. S. 89–118. 2 Schudson M. Was there Ever a Public Sphere?, in Calhoun , Craig (ed). 1992. 3 Garnham N. Capitalism and Communication: Global Culture and the Economics of Information. Sage, 1990; Emancipation, the Media, and Modernity: Arguments about the Media and Social Theory. Oxford: Oxford University Press, 2000. 4 Boggs C. The End of Politics: Corporate Power and the Decline of the Public Sphere. New York: Guilford, 2000. 1

- 155 -

к субсидированию за счет частных источников. Поэтому, несмотря на явное количественное увеличение информации, в том числе в связи с появлением кабельного и спутникового телевидения, круглосуточных программ, распространения видео, это не означает повышения качества информации и расширения настоящего выбора у зрителей и слушателей. Это связано с тем, что рынок стимулирует производство поверхностной, примитивной продукции, концентрацией власти в руках олигархов, формированием аудитории в зависимости от доходов потребителей. Все это свидетельствует о том, что система общественного вещания в качестве основной составляющей публичной сферы заканчивает свое существование. Не менее пессимистически современные аналитики оценивают современное состояние публичных библиотек, являющихся важной составной частью публичной сферы. Публичные библиотеки создавались и развивались на основе представления об информации как о ресурсе, который принадлежит всем, а не как о товаре, у которого должен быть собственник1. Однако, фундаментальный принцип, лежащий в основании деятельности публичных библиотек – обеспечение всех желающих необходимой информацией – стал нарушаться вследствие общей тенденции к коммерциализации услуг, введения платы за обслуживание. Перевод библиотек на рыночные принципы сопровождается острой критикой их деятельности и обвинениями, что они удовлетворяют потребности состоятельных граждан, состоят на службе у элиты и используются для пропаганды образа жизни так называемого среднего класса, в ущерб другим социальным слоям. Поводом для критики является также противоречие между функционированием библиотек как бесплатной общественной службы и обслуживанием ими организаций и корпораций, которые используют эти услуги для получения прибыли2. Кроме этого, выдвигаются претензии и другого рода, связанные с тем, что современная библиотечная система в основном развлекает читателей вместо того, чтобы рассматривать свою работу как часть деятельности информационной индустрии. Сегодня все чаще также возникают обвинения в том, что публичные библиотеки безнадежно отстали от времени и нужно переходить на электронные носители информации вместо того, чтобы использовать устаревшие организационные принципы. Будущее публичных библиотек видят в новых информационных технологиях, мультимедийности и прежде всего в Интернете 3. И все же, несмотря на критику и отмечавшиеся негативные тенденции, исчезновение публичных библиотек, как отмечают аналитики, приведет к существенному обеднению информационной сферы граждан.

Уэбстер Ф. Теории информационного общества. С. 240. Там же. С.243. 3 Greenhalgh L, Worpole K . Libraries in a World of Cultural Change.UCL Press, 1995. 1 2

- 156 -

Негативные тенденции, отмечавшиеся в развитии институтов публичной сферы, во многом характерны для музеев и художественных галерей, которые выполняли просветительские функции и являлись средством образования и повышения культуры граждан. Хотя в принципе музеи могут быть ареной дискуссий, на практике они редко инициируют нечто подобное. В современных условиях здесь также отмечается упадок, причинами которого является их коммерциализация, переход на платное обслуживание, сокращение государственного финансирования, превращение в часть рыночной развлекательной индустрии с целью привлечения внимания публики. Важнейшим источником информации является правительственная информационная служба, которая собирает и обрабатывает данные о происходящих в обществе процессах. Эти данные воплощаются в государственной статистике. Концепция правительственной информационной службы хорошо согласуется с понятием публичной сферы, поскольку без опоры на надежную информационную базу невозможно ничего обсуждать и тем более вести плодотворную дискуссию 1. Принятие важных политических решений невозможно представить без точной и исчерпывающей информации, которую должна тщательно и беспристрастно собирать и анализировать служба государственной статистики. В основе ее деятельности лежат этические ценности государственных служащих – честность и личная незаинтересованность в результатах своей работы, способность противостоять не только внешнему давлению, но и собственным политическим пристрастиям, а также искушению использовать находящуюся в их распоряжении информацию в целях наживы, гласность и открытость в отношении сведений, принадлежащих к публичной сфере. Однако, в действительности наметились опасные тенденции, которые стали проявляться в деятельности государственных информационных служб, связанные с отношением к информации как к товару и увеличением возможности манипулирования ею с помощью современных технологий. Нарушение фундаментальных принципов, которыми должна руководствоваться государственная статистическая служба, таких как достоверность информации, ее объективность и беспрепятственный доступ к ней всех граждан, подрывало доверие к этому важному институту общественной сферы. Последователи Хабермаса отмечают, что статистика не единственный способ манипулировать общественным мнением. В настоящее время используются различные методы системного и сознательного «убеждения» людей2. Существуют консультанты в области медиа коммуникаций,

Уэбстер Ф. Теории информационного общества. С. 253. Robins K, Webster F. Times of the Technoculture: From the Information Society to the Virtual Life. Routledge, 1999. 1 2

- 157 -

специализирующиеся на пропаганде, рекламе, «раскрутке» и создании имиджа. Эти новации применяются не только в сфере бизнеса, где они являются частью маркетинговых стратегий, но также и в современной политической жизни. Манипулируя общественным мнением и осуществляя социальный контроль, государство всецело полагается при этом на коммуникацию и информацию1. Именно с систематического и сознательного управления общественным мнением с помощью информации, по мнению Хабермаса, и начинается упадок публичной сферы, поскольку это свидетельствует об отказе от идеи информированного и рационального, дискурсивного обсуждения и переходе к технологиям рекламы, подтасовок и пиара. Пропаганда и агитация рассматриваются как препятствие на пути разумной выработки решений. Используемые методы управления информационной средой в современных условиях становятся все более изощренными и приобретают индустриальный характер. С этой целью осуществляется подготовка профессионалов и специалистов по связям политиков и бизнесменов с общественностью, задача которых состоит в том, чтобы «месседж» клиентов достиг цели и общественное мнение отражало политику корпораций или политических групп. Большое внимание уделяется формированию умения политиков, бизнесменов, сотрудников ведущих корпораций работать со средствами массовой коммуникации, правильно говорить, одеваться и вести себя перед камерой, давать интервью, создавая тем самим определенный имидж. Современная рекламная индустрия, охватившая практически все сферы коммерческой деятельности, достигла такой стадии, когда начинается век «тотального промоушена» и уже невозможно провести четкой границы между рекламой и бескорыстной информацией2. При этом дело не только в количественном росте рекламы, а в той зависимости, которую испытывают от нее как основного источника финансирования другие виды распространения информации, такие как современная пресса и телевидение3. Важные последствия в аспекте рассматриваемой проблематики имело возникновение Интернета, который является не просто «вещным» инструментом, а означает «дематериализацию» коммуникации и представляет новую форму организации публичного пространства. В отличие от модерного восприятия коммуникации как непосредственного личного общения, в современном мире ситуация кардинально меняется, и публичной сферой оказываются сами масс-медиа. В результате развития электронных средств коммуникации виртуальная форма обмена символами приходит на смену реальному обсуждению и дискуссии. Это дает основание рассматривать модель «общественности» Хабермаса, представлявTumber H. «Selling Scandal»: Business and the Media»// Media, culture and Society. 1993. № 15. P. 345–361. 2 Wernick. A. Promotional Culture: Advertising, Ideology and Symbolic Expression. Sage, 1991. 3 Barnouw E. The Sponsor: Notes on a Modern Potentate. N.Y. : Oxford University Press, 1978. 1

- 158 -

шуюся ему как коммуникативное взаимодействие находящихся в равноправном отношении субъектов, выдвигающих речевые притязания на значимость и стремящихся к достижению консенсуса посредством аргументации, проблематичной и не соответствующей новым социокультурным реалиям. Электронные средства создают специфические формы интерактивности, в которых общение между индивидами заменяется отношением между образами, и эфемерными становятся не только следование дискурсивным моральным нормам, но и собственная идентичность субъектов коммуникации, которая в процессе конструирования претерпевает существенные изменения. При этом публичность в виртуальном общении все больше превращается в рекламность, а личность в «имидж». В постоянно расширяющемся киберпространстве унифицируются все интерактивные символические формы, теряет смысл сама оппозиция референта и знака, и необходимым условием общения становится включенность его участников в единую кодовую систему передачи и обмена информацией. Указанные процессы свидетельствуют о том, что современная социально-философская теория не может игнорировать роль медиа коммуникаций в конструировании публичного пространства, тем более, что эти проблемы имеют и практическое значение, поскольку речь идет не только о формировании новых форм коммуникативных взаимодействий, пришедших на смену обычным, традиционным формам «реальных» интеракций, но также об отношениях между различными публичными сферами, в среде которых создаются соответствующие организации, разрабатываются идеологии и стратегии действий, приобретающие в условиях глобализации транснациональный характер. В целом же из вышеизложенного можно сделать вывод, что исследование публичной сферы Хабермаса сохраняет свою значимость. Эта проблематика не утратила своей актуальности в настоящее время и требует дальнейшего философского осмысления. Несмотря на выдвигаемые обвинения в утопичности проекта публичной сферы, представленного в концепции Хабермаса, его трудной реализуемости и не соответствии существующей реальности, следует признать, что дискуссии, касающиеся сущности этого понятия, затрагивают серьезные и значительные темы, связанные с демократическими преобразованиями общественных институтов в современном информационном обществе.

- 159 -

ФРАГМЕНТЫ СООТНОШЕНИЯ ЭТИЧЕСКИХ И ЭСТЕТИЧЕСКИХ ЗНАЧЕНИЙ В МИРОВОЗЗРЕНИИ И. КАНТА А. В. К уч ер е нко канд.филос.н.. доц. , докторант СПбГУ Истина, благо и красота, выступающие высшими ценностями, в философской мысли традиционно объединяются как области близких сфер духовной жизни. Это явление характерно так же и для русской философии, особенно религиозной, где благо проявляет себя через истину в красоте. Е.Н. Трубецкой напоминает в статье «Умозрение в красках»: «Достоевский сказал, что ―красота спасет мир‖. Развивая ту же мысль, Соловьев возвестил идеал ―теургического искусства‖»1. Обычно высказывание «красота спасет мир» приписывают непосредственно Ф.М. Достоевскому, хотя эти слова принадлежат всего лишь одному из его персонажей в романе «Идиот» Ипполиту Терентьеву, а ему данную фразу князя Мышкина «Коля пересказал». Теургия означает «богодейство», то есть совместное с Богом действие человека в сотворении блага по Его откровению и наставлению. Однако, стремление к красоте и утонченный художественный вкус могут вполне органично уживаться с развивающейся безнравственностью. Философская мысль, свободная от религиозного влияния, наполнена множеством не менее сомнительных высказываний, проявляющих неоднозначность связей и отличий в этико-эстетических значениях. К более общим моментам, свойственным как для этических, так и эстетических представлений, относится не менее туманная и запутанная с помощью философских рассуждений область соотношений чувственности и рассудка. В статье Т.А. Поляковой «Продуктивная способность воображения в формировании образа научной картины мира (эстетический аспект)» мы находим следующее рассуждение: «В ―Критике способности суждения‖ Кант рассматривает эстетическое не в единстве с логическим, а в отдельности от последнего…»2. До какой же степени эстетическое отделено от логического, если более внимательно присмотреться к самому понятию «суждение вкуса», где на первом месте оказывается логическое («суждение»), а уже затем чувственное («вкус»)? Основательное, но не бесспорное, рассмотрение используемых Кантом соотношений чувственного и логического предпринял Г.-Г. Гадамер в Трубецкой Е.Н. Избранное. Сост., послесловие и комментарии В.В. Сапова. М.: Канон, 1995. С. 470. 2 Полякова Т.А. Продуктивная способность воображения в формировании образа научной картины мира (эстетический аспект) / Критические очерки по философии Канта. Изд-во Наукова думка. Киев, 1975. С. 137. 1

- 160 -

своей работе «Истина и метод». Он рассматривает один из моментов решения Кантом проблемы соотношения этических и эстетических значений, стремясь найти между ними объединяющие их моменты. Вкратце его взгляд на кантовское представление о связи этического и эстетического можно изложить следующим образом. Эстетический вкус предполагает подведение «индивидуального случая» под общую норму в результате интуитивного поиска правила, подходящего под данный «особый, отдельный случай». По аналогии с проявлением вкуса в эстетике, основанном на чувстве, «все нравственные решения требуют вкуса»1. Именно вкус, а не разум, наполненный нравственным содержанием, определяет соотнесение «особого, отдельного случая» с моральным законом. Только он помогает «найти правильное и упорядочить применение всеобщего, нравственного закона (Кант) так, как этого не может сделать сам разум,— вот истинное достижение не поддающегося демонстрации такта». Получается, что чувство этического такта, приравненное к эстетическому вкусу, помогает соотнести всякий особый случай (каким является каждый случай без исключения, – ведь он всегда особый) с универсальным моральным законом. И далее: «вкус – это… высшее совершенство нравственного суждения. Если неправильное противоречит вкусу человека, то его уверенность в принятии добра и отвержении зла находится на высочайшем уровне»2. Кант, действительно, придает существенное значение связи этической и эстетической областей духовной жизни. Но есть ли у него подобная прямолинейность в рассуждениях? Обратимся к тексту «Критики способности суждения», освещающей проблему связи этического и эстетического. Кант относит представления о приятном, прекрасном и добром к чувству удовольствия или неудовольствия. Всѐтаки, как мы видим, к чувству. Однако, он тут же оговаривается, что к приятному относится всѐ что доставляет удовольствие (приятное ощущает и животное, например, чувство сытости приятно), к прекрасному же относится то, что нравится (чувственное переживание красоты, гармонии), а доброе имеет объективную ценность. Что значит объективную? Оценку, избавленную от субъективизма, особого индивидуального чувственного определения3. Далее он отмечает содержательную часть суждения вкуса, где определение предмета прекрасным связано с удовольствием, объявляемым значимым для каждого. Суждение вкуса предполагает поиск и нахождение логического обоснования возможности существование данного особого эстетического чувства. Затем в рассуждениях Канта вновь идет явное несоответГадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем. Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. М.: Прогресс, 1988. С. 82, 83. 2 Там же. 3 Кант И. Критика способности суждения // Сочинения. В 8-ми томах т. Т. 5. М. : Чоро, 1994. С. 47. 1

- 161 -

ствие с гадамеровской интерпретацией. Сопутствующая предмету приятность, представление о совершенстве и понятие доброго не содержат основание суждения вкуса, считает Кант1. И почти следом идѐт ещѐ более категоричное суждение. Удовольствие художественного вкуса не связано с нравственным удовольствием или удовольствием от «интеллектуального представления блага»2. Доброе предполагает целесообразность, то есть отношение действия к цели, где целью является исполнение морального закона. В чувстве прекрасного присутствует созерцание гармонии чистой формы, представляющей собой целесообразное без цели, порождающее состояние любования в оцепенении3. В нравственности – целесообразность с целью, в эстетике – целесообразность без цели. Продолжая рассуждать о добром и прекрасном, Кант проводит следующую мысль. Считается, замечает он, что если понятие доброго проявляется в логической форме, то оно отчетливое, а понятие прекрасного смутно и, несмотря на хитросплетения и изобретательность аргументации, не ясно, поскольку его критерий ускользает от понимания. Но, продолжает Кант, по своему содержанию и происхождению они тождественны, их различия ничтожны4. Что означает «тождественны» при «ничтожности различий»? Опять-таки предполагается гармоничное сочетание части с целым, где часть должна быть подчинена целому. Как в отдельном поступке не должно быть противоречия общей норме нравственности, так в мелодии не должно быть постороннего, случайного звука. Если в добром это понимается и подводится под убедительное определение, то в эстетическом значении сразу же чувствуется при дальнейшей попытке подкрепления права существования эстетического чувства (удовольствия или неудовольствия) субъективно построенным логическим доказательством. Связь красивого и доброго оказывается далеко неоднозначной. Красивый предмет, по наблюдению Канта, может служить доброму5. Допустим, есть благолепие церкви, роскошны праздничные одежды священников, очаровывают богословские песнопения. Но красивые религиозные обряды, добавим от себя, могут служить и мракобесию. Красив топор палача, исполняющего неправый суд. Красивы лживые речи. Стремление к красоте способно порождать нравственные пороки, – эту точку зрения Руссо Кант разделяет всецело. Он видит в алчном стремлении к роскоши, сопровождаемым безудержным окружением себя красивыми вещами, культивирование, взращивание тщеславия, приумножающее в нас зло6. Э. Гуссерль в «Логических исследованиях» в главе Там же. С. 58. Там же. С. 60. 3 Там же. С. 64. 4 Там же. С. 66. 5 Там же. С. 68. 6 Там же. С. 276. 1 2

- 162 -

«Различие между самостоятельными и несамостоятельными предметами» отмечает, что «Всякий предмет – это действительная или возможная часть, т.е. имеется действительное или возможное целое, включающее в себя этот предмет. С другой стороны, вероятно, не каждый предмет должен непременно состоять из частей»1. Если мы будем говорить о художественном вкусе, то он, безусловно, есть целое, но это единство, обусловленное совокупностью связей между частями, сформировавших и спровоцировавших впоследствии общий эмоциональный всплеск или устойчивую систему возможных эстетических оценок. Если следовать терминологии Гуссерля, то до эстетического чувства должна находиться форма чистого сознания, представляющая собой рационально устроенный и потому понятийно определяемый конститутивный принцип, осознаваемый благодаря трансцендентальной феноменологической редукции. Эстетический вкус в своей основе содержит созерцание как свою составную часть, наряду с рассудочной деятельностью. Д.Н. Разеев в своей работе «В сетях феноменологии» в главе «Феноменология Канта» пишет о том, что «Трансцендентальную эстетику можно проинтерпретировать как ответ на следующий вопрос: почему всякое ―непосредственное‖ (отношение познания к предмету) есть именно созерцание, а не что-либо иное»2. Рассуждения Д.Н. Разеева о трансцендентальной эстетике характеризуют созерцание по отношению к процессу познания, но художественный вкус не изолирован от чистых форм созерцания в пространстве и времени, а так же от процесса познания, где вынесение чувственной и понятийной оценки есть проявление художественного вкуса. Созерцания, по их общей функциональной характеристике, лишь сопровождают действия рассудка, в том числе и способность суждения, а именно эстетическую способность суждения. Эстетическое чувство есть общее чувство, эмоциональное переживание, поскольку представляет собой результат и следствие предварительного синтеза множества вполне самостоятельных значений (природная восприимчивость, способность одновременно удерживать в соотношении отдельные составные части целого, сила и свобода воображения, имеющийся или отсутствующий опыт самостоятельного творчества…) на основании которых и выносится эстетическое суждение. Известно, что П.И. Чайковский, будучи еще ребенком, не владевшим музыкальным инструментом, страдал и трепетал в необыкновенном нервном возбуждении от звуков музыки, доносившихся от легкомысленно развлекающихся на вечеринке взрослых, безуспешно пытавшихся уложить его спать, – его потрясал сам неудержимый поток разнообразных звуков. Живописец Левитан, будучи Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 3 (1). Логические исследования. Т. II (1). Пер. с нем. В.И. Молчанова. М.: Гнозис, Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 209. 2 Разеев Д.Н. В сетях феноменологии / Д.Н. Разеев. В сетях феноменологии. Э. Гуссерль Основные проблемы феноменологии. Изд-во СПбУ, 2004. С. 22. 1

- 163 -

уже зрелым мастером, истекал слезами, в тихом умилении наблюдая за состоянием природы. В чувстве повышенного нервного возбуждения они демонстрировали свое эстетическое суждение, свой художественный вкус, поскольку с помощью чувства уже судили об объекте своего внимания, воспринимая в нем соразмерность, целесообразность или ее отсутствие. Безусловно, мы имеем здесь дело с созерцаемым внутренним образом объекта восприятия, то есть синтетическим субъективным образованием и одновременно с субъективным выражением отношения к нему. «Когда пространство и время понимаются как формы чувственности, – пишет В.А. Серкова, – а вещи как устойчивые и равновесные результаты формальной деятельности, производимой на основе чувственности, Гуссерль определяет смысл такого содержания как ―образ‖»1. Подчеркнем определение образа через понятие равновесия системы в состоянии устойчивости, неподвижности, достигнутого после деятельности способности суждения, предполагающей движение, перемещение и сопоставление между собой отдельных значений при сопровождении данных протекающих последовательно операций рассудка с помощью пространственновременных созерцаний. Непосредственно художественный образ тоже можно определить через результат деятельности и само содержание суждения вкуса, определившего внутреннюю соразмерность, целесообразность формы, где части связаны в некое устойчивое единство, определяемое общим принципом всеобщего внутреннего согласия. Принцип целесообразности формы можно зафиксировать понятийно, используя феноменологический термин конститутивного принципа, уходящего корнями вглубь чистого сознания. Нечто аналогичное эстетическому суждению в самом общем смысле, происходит и в этике, где Кант тоже употребляет понятие целесообразности. Целесообразность невозможно мыслить без учета кантовских пространственно-временных созерцаний, уже подразумевающихся в содержании самого термина «целесообразность», дающих последовательную связь между частями, до того находившихся в свободном, взаимно изолированном состоянии пространственного созерцания. Хайдеггер, в работе «Искусство и пространство», говорит о субъективно-эмоциональном восприятии пространства, заключенном в самом слове «пространство»: «Попробуем прислушаться к языку. О чем он говорит в слове ―пространство‖? В этом слове говорит простирание. Оно значит: нечто просторное, свободное от преград. Простор несет с собой свободу, открытость для человеческого поселения и обитания»2. Субъективно ощущаемая в пространственном созерцании свобода «простирания» разнообразного сменяется в целеСеркова В.А. Феноменологическая дескрипция. СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 2003. С. 127. 2 Хайдеггер М. Искусство и пространство / Время и бытие: Статьи и выступления. Пер. с нем.; Сост., пер., вступ. ст., коммент. и указ. В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2007. С. 435. 1

- 164 -

сообразности жестко и иерархично построенной конструкцией, когда к организации пространства подключается регулятивная идея чистого разума, проявляющая свою сущность через способность суждения, что сопровождается в процессе подчинения частного общему созерцанием во времени. Поэтому функционально способность эстетического суждения есть реорганизация значений, расположенных в пространственном созерцании в систему, результат образования которой проявляется в обобщенном виде уже в эстетическом переживании. Целесообразность в эстетическом и этическом отношениях наполнена различными смыслами. Целесообразность в эстетике есть (если исключить из искусства идейную нагрузку) чистая форма, тогда как в этике она выводит на смысл существования человека и общечеловеческой истории. С позиции этического учения Канта человек имеет цель своего существования в себе самом, соотнося свое поведение с законом всеобщей нравственности. Идеал чистого разума, проявляющий себя в процессе познания, этике, эстетике и религии, обладая свойством тотальности в построении системы по одному универсальному принципу архитектоники, стремится к завершению построения всех относительно замкнутых в себе систем. Он предполагает слияние их в одну, состоящую из перечисленных значений, согласно установленной между ними иерархии. Свободу воли Кант видит в подчинении индивидуальной воли единообразному моральному закону. Эрнст Трѐльч в своей работе «Историзм и его проблемы» справедливо отмечает, что в этике Канта «единство этических законов осуществляло в качестве идеала такую же тиранию, как в области природы – закон природы»1. Общий принцип целесообразности Кант переносит в общечеловеческую историю. Весь ход движения истории в конечном итоге стремится к реализации этического идеала и означает «совершенное сообщество людей на основе нравственной свободы и самоопределения в качестве чисто духовно-этических принципов, которых он (Кант – А.К.) требовал для установления правового устройства и которые вели бы к совместимости свободы отдельных государств, а в конечном счете – к мировому союзу свободных народов»2. Историю, по определению Трѐльча, Кант рассматривал как победу свободы воли при соблюдении норм морального закона над эмпирическими соблазнами, открывающимися перед народами, допускающими отклонения от соблюдения норм закона в проявлении своих интересов. Трѐльч полагает проявление ценностных качеств, вытекающих из следования моральному закону, а среди них называет «индивидуальные ценности: автономность, твердость характера, последовательность, достоинство, власть над влечениями и искренность, а также социальные ценности, такие, как взаимное уважение, справедливость; и наконец, в общем 1 2

Трѐльч Э. Историзм и его проблемы.: Пер. с нем. М.: Юрист, 1994. С. 25. Там же. С. 112, 113.

- 165 -

отношении всех к возвышающейся над ними общности – ценности солидарности, взаимной связи»1. В данном перечислении встречаются и такие, которые к исполнению этического долга не могут иметь прямого отношения. Например, автономность может не сочетаться с моральным законом и даже противоречить ему, твердость характера и последовательность без доброй воли способны натворить много бед, солидарность имеется в преступном сговоре и так далее. Касаясь связи этики и эстетики, Кант считает, что только после исполнения условия долга человек способен определить эстетическую цель и только такой человек может представлять собой идеал красоты 2. Представим себе безнравственную творческую личность (или следующую ложной идее в своем искусстве), создающую прекрасные и безупречные по форме произведения, вызывающие эстетическое наслаждение. Кант видит в этом диссонанс. Исходя из указанной выше первоначальной установки творчество второстепенно по отношению к нравственно доброму, поскольку последнее составляет цель существования человека, тогда как эстетическое представляет собой лишь чистую форму гармоничного целого. Но мы можем представить себе эстетическую целесообразность без этической цели, например, в орнаменте (геометрическом, растительном), рифме, каллиграфии. Нет ли здесь противоречия, когда восприятие целесообразности без цели ставится в зависимость от предварительного приобщения к нравственным ценностям? Кант чѐтко разделяет понятия прекрасного и доброго, не предполагая (вопреки мнению Гадамера) определение доброго с помощью вкуса. Если воображение, отталкиваясь от существующей реальности в отношениях, руководствуется законом должного, создавая в своем представлении идеальный вариант разрешения, допустим, конфликтной ситуации согласно понятию морального закона, то это вызовет не прекрасное, считает Кант, а доброе. Но это будет обязано не результату деятельности суждения вкуса. В прекрасном чувственно переживается лишь чистая форма, гармонично объединяющая многообразное3. Теперь обратим внимание на категорию возвышенного, имеющую традицию приобщения к этике и эстетике. Даже в самом высоконравственном обществе, по наблюдению Канта, осуждающем насилие и ужасы войны, присутствует уважение к решительному воину, исполнившему свой долг, несмотря на опасности и, казалось бы, непреодолимые препятствия. Вкус, дающий возвышенному эмоциональное переживание героического поступка согласно долгу, вторичен. Продолжая рассуждать о прекрасном и возвышенном, Кант относит их к чувственному схватыванию целесообразного, а целесообразность, как

Там же. С. 166. Кант И. Критика способности суждения. С. 71. 3 Там же. С. 79. 1 2

- 166 -

по форме, так и по содержанию имеет непосредственное отношение к моральному чувству, поскольку целью существования человека Кант считает согласие «отдельного» правила его поведения с общим моральным законом. Этическая целесообразность и определяет смысл жизни каждого человека. На этом сближение прекрасного и нравственного не исчерпывается. Признаком истинно морального чувства является бескорыстие, служение моральному закону не ради какой-либо пользы, а исключительно ради самого закона. Прекрасное и возвышенное «учит» моральное чувство. Прекрасное учит любить что-либо без всякого интереса, а возвышенное учит ценить форму гармонии отдельного правила и морального закона вопреки нашему мелкому текущему интересу, основанному на посторонних импульсах (погоне за удовольствием, выгодой) по отношению к закону1. Чувство возвышенного нельзя мыслить, не связав с ним настроенность души, которая близка к настроенности моральной2. Но искусство, стремясь к прекрасному и возвышенному способно нанести значительный ущерб нравственному чувству. Кант, в этом смысле, осуждает романы, слезливые сентиментальные пьесы и заключѐнные в них плоские нравственные предписания. Они делают сердце слабым, изнеженным и одновременно бесчувственным по отношению к исполнению долга3. ГУМБОЛЬДТ, ШПЕНГЛЕР И НЕОВЕДАНТИСТЫ ОБ ОСНОВАНИЯХ КУЛЬТУРЫ С. Л. Б ур м ист р о в канд.филос.н., старший преподаватель кафедры истории философии, Санкт-Петербургский государственный университет

Сущность культуры является в философии одной из ключевых проблем, причем здесь, в отличие от культурологии, речь идет не об анализе исторически обусловленных особенностей конкретных культур, а о природе культуры как таковой. Постановка этого вопроса в контексте философской компаративистики привносит дополнительные трудности, но вместе с тем только она и делает по-настоящему возможным вычленение черт, характерных для культуры вообще, независимо от того, в каком регионе мира она возникла и насколько отличается от других. В этом смысле анализ воззрений на культуру, характерных для представителей разных культур, представляется особенно перспективным. Там же. С. 107. Там же. С. 108. 3 Там же. С. 112. 1 2

- 167 -

Сурендранатх Дасгупта известен прежде всего как историк философии, и в этой области его заслуги очевидны и неоспоримы. Однако значительно меньше известен он как мыслитель, тематизировавший различия между индийской и западной культурами и поставивший вопрос об универсальной структуре всякой культуры. Интересен же он как философ культуры именно тем, что на Запад, в философии которого культура впервые была поставлена под вопрос и стала объектом исследования, он смотрел «извне» – со стороны иной культуры. Существует великое множество дефиниций понятия «культура» и подходов к ее изучению. Собственно, каждое исследование культуры предполагает, что мы сначала определяем, что же мы имеем в виду, и едва ли не каждый исследователь дает свое определение, наиболее подходящее для его работы и соответствующее усвоенным им общим философским представлениям. Среди других подходов к исследованию культуры следует особо выделить учение О. Шпенглера, которое, как будет показано ниже, во многом оказало влияние на становление и Дасгупты не только как историка философии, но и как философа культуры. Культура для Шпенглера представляет собой живой организм. «Культуры суть организмы, – пишет он. – Всемирная история – их общая биография. Огромная история китайской или античной культуры представляет собой морфологически точное подобие микроистории отдельного человека, какого-нибудь животного, дерева или цветка»1. У каждой культуры, следовательно, есть те же самые, что и у живого организма, стадии развития, и на первых из них она сохраняет живость, активность, открытость новому, тогда как в «старости» она костенеет, становится инертной и ригидной – в терминах Шпенглера, превращается в цивилизацию, уже лишенную живости восприятия и заменившую ее рутиной. В известной степени это воззрение принимает и Дасгупта. Однако у него цивилизация, будучи косной и инертной, представляет собой не стадию развития этноса, а одну из форм его бытия. Под цивилизацией Дасгупта понимает всю совокупность внешних средств удовлетворения человеческих потребностей – технику, науку, политические институты, способы организации производства, структуру общества и т. п.2 В понятие цивилизации входит у него, таким образом, все, что не имеет прямого отношения к высшему «Я» и определяет только формы функционирования эмпирической личности. То, что усваивается человеком в процессе социализации, оставаясь, тем не менее, подверженным изменениям и не затрагивающим глубинные основы личности, относится к области цивилизации. Влияние Шпенглера, хотя и не очень сильное, прослеживается

Шпенглер О. Закат Европы. Пер. с нем. К. А. Свасьяна. М.: Мысль, 1993. С. 262. Dasgupta S. N. The meaning of culture / Dasgupta S. N. Philosophical essays. Calcutta: Calcutta University press, 1941. P. 350. 1 2

- 168 -

здесь в том, что Дасгупта под цивилизацией понимает все то, что не входит в сущность истинного «Я». Цивилизация связана у немецкого философа с рассудочным познанием, тогда как культура (как стадия развития этноса) не ограничена одним только рассудком и использует также и другие формы познания – художественное познание, интуитивное постижение и т. п. «Рассудок, система, понятие убивают, ―познавая‖. Они превращают познанное в застывший предмет, позволяющий измерять себя и расчленять. Созерцание одушевляет. Оно включает единичное в живое, внутренне прочувствованное единство. Поэзия и историческое исследование родственны, счисление и познавание – тоже»1. Логикодискурсивное познание у Шпенглера понимается как нечто вторичное по отношению к созерцанию, культура же строится именно на созерцании, и когда первичная интуиция природы, характерная для данного этноса, угасает, ее замещает логическое познание – исчисление и научное исследование, составляющее суть цивилизации. Естественно, трудно не увидеть здесь влияния более ранних романтических концепций, предполагающих, что истинное познание природы – это познание индивидуальное, не подводящее познаваемый объект ни под какие категории и дающее знание о нем как об уникальном индивиде, а кроме того, это знание не предполагает четкого разделения субъекта и объекта, граница между которыми на высших уровнях познания вообще исчезает. Это во многом согласуется с рядом положений адвайты, в которой познание Брахмана не является познанием в узком смысле слова, требующем разделения субъекта и объекта и независимости их друг от друга, а представляет собой слияние индивидуальной души и Брахмана или, точнее, осознание душой ее изначального тождества со Словом. Однако в адвайте разные индивиды в основе своей тождественны также и друг другу – ибо все они тождественны Брахману. В романтизме же, напротив, каждая душа индивидуальна и неповторима, и уже в раннем романтизме подчеркивается роль творческих способностей в индивидуализации отдельной личности2. Это видно и в учении Шпенглера, для которого разные культуры были столь же уникальными, что и разные личности, и каждая культура имела собственный характерный облик, черты которого прослеживаются в любом порождении данной культуры. Цивилизация же сглаживает все различия, фаза цивилизации в развитии любого этноса имеет одни и те же характерные свойства, так что, вступая в эту фазу, этнос теряет присущие ему индивидуальные черты; на стадии цивилизации все этносы одинаковы. Шпенглер О. Ук. соч., с. 259. Spreu A. Jacob Grimm: Tradition, Innovation und Traditionsbruch // Sprache, Mensch und Gesellschaft – Werk und Wirkungen von Wilhelm von Humboldt und Jacob und Wilhelm Grimm in Vergangenheit und Gegenwart. Hrsg. von A. Spreu und W. Bondzio. Berlin: Humboldt-Universität zu Berlin, 1986. Teil 1. S. 31. 1 2

- 169 -

Эта мысль прослеживается и у Дасгупты. «Перед нами, – пишет он, – непрерывная история развития цивилизации в разных странах и у разных народов»1. Цивилизация, таким образом, представляет у индийского мыслителя материальную сторону культуры (в широком смысле слова), в принципе одинаковую у всех народов и развивающуюся самостоятельно, независимо от индивидуальных особенностей данного этноса и существующую по своим законам. Цивилизация как материальная сторона жизни общества и человека понимается здесь как несущественная для самоопределения личности; она, безусловно, предъявляет к человеку известные требования, но они не являются настолько императивными, чтобы их невозможно было проигнорировать, и тот, кто подчиняется ей, теряет способность понимать самого себя и быть собой. По мнению Дасгупты, за блага, которые цивилизация дает, она берет слишком большую цену – подчинение человека технике, формам внешней для его личности социальной организации и т. п.2 Культуру также нельзя понимать и как чисто интеллектуальную сторону цивилизации, ибо в этом случае она была бы полностью зависимой от последней, что делало бы невозможной, помимо всего прочего, и человеческую свободу3. Поэтому подлинное понимание сути культуры требует интерпретировать ее как «все духовное содержание индивида или народа»4. Культура, таким образом, не имеет прямого отношения к науке, технике, социальным структурам и т. п., хотя и может быть связана с ними, может тем или иным путем воздействовать на них, но в принципе остается самостоятельной сферой бытия – и человеческого, и социального. Важно отметить, что, говоря о культуре, Дасгупта имеет в виду прежде всего индийскую культуру и делает свои выводы о сущности культуры вообще, основываясь прежде всего на индийском материале. Здесь он, как и в вопросах эстетики, остается сторонником мнения, что индийская культура в гораздо большей степени, чем западная, сохранила изначальную интуицию основы мира, вечной Речи и поэтому более жизнеспособна, чем культура Запада. Примечательно также, что он ничего не говорит о других культурах мира – о дальневосточной и мусульманской (и уж тем более даже не упоминает культуры Африки и Америки, отличающиеся своими специфическими особенностями, делающими их уникальными на фоне и западной, и индийской культур). Настоящее исследование индийской культуры, пишет философ, невозможно, если принимать в расчет лишь интеллектуальные достижения древних индийцев (математику, физику и т. п.) в чистом виде, или только философию, или только искусство – все они должны рассматриваться в более широком контексте как проявление

1

Dasgupta S. N. Op. cit. P. 351. Ibidem. P. 352. 3 Ibidem. P. 353. 4 Ibidem. P. 355. 2

- 170 -

фундаментального «чувства ценности» (value-sense) древних индийцев1. За каждым материальным порождением той или иной цивилизации, полагает Дасгупта, всегда стоит определенная духовная интуиция, затрагивающая не только чисто интеллектуальную сторону жизни этноса, но всю его духовную жизнь, включая и представления о ценностях – истине и лжи, прекрасном и безобразном, добре и зле, – выраженные в нравах данного общества, его религии, искусстве, политических институтах и других формах социального бытия. Природу этого принципа, одушевляющего все порождения этой культуры, невозможно определить с четкостью, достаточной для объективного исследования, и тем более невозможно сколько-нибудь адекватно формализовать, уложить в точные и непротиворечивые словесные конструкции, ибо этот глубинный дух проявляется в культуре по-разному, подчас так, что разные его манифестации кажутся взаимоисключающими, но в любом случае эти проявления при всех различиях между ними имеют один и тот же корень – первичную интуицию, которая дала жизнь этой культуре, и именно эта интуиция придает культуре ее уникальность, ее характерный облик2. Невозможно не увидеть здесь признаков влияния учения Гумбольдта о духе народа. Дух одушевляет собой все проявления жизни этноса, придавая им характерную для этого народа окраску, специфические черты, и это касается и изобразительного искусства, и народной словесности, но в первую очередь – языка, служащего материалом для всех форм народного творчества (непосредственно – для фольклора, опосредованно – для других форм духовной жизни). Как и у Гумбольдта, у Дасгупты первичный принцип, дающий жизнь культуре, не может быть сформулирован так, как мы формулируем, например, законы природы, и на него можно в лучшем случае намекнуть, приблизительно указать, в чем состоит его суть, полностью же охватить его сознанием невозможно. У Гумбольдта эти ограничения связаны с естественной ограниченностью языка: «Мышление, – писал он, – не просто зависит от языка вообще – оно до известной степени обусловлено также каждым конкретным языком»3. Такое же отношение к языку было характерно и для неогумбольдтианства ХХ в. (Э. Сепир и Б. Л. Уорф). Введенное Гумбольдтом и его современниками понятие духа народа нашло отражение и в философии культуры Сепира и Уорфа, и в учении упоминавшегося уже выше Шпенглера. У него разные цивилизации предстают как совершенно замкнутые организмы, несопоставимые друг с другом, поэтому нет никакого единого человечества, а следовательно, и никакой об-

1

Ibidem. P. 356. Ibidem. P. 357. Гумбольдт В. фон. О сравнительном изучении языков применительно к различным эпохам их развития / Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. Под ред. Г.В. Рамишвили. 2-е изд. М.: Прогресс, 2000. С. 317. 2 3

- 171 -

щей человеческой истории – есть только истории отдельных цивилизаций, суть которых определяется их ведущим принципом, их духом. Нечто весьма близкое мы находим и у Дасгупты, согласно представлениям которого каждая цивилизация, каждый этнос порожден тем или иным принципом, интуицией в глубины бытия, к высшей Речи, которая и вызвала эту культуру к жизни. По существу, для него, как и для Шпенглера, разные культуры представляются независимыми индивидами, существующими по собственным законам и отличающимися друг от друга характерными индивидуальными чертами, так что на первый взгляд невозможно увидеть в них что бы то ни было общее, за исключением, может быть, только простейших форм социального бытия и средств обеспечения жизнедеятельности (техника, элементарные формы общественной организации и т. п.). «Мы видим, таким образом, что, подобно тому, как существуют разные расы, страны и нации, существуют также и индивидуальные культуры, зачастую противостоящие друг другу»1. Принципиальное отличие, по которому проходит водораздел между Западом и Индией, состоит в том, что индуистская культура и ее ответвления – джайнская и буддийская высшей ценностью полагают дух, а не плоть (совершенно естественный, заметим, вывод, если считать именно дух истинной ценностью, а интересы тела – лишь вспомогательными и самостоятельного, не зависящего от духа значения не имеющими). Но здесь Дасгупта делает на первый взгляд неожиданный, но вполне естественный в контексте ведантистского учения интеллектуальный ход. По его мнению, во всех культурах, несмотря на все их различия, есть одно универсальное духовное содержание, с точки зрения которого между культурами нет никаких различий вообще: «Это содержание состоит в восхищении, которое чувствует дух, обращаясь к другому духу и осознавая его в единстве с собой»2. На первый взгляд странно: только что Дасгупта говорил о культурах как об индивидах, совершенно самостоятельных и уникальных, а теперь утверждает, что во всех культурах содержится нечто единое. Но если рассматривать человеческую личность с позиций адвайта-веданты, то, действительно, она окажется радикально отличной от других личностей только на уровне относительной истины, на уровне же истины абсолютной все личности суть один и тот же Атман, он же – Брахман, и если подходить с такими же мерками и к культурам, то они также предстанут различными на относительном уровне и едиными – на абсолютном. Различие между культурами, кажущееся непреодолимым, обусловлено исключительно неведением, подобно тому, как тем же неведением обусловлено и кажущееся различие между разными индивидами. Им же обусловлены и любые другие различия – расовые, классовые, национальные, религиозные и 1 2

Dasgupta S. N. Op. cit. P. 362. Ibidem. P. 371.

- 172 -

все прочие: на самом деле все едино, и «только наш эгоизм и самодовольство затемняют наше видение и отделяют нас от Бога и ближних наших»1. Устранение неведения будет и устранением всех мыслимых различий, ибо, в соответствии со строжайшим монизмом философии адвайтаведанты, на уровне абсолютной истины все едино – все есть Брахман. «Есть одна мысль, одна культура, одна религия, текущая через века, и все культуры, все религии, какими бы ни были их различия во внешнем облике, должны раствориться в ней. Лишь через высший союз всех культур и религий может быть осознан их зов, обращенный к нам»2. Сходных взглядов придерживался и другой крупный представитель неоведантизма Ауробиндо Гхош, у которого социогенез является, в конечном счете, ступенькой на пути становления идеального общества, а в дальнейшем – и обретения всей Вселенной единства с божеством. Общественный прогресс, по Ауробиндо, – это постепенный рост и усиление коллективной души народа, которая представляет собой одно из проявлений вселенского духа, а сама проявляется через индивидуальное творчество в науке, религии, философии, искусстве 3. При этом индийский философ предупреждает о необходимости различать коллективную душу и коллективное эго. «Коллективная душа народа – проявление космического Духа, а коллективное эго государства – это машина, лишенная какоголибо такта или интуиции. Коллективная душа стремится быть собой, а коллективное эго – не только быть собой, но и жить единственно для себя и ради себя»4. Коллективное эго – это безличная сила, не имеющая отношения к глубинному духу личности, инородная ему и способная действовать только посредством принуждения, тогда как общественные действия, исходящие из коллективной души, единоприродны ей и не являются поэтому насилием. Сам Ауробиндо замечает, что гораздо более интенсивной была духовная жизнь у малых народов и их объединений, а не в гигантских империях, в которых стираются различия между гражданами5. Уместно задаться вопросом: чем было вызвано такое примечательное сходство? Ведь, в самом деле, вряд ли может быть случайным сходство между, например, взглядами на культуру как проявление единой творящей силы Брахмана у неоведантистов и представление о культуре как результате действия единой скрытой силы духа народа у Гумбольдта («Вторжение духовной силы, исходящее из ее глубины и полноты, в ход мировых событий есть подлинное творящее начало в том скрытом и как 1

Ibidem. P. 372. Ibidem. P. 373. 3 Величенко А. Е. Мистическая парадигма общества (реконструкция по текстам Шри Ауробиндо) / Третьи Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение. Материалы научной конференции. Санкт-Петербург, 15–18 февраля 2006 г. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. C. 89. 4 Там же. 5 Шри Ауробиндо. Идеал человеческого единства. М.: Мирра, 1998. C. 14–15. 2

- 173 -

бы таинственном поступательном развитии человечества, о котором я говорил выше, противопоставляя его развитию явному, скрепленному видимыми причинно-следственными связями»1). Это можно, конечно, объяснить и заимствованиями – тем более, что современные индийские мыслители, как правило, имели не только традиционное индийское, но и европейское образование, предполагающее знакомство с творениями в том числе и философов романтической традиции Запада. И действительно, многое в современной индийской философии является результатом весьма своеобразного процесса – усвоения индийскими интеллектуалами тех представлений об Индии, которые сформировались в западной культуре, как ни парадоксально, еще до сколько-нибудь серьезного знакомства европейцев с истинным обликом индийской культуры. Романтики полагали, что индийский аскет, сидящий в медитативном трансе в диком лесу, пытается слиться с Природой, находя в ней проявление божества. Естественно, в этих воззрениях отразились особенности собственного мировосприятия романтиков, которые сами видели в природе, если угодно, теофанию, и действительности эти взгляды, конечно, не соответствовали. Однако гораздо важнее то, что индийские философы второй половины XIX в. восприняли эти идеи и сами стали рассматривать собственную интеллектуальную и религиозную традицию через призму романтических воззрений. Природа у этих мыслителей и в самом деле оказалась воплощением или проявлением божества, так что именно в ней проявились в форме, доступной человеческому пониманию, высшие божественные ценности, которым человек должен следовать2. В связи со всем сказанным следует отметить прежде всего, что сама проблематика философии культуры была поставлена перед неоведантистами именно в результате контакта с западной культурой, ибо до того феномен культуры в индийской философии не только не подвергался специальному осмыслению, но и, по всей видимости, не тематизировался вообще как проблема. Естественно, когда этот вопрос был поставлен, индийские мыслители обратились за решением к той традиции, в которой эта проблема уже в той или иной мере ставилась и решалась, – к западной философии. Однако в весьма гетерогенной философской культуре Запада следовало найти способы постановки и решения проблем философии культуры, максимально адекватные специфике индийской культуры, как ее понимали неоведантисты, и принятие ими романтической парадигмы и «философии жизни» в лице Шпенглера не кажется нам удивительным: в философии Гумбольдта они увидели идеи, наиболее соразмерные основным принципам веданты, идеи, которые не только легко истолковывались Гумбольдт В. фон. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества. Пер. с нем. А. А. Алексеева и др. // Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. C. 53. 2 История эстетической мысли. В 6-ти т. Т. 4. М.: Искусство, 1987. C. 380. 1

- 174 -

в религиозном духе, но и даже в породившей их культуре коренились в религии, ибо учение о духе народа представляется нам именно результатом преломления христианских идей через призму индивидуалистического мышления XVIII в. – века Просвещения, которому был свойствен не только культ разума, но равным образом и акцент на способности человека к индивидуальному контакту с тем, что условно можно назвать душой мира – началом, лежащим, согласно романтикам, в основе и природы, и общества, и, что немаловажно, отдельной личности. Несмотря на совершенно иные исторические и культурные корни, этот взгляд на мир оказался созвучен представлениям веданты об основе мира и человека – Брахмане (в данном случае, по нашему мнению, не имеет смысла проводить различие между разными направлениями веданты, так как все они рассматривали человека как в конечном счете одно из проявлений этого высшего начала, независимо от того, считать его личностным божеством, как у Рамануджи, или безличным началом, как у Шанкары). Философия же Шпенглера была принята, на наш взгляд, по иным причинам. В ней, во-первых, разные культуры несоизмеримы и, значит, представления одной не могут быть вполне адекватно переведены на представления другой, а во-вторых, на смену культуре в развитии этноса на определенном этапе приходит цивилизация – состояние этноса, уже потерявшего изначальную интуицию жизни. Именно это случилось, согласно Шпенглеру, с Западом, и именно это, по представлениям неоведантистов, может грозить и индийской культуре, поэтому необходимо установить, на каких первичных интуициях она строилась, чтобы найти способ сохранить их. Несоизмеримость же культур у неоведантистов снимается при переходе к тем глубинным интуициям, на которых строится, в конечном счете, любая культура, – к прямому постижению Брахмана как источника всякой культуры. ПРИНЦИПЫ КОМПАРАТИВНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ ВОСТОЧНОГО МЕНТАЛИТЕТА Х. НАКАМУРА Ю.В . Гр и ш ин аспирант философского факультета СПбГУ

Данная статья призвана осветить некоторые положения из работы доктора Хадзиме Накамура «Ways of thinking of eastern peoples: India, China, Tibet, Japan». Эта работа доктора Накамура поможет пролить свет на понимание интеллектуальных процессов проходящих в сложных социумах Востока, в том числе в контексте их взаимодействия с Западом. Доктор Хадзиме Накамура мало известен у нас в России, однако, он является одним из выдающихся (и, что не мало важно, признанных) мыслите- 175 -

лей XX века, отмеченным многочисленными наградами не только у себя на родине, но и на Западе, оставившим после себя большое количество работ на различных языках (более 200 работ). Его труды представляют собой спектр работ в области индийской философии, историкофилософских и историко-культурологических исследований и, конечно же, философской компаративистики. Накамура является одним из основателей философской компаративистики, значение проделанной им работы в этой сфере до сих пор не оценено. Статья касается лишь небольшой части интеллектуального наследия доктора Накамура, его работа «Ways of thinking of eastern peoples: India, China, Tibet, Japan» представляет собой ранний труд, раскрывающий методологическую базу, на основе которой далее будет построена его основная философская концепция «сравнительная история идей», с которой можно ознакомиться в монографии «A Comparative History Of Ideas». Эта работа доктора Накамура на сегодняшний день являет собой хрестоматийный труд по компаративистике, значение которого крайне велико. Она является логическим завершением многолетней работы по исследованию мирового философского наследия (еще в работе 1973 года «Религии и философии Индии» он обещает продолжить свои исследования в русле сравнительной философии). Его основная задача представить ключевые, даже фундаментальные проблемы, занимавшие человеческую мысль на протяжении более чем двух тысячелетий. Как отмечает сам Накамура, основная задача его работы – «выделить, описать и проанализировать основные философские проблемы, существовавшие практически параллельно, несмотря на нахождение в поле действия различных культур, Востока и Запада». Среди основных принципов философских исследований доктора Накамура можно выделить следующие: 1) Нет делению на Восток – Запад 2) Точность изложения материала, подкрепленная множеством фактов, взятых из авторитетных исследований и литературных памятников 3) Параллельное интеллектуально-духовное развитие менталитетов Востока и Запада происходит в разных культурных областях (под культурной областью у Накамура понимается территория, на которой обитает народность со своей оригинальной культурой) 4) Индийская культурная область – ординар, в сравнении с которым строится исследование Данное небольшое отступление поможет лучше понять работу, некоторые положения которой я исследую – а именно работу под названием «Ways of thinking of eastern peoples: India, China, Tibet, Japan». Как говорит Артур Райт в предисловии к монографическому сочинению, доктор Накамура затрагивает две основных проблемы, мешающие Западу и Востоку прийти к пониманию друг друга. Первая проблема связана с соотнесением Востока и Запада друг с другом, а точнее, с соотнесением поня- 176 -

тий, построении некой сравнительной модели глобального понятийного аппарата, с помощью которого уже можно будет отыскать общие и различные моменты в мировоззренческих моделях различных культур и цивилизаций. Несмотря на то, что многие века идет культурный обмен между Западом и Востоком, до сих пор нет понимания, в первую очередь со стороны Запада, что же такое «восточное» мышление, логика и т.д. на этом поприще присутствуют лишь устоявшиеся стереотипы и различные клише, которые едва ли отражают сущность восточного мышления. В данной работе Накамура ставит своей целью описание индийцев, китайцев, тибетцев и японцев, их индивидуального отличающегося от других способа мысли. В то же время в своих отсылках к Западу он не рассматривает его как монолитную систему, а показывает, что Запад также как и Восток нельзя рассматривать как единую традицию, потому как он, наравне с Востоком, представляет собой систему мировоззрения, состоящую из различных, достаточно сильно отличающихся друг от друга, элементов. Вторая проблема, затрагиваемая Накамура, состоит в необходимости понимания между народами Востока и Запада. Хотя тут, пожалуй, следует сказать, что Накамура в данной работе скорее рассматривает различия в восприятии одного и того же феномена различными культурами, нежели проблему коммуникации между цивилизациями. Так он старается рассмотреть причины и особенности восприятия Буддизма в Азии различными культурами, то, как изменились их представления о мире, жизненные ценности, как они сами повлияли на изменения различных интеллектуальных концепций, вместе с тем сохранив достаточно много элементов культуры гораздо более ранней. Что касается формы исследования, то Накамура описывает каждую культуру в соответствии с планом, который выглядит следующим образом. Во-первых, Накамура рассматривает культурный тип с точки зрения языка и логики, показывая пути какими каждая из четырех культур, освещенных в работе, вырабатывает суждения, умозаключения. Затем Накамура демонстрирует, как подобная модель менталитета представлена в литературе, философских сочинениях, а также в групповом и индивидуальном поведении. В конце же, философ, используя буддистскую традицию в качестве своего рода «вещества», позволяющего отделить различные элементы менталитета друг от друга, вычленяет особенности мышления, присущие определенной культуре с древних времен и практически не претерпевшие никаких изменений за все время развития менталитета у определенной культурной группы. Стоит также отметить, что работа доктора Накамуры, уникальна, в первую очередь, благодаря тому, что он в высшей степени точен в изложении своей концепции, подкрепляя ее множеством документальных фактов, приводя различные цитаты и комментарии из обширнейшего круга произведений философского и религиозного характера. - 177 -

Необходимо пояснить, что Накамура выбрал эти культуры (Индию, Тибет, Китай и Японию) не просто так. По его словам данные культурные области представляют собой наиболее крупные интеллектуальные и духовные центры с которыми связаны более мелкие культурные образования, однако как генерализующие центры всего азиатского востока выступают именно Китай, Индия, Япония и Тибет. Так Накамура говорит, что Цейлон, Бирма, Таиланд, Камбоджа и Лаос интеллектуально и духовно близки Индии, в то время как Центральная Азия и Монголия близки докоммунистическому Тибету, а Маньчжурия, Корея и Вьетнам – Китаю. В своей работе Накамура с самого начала предлагает определиться со значением некоторых дефиниций. Так понятие «правила логики» (которое в ранних его работах обозначалось как «законы мышления») есть ничто иное, как ясно выраженные логиками формальные правила построения умозаключений, при которых из правдивых предположений следуют только правдивые заключения. Понятие же «способы мышления» означает индивидуальное мышление человека, в котором отражаются определенные особенности менталитета культуры к которой принадлежит данный человек. Данные «способы мышления» должны отражать конкретные эмпирические вопросы по поводу оценочного суждения бытия с точки зрения этики, религии, эстетики. Также мыслитель дает пояснение к определению «системы мысли», которая представляет собой любую созданную человеком логически-связанную, обладающую самосознанием систему мысли – под данным определением скрывается, в принципе, любая теологическая или философская система. Затрагивая тему языка, Накамура говорит, что язык – есть основа культурной жизни человека, человек, по его словам являет себя миру через язык. Существование общего языка и культуры есть критерий самоидентификации для людей. Также Накамура отмечает, что, несмотря на некоторые попытки, до сих пор не существует некого общего языка международной коммуникации, а это скорее всего указывает на то, что язык является не только выразителем образа мышления определенной группы людей, но и, видимо, неотделим от менталитета, представляя собой одно из конституирующих начал в процессе мышления. Также развитие языка, безусловно, свидетельствует об уровне интеллектуального развития его носителей. Продолжая разговор об исследовании способов мышления различных культур, Накамура говорит, что в своем исследовании хотя он и будет рассматривать работы различных мыслителей, они, тем не менее, не будут являться определяющими в установлении специфических интеллектуальных черт отдельных культур. Такую позицию Накамура объясняет тем, что выдающиеся представители культур, хоть и являются носителями менталитета своей культурной группы, тем не менее, не могут выступать в качестве общего мерила определенного менталитета. В дан- 178 -

ном случае роль подобных выдающихся персоналий сводиться к рядовому факту, описывающему особенности менталитета культурной группы наравне с пословицами, сказками, песнями, мифологией и другими проявлениями культуры в рамках заданной группы. Переходя же непосредственно к фактическому состоянию дел, доктор Накамура отмечает, что на Западе принято отождествлять Китай, Индию и Японию как одну интеллектуальную традицию, в то время как это не так. По большей части подобное мнение возникло после реставрации Мэйдзи. До этого Индия, Китай и Япония хоть и были достаточно тесно связаны между собой благодаря «экспорту» мысли (в первую очередь благодаря буддизму), но, тем не менее, сохраняли самодостаточность менталитета, впрочем, как и потом. Тем не менее, с реставрацией Мэйдзи в Японии усилилась экспансия Запада, что не могло не повлиять на жизнь региона в целом, однако данные события в достаточно сильной мере отразились лишь на японской интеллектуальной жизни. В то время как Запад, не вдаваясь в изучение интеллектуальных процессов в Азии, фактически уравнял всех, объединив в одну интеллектуально-духовную традицию весь азиатский восток. Однако, некоторые азиатские исследователи, также не отставая от своих коллег с Запада, выразили в свое время мысль о том, что западная интеллектуальная традиция также является монолитной и более того, западная культура – есть мировая культура. Накамура указывает здесь, что подобное предположение, также как и монолитность восточно-азиатской культуры, не имеет под собой достаточно оснований. Ведь западная культура состоит из двух основных традиций: греческой и иудеохристианской, которые, в свою очередь, находятся, в своего рода, оппозиции друг к другу. И даже, несмотря на то, что в средние века эти две традиции были смешаны, они не стали сосуществовать вместе, не говоря уже о том, что многие западные материалисты и позитивисты по своим воззрениям не могут быть отнесены к западной религиозной традиции, которая, несомненно, должна была оказать на них сильное влияние, будь тезис о единстве всей западной культуры верным. Подводя итог, можно сказать, что работа доктора Накамура «Ways of thinking of eastern peoples: India, China, Tibet, Japan» являет собой один из ключевых этапов в развитии его философской парадигмы. Эта монография была написана как попытка начать конструктивный диалог между Западом и Востоком. Она помогла многим исследователям взглянуть на некоторые устоявшиеся догмы с критической точки зрения, дав новый толчок не только различным исследованиям по сравнительной философии, но и заложив основу дальнейшей работе доктора Накамура.

- 179 -

ДУША В ВОЗЗРЕНИЯХ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ С.И . Ж и мб ее ва докторант СПбГПУ

Это тема касается многообразных проявлений витальности / танатальности в человеческом бытии и тесно связана с пониманием единства космического/земного. По традиционным воззрениям бурят душа очень тонкое, хрупкое боязливое существо, которое может покинуть человека и тогда, по истечении некоторого времени, человек заболевает и умирает, если вовремя не позаботиться вернуть ее. Помочь душе вернуться «домой» могут шаманы или ламы. В данной статье мы попытаемся прокомментировать этнографическую литературу на этот предмет. При этом понимаем, что предмет нашего внимания очень сложен и пока остается не проясненным. Причиной тому, на наш взгляд, является антропологическая детерминация основных исходных составляющих существования человека. Традиционная культура или живая традиция древних формул сохранения и защиты жизни/души показывает, что рассмотрение ее в отрыве от понимания природы не дает адекватного прочтения этой линии общения с природой. Тогда постулируется и транслируется тема мифологического мышления. Богатейший этнографический материал по народам Земли приобретает мифическую окраску с налетом первобытности и сакральности. Душа как главный предмет заботы в традиционной культуре является, можно сказать – ее альфой и омегой. И ей посвящены, как принято называть в этнографической литературе, «обряды жизненного цикла» как то: свадьба со всем многослойным и многоступенчатым этикетом, похороны, с идеей правильного провода души и ее преломлений в среднем (человеческом) мире, и, наконец, зачатие и рождение человека в силу жизненности «жизненной силы», помогающей состояться эмбриону. Как показывает этнографическая литература, душа, до того как найдет себе прибежище в лоне матери, пребывает в разных местах. Например, на деревьях, почему к деревьям особое отношение в традиционной культуре, в животных, почему они осмысливаются тотемами, в звездах, Солнце, Луне, почему они почитаются как податели или предводители жизни. «Дерево может быть хранителем души живого человека, быть тотемным, родовым деревом – хранителем душ умерших и еще не родившихся членов рода, которые ждут инкарнации среди родовичей»1. Как отмечает К.М. Герасимова, «деревья являГерасимова К.М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. 138 с.; Герасимова К.М. Священные деревья: контаминация разновременных обрядовых традиций / Культура Центральной Азии: письменные источники. Вып. 4. Сб. ст. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. С.15–34. 1

- 180 -

ются обязательным элементом в предметном оформлении природного и жизненного циклов (родины, свадьба, похороны)». Представления о хранилищах душ существовали у народов Сибири и Дальнего Востока. Герасимова отмечает, что у нанайцев и ульчей такие скрытые хранилища существовали «под землей», «под камнем», «под скалой», «в пещере», «в морских подводных пещерах». Их надо было испрашивать у природы. Этнографический материал традиционной культуры демонстрирует изначальную космоприродность человека, о чем пойдет речь в данной статье. Наука выделяет архаическое мировоззрение и иже с ним «первобытное мышление». Такой взгляд сложился на фоне эволюционистких предположений как теоретических построений антропоцентрического взгляда на судьбу человека. Но судьба его тесно связана с «жизненной силой», наличие и отсутствие которой предопределяет жизнь. Жизнь всего сущего в пределах, пока представим, нашей Вселенной. Мы так заведомо ограничиваем свои суждения, ибо если подходить с буддийского понимания, то вселенных много помимо нашей. «Количественные характеристики вселенной выражаются сакральными числами, которые космологизируют наиболее важные части вселенной, но не обязательно имеют конкретное наполнение», замечает известный исследователь монгольской культуры Т.Д. Скрынникова. Например, число 9 только маркирует небесную сферу, это может быть 9 или 99 слоев неба как у восточных монголов и бурят, – уточняет Татьяна Дмитриевна1. «Культура сакрального познания» представлена в науке в рамках мифологического мышления, где идея ненаучности изначально закладывается в тему мифа как формы мышления. «Человек мифологического сознания не стремится к объективности познания, у него преобладает субъективизм, рождающий антропоморфизм, на основе которого все в мире уподобляется человеку, мыслится по его ―образу и подобию‖. Поэтому силы природы уподоблялись психофизическим силам, а ее процессы – человеческим действиям»2. Тамара Антоновна ссылается на В.В. Фетискина, постоянного автора журнала «Философия и общество» (2002, № 2), где публикуется его статья о первобытном синкретизме. Вообще же о синкретизме и первобытности написано много, но конкретного прояснения онтологии этих вопросов как будто бы не наступило. В данном вопросе наука большей частью моделирует измысленное, поскольку, во-первых, как мы напомнили выше, «лестница эволюции» заставляет строить такую конструкцию, которая бы стройно и «доподСкрынникова Т.Д. Особенности картины мира в традиционной культуре / Тезисы и доклады Межд. науч-практ. конф. «Банзаровские чтения – 2», посвященной 175-летию со дня рождения Доржи Банзарова. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997. С. 147. 2 Апинян Т.А. Смерть как экзистенциально-онтологический феномен в мифологическом выражении / Сибирский сборник – 1: погребальный обряд народов Сибири и сопредельных территорий. Книга 1. Отв. ред. Л.Р. Павлинская. СПб.: МАЭ РАН, 2009. С. 35. 1

- 181 -

линно» объясняла превосходство нынешних времен перед давно канувшими в лету, и, во-вторых, базисные, исходные начала науки внеприродны. Это отступление нам было необходимо, дабы подчеркнуть, что наука может исследовать природу, лишь раздробив ее, где, естественно, теряется вся цепочка взаимоувязывающих связей, присутствующих в природе. Вероятно, Л. Леви-Брюль наиболее близко подошел к пониманию того, что в природе заключается «закон партиципации», но не прояснил до конца для себя именно природную основу этого явления, как, впрочем, и другие исследователи традиционной культуры. Или не могли в силу инерции антропомышления. Природа как отнюдь не социальное явление не укладывалась в рамки системы европейского антропоцентризма. Ср.: Морелли. Кодекс природы или истинный дух ее законов. (1755–1955): пер. с франц. – М.-Л., 1956; или Гельвеций. Истинный смысл системы природы: пер. с франц. – М., 1923. Мы назвали эти работы как пример того, что «философия естествознания, пришедшая на смену натурфилософии, не заполнила полностью вакуум, возникший после исчезновения натурфилософии», которая была «первой последовательной исторической формой философского знания», подчеркивают современные философы1. Рождение новой жизни, глубоко связанную или имеющую исходные потенции в природе, где заглавную роль играет «сакральная субстанция солнечной природы»2 имеет прямую аналогию с пониманием души в традиционной культуре. Здесь Т.Д. Скрынникова, ссылаясь на глубокого знатока тибетских текстов Дандара Базаржаповича Дашиева, отмечает, что согласно материалам «Атласа индо-тибетской медицины» и «по тибетским представлениям ―жизненный сосуд‖ (тиб. srog-rtsa) в эмбрионе появляется первым. У взрослого человека этот ―жизненный сосуд‖ соединяет ―отверстие Брахмы‖ на темени и отверстие мочеиспускательного канала и считается главным»3. Так мы подошли к объяснению взаимосвязи природы с жизненной энергией человека, получаемой им из природы. Это хорошо понимали в традиционной культуре, где вся обрядность, объясняемая в науке через «анимизм», «фетишизм», «тотемизм» есть «сакральная субстанция солнечной природы» как «жизненная сила»/сулдэ. Монголовед Т.Д. Скрынникова в обстоятельной работе «Представления о сакральности и витальности у монгольских народов» подытожила имеющийся на сегодня богатейший материал о сулдэ. Так «зерно абсолютной потенции жизни – это тончайшая духовная субстанция души», имеющаяся у каждого живого существа показана «антенной» на макушке петроглифических личин как пиктограмма связи человека с Небом/Солнцем. ИсФилософия природы сегодня. Ред. И.К. Лисеев, В. Луговской. Пер. с польского В.Л. Васюков, Е.Н. Шульга. М.: «Канон +», РООИ «Реабилитация», 2009. 512 с. 2 Скрынникова Т.Д. Представления о сакральности и витальности у монгольских народов / В мире традиционной культуры бурят: Сб. ст. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. С. 106. 3 Там же. 1

- 182 -

следователь ссылается на работу А.А. Формозова. Наскальные изображения и их изучение. Важно было в традиционной культуре понимание жизненной субстанции солнечной природы, над явленностью которой так тщательно трудились ее почитатели. Например, повсеместно в этнической Бурятии известен обряд призывания души, который и сейчас проводится в тех случаях, когда душа уходит из тела по разным причинам и скитается. Отсутствие души приводит к болезни, смерти. Этот вопрос разрешается посредством шамана или ламы, которые проводят обряд призывания души. Укажем на капитальные работы ученых на эту тему1. Если в Бурятии практикуется семантический ряд «призывание души», «выкуп души», «продление жизни», то в Тибете ежегодно проводятся «Логун-гьэ-бо»2. Остановимся на работе известного ламы А. Доржиева, к статье которого дается ссылка: «Настоящая статья написана старшим Цанитхамбо-ламою Агваном Доржиевым по-монгольски, любезно переведена на русский язык и.д. лектора СПб. Университета Б.Б. Барадийным и снабжена примечаниями С.Ф. Ольденбурга»3. Мы сочли возможным упомянуть эту работу здесь по двум соображениям. Во-первых, этот обряд искупительной жертвы связан с выкупом продления жизни, которую мы обсуждаем на фоне понимания души. Во-вторых, здесь упоминаются имена С.Ф. Ольденбурга, одного из основателей русской индологической школы и Б.Б. Барадина, лектора Санкт-Петербургского университета (1908–1917). Б.Б. Барадин – известный ученый-востоковед, знаток традиционной буддийской культуры, посетил Тибет по заданию «Русского Комитета при Академии наук по изучению Средней и Восточной Азии для научного изучения культуры, языка и быта тибетцев (1905–1907). За это мое путешествие Русское Географическое общество присудило мне премию им. Пржевальского»4. Искупительная жертва в ограждение особы Далай-ламы и тибетских регентов от несчастий выбирается кандидат в «Ло-гун-гьэ-бо». Обычно выбираются два кандидата, один лама и один мирянин. «Они оба перед дверью соборного храма мечут жребий посредством кубиков «шьо (с опреГерасимова К.М. Ламаизм в Бурятии XVIII – начала XX века. Структура и социальная роль культовой системы / Г.Р. Галданова, К.М. Герасимова, Д.Б. Дашиев и др. Отв. ред. В.В. Мантатов. Новосибирск: Наука, 1983; ее же: Концепция витальности человека в тибетских текстах лечебной магии / Культура Центральной Азии: письменные источники. Вып. 2. Сб. ст. УланУдэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1998; ее же: Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999; Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987; ее же: Семантика архаичных элементов свадьбы у тюрко-монголов // Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск: Наука, 1992 и др. 2 Доржиев Агван. Ло-гун-гьэ-бо / Записки ИРГО по отделению этнографии. Сборник в честь семидесятилетия Григория Николаевича Потанина. Том XXXIV. Редактировал д.чл. А.Д. Руднев. СПб., 1909. С. 289–292. 3 Там же. С. 289. 4 Автобиография Барадийна Бадзара Барадиевича / Orient. Первый выпуск «Буддизм в России». СПб.:ПО «Типография им. Ивана Федорова», 1992. С. 117. 1

- 183 -

деленным числом глазков) – для разрешения вопроса, – кому быть искупительной жертвой. Но кубик ламы и кубик мирянина имеют неравное число глазков; так что мирянин всегда оказывается Ло-гун-гьэ-бо, а лама – никогда. <….> Народ смотрит на него как на несчастного человека, обреченного на недолговечность». Примечание С.Ф. Ольденбурга: «Он живет отверженным, грабя и даже убивая»1. Теперь вернемся к нашим баранам в самом прямом смысле слова. Представим семантический ряд, где душа выражает одновременно «рождение – жизнь – смерть». При укладывании ребенка в колыбельку в первый раз, в бурятской семье собирали детей у колыбельки и спрашивали: «Кого укладывать в люльку: ребенка или кость». Охранительная функция берцовой кости задней ноги барана, называемой (бурят. шаата сэмгэ) как вместилища сулдэ является непременным атрибутом многих церемониальных этикетов. После проведенного обряда укладывания ребенка в колыбель, эта кость привязывалась с правой стороны люльки в качестве оберега. Эта же кость играет важную роль в идее будущего возвращения души в похоронном обряде. Как отмечает Т.Д. Скрынникова «вложение кости в захоронение связано с почитанием сакральной субстанции»2. Исследователь ссылается на работу Г.Р. Галдановой 1992 года, которую мы упомянули выше: «Берцовая кость барана – наиболее популярный атрибут при исполнении обрядов жизненного цикла – укладывании ребенка в колыбель, сочетании новобрачных, а в далекие времена эта кость использовалась для предания почетной смерти глубоких старцев, затем ее клали в могилу вместе с покойным». Известно, что если человек живет слишком долго, например, до праправнуков, то это чревато тем, что забирает удел живущих или еще не родившихся. Поэтому существовал обычай устраивать прижизненные почетные проводы, в которых вышеназванная кость играет особую роль. В традиционной культуре бурят «использование в обрядах овцы или ягненка основывается на тесной связи между душой человека и овцой. В одном из обрядовых текстов <…> специально отмечается мозг кости правой ноги овцы (бурят. сэмгэ). Считалось, что мозги бедренной и берцовой костей содержат жизненную силу – сулдэ. Берцовая кость быка вводилась в обряд активизации харизмы предка, воплощенной в знамени, перед военным походом»3. Таким образом, баранья кость как вместилище души/сулдэ может выступать символом фаллоса, что известно во многих культурах и выражать природу связи с солнечным светом (нимб) и «может транслироваться: кость – женское чрево – ребенок». В контексте «душа-свет» мы хотели бы поставить сложный и в то же время трудно проясняемый вопрос. Представим, что человек смотрит се-

Там же. С. 292. Скрынникова Т.Д. Представления о сакральности и витальности у монгольских народов. С. 109. 3 Там же. С. 108. 1 2

- 184 -

бя в зеркало, и не видит. Такое явление наблюдается в жизни и означает, что оборвана жизненная нить/свет/душа. Тогда человек чахнет на глазах. В этом контексте наши размышления на предмет зеркала в понимании души и подлинность существования души как тонкой прозрачной нити света, отражающейся в зеркале, мы находим в факте видения себя в отражении. Луч, падающий на зеркало под прямым углом к плоскости зеркала, отражается сам в себя. Если нет отражения, значит, нет отражаемого света. Нет отражаемого света, нет души. Т.Д. Скрынникова упоминает, что нить света в виде антенны тянется от макушки головы к солнцу на петроглифах. То есть душа излучает свет или состоит из природной энергии. И если обрывается нить этого света, жизнь погибает. Теперь попробуем описать мешочек, очень красиво расшитый и украшенный разноцветными драгоценными и полудрагоценными камнями (лазурит, малахит, бирюза, кораллы красные и один большой узорчатый коралл телесного цвета в виде сердечка), прикрепляемый на стреле обрядового ведра для призывания даллага: счастья, долголетия, потомства, богатства и вышеописанного сунэсун/души. У нас хранится такой мешочек. Он представляет собой овальный снизу прямоугольник, прошитый из двойной чесучи и украшенный орнаментальными полосками тонкой ленты зеленого цвета. На мешочке с обеих сторон пришиты деньги разного достоинства и разного года выпуска, начиная с 1721 по 1843 годы, вышеназванные камни, ракушки каури и миниатюрные витые стеклянные разноцветные сосуды китайской работы. Завершает этот мешочек снизу бисерная бахрома вперемежку с красными кораллами и копейками XVIII века. Души детей могли быть в форме коралловых бусин, раковин каури1 [1:19]. Обряд призывания души (сунэсун) начинается с обращения к солнцу и луне, отмечает Т.Д. Скрынникова. У П.П. Баторова, известного «исследователя быта и верований бурят» (как отмечается в статье к 75-летию его жизни в журнале «Жизнь Бурятии», № 1–3 за 1926 год), при призывании души «hунэhэ хуруйлха» «на дно ведра кладут рублевую серебряную монету» [8:25] В нашей семье, как вспоминала свое детство мама, в обрядовом деревянном ведре «далангын hуулга», которое являлось почетной утварью, находилась обрядовая пища, молочная или мясная, исходя из назначений, проводимых в каждом случае, обрядов. Эти обряды в основном носили акт призывания богатства, удачи, плодовитости скота, урожая и т.д. В нашем мешочке сохранилось зерно, использование которого присутствует при обрядах призывания души и погребениях. Археолог В.П. Дьяконова зафиксировала «обычай посыпать умершего зерном, обычно просом. Исторические корни этого обычая уходят в гуннскую древность», пишет

Герасимова К.М. Священные деревья: контаминация разновременных обрядовых традиций. С. 19. 1

- 185 -

исследователь1 [9:13] Она часто находила «в гробах и колодах рассыпанные зерна проса. Казалось только странным, – пишет известный археолог в автореферате, – что зерна зачастую находились не в сосудах или в определенном месте, где всегда ставили погребальную пищу, а были рассыпаны по костякам погребенных», что фиксирует глубокую древность и преемственность этого обычая, имеющего более чем двухтысячелетнюю историю. Также этот факт фиксирует не только о «древнегенетических связях», но и об устойчивости понятий о душе, о которой, правда, археолог не упоминает в связи с рассыпанным зерном. Зерно используется и в обряде захоронения последа, который также ведет речь о душе/сулдэ. По обрядам (испрашивания души/сулдэ, захоронения последа) имеются работы Б.Б. Барадина, М.М. Николаевой, К.Д. Басаевой, Т.Т. Бадашкеевой, Д.Б. Батоевой. В завершении темы души/сунэсун, отсутствие которой приводит к смерти, коротко отметим новые работы о феномене смерти. Исследователь этой темы А.В. Гоголева отмечает, что научное обращение к данному вопросу «началась сравнительно недавно. В разнообразных вариациях эта тема становится предметом философских дискуссий, научных семинаров. При этом выясняется, что преобладающей остается установка, согласно которой эта проблема скорее описывается, чем исследуется» 2. Автор кросскультурного сравнения феномена смерти в разных культурах решает эту задачу в известной интерпретационной системе «социализации», что является основным парадигматическим клише в европейской науке. Р.А. Гаязов находит, что «углубление в историю понимания души человека свидетельствует о том, что отношение к душе как к научной категории претерпевает эволюцию вместе с эволюцией самого человека как социального существа»3. Соотношение природы и души человека рассматривается им как «реальный самостоятельный элемент во внутреннем мире человека».

Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник (№ 576 – этнография). Автореф. на соиск. учен. степ. к.и.н. Л., 1970. С. 13. 2 Гоголева А.В. Феномен смерти в культурах разного типа (социально-философский анализ). 09.00.11 Автореф. на соиск. учен. степ. к.ф.н. М., 2005. С. 4. 3 Гаязов Р.А. Эволюция понимания души человека. 24.00.01. Автореф. на соиск. учен. степ. к.ф.н. Казань, 2004. С. 5. 1

- 186 -

КОНЦЕПТЫ ШАМАНИЗМА: СЕМИОТИКО–КОМПАРАТИВИСТСКИЙ ПОДХОД М.Д. Зо мо но в д. филос. н. проф., Восточно-Сибирская государственная академии культуры и искусств (Улан-Удэ)

Семиотика культуры считается направлением исследования культуры, которая изучается преимущественно лингвистическими методами, потому что естественный язык является частью культуры, и семиотикокомпаративистский подход, наряду с социально-психологическим, представляется наиболее эвристическим методом ее познания. Учитывая лингвистический аспект данной проблемы, отметим, что в культуре нет понятия и явления без определенного названия, лишенного каких-либо социальных значимости, нормы, идеала – ценности в целом. В этой связи вкратце рассмотрим некоторые понятия – концепты шаманизма, как-то: «шаман», «шаманка» и др., то есть имена этой древней традиционной культуры. Так, у ученых не было и нет единства взглядов на генезис, этимологию и семантику термина «шаман», что непосредственно связано с проблемами религиоведения, герменевтики, лингвистики и т.д. – словом, шаманологии. Д. Банзаров, М. Мюллер, У. Харва, К. Доннер и др. считают, что слово «шаман» – эвенкийско-маньчжурского происхождения1. На наш взгляд, эту точку зрения следует назвать научной истиной, а иные подходы религиоведов вносят только путаницу в этом вопросе. На самом деле другие этносы называют шамана и шаманку другими терминами. Так, в тюркско-монгольских языках имеются различные термины для обозначения шамана: – кам – у шорцев, алтайцев, хакасов, тувинцев и тофаларов; – баксы (бакши) – у казахов, киргизов, туркменов; – боо – у бурят, монголов и калмыков; – оюн – у якутов и т.д. Семантика термина «боо» монголоязычных народов также стала предметом научной дискуссии. Г.В. Ксенофонтов связывает термин «боо» с термином «Буга» (марал) и «буха» (пороз)2, П. Кафаров – с китайским термином «ву» (букв. – «гадатель», «священник», «мудрец»)3. По одной из версий древнее монгольско-тюркское слово «боге», «бог» означает мудрец, по другой версии тюркское слово «бог» означает «вождь», Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов // Ученые записки Казанского университета. Книга III. Казань. 1846. С. 104–105. 2 Ксенофонтов Г.В. Хрестес. Шаманизм и христианство. Иркутск, 1929. С.113. 3 Палладий. Примечание к «Старинному монгольскому сказанию о Чингис-хане» / Труды членов Российской духовной миссии в Пекине. Т. IV. СПб., 1866. С. 237, примеч. 511. 1

- 187 -

«князь», «господин» и восходит к персидскому слову «воq» – бог, король1. Кстати, здесь же следует сказать о том, что бурятский шаман «коммуницирует» с субъектами виртуального мира – с так называемыми онгонами в виде тотемов, духов и божеств – тэнгэринов (небожителей), являясь посредником между людьми и сверхъестественными персонами. Согласно компаративистике, очевидно, синонимами термина «шаман» являются концепты «жрец», «медиум», «спирит» и «гермес». И, на наш взгляд, семантика последних понятий известны в науке и не требует специального, глубокого подхода в данной работе. Термин «удаган» на диалекте восточных бурят, «одигон» на диалекте западных означает «шаманка». Исследование этимологии термина «удаган» в востоковедении также дискуссионно. По Г.Ц. Цыбикову, слово «удаган» – сложное слово, которое состоит из корня «ут» или «от», что на древнетюркском языке означает «огонь», и суффикса «ган», употребляемого для образования имен женского рода. Удаган – жрица огня, служительница культа2. По мнению Г.Д. Санжеева, слово «удаган» ничего общего не имеет с тюркским словом «ут» или «от», означающим огонь, что оно восходит к старомонгольскому слову «идуган», этимологически связанному с древнетюркским словом «ыдук», что значит священный, сакральный3. У народов Сибири первыми служительницами культа были женщины, по мнению российских этнологов4. Помимо понятий «боо», «удаган», в бурятском шаманизме встречается понятие «хадаша», обозначающее служителя культа природы или этно-экосистемы. Он, как правило, не имел «удха» – гена шамана. Хадаша убгэн (букв. – «старик хатов-ханов») – авторитетный старейшина, знаток местного пантеона, специалист обряда «хада тахилга», культа Земли и огня – домашнего очага. Он приносил в жертву местным божествам водку, чай с молоком, а огню домашнего очага – саламатом из девяти посуд – тарелок, чашек, окуренных дымом горящих веток горного можжевельника. «Хадаша» никогда не был ни шаманом, ни шаманкой, таковым его никто не считает, а был (и есть) просто служителем культа природы и огня (домашнего очага), обслуживал семьи, которые пожелали проводить обряд «хада тахилга», «хадаша» – прекрасный знаток своего культового фольклора. В религиоведении различаются понятия «шаманство» и «шаманизм». По И.С. Вдовину, шаманизм – форма религиозного сознания, а Зомонов М.Д., Манжигеев И.А. Словарь бурятского шаманизма. Улан-Удэ: Буряад Унэн, 1998. С. 18. 2 Цыбиков Г.Ц. Культ огня у восточных бурят-монголов / Бурятоведческий сборник. Вып. 3–4. Иркутск, 1927. С. 63–64. 3 Санжеев Г.Д. Монгольские термины утха, боло и буллу / Монгольский лингвистический сборник. М., 1985. С. 101. 4 Дыренкова Н.П. Пережитки идеологии материнского рода у алтайских тюрков / Памяти В.Г. Богораза. Л.,1937. С. 143–144; Золотарев А.М. Пережитки тотемизма у народов Сибири. Л., 1934. С. 49–50; Анисимов А.Ф. Религия эвенков. М.-Л., 1958. С. 180–184 и др. 1

- 188 -

шаманство – только часть этой системы1. По И.А. Манжигееву, шаманство – определенная религиозная система, шаманизм – мировоззрение шаманистов. По Е.А.Торчинову, шаманизм – система психотехники, что «некоторые этнологи склонны отделять шаманизм как концептуальную модель от шаманства как определенного типа религиозной практики»2. Если упростить эту мысль, то шаманизм – теория, шаманство – практика. Ныне в теоретическом религиоведении остается открытым вопрос «шаманизм – религия или не религия?» На наш взгляд, абсолютное большинство ученых полагают, что шаманизм – религия. Однако у них были и остаются оппоненты, которые считают, что он – далеко не религия. Такой точки зрения придерживаются как западные зарубежные ученые Ф. Гребнер, А. Ольмаркс, так и некоторые отечественные – Н.С. Щукин, Е.В. Ревуненкова, Г.Р. Галданова3. Относительно сущности шаманизма в науке также нет единства мнений среди отечественных и зарубежных ученых. По мнению немецкого историка, антрополога и религиоведа А.Хульткранца, каждый ученый имеет свою точку зрения на сущность шаманизма4. Таким образом, научные подходы к исследованию шаманизма как самого древнего религиозного феномена многообразны, и возникающие идеи в ходе таких подходов еще более многообразны, и в результате сущность шаманизма до конца не раскрыта и требует дальнейшего глубокого исследования и понимания с позиций современных наук как естественных, так и гуманитарных. Ученые обнаружили факты удивительного сходства теории и практики шаманизма во всем мире, и это его сходство, очевидно, объясняется единством генезиса, развития человечества и его культуры. Все основные социологические направления Запада, связанные с позициями К. Маркса, Ф. Энгельса и В.И. Ленина (марксизма-ленинизма), М. Вебера (веберианской школы социологии религии), Б. Малиновского (функционализма), К. Леви-Стросса (структурализма), Э. Дюркгейма («коллективных представлений») и др., внесли огромный вклад в исследовании религий мира и в создании науки религиоведения. Ныне известно, что социологическая парадигма как ведущая научная парадигма имеет определенные достоинства и недостатки в объяснении и глубоком пониВдовин И.С. Исследования шаманизма народов Сибири и Севера / IX Международный конгресс антропологических и этнографических наук. М.: Наука, 1973. С. 3. 2 Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. С. 87–88. 3 Grabner F. Das wetbila dez Primitizen. – Munchen, 1924. S. 100; Ohlmarks A. Studien zum Problem dez Schamanismus. Lnnd, 1939. S. 1; Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980. С. 246; Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск: Наука, 1987; она же. Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее // Сибирь: этносы и культура (традиционная культура бурят). Москва - Улан-Удэ , 1998. С. 40–41. 4 Hulfkrantz A. Ecological and femenological aspects of chamanism / V. Diogzegi and M. Hoppal (Eds).Chamahism in Siberia. Budpest: Akadumia Kiddo, 1978. Р. 27. 1

- 189 -

мании религиозного опыта, связанного с проблемами сознания, бессознательного и подсознательного верующих и психически больных – словом, с проблемами глубинной психологии. В этой области научного исследования, мягко говоря, социологическая парадигма оказалась в тупике. Классиком современной глубинной психологии является З. Фрейд. Ныне фрейдистская концепция религии как форма вытеснения либидозных влечений и их сублимации, изложенная в его работах «Тотем и табу», «Моисей и происхождение единобожия», устарела и не удовлетворяет ни психологов, ни религиоведов, потому что Фрейд открыл и описал психодинамические или биографические переживания, связанные с поверхностным уровнем бессознательного. Учение З. Фрейда стало дальше развиваться и углубляться в работах К.Г. Юнга, Э. Фромма, А. Маслоу, Р. Ассаджиолли, А. Адлера, А. Хофмана, П.Столла, С. Коэна, О. Ранке и др. Его учение развивалось, главным образом, по двум основным направлениям: по гуманитарному (психологическому) и естественнонаучному (медицинскому), получившими название неофрейдизм или постфрейдизм. К.Г. Юнг признавал существования бессознательного как в личности, так и в коллективе. Тем самым, он попытался перебросить мостик от индивидуального опыта к коллективным представлениям и разработал теорию архетипов и коллективного бессознательного как вместилища архетипических форм, одновременно интересуясь культурологией и религиоведением. По нему, фрейдистское понимание подсознательного затрагивает поверхностный слой психики и не объясняет глубинные области индивидуального и трансиндивидуального (интерсубъективного) бессознательного. В исследованиях трансперсональных психологов С. Грофа1 (американского психолога и психиатра чехословацкого происхождения) и его соратников К. Уилбера, Р. Уолша, Ф. Вонна и др. был открыт третий трансперсональный уровень бессознательного, где переживания пренатальные и перинатальные переплетаются с переживаниями трансперсонального характера или мистического типа, согласно теоретическому религиоведению. Как известно, трансперсональные переживания включают в себя генетическую (родовую, расовую) память о предыдущих жизнях, филогенетическую и эволюционную память, а также различные формы расширения сознания вплоть до переживания Абсолюта, супракосмический и метакосмический пустоты и т.д. Кстати говоря, трансперсональный опыт нельзя отнести к психопатологии, как это доказано психиатрами (С. Грофом, К. Уилбером и др.) и религиоведами (М. Элиаде, Е.А. Торчиновым и др.). По

Гроф С. Области человеческого бессознательного: опыт исследований с помощью ЛСД (диэтиламид альфа- лизергеновая кислота). М., 1994. С. 12–17; Он же. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993. 1

- 190 -

Торчинову, корнем религиозной веры и религиозной жизни является именно трансперсональный опыт1. С. Гроф выделяет четыре типа переживаний, имеющих место в ЛСД– сеансах: 1) абстрактные эстетические переживания, объясняющиеся на языке физиологии и анатомии органов чувств; 2) психодинамические или биографические переживания; 3) перинатальные переживания; 4) собственно трансперсональные переживания, связанные с расширением сознания и трансцендированием индивидуальных ограничений. Известно, что переживания первого типа не имеют отношения к религиозному опыту. Переживания второго типа могут иметь минимальную связь с ним. Глубинный религиозный опыт можно сопоставить с переживаниями третьего и четвертого типов, что именно трансперсональные переживания являются основой и религиозного опыта и религии как таковой, что можно описывать религию в разных парадигмах и аспектах. По Торчинову, ученые традиционно привыкли к социальному аспекту (парадигме) религии, что ныне ее психологический и мистический аспект исключительно актуален в исследовании религий. Исходя из критерия религиозности в виде религиозного опыта психических переживаний перинатального (архетипического) и трансперсонального типов, Торчинов дает новейшую типологию религий, отличную от традиционной социологической парадигмы, что позволяет поставить ему еще один существенный культурологический вопрос, связанный с реинтерпретацией ясперовской концепции осевого времени. Если архаические верования и древнейшие религии базировались не на трансперсональном опыте, а на перинатальном опыте, выражающемся в архетипических образах, то «осевое время» может рассматриваться как эпоха перехода от доминирования этого типа опыта в религиозных системах к доминированию глубинного трансперсонального опыта. Осевое время (середина I тыс. до н.э.) – эпоха формирования даосизма, буддизма, эра библейских пророков и т.д., где перинатально-архетипический опыт оказывается чреватым высшими трансперсональными переживаниями. В традиционной социологической парадигме считается, что магия, анимизм, аниматизм, фетишизм, тотемизм и шаманизм (подчеркнуто нами – М.З.) являются формами ранней религии. По мнению Торчинова, аниматизм (как первобытный гилозоизм), анимизм и тотемизм связаны с рядом трансперсональных переживаний – с чувством слиянности со всей жизнью во Вселенной, с видением «духовных сущностей» людей и иных существ, с переживанием «сознания» неодушевленных субстанций и с коллективно-расовой (племенной), филогенетической и кармической памятью, – поэтому они носят религиозный характер, а что касается магии и

1

Cм.: Торчинов Е.А. Религии мира. С. 41.

- 191 -

фетишизма, то они не имеют такого характера и не связаны с трансперсональными переживаниями. По его же мнению, только шаманизм можно назвать перворелигией человечества, которую можно определить как систему психотехники и которая имеет следующие свои аспекты: 1) «шаманскую» болезнь; 2) инициационные ритуалы; 3) переживания и камлания. Камлание как основная форма шаманской психотехники включает в себя «волшебный полет» в небесный мир или нисхождение в подземный мир. Исследования шаманизма в психологической парадигме встречаются в работах зарубежных религиоведов М. Элиаде, М. Харнера, К. Медоуза, М. Уинкельмана, М. Хоппала, К. Кастанеды, Г. Фрайкопфа, Р. Уолша, Д. Стивенса, А. Кардека, О. Диксона, Ф. Арьеса и др.1, которые показали «внутреннюю сторону» эзотеризма шаманского опыта перинатального (архетипического) типа, в котором шаманская Вселенная состоит из «трех миров», соединенных «Центральной мировой осью», проходящей через «отверстие». «Центральная ось» имеет три формы: 1. «Космическая Гора» (например, Сумеру) в центре Земли; 2. «Столп Мира», подпирающий Небо; 3. «Дерево Мира» – символ жизни, изобилия и священного возрождения. Эти мифологические образы Космоса присущи шаманизму всего мира – шаманизму народов Земного шара. Постфрейдизм в лице К. Ясперса, К. Юнга и С. Грофа и др. научнотеоретически и экспериментально объяснил природу бессознательного головного мозга человека, тем самым помог раскрыть и природу религиозного опыта, особенно психотехники шаманов. В заключение отметим, что семиотико-компаративистский подход является продуктивным как в философии, так и в религиоведении, в частности в шаманалогии.

Элиаде М. Трактат по истории религий. СПб: Алетейя, 1999; он же. Шаманизм: архаичные техники экстаза. Киев-София, 2000; он же. История веры и религиозных идей. М.:Критериан, 2001; Harner M. The way of the Chaman. New York: Bantam, 1982; Медоуз К. Там, где летают орлы: шаманский путь к мудрости. М.: Гранд, 1999; он же. Шаманский опыт. М.: Гранд, 1999; Winkelman M. A cross-cultural study of chamanistic healers // Journal of Psychoactive Drugg. 1989. № 21. P. 17–24; Hoppal M. (Ed.) Shamanism in Eurasia. Gotinqeм: Herodet, 1984; Кастанеда К. Дар орла: в 2 т. М.: На Воробьѐвых, 1994; Фрайкопф Г. Вселенная шамана. СПб: ICAR, 1996; Уолш Р. Дух шаманизма. М.: Изд-во Транс. перс. ин-та, 1996; Стивенс Д. Секреты шаманизма М.: Киев-София, 2001; Кардек А. Книга духов. Ростов-наДону: Феникс, 1995; он же. Небо (рай) и ад. Ростов-на Дону: Феникс, 1995; Диксон О. Шаманские учения клана Ворона. М.: Рефл-бук, 2000; Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс, 1992 и др. 1

- 192 -

ЭКОФИЛОСОФИЯ И ЭКОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ М. Е. Л ун ева аспирантка Курского государственного университета

В Австралии природа на подсознательном уровне значит больше, чем культура. Нельзя сказать, что переселенцы не привнесли черты своего образа жизни; как и в других европейских странах, он оказал влияние на все общественные сферы, но все же австралийская ментальность отличается меньшей сосредоточенностью на человеке. «Наш антропоцентризм является амбивалентным... Мы разрываемся между чувством ―превосходства‖ от несомненного факта нашего европейского наследия (это сознательная позиция в современном мире), с одной стороны, и подсознательной зачарованностью пейзажем, которая очевидно нам не подвластна – с другой стороны»1. Безусловно, университетская наука не могла развить того интереса к окружающей среде, который ныне присутствует в австралийском обществе. По словам Вэл Пламвуд, австралийская философия должна была обеспечить диалог, с одной стороны, с философией аборигенов, с другой – с тем образом жизни, который принесли с собой переселенцы, и только увязав их, могла приступать к решению экологических проблем. Экологическое обучение начинается в Австралии со школьной скамьи и сопровождает человека всю жизнь. Заинтересованность в сохранении природных условий пронизывает многие сферы жизни австралийцев. Таким образом, экология занимает не последнее место в философском осмыслении мира интеллектуалами Зеленого континента. Джеймс Франклин делит австралийских философов, занимающихся вопросами окружающей среды, на «поверхностных» и «глубинных»2. «Поверхностное» рассмотрение, которое зачастую сочетается с ориентацией на науку, сводится к тому, что для решения глобальных проблем нам нужно как можно лучше их исследовать, но при этом не считает необходимым изменение самого подхода, отношения человека к миру. С такими взглядами соглашался известный австралийский мыслитель Джон Пассмор, опубликовавший по этой теме книгу «Человеческая благодарность природе»3, эссе «Наука и ее критика»4, «Совершенствование человека»5 и др. Философ соглашается с тем, что современная наука Mathes F. Environment, Culture, Nature // Worldviews. Vol 3. № 2. 1999. P. 23. Franklin J. Corrupting the Youth: A History of Philosophy in Australia. Sidney: Macleay Press, 2003. P. 347. 3 Passmore J. Man‘s Responsibility for Nature. London: Duckworth, 1974. 4 Passmore J. Science and its Critics. New Jersey: Rutgers, 1978. 5 Passmore J. Hume‘s Intentions. Cambridge: Cambridge University Press, 1952. 1 2

- 193 -

виновна во многих технологических бедствиях, но выступает против популярных гуманистических взглядов, отрицающих науку в принципе. В «Человеческой благодарности природе» он допускает, что существуют экологические проблемы, которые нуждаются в исследовании и решении, но их устранение должно осуществляться с помощью науки. Он скептически отзывается о тех, кто предлагает ввести новую «мистическую» этику: «Согласно этой точке зрения, очевидно, что возникает все большая необходимость в новой морали, новой религии, которая преобразует отношение человека к природе, внушит ему веру, что в действительности безнравственно разрушать ландшафт, выкорчевывать деревья, ликвидировать пустыни. Как я уже говорил, с этим нужно бороться, на определенном уровне, как с простой нелепицей… Мораль, религия, как я уже упоминал, не обладают чудодейственной силой. Они могут возникнуть только из сложившихся представлений сознания, как их продолжение или развертывание»1. Пассмор говорит, что бактерия и человек не могут иметь ничего общего, поэтому разговоры о «правах» в отношении природы «просто неприменимы к тому, что вне человеческого» 2. Представители другого подхода – «глубинного» – считают необходимым дать миру возможность развиваться по собственным законам, даже если они кардинально отличаются от человеческих. Одними из первых эти взгляды озвучили лидеры экологического движения Канберры Ричард (публиковался под псевдонимом Сильвейн) и Валери Ротли. Ричард надеялся, что экологическая философия Австралии станет ее характерной чертой, а мысль страны в целом будет со временем отличаться от некого набора импортированных с Запада идей3. Он желал развития сферы экологической морали, которая со временем проникла бы во все области жизни и помогла бы преодолеть «человеческий шовинизм» по отношению к природе. Он отделял свое начинание от распространенной на Западе «глубинной экологии»: если западные защитники окружающей среды пользовались броскими лозунгами, чтобы обратить внимание обывателей на проблемы, но в общем их техническая деятельность не преследовала какой-либо духовной цели, то в Австралии пытались создать связную этическую теорию, согласно которой человек должен был не только стараться достигнуть утилитарных целей, но и уравнять природу в правах с собой – то есть обдумывать отныне свои поступки с обеих позиций. Говоря о ценности окружающей среды для человека, Ротли акцентирует ее «естественность» и «многообразие»; Р. Эллиот и А. Гудин отмечают историчность; таким образом, согласно эстетическим критериям, ее значимость состоит в присущем ей «многообразии, стабильности, комплексноPassmore J. Man‘s Responsibility for Nature. Р. 111. Там же. С. 116. 3 Sylvan R. Prospects for regional philosophies in Australia // Australian journal of philosophy. 1985. № 63. P. 188–204. 1 2

- 194 -

сти, красоте, грандиозности, утонченности, гармонии, творчестве, организованности, сложности, изяществе и изобилии»1. Сейчас экофилософия, в ее «глубинном» варианте, стремительно развивается, появляется все больше оригинальных национальных концепций. Так, например, Фрейя Мэтьюс связывает кризис в области защиты окружающей среды с кризисом метафизики и призывает в своих работах «Любовь к материи»2 и «Перенаселение реальности»3 к пересмотру метафизических позиций нашей цивилизации. Она настаивает, что материалистическая метафизика современного мира должна быть заменена относительной (экологической) метафизикой, обеспечивающей связь всего со всем, которую автор называет панпсихизмом: мы созданы, чтобы видеть мир как некий объект, обладающий собственными правилами, значением и ценностями. В тот момент, когда происходит коммуникация между его элементами, совершается творческий акт, причинно не обусловленный. Таким образом, Мэтьюс делает вывод, что мир – это некая «духовная сущность», которая может вступать в коммуникацию со множеством других объектов. Приняв такое условие, мы вынуждены будем отказаться от привычных экзистенциальных методов, так как мы уже не сможем познавать мир привычным научным методом: мы с необходимостью будем искать столкновения с ним и ждать его реакции на наши действия, то есть позволим миру развиваться самостоятельно. В современном условиях существования, когда возвращение к естественному образу жизни стало невозможным, человек должен оставить свои попытки контролировать окружающую среду и начать соотносить свои потребности с особенностями нашей экосистемы – людям необходимо стать более гибкими, принять во внимание законы синергетики и наконец осознать, что наши желания должны порождаться возможностями, а не наоборот. Выражение метафизических отношений в современном обществе, по мнению Мэтьюс, передается, прежде всего, через его экономику. Того, что цивилизация все-таки задумалась о сохранении энергии для будущих поколений, недостаточно – нужно позволить энергии нашей планеты следовать своим собственным путем, и, в свою очередь, каждый должен присоединиться к этому движению для совместного решения локальных и глобальных проблем. Вопросы так называемой «устойчивости», все чаще поднимаемые в рамках мировых экономических дискуссий, содержат рациональное зерно, но исключают всякий творческий подход. Для решения глобальных проблем, по Фрейе Мэтьюс, необходимо вызвать окружающую среду на диалог, на творческое сотрудничество. Таким образом, практика общения с природой становится не только

1

Elliot R. Intrinsic value, environmental obligation and naturalness // Monist. 1992. Vol. 75. P. 138–160. Mathews F. For Love of Matter: a Contemporary Panpsychism. SUNY Press, Albany NY, 2003. 3 Mathews F. Reinhabiting Reality: towards a Recovery of Culture.SUNY Press, Albany NY, 2004. 2

- 195 -

прагматической, но и творческой задачей. В этом взаимодействии мы должны быть готовы не только принимать блага естественной среды, но и, если понадобится, приносить жертвы – в общем, подчиниться природным законам или, по меньшей мере, уравнять их с законами, выработанными цивилизацией. По мнению Мэтьюс, ближе всех к действительному положению вещей в мире оказался даосизм: выступая как основная экзистенциональная модальность, синергетика включает в себя принцип, охарактеризованный и в европейской, и в китайской культуре как изобилие. Современная цивилизация, обещая обывателям победу над бедностью, голодом и болезнями, возможно, придет когда-нибудь к желаемому результату, но на сегодняшний день все эти блага достигаются через увеличение разрыва между социумом и окружающей его средой. Более структурированный анализ взаимоотношений общества и природных условий можно найти в книге «Культура окружающей среды: экологический кризис оснований»1 Вэл Пламвуд, где она реконструирует историю колонизации Австралии, исследуя взаимосвязи развития западной культуры с экологическим кризисом. Во введении Пламвуд обозначает две проблемы, которые могут возникнуть при осуществлении перехода к экологической культуре: «…они могут быть представлены как вопросы помещения людей в определенные условия – в экологические рамки, а природу – в этические. Первая задача, несомненно, является более актуальной и очевидной, вопросом предусмотрительности, другая – произвольная, излишняя, несущественная сфера этики. Но в этом кроется главная ошибка; оба вопроса взаимосвязаны и не могут быть правильно поняты друг без друга»2. Идею Пламвуд можно представить как социальную экологию и природную этику. Анализируя экологический кризис нашей цивилизации, автор критикует современную науку, которая стала «формой монологического и дуалистического размышления, где ученые противопоставляют себя объекту познания на пути, отвергающем объективные элементы общности, разума и интенциональности»3. Таким образом, природа становится не только познаваемой и управляемой, но и воспроизводимой, то есть заменяемой, что принципиально противоречит всяким экологическим принципам. Современные ученые не стремятся понять законы окружающей среды, скорее, они ставят себе целью покорить природу и заставить ее работать в соответствии с человеческими нуждами. В «Культуре окружающей среды» Пламвуд разворачивает критический анализ антропоцентризма: по мнению автора, главной эпистемологической ошибкой является жесткое разделение мира на активных познающих 1

Plumwood V. Environmental Culture: The Ecological Crisis of Reason. New York and London: Routledge, 2002. 2 Ibid. С. 8–9. 3 Ibid. С. 45.

- 196 -

субъектов и пассивные объекты познания, которое создает искусственную неоднородность между социумом и природой. Она также указывает четыре причины, по которым современный антропоцентризм нарушает естественные законы: его этика не выходит за границы человеческого; экологическая проблема сводится к «технической» – укореняется представление о независимости человека от окружающей среды; природа воспринимается как некое негативное пространство, в котором нет культуры, цивилизации и удобств; стирается представление о независимом развитии окружающей среды, она представляет собой ценность, только когда удовлетворяет человеческим нуждам и интересам. Яркий пример человеческих заблуждений Пламвуд приводит в статье «Безвкусно: как умирает пища»1. Рассказав читателю, как она чуть не стала пищей для крокодила, Пламвуд с удивлением описывает свои ощущения: занимаясь вопросами экологии многие годы, она испытала истинное возмущение от того, что чуть не стала едой для «наследника гастрономических вкусов древних динозавров». Человек является участником естественного круговорота, но сам он давно отказался от природного равенства, потеряв при этом свой настоящий путь. Причина и цель человеческой жизни обусловлена естественной сменой циклов: наши предки послужили причиной нашего появления на свет, мы должны обеспечить жизнь следующего поколения, а затем вернуться в землю, порождающую жизнь, – вот первостепенный экологический принцип, позабытый людьми. Во многом сохранению таких взглядов способствует противопоставление жизни и смерти (первоначально духа и тела), которое выражается в похоронных обрядах, всяческих препятствиях к совершению кругооборота (гроб на какое-то время обеспечивает сохранность тела, надгробная плита мешает росту травы). «Надгробная плита, положенная, чтобы подтвердить превосходство жизни, позволяет нам забыть, что мы – тела, простые члены экологического порядка, и что наша жизнь – подарок от единого сообщества предшествующих поколений, который мы должны лелеять. Надгробная плита, положенная, чтобы подтвердить превосходство жизни, позволяет нам забыть, что камень – тело земли (или, скорее, скелет) и, как другие скелеты, подвержен распаду»2. На индивидуальном уровне смерть подтверждает быстротечность, но на уровне экологического сообщества она обеспечивает устойчиво развивающийся процесс. В целом, экологическая философия в Австралии активно развивается и генерирует новые идеи области защиты и сохранения окружающей среды. Как мы увидели, нельзя сказать, что любовь к окружающей среде носит здесь прагматичный характер, редко встречаются даже представители

1

Plumwood V. Tasteless: Towards a Food-based Approach to Death // Forum on Religion and Ecology, October 2007 (http://environment.harvard.edu/religion/main.html). 2 Ibid.

- 197 -

научного («поверхностного») подхода. Зачастую исследователи приходят к выводу, что как-либо повлиять на вопросы в области экологии постановкой и решением точных задач не удастся. Австралийские философы стараются проявить свою творческую сторону в этом вопросе: они желают вызвать природу на диалог, уравнять ее в правах с человеком и цивилизацией в целом, а также всячески сотрудничать с ней. Но на данном этапе, по нашему мнению, австралийской экофилософии как самобытному явлению недостает теоретического обоснования, которое может выражаться, например, в связи с предшествующими философскими системами (как указывают сами австралийцы, наиболее очевидной была бы связь с философией аборигенов или пантеизмом Спинозы). ТРАНСКУЛЬТУРНАЯ ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ VS ИНСТИТУТ ГРАЖДАНСТВА М. С. Ро за но ва к. филос. н., доцент Государственная морская академия имени адмирала С. О. Макарова

С. В. А ко по в к. филос. н., доцент Северо-Западная академия государственной службы

Современные государства становятся все более взаимосвязанными и взаимозависимыми, в единую систему их объединяют не только многочисленные экономические связи, международные политические организации и наднациональные корпорации, но и усложняющиеся и увеличивающиеся потоки мигрантов, в огромных масштабах перемещающихся их одних стран в другие. Именно эти миграционные потоки ставят новые задачи перед политическими, экономическими, культурными институтами. Они актуализируют проблемы межкультурного взаимодействия, общезначимых ценностей, проблемы распределения ресурсов и политического участия. Последнее оказывается одним из ключевых критериев при анализе миграционных процессов и выявляет степень открытости общества к другим, уровень толерантности и готовности к конструктивной коммуникации с другими. В связи с этим в данной статье рассматриваются как общетеоретические вопросы становления транснациональной идентичности, так и вопросы практического характера, связанные с актуальными проблемами современного института гражданства и взаимодействия принимающего общества с мигрантами.

- 198 -

Транснациональная идентичность в эпоху глобализации Нам представляется, что проблема выработки миграционной политики неразрешима вне более широкого философского контекста разрешения проблемы «Другого» и конкретно преодоления ксенофобии и образов «врага». В 60–70-х годах XX века под влиянием гуманистической школы в психологии, исследователи заговорили о том, как важна связь открытости и понимания. В это время стала популярной идеология «честной коммуникации». Карл Роджерс писал, что цель коммуникации – адекватное понимание себя и других, а понимание возможно только в честной коммуникации: «Я утверждал, что процесс становления возникает в благоприятном психологическом климате; что в нем индивид сбрасывает одну за другой защитные маски, в которых он встречал жизнь; что он полностью переживает свои скрытые качества; что он обнаруживает в этих переживаниях незнакомца, живущего за этими масками, незнакомца, который и есть он сам»1. «Чтобы выйти из состояния il y a, надо не просто проявить себя, а… совершить акт свержения… Это низложение собственного авторитета совершается в пользу социального отношения… к другому ―я‖… Мне не очень-то по душе опошленное слово ―любовь‖, и я предпочитаю говорить об ответственности за Другого, о бытии для Другого», – пишет Э. Левинас2. Кризис рационалистической культуры и классической философии создал предпосылки для возрождения интереса к аспекту бытия, связанному с диалогом. В научном сообществе подчеркивается необходимость сменить «культуру войны» на «культуру мира». Нужно оставить в прошлом отношение к управляемым как к субъектам политического манипулирования, уйти от широкого использования различных форм насилия для достижения целей политического господства, когда война рассматривается как продолжение политики, только иными средствами. Диалог есть универсальное свойство бытия, способное обеспечить равновесие разных культур в современном мире. «Сама культура является диалогом и существует исключительно в диалоге»3. В вышедшем в 2009 г. сборнике «Дружба: очерки по теории практик» О.В. Хархордин показывает: несмотря на то, что обычно дружба рассматривается как феномен частной сферы, в классической политической философии и в недавних трудах по политике дружбы (А. Макинтайр, Б. Як, Ж. Деррида и др.) подчеркивается ее фундаментальное значение для публичной политической жизни. Если либерализм, отмечает Л.В. Сморгунов, основывается на долге невмешательства в жизнь других, то коммунитаризм одобряет помощь другим в их попытках достичь своей версии жизни, основанной на благе. «ТаТеории личности в западноевропейской и американской психологии. М., 1996. С. 408. Левинас Э. Небытие полнится тишиной… / Страх . Сост. П.С. Гуревич. М., 1998. C. 125. 3 Шишкина Л. И., Савинкова Т. В. Культурология. С. 189. 1 2

- 199 -

кая взаимная связь, как дружба, рассматривается в качестве блага самого по себе, а не просто как инструмент или долг»1. Для того чтобы распространить принципы построения малых коммун на общество в целом, отмечает петербургский политолог, государство должно обеспечить развитую систему самоуправления, оно должно быть децентрализованным и строиться на принципе субсидиарности. Концепт коммуны как живого процесса «бытия-сообща», как неискоренимого «желания присутствия» в разделенном мире, но при этом без растворения «я» в «мы», оригинально развивается в трудах французских авторов: Ж.-Л. Нанси, М. Бланшо и др.2 Современный человек все чаще начинает напоминать образ философапутешественника, «чужестранца» из «Законов» Платона, на которого ссылается Ж.Ж. Руссо в «Рассуждениях о происхождении и основаниях неравенства между людьми». «Увидим ли мы когда-нибудь, – задается вопросом французский просветитель, – возвращение тех счастливых времен… когда Платоны, Фалесы и Пифагоры, охваченные пламенным желанием мудрости, предпринимали самые дальние путешествия только ради образования, ехали, чтобы стряхнуть с себя бремя национальных предрассудков, чтобы научиться познавать людей по их сходству и различиям и приобрести те универсальные знания, кои не принадлежат единственно одному веку или одной стране, но принадлежат всем временам и всем местностям…»3 Однако сегодня можно путешествовать и встречать попутчиков в виртуальном пространстве. Большое количество социальных сетей в Интернете функционируют как свободные виртуальные ассоциации, в которых эволюционирует не только понятие, но и способы «дружбы». В подобных виртуальных группах у вас может быть несколько сотен различных категорий «друзей», объединенных всевозможными «воображаемыми сообществами». Современные технические средства позволяют оперативно питать наше воображение, налаживая чувство «мы» с людьми из разных концов мира. Значит ли это, что мы и наши дети уже встали на путь восприятия всего мира в целом как виртуальной коммуны? Значит ли это, что в качестве его элементов будут выступать люди, обладающие позитивной и гибкой транснациональной идентичностью? В эпоху кризиса отдельных наций-государств (не говоря уже о мировых кризисах) особенно обостряется тоска по универсальным идеям, способным сформировать общечеловеческую идентичность. Но что будет составлять содержание этого «мы»: забота об окружающей среде, гуманитаризм, предполагающий прямое вмешательство там, где в мире есть страдания, или, быть может, что-то совсем иное?

Сморгунов Л. В. Философия и политика. С. 105. Там же. С. 108. 3 Jean Jacques Rousseau . Ed. by J.T. Scott. Vol. 3: Critical Assessments of Leading Political Philosophers. New York, 2006. P. 24. 1 2

- 200 -

Диалектическое понимание глобализации связано с двумя подходами к интерпретации ее последствий. С одной стороны, конечно, развитие глобального рынка услуг и СМИ несет опасность усреднения и «осерения» масс, «причесывания» всех «под одну гребенку», ибо чем предсказуемее и примитивнее потребитель, тем проще ему что-то продать. С некоторой долей условности мы можем охарактеризовать такую тенденцию как негативную. Р. Фальк подчеркивает, что глобализация приводит к ослаблению космополитизма, так как его двигателем выступают ТНК, мировые банки и медийные империи, служащие интересам рынка1. В свою очередь, А. Турен настаивает на том, что глобализация уничтожает культурное многообразие и нивелирует личностный опыт, сводя гражданина к потребителю2. С другой стороны, возражает им П. Хоппер в книге «Живя с глобализацией», есть и более широкое понимание последней, демонстрирующее, что разные группы и индивиды переживают глобализацию совершенно по-разному. Да, многим она обеспечивает широкий доступ к потреблению, однако, в противовес утверждению А. Турена, для разных людей это может быть потребление совсем разных вещей и опытов. П. Хоппер даже использует термин «новые космополиты», подчеркивая, что к 2025 г. в мире окажется более 2 млрд чел. с высшим образованием. Причем образованные люди в гораздо большей степени, чем необразованные, будут ставить под сомнение продвигаемые политиками-популистами националистические идеологии, а равно расовые и культурные стереотипы3. Таким образом, космополит, согласно определению американского ученого, – это «рефлексивный самоконституирующийся субъект, формируемый из многочисленных культурных опытов и лояльностей. Соответственно не стоит думать о космополите как об автономном агенте, свободном от каких-либо привязанностей к определенным местностям или культурам, кроме как к институтам ООН. При этом процесс глобализации содействует развитию космополитизма, предоставляя нам возможность испытывать больший спектр культурных влияний и приобщаться к разным традициям, смешиваться и соединяться (to match) в процессе собственного самоопределения»4. Не случайно в условиях глобализации, в результате интенсификации межкультурных обменов, активно распространяется такое явление, как креолизация культуры. Само слово «креол» (фр. сréole, исп. criollo, португ. Сrioulo, от лат. creare) означало «создавать, взращивать». Большой вклад в разработку концепции креолизации культур внес известный норвежский антрополог Т. Эриксен. В книге, вышедшей под его редакцией, он дает определение: креолизация (creolization) – культурный феномен, связанный с перемещением (displacement) и последующим социальным 1

Falk R. Revisioning Cosmopolitanism // For Love of Country? Debating the Limits of Patriotism. P. 57. Touraine A. What is Democracy? Boulder, 1997. P. 68. 3 Hopper P. Living with Globalization. New York, 2006. P. 64. 4 Ibid. P. 65. 2

- 201 -

соприкосновением (encounter) и взаимовлиянием между двумя (или более) группами, в результате чего возникает постоянный динамический взаимообмен символами и практиками, создающий новые социальные формы с варьирующимися степенями стабильности»1. Мы поддерживаем процесс креолизации как альтернативу национализмам: нам, в частности, импонируют такие его характеристики, как подвижность и открытость самоидентификаций, толерантное отношение к межкультурным бракам, культурным смешениям и индивидуализму. Однако мы считаем, что термин «креолизация» следует заменить другим выражением Т. Эриксена – «кросс-культурное взаимообогащение» (intergroup cross-fertilization)2. Этот процесс, на наш взгляд, обязательно должен носить диалектический характер. То есть, с одной стороны, мы призваны всячески поощрять амальгамацию культурной жизни, с другой – мы не можем себе позволить усреднить все культуры и привести их к утрате всяческой самобытности. Именно это даст нам шанс преодолеть дискурс неошмиттианства и разрешить проблему «Другого» принятием его в качестве партнера по добрососедским отношениям и диалогу. У человечества нет пути назад. По мере того как в результате глобализации границы теряют роль «стен» и «заборов» и повышается метисация (мисгинация) супружеских пар, наша планета становится домом для новых космополитов и новых креолов. Количество людей с высоким уровнем межкультурной коммуникации и приобщения к транснациональным нарративам растет. Многие из этих людей вошли в национальные элиты 10 лет назад, еще нагляднее данные процессы развиваются сегодня. Серьезный вес в политической жизни стран приобретают диаспоры3, самая большая из которых, китайская, достигает сегодня 50 млн чел. (за пределами Китая). К кому принадлежат новые креолы, какие ценности они исповедуют, как к ним относятся другие люди, какую роль они будут играть в мире? Частично на эти вопросы отвечают книги «Без места» Э. Саида4 и «Мечты моего отца» Б. Обамы5. В.А. Ачкасов пишет о бикультурной компетентности как способности индивида эффективно функционировать в мультиэтническом плюралистическом окружении, умении жить сразу в двух измерениях. Бикультурная ориентация, подчеркивает ученый, выражается формулой «и… – и…» (и русский – и украинец, и русский – и белорус). Несмотря на то, что ряд российских авторов (Ю.В. Арутюнян, В.А. Тишков) такой тип идентичности называют «амбивалентным» или «вынужденным», при определенных обстоятельствах, подчеркивает В.А. Ачкасов, двойная (бикультурная) и даже множественная этническая и национальная идентичность 1

Eriksen T.H. Creolization in Anthropological Theory and in Mauritius. P. 172–173. Ibid. Pp. 161, 175. См.: Clifford J. Diasporas // Cultural Anthropology. 1994. Vol. 9. № 3. 4 См.: Said E. Out of Place. New York, 2000. 5 См.: Obama B. Dreams from My Father: A Story of Race and Inheritance. New York, 1995. 2 3

- 202 -

вполне органична1. Соглашаясь с мнением петербургского политолога, мы полагаем, что идею бикультурной идентификации и компетентности можно использовать применительно к извечному российскому вопросу «славянофил или западник?». В современном мире на него логично было бы ответить так: тот постольку, поскольку другой. Тот, кто любит и знает свою культуру, способен любить иную. В современном мире быстро растет группа людей «транскультурной» принадлежности. Спутниковое телевидение и Интернет обеспечивают распространение «ландшафтов» электронных образов, являющихся строительными блоками стереотипов поведения, потребления и развлечения. Не исключено, что захват инструментов образов станет такой же угрозой XXI в., как и оружие массового уничтожения в ХХ в. Более гибкими и многогранными должны стать апеллирующие к новой идентичности нарративы власти. Произойдет эволюция порождающих такие нарративы эпистемологических сообществ, под которыми, вслед за П. Хаасом, мы будем понимать «сеть признанных в какой-либо области экспертов, совместно вырабатывающих критерии истинности знания и активно влияющих на процесс принятия политических решений в сфере своей компетенции»2. Мы видим единственный способ отойти от неошмиттианского деления мира на «друзей» и «врагов» – направить усилия на формирование международного сообщества интеллектуалов, объединенных личностным опытом преодоления образа врага в отношении других культур. Тексты этих авторов (например, К. Леви-Стросса, Э. Саида или С.Л. Франка) в силу «креолизованности» (в понимании Т. Эриксена3) их идентичностей, на наш взгляд, имеют больший потенциал кросс-культурной коммуникации, так как они синтезируют в своих нарративах разнообразные ценностные ряды. В работе «Пушкин об отношении между Западом и Европой» С.Л. Франк писал о гениальной способности А.С. Пушкина к синтетическому, примиряющему противоположности восприятию. Против крайнего западничества П.Я. Чаадаева А.С. Пушкин защищает ценность самобытной русской исторической культуры; против славянофильства он утверждает превосходство западной культуры и ее необходимость для России. И это, по мнению С.Л. Франка, не эклектическое примирение непримиримого, не просто какая-то «средняя линия», а подлинный синтез, основанный на совершенно оригинальной точке зрения, открывающей новые, более широкие духовные и философско-исторические перспективы. С.Л. Франк писал о Р.М. Рильке, что он был одной из тех универсальных натур, которые, будучи глубоко, как все творческие натуры, укоренены в своей национальности, вместе с тем ее перерастают и достигают сферы вселенского духа – не в

Ачкасов В.А. Этнополитология. С. 64. International Organization (Stanford). 1992. Vol. 46. № 1. P. 3. 3 Eriksen T.H. Creolization in Anthropological Theory and in Mauritius. P. 172. 1 2

- 203 -

отвлеченно-рационалистическом, бездушном и бесплодном «космополитизме», а в конкретном сродстве с разными и разнородными национальнокультурными его, вселенского духа, обнаружениями1. Задача современного гуманитарного знания в общем, политической и культурной антропологии и политической коммуникативистики в частности – состоит в том, чтобы избавляться от нарративов, опирающихся на идентичности, выстраиваемые по типу «свой–чужой», и преодолевать разного рода «центризмы», фобии и образы врага приобщением к принципиально новым, открытым нарративам в рамках межкультурного диалога, основанного на принципах живого знания, кросс-культурного взаимопонимания и органически вызревающего чувства «мы». Институт гражданства как механизм взаимодействия с мигрантами В современном мире на фоне ускоряющихся процессов глобализации и массовых миграций, институт гражданства, связывающий человека с государством и наделяющий его правами и обязанностями, не теряет своей актуальности. Однако изначальное предназначение гражданства как механизма политического и социального сплочения единого народа (нации) в новых условиях утрачивает прежний смысл. Гражданами оказываются не только люди, которые родились на территории данного государства и потенциально разделяют единые политические ценности, но также и иммигранты, в процессе натурализации получившие гражданство – в силу определенных социально-экономических обстоятельств и при условии лояльности по отношению к новому для них политическому режиму. Противоречивость этой ситуации проявляется в следующем. С одной стороны, граждане большинства стран мира, особенно – унитарных государств с традиционно моноэтническим составом (так называемые нациигосударства), негативно относятся к широкомасштабной иммиграции и натурализации (предоставлению гражданства) значительных групп людей, не только отличающихся более низким экономическим и образовательным уровнем, но и руководствующихся иными культурными традициями и нормами поведения. С другой стороны, они вынуждены предпринимать шаги по натурализации иммигрантов, поскольку механизм получения гражданства, приобщения к культуре принимающего общества на определенных условиях (владение языком страны, знание ее законодательных норм, понимание ее обычаев и традиций) может служить важнейшим стимулом интеграции иммигрантов в новый социум и заинтересованности последних в участии в политической, культурной, экономической жизни страны наравне с остальными членами общества. В известной книге «Американцы в ожидании»1 Хироси Мотомура выделяет три базовых концепции, описывающих систему отношений имми1

Франк С.Л. Рильке и славянство // Русское мировоззрение. СПб., 1996. C. 609–610.

- 204 -

грантов и национальной политической системы: иммиграция как контракт (immigration as contract), иммиграция как присоединение (immigration as affiliation) и иммиграция как переход (immigration as transition). Концепция «иммиграции как контракта» положена в основу современного иммиграционного законодательства большинства стран. Кратко такая модель может быть сведена к простому требованию, которое вынужденно принимают мигранты: «играй по нашим правилам или уезжай»; в ее рамках «в отношении легальных мигрантов справедливо и законно то, что мы (граждане. – М. Р.) не обязаны относиться к ним как к равным»2. Модель «иммиграции как присоединения» делает акцент на процессе постепенного включения иммигрантов в общество – по мере их трудоустройства, рождения детей, получения гражданства новой страны, укрепления социальных связей3. В этом процессе иммигранты «превращаются из аутсайдеров в квазиграждан»4. В ходе интеграции иммигрантов в принимающее общество их статус может постепенно меняться, что обеспечивает защиту интересов самих граждан. Чем дольше иммигрант живет в новой стране, тем более значимыми становятся его социальные связи и с тем большей вероятностью он будет признан судом как член общества, чьи интересы подлежат защите. Вместе с правами иммигранты наделяются и определенными обязанностями. В рамках этой модели ведутся дебаты о легализации нелегальных трудовых мигрантов, которые находятся на территории страны в течение длительного времени, имеют обширные социальные связи, вносят определенный вклад в экономику страны и желают и далее оставаться в стране своего пребывания. Основное различие вышеизложенных моделей заключаются в следующем: если в рамках модели «иммиграции как присоединения» статус иммигранта с течением времени изменяется, то в рамках модели «иммиграции как контракта» указанный статус, будучи изначально присвоен, остается неизменным. Объединяет же эти модели то, что отношение к иммигрантам «дифференцировано и со всеми иммигрантами обращаются как с изначально неравными»5. Описывая модель «иммиграции как перехода», Х. Мотомура подчеркивает, что к иммигрантам, находящимся в переходном состоянии (в процессе ожидания гражданства) и желающим получить новое гражданство, нужно относиться как к потенциальным равноправным гражданам. Это

1

Motomura H. Americans in Waiting: The Lost Story of Immigration and Citizenship in the United States. Oxford; New York, 2006. 2 Ibid. P. 10. 3 Ibid. P. 10–11. 4 Rodríguez C.M. The Citizenship Paradox in a Transnational Age: [Рец. на кн.:] Motomura H. Americans in Waiting: The Lost Story of Immigration and Citizenship in the United States // Michigan Law Review. 2008. Vol. 106. № 6. P. 1113. 5 Ibid. P. 1114.

- 205 -

дальнейший логический шаг в совершенствовании демократического политического режима, который не признаѐт формального неравенства людей, живущих в одном социуме. К положительной стороне данной модели относится то, что она максимально стимулирует иммигрантов к интеграции в новый социум. Потенциальные граждане совсем по-другому относятся к политической и социальной сфере: они готовы брать на себя часть социальных обязательств и нести ответственность за будущее страны. Обосновывая свою позицию, Х. Мотомура ссылается на исследования социологов Александра Алейникова и Рубена Румбаута, доказывающие: то, как принимающее общество встречает мигрантов, определяет их дальнейшее поведение; последнее, в свою очередь, влияет на то, как общество встречает новых мигрантов. Однако практическая реализация модели «иммиграции как перехода» может привести к сложным и неоднозначным последствиям. Как замечает автор статьи «Парадоксы гражданства в транснациональную эпоху» Кристина Родригес, чем больше иммигранты борются за обладание практически полным набором прав граждан, в том числе правом постоянно находиться в стране, тем больше вероятность, что их первоначально «рабский», дешевый труд станет высокооплачиваемым. Следствием этого окажется закрытие границы для новых трудовых мигрантов, поскольку в высокооплачиваемой иностранной рабочей силе рынок не нуждается. Более того, к трудовым мигрантам как потенциальным гражданам станут применяться и более высокие требования. Процедура натурализации мигрантов также существенно осложнилась в ряде государств после многочисленных конфликтов на этнокультурной и этнорелигиозной почве, а также после террористических актов начала XXI в., когда миграционное законодательство стало одновременно антитеррористическим (при сопутствующих процессах ужесточения режимов государственных границ, миграционного законодательства, ограничений прав человека (в первую очередь, гражданских) и т.д.). На миграционную политику было возложено решение трех основополагающих задач: предотвращения (предотвращение въезда в страну экстремистов и террористов и предоставления им права на постоянное жительство), наказания (наказание террористов за совершѐнные преступления), защиты (защита граждан)1. Институт гражданства является одним из наиболее эффективных механизмов современной миграционной политики. В связи с этим тенденция ужесточения требований к приобретению гражданства совпадает с изменением модели взаимодействия с мигрантами. В 2006 г. Институт миграционной политики (Вашингтон) одним из наиболее значимых событий в сфере миграционной политики во многих странах мира обозначил Это так называемое правило «3P»: «preventing, prosecuting, protecting» (см.: http://www.washprofile.org/nu/node/3964). 1

- 206 -

переход от принципов мультикультурализма к методам ассимиляции иммигрантов, в том числе принудительной. В странах, которые принимают мигрантов, наметилась четкая тенденция перехода от принципа терпимости к сосуществованию различных культур и традиций – к формуле «играй по нашим правилам или уезжай»1. Террористические взрывы в Европе и США, волнения во Франции, социальная напряженность в Германии, Швейцарии, создание иммигрантами изолированных закрытых субкультур по типу гетто продемонстрировали слабую эффективность предпринимаемых шагов по интеграции этнокультурных меньшинств и несостоятельность концепции мультикультурализма как основы для интеграции мигрантов в принимающие западные общества. Смена стратегии сопровождается изменением механизмов взаимодействия с мигрантами. Последним уже не предоставляется «место» для проживания, – в качестве основополагающего мигрантам предъявляют требование ассимилироваться в соответствии с общепринятыми традициями и обычаями коренного населения (например, обязательным для мигрантов становится изучение основ языка принимающей страны, правил поведения и ценностей). Однако приверженцы ассимиляционной модели не учитывают тот важный факт, что мигранты – «скорее акторы, чем объекты, на которые принимающее сообщество направляет свои усилия». 2 Как замечает специалист в области урбанистики и миграционных процессов Блэр Рубл, ассимиляционная теория не учитывает то, что сами мигранты не есть некий «пластичный объект», который можно менять и видоизменять, заново конструируя новую социокультурную идентичность. Конструктивное взаимодействие с мигрантами и их постепенное включение в принимающее сообщество возможно только в контексте признания демократических принципов и прав человека и только при высоком уровне толерантности – как в принимающем обществе, так и в группах мигрантов, а также при успешно сформированной «иерархически структурированной идентичности», когда для любого индивида «идентификация себя с государством является первичной», а с этнокультурной/этнорелигиозной группой – вторичной.3 В этом процессе трансформации идентичностей, формирования транскультурной идентичности адекватные модели взаимодействия с мигрантами и институт гражданства играют важную роль.

1

Immigration and Integration in Urban Communities: Renegotiating the City. P. 1. Ibid. P. 2. Корогодов И. Политика мультикультурализма как политика интеграции иммигрантов в национальное социальное государство (http://evolutio.info/index.plip?option=com_content&task=view&id=1016&Itemid=176). 2 3

- 207 -

ТУПИКИ ТЕИЗМА (О ПРЕДЕЛАХ ТЕИЗМА В ЗАПАДНОЙ И ИНДИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЕТАФИЗИКЕ) Е.Н . Ан и кее ва канд. филос. н., доцент Российский университет дружбы народов

Тема данной работы находится на пересечении историкофилософской и религиоведческой компаративистики, которая продолжает быть актуальной в свете современного диалога культур. Не вызывает сомнения то, что при наличии достаточного количества переведенных у нас и разработанных источников по истории индийской философии древности и средневековья ощущается определенный дефицит спекулятивного осмысления таких источников в рамках общефилософских категорий, понятий и терминов. С другой стороны, ряд таких категорий, как теизм (а также в сравнении с ним пантеизм и панентеизм), на поверку оказываются не до конца осмысленными и требуют дальнейшего углубления их содержания. Для восполнения указанного дефицита предложен некий новый ракурс компаративистики: философскорелигиозный. Здесь речь однако не идет о каком-либо навязывании заданных априорных схем к индийскому философскому материалу, но, напротив, показывается, как можно предпринять анализ мировоззренческого содержания традиционной индийской религиозности с точки зрения общих философских и религиоведческих категорий «пантеизм», «панентеизм», «теизм», которые носят не более, чем регулятивный характер. К индийской религиозности и к истории индийской философии, в частности, с полным правом могут применяться и применяются все три рассмотренные категории: «пантеизм», «панентеизм», «теизм». Но на деле же применение этих и других понятий у разных авторов выглядит настолько несогласованным и разноречивым, что дает картину слабо развитой категоризации в нашей философской индологии. Так, к одним и тем же религиям и философским учениям прилагается и «пантеизм», и «теизм», и «монотеизм», и «монизм»; при этом зачастую отсутствует артикулированная осмысленность и упорядоченность в этом употреблении. Например, Ю. Алиханова1 и Я. Васильков2 используют применительно к индуистским теоретическим концепциям бхакти и Ишвары понятие «монотеизм». И. Глушкова (редактор «Древа индуизма») говорит об уникальности индуизма и синтезе в нем всех типов религиозности: пантеизма, монотеизма, политеизма и др.: «этот «невозможный» симбиоз (безусловно, каждый раз с креном в 1 2

Алиханова Ю. Бхакти // Индуизм. Джайнизм, Сикхизм. Словарь. М., 1996. С.97. Васильков Я. Ишвара // Там же, с.217.

- 208 -

определенную сторону) вполне реален для всех этапов существования индуизма»1. Хотя автор, скорее всего, не имеет в виду как таковой синтез типов религиозности, а то, что индуизм чрезвычайно грандиозен и потому «выпадает» из привычной европейской терминологии. Дело здесь, разумеется, далеко не только в терминах, но в том, что концептуальные основания индийской религиозности не прояснены. Подобное разноречие во мнениях нельзя признать нормальным, и здесь требуется не только и не столько терминологическая, сколько подкрепленная понятийным анализом концептуальная ясность, которая должна появиться при рассмотрении фундаментальных составляющих индийской религиозности через артикулированное и развернутое обоснование применения к ней перечисленных регулятивных категорий. Если говорить о признании Бога/Абсолюта личным или безличным, то пантеизм и панентеизм (а также деизм) являются доктринами о безличном сверхъестественном, и только теизм отличается от них тем, что является учением о личном Боге. На наш взгляд, признаки личного – безличного в рассматриваемых регулятивных категориях являются существенным водоразделом между ними в том смысле, что по одну сторону оказываются вместе пантеизм и панентеизм, а по другую – теизм. Мы полностью согласны в этом вопросе, в частности, с автором фундаментальной монографии по философии религии Ю.Б. Кимелевым: «Панентеизм в определенном аспекте можно рассматривать как разновидность пантеизма»2. Этот водораздел объясняет и другие, заложенные в этих категориях признаки, поэтому они и становятся качественно разными типами Богоприсутствия/имманентности Божества миру и различным характером возвышения Абсолюта над миром и даже формирует противоположные типы религиозности: политеистической и монотеистической3. Тогда как разница между пантеизмом и панентеизмом является, так сказать, количественной и отвечает на вопрос: покрывает ли Бог/Божество собою мир (пантеизм) или возвышается над миром (панентеизм). Поэтому мы считаем целесообразным в нашем анализе два указанные понятия объединять и в ряде случаев употреблять термины «пан(ен)теизм», «пан(ен)теистический». Для такой концептуальной ясности необходимо было выявить диалектику личного – безличного в основах индийской религиозности: в за-

Глушкова И.П. Введение //Древо индуизма. С. 19, а также с.с. 16, 20 и др. Кимелев Ю.Б. Философия религии. М.: Открытое общество, 1998. С. 232. Подробнее см.: Аникеева Е.Н. Кросскультурные парадигмы религиозного сознания (Монотеистическая и пантеистическая религиозность) (статья) //Единство и этнокультурное разнообразие мира. Диалог мировоззрений. Материалы 6-го Международного симпозиума 5–6 июня 2001 г. Нижний Новгород, 2001. С. 227–229; Anikeeva E. Religious and Philosophical Aspects of Intercultural Communication // Communication across Cultures: The Hermeneutics of Cultures and Religions in a Global Age. Chibueze C. Udeani, Veerachart Nimanong, Zou Shipeng, Mustafa Malik, eds. Washington, CRVP, 2008. Library of Congress Cataloging-in-Publication. P. 230–245, и др. 1 2 3

- 209 -

коне кармы1, в принципе сансары2, в сотериологическом идеале (мокше, нираване)3, в индийском теизме (ишвара-ваде) при показе его границ4, в статусе божественной личности в индийских религиях, наконец, в индийских космогенетических концепциях5. Применение категорий «личное» – «безличное» к основам любой религиозности вообще сложилось таким образом, что учение о личном Боге приписывается, прежде всего, и определенно традиционным монотеистическим религиям (коих три – христианство, иудаизм, ислам), тогда как доктрины безличного Божества более определенно связываются с новоевропейскими концепциями и менее определенно – с немонотеистической/политеистической религиозностью. Теизм же как таковой, возникший в школе кембриджских платоников, продолжал развиваться в западной мысли, как правило, в философско-богословских христианских учениях. Парадоксально то, что именно пантеизм (впоследствии панентеизм), по-видимому, чаще, чем теизм, завоевывал умы западных философов и, как было сказано, реже подводился под мировоззренческие основы нехристианских и политеистических религий, – а к последним, несомненно, принадлежат традиционые индийские религии. Поскольку, в целом, развернутой характеристики лица и строгого определения «личный Бог» в философском ключе трудно найти в средневековом христианском богословии, то для поиска эталонных характеристик этого понятия обратимся к западной философии постсредневекового периода. Чтобы двигаться дальше, воспользуемся интуитивно ясной рабочей характеристикой личности/личного Бога – это та целостность, которая проявляет самосознание, самоопределение/свободу, любовь. Данные качества личностного бытия в западной философии в рассматриваемый период не брались за непреложную аксиому и не являлись обязательными основами не только в «не-теистических» учениях, но зачастую и в доктринах, позиционирующих себя как христианские. Если Марсилио Фичино, будучи католическим священником, признавал существование безличной Мировой Души, то что тогда говорить о «нетрадиционных»

Аникеева Е.Н. Метафизика кармы как главного архетипа индийской религиозности // Вестник РУДН. Сер. «Философия». 2007. № 2. М., Изд-во РУДН, 2007. С. 56–65. 2 Она же. К вопросу о сущности и генезисе сансары как постулата индийской религиозности // Пятые Торчиновские чтения. Философия, религия и культура стран Востока. Материалы научной конференции. С.-Петербург, 6–9 февраля 2008 г. Сост. и отв. ред. С.В. Пахомов. СПб., 2009. 3 Она же. Сотериологические идеалы индийских религий в этическом аспекте // XV Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного Университета. Т. 1. Материалы 2005 г. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. С. 159–163. 4 Она же. Параметры и смысловые горизонты индийского философского богословия (ишваравады) (гл.2, разд. III) // Философский дискурс в контексте кросскультурного взаимодействия: Восток – Запад. Под ред. Н.С. Кирабаева, А.В. Семушкина, С.А. Нижникова. М.: РУДН, 2009. 5 Она же. Основные черты индийских космогоний и их антикреационистский характер// Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ. М., Изд-во ПСТБИ, 2000. С. 84–90. 1

- 210 -

философах-просветителях? К последним относится, например, Давид Юм, который в своем «Трактате о человеческой природе», рассуждая о бессмертии души, принимает безоговорочно тезис о том, что «душа, если она бессмертна, существовала до нашего рождения»1, при этом имея в виду некоторую единую духовную субстанцию, в которой заключено и Божественное, и человеческое. Значит, философ отталкивается от идеи безличной субстанции. Зато кембриджские платоники, «традиционные» богословы и философы, сделали великое дело, подарив нам категорию «теизм». В споре с деистами они отстаивали наличие в мире Промысла (личностное свойство) и Богоприсутствия2. Но опять же платонизм самих кембриджских философов не позволяет их признать теистами «до конца», то есть глубоко последовательными теистами: исповедание ими принципов эманации Бога в мир и Мировой Души грешит, мягко говоря, нестыковкой с христианскими догматами, – на что тогда, наверное, не обратили пристального внимания (скорее всего, в силу принадлежности кембриджцев к англиканству, где третируются Церковные соборы и их догматические определения). Получается, что «личный Бог» кембриджских платоников частью личный, а частью – безличное Божество; (также и платоновский Демиург – лишь отчасти личный Бог). Можно констатировать, что в споре деистов и теистов XVII в. хотя и оттачивались основные философскорелигиозные категории, но проблема «личный Бог – безличное Божество» до конца так и осталась непроясненной. Таким образом, даже у родоначальников термина «теизм» трудно найти эталонное понимание личностного бытия. И здесь можно зафиксировать первый тупик теизма. Теперь было бы интересно обратиться к представителям немецкой классической философии, истовым поборникам идеи свободы (что является безусловной характеристикой личности), так сказать, философам свободы: как характеризуется там личностное бытие, и связана ли идея свободы с понятием личного Бога? Во-первых, И. Кант, постулируя свободу как данность в своей этике, вполне логично становится поборником идеи личности: «…Личность (курсив И. Канта – Е.А.), то есть свобода и независимость от механизма всей природы. Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе»3. Но в силу критической направленности кантовской философии там нет спекулятивно-метафизических определений ни личностного бытия, ни тем более личного Бога. Во-вторых, у Шеллинга, не менее крупного «философа свободы» уже спекулятивно-метафизического плана, можно найти более выЮм Д.О бессмертии души //Антология мировой философии. Т. 2. М.: Мысль, 1970. С. 599. См.: Перепелкина М.В. Платонизм Ралфа Кедворта. Автореферат диссертации на с. уч. ст. кандидата философских наук. Москва, МГУ, 2001. 3 Кант И. Критика практического разума // Соч. в 6-ти тт. Т. 4.Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 414–415. 1 2

- 211 -

раженную позицию в отношении нужных нам категорий. Он считает свободу неотъемлемой принадлежностью Божественно бытия, и, казалось бы, в его философии должно быть найдено искомое нами понятие «личный Бог», однако… Шеллинг со всей определенностью заявляет: «Единственно возможная система разума есть пантеизм [но не фаталистический, а «мистический»]»1. В чем здесь дело? Почему Шеллинг отстраняется от теизма и выбирает пантеизм (для философии самого Шеллинга, думается, наиболее удобным термином был бы «панентеизм», который вошел в обращение позднее)? Разумеется, данный вопрос требует отнюдь не беглого рассмотрения, но все же можно сказать следующее. «Теизм», «личный Бог» во времена Шеллинга были понятиями и концепциями, с одной стороны, не достаточно артикулированными, а с другой, – скорее всего, в силу их искаженности, поврежденности по отношению к идеалу личностного бытия как ипостаси, основы, субстанции не имели той глубины, полноты и последовательности (как у кембриджских платоников, например), которые позволили бы теизму серьезно конкурировать с его оппонентами. Потому в теизме, как правило, видели нечто ограниченное и старались его «преодолеть». Так же поступает, в-третьих, еще один крупнейший «философ свободы» Гегель (аргументацию здесь опускаем). Наконец, стоит обратиться к концепциям современного западного теизма и постараться найти там определение категории «личный Бог». В упоминавшейся книге Ю.Б. Кимелева «Философия религии» автор утверждает, что для реконструкции классического «метафизического» теизма необходимо, прежде всего, брать работы, где развиваются доказательства бытия Бога и других Его атрибутов2. Среди этих атрибутов находим: единство, бытие, бесконечность, простота, всеведение, нематериальность, любовь, всемогущество и прочие. Однако дело заключается в том, что ряд этих атрибутов (например, первые шесть) могут относиться не только к личному Богу, но и к безличному Абсолюту, скажем, Брахману, благу и т.д. Поэтому данные общие свойства, открытые во многих религиях и их метафизиках, есть выражение Божественной сущности, но не собственно личности Бога. В другой значимой работе на интересующую нас тему – в альманахе «Философия религии»3, где имеется обзорная переводная статья заслуженного профессора философии Оксфордского университета Р. Суинберна касательно современной англо-американской философии религии4, мы обнаруживаем такое же эссенциалистское понимание теизма. Хотя он здесь определяется вполне «хрестоматийно» (учение о личном Боге Творце и Промыслителе мира), но основные его параметры, как утверждает Суин-

Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2-х тт. Т.2. М.: Мысль, 1989. С. 90. См.: Кимелев Ю.Б. Философия религии. С. 226. 3 Философия религии. Альманах. 2006–2007. Отв. ред. В.К. Шохин. М.: Наука, 2007. 4 Суинберн Р. Философия религии в англо-американской традиции // Там же. С. 89–136. 1 2

- 212 -

берн, «ведут свое начало из греческой традиции» (понимай, – от Аристотеля), кристаллизуются у Аквината и других схоластов1. Итак, в современном западном теизме рассматриваются вкупе и личностные характеристики, и сущностные атрибуты. Но проблема заключается в том, чтобы, отграничив общие Божественные свойства от личностных характеристик, уяснить противопоставление личного – безличному. А выражающаяся в абстрактных, общих понятиях Божественная сущность может постулироваться или доказываться примерно одинаковым образом не только в религиях монотеистических, но и в политеизме – как То, что возвышается над пантеоном. Классические примеры этому – сам Аристотель, которого «теистом» никак не назовешь, и, разумеется, Платон, требовавший установить «единобожие» в качестве первых законов идеального государства (что Бог не меняет своих обликов, неизменен, благ и т.д. – см. «Государство», фр.380d–381d). Но отсюда отнюдь не следует, что Платон – теист в собственном смысле слова. Но его, как и множество других философов, не принадлежащих к монотеизму, объединяет с ним понимание Божественной сущности и учение о ней. Однако качественно разделяет монотеистическую и политеистическую парадигмы не вопрос о сущности Бога, а трактовка личности Бога (богов). Подобное эссенциалистское понимание «теизма» приводит к его расширительному толкованию и показывает второй тупик теизма. Получается, что в современном западном теизме соотношение личного – безличного как проблема не выделяется достаточно артикулировано. Если обратить взор на восточно-христианскую традицию, то там можно увидеть много важных вещей по интересующему нас вопросу. Что касается современного православного персонализма (или «неопатристического синтеза», «неоортодоксии»), то есть русских и греческих православных богословов и философов в лице В.Н. Лосского, прот. Иоанна Мейендорфа, С.С. Хоружего, Хр. Яннараса, митр. Иоанна Зизиуласа, С.Н. Чурсанов и других, то как раз в этом пласте современной мысли обнаруживается ориентация на учение о личности в ее ипостасном (субстанциальном) понимании и именно в абстрактно-метафизическом, а не в философскоантропологическом или социологическом ключе (как это сложилось в западной философии). В этой современной богословско-философской рефлексии над восточно-христианской традицией был сделан ряд важных наработок для искомой нами характеристики. В данной традиции, во-первых, соблюдается преемственность с традиционным христианством, с догматикой, что и упрощает компаративный анализ с традиционной индийской религиозностью, во-вторых, широко используется язык современной философии (например, крупный греческий мыслитель Хр. Яннарас «одновременно» и богослов, и экзистенциальный философ). 1

Там же. С. 89.

- 213 -

По случаю недавно вышедшего перевода книги известного греческого богослова, ныне президента Афинской Академии митр. Иоанна Зизиуласа «Бытие как общение»1 рецензент Кырлежев А.И. отмечает: «Основной пафос Зизиуласа направлен против эссенциализма в богословской онтологии»2. То есть, учение греческого богослова и философа не связано рамками современной западной философской теологии и теизма. Нельзя не заметить в этой связи, что на представителей «неоортодоксии» определенное влияние оказал М. Хайдеггер, который, как известно, строил свою онтологию в противовес эссенциализму в западной философии, – значит, и эссенциализму теистическому (возможно, прежде всего, теистическому)3. Здесь мы фиксируем поиск выхода и сам выход из тупика теизма. Третий «тупик» теизма можно зафиксировать при указании границ учения о личном Боге в самой индийской религиозности. Рассмотрим это на примере концепции Брахмана, центральной для веданты. Важно подчеркнуть то, что почти все направления веданты Брахмана в своей основе называют (Божеством) среднего рода и интерпретируют как, в первую очередь, безличный абсолют. Данное положение кажется не подлежащим обсуждению, ибо оно уже устоялось среди индологов: «Брахман есть безличная абсолютная реальность, основа всего существующего, постигая которую человек достигает джняны [высшего знания] и мокши» (В. Эрман)2.. В.К. Шохин в своей фундаментальной монографии по брахманистской философии утверждает то же: «Брахман – не личность, а субстантивированное Всеединство»3 и т.д. Однако известно, что Брахман в индуизме может выглядеть и как личный Бог. Каково же его отношение с безличной субстанцией среднего рода? Брахма (мужской род; он же Брама) – это имя действительно личного бога, создателя мира, прародителя других богов, демонов и людей. Культ Брахмы (в отличие от двух других его «соработников» по тримурти Вишну и Шивы) не получил большого распространения в Индии, но не в этом суть вопроса. В индуистской теологии происходит следующее: когда Брахман среднего рода меняет свое имя на Брахму, Бхагавана, Ишвару, Вишну, Кришну и т.д., то происходит некая антропоморфизация, персонификация этого безличного Абсолюта Брахмана (среднего рода). Как поясняет известный исследователь брахманизма А.Я. Сыркин, «Брахман (среднего рода) – высшая реальность,…зародыш всего сущего, творческое начало, манифестацией которого является наш мир»; Его следует отличать от Брахмы (мужского рода), «отражающего более антропоморфичное пред-

См.: Митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас. Личность и бытие (http://pstbi.pagez.ru). Кырлежев А.И. Митрополит Иоанн Зизиулас: Бытие как общение // Философия религии. Альманах. С. 440. 3 См., например: Дуденкова И.В. Влияние фундаментальной онтологии М.Хайдеггера на православный персонализм XX в. // Вестник РУДН. Сер. «Философия». 2008. № 3. 1 2

- 214 -

ставление о боге-творце, выступающем как проявление высшего начала»1. Значит, личный Брахма (мужского рода) как проявление, эманация, форма и энергия безличного Брахмана (среднего рода) целиком и полностью зависит от второго. Если личность Брахмы и других личных богов имеет низший статус по сравнению с безличным Брахманом, Абсолютом либо состоянием (например, буддийской нирваны), – что является справедливым для индийской религиозности в целом, – то такие личности в метафизике индийских религий выступают как некоторая односторонность и ограничение той безличной абсолютной Сущности либо состояния. При этом личный Брахма по законам той же метафизики не может ни называться, ни рассматриваться ипостасно-личным Богом (Ипостась ни при каких обстоятельствах не есть проявление или персонификация). Понимание личностных божественных качеств как атрибутов низшего порядка обосновывает С. Радхакришнан: «Личность – это ограничение, но поклоняться можно только личному богу... Понятие «личность» не применимо к существу, которое включает в себя и объемлет все, что есть. Личный бог – это символ, хотя и высочайший символ, истинно живого бога… Когда мы сводим Абсолют к объекту поклонения, он становится чем-то меньшим, чем Абсолют»2. В этом выводе С. Радхакришнан идет вслед за «патриархом» индологии П. Дейссеном, утверждавшим, что брахманистско-индуистскому мировоззрению в целом чужд монотеизм как концепция Единого личного Бога, зато этому мировоззрению органически присущ монизм, включающий концепцию личного Бога (добавим, и многих личных богов) в теорию Единого безличного абсолюта (Божества). Требуется оговорить, что С. Радхакришнан в данном случае не различает концепцию божественной Личности как Ипостаси, характерную для монотеизма, христианства, и доктрину персонифицированного антропоморфного божества, органически присущую политеистической религиозности: философ попросту смешивает эти две различные концепции. Хадзиме Накамура также считает, что «Абсолют в Индии не личный, а безличный»3, что «в Индии монотеизм в западном смысле никогда не появлялся. В упанишадах и в философских выкладках веданты Абсолютное Бытие принято как безличный духовный принцип… Таким образом, индийское почитание Высшего Единого имеет налет пантеизма»4. Накамуре вторит Райхенбах, указывая, что в индийской религиозности, как и «в Сыркин А.Я. Дидактика классического индуизма //Древо индуизма. М.: Восточная лит-ра, 1999. С. 119. См. такое же пояснение Б.Л. Смирнорва: Бхагавадгита (Махабхарата II). Пер., введение и комм. Б.Л. Смирнова. Ашхабад, 1956. С. 280–281 и т.д. 2 Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., Изд-во Иностранной лит-ры, 1956. С. 78. 3 Nakamura Hajime. Ways of Thinking of Eastern People. Honolulu: University of Hawaii Press, 1971. P. 57. 4 Ibid. P. 102. 1

- 215 -

большинстве философских систем Бог не имеет той природы и роли, которые приписываются Ему в иудаистской, христианской и исламской мысли»1. Подобную же точку зрения выражает индолог Пименов А.В 2. Итак, большинство исследователей согласны между собой в том, что индийская религиозность основана не на идее абсолютно-личного Бога или не на абсолютном теизме3, а на принципе безличного сверхъестественного, хотя развернутого обоснования этого еще не было сделано. В отличие от первых двух тупиков теизма, из которых существуют возможные выходы, третий «тупик», являясь не столько тупиком, сколько органически присущим индийской (и всей политеистической) религиозности метафизическим свойством подчинять личное безличному, не осознается в качестве тупика и, значит, не подлежит преодолению. ИЗ ИСТОРИИ ФОРМИРОВАНИЯ ЭТИКИ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА: УЧЕНИЕ ШЕФТСБЕРИ О СОЛИЛОКВИИ В. Г. До л и на канд. филос. н., доцент, докторант СПбГУ

Процесс развития английской этики в XVII–XVIII вв. протекал в тесной связи с целым рядом самых разнообразных явлений. Прежде всего, это явления общественного или социального порядка, которые находят отражение во всех формах человеческого прогресса, но из всех областей философского знания ближе всего соприкасаются именно с этикой. Европейская философия Нового времени произвела своеобразный переворот, затмевающий всѐ, что происходило раньше. Фундамент этой перестройки составляют институциональные изменения материальных основ интеллектуальной жизни. В указанный революционный период происходят два главных структурных изменения: 1. Специализированные на знаниях о природе науки вдруг привлекают широкое внимание, а затем образуют особую форму организации, оставляя позади сузившуюся, хотя и более ясно очерченную сферу философии. Этот процесс принято называть научной революцией. 2. В основах интеллектуальной жизни происходит ещѐ одно, совершенно иное, структурное изменение: вытеснение церкви из сферы контроля над основными средствами интеллектуального производства. 1

Reichenbach B. Op.cit. P. 66. См.: Пименов А.В. Дхарма для каждого: «Бхагавад-гита» и становление индуизма //Древо индуизма. С.218 прим. 3 Подробнее см.: Аникеева Е.Н. О применимости понятий «теизм» и «теоцентризм» к индийской религиозности // Вестник РУДН. Сер. «Философия». 1999. № 1. С. 192–196. 2

- 216 -

Одним из последствий секуляризации средств интеллектуального производства является выход философии на политическую арену в качестве самостоятельного действующего лица1. Особое место в этическом мышлении XVIII столетия занимает Антони Эшли Купер, граф Шефтсбери (Antony Ashley Cooper, Earl of Shaftesbury (1671–1713). Шефтсбери вошѐл в историю философии как писатель-моралист, автор ряда оригинальных и ярких трактатов, посвящѐнных проблемам этики и эстетики. В 1711 году эти сочинения были опубликованы в одной книге под общим названием «Характеристики людей, нравов, мнений, времѐн». Книга получила широкую известность в самой Англии, так и за еѐ пределами. Хатчесон, Вольтер, Дидро, Гердер, Франклин были среди тех, кто испытал влияние Шефтсбери. Заметный след оставили этические и эстетические идеи Шефтсбери в истории западноевропейской, особенно английской литературы. В целом, творчество английских моралистов начала XVIII века, в первую очередь, Шефтсбери, а также Ф. Хатчесона, Д. Юма, Дж. Батлера, А. Смита созвучно с основными идеями эпохи Просвещения. Самое непосредственное восприятие духовного мира английского Просвещения ассоциируется с его оптимистической настроенностью. Оптимизм – тот признак, который присущ интеллектуальной деятельности и мировоззрению почти всех просветителей. Локк писал: «Бог создал умопостигаемый мир вне нас гармоничным и прекрасным»2. «Человеческая природа, – рассуждал Шефтсбери, – движется в верном направлении, и ведут еѐ принципы достойные и справедливые»3. В словах мыслителя проявились и его оптимистическая вера в прогресс, и его убеждѐнность в возможности и успехе постоянного совершенствования природы человека. Условия Англии того времени, как правило, казались просветителям воплощением в реальности «общего блага». Многие признавали, что в жизнь претворилась всеобщая гармония, они идеализировали современного человека как «естественного» индивида, восторженно оценивали его природу. Шефтсбери в созданной им этико-эстетической концепции с предельной полнотой олицетворял эту черту английского Просвещения. Философ-моралист восхищѐн гармонией космоса как произведением искусства, слаженностью природы во всех еѐ проявлениях, стройностью порядка в общественной жизни: «У нас есть понятие гражданственности и конституции… мы в этих вещах знаем толк и меру»4. Коллинз Р. Социология философий: глобальная теория интеллектуального изменения. Новосибирск, 2001. 2 Locke J. An Essay Concerning Human Understanding. Ed. by Peter H. Nidditch. Oxford: Oxford University Press, 1975. P. 110. 3 Shaftesbury A. Characteristics of Men. Manners, Opinions, Times, 1st ed., 3 vol. London: John Darby, 1711; repr. Hildescheim: Georg Olms, 1978. Vol. III. P. 84. 4 Ibid. Vol. I. P. 73. 1

- 217 -

«Нравственность – такой предмет, который интересует нас больше всех остальных», – писал Юм1. Науку о морали трактовали как науку, занятую осмыслением духовно-нравственной природы человека. Локк ставил этику на одно из первых (после натурфилософии) мест в классификации наук: «…Вопросы этики составляют настоящую книгу, и они являются задачей человеческого рода вообще»2. Локка занимали «моральные принципы», «истинные вопросы нравственности, поиск таких правил человеческих действий, которые ведут к счастью… Их цель… справедливость и достойное еѐ поведение»3. Локк считал науку о морали ориентиром в достижении человечеством счастья, а обществом – справедливого порядка. Поставленный просветителями в центр мироздания, всей природы, одарѐнный разумом человек должен стремиться, считали они, к своему нравственному совершенству путѐм осознания понятий «добро», «добродетель», «удовольствие», «полезность». Нравственная сущность человека в основе своей, в конечном счѐте, раскрывалась нередко весьма прагматично. Даже «прекраснодушный» Шефтсбери связывал этику с общественной практикой. «Наше растущее знание с каждым днѐм всѐ более и более показывает нам, что такое здравый смысл в политике, а это не может не вести нас к усвоению подобного смысла и в морали, где покоится основание здравого смысла»4. В интерпретации этики общность взглядов мыслителей выражалась в отрицании ими еѐ религиозных основ. В этом они были единодушны. Хатчесон чѐтко сформулировал: «Наше моральное чувство не основано на религии»5. Природу же нравственности, еѐ происхождение трактовали различно. Локк отвергал врождѐнность нравственных принципов: «Добродетель по большей части одобряют не потому, что она врожденна, а потому, что полезна»6. Шефтсбери, специально осмыслявший учение о нравственности как внутреннем освобождении человека, как обретении им духовной независимости, провозглашал «нравственное чувство», напротив, врождѐнным. Его последователь Хатчесон также признавал «природные свойства» морали. Он понимал «моральное чувство» заложенным в человеке самой природой7. Смит, как известно, был профессором морали и раньше своего основ1

Hume D. The Philosophical Works of David Hume. London: T.H. Green and T.H. Grose, 1874– 1875. Vol. II. P. 234. 2 Locke, John. An Essay Concerning Human Understanding. Ed. by Peter H. Nidditch. Oxford: Oxford University Press, 1975. Vol. II. P. 242. 3 Ibid. 4 Shaftesbury,A. Characteristics of Men. P. 73. 5 Hutcheson F. An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue. London, 1725. P. 111. 6 Locke J. An Essay Concerning Human Understanding. Ed. by Peter H. Nidditch. Oxford: Oxford University Press, 1975. Vol. I. P. 33–34. 7 Hutcheson F. An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue. London, 1725. P. 51, 103, 218.

- 218 -

ного экономического труда написал «Теорию нравственных чувств», в которой изложил подлинный моральный кодекс своего времени. «Нравственное чувство», которое Смит считал основой морали, влечѐт людей к одному и отвращает их от другого. Он видел его обусловленность прирождѐнным в человеке «чувством симпатии», а также «судом совести»: «слово совесть выражает, по сути, внутреннее ощущение, вызываемое согласием или несогласием данного поступка с правилами, которым следует конкретная нравственная способность». Разуму Смит отводил роль регулятора, обобщающего то, чем руководствуются природные чувства, полагая его источником всех общих правил нравственности и всех суждений: «…Разум был естественно одарѐн способностью отличать, что есть похвального, праведного, достойного порицания и порочного в других»1. Принципы нравственности просветители переносили и на государственное устройство, на личность правителя: «… мораль и доброе правление идут рука об руку»2. Мыслители эпохи Просвещения, несмотря на то, что были озабочены совершенствованием нравственной сущности человека и расходились в объяснении еѐ происхождения, огромное внимание уделяли воспитанию. Локк непременно включал в свою педагогику воспитание в добродетельном человеке религиозности. Критика религиозной морали компромиссно связывалась у него с подчинением человека божественной санкции «бесконечно мудрого бога». В трудах некоторых мыслителей она оборачивалась противоречивым пониманием этики как подвластной не разуму, а природному «нравственному чувству». Полного освобождения морали от религии, секуляризации нравственности просветители не утверждали. Последовательно-атеистическая позиция также казалась мыслителям эпохи Просвещения неприемлемой. Локк писал: «… не могут быть терпимы те, кто отрицает бытие Божие»3. Против атеистов выступали и представители британской школы «морального чувства», в частности Шефтсбери и Юм. Скорее всего, их можно назвать деистами, представляющими примеры всесовершеннейшей противоположности своих физических теорий с какими-то попытками d‘une religion raisonne, naturelle, philosophique (религии рациональной, естественной, философской), как заметил А.И. Герцен4. Шефтсбери писал: «… у меня нет терпения слышать, как слово «деист», лучшее из всех слов, покрывают хулой и противопоставляют христианству…»5. 1

Smith A. The Theory of the Moral Sentiments. Edinburgh, 1759. London, 2001. Vol. I, P. 1–20, vol. II, P. 318, 319, 323, 338. 2 Shaftesbury, A. Characteristics of Men. P. 72. 3 Locke J. An Essay Concerning Human Understanding. Ed. by Peter H. Nidditch. Oxford: Oxford University Press, 1975. Vol. I. P. 47. 4 Герцен А.И. Сочинения: в 4 т. М.: Правда, 1988. Т. 3. С. 308, 311. 5 Shaftesbury A. Characteristics of Men. P. 19.

- 219 -

Во многом благодаря усилиям просветителей была создана рациональная модель отношений между людьми в практической жизни, соответствующая роли и значению гражданского общества. Одним из важнейших достоинств человека признавалась его способность к общению, сотрудничеству с другими, участию в коллективной созидательной деятельности. Вошло в моду членство в клубе или масонской ложе, посещение политических собраний или встреч по интересам. Детально разработанный кодекс правил поведения человека в обществ отразила английская художественная литература XVIII века. Именно в прозе того времени отражается национальная картина мира и национальный характер – «англичанин склонен к насмешке, но в этой насмешке всегда есть оттенок морального поучения»1, которое тяготеет к риторике; его любимая роль – роль судьи, рефери, который может подняться над интересами разных сторон и найти компромиссное решение и, таким образом, стремление к компромиссу, «золотой середине» определяется как национальная черта характера англичан2. Как пишет Джон Фаулз, «скептическая, но уютная английская душа – ирония пополам с условностями»3. Это означает, что англичанин всегда готов к диалогу, умеет посмотреть на себя со стороны, со стороны другого и, отстаивая индивидуальную независимость, – учитывать интересы другого, принимать условности общего с ним существования, следуя принципам «здравого смысла». Этому немало способствует островное положение страны (отсутствие видимых границ, открытость в другой мир), – что, несомненно, способствует развитию исследовательских черт (состояния вопросительности) и здорового авантюризма – интереса ко всему, что «за морями», т.е. к другости как таковой. Вместе с тем, англичанин, проявляя интерес к другому, никогда не растворяется в «чужом» окружении, оставаясь самим собой. Одним из основных моментов складывания личности является то, что мы могли назвать бы «самокритикой». Самовоспитание, по Шефтсбери, – это непрерывный внутренний монолог: слово – тот стержень, который не дает человеку уйти в глубины своего индивидуализма. Но внутренний монолог строится как беседа человека с самим собою, как вопрос и ответ, как слово и возражение4. Эти национальные черты уже к началу XVIII века нашли отражение в работах Шефтсбери. В ходе эстетическокритического рассуждения Шефтсбери в своей работе «Солилоквия, или Совет автору» (1710) обращается к фундаментальным вопросам индивидуальной нравственности – оснований выбора, неутилитарности морали, самоконтроля и морального сознания индивида. «Солилоквия» не выходит за рамки сочинений о методах Виппер Р.Ю. Круговорот истории. Берлин: Возрождение, 1923. С. 30. Там же. 3 Фаулз Дж. Волхв. М.: Независимая газета, 1993. С. 16. 4 Михайлов А. Эстетический мир Шефтсбери // Эстетические опыты. М., 1975. С. 53. 1 2

- 220 -

XVII столетия, в том числе декартовского «Рассуждения о методе». Его содержание – это самовоспитание человека путем самонаблюдения. Для морального экзамена человек должен разделить себя на два лица. Это происходит путем рефлексии совести. Наше сознание и чувство мы отделяем от повседневного мышления, моды и предрассудков, прежде всего от непосредственной заинтересованности. В этом одиночестве духа пробуждаем мы его самоответственность. Даже самый бессовестный пройдоха, противопоставляющий подобным образом себя самому же себе, вряд ли осмелится настаивать на своих чувствах. Мы можем, говорит Шефтсбери, восхвалять и запрещать глупость, но никто не захочет в самом себе усмотреть дурака или мошенника 1. К какому результату ведет метод упражнения путем разговора с самим собой – «гимнастический метод солилоквии» (76, 353), благодаря которому мы, словно в зеркале, открываем себе самих себя? Шефтсбери отличает его как от рационалистического самодовольства, так и от христианского ухода из мира. Ни интегрирующая субстанция разума, благодаря которой все вещи в душе «могут сложиться в известный порядок и установиться в известной соподчиненности»2, ни духовная робость христианского самопокаяния для него не приемлемы. Моральное ядро человека, согласно Шефтсбери, заключено в чувстве, в предшествующей суждению деятельности фантазии, настоящем энтузиазме относительно справедливого и несправедливого. Сюда относятся чувства сострадания, солидарности, уважения к другой личности – словом, склонность к роду, к целому, заложенная в нашем сердце. Моральное чувство, как его изображает Шефтсбери, совершенно чуждо буржуазной повседневности, чувству или инстинкту так называемого себялюбия. Оно является элементарным сознанием взаимности, взаимных обязанностей, функционирующим без институционального насилия. Шефтсбери много внимания уделяет полемике с этическими принципами Гоббса и с натуралистическим сенсуализмом. Доброе дело, совершенное во имя выгоды или божественного вознаграждения, является, с его точки зрения, не более добродетельным, чем выгодная торговая сделка. Естественное чувство относительно справедливого и его противоположности вообще предшествует осознанию морали. Нельзя, разумеется, не заметить, что моральный принцип естественного чувства у Шефтсбери оставляет без ответа целый ряд вопросов. Это прежде всего относится к исторически точному истолкованию «моральной симметрии» или «моральной архитектоники». Шефтсбери и вообще пантеистическая этика придают морали природную форму; тем самым процесс возвышения индивида до уровня родового существа приобретает абстракт1 2

Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики. Ч. III. Шефтсбери А. Эстетические опыты. М., 1975. С. 342.

- 221 -

ный вид, протекает где-то между реальностью фактов и религиозной трансцендентностью. Хотя моральное поведение и не осмысливается как реальный процесс преодоления буржуазных нравов, тем не менее пантеистический моральный принцип возвышает индивида над торгашеской повседневностью. Моральные ценности, такие, как справедливость, правдивость, готовность прийти на помощь, искреннее участие, рассматриваются им как отношения взаимности, основанные на равенстве индивидов. Прогрессивное теоретическое и нормативное содержание шефтсбериевской этики социального чувства наиболее четко обнаруживается в критике индивидуалистического евдемонизма 1. Шефтсбери свободен от иллюзии, будто нестесненная игра интересов буржуазного индивида может с течением времени породить добродетельное общество. Он акцентирует внимание на проблеме противоположности «природы» и «цивилизации», на конфликте между заложенными в человеке возможностями согласия и братства, с одной стороны, и эгоизмом абсолютистского государства и буржуазной жизни – с другой. Всеобщее, полагает Шефтсбери, не может быть чем-то авторитарно навязанным, а там, где господствует неограниченное насилие, не может быть никакой общности. В противовес основной линии классической буржуазной этики, которая основывает мораль на принципах самосохранения и увеличения собственной власти, он показывает асоциальную природу буржуазного эгоизма. Основные проявления себялюбия (любовь к жизни, претензии на признание и славу, удовлетворение телесных инстинктов, стремление к собственности и др.) он рассматривает как естественные инстинкты животного происхождения. В буржуазном обществе эти природные инстинкты принимают вид господствующей морали. Их преобладание приводит к тождеству трусости, мстительности, распутства, скупости, тщеславия и т. д. Шефтсбери с глубокой проницательностью говорит о печальном жизненном итоге, который порождается буржуазными максимами борьбы и успеха. Движимый эгоистическими интересами индивид оказывается вынужденным и готовым к тому, чтобы ложно судить о жизни и оплачивать выгоды такой ценой, которая саму выгоду превращает в нечто противоположное. Уже одно чувство страха, вырастающее из стремления к конкуренции и выгоде, превращает жизнь в нечто жалкое, даже если на первый взгляд она и кажется вполне счастливой. А если к тому же, продолжает Шефтсбери, учесть все подлости и низости, которые проистекают из такого эгоистически ориентированного отношения к жизни, то совершенно очевидно, что здесь не может быть и речи о свободе и чувстве удовлетворенности. Следует подчеркнуть, что в истории философии представления о раздвоенности человеческой души проявляются относительно рано. 1

Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1979. Ч. III.

- 222 -

На раннем этапе развития культуры общественное сознание, воплощавшееся в древних мифах и в первобытной художественной деятельности, еще не было способно выделить отношения человека к человеку как самостоятельную проблему. Объясняется это не только конкретно – образным, нетеоретическим характером данного типа сознания, но и тем, что внимание первобытного человека было устремлено на его отношения к природе и управляющему ею и им самим миру духов, а отношения людей друг к другу не фиксировались как сколько-нибудь существенные, специфические, требующие самостоятельного осмысления. «Я» растворялось в «Мы» и потому отношение «Я» и «Другого» еще не становилось самостоятельной проблемой. Потому в поэмах Гомера и во всех других подобных произведениях иных народов диалог героев не играет какой – либо существенной роли – описываются их действия, а не их взаимоотношения, персонаж не выступает еще как наделенное свободой самостоятельное существо. Появление драматической формы как самостоятельной и ее быстрое развитие были связаны с развитием личностного начала в жизни древнегреческих демократических полисов. В силу этого межличностные взаимодействия стали выдвигаться в поле зрения общественного сознания как отношения, не предопределенные роком, а зависящие от воли, разума, характера самих личностей. Именно здесь, в эллинской культуре, параллельно с творчеством великих драматургов стало разворачиваться сознание и осмысление человеческого общения и в философской мысли. У Сократа и Платона не только впервые возникла этическая проблематика, отражающая межличностные отношения, но сама философская рефлексия выступила в форме диалога1. Причем уже здесь присутствует важный компонент – мысль Сократа внутренне диалогична, а это одно из условий межличностного общения. Так Сократ часто становится на позиции, не совпадающие с теми, к которым он придет в конце рассуждения. Мысль Сократа постоянно развивается и поэтому ей необходимо внутреннее оппонирование. И все же общественная мысль античности была способна сделать лишь первые шаги в данном направлении. Новый и принципиально важный шаг на этом пути нашел отражение в христианстве. Именно христианство утвердило право личности на самостоятельный, добровольный я ответственный выбор своего поведения, дало анализ нравственного содержания человеческого общения и впервые противопоставило в межличностном общении две равноправные личности, представило общение как диалог Я и Ты. Другое, демистифицированное понимание человеческого общения было принесено культурой Возрождения. Оно вырастало из гуманистической основы ренессансного миросозерцания и нашло разностороннее художественное воплощение, особенно в литературе и драматургии того 1

Там же.

- 223 -

времени. В диалогах периода Возрождения предмет беседы и обсуждения вставлен в рамку взаимных комплиментов, которыми обмениваются собеседники, морально-философских рассуждений и ученых ссылок. Разнородность взглядов ученых эпохи Возрождения нашла в диалоге превосходную форму для своего раскрытия. Тем, что в диалоге встречались разные оттенки умонастроений, давалась возможность углублять и распространять их в разные стороны. И все же возможности культуры Возрождения, равно как и последовавшего за ней столетия, были в данном отношении достаточно ограничены: придание подлинной ценности земному, а не загробному бытию, противопоставление религиозному мистицизму пантеистического и деистического взглядов на мир – все это оказывалось вписанным в такую концепцию бытия, в такую структуру общественного сознания, которые имели в центре своем не отношение человека к человеку, а познавательное отношение человека к природе. Отсюда характерная модель человека, в которой преобладающее место занимает разум, а чувственность сводится к непосредственному контакту психики с внешним миром. Проблемы эмоциональной жизни человека, его духовных чувств, его связи с себе подобными, а не с материальной природной средой если и возникают в западноевропейской культуре XVI–XVII вв., то лишь на ее периферии. Семнадцатое, восемнадцатое столетия живут верой в природную доброту и разумность человека, в возможность создания общества, в котором будет царить нравственно и эстетически совершенное человеческое общение. В эпоху Просвещения общительное понимание сущности человека и равноправия человеческих взаимоотношений завоевывало все большее признание. Появление в эту эпоху руссоизма, сентиментализма, предромантических течений, этики Канта, шиллеровой теории эстетического воспитания, выражало реструктуризацию общественного сознания – перемещения центра тяжести с природы на человека, с онтологии и гносеологии на антропологию и педагогику, этику и эстетику. Более того, именно в Англии в начале XVIII столетия родилась идея самообщения личности, как назовет К.С. Станиславский внутренний диалог, развертывающийся между разными «Я» одного и того же человека. Этот диалог А. Шефтсбери назвал солилоквией, то есть разговором с самим собой, возникающим вследствие раздвоения личности на двух различных лиц и столкновения двух душ – доброй и дурной, эгоистической и альтруистической. Характерно, что философ ссылается при этом на опыт поэтов, которые показывают, как протекает внутренняя беседа. К этой проблеме Шефтсбери подошел размышляя о средствах художественного познания человека и путях его морального развития. В качестве одного из моментов нравственного развития Шефтсбери рассматривал сократические беседы человека с виртуозами – особыми людьми, чье знание достигает вершин добродетели. Но вместе с тем - 224 -

Шефтсбери считал, что общение с другим само по себе еще не может быть основным средством нравственного совершенства индивида, ибо оно требует подготовленности от самого воспитуемого. Эта виртуозность достигается с помощью солилоквии, беседы с самим собой, самодиалога. Согласно Шефтсбери, человек как бы сложен из двух половин, его душа включает в себе два «Я», из которых одно олицетворяет в себе добродетель и мудрость, а другое – порок и болезнь. В уединении человек раздваивается, призывает себя к ответу и ни в чем, даже в самом малом, не щадит себя. Солилоквия – это оживленный разговор с заинтересованным собеседником, внутренний диалог, в ходе которого и осуществляется человеком творчество себя как морального субъекта. В контексте сентименталистской концепции морали Шефтсбери два лица, встречающихся в солилоквии, представляют различные способности души человека – во-первых, моральное чувство как практический разум и, второе, эмоции как непосредственные побудители действий человека, в отношении которых моральное чувство выступает в качестве упорядочивающего начала: цензора, надзирателя. Вместе с тем через тему солилоквии проходит и антитеза морального чувства и меркантильного рассудка. Соответственно человек предстает здесь, с одной стороны, как человек моральный, естественный, подлинный, а с другой – как человек социальный, сформировавшийся под воздействием группового влияния, стечением обстоятельств, идеологической обработки. В этом плане солилоквия оказывается борьбой мотивов, психологически предельной конфликтной ситуацией, в которой сталкиваются две линии поведения, две жизненные позиции: моральная позиция долга и достоинства и позиция житейского благоразумия, удовольствия, корысти. Тем самым различение Шефтсбери двух лиц в поисках одной личности приобретает определенный социальный смысл, и в нем неявным образом отражается не столько онтологическая двойственность натуры, сколько противоречивая сущность социальной действительности1. Концепция Шефтсбери интересна тем, что он показал двойственность человека именно как морального субъекта и фактически представил моральное сознание существующим в форме самосознания. Это, пожалуй, один из главных итогов в развитии идеи о наличии «другого Я» в человеческой душе. Новок время – время Модерна, заявит о себе в этике категорического императива, который будет призван вырвать индивида из рамок семьи, церкви, местного сообщества, полученного воспитания, влияния мод и, таким образом, индивидуализировать его, предопределить его автономию. Р.Г. Апресян именно в этом видит возвышенный, хотя и не всегда явный

1

Там же.

- 225 -

пафос Нового времени1. В центре внимания этики нового времени будет атомизированный индивид, который фактически предоставлен самому себе. Хотя Кант и будет говорить об обязанностях по отношению к себе и обязанностям по отношению к другим, в этике категорического императива персонализированного другого не будет. Классическая моральная философия Нового времени будет озабочена Я, но она так и не дойдет в своем понимании Я до его отношений с персонализированными другими. Заслугой же Шефтсбери можно считать то, что он был одним из первых, кто сделал подобный диалог предметом специального философского рассмотрения. РАССЕЛ НА ПУТИ К ЭМОТИВИЗМУ Д. С. Кл име нч е нко аспирант Мурманского государственного технического университета Бертран Рассел был не только одним из самых крупных философов ХХ столетия, он также «гуманитарным активистом», общественным деятелем, который боролся за разнообразие морального, социального и политического разума. Во время всей его жизни широкая публика знала его за активность и популярные работы, в которых он занялся такими разнообразными темами как образование, сексуальная этика, религия, военное и ядерное разоружение. Философский мир, с другой стороны, знал его работы по математической логике, философии математики, истории философии. Но большинство интеллектуалов в обеих группах практически не знало, что Рассел был пионером в моральной философии и его работа в этой области не только способствовала и обосновывала его активность, но содержала ряд подлинно инновационных идей. Рассел создал одну из первых версий метаэтической теории, известной как эмотивизм. Чаще всего знают ее популяризованные позже версии A. Айера и C.Стевенсона, которые утверждают, что моральное суждение не может быть истинным или ложным, а является только выражением желания или отношения. Все же, несмотря на то, что Рассел держался за некоторую форму эмотивизма в большинстве его профессиональной жизни, как и на то, что теория морали присутствует в некоторых из его самых известных книг, это фактически игнорировалось, пока Чарльз Пигден не издал в 1998 «Рассел об этике» – внушительное собрание этических эссе Рассела и выдержек. Некоторые исследователи подвергли сомнению очевидную несогласованность между эмотивизмом и общественной активностью. Разве акАпресян Р.Г. Этика в высшем образовании / Ведомости Научно-Исследовательского Института прикладной этики. Вып. 26: Этика образования. Под ред. В.И. Бакштановского и Н.Н.Карнаухова. Тюмень: НИИПЭ, 2005. 1

- 226 -

тивный общественный деятель не заботится о том, что его моральные верования являются истинными? Мы обнаружим, что Рассел улучшает эмотивизм, создает место для активности и сильного морального чувства. Он понял важность практического действия во всех ветвях моральной философии и полагал, что окончательная цель моральной философии состоит в том, чтобы помочь людям лучше прожить жизнь. И то, что Рассел мог поддержать эмотивистскую теорию будучи, в то же самое время, страстным общественным деятелем – настоящий подвиг. Эта его версия значительно превосходила более популярные версии эмотивизма 1. Для того, чтобы иметь всесторонний и критический взгляд на эмотивизм Рассела, необходимо серьезное исследование его этического теоретизирования, которое даст лучшее понимание его жизни, общественной деятельности и вклада в моральную философию. Важно выяснить причины и время развития эмотивизма Рассела, которое приходится до и во время Первой мировой войны. Поскольку его поворот к эмотивизму связан с усилением его общественной активности, происхождение и развитие его метаэтика должно быть изучено в этом контексте. Философия Рассела была часто под влиянием событий в мире, и его метаэтика не была исключением. Она была частично последствием и отчасти реакцией на личные и политические события, которые имели драматическое воздействие на его жизнь. Теорию Рассела по сравнению с более популярными концепциями эмотивизма Айера и Стевенсона можно назвать «ранним «протоэмотивизмом» – слаборазвитой путаницей субъективистских и эмотивистских идей»2. Теории Айера и Стевенсона впадают в некоторые противоречия, хотя Стевенсон страдает от этого меньше. Прото-эмотивизм Рассела можно оценить только как основу для дальнейшего развития эмотивизма. Его развитие в более очищенной и зрелой форме называется «просвещенным эмотивизмом», что становится ясно после противопоставления эмотивизма Рассела с конкурирующими теориями Айера и Стевенсона. Он оказался в состоянии встретить или избежать большинства проблем, которые наносят вред его конкурентам. Главное в том, что его теория более приспособлена выполнить цели метаэтической теории и придает обстоятельность его нормативной этике и активности. Из проблем, которые следует анализировать, входит часто пропускаемая философская психология Рассела, т.е. его теории желания и импульса. Последняя развивается в его эмотивистской метаэтике начиная с «Анализа мышления» и «Принципов социальной реконструкции». В ХХ столетии в результате определенного синтеза (от имени Рассела) стараниями Майкла Поттера появляется намного более сложная теория,

1

Potter M.K. Bertrand Russell‘s Ethics Continuum . London , New-York. 2006 (Continuum Studies in British Philosophy: Series Editor: James Fieser, University of Tennessee at Martin). Р. xii 2 Ibid.

- 227 -

выражающая все разнообразие эмотивизма. Эта стратегия с целью усиления теории Рассела дает возможность оценить ее значение для моральной философии сегодня. Даже если это утверждение выглядит не убедительно, то теория Рассела все же обеспечивает полезные понимания в природе этической мысли и поведения, к которому любой заинтересованный этикой должен отнестись серьезно. Этот факт говорит о том, что выяснение развития эмотивизма в теориях Рассела, Стевенсона и Айера должно способствовать большему вниманию и уважению к эмотивизму, чем он теперь имеет. Хотя метаэтика иногда характеризуется как «более техническая» и «неясная» ветвь этики, исследователи пытаются сделать ее доступной для интеллектуального обывателя, так же как полезной для философов и ученых1. С чем был связан эмотивизм? По всей видимости, он сулил многообещающий новый подход к пониманию этического языка, хотя мало современных философов склонны связывать их теории с эмотивистским ярлыком, хотя он развивался такими мыслителями как Айер и Стевенсон. Бертран Рассел – значительно более важная фигура в философии двадцатого столетия, чем Айер и Стевенсон. Дело еще и в том, что Рассела, как правило, редко связывают с эмотивизмом, как и с действительно моральной философией вообще. Рассел продвигал раннюю форму эмотивизма прежде и полагал что его теория более вероятна, более полна, и менее уязвима, чем другие версии. Несмотря на то, что она в итоге терпит неудачу как метаэтическая теория, мы можем многому научиться от нее в подходах к современной метаэтике. Предварительно скажем, что ранний эмотивизм Рассела становится жертвой той же самой критики, которая наносит вред его более популярным в то время конкурентам. В дальнейшем его «просвещенный эмотивизм» сумеет преодолеть многие из препятствий, используя в своих интересах теории желания и импульса. Однако, прежде чем рассмотреть как складывается эмотивизм Рассела, необходимо уделить серьезное внимание моральной философии Рассела. Его моральная активность в диапазоне социальных и политических сфер начинается как раз перед Первой мировой войной и продолжается вплоть до его смерти. Другими словами, он признан как активный моралист, если не моральный философ, который передавал убеждение другим разделить его моральные мнения. «Просвещенный эмотивизм» Рассела утверждает, что нет никакой необходимой нелепости или лицемерия в сосуществовании эмотивизма и активности. Итак, Майкл Поттер называет первый период деятельности Рассела как морального философа прото-эмотивизмом. Период, во время которого он становится (и активность) был одним из самых шумных в его жизни: мы не сможем понять изменения в интеллектуальной и политической жизни Рассела, если мы не осмыслим контекст, в котором происходят изменения. 1

Ibid. P. хш

- 228 -

До 1914 г. Томас Кеннеди характеризует Рассела как «немного самодовольное академическое существо», находящееся в блистательной компании интеллектуалов, имеющее гениальные книги по математике и философии1. Это было период, когда большую часть времени он отдает моральным проблемам, чем интеллектуальному любопытству в общественной сфере. Мы видим человека, который, приблизительно с 1914 ищет свои идеальные моральные основания, что отчуждало его от многих друзей и коллег. Это было время перехода его к метаэтике, которая отрицала самую возможность моральной истины. Рассел довоенного мира увлекался интуитивизмом Мура, абсолютистской метаэтикой, сосредоточенной на требовании, что определенно моральные, ненатуральные, качества совершенства и вредности должны существовать, если моральные суждения должны быть способными к истине и ложности, то есть, моральные понятия и суждения не могут быть сведены только к моральным понятиям и суждениям. Если такие ненатуральные качества будут существовать, то они не будут доступны для наших чувств; наш единственный доступ к ним закончил бы «интуицию»2. Хотя, возможно, не очевидная преданность Рассела интуитивизму Мура была фактически шагом из его предыдущей теории – наивной и интригующей формы простого субъективизма, «желание желать» теории этики. При этом, «X добро», означало не что иное как «я желаю желать X», т.е. утверждение, что каждый имеет определенное психологическое состояние. Этика в этом случае представлялась как несколько тривиальная ветвь психологии. К счастью для Рассела, он не держался за эту теорию очень долго. И, «к счастью для его развития как эмотивиста, он возвратился к слабым проблескам, проницательно найденным в этой ранней теории, которые понадобятся ему при развитии просвещенного эмотивизма в 1920-ых и 30-ых»3. В конечном счете, Рассел вырос из интуитивизма. Сам он описал это состояние так: «Период с 1910 до 1914 был временем перехода... Я подвергся процессу омоложения, открытого Оттолайн Моррелл и продолженного войной. Может казаться любопытным, что война должна преобразовать любого, но фактически она избавила меня от моих предубеждений и заставила меня думать заново в ряде фундаментальных вопросов. Это время также предоставило мне новый вид деятельности [политическая активность], в которой я не чувствовал переутомление, которое окружало меня всякий раз, когда я пробовал возвратиться к математической логике»4. 1

Kennedy T.C. Nourishing life: Russell and the twentieth-century British peace movement, 1900–18 / Intellect and Social Conscience. Ed. Margaret Moran and Carl Spadoni. Hamilton: McMaster University Library Press, 1984. P. 224. 2 Pigden C. Russell on Ethics. London: Routledge, 1999. P. 9. 3 Potter Michael K. Bertrand Russell‘s Ethics. Continuum. London; New-York., 2006 . Р. 3. 4 Russell B. The Autobiography of Bertrand Russell: Volume Two, 1914–1944. London: McClelland and Stewart Limited, 1968. P. 15.

- 229 -

Не было, конечно, никакого волшебного момента в столь важном изменении Рассела. Сомнения, по всей видимости, начинаются как следствие его теории описаний, которые не могли быть совмещены с интуитивизмом. Позднее Рассел написал, что осмеяние Джорджем Сантаяной интуитивизма Мура в «Winds of Doctrine» (1913), вынудило его оставить веру в объективность добра и зла. Ибо, если не могло бы быть никакого свойства доброты, как заявлял Сантаяна, и таким образом никакие истинные первичные приписывания свойств объектам (как показала уже теория описаний), то ничто не могло быть добром. Сантаяна полагал, что этический абсолютизм был иллюзией переносимой недоброжелательности, и что отказ от такой чепухи приведет к большей терпимости и пониманию. По-видимому, он думал, что терпимость и понимание были хороши – абсолютно? Со временем Рассел «пришел к тому, чтобы согласиться, и с небытием объективного Добра и с благоприятными воздействиями, если бы этой доктрине широко верили1. Его, должно быть, уже мучили сомнения, или бы он отмахнулся, смеясь, от насмешки Сантаьяны, который не потрудился привести доводы в пользу его осуждения объективной этики. Фактически, Рассел говорил, что сначала он не был убежден критикой Сантаьяны; безотносительно какую роль она играла, она была недостаточна, чтобы изменить его собственный разум2. Гарри Руджа утверждает, что Рассел изменился с готовностью в эмотивиста, потому что он фактически никогда не был преданным Муреанцем – его «желание желать» («desire to desire»), чтобы теория (или, по крайней мере, его осуждение первенства желания в этике) всегда оставались в тени. Руджа предлагает, что «желание желать» теории Рассела дарило ему такие проблемы, «что он поворачивался к упрощенной доктрине Мура, чтобы избежать этих проблем». Статья Руджы предлагает превосходное резюме нападения Сантаяны и домуровской теории Рассела «желания желать». Однако, он, кажется, неправильно понимает моральную философию Рассела, особенно его эмотивизм, который, по мнению Руджа, Рассел не защищал «...заметно или непрерывно»3, хотя тридцатые годы и счет книг и статей на эту темы предлагают иную точку зрения. Но когда Сантаяна подшучивал над гипостзированным добром, Рассел был рад покинуть эту точку зрения, и он возвратился к относительности добра, таким образом ответив на Сантаяновское нападение4. Рассел всегда ссорился с Муром в определенных пунктах, и конечно, как замечал Руджа, «период ученичества Рассела в этике у Мура был всего лишь перерывом между ранними и поздними периодами Рассела, во время обоих Santayana G. Winds of Doctrine, 2nd edition. New York: Charles Scribner‘s Sons, 1926. Ruja H. Russell on the meaning of «good» / Moran and Spadoni. Intellect and Social Conscience. P. 137. 3 Ibid. P.156 4 Ibid. P. 140–141. 1 2

- 230 -

из которых он был лоялен к принципу относительности добра, чтобы желать»1. В любом случае это сказалось на жизни и взглядах Рассела. По всей видимости, ему был просто необходим период, чтобы воспользоваться эмотивизмом, игнорируя очевидный дискомфорт, который влек за собой эмотивизм. Во время его длительного интеллектуального обязательства к эмотивизму, Рассел, по крайней мере, утверждал, что он желал объективной этики, что он хотел верить в истину и ложность этических суждений. Нет оснований сомневаться в его словах. Но действительно ли верно, что Рассел не был преданным последователем Мура? Очевидно, нет. Да, он действительно имел только подавленное обязательство или озабоченность к роли желания, но он никогда не был Мурианским ортодоксом; но он эмоционально посвящал себя вере в объективное добро и зло, а умом к общим особенностям интуитивизма Мура. Одним из факторов изменения Рассела по отношению к эмотивизму, возможно, был результат его примечательного обязательства к реализации теории в жизнь. В это время как интуитивист он попытался практиковать то, что он проповедовал, и это приводило к ужасным последствиям – интуитивизм играл большую роль в расторжении его брака с его первой женой, Алис, и его нежеланию искать развод много лет. Строгость Муровской этики, ее утверждение, что добро (благо) не имеет никакого отношения к людям и их потребностям, приводила к бесчувственному, автоматизированному виду жизни2. Таким образом, Рассел был хорошо осведомлен о последствиях этого «объективного» положения и искал альтернативную концепцию. Его ужасное применение Муровского интуитивизма, возможно, также принудило его понимать, что он испытывал недостаток в надежном интеллектуальном основании. Независимо от этого книга Сантаьяны вела его к дальнейшим сомнениям. Рассел читал Ветры Доктрины в 1913, но, как Пигден пишет, «не так много аргументов за прото-эмотивизм против Муреанского добра»3. Хотя он, возможно, шел к сомнению относительно моральной объективности, он, видимо, не охватил эмотивизм по существу во время этого периода, а скорее формы простого субъективизма, содержащего эмотивистские элементы – элементы, которые постепенно настигли его теорию во время Первой мировой войны. Со всем должным уважением к разрушительному остроумию Сантаьяны, большую роль в преобразовании Рассела играли другие факторы.

1

Ibid. P. 142. Нет ничего в этике Мура, которая обязательно привела бы к такой жизни, как у Рассела. С другой стороны, трудно вообразить эмоционально здорового последователя Мура. 3 Pigden C. Bertrand Russell: Moral philosopher or unphilosophical moralist? / The Cambridge Companion to Bertrand Russell. Ed. N. Griffin. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Р. 499. 2

- 231 -

Среди них – отношения Рассела с Оттолайн Моррелл, которые изменили его жизнь несколькими различными способами; по словам наиболее надежных из его биографов: «Первая Мировая война должна была создать решающий водораздел в жизни Рассела. Оттолайн подготовила его к этому»1. Характер и качество их отношений колебались за эти годы, и в нескольких пунктах они почти сходились. Это было время отчаянной тоски и восхищения со стороны Рассела – и смеси обаяния, любви и двойственного отношения со стороны Оттолайн. В Оттолайн Рассел видел комбинацию опьяняющей музы, любовницы и наперсницы. Она была его вдохновением, ослеплением, романтичная и мирская женщина, которая не могла принести себя в жертву, поскольку она не имела никакого желания оставить ее мужа и дочь2. В письме к ней в 1914 г. Рассел попытался объяснить изменения в его жизни, которые она произвела. Уайтхед, написал он, заметил существенные изменения в нем: «Он говорит, что я привыкший иметь большую изобретательность в защите скорее сужать и ограничивать точки зрения, теперь я имею в целом более широкие возможности... Я думаю, что это верно, и это происходит действительно в значительной степени из-за Вас»3. Из-за Оттолайн интересы Рассела, которые никогда не были узкими, стали еще более широкими, в его характере он стал проявлять больше понимания и терпимости. Он потерял строгость и резонерство его юности и стал намного более гуманным, человеком, эмоциям которого давали официальное разрешение, чтобы представить себя, который больше не держал страсти внутри. Он даже полагал, что Оттолайн помогла ему глубже развить оценку искусства, литературы и музыки. Когда Рассел увлекся ею в 1911, он был в разгаре депрессии, вызванной частично ухудшением его брака с Алис Персол-Смит. Оттолайн поразила его как своего рода спаситель – добрая, страстная, мирная женщина обладала обширным пониманием и достоинством. Ясно, Рассел идеализировал ее; тем не менее, он правильно оценил ее воздействие на его жизнь. Хотя он был предан Оттолайн во время многих десятилетий, и продаст душу, чтобы понравиться ей, религиозные различия предотвратили их от полного понимания потенциала их отношений. Она приняла, несомненно, большую часть религии, которую посеяли в нее как девочку, но она «шла против предпосылки мистического удивления в естественной красоте; в не объяснимом мире; и в вещах, которые она была не в состоянии понять, категория, которая включала много естествознания, но меньше человеческой природы»4. Clark R. The Life of Bertrand Russell. London: Jonathan Cape, Ltd., 1975. Р. 132. Potter M.K. Bertrand Russell‘s Ethics Continuum. London , New-York. 2006. Р.13–14. 3 Clark R. The Life of Bertrand Russell. Р. 147. 4 Ibid., 157. 1 2

- 232 -

Как известно, Рассел непрерывно колебался между атеизмом и агностицизмом1. Независимо от его восхищения Оттолайн, вместе с его осуждением, она обладала особым взглядом, проницательным в нечто действительно доброе, принудившее его полагать, что должны быть какие-то ценности в ее вере. Проблема состояла в том, что ее замечательные религиозные отношения были присоединены к верованиям, «которые не требовали никакой причины вообще думать об истинности. Сделать так означало потворствовать принятию желаемого за действительное, или бестолковости, или даже интеллектуальной непорядочности»2. Как Рассел мог сохранить религиозные отношения Оттолайн, выбрасывая за борт верования, к которым они были приложены? В 1911, он обсуждал возможность развития религии без символа веры (non-credal) – средство урегулирования их религиозных различий, развивая философию религии, которая не требовала обязательства к ошибочным религиозным верованиям. Работа, в которой он планировал развить этот сверхмистический подход к пониманию религиозных дел, сосредоточилась на религиозных отношениях, избегая вопроса верований почти полностью. Но здесь он терпит неудачу. Гриффин пишет, хотя таланты Рассела лежат в оправдании и анализе верований, «… Если Рассел должен был избежать греха своей интеллектуальной непорядочности, то он ограничивал себя строго отношениями. Отношения можно было бы рекомендовать или нет, но они не могли, полагал Рассел, отстаивать что-то»3. Хотя его религия без кредо была провалом, его эмотивизм с попыткой моральной философии без кредо урегулировал бы этику с его здравым реализмом. Рассел уже заключил, что религиозный язык может быть оправдан, только если бы он выражал отношения, а не верования. Гриффин объясняет: «В его усилии находить некоторые точки соприкосновения с Оттолайн ... он пришел, чтобы обдумать, не могла ли его теория ценностей быть рассмотрена как только различный способ выразить религию Оттолайн»4. Письмо, написанное Оттолайн 3 января 1912, указывает, что он начал думать об этике некогнитивистски – больше чем за год до публикации «Ветров доктрины» Сантаяны. Он пишет: Человек может вообразить вещи, которые не существуют, и иногда он может видеть, что они лучше, чем вещи, которые действительно существуют: воображение вовлекало весь рациональный механизм, который является попыткой создать предполагаемую вещь. То, что является спорным, – статус вещей, просто предполагаемых, все еще больше вещей, просто воз-

См.: Колесников А.С. Свободомыслие Б. Рассела. М. Мысль, 1978. Griffin N. The Selected Letters of Bertrand Russell: The Private Years, 1884–1914. London: Routledge, 2002. P. 392. 3 Ibid. P. 392. 4 Ibid. P.147. 1 2

- 233 -

можных вообразить, но не фактически предполагаемых1. Если он не принимает кое-что родственное эмотивизму, утверждения Рассела о несуществующих вещах непоследовательны с его собственной теорией описаний. Эта теория, пишет Гриффин, «считала, что все суждения о том, что не существовало, были ложны, [теперь] он говорит, что оценка некоторых вещей, которые не существовали как лучше, чем некоторые вещи, которые существовали, была основанием всего рационального действия»2. Но если Рассел должен быть последовательным, «он должен отрицать, что эти оценки предполагают утверждения о том, что не существует»3. Теория дескрипций заявляет, что описания, которые обозначают предполагаемые вещи – типа идеального человека или прекрасной юридической системы – не обозначают ничего. Этика наоборот предполагает возможность таких фраз. Любое субъект-предикатное предложение, в котором такие фразы являются грамматическим объектом (типа, «идеальный человек хорош»), проанализированное посредством теории описаний Рассела, должно быть ложным. Даже если бы было такое свойство как совершенство, нет ничего, чтобы иметь его4. В этом случае, если этические суждения – утверждения, тогда они должны быть ложными. Если они не утверждения вообще – то это что-то иное. К 1912 г. Рассел, должно быть, понял, что этические суждение представили существенную проблему. Его теория описаний не стыковалась с интуитивистской метаэтикой Мура. Однако, работа Рассела не доказывает, что он фактически принял эмотивизм в этом пункте, а только что он начал склоняться в эту сторону5. В 1916 г. Рассел заявил, что он первоначально был ведом к вере в этическую субъективность множеством причин, одни логические, другие полученные из наблюдения. «Бритва Оккама... привела меня к отказу от понятия абсолютного блага (добра), если этика может быть объяснена без него». Его наблюдения этических суждений принудили его полагать, что «требование универсальности, которое люди связывают с их этическими суждениями, воплощает просто импульс преследования или тирании»6. Эту человеческую жестокость Рассел засвидетельствовал в годы Первой

Letter to Ottoline Morrell, 3 January 1912, № 184 / Ibid. P. 400. Ibid. P. 399. Ibid. P.398. 4 Самая совместимая метаэтика, тогда, кажется, ошибочной теорией - в которой этические предложения могут иметь ценность истины, но они - всегда ложные. Рассел ввел ошибочную теорию в 1922, от которой быстро отказался. 5 Лучшее, конечно, самое известное, утверждение теории описания может быть найдено в статье Рассела «Об обозначении», изданная в 1905 сейчас она помещается в различные антологии. См. Russell B. Logic and Knowledge. Essays, 1901–1950. Ed. R.C. Marsh. London: George Allen & Unwin, Ltd., 1956. P. 39–56. 6 Bertrand R. «North Staffs» praise of war / Yours Faithfully, Bertrand Russell. Ed. R. Perkins. Chicago: Open Court, 2002. P. 59. 1 2 3

- 234 -

мировой войны, и все более становится уверен, что вера в абсолютную ценность принуждает людей становиться ненавистными и нетерпимыми. Война была, в конечном счете, пределом для его веры в этическую объективность, ведя его в активизм 1 и встряске его моральных и философских убеждений настолько глубоко, что он после не возвратился в интуитивистскую веру. Действительно, в статье, написанной во время войны, Рассел явно заявляет, что личное размышление, вызванное войной, принудило его рассматривать его собственные этические взгляды как простые эмоциональные выражения. Он всегда имел интерес в политических делах и практической этике – политика была, после всего, семейной традицией; Рассел был воспитан в ожидании, что он будет следовать по следам его дедушки как Премьер-министр. Действительно, Рассел был активен в обсуждении противоречий свободной торговли в 1904 г. в кампании за избирательные права женщин в 1906–10 гг. Он регулярно участвовал в выборной кампании обычно на стороне либералов. Его первая книга была исследованием теорий немецких социал-демократов, и он остро интересовался бурской войной, во время которой он преобразовался из империалиста в пробура2. Но перед Первой мировой войной, его политическая деятельность была вынужденной, ранее она всегда стояла позади его работы в математической философии и образа жизни интеллектуала. То, что подвигло его на такие выступления, по всей видимости, имело глубокое личные, интеллектуальные и политические причины. В первую очередь, это было зрелище, когда тысячи здоровых молодых людей, шли на войну, чтобы убивать и быть убитыми3. Кирк Уиллис красноречиво объясняет, что Первая мировая война вызвала у Рассела отвращение, она «оскорбляла его каждое моральное предписание и политический инстинкт». Он поэтому бросился в кампанию нейтралитета и затем в антивоенное движение, которое характеризовалось выступлениями, статьями, организацией и рекомендациями. А поскольку война продолжалась, то британские обязательства расширялись, обостренные выступления Рассела были направлены на плохое обращение с оппозицией, на подавление гражданских свобод, на обманы правительства, на искажения прессой фактов и на расточительность британских военных. Эта оппозиция – резкая, неумолимая, горько непопулярная – была опытом определения жизни Рассела. Его выступления вели к отчуждению друзей, сердитых союзников и приводили в ярость власти, но он оказался – впервые в его до настоящего времени привилегированной жизни – жертвой, а не союзником сил власти. Он был лишен в 1916 г. Массовая политическая активность Bertrand R. War and non-resistance / Russell on Ethics . Ed. C. Pigden. London: Routledge. 1999. P. 113. 3 Griffin N. The Selected Letters of Bertrand Russell: The Public Years, 1914–1970. London: Routledge, 2001. P. xvii. 1 2

- 235 -

преподавания в Тринити колледже, а весной 1918 оказался заключенным в тюрьму на шесть месяцев из-за сварливой и резкой статьи, порочащей американских союзников1. Если нападения Сантаьяны и его собственная попытка создавать религию без символа веры принудили Рассела сомневаться относительно объективной этики и искать замену, то война преобразила его. Последние остатки его интуитивистской веры разрушились перед лицом жестокости, страдания и фанатизма в масштабе, который немногие, возможно, воображали. Перед лицом повышающейся ненависти и разрушения, поддержанной преднамеренно обличительной пропагандой, Рассел, под давлением разрушительного кризиса совести, начал понимать, что добро, благо не было столь очевидно, как представлял интуитивизм Мура. Каждая хорошая мысль была воплощена в их собственных действиях и причинах, зло в других. Британцы считали немцев злыми, и думали, что будет хорошо вырезать их. Немцы аналогично говорят о британцах. По всей видимости, и те и другие, возможно, не поняли благо правильно. Стоит не пренебрегать, а серьезно рассмотреть их точки зрения, не давая упрощенные оценки. Рассел не мог признать, что любая сторона оправдывала свои обязательства на разрушение. И он пытался убеждать глухих к этим проблемам, о чем свидетельствует письмо редактору The Cambridge Magazine. «Я не могу подумать, что нежелательно пробовать понять причины, которые убеждают немцев и австрийцев» на хороший исход в этой войне. «Никакая нация не является совершенно дьявольской или совершенно ангельской; там, где есть национальное единодушие, должна быть некоторая общая вера, которая, кажется, предоставляет оправдание. Я не думаю, что мы обнаружим, как предотвратить будущие войны, пока воюющие нации расценивают друг друга как просто безнравственные».2 Дух немецкого правительства мне ненавистен, но я вижу большую часть того же самого духа во многих англичанах, и в них я возражаю против этого больше, потому что честь Англии более важна для меня, чем честь Германии. И хотя многие действия немецкого Правительства и отдельных немецких солдат ненавистны, я не могу полагать, что есть мудрость, или надежда на благосостояние Европы, в ненависти к немецкой нации. Я думаю, что полезно понять, что наше Правительство, аналогично, сделало много ненавистных дел, что все люди имеют потребность милосердия, и что просто карательное правосудие склонно сделать судью столь же жестоким как преступника3. Человеческая природа, оказалось, была намного более темной, чем Рассел ранее предполагал. В письме, написанном Оттолайн во время войны, он рисует беседу двух английских солдат, которых он наблюдал у

1

Willis K. Introduction / Bertrand Russell, Power. London: Routledge, 1995. P. viii. Bertrand R. «North Staffs» praise of war. P. 38. 3 Ibid. P. 54. 2

- 236 -

поезда: «Один из них среди рева смеха описывал, как немец становился на колени перед ним и умолял со слезами о милосердии, но говорящий проткнул его штыком. Возможно, он хвастался»1. То, что люди могли действовать с таким безразличием к страданию других, даже иметь удовольствие в этом, потрясло невинное либеральное воззрение Рассела. Чтобы понимать «жестокую и иррациональную ненависть»2 его друзей и соседей к Германии, и их энтузиазма в посылке их сыновей и братьев на смерть, Рассел был вынужден обойтись без еще многих из его предположений – среди них, предположения Мура, что люди обладают естественным интуитивным предчувствием Добра. Он написал с легкой иронией, что весьма обычно для родителей любить своих детей, «но война убедила меня, что это является редким исключением. Я предположил, что большинство людей любили деньги больше, чем почти что-нибудь еще, но я обнаружил, что они еще лучше любили смерть и разрушение». Элита также вызывала разочарование: «я предположил, что интеллигенция часто любила истину, но я нашел здесь снова, что не десять процентов из них предпочитают истину популярности», «публика, политические деятели, академики, каждый предал их интересы и их принципы, и таким образом я стал заполнен отчаянной нежностью к молодым людям, которые должны были быть убиты, и гневом против всех государственных деятелей Европы»3. Период, в который Рассел поворачивался к эмотивизму, один из огромной суматохи, изменения и переоценки в его жизни. На данном этапе становятся его универсальная симпатия и сострадание, питавшее в дальнейшем философию морали Рассела . ОБЩАЯ АПРИОРНАЯ ОСНОВА ЭТИЧЕСКИХ И ЭСТЕТИЧЕСКИХ ЦЕННОСТЕЙ В ФИЛОСОФИИ И. КАНТА А. В. К уч ер е нко Специфические особенности эстетического чувства и нравственной нормы хорошо известны, но не вызывает сомнения и возможность существования их общего источника, сокрытого глубоко в человеческой духовности. Погружение в размышления о содержании причины появления эстетического переживания, а также принципа гармонии в системе этических норм осуществимо лишь с помощью рефлексии, предполагающей отход к определению их причины. В работе «Общее введение в чистую 1

Monk R. Bertrand Russell: The Spirit of Solitude. London: Vintage/ Random House, 1997. P. 417. Ibid. P. 367 3 Russell B. The Autobiography of Bertrand Russell: Volume Two, 1914–1944. London: McClelland and Stewart Limited, 1968. P. 17. 2

- 237 -

феноменологию» Э. Гуссерль пишет о рефлектирующем взгляде, осмысливающим непосредственно воспринимаемое переживание: «Всякое действительно переживаемое переживание подает себя – вступая в рефлектирующий взгляд – как действительно переживаемое, как существующее вот ―теперь‖; однако мало этого – оно подает себя и как вот только что бывшее и – если оно не было усмотрено во взгляде – именно как таковое, как не бывшее рефлектируемым»1. Переживаемое в рефлектировании воспринимается как существующее теперь и одновременно как уже бывшее, что говорит о плавном перетекании переживаемого из одного состояния в другое и эта разделяющая их грань еще недостаточно ясно определена самим сознанием. Но уже рассудочный рефлектирующий взгляд пытается смотреть на переживаемое состояние как на нечто внешнее по отношению к себе, как на очередной объект для познания. Так чувственное значение отслаивается от рассудочного взгляда в некотором промежуточном состоянии сознания. В эстетическом суждении мы как раз наблюдаем такое отслоение, отход от переживаемого чувства в область его понятийного определения и обоснования (что случается лишь при определенных условиях, – желании осмыслить для себя чувство или утвердить значение его ценности в общественном мнении). Кант противопоставляет моральное суждение и суждение вкуса в следующем высказывании: «удовольствие (в моральном чувстве) есть следствие определения воли; именно поэтому его нельзя сравнивать с удовольствием в суждении вкуса, ибо оно требует определенного понятия закона; тогда как суждение вкуса должно быть непосредственно связано только с самим актом суждения, до всякого понятия»2. Суждения вкуса, без какого-либо исключения, являются единичными и эмпирическими, расположенными до понятия (его осмысления), основанными на чувстве «благоволения». Только после испытания эстетического чувства сознание с помощью разумных доводов пытается осуществить попытку оправдания его права на существование. Моральное же суждение изначально предполагает ориентацию на определение отдельной априорной нормы морального закона с помощью разума. В своей работе «Другой Кант: ―Нисхождение самопознания в ад‖» Л.А. Абрамян высказывается о едином априорном характере познавательного процесса с основоположениями моральности, где разум выполняет функции не только познания, и как мы знаем, образования эстетического суждения, но и «открытия в себе» априорных норм нравственности. Разум, с его априорной регулятивной идеей системности, оказывается источником истины, чувства прекрасного и этической ценности (в спо-

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. Пер. с нем. А.В. Михайлова; Вступ. ст. В.А. Куренного. М.: Академический Проект, 2009. С. 230. 2 Кант И. Критика способности суждения // Сочинения. В 8-тт. Т. 5. М. : Чоро, 1994. С. 129. 1

- 238 -

собности суждения). Он пишет: «кантовская концепция на редкость целостна, что обеспечивается, в частности, параллелизмом, существующим между истинностью знания и моральностью поведения. <…> Следовательно, как принципы научного познания, так и основоположения моральности носят априорный, независимый от опыта характер – они коренятся в самом сознании человека, в самом его разуме» 1. Кант, действительно, создает целостную философскую концепцию, но, вероятно, нам потребуется еще добавить, не свободную от внутренних антиномий, имеющих сторонников тех или иных взаимоисключающих сужений. Не удаляясь далеко за примерами, даже содержание данной цитаты способно вызвать определенное сомнение и попытку возражения. Обратим внимание на словосочетание «основоположения моральности коренятся в самом разуме человека», – если допустить некоторую вольность, сгустив имеющийся в высказывании смысл. Но может ли моральность находиться «в разуме», или она всѐ же расположена «вне разума»? Ведь априорный разум сам по себе чист, пуст и ничего в себе не содержит кроме формального регулятивного принципа системности. Априорные моральные принципы (которых определенное множество), отличные по своему содержанию от регулятивного принципа разума и расположенные вне его, должны суметь предварительно найти способ, условие сочетания с общим для них всех априорным принципом чистого разума. Это условие будет представлять собой своеобразное промежуточное звено между двумя областями духовной жизни. Данное сочетание должно опираться на внешнее по отношению к регулятивному принципу разума (архитектоники) правило (определенное с его помощью), способствуя проявлению априорными моральными нормами своего содержания. При этом они одновременно приобретают совершенно особый, самый высокий в этике статус, предполагающий их равноправное присутствие в априорном моральном законе как некоторой целостной системе. Такой внешний по отношению к чистому разуму способ сочетания этических априорностей, такое условие в виде общего правила для всех норм морального закона Кант находит, определяя его как принцип общегодности. Данный принцип предполагает тотальное, повсеместное использование равноправных универсальных норм морали вне зависимости от сложившихся условий в процессе общения и действующих в нем субъектов, которые мы и будем в силу данного обстоятельства считать априорными. Тогда, в итоге, априорный моральный закон будет представляться нам совокупностью равноценных универсальных норм морали, объединенных в систему благодаря возвышающемуся над ними принципу общегодности. А сама эта система построена благодаря регулятивной Абрамян Л.А. Другой Кант: «Нисхождение самопознания в ад» / Кантовский сборник: Межвуз. темат. сб. науч. тр. Вып. 24. Калининград: Изд-во КГУ, 2004. С. 32. 1

- 239 -

идее архитектоники и способности суждения, фактически действующей в качестве представительства архитектоники в конкретных действиях рассудка по определению соответствия отдельной нормы морали (внешней по отношению к разуму) принципу общегодности. Тем самым мы получаем картину отстраненности разума от морального закона при сохранении им своей идентичности и чистоты содержащегося в нем одногоединственного принципа системности. Провозглашаемый Кантом принцип общегодности, разрушающий временные, национальные и государственные рамки подразумевает космополитизм, основанный на общечеловеческих моральных ценностях. «Космополитическая, т.е. общечеловеческая, точка зрения оправдывается Кантом тем, – пишет Мясников А.Г., – что весь род человеческий должен реализовать технические, прагматические и моральные задатки, имея перед собой идею ―всеобщего блага‖»1. Соответственно, познавательная функция спекулятивного разума и эстетическая способность суждения должны служить цели «всеобщего блага», будучи по отношению к ней в ее подчинении. Несмотря на сплав на априорном уровне форм познавательной, этической и эстетической способностей, данное единство способно при наполнении априорных форм разнообразной материей (конкретным содержанием) создавать отдельные противостоящие друг другу значения. Так, высокий художественный вкус способен сочетаться с глубоким падением нравственности. Довольно часто яркая творческая личность в художественном отношении встречается со скверным характером и шокирующими манерами, демонстрируя грубость, надменность, нарциссизм, лицемерие, капризность, истеричность, алчность, мнительность и прочий букет человеческих пороков. Кант называет их «виртуозами вкуса», обладающими дурным характером. Создается впечатление, что чувство прекрасного не связано с моральным чувством. Но вспоминая фразу, приписываемую Ф.М. Достоевскому, оброненную, скорее всего в его романе им не случайно, зададимся вопросом о том, в какой степени высокий художественный вкус может определять нравственность? Кант считает, что интерес к красоте (в том числе и природы) служит признаком доброй души. Формальное условие, проявляющееся в схватывании чувством «виртуозами вкуса» гармоничного сочетания части с целым есть, но оно в нравственном отношении пусто. Поэтому Кант останавливается на понятии «признак», предполагающий лишь благоприятное, но пока что ещѐ нереализованное условие для зарождения высокой нравственности2. С другой стороны следует признать, напротив, что существует значительное число людей, лишѐнных тонкого художественного

Мясников А.Г. Педагогическое учение Канта и современная философия образования // Кантовский сборник: Межвуз. темат. сб. науч. тр. Вып. 24. Калининград: Изд-во КГУ, 2004. С. 81. 2 Кант И. Критика способности суждения. С. 137. 1

- 240 -

вкуса, но зато нравственно богатых (честных, добрых, справедливых, отзывчивых). Поэтому красота и заключенная в ней гармония есть всего лишь символ нравственно доброго1. Кант, отслеживая противоречие между порочностью «виртуоза вкуса» и высокой нравственностью приходит к следующему заключению, – если искусство не будет сочетаться с высоко нравственными идеями, то его судьба печальна2. Действительно, меркантильное искусство, наживающееся на примитивных низменных страстях и смакуя то, что подыгрывает им, способно питать и укоренять человеческую порочность. Приведу высказывание из исследовательской кантоведческой литературы, способное породить некоторые сомнения. Оно принадлежит Т.И. Титовой, содержащееся в статье «Этические и эстетические взгляды И. Канта»: «Эстетика как особая философская дисциплина должна основываться не на познавательных способностях, а исключительно на трансцендентальном чувстве. Факт наличия гностической функции в составе чувственного акта обеспечивает сообщаемость и общезначимость эстетического переживания. Автономия суждения вкуса указывает на то, что в эстетических суждениях все средства их оправдания имеются в субъективной сфере»3. Сомнения возникают в силу того, что сами используемые Кантом термины «эстетическое суждение» и «суждение вкуса» предполагают наличие в эстетическом чувстве познавательной априорной формы способности суждения при определении состояния гармоничного целого в «целесообразности без цели», результатом которого является проявление эстетического чувства. Если мы не будем допускать обоснованность эстетического чувства познавательной способностью суждения, то оно окажется безосновным, исключительно произвольно-субъективным, тогда как на самом деле существуют общие надындивидуальные объективные правила и условия формирования любого эстетического чувства (находящиеся в априорной области надындивидуального субъекта). Феноменологическая редукция как раз направлена на понятийное определение с помощью способности сужения конститутивного принципа чистого сознания, послужившего причиной появления движения эстетического чувства. То, что нравится с эстетической точки зрения, может и должно быть исследовано с помощью логики в рефлексии, способной дать нам относительно ясный, хотя и частичный ответ на вопрос о причине возникновения отдельного эстетического переживания. Такой подход соответствует общему принципу методологии Канта, предполагающий два встречных движения процесса мышления. Первоначально он мысленно идет от обусловленного к объяснению возможности Там же. С. 195. Там же. С. 167. 3 Титова Т.И. Этические и эстетические взгляды И. Канта // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. Выпуск 2. Калининград, 1977. С. 150, 151. 1 2

- 241 -

его существования, и затем обратное, заключающееся в дедукции, идущей уже от определенного с помощью рассудка априорного основания к раскрытию содержания частного значения. Значения, опирающегося, согласно предположению, на это априорное основание. Внимание привлекает еще одно суждение Титовой из той же статьи, подталкивающее к дальнейшим размышлениям по поводу общего строения кантовской философии, содержащей внутри себя антиномии. «В глубоком созвучии с этическим находится эстетическое учение Канта. Известно, – пишет она, – что Кант поставил этические проблемы, отталкиваясь не от искусства и даже не от интересов эстетики, а от стремления довести до логического конца свою философскую систему, перекинуть ―мост‖ между рассудком и разумом, наукой и нравственностью»1. Мои критические замечания будут касаться самого общего строения философской системы Канта. В «Критике чистого разума» внутри рассудка находится чистый разум, категории рассудка и способность суждения. В «Критике практического разума» Кант проводит четкое разделение разума на два разума с различными свойствами, где мы уже имеем спекулятивный и практический разумы. В «Критике способности суждения» рассматриваются принципы получения эстетического удовольствия с помощью способности суждения, а она оказывается между рассудком (обеспечивающим процесс познания) и практическим разумом (действующим в области нравственности)2. Тем самым мы являемся свидетелями, как в этом процессе развития своего философского учения Кант постепенно размывает наше первоначальное представление о рассудке, состоящим из органично связанной между собой триады. По мере расщепления изначальной согласованности между разумом, категориями рассудка и способностью суждения при рассмотрении любого объекта, их чисто формальном разбрасывании по сферам познания (рассудок), этики (практический разум) и эстетики (способность суждения) данная схема становится все менее и менее жизнеспособной, распыляя свой первоначальный потенциал познавательных способностей. Но, несмотря на искусственную схему, стремящуюся запутать неискушенного мыслителя и используемую Кантом лишь для обоснования существования Бога, свободы и бессмертия при лишении разума регулятивной идеи архитектоники в области этики, он в процессе рассмотрения всех интересующих его вопросов неизменно пользуется данной триадой, представляющей собой его подлинное эпохальное открытие. Антиномия возникает в противопоставлении декларативно провозглашаемых Кантом разделений единой в себе познавательной способности и фактическом использовании ее Кантом при рассмотрении содержания всех значений в областях познания, этики и эстетики. 1 2

Там же. С. 149. Кант И. Критика способности суждения. С. 7.

- 242 -

Однако, вернемся к составным частям кантовского учения. Он говорит об одном интересном моменте, сближающем эстетику и этику. Субъективное суждение вкуса о прекрасном в понятийном выражении часто подается как всеобщее, значимое для каждого. Человек, высказывающий суждение вкуса, как правило, не терпит возражений, настаивая на объективном значении своей субъективной оценки. Но и объективный, существующий вне субъективного мнения принцип моральности тоже обладает всеобщностью1. Одно из высказываний Канта играет исключительную роль, определяя место и значение чувства вкуса, роднящего эстетику и этику. Оно требует особо пристального внимания. На его присутствие как раз и обратил внимание Гадамер2, но его выводы выглядят несколько поспешными, искажающими взгляд на эту проблему самого Канта. Кант указывает, что эстетическую и этическую области роднит общее чувство, а именно чувство удовольствия. В эстетике оно есть первичное состояние, определяющее возможность выдвижения эстетического суждения, пытающегося оправдать его существование на основе логических доводов в требовании признания с их помощью данного эстетического представления о прекрасном (или безобразном) всеобщей (или только общей) ценностью. В природе этического чувства всѐ происходит с точностью до «наоборот». Здесь первоначальным является не чувство удовольствия, а поиск соответствия отдельной нормы поведения общему моральному закону с помощью разума. Если такое соответствие оказывается найденным, то человек способен, получив от этого моральное удовлетворение, испытать и чувство удовольствия. Подведѐм предварительный итог по поводу того места, которое занимает чувство удовольствия в причинно-следственной связи между чувственным и рациональным значениями при определении эстетических и этических ценностей. В эстетике оно есть причина, а разумные логические доводы – следствие. В этике на первом месте стоят разумные логические доводы, а чувство удовольствия вторично. Тот и другой случай предполагает гармонию многообразного, целесообразность. В этике это действие, определяющее смысл существования человека, а в эстетике лишь созерцание целесообразного без цели, представляющего собой созерцание чистой формы согласия части с целым, состояние их равновесия и взаимного дополнения. Вкус появляется в эстетике до логических доводов, в этике, в виде чувства удовольствия от исполненного долга – после них. Гадамера озадачило и несколько сбило с толку следующее кантовское высказывание: «вкус в сущности – способность судить о чувственном во-

Там же. С. 196. Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем. общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. М.: Прогресс, 1988. С. 82, 83. 1 2

- 243 -

площении нравственных идей (посредством известной аналогии между рефлексией о том и другом), из чего и из основываемой на этом большей восприимчивости к возникающему из этих идей чувству (именуемому моральным) выводится то удовольствие, которое вкус объявляет значимым для человечества в целом»1. Гадамер из этого высказывания делает ложный вывод о том, что вкус определяет нравственное чувство. Однако, как мы замечаем, вкус здесь определяется лишь как «аналогия», иносказание. Почему-то у Гадамера пропускается весьма существенный момент, – из морального чувства «выводится то удовольствие, которое вкус объявляет значимым для человечества в целом». Не замечается, что вкус в этике выступает зеркальным отражением вкуса в эстетике (чувство после рационального и чувство до рационального). В этике первоначально разум схватывает соразмерность между частью и целым, которое порождает чувство (ощущение) гармонии и это чувство мы можем по аналогии отнести к чувству вкуса. Данное, уже чувственное переживание соотносит рационально найденное единство между отдельной нормой поведения и моральным законом к «значимому для человечества в целом». Именно так находится целесообразность в этике. «Вкус» в этике – вторичное, чувственное значение, аналогия подлинному смыслу вкуса в эстетике. Правоту наших рассуждений по поводу места, занимаемого вкусом можно проследить по ходу дальнейших кантовских рассуждений: «истинной пропедевтикой к утверждению вкуса служит развитие нравственных идей и культура морального чувства, ибо только в том случае, если чувственность приведена в согласие с ним, подлинный вкус может принять определенную неизменную форму»2. Развитие нравственных идей служит пропедевтикой (греч. propaideuo – предварительным обучением, введением) для чувства ощущения гармонии, то есть для чувства вкуса. «Культура морального чувства» утверждает вкус, а не вкус утверждает «культуру морального чувства», как считает Гадамер. Только при проведении согласия с моральным чувством вкус приобретает подлинное, истинное значение. В данном случае он способен принять «неизменную форму», поскольку лишаясь соответствия с моральной целесообразностью, он будет занимать неистинную, а значит временную форму, от которой неизбежно придѐтся впоследствии отказаться. То, что «вкус» есть исключительно эстетическое понятие, используемое в этике по аналогии, находит для себя подтверждение и в запрете Канта использовать понятие «интеллектуальная красота», которое, по его мнению, вообще не следует допускать в употребление 3. Мы знаем рацио1

Кант И. Критика способности суждения. С. 198. Там же. 3 Там же. С. 207. 2

- 244 -

нальный поиск гармонии части и целого в этике, но такую рационально найденную гармонию нельзя отнести к понятию красоты; мы имеем представление о состоянии отражения красоты (прекрасного) только в чувстве эстетического вкуса. Понятие «вкус», применительно к этике, есть лишь символ (возможно, не вполне удачный). Ведь вкус предполагает наличие чувства, выносящего оценку прекрасному или безобразному при испытании удовольствия или неудовольствия от созерцания чего-либо, а затем уже суждение вкуса оправдывает это пережитое чувство с помощью поиска доводов в логических построениях, использующих понятия. ЕЩЕ РАЗ ОБ ОТЧУЖДЕНИИ И О МИСТИЧЕСКОМ ЕДИНСТВЕ С. М. Ма л ь цева д. филос. н., проф.

«Я думаю и убежден, что мошенничество примкнуло к нигилизму и именно в той самой мере, как оно примыкает к идеализму, к богословию и к патриотизму» из письма Н.С. Лескова А. Суворину «Чудак не всегда частность и обособление; напротив, бывает так, что он-то, пожалуй, и носит в себе иной раз сердцевину целого, а остальные люди его эпохи, – все каким-нибудь наплывным ветром, на время, почему-то от него оторвались» Достоевский, предисловие к «Братьям Карамазовым»

«Отчужденный труд» классиками подавался в трех аспектах: 1) отчуждение производителя от продуктов его труда; 2) отчуждение производителя от собственной активности; 3) отчуждение человека от родовой сущности, Вывод, что «рабочий чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций: при еде, питье, половом акте, у себя в жилище, украшая себя и т. д., а в своих человеческих функциях он чувствует себя животным; то, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному», мало кто оспаривал. Новую постановку вопроса можно усмотреть в следующей пропозиции: «Реставрацию проводит тот социальный слой, который не имеет генетической связи с предыдущей русской эпохой. Разрыв составляет два-три поколения и он обозначает принципиальный разрыв социальной памяти. Реставрация осуществляется в интересах тех групп, которые сейчас создаются и никак не могут быть связан- 245 -

ны с тем русским прошлым, представлять которое они претендуют… Каким образом в перспективе сказанного можно ожидать реализацию идей «открытого общества» в России?»1. Как минимум две предпосылки – субъект-объектные флуктуации и тема мистического единства – нуждаются в некотором комментарии. В «Критике гегелевской философии права» (1844) читаем, что юридические и политические институты не могут быть объяснены ни из самих себя, ни из развития духа. Как следствия материальных условий жизни они образуют «гражданское общество». Маркс видит у Гегеля две основные ошибки: во-первых, подчинение гражданского общества государству и, вовторых, подмену субъекта предикатом. Реальные субъекты становятся у Гегеля предикатами мистической всеобщей субстанции. Но поскольку не религия создает человека, а человек – религию, то и не конституция создает народ, а народ – конституцию. Гегель считал, что описывает сущность государства, на деле получалось, что существующая реальность – Прусское государство – и есть воплощение абсолютного духа. Позиция Бауэра, что раскол между частным человеком и абстрактным членом государства преодолим политическими средствами, неприемлема. Демократия, следует полагать, лишь углубляет пропасть. Нужна «человеческая эмансипация», «репроприация сущностных человеческих сил», отчужденных государством. Феномен религиозного отчуждения, описанный Фейербахом, Маркс распространяет до всемирного масштаба. Воевать не с «фразами», а с миром, который они отражают. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание. «Никому не пришла в голову мысль поискать связь между немецкой философией и немецкой действительностью, связь между их критикой и материальной средой... Быть радикалом – значит дойти до самых корней сущего. Но корень человека – сам человек». Его нельзя освободить, решая проблемы философии, теологии и «прочего мусора самосознания» и даже покончив с господством этих фраз. Освобождение – акт исторический, а не идеальный, он определен историческими условиями. Так Маркс ставит проблему соединения теории с практикой. Анатомию гражданского общества нельзя понять без политической экономии. Политическая экономия отталкивается от факта частной собственности, но не объясняет, почему это исходный факт. Для экономиста классической формации интерес предпринимателя – последний довод, т.е. он полагает как само собой разумеющееся то, что следует доказать. Социальные противоречия, таким образом, не решаются выведением одной из сторон, необходимо довести противоречие до финальной фазы классовой борьбы. Не раздел собственности по законам справедливости, а Солонин Ю.Н. Россия в контексте современной социально-философской мысли // Отчуждение в перспективе глобализации мира, СПб, 2001. 1

- 246 -

упразднение ее революционным путем. «Теология – это антропология». Фейербаху удалось, по мнению Маркса, вывести сущность религии из сути человека. Но как бы то ни было, Фейербах остановился перед главной проблемой: почему человек создает религию? Отчуждение человека от собственного бытия создает почву для переноса нереализованных его потребностей в сферу воображаемого. Чтобы преодолеть религиозное отчуждение, мало упразднить религию, необходимо изменить условия, порождающие «небесные химеры». Фейербах «застрял» на «абстрактном индивиде», упустив из виду, что он принадлежит к определенной социальной форме, а значит, и его религиозные чувства – тоже социальный продукт. Государство и общество порождают религию и тип сознания, воспринимающего мир перевернутым. Борьба против религии есть борьба против общества, которое обслуживает эта религия. «Религиозное убожество – это, в одном смысле, выражение реального убожества, в другом – протест против реальных бед. Религия – это стенание подавленного творения, чувство бесчувственного и бессердечного мира, духовность бездуховного мира». Конечно, лучше быть несчастным человеком, чем самодовольной свиньей. Посмотрим, как «критика неба переходит в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии – в критику политики». Спустившись с неба на землю, критик не находит, в ком бы могла реализоваться человеческая природа в смысле полноты ее земных нужд. Все как один отчуждены от собственной сущности и труда. Природа становится неорганическим телом человека. На определенном историческом этапе характер труда меняется. Частная собственность, основанная на разделении труда, делает процесс труда принудительным. Маркс называет порочной логику выведения понятия греха из грехопадения. Между тем, он пишет в «Экономическофилософских рукописях»: «Рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение человеческого мира. Труд производит не только товары: он производит самого себя и рабочего как товар, притом в той самой пропорции, в которой он производит вообще товары. Этот факт выражает лишь следующее: предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя. Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда... что выступает как выключение рабочего из действительности, опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета – как отчуждение, как самоотчуждение... рабочий относится к продукту своего труда как к чужому предмету. Ибо при такой предпосылке ясно: чем больше рабочий выматывает себя на работе, тем могущественнее - 247 -

становится чужой для него предметный мир, создаваемый им самим против самого себя, тем беднее становится он сам». Господство вещной собственности в современном мире настолько велико, что восставший человек «стремится уничтожить все, чем на началах частной собственности не может обладать каждый», например, как верно отмечает Маркс, такой редкий дар, как талант. Именно неподвластность таланта отношениям купли-продажи, «идея общности жен выдает тайну совершенно грубого и непродуманного коммунизма... Этот коммунизм, отрицающий повсюду личность, есть лишь последовательное выражение частной собственности, доходящей до самоотрицания. Всеобщая и конституирующая себя как власть, завистливость выступает как скрытая форма стяжательства... Всякая частная собственность как таковая ощущает – по крайней мере, по отношению к более богатой частной собственности – зависть и жажду нивелирования, так что эти последние составляют даже сущность конкуренции. Грубый коммунизм есть завершение этой зависти и нивелирования, исходящее из представления о некоем минимуме... отрицающем весь мир культуры и цивилизации»1. «Карманов у него, как у настоящего праведника, не было». Миф о мистическом единстве –unio mystica – не раз становился предметом внимания. Например, Мизеса и Хайека. Голос крови, утверждают расисты в Германии, мистически объединяет всех членов немецкого народа. Но антропологи обнаружили, что немецкая нация является смесью потомков различных рас, подрас и племен… Голос крови не изначально врожденное явление. Он рожден рациональными соображениями… Почвеннический мистицизм связан с развитием определенных геополитических идей. Может статься, что жители долин или морского побережья могут включать в образ земли, к которой, как утверждают, они горячо привязаны, как и горные районы, им незнакомые, к чьим условиям они не приспособлены, только потому, что эти территории принадлежат политическому образованию, членами которого они являются или хотят являться… Представители одной нации или языковой группы, а также образуемые ими семьи не всегда объединены дружбой и доброй волей. История любого народа является летописью взаимной неприязни и даже ненависти между его частями. Вспомните англичан и шотландцев, янки и южан, пруссаков и баварцев. Именно идеология преодолела эту вражду и вселила во всех членов нации или языковой группы чувства общности и сопричастия, которые сегодняшние националисты считают естественным и изначальным явлением… Так отношения спаривания не обязательно приводят к созданию семьи. Человеческая семья – результат мышления, плани-

1

Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С.560, 561, 586.

- 248 -

рования и действия. Мистический опыт общности или объединения – не источник социальных отношений, а их продукт. Зеркальным двойником мифа о мистической общности является миф об естественной и изначальной антипатии между расами и народами. Согласно ему инстинкт учит отделять представителя своего рода от чужаков и ненавидеть последних… Поскольку в сегодняшней Европе нет чистых рас, мы должны сделать вывод, что представителей различных рас, когдато поселившихся на этом континенте, влекло друг к другу скорее, чем отвращало… Расовая ненависть – продукт идеологий… Люди сотрудничают в рамках разделения труда не потому, что любят или должны любить друг друга. Они сотрудничают, поскольку это лучше всего соответствует из собственным интересам… правильно понятый эгоизм – это то, что изначально побуждает человека приспосабливаться к требованиям общества, уважать права и свободы окружающих, заменить вражду и конфликты мирным сотрудничеством. …Некоторые утверждают, что человек – хищник, естественные врожденные инстинкты которого побуждают драться, убивать и разрушать. Цивилизация, создавая неестественную вялость, отделяющую его от природы животного, пытается подавить эти импульсы и потребности… Цивилизация – просто изобретение неполноценных людей. Эти заморыши слишком слабы, чтобы противостоять энергичным героям, слишком малодушны, чтобы снести заслуженное наказание полным истреблением, и слишком ленивы и высокомерны, чтобы служить рабами господам… они распространили этику, которая называет их собственную неполноценность добродетелью, а возвышение благородных идеалов героев – злом… Этика рабов, постыдный результат возмущения заморышей должны быть полностью отброшены, на смену должна прийти этика сильных или, строго говоря, аннулирование любых этических ограничений… Действительно, эволюция остановила развитие определенных умений и дарований, бывших некогда полезными в борьбе за выживание, и утративших свою полезность в изменившихся обстоятельствах… Для первобытного человека железный кулак и драчливость были столь же полезными, как знание арифметики и правописания для современного человека… противоречиво называть естественными и соответствующими человеческой природе только характеристики, полезные первобытному человеку, и осуждать таланты и навыки, крайне необходимые цивилизованному существу как признаки деградации и вырождения. Советовать вернуться к физическим и интеллектуальным свойствам доисторических предков не более разумно, чем просить отказаться от вертикальной походки и снова отрастить хвост. Те, кто особенно отличились в превознесении свирепых импульсов наших диких пращуров, сами были настолько хрупки, что «жизнь в опасности» вряд ли им была бы под силу. До своего умственного распада - 249 -

Ницше был настолько болезненным , что единственно переносимым климатом считал климат долины Энгадин и некоторых районов Италии. Вряд ли он довел бы свою работу до конца, если бы цивилизация не защитила бы его утонченную нервную систему от суровости жизни. Апостолы насилия писали, укрывшись под спасительной крышей поносимой и высмеиваемой «буржуазной защищенности». … Человек вступил на путь, ведущий к сотрудничеству и богатству. Это решение не является необратимым и окончательным. Выбор отцов не ограничивает свободу сыновей делать выбор, изменить решение на противоположное. Они могут предпочесть варварство цивилизации, душу интеллекту, мифы разуму, насилие миру. Но невозможно одновременно обладать вещами, несовместимыми друг с другом. Заметим, в заключение, что древняя дихотомия души и тела сегодня не выглядит так, как она виделась в свое время Платону. Последний ответственность за прегрешения (в том числе перед расой) возлагал на тело. Точка зрения Демокрита выглядит более отвечающей духу нашей эпохи. Именно душа, по Демокриту, правда, в значении отравленного интеллекта – ubrys, и не будет оправдана в случае, если тело привлечет ее к ответу, как нельзя оправдать владельца за то, что своим небрежением он привел в негодность такой инструмент, как разум. ИСКУССТВО XIX–XX ВЕКОВ: ПРОРЫВ К ПОЛИФОНИИ ХУДОЖЕСТВЕННЫХ ОБРАЗОВ Н.В. Серова Морская государственная академия имени адмирала Ф.Ф.Ушакова (Новороссийск)

Два голоса – minimum жизни, minimum бытия М.М. Бахтин

Искусство Ренессанса: от монологизации к бинаризации художественных образов Судьбы искусства в переломные эпохи предопределяются идейным противостоянием художественных течений как сокрушением препятствий творчеству. Новый шаг в искусстве каждый раз являет своеобразие подходов, техник, идей и художественных образов. Поэтому исторические эпохи так богаты оригинальными художественными и духовными ценностями. Сменяя одна другую, они являли небывалые прорывы к новому - 250 -

более гуманному образу человека и его жизни. Совершая творческие прорывы, искусство воздействовало на воображение, сознание, подсознание и существенно изменяло характер восприятия и мышления. Оно, таким образом, являлось самой ощутимой реакцией на попытки идеологически довлеть над сознанием, чувствами и всем человеческим творчеством. Ренессанс стал первым шагом к развитию гуманистических эстетических и мировоззренческих идеалов. В том числе, изменяется отношение к художественной сфере человеческой жизнедеятельности: «…искусство отныне видится деятельностью не механической, а интеллектуальной – инструментом познания и исследования реальности, то есть базирующейся на точных теоретических основах дисциплин»1. Великими мастерами Ренессанса – Джотто, Н. Пизано, Ф. Брунеллески, Ф. Петрарка, М. Фичино, Леонардо да Винчи и др. – создавались техники написания образа, выражения мысли и слова, воплощавшие гуманистические идеалы величия и достоинства человека. Всем этим они положили начало новой эре духовного развития человека, в которую он сам займет центральное положение. Объединявшим их идеологическим основанием стала идея неоплатонизма Возрождения о всецелом воплощении красоты природы и человека: «Общий исследовательский [обернувшийся рациональностью] дух эпохи был связан с их стремлением собрать в одно целое, в один образ всю ту красоту, что растворена в окружающем, Богом созданном мире»2. Обращение художников Ренессанса к природе обусловлено тем, что мир, по их убеждению, был «достоин воспроизведения только потому, что являлся произведением Творца»3. Их целью являлось не натуралистическое воспроизведение природы, но поиск идеала гармонии, целостности и универсальности мира. Работы итальянских, позднее нидерландских и немецких мастеров были посвящены этому единому, идейному замыслу, направлявшему их творчество к «свободе, независимости, интенсивному исследованию опытным путем всех возможностей искусства»4. Идейное единство во взглядах на природу сочеталось с противоречивостью взглядов на положение человека в мире: «С одной стороны, человек Возрождения познал радость самоутверждения, об этом говорят многие источники этой эпохи. С другой стороны, постиг всю трагичность своего существования»5. Центрирование антропологической идеи о бесконечном постижении духовной красоты человека привела к тому, что «искусство стало беспокойным поиском обоснований человеческих деяний в истории человеческого опыта в постижении божественного»6. ПроВся история искусства. Пер. с ит. Т.М. Котельниковой. М. 2008. С. 95. Кондрашов В.А., Чичина Е.А. Этика. Эстетика. Ростов-на-Дону. 1998. С. 420. 3 Там же. С. 421. 4 Вся история искусства. С. 102. 5 Кондрашов В.А., Чичина Е.А. Этика. С. 418. 6 Там же. 1 2

- 251 -

тиворечия в оценках положения ренессансного человека в искусстве выразились «в экспериментальных исследованиях Леонардо, в кипящем духовном напряжении Микеланджело, в выверено-точной и светлой классике Рафаэля»1. Идеологически их объединяли духовные интенции своего времени, которые привели к необходимости разработки теории искусств как совокупности «правил, которым должен был следовать художник, ведь только благодаря ним и возможно создать произведение достойное красоты реального мира»2. Следуя этим правилам, художники работали в контексте одного направления без явных оппозиций и противоречий. В контексте одного направления и под влиянием общих идейных оснований ими создавался монологический образ мира. Он формировал художественное мировосприятие и мироощущение их современников. Особенность его в том, что «монологическая форма восприятия познания и истины – лишь одна из возможных форм. Эта форма возникает лишь там, где сознание становится над бытием и единство бытия превращается в единство сознания»3. Идеалистическое восприятие природы и человека, воплощенное в искусстве, формировало единый и гармоничный образ мира противоположный лишь миру реальному. Поэтому, чтобы писать в контексте этого направления, необходимо было обучаться у мастеров. В этом проявляется влияние «философского монизма»4 на сферу ренессансного искусства. Суть «философского монизма» выражалась в отрицании «существенного диалога»5 и в предпочтении «педагогического диалога»6. Но мир чувств и образов динамичен, неповторим и ускользает от идеологизации. Судьба искусства в будущем его развитии состояла в освобождении от любых самодовлеющих идей и идеологий в контексте «философского монизма»7. Первый шаг на пути к новым творческим горизонтам был сделан великим колористом XVI века, В. Тицианом, который положил начало двум оппозиционным направлениям в искусстве – экспрессивному реализму [картина Любовь земная и небесная] и маньеризму [картина Тарквиний и Лукреция], обретшим силу в XVI–XVII веках. Формирование двух оппозиционных направлений в искусстве стало началом бинаризации художественных образов. Это положило начало двум противоположным, художественным образам мира и положениям человека в нем.

Там же. Кондрашов В.А., Чичина Е.А. Этика. С. 420. 3 Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Киев, 1994. С. 62. 4 Там же. 5 Там же. 6 Там же. С. 63. 7 Там же. С. 62. 1 2

- 252 -

Искусство XIX–XX веков: от бинаризации к диологизации художественных образов Искусство XVI–XVII веков проистекает из единого духовного основания – великих, художественных творений Ренессанса – эпохи противоречивых духовных интенций: гармония /дисгармония, трагизм мироощущения / радость самоутверждения человека, устремленность к высшему миру / опора человека только на свои силы. Противоречия предопределили будущую судьбу искусства как историю бинаризации сферы художественного творчества. Имея общие духовные истоки [античная классическая культура, возрождаемая в эпоху Ренессанса], оно происходит в столкновениях бинарных оппозиций. Их суть выражалась в противостоянии ренессансного классицизма и маньеризма, караваджизма и идеализма А. Карраччи, барокко, рококо и классицизма XVIII века, классицизма XIX века и романтизма. Бинаризация художественного творчества означала начало развития тех антагонизмов, апогеем которых стало противостояние классицизма и романтизма в XIX веке. Противостояние классицизма и романтизм, кроме того, обуславливалось социальными условиями зарождающегося капиталистического общества и влиянием рационализма, эмпиризма и трансцендентализма. Социальные и идеологические противоречия отразились на эстетических ориентирах обоих направлений. Обретя в них свои идейные основания, они участвовали в формировании особого рода художественного мировосприятия. Впитав идеи рационализма, классицизм стремился ориентировать мировосприятие индивида на идеалы каноничности, нормативности, рассудочности и гармонии общественных и индивидуальных ценностей. Романтизм, зародившийся позже, в конце XVIII веке, стал выражением идеалов гуманизма, индивидуализма, субъективизма и стремления «поднять человека, разбудить его гордость, показать ему, на что он способен, не уничтожая веру, возвысить человека до Бога, убедить человека в его способности жить, опираясь только на свои силы»1. Эстетичные формы выражали оригинальности художественного замысла, чувственность, фантазию. Историческим продолжением этих движений в XIX–XX веках стало развитие двух направлений в искусстве – символизма и реализма: «Старая и вечная противоположность классического и романтического искусства в XIX веке принимает новые формы. Нарождается, с одной стороны, реализм, с другой – символизм»2. С одной стороны, это означало сближение искусства с реальными условиями существования и всестороннее обеспечение общественной жизни, вылившееся в своей крайней форме в утилитаризм. С другой стороны, символизм открывал неограниченные 1 2

Кондрашов В.А., Чичина Е.А. Этика. Эстетика. Ростов-на-Дону. 1998. С. 456. Бердяев Н.А. Смысл творчества. М. 2006. С. 293.

- 253 -

возможности для экспериментирования и независимого становления искусства. Выступая с разных позиций, они своей деятельностью возвестили о кризисе в искусстве, которое обречено было идти противоречивыми путями, пролегающими между реальным и ирреальным, универсальным и индивидуальным, абсолютным и относительным, вечным и временным. Разрывание жизненного мира человека в поле крайностей, в ХХ веке породило такие уродливые явления, с которыми искусство должно было бы бороться – утилитаризм, консерватизм, функционализм, ригоризм, традиционализм, унификация, деградация, – но само подпало под их влияние. Ни одно из художественных течений не стремилось предотвратить неизбежную катастрофу, чувствуя угрозу собственному стилю. Бинаризации теперь подверглось не только искусство, но вся сфера бытия человека, воспринявшего эти духовные интенции в художественных образах. Воздействуя на воображение, они дуалистически воспитывали чувства и ориентировали мышление. Возможность изменить негативную ситуацию содержалась в выходе к диалогу. Если в XVII–XVIII веках идеологические основания [рационализм, эмпиризм, трансцендентализм] способствовали формированию художественных направлений, то в XIX–ХХ веках искусство самостоятельно отыскивает свои пути, двигаясь от символизма и реализма к импрессионизму, дивизионизму, фовизму, футуризму, абстракционизму, дадаизму, сюрреализму и т.д. Поэтому импульс и ориентиры нового развития оно должно было выработать самостоятельно в атмосфере духовного содружества в среде художников. Она явилась прототипом диалогизации художественной сферы творчества. «Диалогизация» рассматривается М.М. Бахтиным как процесс образования диалогического пространства художественного творчества. Оно открыто, незавершенно и бесконечно расширяется в направлении многообразия идей, образов и слов. Творчески созидающие диалогическое пространство художники слова, мысли и образа в нем не только равны в качестве участников диалога, но одинаково уникальны и обладают глубоким осознанием смысла бытия. Для его совместного открытия и развития необходима «диалогическая, соучаствующая установка»1, которая «принимает чужое слово всерьез и способна подойти к нему, как к смысловой позиции, как к другой точке зрения»2. Благодаря ней и мысль, и слово, и образ находят воплощение во вне, становясь предметом восприятия и понимания для каждого, кто к этому духовно подготовлен. «Только при внутренней диалогической установке мое слово находится в теснейшей связи с чужим словом, но в то же время не сливается с ним, не поглощает его и не растворяет в себе его значимости, т.е. сохраняет полностью его самостоятельность как

1 2

Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. С. 57. Там же.

- 254 -

слова»1. Одним словом, «диалогическая установка»2 открывает мир субъективности нашей собственной и соучаствующих в диалоге сторон. В атмосфере противостояния романтизма и классицизма впервые зарождаются условия диалогизации сферы художественного творчества: идеалы романтизма ориентировали художника на внутренний диалог с собой и на развитие самосознания, которое «само по себе достаточно, чтобы разложить монологическое единство художественного мира»3. Крушение монологизма и бинаризма в искусстве стало результатом того, что одним из первых «искусство романтизма ушло от понятия идеального и какого бы то ни было унифицирующего определения красоты, чтобы дать свободный выход творческой силе индивидуума»4. Романтизм и его идейные предшественники – маньеризм, караваджевский люминизм, барокко, рококо –были реакцией на монологизм неизменных эстетических канонов классицизма. Романтизм выдвинул столь высокие гуманистические требования, перед аргументацией которых идеалы классицизма начали отступать. Вслед романтизму гуманистические идеи были подхвачены и развиты многочисленными художественными направлениями XIX–XX веков: импрессионизмом, символизмом, кубизмом, футуризмом, фовизмом, экспрессионизмом и др. Вместе с тем, бинарные оппозиции в искусстве еще не изжиты и долго будут напоминать о породившей их идейной конфронтации. Художественное творчество маньеризма, барокко, рококо, романтизма и современных течений импрессионизма, символизма, футуризма и др. каждое в разной степени стало испытанием мастера на человечность. Выдержавшие его становились у истоков новых художественных направлений [В. Тициан, М. Караваджо, Д. Гверчино, К. Мадерна, Ф. Гойя, Э. Делакруа, Э. Мане, П. Сезанн и др.] и создавали нетленные образы бытия. Выход к диалогическому пространству художественного творчества был сопряжен со многими нетрадиционными, авантюристическими и даже скандальными решениями. Авантюризм присутствовал в творчестве В. Тициана, экспериментировавшего с новыми выразительными средствами; в работах М. Караваджо, опровергшего каноны ортодоксальной религиозности [картина Смерть Марии]; в творениях Ф. Гойя, изображавшего галлюцинаторные видения на стенах своего дома [картина Хронос, пожирающий своих детей]; в работах Э. Делакруа, возмущавшего умы сторонников классицизма [картины Резня на Хиосе и Смерть Сарданапала]; в творчестве Э. Мане, выставившего в Салоне отверженных картину Завтрак на траве и тем вызвавшего скандал, в продолжение которого он выставил в том же салоне картину Олимпия.

Там же. Там же. 3 Там же. С. 50. 4 Вся история искусства. С. 243. 1 2

- 255 -

История искусства полна такими примерами, служившими крайним выражением протеста против классицизма и академизма. Потому что «авантюрный сюжет опирается не на то, что есть герой и какое место он занимает в жизни, а скорее на то, что он не есть и что с точки зрения всякой уже наличной действительности не предрешено и неожиданно» 1. Непредвиденность поступка свидетельствует не о внезапном повороте объективных событий, но о прорыве субъективности, которая для мира устоявшихся идеалов всегда скандал и нарушение известного порядка вещей. Поэтому «авантюрное положение – такое положение, в котором может очутиться всякий человек как человек»2. Будучи выбит из колеи жизни, художник понимает, что должен поступить как-то иначе, так как это соответствует его духовным стремлениям. Это, значит, поступить наперекор всему, ассоциируемому с прежним его положением, достойным лишь сарказма и иронии. Покидая стези официального искусства, он оказывался втянутым в контекст его антитезы – «карнавал»3. М.М. Бахтин характеризует «серьезно-смеховой жанр»4 новым отношением к действительности как «злободневной современности», отсутствием опоры на «предание», но полаганием художника на свой опыт и «свободный вымысел», «многостильностью и разноголосностью всех этих жанров»5, связанных отказом следовать какому-либо единому жанру. Все это порождало потребность в развитии критической оценки, в свободе художественного вымысла и фантазии, к сочетанию несочетаемого, в преувеличении, в экспериментах и «нарушении общепринятого и обычного хода событий, установленных норм»6. Однако высвобождение субъективности от условностей академизма [установленных общепринятых в искусстве эстетических канонов, норм и ценностей], не оградило ее от влияния объективированного [экономического, политического, социального, технического] бытия, которое предъявило искусству новые принципы и критерии оценки – оценки, диктуемые массмедиа, аукционерами, критиками, широкой общественностью. С их стороны, субъективность, открываемая в диалоге и для диалога, сталкивается с монологизацией и бинаризацией объективированного бытия. Искусство ХХ века: полифония как условие трансмодернизации художественного образа Диалогизация искусства XIX–XX веков не решает проблемы монологизма на уровне общественного сознания и повседневности, так как Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. С. 312. Там же. 3 Там же. С. 333. 4 Там же. С. 315. 5 Там же. С. 316. 6 Там же. С. 326. 1 2

- 256 -

только «исключительно острое ощущение другого человека как «другого», и своего «я» как голого «я» предполагает, что все те определения, которые облекают «я» и «другого» в социально-конкретную плоть – семейные, сословные, классовые и все разновидности этих определений, – утратили свою авторитетность и свою формообразующую силу» 1. Не встретив в общественности готовности к диалогу, искусство со средины ХХ века развивается по двум противоположным сценариям: подчиняется требованиям общественности, либо замыкается в собственном художественном континууме. В первом случае, художественные направления art informel, откликнувшиеся на требования повседневности, подверглись ассимиляции повседневностью и стали орудием утилитаризма и функционализма. Во втором случае, искусство порывает с повседневностью и противопоставляется ей в функции «искусства для искусства». С одной стороны, развитие искусства несколько десятилетий было предопределено характером социальности и повседневности, отдающих приоритет «дискурсу предметов»2. Поэтому течения в стиле art informel «берут начало в некоей логике [или эстетике] симуляции – симуляции буржуазных моделей домашней организации»3. С другой стороны, искусство [неоэкспрессионизм, трансавангард, гиперманьеризм] обрело собственную ценность в процессе «дегуманизации»4. Дегуманизация искусства означала его освобождение от функции удовлетворения социальным, экономическим и повседневным потребностям. Поэтому его целью было «деформировать реальность, разбить ее человеческий аспект»5. Протест искусства против прежних эстетических ценностей и канонов проявлялся также двояко: с одной стороны, течения в русле art informel [боди-арт, лэнд-арт, поп-арт] ориентируют сознание на идентификацию художника с его произведением через жесты, знаки, подписи. Они обретают решающее значение в сравнении с содержанием сюжета и техникой исполнения художественного образа. Потому что подпись указывает на акт исполнения произведения автором в определенное время и при определенных обстоятельствах. Она является гарантом его эстетической, социальной и экономической ценности [подобно фирменной этикетке]. Так «незаметным, но решительным образом подпись вводит произведение в иной мир – мир предмета»6. Обладая ценностью предмета, оно выставляется на аукцион. В нем оно отождествляется с неким кодом, дешифровка которого раскрывает не суть сюжета, а социальное положение владельца: «Действительная ценность картины – это ее генеалогичеТам же. С. 178. Бодрияр Ж. К критике политической экономии знака. М., 2003. С. 24. 3 Там же. 4 Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства. М., 2002. С. 233. 5 Там же. 6 Бодрияр Ж. К критике политической экономии знака. С. 102. 1 2

- 257 -

ская ценность (ее «рождение»: подпись, аура последовательных переходов из одних рук в другие, то есть ее «родословная»)»1. Эстетическая ценность картины определяется, таким образом, ее принадлежностью к живописи и ее социальной [референциальной] функцией. С другой стороны, этот протест выражается в исключении из искусства всякого напоминания о повседневности, о привычных чувствах и переживаниях. Произведение искусства [экспрессионизм, кубизм и др.] отождествлялось с интеллектуальной ценностью и требовало не сопереживания, а осмысления. Потому что ведущие направления «от изображения предметов перешли к изображению идей: художник ослеп для внешнего мира и повернул зрачок внутрь, в сторону субъективного ландшафта»2. Искусство все более обретало автономность и отчуждалось от повседневности и социальности. Диалогизация состоит в утверждении всех сторон, поэтому искусство, не ассимилируясь в повседневности, должно возвышать чувства их над нею и увлекать высоко художественными образцами. Тогда все непонятное в искусстве станет не поводом к отрицанию, но к поиску новых с ним встреч для бесконечного диалога. Своим примером оно поспособствует установлению полифонии не только в художественной сфере, но и за ее пределами. Потому что «сущность полифонии именно в том, что голоса здесь остаются самостоятельными и, как такие, сочетаются в единстве высшего порядка…»3. Высшим порядком в искусстве может быть только красота, выводящая за грани монолога к диалогу, от бинаризации к трансмодернизации искусства. Красота, проявляющаяся в гармонии и целостности мира, не может принадлежать кому-либо одному или раздваиваться. Поэтому ее воплощения в искусстве действительно могут реализоваться в полифонии художественных образов. В новой духовной атмосфере, в отсутствии бинарных оппозиций представятся все условия не только для свободного художественного творчества, но для художественного воспитания чувств каждого человека. В художественной среде кажется не должно остаться никого, кто бы ни смог по праву оценить эстетическую ценность оригинального образа в открытом диалоге и не найдется никого, кто бы ни смог произвести образ духовной красоты.

Там же. С. 124. Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства. С. 251. 3 Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. С. 31. 1 2

- 258 -

«ИМЕТЬ» ИЛИ «БЫТЬ» КАК ЦЕННОСТНО-СМЫСЛОВЫЕ КОНСТАНТЫ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ПЕДАГОГА А. С. Ми щ ен ко канд. экономич. н., ИПО РАО (Санкт-Петербург)

Ключевая задача нашего исследования заключается в раскрытии важнейших аспектов ценностно значимых отношений и взаимодействий педагога со своими учащимися через их пронизанность экзистенциальными принципами «Иметь» или «Быть» и личностно обусловленную динамику (от ролевых взаимодействий к доминированию в отношениях педагога с учащимися ценностных констант в качестве эффективной стратегии его развития как субъекта учебно-воспитательного процесса). Такая постановка вопроса, по нашему мнению, важна для всех учебных учреждений профессиональной школы России. В своем исследовании мы исходим из нескольких теоретических позиций. Первое. Жизненные установки индивида (педагога в том числе) объективно связаны с его детерминацией совокупностью материальных, социальных и духовных основ общества. Они образуют его жизненное содержание. Второе. Личностная динамика педагога онтологически обусловлена не только макросоциальной средой, но и базовыми характеристиками образовательной среды отдельного учебного учреждения (еѐ широтой, еѐ интенсивностью, еѐ осознанностью, еѐ интегральностью, еѐ ценностной доминантностью, активностью и мобильностью, еѐ устойчивостью), двумя взаимосвязанными и взаимопроникающими тенденциями развития культурного потенциала условий обучения и воспитания молодежи. Третье. Они факторно определяют современные тенденции развития образовательной среды педагогов. Первая тенденция развития, если так можно выразиться, исходит из принципа созидания образовательной среды через красоту и незримое согласие вещей и отношений ее субъектов. Вторая – из развития образовательной среды по принципу внешней, формальной, хотя и неограниченной комбинаторики еѐ элементов. В рамках первой тенденции развития образовательной среды учебного учреждения личностная динамика педагогов изменяется в рамках свободно формируемого вектора их развития. В рамках второй – личностная динамика педагогов имплицитно обусловлена функционально и эргономически ориентированным, возможно комбинаторно свободным, но сущностно отчужденным процессом деятельности. Для успешной модернизации образовательной среды и ценностносмыслового содержания деятельности приоритетной выступает только первая тенденция. Опора на нее дает возможность обосновать новую позици- 259 -

онно-смысловую парадигму исследования содержания профессиональной деятельности вообще и современных педагогов в частности. Выйти в ходе модернизации образовательной среды учебных учреждений (что очень важно в контексте эффективности включения в их жизнедеятельность основополагающих постулатов Болонского процесса) на закономерности и механизмы созидания педагогической культуры лидерства, на новую систему ценностных и культурных диспозиций не только преподавательского сообщества, но и учащейся молодежи. Выработать необходимые условия для формирования в среде педагогов новой мотивации в области раскрытия их личностных смыслов в обучении и воспитании современной молодежи, максимизировать эффективность ценностно-мотивационной системы их деятельности. Онтологически в основании двух стратегий развития образовательной среды и педагогической деятельности, по нашему мнению, находятся два жизненных принципа деятельности современных педагогов, заданные развитием Европейской цивилизационной константы. Это – постулаты современной рыночной экономики «Иметь» и «Быть». Такого рода дихотомичные векторы формирования жизненных установок педагогов, как субъектов современного гражданского общества, оказывают заметное влияние на развитие ценностно-смысловой сферы профессиональной деятельности и системы их отношений с учащимися. Исходя из такого контекста нашего исследования, мы предположили, что такого рода дихотомичные жизненные установки личности (на «Иметь» и «Быть») в качестве субъекта современного гражданского общества должны оказывать заметное влияние и на ценностно-смыловые константы деятельности современных педагогов. Для этого мы попытались определить и более детально операционализировать сущность жизненных принципов личности – «Иметь» и «Быть». Во-первых, – как мы полагали, в условиях доминирования в культуре общества жизненных установок индивидов на принцип «Иметь» всегда реализуется особая архитектоника их социальных отношений. Они предстают, главным образом, в форме предметно-вещных взаимодействий граждан: общество выступает как огромное скопление товаров, а отдельный товар – как его элементарное бытие. В этих условиях образование понимается индивидами как специфически инструментальная ценностносмысловая система: знания нужно «присвоить», для того чтобы быть успешным и конкурентоспособным, находясь в рамках данного конкретного социума. При распространении в обществе таких личностных диспозиций им начинает подчиняться всѐ, даже культура и еѐ достижения. Во-вторых, – когда людьми в основу своего развития как субъектов процесса образования кладется противоположный жизненный принцип – «Быть», то их жизненная позиция реализуется уже как выстраивание ими сложной системы отношений между собой в форме глубинных, личност- 260 -

ных взаимодействий общения (а не поверхностной коммуникации). В данном случае личность начинает рассматривать себя (содержание своей жизненной позиции) и других субъектов по преимуществу как «человеческое богатство», как разнообразие самих индивидов, а не вещей. Но жизненные позиции индивида «Иметь» или «Быть» – это не абсолютные противоположности. Они взаимодействуют и взаимовлияют друг на друга через механизмы общественного производства и воспроизводства. Они опосредуют собой сложный процесс взаимодействия «человеческого» и «социального» начала в каждой личности, в каждом субъекте современного гражданского общества. Когда мы говорим, что в личности человека и в обществе доминирует «социальное начало», то имеется в виду, что в их характере «разъединенность» доминирует над его «единством». Когда же в личности и обществе доминирует «человеческое начало», то имеется в виду, что в их характере реализовано не абстрактное, а конкретное единство (Л.П. Карсавин, 1992г.). Опираясь на данные экзистенциальные принципы, мы в своем исследовании попытались раскрыть и обосновать: 1) структуру позиционносмысловой архитектоники современной педагогической деятельности; 2) три значимые группы взаимодействий педагогов со своими учащимися и 3) потенциал развития различных направлений современной социокультурной деятельности педагогов. В частности, если рассматривать позиционно-смысловые доминанты педагогической деятельности, которые привносятся в нее не только преподавателями, но и обучающимися, она может быть представлена следующим образом (смотри рис.). Позиционно-смысловые доминанты профессиональной деятельности педагогов не случайно являются исходным пунктом нашего исследования. Они в отличие от функционально-видового среза исследования, позволяют детально проанализировать труд педагога, с точки зрения особых эмерджентных единиц познания: позиций и смысла деятельности субъекта. Позиционно-смысловые доминанты профессиональной деятельности педагогов дают возможность по-новому рассмотреть еѐ сущность. Выступают реальным основанием для научного анализа значимых отношений учебновоспитательного процесса. Еѐ анализ (по законам обратной связи) позволяет выработать новую логику исследования современной профессиональной деятельности вообще и педагога в частности: опираться не на функции и отдельные виды профессиональной деятельности, а на особые смысловые позиции еѐ субъекта в качестве единиц научного анализа. Принципиально иначе раскрыть их структурные взаимосвязи: идти не от материальных элементов и функций к смыслу деятельности, а от смысла – к еѐ (реально пронизанным смыслом) материальным основаниям и функциям. Эту логику можно представить следующей цепочкой понятий: «ценностносмысловые компоненты деятельности педагогов» → «система социально - 261 -

обусловленных форм педагогической деятельности» → «структурноорганизационные взаимосвязи базовых компонентов деятельности педагогов» → «материальные и информационно-технологические основы педагогической деятельности». ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ПЕДАГОГОВ КАК СФЕРА ИХ ЦЕННОСТНО-СМЫСЛОВОЙ РЕАЛИЗАЦИИ В УЧЕБНО - ВОСПИТАТЕЛЬНОМ ПРОЦЕССЕ

ПОЗИТИВНЫЕ ЦЕННОСТНОСМЫСЛОВЫЕ АСПЕКТЫ ДЕЯТЕЛЬНОСТНОЙ РЕАЛИЗАЦИИ ПЕДАГОГОВ

НЕГАТИВНЫЕ ЦЕННОСТНО СМЫСЛОВЫЕ АСПЕКТЫ ДЕЯТЕЛЬНОСТНОЙ РЕАЛИЗАЦИИ ПЕДАГОГОВ

РЕАЛИЗАЦИЯ ПЕДАГОГАМИ СВОЕГО ВЫСОКОГО СОЦИАЛЬНОГО СТАТУСА ЧЕРЕЗ МЕХАНИЗМЫ ВКЛЮЧЕННОСТИ В СОВРЕМЕННОЕ ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО

ЦЕННОСТНО-СМЫСЛОВОЕ ПОЗИЦИОНИРОВАНИЕ ПЕДАГОГАМИ СВОЕГО НИЗКОГО СОЦИАЛЬНОГО СТАТУСА В СОВРЕМЕННОМ ГРАЖДАНСКОМ ОБЩЕСТВЕ

ЦЕННОСТНО-СМЫСЛОВОЕ ПОЗИЦИОНИРОВАНИЕ ПЕДАГОГАМИ СВОЕЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ КАК СФЕРЫ РАЗВИТИЯ И ВЫРАЖЕНИЯ ИХ ЛИЧНОСТИ

ЦЕННОСТНО-СМЫСЛОВОЕ ПОЗИЦИОНИРОВАНИЕ ПЕДАГОГАМИ СВОЕЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ КАК «ТОВАРНОЙ СУЩНОСТИ»

ЦЕННОСТНОСМЫСЛОВОЕ ПОЗИЦИОНИРОВ АНИЕ ПЕДАГОГАМИ СВОЕЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В КАЧЕСТВЕ «ИСКУССТВА»

ЦЕННОСТНОСМЫСЛОВОЕ ПОЗИЦИОНИРОВ АНИЕ ПЕДАГОГАМИ СВОЕЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ КАК ФАКТОРА ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ МОЛОДЕЖИ

ЦЕННОСТНОСМЫСЛОВОЕ ПОЗИЦИОНИРОВ АНИЕ ПЕДАГОГАМИ СВОЕЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ КАК ОБЫЧНОГО «РЕМЕСЛА»

ЦЕННОСТНОСМЫСЛОВОЕ ПОЗИЦИОНИРОВ АНИЕ ПЕДАГОГАМИ СВОЕЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ КАК СПОСОБА «ВЫЖИВАНИЯ»

РИС. ОБОБЩЕННАЯ СТРУКТУРА ЦЕННОСТНО-СМЫСЛОВОГО ПОЛЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ПЕДАГОГОВ

Такая методология исследования деятельности педагогов позволяет представить еѐ как систему, интегрально пронизанную эмерджентными качествами позиций, смыслов, функций и целей обучения (воспитания) - 262 -

молодежи, уровнем сложности педагогического труда и реализованными в практике возможностями личностного развития преподавателей и учащихся как основных субъектов любого образовательного процесса. Учесть в специфике материальных, организационных, технологических, информационных и коммуникационных еѐ элементов, особую доминирующую синергетику социальных, позиционных, смысловых и ценностных компонентов педагогической деятельности. На наш взгляд, они очень важны при междисциплинарном перспективном моделировании модернизации современной педагогической деятельности, при еѐ нацеливании на реализацию «социально-эталонного вектора» в развитии педагогического сообщества через учет нестандартности, слабой расчлененности на отдельные операции и целостности профессиональной деятельности современных педагогов. В условиях интеграции профессионального труда, роста значимости человеческого капитала для повышения эффективности производства, данная «парадигма», на наш взгляд, применима к исследованию многих сфер современной профессиональной деятельности. Исходя из выше сказанного, особым – эмерджентным компонентом, в качестве закона определяющим современное развитие ценностносмыслового содержания деятельности и личностную динамику педагогов, выступают интегрально-целевые элементы учебно-воспитательного процесса. С методологической точки зрения такой научный анализ и его результаты приобретают важнейшее значение. Они дают возможность в исследовании сделать упор на культурологическую архитектонику современной педагогической деятельности, как неравновесного, противоречивого, самодвижущегося процесса, способного в силу этого к развитию. Здесь особенно важны следующие смысловые, «означивающие» и целевые аспекты педагогического труда, органично связанные с самореализацией его субъектов (они в обобщенном виде показаны нами на рис.). Это – ценностно-смысловые доминанты, представленные как: выживание, когда все усилия преподавателя направлены на материальное обеспечение; статусные характеристики педагога; «рутина», не позволяющая раскрыться духовным потребностям и способностям педагогов, а значит и учащихся; «товар», который приносит удовлетворение третьим лицам, но только не самому педагогу; деятельность, которая причастна к развитию общества и молодежи; сфера деятельности, где педагоги могут наиболее полно выразить свою личность, помочь молодежи встать на путь духовного развития; «искусство», деятельность, от которой можно получать только удовольствие. С точки зрения целевых компонентов педагогическая деятельность – это реализация социокультурного становления учащихся, обеспечение их социализации, воспитание подростков как субъектов производительного труда, формирование их конкурентоспособности и творческиинновационного потенциала, которые адекватны современной экономике. - 263 -

Для указанных компонентов педагогической деятельности реальным основанием выступают три значимые группы отношений и взаимодействий преподавателей, как между собой, так и со своими учащимися. Данные отношения позволяют зафиксировать уровни самореализации педагогов в профессиональной сфере. Это – ролевые отношения и взаимодействия; субъектно-субъектные отношения и взаимодействия; личностные отношения и взаимодействия. Эта система отношений очень сложна. В частности, если рассматривать только личностные позиции занимаемые педагогами в своей учебной и воспитательной работе, то их деятельность включает в себя все уровни: проектный, логический и технологически-процессуальный. Она свободно программируется самим субъектом через принятие им личной ответственности за целое; четко выражается через личностные ценности педагогов и т.д. Важнейшей особенностью ценностных и смысловых позиций субъекта деятельности, социальных взаимодействий и отношений педагогов между собой и учащимися, на наш взгляд, является их способность понятийно зафиксировать переход от доминирования в культуре учебновоспитательного процесса лицея и колледжа принципа «иметь» к доминированию в ней принципа «быть». Данные аспекты исследования самореализации педагогов позволяют раскрыть объективные процессы модернизации образовательной среды в качестве условий формирования современных мировоззренческих диспозиций преподавателей. Показать «стержень» их самореализации как «Личности – Профессионала – Гражданина». Ключевым моментом здесь выступает концентрация внимания на исследовании социальных и культурологических (эстетико-художественных) аспектов педагогического процесса. Эта триада позволяет учесть те социальные позиции и ощущения педагогов, которые им присущи как субъектам гражданского общества (от восприятия себя жителем Европы, до – ощущения себя гражданином России; от позиционирования себя «жителем столицы», до – приверженности устоям глубинки нашей страны) – с одной стороны. А, – с другой, – подчеркнуть объективную связь деятельности педагогов с культурой их социума. Социокультурная сущность самореализации педагога «…состоит в том, чтобы помочь подрастающему человеку войти в мир материальной и духовной культуры общества. Сами же учащиеся смогут тем больше привнести в культуру своего общества, чем с более богатым носителем этой культуры они встретиться в лице своих преподавателей и мастеров производственного обучения» (Н.В. Кузьмина, 1989). Тем самым, концептуально обозначить положение о том, что становление системы ценностных диспозиций преподавателей – есть реальный, субъектно обусловленный, механизм самореализации педагогов. Он проявляется через структуризацию смысловых компонентов культуры современной учебно-воспитательной - 264 -

среды, содержание педагогической деятельности, профессиональную самореализацию педагога в качестве личности и гражданина. Как было указано выше, мы исходим из того, что самореализация преподавателей органично связана с «помощью» молодым людям при их «вхождении» в современное, сложное своими противоречиями и рисками, общество. Эти процессы зависят от того, какими видят учащиеся своих педагогов. Вот почему наше исследование личностной динамики педагогов исходит из системы социокультурных показателей диагностики развития «образа современного педагога» как результата (и определенного идеала) взаимодействия учащихся со своими преподавателями. Наше исследование, в частности, показало, что наиболее адекватно выражают современный образ педагога и его социально ориентированный вектор развития следующие индикаторы: любовь педагога к своей профессии; уважение педагогом личности учащихся; доброта педагога в отношении учащейся молодежи; наличие у него чувства юмора и его профессионализм; честность и открытость педагога; коммуникабельность педагога; его строгость и требовательность к учащимся; оригинальность личности педагога. Оно позволило корректно выделить три типа личности современных педагогов. Педагоги первого типа тяготеют к узкому коммуникативноролевому взаимодействию с учащимися. Базовыми компонентами его личности выступают коммуникабельность, требовательность и определенная отстраненность в отношениях с подростками. При этом у них обычно «элиминированы» качества, выражающие их уважительное отношение к учащимся. Педагогов второго типа отличают следующие качества: юмор и доброта в отношениях с учащимися, открытость и требовательность, но на основе уважения личности учащихся. Педагоги третьего типа интересны, прежде всего, тем, что у них доминируют «личностно-ценностные» взаимодействия с учащимися: уважение подростков, открытость и доброта в отношениях с ними. Напротив, коммуникативно-ролевые взаимодействия и склонность педагогов к личностно нейтральной коммуникации со своими подопечными заметно «элиминированы» в структуре их личности. Эти группы отношений педагогов с учащимися являются фундаментальным основанием для эффективного развертывания социокультурной деятельности педагогов, направленной на развитие учащейся молодежи в качестве субъекта современной культуры гражданского общества. Эта деятельность имеет три аспекта. Первый аспект позволяет педагогам показать учащимся глубинную сущность культуры, построить еѐ пространственно – временные координаты; воспитать у молодежи культуру внутриличностного диалога; привить учащимся чувство и понимание «всемирной отзывчивости» русской культуры. Второй аспект развертывания социокультурного содержания педагогической деятельности позволяет выйти на уровень еѐ диалогической - 265 -

сущности, на прояснение еѐ в качестве базисного условия обеспечения учебного процесса, при котором учеба и воспитание предстают в форме доказательного разговора, обсуждения, беседы. Это позволяет раскрыть возможности диалога и указать на необходимость наличия в нем субъектов, равноправно участвующих в «практике» развернутого, доказательного мышления. Тем самым выявить глубинную сущность «социальноэталонного вектора развития современного педагогического процесса»: от доминирования в нем коммуникативно-ролевых взаимосвязей – к преобладанию субъектных взаимодействий, от него – к пронизанности учебно-воспитательного процесса глубинно личностным общением педагогов и учащихся. Обосновать наиболее эффективный механизм снятия основных моментов, так называемого, «педагогического выгорания учителя». Третий аспект дает возможность раскрыть развитие социокультурной деятельности педагогов через конкретизацию (развертывание многообразного единства) смысловых компонентов образовательной среды учебных учреждений в качестве особого пространства. Это позволяет каждому педагогу осуществлять социокультурную (в том числе эстетическую и художественную) практику, развивать у молодежи установки на культурно (эстетически и художественно) значимое формообразование во всех сферах их жизни. Как показало исследование, эти условия развития социокультурных компонентов (видов и ценностно-смысловых позиций) деятельности педагогов, правильное выстраивание ими эстетических и художественных ориентиров педагогического воздействия на учащихся максимально усиливают гуманитарную основу современного образования и воспитания молодежи, замыкают еѐ на культуру, позволяют сформировать приоритеты дальнейшего развития социокультурной (эстетико-художественной) деятельности современных педагогов. Ими, на наш взгляд, должны быть (если исходить из максимальных возможностей развития данных видов педагогической деятельности), следующие позиции. Во-первых, – всестороннее развитие творчески-креативного досуга современной молодежи. Во-вторых, – формирование интереса учащихся к классическим музыкальным жанрам. Втретьих, – формирование у молодежи интереса и любви к чтению, особенно художественной литературы. В-четвертых, – формирование у молодежи интереса и любви к природе и живописи как искусству. В этой связи мы считаем наиболее назревшими следующие направления дальнейшего исследования этой проблематики: обоснование новых аспектов повышения качества образовательного процесса с точки зрения духовного и нравственного просвещения и воспитания молодежи, живущей в современном транскультурном гражданском обществе; анализ не только потенциальных возможностей, но и потенциальных рисков в сфере обеспечения высокого качества образования молодѐжи и реализации триединой парадигмы обучения и воспитания учащихся как «Личности – - 266 -

Профессионала – Гражданина»; выявление сущностных оснований для реализации принципа гармоничности, синергийности действий всех участников образовательного процесса, с выходом на институциональные и ценностно-смысловые аспекты современных педагогически ориентированных культурологических инноваций. КОМПАРАТИВИСТИКА И ЯЗЫКОЗНАНИЕ И .И . Ха йр улл ин канд. филос. н., доцент МГТУ

Толчком к возникновению и началу развития компаративистики, как метода языкового исследования, послужило открытие санскрита и выявление в ХVI веке Ф. Сассети, итальянским путешественником, поразительных сходств индийского языка и латыни. Затем эти факты, впервые переработанные Ф. Боппом в идею сравнительного анализа морфемных структур словесных знаков и грамматического строя древнегерманского, латинского и греческого языков, а также санскрита, своей эвристичностью «произвели ошеломляющее впечатление на ученый мир»1. С этого времени компаративные методы стали выступать инструментом исследования, служащего цели воссоздать модели праязыковых состояний отдельных семей и групп родственных языков мира и их последующего развития»2. Забегая вперед, отметим, что принципы компаративной методики языкового исследования неизменно, и в более ранние периоды научных исканий, и много позже, сводились, собственно, к выполнению двух обязательных условий: во – первых, их применимости к древнейшему, по своей сути, лексическому ряду и, во – вторых, если не в буквальных, то, обязательно повторяющихся сходствах лингвистических конструкций. Надо сказать, что на развитие компаративистики существенное влияние оказала западноевропейская романтическая идеология с ее воззрениями о «духовно свободном пранароде, который жил в золотой век человечества. Этому древнему народу соответствует и единый язык – праязык»3. А этап подготовки, собственно, лингвистической компаративистики восходит к периоду открытия феномена историзма, как одного из главных, если не самого главного, завоевания романтиков, выступающего основным принципом, объясняющим многообразие языковых форм и их изменчивости во времени. Так что, «провозгласив свою независимость, опираясь на принциГируцкий А.А. Введение в языкознание. Минск: ТЕТРА Снотемс, 2001. С. 257. Сусов И.П. История языкознания. М.: Восток – Запад, 2006. С. 156. 3 Гируцкий А.А. Введение в языкознание. С. 257. 1 2

- 267 -

пы сравнения и историзма, двигаясь к их логическому синтезу.., наука о языке быстро превратилась в лингвистическую компаративистику»1. Кстати, в качестве объяснительного принципа сравнительно – исторического языкознания очень долгое время служил принцип логицизма (берущий свое начало с эпохи Р. Декарта, Г.В. Лейбница и далее – к И.Г. Гердеру), с характерными для него истоками в античной философии и постулированием особого универсального механизма внутренней организации языка. Затем в остром противостоянии, с неизменной претензией на глубокую эмпиричность, выступали «натурализм» («биологизм»), с его вульгарной трактовкой языкового феномена, как живого, развивающегося организма, со свойственными всему живому в этом мире – рождением, периодом расцвета, старением и, даже, смертью и – «психологизм», выявляющий язык в качестве субстрата психологического состояния и духовной деятельности человека. К слову сказать, «органицистская» теория, поначалу серьезно насторожившая ученых, а затем увлеченно ими подхваченная, была, безусловно, опосредована и навеяна триумфальными открытиями в области естественных наук. В самом деле, чем еще как не эквивалентностью живому организму можно было объяснить те недоразумения относительно проблем, связанных с возникновением языка, его структурными изменениями и старением (в терминологии лингвистов – упрощением флексий и богатства синонемического ряда или – «падением языковых форм»). Вот так легко и просто решали эти проблемы приверженцы языковой биоонтологии. И, наконец, на изломе веков господство приняли принципы «эстетизма» и «имманентизма». Нужно отметить, что во второй половине ХIХ века лингвистическая компаративистика вырастает в науку с поистине строгой техникой анализа, способной даже рядовым фактом мировоззренческих расхождений в ученом мире, размежевать вчерашних безусловных приверженцев тех или иных парадигмальных платформ. И это можно показать на примере младограмматического учения, рожденного, по преимуществу, немецкой лингвистической мыслью. Так, основатели школы младограмматизма К.Бругман и Г.Остгоф выступали отрицанием выдающихся гумбольдтовских идей о внутренней системе языка, как реального воплощения «народного духа» – концептов, собственно, и определивших качественно новые пути развития языкознания и положивших начало исследовательским стратегиям совершенно иного толка; и наряду с этим мощно дистанцировались от органицистской теории Ф. Шлейхера, и, уж тем более, «языковой механичности» К. Беккера, видя в языке лишь явление общественное, феномен с набором индивидуально – психических закономерностей, замешанных, к тому же, на 1

Сусов И.П. История языкознания. С. 161.

- 268 -

физиологических основах человеческого бытия. В этом отношении и Б. Дельбрюк, противясь очевидной несостоятельности беккеровской концепции, постулировал безусловную необходимость в строгом подходе к этимологическому анализу объективных закономерностей, определяющих развитие языка, как исторически детерминированного феномена, идущую в разрез с суждениями Беккера о природной «биологичности» языка и характерными для него периодами расцвета и старения. Впрочем, лингво-этимологическая реконструкция младограмматиков, сакцентированная больше на фонетических законах и считавших их непреложно жесткими, как показала практика, давала теоретические результаты не столь высокого качества по сравнению, скажем, с потебнианскими и бодуэновскими, воззрениями, неизменно соотносившими языковую эволюцию больше с развитием форм (а значит и мысли), чем с фонетикой. Это видно, например, по сделанном в наиболее явной форме, чем у других ученых, выводам Потебни, при исследовании им исторически сложных лингвистических конструкций, где применение одних лишь фонетических законов является явно недостаточным. «Как вообще в развитии мысли и языка, – размышляет Потебня, – образное выражение древнее безобразного…так, в частности, разделению на вещь и ее качество…предшествовало понятие синтетическое. Таким образом, существительное с определительным прилагательным предполагает сочетание двух существительных»1. Здесь Потебня говорит, собственно, о таких выражениях, как, например, «душа – человек». Кстати, к таким выводам невозможно было прийти совершенно умозрительным путем, ибо общий интеллектуальный фон того времени не давал никаких предпосылок для таких воззрений. К таким взглядам он пришел, изучая славянские и балтийские языки и сопоставляя их с материалами языков других групп 1. Отметим здесь его интерес к южнославянским языкам и его хорошее знакомство с работами таких лингвистов, как Ф. Миклошич (которого он постоянно цитирует), В. Караджич, В. Ягич и др.2 Этот интерес к исследованиям сербских филологов вовсе не случаен, так как Потебня четко осознавал изначальное и глубинное психологическое единство всех славянских народов, то есть единство не только по языку, но – и вследствие этого – по образу мысли, мировоззрению, а значит, и по культуре в це-

Потебня А.А. Из записок по русской грамматике. Т. III: Об изменении значения и заменах существительного. М.: Просвещение, 1968. С. 218. 1 Об этом см.: Мусатаева М.Ш. Влияние идей А.А. Потебни на изучение истории русской лексики // А.А. Потебня – исследователь славянских взаимосвязей. Тезисы Всесоюзной научной конференции (Харьков). С. 90–92. 2 Смольская А.К. А.А. Потебня и южнославянские лингвисты XIX в. // Там же. С. 11–13. 1

- 269 -

лом, придя к этому убеждению в результате компаративного исследования восточнославянских языков1. По мнению этого ученого, компаративистика позволяет видеть сходства не только языков, но и типов мышления, а если учесть, что методы исследования в истории философии – в общем и целом те же самые, что в философской компаративистике, то становится ясно, что компаративистские методы работают не только при сопоставлении различных языков, но и при изучении истории одного и того же языка, то есть в диахроническом исследовании. В самом деле, сам тот факт, что Потебня как филолог не мог не заниматься исследованиями в области этимологии, приведшими его, в конце концов, к выдвижению концепции внутренней формы, показывает, сколь велика была роль компаративистских методов в его учении. Между тем, заметим, что и пролегающий к исторической реконструкции неизменный интерес русского классика, и выведенный в связи с этим феномен «внутренней формы слова» – это, по сути, заимствованные им у своего духовного наставника, уже упомянутого выше, В. Гумбольдта – крупнейшего западноевропейского теоретика и основателя лингвистической философии языка, концепты. О сравнительно – исторических методах исследования сам Гумбольдт замечал, как о само собой разумеющейся составляющей всякого, вообще, гносеологического процесса: «Язык и все постигаемые через него человеческие цели, род человеческий в его поступательном развитии и отдельные народы являются теми четырьмя объектами, которые в их взаимной связи только и должны изучаться в сравнительном языкознании»2. Как известно, «история какого-либо слова или формы слова никогда не будет установлена, если мы не будем ее с чем-либо сравнивать»3, поэтому методы сравнительного языкознания представляют собой одно из средств познания не только языка, но и мировоззрения носителей этого языка. В частности, они могут показать пути развития смысла слова, связанные не только с внеязыковыми факторами (переселения, контакты народов и т. п.). Как и Потебня дань компаративистике отдали и основатели русской мифологической школы А.Н. Афанасьев и Ф.И. Буслаев. При этом, надо отметить, еще и их повышенное внимание к простым, каждодневным разговорным практикам и обиходному произношению. Они наряду с младограмматиками «преодолели фетишизм письма и начали изучать реальные

Карпенко М.А. Аспекты сопоставительного изучения восточнославянской лексики в ее современном развитии // Там же. С. 156. 2 Норман Б.Ю. Теория языка. М.: Наука, 2004. С. 258. 3 Серебренников Б.А. О технике сравнительно-генетических исследований // Общее языкознание. Методы лингвистических исследований. Под ред. член-корр. АН СССР Б.А. Серебренникова. М.: Наука, 1973. С. 39. 1

- 270 -

звуковые значения букв в древних текстах, проявлялся интерес к живому языку»1. Эти слова в полной мере можно отнести и к творчеству Потебни. Вообще говоря, языковое учение А.А. Потебни, как основателя Харьковской лингвистической школы, всецело посвятившего себя, истории словесности, пусть не по букве, но по духу, было уложено в плоскость концептуальной платформы другого классического слависта, создателя аналогичной школы в Казани, – И.А. Бодуэна де Куртунэ. Схожесть специфик толкования языковых закономерностей, обусловленных, по обоюдному мнению ученых, фактом глубокой архаичности сущего в языкознании, невероятно сблизила их не только на научной ниве, но и определила взаимные приятельские отношения исследователей. И уж точно, казалось бы, не предполагала сколько – нибудь заметного разночтения выявляемых ими лингвистических постулатов. Между тем, ничуть не бывало! Расхождения во взглядах на вопросы языковой эволюции были настолько очевидными, что об этом следует сказать несколько подробнее. Концепция И.А. Бодуэна де Куртенэ, не признававшая «археологического» подхода к языку, и актуализирующая единственно лишь живое его воплощение в специфических говорах и наречиях, в отличие от Потебни, прямо отрицала наличие всякого развития у языка как исторического явления, признавая, тем не менее, историчность этого культурного феномена. Иными словами, язык как целое, как некоторая среда языковых практик, не может развиваться, а может иметь только историю, понимаемую Бодуэном как множество не связанных между собой прямо и непосредственно событий. Правда, справедливости ради, следует сказать, что он, как и Потебня, полагал язык образованием системным и историчность его неизменно «связывал с ростом системности в нем2. Кроме всего прочего, Бодуэн, «проявлявший глубокий интерес к жаргонам и тайным языкам»3, признавал лишь реальность языков отдельных индивидов, о чем прямо писал: «О развитии языковых особенностей можно говорить только у индивидуума. В отношении племенного языка об этом речи быть не может»4. Такой взгляд был характерен для Бодуэна не только в отношении языкознания, но и – социологии и психологии. «Язык, – отмечал он, – существует только в индивидуальных мозгах, только в душах, только в психике индивидов или особей, составляющих данное языковое общество. Язык племенной и национальный является чистою отвлеченностью, обобщающей конструкцией, созданСусов И.П. История языкознания. С. 193. Андрамонова Н А. И.А. Бодуэн де Куртенэ и принцип системности /несистемности в грамматике / Бодуэн де Куртенэ: теоретическое наследие и современность. Тезисы докладов международной научной конференции. Казань, 1995. С. 12–13. 3 Сусов И.П. История языкознания. С. 198. 4 Бодуэн де Куртенэ И.А. О задачах языкознания / Бодуэн де Куртенэ И.А. Избранные труды по общему языкознанию. М.: Изд-во АН СССР, 1963. Т. 2. С. 203. 1 2

- 271 -

ной из целого ряда реально существующих индивидуальных языков»1. И действительно, если язык – это всегда язык индивидуальный, детерминированный психологически только частными особенностями данной личности, говорящей на данном языке, тогда само существование языка оказывается зависящим не от языковой среды и тем более не от законов самого по себе языка как такового, а от тех исторических, социальных, экономических обстоятельств, в которых живут носители языка. В этом отношении Бодуэн в сравнении с Потебней чересчур жестко, как кажется, отстаивал идею неизменного влияния перипетий народной истории на чистоту языкового феномена. Отсюда берет начало его тезис о принципиальной «смешанности» любого языка: «нет и быть не может ни одного чистого, не смешанного языкового целого»2. Все это значит, что язык в синхронистическом срезе, хотя и является, вообще говоря, результатом всего предшествующего развития, но, тем не менее, будучи детерминированным во многих своих принципиальных особенностях исторической судьбой народа – его носителя, оказывается результатом развития не столько языкового, сколько социального. Совершенно иначе выглядит схема развития языка у Потебни. У него эволюция языка – это эволюция мышления, развитие, усложнение и обогащение его форм и конструкций. Само познание, согласно русскому мыслителю, происходит в формах, которые зависят от форм языка, так что с изменением грамматических категорий должны меняться и формы мышления3, что предполагает, естественно, значительно меньшую зависимость языка от экстралингвистических факторов, так что у Потебни язык предстает как не просто саморазвивающаяся, но и замкнутая система, операции в которой детерминированы не средой, а собственными предшествующими операциями самой же системы (так называемая «оперативная замкнутость»). Как видим, «Бодуэну (как и Потебне – авт.) были не чужды колебания между физиолого – психологическим дуализмом и психолого – социологическим монизмом в объяснении природы языковых явлений» 4 и, в этом отношении, нельзя не отметить явную близость их концепций философии языка. В языке находит свое воплощение мыслительный акт или какое-либо иное событие индивидуально-психологического характера, поэтому попытки понять языковую деятельность человека, не привлекая Бодуэн де Куртенэ И.А. Язык и языки / Там же. Т. 2. С. 71. Бодуэн де Куртенэ И. А. О смешанном характере всех языков / Там же. Т. 1. С. 363. Также см.: Байрамова Л.К. Бодуэн де Куртенэ и проблемы двуязычия / Бодуэн де Куртенэ: теоретическое наследие и современность. С. 23; Калинова Я.В. К вопросу о прибалтийскофинском субстрате в русском языке // Вестник Санкт-Петербургского Государственного Университета. Сер. 2. 1999. Вып. 3 (№ 16). С. 52. 3 Hassler G. Sprachtheorien der Aufklärung zur Rolle der Sprache im Erkenntnisprozess. Berlin: Akademie Verlag, 1984. S. 123. 4 Сусов И.П. История языкознания. С. 198. 1 2

- 272 -

для этого данные психологии, если и не обречены на провал, то, во всяком случае, неизбежно будут ограниченны и фрагментарны. Согласно Бодуэну, язык представляет собой сугубо психологическое по происхождению и онтологическим основам явление. «Так как основа языка является чисто психической, центрально-мозговой, то, следовательно, языкознание относится к психологическим наукам. Но так как язык может реализоваться только в обществе и так как психическое развитие человека вообще возможно только в общении с другими людьми, следовательно, мы имеем право сказать, что языкознание – наука психологичносоциологическая. Те же, которые считают язык «организмом» и относят языкознание к естественным наукам, заблуждаются. В связи с тем, что в языке действуют и психические, и общественные факторы, мы должны считать вспомогательными для языкознания науками главным образом психологию, а затем социологию как науку об общении людей в обществе, науку общественной жизни»1. Интересен наряду с вышеизложенным момент размежевания младограмматической концепции с бодуэновскими построениями звуковых законов и воззрениями на эти проблемы западноевропейских классиков. Как известно, наиболее значительные успехи младограмматической идеологии можно смело отнести к области сравнительно – исторической фонетики и морфологии, ибо именно в ней «была достигнута высокая степень достоверности…и получены достаточно точные знания о звуковом составе и морфологической структуре индоевропейского праязыка...»2. При всем этом, резкой критике подверг залакированную сущность этих законов, отсутствие в них глубины и, в конечном итоге, непонимание выявленных, в результате исследований младограмматиками, фонетических закономерностей Х. Шухардт, кроме того, как и Бодуэн, стоявший на позициях всестороннего изучения не отдельных языковых семей, как составляющих некогда распавшегося единого праиндоевропейского языка, а языков во всем их многообразии перекрестного смешения. А основоположник лингвистической географии Ж. Жильерон результатами своих работ и вовсе поставил под сомнение младограмматический тезис о наличии, вообще, фиксированных границ между составляющими праиндоевропейского языка. Хотя, надо сказать, для компаративизма середины ХIХ века уже были весьма не характерны поиски, собственно, адамова языка, как предмета научных исканий, он, скорее, представлял интерес для ученых лишь в качестве технического средства исследования реально существующих диалектов. И пусть усердия лингвистов в восстановлении праязыкового состояния впоследствии и не увенчались успехом, сам про-

Бодуэн де Куртенэ И.А. О задачах языкознания / Бодуэн де Куртенэ И.А. Избранные труды по общему языкознанию. С. 217. 2 Там же. 1

- 273 -

цесс поиска все же, «имел весьма позитивный результат, ибо был сформирован первый, по сути, научный метод языкознания – сравнительно – исторический, представляющий собой систему научно – исследовательских приемов, используемых при изучении родственных языков для восстановления картины их исторического прошлого»1. Кроме того, младограмматической «фитишизации понятия звуковой оболочки»2 словесного знака не принял и Бодуэн, указывающий на непомерное количество выведенных младограмматиками фонетических законов и явную их противоречивость. И, тем не менее, оставаясь индеферентными к лексической семантике, фонетическим и грамматическим явлениям, младограмматики в компаративной перспективе не в таком, конечно, явном, как, скажем, у того же А.А. Потебни, виде, но все же, смогли оценить, и по – своему творчески переработать всю гамму закономерностей формирования и развития языкового феномена, что позволило малограмматизм на изломе прошлого и позапрошлого веков считать вершиной лингвистической компаративистики. Однако, не менее, а может быть, даже более интересным представляется сравнительный анализ формирующих языковые практики, тенденций, содержательный характер которых не то что не однороден, а, при ближайшем рассмотрении, в силу включенности самих этих тенденций в абсолютно разные области научного знания, и вовсе не сопоставим. Это может быть, например, исследование соотношения ключевых закономерностей языкового становления такими интеллектуальными плоскостями, как лингвистика и психиатрия, каждая из которых с характерной только для нее спецификой и узкой (в известном смысле) терминологией способна удивительно по – своему выявить детерминирующие в индивидууме языковые и социально – психологические начала. Подобного рода сравнительным исследованиям не только невозможно отказать в глубине и правдивости полученных заключений, это, – строго говоря, вообще единственно верный научный подход, позволяющий раскрыть систему, слагающих языковую способность индивида, факторов. Известно, например, что согласно Потебне, – большую часть своего творчества посвятившего исследованию соотношения человеческого мышления и языкового феномена, выступающего у классика неизменной средой формирования личности, в большинстве случаев (хотя не всегда), – человек может мыслить не больше, чем он может сказать, и даже само мышление, по классику, предстает, как обращенная к самому себе речь. Любопытно, что к аналогичным взглядам приходят и современные психиатры. Так, внутренняя речь, то есть речь человека, обращенная к самому себе, рассматривается в современных психиатрических концеп1 2

Норман Б.Ю. Теория языка. С. 256. Сусов И.П. История языкознания. С. 193.

- 274 -

циях не просто как средство мышления или даже мышление само по себе, но как инстанция, обеспечивающая формирование и поддержание собственного «Я» человека, и от языка, таким образом, зависит и целостность нашей психики, и наши коммуникативные способности, и возможность сохранять собственную самотождественность на протяжении скольконибудь продолжительного времени1. Это же подтверждается и данными психиатрии, а именно, исследования слуховых псевдогаллюцинаций у больных шизофренией. «В качестве объяснения слуховых галлюцинаций долгое время предлагалась гипотеза о слышимости внутренней речи (ВР) самого больного. Она подтверждалась фактами мускульного напряжения горла и языка, что указывало на наличие субвокальной речи, которую даже удавалось озвучивать с помощью микрофона. В тех же случаях, когда внешние признаки ВР отсутствовали, их удавалось косвенно выявлять посредством психологических тестов, оценивающих работу памяти, некоторые стороны которой связаны с ВР»2. Иными словами, больной в таких случаях слышит собственную же внутреннюю речь, но в результате характерной для шизофрении деперсонализации (утраты или резкого искажения представлений человека о самом себе) не опознает ее как именно собственную, а воспринимает ее как «голоса извне». Примечательно также, что для осуществления эффективного и сравнительно когерентного самоописания вовсе нет необходимости в строгом следовании логическим правилам и принципам. Вполне достаточно, чтобы то самоописание, которое создает для себя человек, соответствовало социально-прагматическим его целям, помогало в установлении и развитии межличностных взаимодействий и в деле саморазвития личности, а достижение всего этого будет невозможно, если автодескриптивные структуры личности будут функционировать вне связи с базовыми лингвистическими – точнее, грамматическими – принципами. Больше того, логика – наука нормативная: в отличие от языкознания, она не говорит, как человек мыслит реально, она говорит, как человек должен мыслить, поэтому путать логику с языкознанием – это примерно то же самое, что путать этику с этологией (наукой о поведении животных): из них первые, то есть логика и этика, говорят о должном, вторые же – языкознание и этология – о сущем. Таким образом, «логическая и грамматическая правильность совершенно различны, так как последняя возможна и без первой, и наоборот, грамматически неправильное выражение, насколько оно понятно, может быть правильно в логическом отношении»3. Причиной тому – то, что категориальная сетка логики ради1

Morin A., Everett J. Inner Speech as a Mediator of Self-Awareness, Self-Consciousness, and Self-Knowledge: an Hypothesis // New Ideas in Psychology. 1990. № 3. Vol. 8. P. 337–356. 2 Никитин З. Функциональное изображение мозга и когнитивные нарушения (при шизофрении). – http://speclit.med-lib.ru/psih/69.shtml, 24.03.2005. 3 Потебня А.А. Мысль и язык. М.: Лабиринт. C. 70.

- 275 -

кально отличается от системы категорий, выработанной в грамматике, и по структуре, и по своей роли в мышлении, и даже по происхождению. И их независимость их друг от друга, причем, не всегда очевидную, можно легко показать, опять – таки, на примере, из психиатрической практики: при шизофазии (специфическом нарушении мышления, характерном для далеко зашедшего распада личности при шизофрении) полностью сохраняется грамматическая структура речи, выражающаяся в точном согласовании слов в роде, числе, падеже, но при этом логическая структура речи разрушается совершенно, ассоциации становятся хаотичными и случайными, больной не может сформулировать до конца ни одной мысли и, образно выражаясь, может начать фразу про «бузину в огороде», а закончить ее про «дядьку в Киеве»1. Для логика шизофатическая речь не является речью вообще, ее невозможно исследовать с точки зрения логики, так как там отсутствуют какие бы то ни было логические структуры. Для лингвиста же такая речь является вполне нормальным языковым феноменом, и, хотя в ней грубо нарушена логика, но грамматический строй сохранен, поэтому такая речь без труда может стать предметом лингвистического исследования. Весьма занятным представляется также и исследование полемических заметок А.А. Потебни и Ф.И. Буслаева о таком лингвистическом (и, скорее, как мы сможем позже убедиться, лингво-психологическом) концепте, как многофункциональная структура смыслового наполнения языкового знака. Буслаев в своем учении, придерживаясь идеи о том, что единичное слово может быть и чаще всего реально является многозначным, выделяет смысловую «поливалентность» слова, как возможность изменять ему свой смысл в процессе развития языка. Для Потебни же такая позиция представляется неприемлемой, о чем он прямо пишет в своем главном лингвистическом труде: «пользуясь выражением «многозначность слова», как множеством других неточных выражений, сделаем это выражение безвредным для точности мысли, если будем знать, что на деле есть только однозвучность различных слов, то есть то свойство, что различные слова могут иметь одни и те же звуки. Однозвучность эта частью оправдывается единством происхождения слов, частью же происходит от уравнивающего действия звуковых стремлений языка, действия, в общем имеющего психологическое основание, но независимого от особенности значения слова»2. Иными словами, Потебня не только утверждает невозможность синонимии, но и полагает, что слово всегда в реальной языковой (точнее, речевой) практике имеет одно и только одно значение. Многозначности он, конечно, совсем не исключает, но ограничивает ее только областью словарей. «Многозначность существует лишь в словаре, а дей1 2

Жариков Н.М., Тюльпин Ю.Г. Психиатрия. М.: Медицина, 2000. С. 99. Потебня А.А. Мысль и язык. М.: Лабиринт. С. 15–16.

- 276 -

ствительная жизнь слова совершается в речи, где слово соответствует одному акту мысли, а не нескольким»1 – такая позиция Потебни объясняется во многом тем фактом, что он исходил из представления о слове как о выражении определенного мыслительного акта, справедливо полагая, что невозможно в одно и то же время совершать два совершенно разных акта мышления. Иными словами, он обращал внимание не только на сугубо лингвистические аспекты понятия слова, но и на психологические, стараясь связать словесную, языковую деятельность с мыслительной. Впрочем, вполне возможно допустить, что в отношении проблемы полисемии Потебня, вводя все же различие языка и речи, придерживался взгляда, согласно которому полисемия невозможна только в речи, понимаемой как реально осуществляющаяся здесь и сейчас коммуникативная практика или, точнее, речевая деятельность, в языке же, понимаемом как совокупность лексикона, синтаксических правил и языковой прагматики, все же возможно существование полисемантичных слов. И в этом отношении, по всей видимости, любой среднестатистический наблюдатель, пусть и абстрактно полемизирующий с умозаключениями Федора Ивановича о безусловной состоятельности его идеи о поливалентности слова в языке, может в ответ проинтерпретировать эту мысль в чисто функционалистском ключе, задавшись вопросом – а как вообще, возможно выполнение одним и тем же словом в один и тот же момент времени разных лингвистических функций? Ответ может, конечно, носить утвердительный характер и феномен многозначности – получить возможность реализации как аспект языковой практики, но с оговоркой, что эта «полифункциональность относится к любому полнозначному слову, которое одновременно выполняет различные функции: коммуникативную, гносеологическую, номинативную, прагматическую, с их интерпретацией, как его значения»2. Не безынтересной в компаративной плоскости представляется и исследовательские концепции ученых по проблеме этноспецифического характера языка как базиса мышления народа. Идея о наличии у каждого общности своего особенного характера, выражающегося и в моделях и стереотипах повседневного поведения, и в структуре общества, и в языке, была поднята еще западноевропейскими романтиками. Утверждение о том, что все наши мысли, так или иначе, предопределены языком, (принадлежавшее М. Хайдегеру), блестяще применив, разработанную Г. Штейнталем языковую психологизацию, творчески переработал и развил на русской интеллектуальной ниве Потебня. Так что его по праву можно назвать одним из основателей не только этнолингвиГайсина Р.М. О некоторых идеях А.А. Потебни в свете современных лингвистических теорий / А.А. Потебня – исследователь славянских взаимосвязей. Тезисы Всесоюзной научной конференции (Харьков). С. 16. Также см.: Борисенко Н.А. Развитие в современном языкознании взглядов А.А. Потебни на полисемию // Там же. С. 119–121. 2 Ольшанский И. Полисемия существительных в языке и тексте. М.: б. и., 1983. С. 33. 1

- 277 -

стики, но и этнопсихологии, и в этом смысле его взгляды во многом предвосхитили воззрениями многих современных лингвистов и культурологов – например, Эдварда Сепира и его ученика Бенджамина Ли Уорфа. Об этом, как раз, следует сказать несколько слов. Как известно, Сепир и Уорф выдвинули концепцию, которая получила впоследствии название «гипотезы о лингвистической относительности», согласно которой мы мыслим так, как повелевает нам мыслить язык; нетрудно заметить родство этой концепции также и со взглядами В. Гумбольдта. Сепир, отталкиваясь во многом также от воззрений Франца Боаса1, интерпретирует лингвистическую форму как феномен бессознательный, то есть не осознаваемый самими носителями языка, так что, по выражению уже упоминавшегося М. Хайдеггера, по Сепиру, «не мы говорим языком, а язык – нами»: человек не только не в силах абстрагироваться от языковых структур, принуждающих нас более или менее жестко к определенному взгляду на мир, но, как правило, даже не способен осознать, что его мышление протекает лишь в руслах, проложенных языком, и тем более попытаться выйти за предначертанные языком пределы»2. Но, очевидно, понимание тех или иных философских категорий зависит не только от самого языка, но и от тех социальных, коммуникативных и простейших бытовых практик, которые социальные агенты реализуют в повседневной жизни, и при этом, кроме того, этими практиками обусловлены многие (хотя, конечно, далеко не все) языковые феномены, так что наше мировоззрение оказывается детерминированным в конечном счете именно тем жизненным пространством, в котором живем мы сами, и в котором жили наши предки, причем детерминация здесь является как прямой, так и опосредованной языком. Сепир это блестяще доказал, опираясь, в том числе, и на большой личный жизненный опыт, впору своей службы инспектором пожарного надзора, где смог подавляющее большинство пожароопасных ситуаций привязать к пониманию того, что не только прошлое обусловливает те или иные особенности последующих состояний, но и эти последние, в свою очередь, ограничивают для социальных агентов возможности видеть и понимать события прошлого (это, разумеется, и известный, и им, в числе других, расследованный, случай с импровизированной «электровешалкой»). «Системы понятий в разных языках не совпадают и при изучении иностранного языка приходится усваивать с новой звуковой оболочкой слов и выражений и ―новую систему понятий, лежащую в их основе‖

1

Hymes D. H. Essays in the History of Linguistic Anthropology. Amsterdam; Philadelphia: John Benjamins Publishing company, 1983. P. 150. 2 Сепир Э. Грамматист и его язык. Пер. с англ. Н. В. Перцова / Языки как образ мира. Сост. К. Королев. М.: АСТ; СПб.: Terra Fantastica, 2003. С. 151.

- 278 -

(Л.В. Щерба)»1, и не просто новую систему понятий, а, по сути, новый взгляд на мир, новый способ взаимодействовать с вещами, новый способ классификации различных объектов. В частности, это хорошо показал Уорф в своих исследованиях языка хопи, радикально отличающегося от английского языка (да, по сути, и от остальных индоевропейских языков) именно той концептуальной сеткой, при помощи которой мы вводим в наше мировидение классы, категории и другие подобные единицы членения изначально неразличенного, целостного мира. Так, например, совершенно иначе, чем мы, хопи воспринимают время, и Уорф утверждает, что применительно к их языку вообще не вполне правомерно говорить о времени как таковом, и прямо называет их язык «языком, не имеющим времени», в котором, однако, глагол, не различая привычных нам грамматических времен, всегда отмечает, какую степень достоверности (сообщение о событии, ожидание события или утверждение о наличии закономерности) придает говорящий своему высказыванию 2. Весьма примечательно сходство этих концепций с воззрениями Потебни, для которого язык представляет собой неотъемлемую часть не только индивидуальной психологии, но и психологии народа. Таким образом, своеобразие языка, своеобразие мышления, психологии народа – это для Потебни вещи взаимосвязанные. «Языки, – пишет Потебня, – потому только служат обозначением мысли, что они суть средства преобразования первоначальных, доязычных элементов мысли и поэтому могут быть названы средствами создания мысли. Языки различны не только по степени своего удобства для мысли, но и качественно, то есть так, что два сравниваемые языка могут иметь одинаковую степень совершенства при глубоком различии своего строя. Одной из важных особенностей восприятия языковой информации в концепции Потебни является апперцептивный характер этого процесса, заключающийся в том, что в познании мы никогда не воспринимаем предмет в чистом виде, таким, каким предмет существует независимо от нас, – мы всегда воспринимаем его через призму уже познанного нами, и прошлые наши знания всегда неизбежно оказывают более или менее сильное влияние на всякую новую информацию, входящую в сознание 3. Примечательно, кстати, что аналогичные мысли высказывал и современник Потебни, американский философ-прагматист, последователь

Мальцева Д.Г. Лингвострановедческий аспект сопоставительного изучения фразеологических единиц немецкого и русского языков / А. А. Потебня – исследователь славянских взаимосвязей. С. 143. 2 Уорф Б.Л. Наука и языкознание. Пер. с англ. Л.Н. Натан, Е.С. Турковой / Языки как образ мира. М.: АСТ, 2003. С. 214, 216. 3 Творонович О.Е. Проблема взаимодействия социального и индивидуального в значении слова в лингвистической концепции А.А. Потебни // А.А. Потебня – исследователь славянских взаимосвязей. С. 34. 1

- 279 -

Пирса Уильям Джеймс, который тоже указывал на активную роль уже имеющегося в сознании содержания. Наше прошлое не только воспринимает, но и перерабатывает. И в том новом состоянии равновесия, к которому приводит каждый шаг вперед на пути познания, только в редких случаях новый факт присоединяется в своем сыром виде. Большей частью он подается, если можно так выразиться, под соусом старого»1. В заключении, с целью продемонстрировать весь спектр разрешающей способности методики «сопоставительного искания», на примере уже не довольно далеких друг от друга научных сфер – языкознания и психиатрии, а действительно, как кажется, не имеющих ничего общего между собой интеллектуальных дисциплин – языкознания и этологии, снова обратимся к А.А. Потебне, Бодуэну де Куртунэ и исследовательским наработкам в науке о поведении животных. Известно, что исключительно важным в рамках концепции Потебни представляется его учение об экспрессивном характере языка. Это означает, собственно, что язык в учении этого мыслителя ничем принципиально не отличается от всех других форм экспрессии человеческих чувств, и все его отличие от, например, невнятных криков животных состоит только в членораздельности и сравнительном постоянстве звукового облика сигналов. В какой-то мере это представление перекликается с учением о языке Бодуэна де Куртенэ, который полагал, в частности, что, во-первых, человеческая речь отличается от звуков, издаваемых животными, четкой артикулированностью, то есть оформленностью и возможностью хорошо заметного перехода от одних звуков к другим (вместо постоянного повторения одних и тех же шумов, как это имеет место у животных, новорожденных детей и людей, страдающих тяжелым слабоумием), а во-вторых, звуки человеческой речи, в отличие от звериных криков, не могут менять свое значение, которое у них остается всегда постоянным2, ибо обусловлено не социокультурными факторами, а, как мы знаем сейчас, биологической наследственностью. Потебня, замечая такое свойство членораздельного языка, вместе с тем указывает на роль междометий в его формировании, оговариваясь при этом, что хотя междометие и «членораздельно, но это его свойство постоянно представляется нам чем-то второстепенным. Отнимем от междометий о, а и прочих тон, указывающий на их отношение к чувству удивления, радости и др., и они лишатся всякого смысла, станут пустыми отвлечениями, известными точками в гамме гласных. Только тон дает нам возможность догадываться о чувстве, вызывающем восклицание у человека, чуждого нам по языку»3. Таким образом, первоначальным стиДжеймс У. Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления / Джеймс У. Воля к вере. Пер. с англ. М.: Республика, 1997. С. 272. 2 Бодуэн де Куртенэ И.А. Человечение языка / Т. 1. С. 259–261. 3 Потебня А.А. Мысль и язык. М.: Лабиринт, 2007. С. 81. 1

- 280 -

мулом для развития языка служит некоторое смутное «общее чувство», не имеющее еще внутри себя никаких определенных членений, лишенное внутренней структуры и представляющее собой недифференцированную реакцию на ту или иную ситуацию, которая берется здесь еще без внутренней детализации, целостно. В отношении языка это «общее чувство» выражается именно в таких неопределенных и ситуативно-ограниченных возгласах, междометиях, от которых только на достаточно высокой ступени развития человек переходит к собственно словам, то есть звуковым комплексам с постоянным и не зависящим от конкретной наблюдаемой ситуации значением. Это хорошо подтверждается, кстати, и современной наукой: «Как показало современное языкознание, исходным понятием не только языка, но и мышления является не понятие предмета и, следовательно, не имя и даже не слово вообще («в начале было слово»), а понятие события и, соответственно, выражающее такое событие высказывание (пусть даже вначале однословное). Первейшая операция, осуществляемая мышлением, заключается в том, чтобы выделить событие или цепь событий, представляющих актуальный интерес, и с помощью ряда последовательных членений выявить входящие в состав события объекты»1. Но прежде чем начать исследовать наличную ситуацию, прежде, чем выделить в ней различные компоненты и их отношения друг с другом, человек стремится как-то выразить другим людям свое отношение к этой ситуации – грубо говоря, как-то дать знать другим о своих чувствах. Нечто подобное наблюдаем мы в поведении, например, приматов, которые при появлении хищника поднимают крик: этим криком они, конечно, не стремятся передать другим – тем, кто еще не видит опасность, – информацию о том, что это за хищник, куда он идет и насколько вообще он опасен; они просто реагируют на его появление самыми различными способами, в том числе, естественно, и криками, а для других эти крики служат сигналом примерно того же рода, что и, скажем, хруст веток под чьими-то лапами. Так и древний человек: он стремится сначала просто реагировать – только потому, что его внутренний мир в значительной степени построен из тех инстинктов, что достались ему по наследству от весьма далеких предков, отлично обходившихся вовсе без всякой речи в современном, «человеческом» ее понимании. Кажется вполне естественным, что человек и на более поздних этапах своего развития не утратил этот способ реагирования на наблюдаемую реальность, и он закрепился у него, преломившись, правда, через культурные механизмы, в виде более «осовремененной» формы языковых практик.

Кацнельсон С.Д. Развитие языка и речевого мышления //Кацнельсон С. Д. Категории языка и мышления. Из научного наследия. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 405. 1

- 281 -

Подведем, наконец, итоги. Все вышеизложенное дает нам основание полагать, что самая суть компаративистики заключается в сравнении различных решений той или иной проблемы, предложенных различными мыслителями, и в анализе причин таких различий. «Имея дело с многозначными базовыми допущениями тех или иных наук, компаративистика акцентирует анализ этих допущений в какой-либо исследовательской программе и вводит в критерий оценки знания сравнение эвристичности того или иного подхода (нахождения сходств и различий), той или иной концепции, способов аргументации»1. По этой причине сопоставление учений одних мыслителей с концепциями воззрениями других позволяет выявить в них такие особенности, которые без использования компаративного метода остались бы незамеченными. Ценность же, собственно, лингвистической компаративистики, как мы сумели убедиться, состоит в том, что этот метод дает исследователю возможность проследить типологические сходства и различия между языками и таким образом дополнить генетический метод изучения языка типологическим методом, выявляющим структурные сходства языков. Как писал В.А. Виноградов, «в настоящее время можно считать общепризнанным, что сравнение как прием лингвистического исследования не ограничивается генетическим аспектом, и ученые самых разных школ и направлений считают возможным говорить о единой лингвистической компаративистике, включающей генетические и типологические исследования»2). Это, к слову сказать, и один из путей, ведущих к праиндоевропейскому языковому состоянию. В самом деле, если строго следовать идеям сравнительного языкознания о неприложной регулярности звуковых и грамматических соответствий в сравниваемых генеологически близких языках, можно, обратившись к современным профильным исследованиям, скажем, трудам Р.А. Будагова, довольно легко в этом убедиться. Так, праформу современной простейшей глагольной единицы беру Будагов этимологически возводит к древнеиндийскому глаголу bharami (где звуковое соответствие еще не совсем очевидно), а также – к древненемецкому biru (где обнаруживается уже не только звуковое, но и грамматическое сходство) и к латинскому – fero. Здесь, как мы можем видеть, процесс выявления языкового родства – это уже не тенденции в общепринятом русле поисков и обнаружения сходств языков одной генетической группы, определяемых «географической» их близостью, это, – по сути, уже поиски основ еще цельного, не расчлененного языкового феномена. Колесников А.С. Логика и методология философской компаративистики // Рабочие тетради по компаративистике. Вып. 8: Сравнительные исследования в политических и социальных науках. СПб.: Социологическое общество им. М. М. Ковалевского, 2003. С. 14. 2 Виноградов В.А. Методы типологии / Общее языкознание. Методы лингвистических исследований. Отв. ред. Б.А. Серебренников. М.: Наука, 1973. С. 230. 1

- 282 -

ТЕОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ («ТАЙНАЯ ДОКТРИНА» Е.П. БЛАВАТСКОЙ КАК ОСНОВАНИЕ ФИЛОСОФИИ НОВОЕВРАЗИЙСТВА) Н .А. Шле ме ва канд.филос. н., Москва

На ограниченном пространстве нашей статьи мы имеем целью показать как Теософия, или Божественное Знание-Мудрость, – первые манифестации которой теряются в доисторических временах, является рациональной причиной или метафизической субстанцией всякой цивилизации, сакрализующим покровом цивилизации, если только само человечество не сбрасывает с цивилизации защитные покровы и не остаѐтся безоружным перед натиском им же вызванного хаоса. Ренессанс Теософской Традиции в последней трети ХІХ века, вызванный к жизни еѐ инициированным носителем, Адептом Сокровенной Мудрости, г-ой Еленой Петровной Блаватской, был обусловлен следующими причинами. Европейская цивилизация, прочно встав на рельсы НТП ещѐ в 16 веке, подходила к своему цивилизационному разлому или, говоря словами О. Шпенглера, к закату. Гипертрофированная увлечѐнность механистической стороной жизни, большой учѐностью при малом знании, порождала тенденции разрушения как самого человека как психосоматического целого, так и разорение, истощение окружающей среды обитания, подменяла реальность духовной эволюции индивида, что всегда культивировалось на Востоке, инволюцией духа и капитализацией-материализацией всех сторон жизни. Таким образом, вульгарный материализм науки, атеизм и спиритизм вызывают к жизни обнародование нового аспекта Единой Вечной Истины на конкретном этапе исторического бытия и сознания и в той форме, в которой наиболее активная в умственном плане часть человечества готова еѐ воспринять. Нездоровая жажда господства как над миром природы, так и над миром еѐ скрытых сил порождает необходимость реконструкции «моста», в качестве новой волны Теософии, между секулярной и сциентистко ориентированной евро-американской цивилизацией и Метафизической реальностью (само-сущим миром Идей, по Платону), связь с которой ещѐ сохраняется в духовных традициях Востока. Какую же сторону своего лика открыла Теософия миру в конце ХІХ века и какие конкретно-исторические цели она преследовала? Западу, погрязшему в механическом миропонимании, с одной стороны, и в религиозных предрассудках, с другой, пора было напомнить, что в конечном счѐте не произвол отдельной, самозамкнутой и утратившей самоидентичность, личности творит ход земной истории, а Разумные Силы Космоса определяют вектор человеческой эволюции как фрагмента - 283 -

эволюции Космоса. Узкие религиозные догмы воюющих между собой ортодоксальных конфессий также не приводят к пониманию того, что «нет религии выше Истины». В связи с этим Елена Петровна Блаватская раскрывает в своѐм первом фундаментальном труде «Разоблачѐнная Изида» (1874 г.) основные положения Эзотерической философии Востока, резюмируя их в 10 пунктах в конце второго тома указанного труда. Свою же роль Блаватская сводила лишь к их записи и передаче. Вот что говорит она об этом в предисловии к главному своему труду, «Тайной Доктрине», увидевшей свет в 1888 году: «Истины эти ни в коем случае не выдаются за откровение, также автор не претендует на положение разоблачителя мистического знания, впервые обнародуемого в истории мира. Ибо то, что заключается в этом труде, можно найти разбросанным в тысячах томов, вмещающих Писания великих Азиатских и ранних Европейских религий, сокрытых в глифах и символах и в силу этого покрова до сих пор оставленных без внимания. Теперь делается попытка собрать вместе древнейшие основы и сделать из них одно гармоническое и неразрывное целое»1. Итак, Е.П.Блаватская пытается систематически изложить фундаментальные принципы эзотерической философии, провозглашѐнные в еѐ труде – «Разоблачѐнная Изида»2. Надо сказать, что разительный контраст между этой первой попыткой конспективного изложения и позднейшими формулировками из «Тайной Доктрины» красноречиво свидетельствует о собственном росте Блаватской и как учителя, и как ученика. Остановимся на основных положениях теософского учения. Сама Е.П. Блаватская рекомендовала начинать чтение энциклопедического труда «Тайной Доктрины» – синтеза науки, религии и философии, – в такой последовательности: три фундаментальных положения, четыре основных идеи, шесть нумерованных пунктов, пять доказанных фактов, и, наконец, десять пунктов, резюмирующих сущность «Разоблачѐнной Изиды». Но помимо всех перечислений, идей и принципов (и прежде них), по мнению Е.П. Блаватской, существует как необходимое условие утверждение Единого – безымянной Реальности, из которой всѐ возникло и в которой всѐ существует. Истинное понимание Теософии невозможно без постоянного обращения к этой идее основного и ультимативного Единства. Эзотерическая философия утверждает, что за внешним многообразием эмпирического мира кроется единая Реальность, источник и причина всего, что было, есть и будет. Великий истолкователь ведийской традиции Шри Шанкарачарья приводит в качестве иллюстрации этого утверждения пример с глиной, которая, какой бы вид ей ни придавали, остаѐтся Цит. по: Блаватская Е.П. Тайная Доктрина: В 2-х тт. Перевод с англ. Е.И. Рерих. Теософское издательство, Адьяр, 1991. 2 Блаватская Е.П. Разоблачѐнная Изида: В 2-х тт. Перевод с англ. А.П. Хейдока. М., 1992. Т. 2. С. 490–493. 1

- 284 -

единственной реальностью объектов, в то время как еѐ формы и наименования – не более чем обманчивая, преходящая видимость. Так же и все вещи, возникающие из Единого Высшего, – по своей сущностной природе не что иное, как само это Высшее. Все бесконечные феномены проявленной Вселенной, всѐ в ней – от высочайшего до нижайшего, от огромнейшего до мельчайшего – есть Единое, облачѐнное в имена и формы1. Учение о фундаментальном Единстве всего сущего является отличительной чертой теософской системы. Таким образом, ни одна из доктрин, основанных на признании первоначальной двойственности, идѐт ли в них речь о разделѐнности духа и материи, о различной природе Бога и человека или же о добре и зле как извечных реальностях – не может иметь никакого отношения к Теософии. «Коренное единство ультимативного естества каждой части, входящей в состав Природы – от звѐзд до минерального атома, от высочайшего ДхианКогана до малейшей инфузории, в полном принятии этого термина, и будет ли оно применено к духовному, либо мыслительному или физическому миру – это единство есть единый, основной закон Оккультной Науки»2. В беседах со своими учениками в Лондоне Блаватская неоднократно повторяла, что изучение «Тайной Доктрины» не может дать полной и законченной картины мира. Она написана для того, говорила Блаватская, чтобы ВЕСТИ К ИСТИНЕ. В качестве помощи ученику в процессе роста его понимания Елена Петровна указала четыре основных идеи, которые никогда не следует терять из виду3. «Независимо от того, что изучаете вы в «Тайной Доктрине», в основе всех возникающих идей и представлений должны лежать следующие идеи: а) Фундаментальное Единство всего сущего. Это единство не имеет ничего общего с привычным понятием единства, которое мы имеем в виду, когда говорим, что нация или армия едины или что две планеты объединены линиями магнетического притяжения. Теософское учение состоит не в этом. Оно гласит, что единство – это ОДНО ЦЕЛОЕ, а не собрание разнородных вещей, пусть даже взаимосвязанных. В основе всего лежит Единое Бытие. <...> Это Бытие – не что иное, как Абсолют в первом его проявлении. А если оно абсолютно, значит, ничто не существует вне его. Это Все-бытие. <...> Таким образом, очевидно, что это основное ЕДИНОЕ СУЩЕЕ, или Абсолютное Бытие, должно присутствовать в качестве Реальности в любой из существующих форм. Атом, Человек и Бог, все вместе и каждый в отдельности, суть в конечном счѐте не что иное, как это Абсолютное Бытие, которое и есть их ИСТИННАЯ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ. Именно эта идея постоянно

Основания эзотерической философии. Пер. с англ. М., 1996. С. 8. Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. Т. 1. С. 170. 3 Основания эзотерической философии. С. 9. 1 2

- 285 -

должна служить основой любого представления, возникающего в процессе изучения «Тайной Доктрины». Стоит забыть о ней (а сделать это проще простого, заплутав в лабиринте Эзотерической Философии), как тут же возникает идея ОТДЕЛЬНОСТИ, и изучение теряет всякий смысл. б) Вторая идея, о которой необходимо всѐ время помнить: НЕ СУЩЕСТВУЕТ МЁРТВОЙ МАТЕРИИ. Даже мельчайший атом наделѐн жизнью. Иначе и быть не может: ведь каждый атом в основе своей есть Абсолютное Бытие. <...> в) Третья основная идея заключается в том, что Человек – это Микрокосм. А раз так, то в нѐм заключены все основные Иерархии. В действительности же не существует ни Макрокосма, ни Микрокосма, а есть лишь Единое Сущее. Великое и малое существуют лишь в ограниченном сознании. г) Четвѐртая и последняя основная идея, о которой следует помнить, нашла своѐ выражение в Великой Герметической Аксиоме. Она поистине представляет собой сумму и синтез всех остальных идей. Как внутри, так и вовне; как в большом, так и в малом: как вверху, так и внизу; существует лишь ОДНА ЖИЗНЬ И ОДИН ЗАКОН; и тот, кто осуществляет его, есть Единый. Нет ни внешнего, ни внутреннего; нет ни большого, ни малого; нет ни высокого, ни низкого в Божественном Устройстве. Независимо от того, что изучаете Вы в «Тайной Доктрине», всѐ прочитанное нужно воспринимать в свете этих основных идей»1. Основанием теософской традиции, как подчѐркивает Е.П. Блаватская, служат три фундаментальных положения, изложенных в «Прологе» к «Тайной Доктрине». «Тайная Доктрина» – это, в сущности, комментарий к избранным станцам из Книги Дзиан, что в переводе с тибетского означает, Мудрость, божественное знание. В соответствии с принятым написанием, название книги Блаватской даѐтся в кавычках, а еѐ упоминания древней эзотерической философии пишутся с большой буквы: Тайная Доктрина. «Итак, Тайная Доктрина устанавливает три фундаментальные, основные положения: 1. Вездесущий, Вечный, Беспредельный и Непреложный ПРИНЦИП, о котором никакие рассуждения невозможны, ибо он превышает мощь человеческого понимания и может быть лишь умалѐн человеческими выражениями и уподоблениями. Он вне уровня и достижения мысли и, согласно словам Mundukya – ―Немыслим и Несказуем‖. <...> Это скорее Бытийность, чем Бытие – Сат по-санскритски – и превышает мышление и рассуждение.

1

Там же. С. 9–11.

- 286 -

Это Бытие символизировано в Тайной Доктрине под двумя аспектами. С одной стороны – Абсолютное, Абстрактное Пространство, представляющее чистую субъективность, то единственное, что никакой человеческий ум не может ни изъять из своего миропонимания, ни представить его как само по себе; с другой стороны – Абсолютное, Абстрактное движение, представляющее Безусловное Сознание. <...> Этот последний аспект Единой Реальности также символизируется термином Великое Дыхание <...>. Таким образом, первая основная аксиома Тайной Доктрины есть это метафизическое Единое Абсолютное БЫТИЕ, символизированное конечным разумом, как теологическая Троица. <...> Парабраман, Единая Реальность, Абсолют, есть область Абсолютного Сознания, то есть, та Сущность, которая вне всякого отношения к условному существованию; условным символом которой является сознательное существование. Но как только мы мысленно отходим от этого (для нас) абсолютного Отрицания, получается двойственность в противоположении Духа (или Сознания) и Материи, Субъекта и Объекта. Дух (или Сознание) и Материя, тем не менее должны быть рассматриваемы не как независимые реальности, но как два символа или аспекта Абсолюта, Парабрамана, составляющего основу обусловленного Бытия, субъективного либо объективного. Рассматривая эту метафизическую триаду как Корень, из которого исходит всѐ проявление, Великое Дыхание принимает характер ПреКосмической Мысле-основы. Это есть fons et origo (источник и происхождение – Прим.перев.) Силы, так же как и всего индивидуального Сознания, и снабжает руководящим разумом в обширной задаче Космической Эволюции. С другой стороны, Пре-Космическая Корень-Субстанция (Мулапракрити) является тем аспектом Абсолюта, который лежит в основании всех объективных планов Природы. Как Пре-Космическая Мысле-Основа есть корень каждого индивидуального Сознания, так Пре-Космическая Субстанция является субстратом Материи в различных стадиях еѐ дифференциации. <...> Потому Проявленная Вселенная исполнена двойственности, которая является как бы самой сутью еѐ Проявленного Существования. Но именно, как противоположные полюсы субъекта и объекта, Духа и Материи, являются только аспектами Единства, в котором они синтезированы, так и в Проявленной Вселенной имеется «то», что связывает Дух с Материей, субъект и объект. Это нечто, неизвестное пока умозрению Запада, называется оккультистами Фохатом. Это есть «мост», посредством которого Идеи, существующие в Божественной Мысли, запечатлеваются на Космической Субстанции, как Законы Природы. Фохат, таким образом, является динамической энергией Космической Мыслеосновы. Рассматривая же его с другой стороны, он – разумный посредник, руководящая сила всех проявлений, Божественная Мысль, переданная и проявленная Дхиан-Коганами, Строителями - 287 -

видимого Мира. Так от Духа или Космической Субстанции – те несколько проводников, в которых сознание это индивидуализируется и развивается до самосознания – или размышляющего – сознания. Между тем, как Фохат, в его различных проявлениях, является таинственным звеном между Разумом и Материей, животворящим принципом, электризующим каждый атом к жизни. <...> Далее Тайная Доктрина утверждает: 2. Вечность Вселенной в целом, как беспредельный план (проекция) периодически – «ристалище бесчисленных Миров, беспрестанно проявляющихся и исчезающих», называемых «Проявляющимися Звѐздами» и «Искрами Вечности». Это второе утверждение Тайной Доктрины относится к абсолютной всемирности этого закона периодичности, прилива и отлива, нарастания и убыли, усмотренного и установленного физической наукой во всех отделах Природы. Кроме этого, Тайная Доктрина учит: 3. Основной тождественности всех душ с Всемирной Превышней Душой, последняя Сама есть аспект Неведомого Корня; и обязательному странствованию для каждой души – искры Превышней души – через Цикл Воплощений, или Необходимости, согласно Закону Циклов и Кармы, на протяжении всего срока. <...> Основная Доктрина Эзотерической Философии не допускает ни преимуществ, ни особых дарований в человеке, за исключением завоѐванных самим «Эго» личными усилиями и достижениями на протяжении длинного ряда метампсихозиса и воплощений. <...> Таковы основные понятия, на которых покоится Тайная Доктрина»1. Нами данные основные понятия приводятся в сокращении. После трѐх фундаментальных положений Е.П. Блаватская рекомендовала приступать к изучению шести нумерованных пунктов, помещѐнных в разделе «Итог» в конце 1-ой части («Космическая эволюция») первого тома, стремясь резюмировать изложенные в 1-ой части положения Тайной Доктрины. Впрочем, и здесь она неоднократно обращается к основному закону всей системы – Единству всего сущего. Кратко осветим эти пункты-экспликации автора «Тайной Доктрины». 1) «Тайная Доктрина есть накопленная Мудрость Веков. <...> Бесполезно говорить, что рассматриваемая здесь система не есть измышление одной или нескольких личностей, но представляет из себя непрерывающуюся запись многих тысяч поколений ясновидцев, соответствующие опыты которых должны были исследовать и проверять традиции, передаваемые устно от одной ранней Расы к другой, традиции учений, данных высшими и высочайшими Существами, охранявшими младенчество человечества, также, что на протяжении долгих веков «Мудрые Люди» пя1

Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. Т. 1. С. 48–53.

- 288 -

той Расы – Мудрецы, находившиеся среди спасѐнных от последнего Катаклизма и изменения материков – проводили свои жизни не уча, но учась. Как выполняли они это? Ответ: сличая, исследуя и проверяя во всех отделах Природы традиции древности путѐм непосредственных видений, прозрений великих Адептов, т.е. людей, развивших и усовершенствовавших свои физические, ментальные, психические и духовные организмы до крайних пределов. Ни одно видение лишь одного какого-либо Адепта не принималось, пока оно не было проверено и подтверждено видениями других Адептов – полученных так, чтобы явиться независимым свидетельством – и веками опытов. 2) Основной закон в этой системе, центральная точка, из которой всѐ возникает, вокруг которой и к которой всѐ тяготеет и на которой висит вся еѐ философия, есть Единая, Однородная, Божественная СУБСТАНЦИЯ – ПРИНЦИП, Единая Начальная Причина. <...> Это есть Вездесущая Реальность, безличная, ибо она заключает всѐ и вся. Еѐ безличие является основным представлением Системы. Она латентна в каждом атоме Вселенной и есть сама эта Вселенная. 3) Вселенная есть периодическое проявление этой неизвестной Абсолютной Сущности. <...> Лучше всего это описано, как ни Дух, ни Материя, но и то, и другое одновременно. 4) Вселенная со всем в ней сущим называется Майей, ибо всѐ в ней временно, от мимолѐтной жизни светляка до жизни Солнца. По сравнению с непреложностью ЕДИНОГО и с неизменяемостью этого Принципа, Вселенная с еѐ мимолѐтными, вечно меняющимися формами неизбежно должна представляться уму философа не более как блуждающим огоньком. Тем не менее, вселенная достаточно реальна для сознательных существ, в ней обитающих, которые так же нереальны, как и она сама. 5) Всѐ в этой Вселенной, во всех еѐ царствах, обладает сознанием; то есть, одарено сознанием, присущим его виду и на его плане познавания. <...> Нет такой вещи, как «мѐртвая» или «слепая»материя, ибо не существует слепого или бессознательного Закона. Подобные понятия не имеют места в представлениях Оккультной Философии. Последняя никогда не останавливается на поверхностных очевидностях, и для неѐ ноуменальные естества более реальны, нежели их объективные соответствия; в этом она сходна с системой средневековых номиналистов, для которых универсалии были реальностями, а частности существовали только номинально и в человеческом воображении. 6) Вселенная вырабатывается и устремлена изнутри наружу. Как вверху, так и внизу, как на Небе, так и на Земле, и человек, Микрокосм и миниатюрная копия Макрокосма, есть живой свидетель этому Вселенскому Закону и его способу действия. Мы видим, что каждое внешнее движение, действие или жест, будь то волевое или механическое, органическое или умственное, производится и предваряется внутренним чувством или эмо- 289 -

цией, волею или желанием, мыслью или умом. <...> так же точно и во внешней, или проявленной, Вселенной. Весь Космос руководим, контролируем и одушевляем почти бесконечными сериями Иерархий сознательных Существ, из которых каждая имеет предназначенную миссию и кто – дадим ли мы им то или иное наименование, назовѐм ли мы их Дхиан-Коганами или Ангелами – суть «Вестники» лишь в том смысле, что они являются посредниками Кармических и Космических Законов. Они разнятся бесконечно в своих соответственных степенях сознания и разума; и называть их чистыми Духами, без единой земной примеси, «которая одна лишь становится добычею времени», значит только потворствовать поэтическим фантазиям. Ибо каждое из этих Существ или было человеком в предыдущей Манвантаре, или готовится стать им, если не в настоящей, то в грядущей Манвантаре. Они есть усовершенствованные люди, когда они не являются людьми в зачаточном состоянии; и в своих высших, менее материальных сферах они отличаются морально от земных человеческих существ лишь в том, что они лишены чувства самости и человеческой эмоциональной природы – двух чисто земных характеристик. <...> Весь порядок Природы свидетельствует о прогрессивном продвижении по направлению к высшей жизни. <...> то, что называется «бессознательной Природой», в действительности есть совокупность сил, которыми орудуют полуразумные существа (Элементалы), направляемые Высокими Планетарными Духами (Дхиан-Коганами), совокупность которых образует Проявленный Глагол Непроявленного Логоса и составляет одновременно Разум Космоса и его Непреложный Закон»1. Генезис теософии ведѐт своѐ начало с доисторической древности. Теософия и теософы существовали с незапамятных времен, когда первый проблеск нарождающейся мысли заставил человека попытаться сформулировать своѐ собственное, независимое мнение. Как показывает история, возродил еѐ Аммоний Саккас, живший в Александрии во ІІ – ІІІ веке нашей эры, основатель неоплатонической школы филалетов, или «любителей истины»2. Целью и задачей Аммоний Саккас ставил примирение всех сект, людей и наций под одной верой – в Высшего Предвечного, Непознаваемую и Невыразимую Силу, правящую во Вселенной незыблемыми Там же. С. 339–345. Следует сказать, что в трудах Е.П. Блаватской «Разоблачѐнная Изида», «Ключ к Теософии», «Теософский словарь» и др. можно почерпнуть сведений об Аммонии Саккасе гораздо больше, нежели в академических изданиях современных историков философии, таких как: История философии: Запад–Россия–Восток. Кн.1: Философия древности и средневековья. Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М., 2000; Новая философская энциклопедия. ИФ РАН, 2001; Греческая философия. Т. 1. Пер. с франц. Под ред. М. Канто-Спербер. М.: «ГЛК» Ю.А. Шичалина, 2006; Рист Д.М. Плотин: путь к реальности. Пер. с англ. СПб: Издательство Олега Абышко, 2005. В последней можно встретить даже расхождения в дате рождения Плотина, ученика Аммония Саккаса, который был тем же для Плотина, как Сократ для Платона (Блаватская Е.П. Ключ к Теософии. Пер. с англ. М., 2004. С. 348). 1 2

- 290 -

вечными законами. Он ставил своей задачей обосновать самые основы теософии, изначально единые во всех странах; он хотел убедить человечество отложить споры и распри и объединиться в мыслях и намерениях, как детям общей матери; хотел очистить древние религии от шлака субъективного элемента, объединяя и объясняя их на основе чисто философских принципов. Именно потому наряду со всеми философами Греции в эклектической теософской школе изучались также и буддизм, веданта и зороастризм. И целью было возвысить, пробудить человеческий разум созерцанием и изучением Абсолютной Истины. Таким образом, теософия – это древняя Мудрость-Религия, эзотерическая доктрина, которая когда-то была известна во всех претендующих на цивилизованность странах. Как сообщает Е.П. Блаватская, все писания тех времѐн изображают эту «Мудрость» как эманацию божественного Принципа, и ясное понимание этого отражено в таких именах, как индийское Буддх, вавилонское Нево, Тот Мемфиса и Геркулес Греции, а также в именах богинь – Метис, Нейт, Афина, София гностиков и, наконец, сами Веды, название которых произошло от слова «знать». Что же касается Высшей, Непознаваемой и Абсолютной Сущности, Единой и Вездесущей, которая всегда была центральной идеей Теософии, то, возьмем ли мы для рассмотрения этого понятия учение грековпифагорейцев, халдейскую каббалу или философию ариев, – результат будет один и тот же. Первичная Монада в системе Пифагора, которая растворяется в темноте и которая и есть сама Темнота (для человеческого сознания), была положена в основу всех вещей; эту идею, во всей еѐ целостности, можно увидеть в философских системах Лейбница и Спинозы. Бог теософов – не личный, антропоморфный Бог христиан или магометанцев, но Огненный Принцип Жизни, пронизывающий собою всѐ и вся, или Божественная Непознаваемая Первопричина, которая существует сама по себе и не имеет никакого Творца, или Абсолютное Сознание как в ведантической концепции Брахмы, или Божественная Мудрость, Бесформенная и Несуществующая, как каббалистический Эйн Соф. «Размышлением, самопознанием и дисциплиной мысли душа может быть поднята до видения вечной истины, добра и красоты – видения Бога – это и есть эпоптиа», – говорят греки. Идеальные законы можно осознать только интуитивно; они не подвластны аргументации и диалектике, и никто не может понять или верно воспринять их через объяснения другого разума, пусть даже и претендующего на ясное откровение. Истина всегда субъективна, объективировать через человеческий мозг еѐ нельзя.

- 291 -

БУДДИЗМ И ХРИСТИАНСТВО (СРАВНИТЕЛЬНО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ РАССМОТРЕНИЯ) Е. Г. Х илт ух и на д. филос. н., доцент, профессор кафедры культурологии Московский государственный институт электроники и математики

Классические традиции, которые сложились на протяжении веков сыграли значительную и неоценимую роль в нравственном становлении человека, как восточной, так и западной культуры, гуманистические идеалы человечества лежат в вере в совершенствование и очищении самого человека, его собственного «Я». Поэтому возможен сравнительный анализ христианского и буддийского учений, которые каждый по своему внесли положительное и прогрессивное в развитие общей человеческой культуры. Становление и развитие двух мировых религий шло в результате рождения нового мышления, которое формировалось как реальный процесс разложения рабовладельческих отношений, как на Западе, так и на Востоке. Разделение буддизма на две ветви: хинаяну и махаяну способствовало формированию определенных нравственно-эстетических ценностей в восприятии действительности. Осознание своего «Я» в буддизме может произойти только в том случае, когда человек-буддист сможет стать тем, чем ему предначертано природой, так как, уходя, он возрождается в ком-нибудь или в чем-нибудь. Поскольку сущность «я» может быть охарактеризована только в сочетании с природой, какой она и является в силу своего биологического развития и естественного выхода из природной «натуральной» среды в среду социальную, где личность как «я» раскрывается в той мере в какой ей предначертанно. Это не означает, что в буддизме может быть отрицаема сама идея бытия, но жизнь настоящая может происходить только в том случае, когда человек как элемент природы вырвется из этого бытия и уйдет в небытие – нирвану. Уход от мирской жизни в буддизме определяется тем, что мир не может полностью раскрыть всех возможностей человека, хотя и пытается познать возможности человека в жизни земной. В буддизме вся философско-религиозная догматика осознает внешний мир как составной и необходимый элемент личности. Об этом говорил О. Розенберг, который вместе с Ф.И. Щер6атским1 считал философскую основу буддизма результатом естественного процесса развития природы и человека. Буддизм главной своей основой в отличие от западных учений и христианства предполагал, прежде всего, 1

Розенберг О.Н. Проблемы буддийской философии. Петроград, 1918. С. 87, 83.

- 292 -

человека как такового, который может воздействовать на природу, исходя из самой природы, поскольку личность любого человека несет в себе процессы природного воздействия на социальные явления, играющие для человека не последнюю роль. Жизнь в буддизме рассматривается одним из этапов для достижения нирваны благодаря сансаре, понимание которой может прийти не к каждому, ибо зависит от развития в человеке духовных начал, воздействующих на окружающий людей мир. Поэтому все философы буддизма подтверждают положение буддизма о ведущей роли дхармы, являющейся теорией об элементах всякого существования, ибо многие видели в дхармах семь «единичных трансцендентных носителейдхарм»1. В результате происходит осознание своего «Я» как существа достигающего главного пути через духовно-нравственное очищение личности путем различных психических медитативных регуляций в материальной жизни. Хотя, рассматривая процесс деятельности буддиста, можно прийти к определенному выводу о формах и средствах, которыми пользуется он на протяжении всей своей жизни, чтобы достичь высшего духа в себе, т.е. той духовности, которая поможет ему подняться до уровня созерцательного восприятия окружающего его мира. Степень развития нравственных основ буддиста может явиться тем моментом, с помощью которого он доходит до понимания красоты нирваны. Поэтому особое место в буддийской философии занимают учения о красоте и добре, т.е. буддийская эстетика и этика. Религиозно-мистическая основа философии буддизма играет первостепенную роль в деятельности человека. Однако она не в полной мере раскрывает эстетические категории, которые воздействуют на мышление буддиста при философском осмыслении природы, являющейся одной из элементов личности также как и вся социальная срeда, в которой постоянно обитает человек. Деятельность буддиста для достижения нирваны происходит благодаря соединению всех явлений, к которым близок и связан человек: внутренний мир, внешний мир и реальность. Теория дхарм, как одна из главных основ буддизма, таким образом, представляет собой изучение, прежде всего, человекаличности, которая могла бы в результате движения к нирване опpеделить свои особенности, касающиеся духовно-нравственных элементов реальной жизни, перехода к небытию. Поэтому, говоря о философско-религиозном учении буддизма, нельзя ни в коей мере отрицать пpинадлежность буддизма как религии к культуре. Значит, мы должны иметь отношение не просто с религией буддизма, но, в первую очередь, с культурой буддизма, которая оказала значительное влияние на культуру народов Центральной и Восточной Азии, хотя и не ассимилировалась, а пpиспособилась к национальным особенностям стран и регионов. Закрепление буддийских канонов имело большое 1

Щербатской Ф.И. Буддийский учебник логики. Спб., 1904.

- 293 -

значение для развития культуры и объяснялось также тем, что личность, стремящаяся уйти в нирвану должна была быть творческой, а вся ее деятельность должна была быть «плодом творчески организованного сознания»1. Творческое начало в буддизме имеет гносеологическую почву, которая характеризует развитие интеллектуального потенциала как познавательный и ознакомительный процесс, воздействующий на подъем духовности личности. Стремление человека, буддиста, к очищению и успокоению происходит благодаря развитию чувственного в человеке, что означает в буддизме «рупa», хотя чувственное рассматривается как определенное психическое состояние. В буддизме же чувственное является «коррелятом сознания и психических процессов, которые вместе создают поток сознания, или континуум, живое существо»2. Достигается через отражение реальных моментов в материальной жизни, воздействующих на всю личность. В процесс саморегуляции входит наряду с культурой психической деятельности процесс художественного творчества, иначе, развитие в буддисте – человека – «художника» своей собственной жизни, который может регулировать процессами не только биологического свойства, а также процессами своих духовных возможностей: фантазия, романтика, мистика – есть форма процесса художественного творчества. Проблемы духовного совершенствования и достижения мудрости, высоких степеней, стремление к освобождению от круга перерождений меняют смысл всех буддийских канонов, памятников письменности буддийской культуры, приводя их в соответствии с мирскими потребностями людей. Происходит, таким образом, понимание жизни не как простое протекание жизни, а «проживание жизни», в период, который человек доходит до полного уничтожения своих собственных мирских интересов, достигая при помощи творческого потенциала своей духовности и нравственных законов. В идее воспитания личности человека и подготовки его к иной жизни в нирване особую роль играет соединение в теории дхарм теории мгновенности, которая несет в себе основные элементы потока сознания, каждый из которых длится только один момент. Поэтому можно сказать, что сам «поток сознания» состоит из «цепи беспрестанно сменяющих, мгновенных комбинаций, состоящих из появляющихся на мгновение единичных элементов»3. Мгновенность как теория предполагает моментальное озарение. Что в процессе художественного творчества, в частности, в буддийской культуре, играет первостепенную роль, ибо приходит к необходимости в результате этого мгновенного озарения создать гениальное произведение, сущность которого будет состоять в движении к Андросов В.П. Буддизм: религия и философия / Философия и религия на Зарубежном Востоке. М., 1987. С. 134. 2 Розенберг Щ.Н. Указ. соч. С. 147. 3 Там же. С. 101. 1

- 294 -

«сансаре» в силу текучести всего живого и постоянной смене состояний личности, что достигается благодаря «карме», «располагающих элементы, комбинация которых составляет данную личность вместе с переживаемым им материальным миром»1. Процесс перехода из одного состояния в другое может происходить только благодаря соединению в теории мгновенности сознательночувственного и сознательно-объективного, которые в синтезе могут воздействовать на творческий художественный процесс. Итак, в художественной культуре, как одной из самых специфических форм деятельности человека в буддизме наблюдается раскрытие самого человека из себя самого, иначе из самой природы, которая и есть основной элемент в человеке. Реальное существование личности помогает ей осознавать себя через «иллюзорное» художественно-образное мышление, с помощью которого можно достичь небытия или верх совершенства. Отсюда иное понимание красоты, основа которой лежит в строгом гармонически возвышенном глубинном основании созерцаемого предмета, что способствовало более утонченному, не лишенному монументальности, но и не чрезмерному построению предметов, воздействующих эмоциально на человека, сдержанного в результате развития своих психических особенностей. В силу того, что личность буддиста, и, прежде всего, художника, основывается на самом себе, т.е., только на самом человеке, то вся Деятельность художника и была направлена на его внутренний мир, ибо «он углубляется в единичное до тех пор, пока не откроется единое, проникая в единичное, постигает природу всеобщего. В момент озарения (сатори) разрывается зависимость вещей друг от друга на уровне подлинной, с точки зрения буддизма, реальности»2. Достижение же действительного мира может происходить только как достижение истины. А истина в буддийской культуре есть красота, дающая и определяющая возможность личности в постижении гармонии и равновесия будь то свитки нарисованные художником, или стихи, написанные поэтом или театральное действо. − Все это должно содержать взаимодействие содержания и формы, определяющих гармоническое соответствие друг с другом как мастерство естественного творческого процесса, в ходе которого можно достичь «успокоения» и «наслаждения». Тем более что сам творческий процесс понимался как естественный рост, произрастание, органическое становление3. Стремление к высшей цели дает основание утверждать, что в буддийской культуре творческий процесс есть реальный и закономерный, ибо найти пути достижения высшей цели может только творческая личность, поэтому буддизм внес в

Там же. Григорьева Т.П. Япония / История эстетической мысли, М., 1985. С. 72–78. 3 Там же. С. 65. 1 2

- 295 -

духовную культуру «прежде всего концепцию творческой личности, ее структуру и функции»1. Творчество личности предполагает также не только закономерное и постепенное развитие внутренних духовных способностей, но и мгновенность, спонтанность восприятия мира, что уходит своими корнями в теорию мгновенности. Ибо процесс художественного творчества это и процесс научно-организованной мысли, возникающей как результат развития способностей только в краткий единый момент, когда элемент сознания спонтанно и неожиданно среагировал на окружающую действительность. Мгновенность, спонтанность, намек, недосказанность – все это пути развития внутренних художественно-образных ступеней буддийского мышления, основу которых составляет внезапность озарения (сатори). Итак, буддийская культура, являясь в своей основе философскорелигиозной, носит характер мистический в силу неразвитости методологических обоснований достижения конечной цели – уход от мирской жизни вне бытия – нирвану. Однако необходимо заметить, что процесс достижения нирваны обуславливается диалектическими законами реального мира, хотя нельзя полностью отождествлять буддийскую философию с западной в силу того, что восточное сознание вообще мыслит иными категориями, зависящими от того образа жизни какой ведет народ Востока, отличный от Запада. Ведь образ жизни определяется не только сознанием, вторичным по отношению к бытию, но в первую очередь от развития материального производства, которое зависит от климатических и географических условий, играющих определенную роль в развитии производительных сил и для развития производственных и духовных отношений народов. Многие философы и культурологи считают, что буддизм, как религия, более рациональна, диалектична и более гносеологична по сравнению с христианством, ибо «буддизм – единственная религия, легко принимающая теорию эволюции биологии и генетику… Буддийская философия полностью соответствует разуму и практике; она согласуется с общей картиной мироздания, данной наукой, и не просит нас верить во что-то, лежащее за пределами обычной природы вещей…»2. Рационализм буддизма проявляется в том, что он воздействует на человека только через сознание, употребляя при этом основные элементы психических и рациональных путей достижения цели, т.е. сознательная саморегуляция психических действий, медитация и сознательный уход от мирской жизни. Но удивительно, что в процессе деятельности личности все сознательные действия, касающиеся человека превращаются в естественный, закономерный исторически-необходимый путь самосовершенствования, не умаляющий, а, наоборот, развивающий сознательно чув1 2

Завадская Е.В. Китай / История эстетической мысли, М., 1985. Т. 2. С. 34. Вudahism and Culture. Ed. by S. Jamaguchu. Кyoto, 1960. P. 92.

- 296 -

ственность буддиста. Тем самым философско-религиозное учение буддизма имеет в своей основе, прежде всего, самые обыкновенные интересы и потребности человека, развитие которых предполагает становление высшего человека совершенного духовно, нравственность которого богата космологической реальностью добра. Пассивность, апатичность, созерцательность, иллюзорная бездеятельность все это внешние особенности и формы жизни буддиста. Рассматривая буддизм и христианство, мы замечаем, что у них есть много общего, которое характеризуется стремлением человека к Добру и Красоте жизни. Однако восприятие действительности помогает объяснить, что процесс развития человека в этих религиях и философских учениях определялся разными путями. Культура как одно из проявлений реальных возможностей человека и как деятельность каждый раз применительно к той или иной религии раскрывает те свойства души человека, к которым у «него лежит душа». Общность потребностей верующего может показаться относительной только тогда, когда человек начинает воспринимать внешний и внутренний мир, как специфически данное явление, ибо «закон жизни таков, что религии как и все другое, впитывают в себя природу тех организмов, которые их ассимилируют» – писал индийский философ Радхакришнан1. Влияние религии на развитие общественной мысли народа может способствовать прогрессу данного общества и в тоже время отставанию. Его примерами могут быть период средневековья, когда на Западе господствовало религиозное мышление – католицизм вошедший в историю как «Темное царство», а на Востоке период эпохи Тан в Китае, когда религиознофилософское учение буддизма привело к пpoгрессу китайского общества. В связи с этим нельзя полностью отвергать деятельность религиозных деятелей, ибо тип культуры – светский, христианский или буддийский непосредственно связан с конкретным человеком, с конкретным обществом, развивающимся по определенным законам человеческого бытия, независимо от того, где они находятся. Но формы, методы и средства, конечно, различны в силу специфических образов жизни, оторванности территории, да и вообще в силу того, что каждый человек – это, прежде всего, индивидуальность, а значит и общество, и народ, и этнос также различны, поэтому различны и их стили мышления, формы общения и восприятия мира. Об этом говорили классики марксизма: «Этот способ рассмотрения не лишен предпосылок … Его предпосылками являются люди, взятые ни в какой-то Фантастической замкнутости и изолированности, а в своем действительном, наблюдаемом эмпирически, процессе развития, протекающем в определенных условиях»2. Получается, что процесс становления и развития 1 2

Лукач Й. Пyти богов. М., 1984. С. 100 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Соч. Т. 3. С. 25.

- 297 -

религии в разных регионах проходил по-разному: на Востоке процесс распространения буддизма, как мировой религии, проходил очень долго, в течение нескольких столетий. Объяснение этому можно найти в более пассивном созерцательном характере буддийского учения, который отрицает динамику движения. Христианство же, напротив, распространяется быстрее, объясняется это влиянием общественно-политического пpоцесса и предполагает динамические черты, которые на Востоке встречаются намного реже, «… отдельные направления христианства оказались в состоянии на уровне религии выразить потребности целого ряда общественноэкономических формаций: от античного рабовладельческого общества и феодализма до современного капитализма»1. Общность двух мировых религий лежит в начале их исторического развития, которое совпало независимо от отдаленности регионов. И христианство, и буддизм возникли в период разложение рабовладельческого общества, когда процесс феодализации государств выступил на первый план … Потребность человека в религии объясняет удивительное сходство появления, Бога-Христа на Западе и Будды «просветленного» на Востоке – их вера и пропoведь спасения являются одними из самых характерных позиций в их философско-религиозном учении. Христианское учение, как и буддийское, лежит во всех сферах деятельности человека, ибо представляет собой духовный пласт развития культуры западного человека. Будучи учением западных народов, христианство внесло много различных аспектов в развитие духовной светской культуры, ибо, восприняв в процессе своего становления, многое из народных, языческих традиций христианство главное свое призвание увидело в необходимости божественного начала – Бога – Иисуса Христа, который в отличие от Будды Гаутамы был Богом «настоящим», благодаря которому миряне живут в добре и согласии со своей душой. Бог в христианстве это Творец Вселенной, тот благодаря которому в мире существует жизнь и различные нравственно-эстетические законы восприятия этой жизни. Жизнь человека – это воля Божия, «Вселенная есть один цельный, живой организм, в котором каждый член, обладая той или другой долей самостоятельного бытия, в тоже время служит для других только взаимным согласным жизнеотправлением всех членов, образующих целое, уславливается доброе бытие вселенной, подобно тому, как нормальная жизнь тела, как живого организма обеспечивается гармоническою деятельностью всех членов его»2. Будучи одной из разновидностей теистических учений христианство доводит до логического завершения теистическое учение о троичности и

Лукач Й.. Указ. соч. С.75–76. Гусев А. Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству. Петроград, 1874. С. 160. 1 2

- 298 -

боговоплощении, что ведет к центральной идее христианства о «личностном понимании абсолюта» (А. Аверинцев). Догматические утверждения о Боге-Отце, Боге-Сыне и св.Духе характеризуют христианство как религию «равночестности» определяющей христианство и его философию через триаду души (память, мысль, любовь), равной во все времена (которых также три: прошедшее, настоящее, будущее). Любовь, вера, воля, спасение своей души во благо ближнего – главная заповедь христианства, которая философски обосновывает принадлежность человека к божественному откровению, создающему условия для: «христианского прогресса», заключающемуся в том, чтобы общаться с Богом. «Богообщение, как реальный переживаемый сердцем человека, факт жизни. Духом святым освящается вся жизнь истинного христианина. Весь процесс его спасения и нравственного воссозидания совершается при свете Богообщения»1. Христианство – религия, которая пытается осмысливать жизнь через действенное совершенство человека-бога, который несет на себе крест «всех людских грехов» во имя всеобщего блага, основанного на восприятии мира как результате свышe данной определенности. Ведь совершенство человека может происходить только в совместных действиях таких же разумных свободных существ, в силу нераздельности одних от других. Совершенство, духовное развитие в христианстве обуславливается закономерностями соприкосновения одних существ с другими. Поскольку процесс общения с Богом, Высшим существом, может быть естественным, когда человек отдает себя полностью во власть не только жизненных, чисто материальных форм бытия, но, прежде всего, в духовное, аскетическое мироощущение. «Владыка Вселенной есть сама истина, абсолютная свобода, беспредельная любовь и высочайшая справедливость. Люди созданы по образу и подобию Божию, и поэтому и им пpисуще влечение к знанию, к общению, имеющему своею основою любовь, к независимости и справедливости. Отсюда царством Божиим может быть только царство истины, любви и справедливости, характеризующих жизнедеятельность и все разнообразные отношения существ, входящих в их состав»2. Процесс творческого восприятия действительности дает возможность христианству нахождение истины не только в результате общения с Богом, а также и как процесс взаимодействия с окружающей средой и обществом. Ведь человек не одинок в своем развитии, в силу единства целей и взаимного влияния природы и человека, которые были созданы Великим Творцом – Богом. Любовь, какую он проявлял ко всему им созданному, требует от людей той покорности и смиренности, которая может вывести человека на уровень более высокий, неже-

Гурий И. Философия смерти и религия жизни (буддизм и христианство). Сергиев-Посад, 1908. С. 15. 2 Гусев А. Указ. соч.. С. 164–165. 1

- 299 -

ли он пребывает в жизни. «Любовь не ждет от судьи предоставления ей ее права, но ищет примирения независимо от права»1. Для достижения Великой истины мирянин, с точки зрения христианства, должен в своей деятельности добиваться гармонии духа и природы, добра и блаженства, духовной радости и совершенства внутреннего мира. Исходя из положений христианства о триединстве мира и духа, христианское учение возносит, в первую очередь, необходимость добродетели, которая является сущностью человеческого начала «всякой твари». Тем более, что «добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой чeловек из злого сокровища сердца свое выносит злое (Лук, 6,45), говорит Спаситель. Это истина непреложная. Не даром общий смысл отдает единогласно абсолютное преимущество сердцу перед yмoм»2. Такой смысл состоит в том, что главное в Спасении христианство видит как примирение людей с Богом и с Самим собой. Христианское учение воспитывает в человеке веру в Высшее существо – Бога, который находится в самом человеке, а сам человек находится также в Боге-Христе. Вхождение Бога в человека и человека в Бога представляется «необходимой» и естественной потому, что процесс воздействия христианского учения на человека возможен только в условиях взаимного понимания, а это происходит в результате познания нравственных начал христианства, общечеловеческих в своей основе, и переработанных христианским учением или иначе «философемами» по выражению Гегеля. Христианство, будучи религией, тем не менее, основано на осмыслении практической деятельности человека и характеризует Единую идею Абсолюта. Эта идея рассматривалась христианством как «единая божественная мысль, которая все собою проникает, духовное и чувственное, видимое и невидимое, земное и небесное, обнимает собою все это небесное разнообразие бытия и существования, и делает из него единое, органически связанное целое, которым управляет Одна воля – Отца Небесного»3. Значит, что философемы христианства – это «есть лишь развитие, в ходе которого оно, снимая противоположенное ему, изображает самого себя в соединении …» с сознанием4. Творческое начало христианства и его культурообразующая сила влияют на процесс становления не только памятников письменности, но также и на процесс становления самой культуры как деятельности. В каждой конкретно взятой стране или регионе Запада христианство оказывало непосредственное влияние на ход национального развития как материальной, так и духовной деятельности человека. Об этом говорят различные виды искусства, которые, в своей основе, имеют библейские сюГегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 111. Гусев А. Указ.соч. С. 192. 3 Там же. С. 204. 4 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 189. 1 2

- 300 -

жеты, моральные нормы поведения и почитания, движимые любовью ко всему ближнему. Так как нельзя забывать, что «Бог – это Любовь», но любовь именно к ближнему, благодаря которой каждый человек может принести обществу наибольшую пользу, нежели любовь в абстракции. Роль нравственных начал библейских книг несет в себе «культурное призвание человека, жаждущего утвердить себя как независимое, наделенное свободной волей существо, а не как слепое орудие божества»1. В таком значении христианин понимал красоту, как великое совершенство, благодаря которой он найдет путь к аскетической жизни отшельника. Именно творческая фантазия религиозного человека будь-то буддист или христианин давала ему возможность пpоявить свои собственные силы для достижения Высшего Блага. В христианстве это достигалось, в первую очередь, исполнением воли Божией, которая представляла собой осознанное добро для человека, ибо «если же воля Божия есть любовь, то этим определяется и внутренний закон для воли человеческой»2. То, что христианский завет, его учение основано на всемирной любви к каждому, что есть внутренний закон христианина, должен быть, поэтому свободен от всякой исключительности, тем более что внутренний закон есть всемирный закон, дающий право христианину только подчиняться этому внутреннему закону божественной силы, определяющей необходимость активности воли во исполнение воли божьей. Тем самым христианское учение утверждает Бога как единственно сущим: «Ему принадлежит бытие, Он обладает бытием»3. Однако это не значит, что христианин в силу своей подчиненности божественной силе должен быть не только покорным и смиренным, но и обязан проявлять свою волю, чтобы удовлетворить дух Бога, ибо самопроявление человека выступает проявлением Божества в человеке, что непосредственно несет в себе особенности в различных проявлениях, «которым она сообщает определенный характер»4. Значит единства сущего, базирующееся на воле способствует активизации человека для достижения своего собственного совершенства, как условие взаимодействия всех перед Высшим существом – Богом, ибо это есть возвращение себя к себе благодаря этому Богу-Духу; «таким образом, чрез свое различение или проявлении во множестве состояний и действий сознательной жизни не только не теряется, но, напротив, полагается в усиленной степени»5. Итак, можно сказать, что религия независимо от места своего влияния является необходимым моментом в культуре человечества. Поскольку она зависит, в первую очередь, от человека, который в силу своей чувТэнасэ А. Культура и религия. М., Политиздат, 1977. С. 39. Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 75. Там же. С. 79. 4 Там же. С. 87. 5 Там же. С. 87. 1 2 3

- 301 -

ственности и субъективности восприятия мира создал Богов и святых в начале своей истории, чтобы каким-то образом выразить свое отношение к явлениям природы, затем к социальным общественным явлениям и процессам, образу жизни и т.д. Сопоставляя буддизм и христианство, как элементы культуры необходимо заметить, что общность, казалось бы, этих противоположных религий, имеется налицо. В том смысле, что обе мировые религии исходят из человеческого в человеке, хотя проявления формы и средства различаются в силу исторического развития, отдаленности территорий, образа жизни, в связи с этим различного склада мышления и психологии, накладывающей значительный отпечаток на развитие человека, народа, этноса и общества вообще. Общность этих религий в нравственном познании человека, его чувственное ко всему отношение, и сознательная деятельность для достижения предначертанной им цели. Ибо «безусловное начало требуется и умственным и нравственным, и эстетическим интересам человека. Эти три интереса в их единстве составляют интерес религиозный, ибо как воля, разум и чувство суть силы единого духа, так и соответствующие им предметы суть лишь различные виды (идеи) единого безусловного начала, которое в своей действительности и есть предмет религии»1. Религия, можно сказать, ее культура – «это отчуждение субъекта и обожествление объекта»2. Средоточие в религиозной культуре нравственных и эстетических положений характеризует религию в качестве всеобъемлющего познания мира, первой ступенью к научному. Так как религия в форме сознания и в форме культуры есть, в какой-то степени, искаженное представление, ограниченное беспомощностью человека перед силами природы, результатом которого явилось преодоление искаженного представление – обращение к сверхъестественному. Научное же познание мира строится также на преодолении незнания, но уже на более высокой ступени, представляющей собой рациональное постижение до того неизвестных областей «жизни природы и· общества», преодоление исторической ограниченности в процессе познания человеком природных и общественных явлений помогает по новому подойти к религиозным методам воздействия на человека и осмыслении роли религии в становлении нового общества на гуманистических началах, которые еще в эпоху Возрождения заметили великие титаны Возрождения.

1 2

Там же. С. 32. Тэнасэ А. Указ. соч. С. 40.

- 302 -

МОДЕЛИРОВАНИЕ И ГНОСТИКО-ЭВРИСТИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ В ПОДГОТОВКЕ СПЕЦИАЛИСТА-ПРОФЕССИОНАЛА С. Я. Ба ев канд. пед. н.

А. С. Ми щ ен ко канд. экономич. н. Санкт-Петербург, ИПО РАО

Профессиональная парадигма – это не только исходная концептуальная схема, модель того или иного теоретического рассуждения, например, по поводу сущности формирования конкурентоспособного специалиста, научная парадигма включает в себя основные пути и цели ее реализации. Если говорить о профессиональной парадигме формирования учащейся молодежи, то в нее мы включаем методологические и теоретические предпосылки, методы исследования, закономерности и принципы формирования профессионала. Развитие профессионального образования определяется жесткими требованиями рынка к качеству производительного труда, высокому профессионализму работника, его социально-культурному статусу, уровню конкурентоспособного рабочего и специалиста. Конкурентоспособность предполагает овладение несколькими профессиями, продвижение в профессиональной карьере, устойчивость в профессиональной деятельности, расширение возможности трудоустройства. В настоящее время успешно работают лицеи, осуществляющие многоуровневое непрерывное профессиональное образования, оптимально обеспечивающие интересы личности, кадровые потребности экономики. Профессиональная парадигма основана на теоретических основах многоуровневого непрерывного образования и профессиональной педагогики, профессиологических закономерностях. Она построена на основе программнотеоретической, структурной и функциональной взаимообусловленности, придающей ей статус универсальности, реализуется в интеграции профессий, содержании профессионального образования, структуре методов, форм и средств, в разработке и внедрении интенсивных систем обучения. В методологическом, теоретическом и технолого-методическом обосновании профессиональной парадигмы, в системной ее характеристике существенную роль выполняли философские, социологические, психологические закономерности, а так же закономерности кибернетики, культурологи и других наук. Базисом исследования служила профессиональная педагогика – комплексно-синтетическая наука, создающая свои собственные теории и синтезирующая знания смежных наук. В данном контексте мы изучали профессиональные учебные заведения Санкт-Петербурга, Ленинградской области, Сиамский профессиональ- 303 -

ный лицей, технические лицеи Мурманской области, Ростовского региона и др. выбирая их в качестве объекта изучения, мы исходили из того, что они представляют собой сложные конгломераты, которые активно взаимодействуют с окружающими институциональными системами (изученные нами образовательные системы – есть полифункциональные институты, поскольку их парадигмы становления и развития нацелены на формирование профессиональных, ценностных, нравственных и гражданских ориентиров личности). Это оказалось очень важным обстоятельством, поскольку позволило в исследовании интегрально объединить профессиональную и нравственно-мировоззренческую функции в качестве базовых компонентов, формирующих те или иные модели образовательных систем. В этом контексте раскроем деятельность только одного лицея Санкт-Петербурга. Развитие рыночных отношений привело к появлению новых профессий: коммерсант, менеджер, фермер и др. В связи с этим происходит изменение структуры профессий, по которым осуществляется подготовка в учреждениях профессионального образования. Коммерческие профессии в ряду новых профессий занимают ведущее место. Характерно, что для отраслей материального производства (в частности, для производства мучных кондитерских изделий) в настоящее время существует потребность в специалистах коммерческого профиля – коммерсантах розничной и оптовой торговли, организаторах производства. Так в рыночных условиях важно не только производство товаров потребления, но и требуется также найти рынок сбыта этих товаров, в чем заинтересованы работники общественного питания и к чему способствуют коммерсанты, деятельность которых связана с торговлей. Подготовку учащихся к коммерческой деятельности в профессиональном лицее кулинарного искусства Санкт-Петербурга начали с разработки содержания образования, с интеграции профессионального поля коммерческой деятельности. В связи с ориентацией на требования рынка труда многоуровневая профессиональная подготовка в профессиональных учебных заведениях кулинарного профиля была введена в 1995 году. Это также связано с современными социальными условиями и обуславливается региональными интересами и особенностями. Лицей кулинарного искусства находится в Санкт-Петербурге. Региональные особенности местонахождения данного учебного заведения следующие. Это город, где хорошо развита сеть ресторанов, кафе, буфетов, столовых, и в современных социально-экономических условиях эта сеть имеет тенденцию к развитию, что способствует потребности мегаполиса в кондитерах, кондитерах-коммерсантах. Появление последней профессии связано с требованием повышения конкурентоспособности работников на рынке труда; с тем, чтобы каждый мог быстрее найти свое место в производственной сфере, приспособиться к социальным условиям, интересам личности. - 304 -

Кроме того, для современных социально-экономических условий характерно перемещение сферы занятости с крупных на средние и малые предприятия, где требуется другой набор квалификаций. В составе экономически занятого населения быстрыми темпами возрастает доля мелких и средних предпринимателей. По распределению малых предприятий по отраслям, по распределению занятых в малом бизнесе торговля и общественное питание занимает первое место. В перспективе ожидается увеличение рабочих и специалистов IV степени квалификации (к которой относятся коммерсанты). Несомненно, данная профессия имеет тенденцию к развитию. Профессия требует высокого уровня профессиональных знаний, умений и навыков в области деятельности, конкурентоспособности. Интегрированная профессия «кондитер-коммерсант» может стать одной из перспективных и востребованных на рынке труда. Во-первых, с точки зрения «кондитера» она включает такие виды деятельности (их можно выделить объединить в две группы): а) технологическая деятельность (подготовка сырья к производству, замес теста, разделка теста, взвешивание, формирование, расстойка, укладывание на листы, выпечка, охлаждение, отделка изделия, укладка, упаковка и т.п.); организационно-планируемая (решение оперативно-производственных задач и другие умственные действия: планирование, расчет, вычисления, принятие решений, экспериментирование); техническая (управление механизмами, машинами, аппаратами: пуск, включение, остановка, регулировка, управление и др.); контрольная (наблюдение, контроль как гностические действия: осмотр, проба на вкус, измерение на глаз, чтение показаний приборов и др.); коммуникативная; б) зависимости от выполняемых работ: деятельность по подготовке сырья к производству, по замесу теста, по производству выпечных полуфабрикатов, по производству отделочных полуфабрикатов, по производству определенного вида готового изделия. Во-вторых, с точки зрения «коммерсанта» – это следующие виды профессиональной деятельности: организационно – планирующая деятельность; технологическая деятельность; коммуникативная деятельность (завоевание клиентов, контакты с партнерами, производственное общение); техническая (работа с компьютерами и пр.). Все эти виды деятельности совмещает коммерсант. Профессия «кондитер-коммерсант» по целому ряду существенных признаков относится к числу сложных: многопрофильность; многофункциональность (количество и разнообразие трудовых функций); высокая степень интеллектуализации (соотношение умственной и мануальной деятельности); достаточно высокая наукоемкость. Для этой профессии свойственные массовость, перспективность. Дальнейшее ее развитие связано с функциональной зависимостью с постоянной потребностью в продуктах питания, в организации питания. - 305 -

Востребованность на рынке труда должна быть отражена в стандарте профессии «кондитер-коммерсант». При этом вариант такой профессии («кондитер-коммерсант») относится к многотипному межотраслевому ассортименту: группируются совершенно разные, с точки зрения содержания образования, характера и содержания труда, профессии (специальности) из разных отраслей (хотя и взаимосвязанных) – общественное питание и торговля. Достоинство этого варианта диверсификации – полная гарантия стабильности, полная конъектура. Недостатки – сложность организации учебного процесса, проблемы с подготовкой преподавателей, значительные затраты. В лицее кулинарного искусства (С-Петербург) подготовка кондитеров – коммерсантов включает следующие уровни: 1 уровень – три года (кондитер- 4-го разряда), 2 уровень – один год (кондитер – коммерсант). Общий срок обучения – четыре года. На 1 уровень обучения принимаются учащиеся, окончившие 9 классов общеобразовательной школы, успешно выдержавшие конкурсные испытания. Учебные планы и программы этого уровня ориентированы на получение полного среднего и начального профессионального образования по специальности «кондитер» и обеспечивает учащимся, удачно окончившим первый этап и желающим продолжить обучение, возможность поступления на 2 уровень подготовки по избранной профессии. Учащиеся, закончившие 1 уровень обучения, которые в силу какихлибо причин не могут продолжать дальнейшее обучение, получают документ об образовании и возможность в будущем при желании вернуться в лицей продолжить обучение на втором уровне. При этом второй уровень обеспечивает подготовку по специальности «коммерсант» (профессия № 219 «коммерческая деятельность»). В связи с расширением сети ресторанов, кафе, буфетов С-Петербурга увеличивается потребность в поварах, кондитерах, кондитерах – коммерсантах. Особенность подготовки в лицее заключается в том, что все обучающиеся в учебной заведении на 3 курсе получают начальное профессиональное образование (специальность «кондитер»), а последующее коммерческое образование на 4 курсе посвящено подготовке кондитеракоммерсанта. Выпускники Лицея кулинарного искусства должны уметь выполнять разнообразные виды деятельности на предприятиях различного типа. После окончание лицея они могут быть и рабочими, и предпринимателями, и организаторами производственной деятельности. В условиях многоуровневого профессионального образования появилась необходимость разработки новых учебных планов и программ для обучения квалифицированных рабочих и специалистов и усовершенствование учебно-программной документации ( в связи с набором групп и - 306 -

подготовкой специалистов по профессии «повар-кондитер» и профессии «коммерческая деятельность» в лицее были введены новые программы). Так, например, на 1 курсе будущие кондитеры изучают учебный предмет «Основы кулинарии», а для групп 4 курса разработаны программы по следующим учебным дисциплинам: «Экономика коммерческая деятельности в массовом питании и торговле», «Коммерческая деятельность в массовом питании и торговле», «Товароведение товаров народного потребления» и др. Последовательность изучения тем и их содержание по таким дисциплинам, как «Организация общественного питания», «Товароведение товаров народного потребления», определены с учетом того, что после окончания 1 уровня обучения выпускники смогут работать на предприятиях общественного питания, принимать участие в организации производства. Содержание программ вышеперечисленных учебных дисциплин, а также содержание программ дисциплин специального профессионального курса, таких как «Экономика коммерческая деятельности в массовом питании и торговле», «Основы маркетинга и внешнеэкономической деятельности и менеджмент в массовом питании и торговле» (2 уровень) обеспечивают выпускникам лицея знания для организации работы предприятия общественного питания (ресторана, кофе, буфета и т.п.). или для организации собственного предприятия общественного питания. В лицее кулинарного искусства действуют как инновационная система методов профессионального обучения, так и система факультативных занятий по общеобразовательным и специальным дисциплинам, что позволяет учащимся добиваться высокого уровня профессиональных знаний, умений и навыков. Инновационная система методов профессионального обучения объединяет следующие группы предметов: иллюстративно-объяснительные методы постановки преподавателем учебно-познавательной задачи и принятия ее учащимися, направленные на развитие творческих качеств личности и активизацию творческого процесса; личностно-ориентированные на развивающее обучение методы передачи знаний преподавателем и усвоение их учащимися, на основе перцептивной, словесной и перцептивнологической информации; методы деятельностно – развивающей технологии, направленные на развитие познавательных сил и творческого потенциала учащихся (методы репродуктивной учебно-познавательной практики, учебно–творческой практики, основанные на использовании учащимися предметных, словесных и предметно-логических средств и приемов); методы организации и осуществление непосредственно практической работы учащихся во время производственного обучения, основанные на профессиональных знаниях, умениях и навыках; общенаучные методы познания (анализ и синтез, индукция и дедукция, сравнение и классификация, абстракция и абстрагирование, аналогия и обобщение, конкретизация и социо- 307 -

конструкция и др.); общие методы обучения (репродуктивные общие методы, учебно-творческие общие методы, методы технологии вероятностного образования и поэтапного обучения и др.). Различают эмпирический и теоретический уровень знаний. Гносеология, как философская дисциплина, анализирует всеобщие основания, дающие возможность рассматривать познавательный результат как знание, выражающее реальность, истинное положение вещей. Результаты мыслительной деятельности не только дают новое знание, непосредственно не содержащееся в данных чувственности, но и активно влияют на структуру и содержание чувственного познания. Эмпирический уровень знаний возникает на основе обобщения непосредственного опыта, наблюдения, экспериментирования. Поэтому те эмпирические знания данные, с которыми имеет дело педагогическая наука, образуются в результате использования теоретических положений для описания содержания чувственного опыта и предполагают ряд теоретических идеализаций. Теоретическое мышление руководствуется при воспроизведении объекта познания методом восхождения от абстрактному к конкретному, с которым неразрывно связаны принципы единства логического и исторического, анализа и синтеза. Анализ как логический прием обучения предполагает выявление общего свойства, на основе которого объект включается в класс известных предметов, определение характера взаимодействия между элементами целого, установления сходства структур качественно неоднородных систем. Синтез представляет собой мысленное объединение разных сторон в единое целое, обобщение аналитически выделенных и изученных особенностей объекта. Степень синтетических обобщений, как и глубина анализа, различна. Гностико-эвристические методы обучения устанавливают характер упорядоченной взаимосвязанной деятельности преподавателя и обучаемых, показывают направление процесса обучения, указывают учащемуся и преподавателю (мастеру производственного обучения) действия, которые необходимо выполнять на уроке. На каждом этапе обучения проблемные диалогические беседы. Они применяются в основном при изучении экономики коммерческой деятельности в массовом питании и торговле, основ кулинарии и др. Каждый этап применения методов высокого уровня проблемности на уроках характеризуется соответствующим уровнем учебно-познавательной деятельности учащихся при изучении основных понятий учебного предмета и соответствующим доминирующим методом – от показательного до эвристического, а иногда и до исследовательского. При этом на первых этапах достигается в основном воспроизводящий и интегрирующий уровни познавательной активности учащихся, на последних – интерпретирующий и творческий уровни. - 308 -

Сложившиеся методы и формы классического обучения в профессиональных учебных заведениях кулинарного профиля – академические лекции, семинары и коллоквиумы составляют традиционный арсенал методов и средств обучения учащихся. Вместе с тем новые требования к преподаванию учебных предметов «Экономика коммерческой деятельности в массовом питании и торговле», «Товароведение», «Организация общественного питания» и др. предопределяют необходимость оптимизации методов и форм усвоения знаний. К ним, в частности, могут быть отнесены лекции – диспуты, семинарские занятия – дискуссии, деловые игры, использование акустических и визуальных средств обучения (слайды, диапозитивы, диафильмы, кино видеозапись, звукозапись). Потенциальными возможностями обладает и такая форма преподавания, как анкетно-программное обучение. Коротко рассмотрим наиболее продуктивные методы. Лекция- диспут – один из самых наиболее эффективных методов освещения знаний в профессиональном обучении. Лекции – диспуты проводились при изучении тем по специальной технологии (теория). Особо полезными оказались лекции подобного рода при изучении учебных предметов по товароведению, по «Основам кулинарии», по «Экономике коммерческой деятельности в массовом питании и торговле» и т.д. При их проведении важно прежде всего выявить имеющиеся интегрирующие и дифференцирующие связи. Указанные лекции – диспуты, во –первых, опираются на дидактические требования, а так же принципы научности содержания изучаемой дисциплины в целом и ее частной проблематики. Они предполагают планомерное и системное изложение вопросов профессиональной направленности, проверку обратной связи, восприятие того, как усвоен лекционный материал. Семинар – дискуссия – одна из новых форм обучения. Она целесообразно на занятиях по темам вариативной части программы «Товароведение товаров народного потребления», практических, семинарских занятиях и наиболее эффективна при подготовке открытого обсуждения спорных проблем. Накануне преподаватель, ведущий семинар, четко определяет круг проблем, называет основные литературные источники. Вполне допустимы отдельные крупные проблемы разделить на несколько более мелких, поручив их рассмотреть по желанию лучше подготовленным учащимся. В целом семинар- дискуссия проводится на базе таких дидактических принципов, как научность, последовательность, системность. Метод стратегического учения, применяемый в процессе формирования профессиональных знаний, содействует развитию самостоятельности в овладении учебного материала дисциплины «Основы маркетинга и внешнеэкономической деятельности и менеджмента в массовом питании и торговле». На занятиях разрабатываются различные стратегии овладения учебным материалом (прием и обработка информации, решение проблемной ситуации, создание благоприятного учебного климата). Обучае- 309 -

мые учатся на новых научных понятиях осознавать свою собственную учебно-познавательную деятельность и самостоятельно ее контролировать. Это обозначает, например, при работе над текстом выработку навыков чтения профессионально ориентированных текстов, основанных на профессиональных знаниях. Основным методом формирования и развития познавательных интересов у учащихся является метод эмоционального стимулирования учения. Он реализуется с помощью многих приемов. К ним относятся: создание на уроках ситуаций занимательности путем введения в изучаемый материал занимательных приемов, совершенно невероятных фактов, любопытных аналогий и т.д. Использование эвристик (различных методические приемы, направляющие поиск в нужное русло, оптимально ограничивающие поле выбора) в учебной деятельности развивает творческие способности у учащихся, в частности, такой их компонент, как ассоциативное мышление. Создание условий успешного развертывания ассоциативных процессов способствует применение таких методов активизации психологических механизмов творчества, как «метод фокальных объектов» (перенесение случайно взятых объектов на прототип, который лежит как бы в фокусе переноса), «метод гирлянд случайностей и ассоциаций», в основе которого лежит интенсификация генерирования ассоциаций по сходству, контрасту, смежности, «мозговой штурм» (творческий процесс организуется в виде краткого сеанса одновременного поиска вариантов решения проблемы с последующим критическим анализом и экспертизой выдвинутых идей, при этом всячески поощряются неожиданные, фактические предложения и синтез положительных идей), метод активизации механизмов мышления (в ходе решения избирательских задач используются аналогии, метафоры, фантазия, эмпатия – «вживание» в роль физического объекта), биографического с герменевтическими процедурами и др. В использовании указанных групп методов обучения важнейшее значение приобретают мировоззренческие установки, позволяющие расширить мышление учащегося, осознать социальную ценность будущей профессии. Преподавание дисциплин учитывающих межпредметные связи, отражающих реальные процессы в обществе и формирующих у учащихся целостное восприятие реальности, способствует эффективности учебно-познавательной деятельности. Представленные группы методов обучения следует рассматривать как интегративный проект (объективный источник обеспечения учащихся профессиональными знаниями, о содержании и характере деятельности преподавателей), в решении сложной проблемы формирования позитивных ценностных установок и норм поведения будущих кондитеров-коммерсантов, в повышении квалификации преподавателей в области инноваций в образовании. - 310 -

Методом моделирования называется способ исследования, при котором изучают не сами объекты познания, а их модели и результаты исследования переносят с модели на объект. Моделирование представляет собой создание некоторой логической или информационной конструкции, подобной явлениям и процессам, имеющим место в действительности. Предполагая наличие отображенных в конструкции связей и элементов у реальных предметов и явлений, делают заключение о будущих значениях характеристик прогнозируемого явления. Известно, что моделирование имеет не только познавательную функцию, но и неразрывную с ней формирующую (модель не только инструмент познания, но и является прообразом новых состояний моделируемого объекта, несет в себе структуру того, чего еще нет в объективной реальности). Педагогической моделью нами понимается система, которая отражает сложно – организованную педагогическую среду или отдельно взятые педагогические явления и процессы, их связи в зависимости в той мере их раскрытия, которая обусловлена целями и задачами исследования. Возможно сосуществование значительного числа моделей, описывающих отдельные стороны процесса или явления, подвергающегося модельному исследованию. Арсенал средств модельного исследования, используемый в настоящее время исключительно велик. В целом модели делятся на два больших класса: действующие или материальные (иногда их называют предметными, вещественными, физическими) и идеальные, воображаемые (представляемые). В нашем исследовании мы разрабатывали идеальную модель. В педагогических исследованиях значительно более широкое распространение получили именно идеальные модели. Причиной этого является, то, что моделируются в большинстве случаев идеальные объекты (информация, процессы), для некоторых трудно представить материальные аналоги. Моделирование обладает также формирующей, конструкторской функцией. Важнейшей характеристикой модели является язык ее описания. В данном исследовании проводилось вербальное описание модели, существенную роль играет также графическое представление модели (представление модели комплектом блоков, наглядно отражающих элементы профессионально-квалификационной характеристики). Моделирование профессионально-квалификационной характеристики профессии «кондитер-коммерсант» предшествовали анализ и синтез предметов, средств, продуктов, содержание труда кондитера (общественное питание) и коммерсанта, изучение профессионального поля деятельности кондитера – коммерсанта. Профессиональное поле деятельности кондитера – коммерсанта (общественное питание), которое включает: – профессиональное поле деятельности кондитера (общественное питание): производство мучных кондитерских изделий, в которое входит: - 311 -

производство тортов, пирожных, кексов, рулетов, печенья розничного ассортимента; производство полуфабрикатов выпечных, полуфабрикатов отделочных (кремов, помад, сиропов, начинок и др.) из различного сырья; производство кулинарных изделий, к которому относится приготовление пирогов, пирожков, кулебяк, расстегаев и т.д.; производство сдобных булочных изделий: булочек, выпечной сдобы; производство национальных кондитерских изделий; – профессиональное поле деятельности коммерсанта: деятельность по осуществлению операций купли-продажи товаров (общественное питание) услуг (торговая деятельность, торговые операции и сделки) с целью удовлетворения спроса потребителей и получения дохода, прибыли за счет выгодной для продавца (коммерсанта) продажи товара; коммерсант определяет товарные параметры потребительской стоимости товаров производства мучных кондитерских изделий, соответствие их качества нормативнотехнической документации, фирменному знаку; обеспечивает профессиональную приемку товаров по качеству, предотвращая поступление в продажу некачественных, вредных для здоровья продуктов и товаров; изучает конъюнктуру рынка товаров и прогнозирует потребительский спрос; подготавливает материалы и оформляет договоры с деловыми партнерами; осуществляет закупку (и продажу) товаров на бирже и других предприятиях оптовой торговли; выставляет и снимает товар с продажи; готовит предложения по ценам на товар; участвует в осуществлении расчетных операций; составляет ответы на претензии потребителей; завоевывает клиентов; налаживает контакты с партнерами и кооператорами; оформляет коммерческую корреспонденцию; определяет расходы по закупке и доходы по реализации отдельных товаров; участвует в составлении финансовых отчетов. В результате проведенного исследования мы определили следующую структуру описания модели теоретического представления о профессионально – квалификационной характеристике по интегрированной профессии «кондитер-коммерсант». Эта структура включает: цель моделирования; функции и задачи модели профессионально-квалификационной характеристики на примере «кондитер– коммерсант»; понятийный аппарат модели. Целью моделирования профессионально-квалификационной характеристики по профессии «кондитер-коммерсант» явилось определение структурных составляющих данной интегрированной профессии на основе выделения конструкторской функции профессиональной деятельности кондитера – коммерсанта, определения требований к личности специалиста (профессиональных требований к знаниям, умения, навыкам, ценностным ориентациям и к формированию личности), определения содержания профессиональной подготовки по данной профессии. Подведем итог. Как в методологическом аппарате разработки профессиональной парадигмы, так и в модели профессионально-квалифика- 312 -

ционной характеристики системообразующими компонентами являются категории «профессия» и «квалификация», обеспечивающие в определенных социально – экономических условиях жизнедеятельность каждой личности. Они составляют профессионально- квалификационный потенциал и включают философские, социальные, экономические, научно- технические, педагогические, психологические компоненты. В этом и заключается специфика разработанной модели одной из интегрированных групп профессий (профессия «кондитер-коммерсант»), а как считают В.Г. Афанасьев, В.П. Кузьмин, В.А. Штофф, специфика любой модели – одно из важнейших ее гносеологических функций. АЙРИС МЕРДОК И САТР А. Г. Чет вер ико ва старший преподаватель СПбГУ

Айрис Мердок (1919–1999) – Дэйм Джин Айрис Мердок, в замужестве миссис Дж.О. Бэйли. Английская писательница, преподаватель университета, высоко профессиональная и плодовитая романистка, рассматривает вопросы этики и морали, иногда в свете мифов и легенд. Как писательница она была необыкновенно требовательна и не позволяла редакторам ни на йоту менять ее текст. За 40 лет она написала 26 романов, последние из которых она создавала, страдая от болезни Альцгеймера. Мердок получает образование в Оксфордском колледже Сомервиль, где изучает древние языки, античную историю и философию. Во время Второй мировой войны она принимает активное участие в работе коммунистической партии, но позже разочаровывается и выходит из этой организации. С 1938 по 1942 она работает в министерстве финансов, а затем в UNNRA – организации помощи ООН (1944–46) – в Австрии и Бельгии. Затем год она живет в Лондоне, нигде не работает. Вскоре поступает в аспирантуру и прослушивает курс философии Людвига Витгенштейна. В 1948 году ее выбирают членом совета оксфордского колледжа СентАннс, где она преподает до 1963 года. Именно в этот период она посвящает себя творчеству, однако, с 1963 по 1967 все же читает курс лекций в Королевском колледже искусств. Сильная любовь связывала Мердок и Франца Штайнера, поэта и человека энциклопедического образования, еврея чешского происхождения, который в 1952 году умер от сердечного приступа у нее на руках, согласно воспоминаниям Элиаса Канетти, его друга. С Канетти у нее был роман, но в 1956 году она вышла замуж за Джона Бэйли, который был шестью годами моложе, публиковал художественную прозу и был профессором английского языка в Оксфорде. Более тридцати лет они жили в городке Стипл- 313 -

Эштон, в старом доме, который назывался Кедар Лодж, а потом переехали в университетский пригород на севере Оксфорда. У Мердок было несколько романов, но Бэйли относился к этому спокойно и их брак был счастливым союзом двух ученых. Бэйли писал некоторые рецензии от ее имени, а также отвечал на ее письма, но никоим образом не влиял на ее творчество. Их объединяла одна страсть – плавание, которым они занимались как только представлялась возможность. Бэйли даже установил нагреватель в маленьком бассейне для плавания в оранжерее Кедар Лодж. Дебютом Мердок как романистки стал роман «Под сетью». В книге «Отрубленная голова» (1961) затрагивалась теория архетипов Юнга, позже она была переделана в пьесу при участии Пристли, а в 1971 году был снят фильм, в котором главные роли исполнили Ричарод Аттенборо, Ли Ремик и Клэр Блум. В романе «Отрубленная голова» (1961) автор подвергает анализу теории Фрейда о мужской сексуальности и желании, а также страху кастрации. «Колокол» (1958) – один из самых успешных романов Мердок. В нем изображена англиканская религиозная община в Глостешире. В центре внимания – замена колокола в башне монастыря. Трудности перевозки венчаются попыткой перевезти колокол по дамбе к воротам женского монастыря, когда внезапно колокол падает в воду и бесследно исчезает под водой. Позже историю экранизировали. В ранних работах Мердок, как, например, в «Песочном замке» (1957), стиль безупречен и книги в основном не велики по объему. Более поздние много больше – более пятисот страниц. В книге «Алое и зеленое» (1965) Мердок обращается к истории, к периоду Пасхального восстания в Дублине в разгар Первой мировой войны. Мердок часто использовала фантазийные и готические элементы, но ее персонажи – реалистично написанные портреты людей, которые ищут смысл в жизни в необычных ситуациях. В 1950 году она написала: «Мы живем в научной и анти-метафизической эпохе, в которой религиозные догмы, образы и заповеди во многом утратили свою силу», а нам осталась «пустая и хрупкая идея человеческой личности». Многие из ее романов имеют религиозную и философскую тематику, однако автор избегает ясных политических высказываний. «Как я уже говорила, я не считаю, что художник как художник имеет какие-либо обязательства перед обществом, в отличие от гражданина, или писателя, который может чувствовать себя обязанным написать убедительную статью или памфлет для газеты, но все это совсем другой вид деятельности. Обязанность же художника – творить, говорить правду своими средствами, долг писателя – создавать такое превосходное литературное произведение, на которое он только способен, и его задача найти способ как это сделать» («Экзистенциалисты и мистики» Питера Конради, 1997). В книге «Время ангелов» (1965) в качестве главного героя мы видим Карла Фишера, странноватого священника городского прихода, который поклоняется дьяволу. Дочь священника, Мириэл, узнает, что племянница - 314 -

отца, Элизабет, – его незаконная дочь; узнает и убивает отца, подав ему слишком много снотворного. «Те, с кем общаются ангелы – потерянные люда» – говорит один из персонажей. В книге «Единорог» (1963) герои попадают из привычного мира в средневековый мир случайностей и непредвиденных обстоятельств. Первая опубликованная работа Мердок называлась «Сартр – романтический рационалист» (1953), это был критический очерк. Она встречалась с Сартром в 40-е годы, заинтересовавшись экзистенциализмом. Она рассматривает стиль французского философа и писателя под особым углом зрения. Для Мердок понять Ж.-П. Сартра – значит понять нечто важное о настоящем времени. Она считает, что как философ, как политик, как романист Сартр глубоко и самосознательно современен, обладает «стилем эпохи». Ландшафт его активности демонстрирует нам развитие этого стиля как естественно произрастающего из европейской традиции размышления над этическими, метафизическими и политическими вопросами. Творчество Сартра обнажает скрытые связи, которые до него не были известны. «Он мыслитель, который всецело находится на пересечении трѐх пост-гегелевских движений мысли: марксистского, экзистенциалистского и феноменологического. Он прочувствовал сильное воздействие каждого и привнѐс в каждое из них свои собственные модификации»1. Мердок дает такую характеристику Сартру, что он использует аналитический инструментарий марксистов и разделяет их упорную страсть к действию, но не принимает теологическое видение диалектики. В сердце он остаѐтся либеральным социальным демократом. У Кьеркегора он заимствует изображение человека как одинокого страдающего существа в неопределѐнном мире, но он отказывается от его сокрытого Бога. Также Сартр использует методы и терминологию Гуссерля, но не обладает гуссерлевским догматизмом и его платоновскими устремлениями. В философии его попытки определить «человеческую реальность» приобретают форму пространных и утончѐнных описаний. Эти описания заключают в себе и зависят от изображения сознания, где гуссерлевский и гегелевский лексикон сочетаются с психологическими озарениями, инспирированными Фрейдом. Анти-картезианская атака на умственно-телесный дуализм и овеществление ментальных процессов согласуется у Сартра с картезианской настойчивостью на превосходстве сознания в определении его собственного значения. Так, стилю мышления, который мы обнаруживаем столь всеохватно подытоженным у Сартра, и который можно распознать у других очевидно несхожих мыслителей середины XX в., может быть дан подходящий «ярлык» – «феноменология», считает Мердок. Говоря о феноменологии в таком широком смысле, Морис Мерло-Понти пишет: «она практиковалась и осознавалась как манера или стиль, она существует как движение, не дос1

Murdoch I. Sartre. Romantic rationalist. New Heaven: Yale University Press, 1953. P. 7.

- 315 -

тигши полного философского само-осознавания. Она была в пути долгое время, еѐ последователи обнаруживают еѐ везде, в особенности у Гегеля и Кьеркегора, но также и у Маркса, и у Ницше, и у Фрейда»1, и он добавляет, что, читая Гуссерля и Хайдеггера «множество наших современников имели не столько ощущение встречи с новой философией, сколько ощущение узнавания чего-то, чего они ожидали». То же самое чувство узнавания присутствует, очевидно, для многих при чтении Сартра. А. Мердок отмечает, что философия в Англии, работая со своим собственным независимым врождѐнным эмпиризмом, и, несмотря на серьѐзные различия техник, двигалась параллельным путѐм (с континентальной философией). И также может быть доказано, на еѐ взгляд, что современные континентальные философы открывали, с огромной шумихой, то, что английские эмпирики знали со времѐн Юма, которого Гуссерль самолично провозгласил в качестве своего предшественника2. Однако, что очень вероятно, по мысли Мердок, это то, что анти-рационалистическое, антикартезианское, анти-эссенциалистское просвещение развилось в Англии в форме аналитической философии языка. Этот «анализ», не стремящийся к размаху, скрупулѐзный и сухой в своей технике, кажется суровым при сравнении с более «цветистой» континентальной философской деятельностью; однако, он разделяет с континентальным движением своѐ общее направление и многие из своих особенных частных открытий. Так, некоторые из сюжетов, о которых говорится в «Понятии о разуме» Г. Райла затрагиваются также в «Бытии и Ничто» Сартра. Но, однако, в работе французского философа затрагиваются и многие другие вещи, в частности, примечательно то, что движущей силой всех его произведений, по мысли Мердок, является серьѐзное намерение изменить жизнь своего читателя. А также важным является то, что заставляет его философское сознание резко останавливаться перед критическим знанием языка. Когда некто затронут убеждением и общением, он является, как сам Сартр определяет это, слишком «внутри» языка, чтобы увидеть его как структуру внешнего мира. Это определѐнно есть риторическая тревога, а не просто его психологическая изобразительная техника, которая ответственна за то, что открыто критике в теориях Сартра. Сама по себе техника невинна, но то, что он пытается с ней делать – интересно, важно и самоценно. А желает ли кто-либо называть это философией, считает Мердок, – это вопрос второстепенный. Неудивительно, что подобный мыслитель должен использовать роман как один из способов выражения. Роман, прежде всего, по мысли английской мыслительницы, есть символический продукт пост-гегелевской эры; и она имеет в виду, прежде всего, роман характерный (произведения Джейн 1 2

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С-Пб., 1999. С. 6. Murdoch I. Sartre. Romantic rationalist. P. 8.

- 316 -

Остин, Джорджа Элиота, Толстого, Достоевского, Конрада и Пруста), отличая его от «романа идей» («Кандид»), простого рассказа («Молл Фландерс») и современных метафизических рассказов («Замок»). Характерный романист является, в своѐм роде, феноменологом. Он всегда уже полностью понял то, что философ осознал менее явно, а именно: что человеческий разум – это не единое унитарное приспособление, природа которого может быть познана раз и навсегда. Романист фокусирует свой взгляд на том, что мы делаем, а не на том, что должны делать или на том, что мы должны были бы делать предположительно. Он обладает естественным даром «благословенной свободы от рационализма», которую академический мыслитель достигает (если достигает) сомнительной дисциплиной. Он всегда был, скорее, «описателем», чем «объяснителем»; и как результат он часто предугадывал открытия философов. Роман есть изображение и комментарий «человеческого состояния», а также символический продукт эпохи, к которой принадлежат произведения Ницше, психология Фрейда и философия Сартра. Это также тип письма, который более важен в том смысле, что он является более влиятельным, чем другие. И это Сартр прекрасно осознаѐт, а его интерес к роману – это интерес не только феноменолога в естественном посреднике, но и интерес пропагандиста в мощном орудии. Он привносит в роман, вместе с выдающимся литературным даром, своѐ типично философское самосознание. Почему Сартр оказывается актуальным мыслителем для англоамериканской философии середины XX в.? Видимо, потому, что в его философских и литературных работах затрагивается не какая-либо одна конкретная проблема, а берѐтся «жизнь сознания» во всѐм объѐме, причѐм не с солиспсистской позиции «изолированного сознания», но как внутренняя и внешняя, ставится проблема личности и общества. Несомненно, важную роль здесь сыграло нарастающее отчуждение индивидов в эпоху зрелого капитализма. Сартр, по мнению Мердок, предложил доселе невиданный в англо-американском мире тотальный подход к изучению жизни индивида и общества, а использование широкого спектра методологических подходов позволило задействовать широчайший горизонт познания действительности. Свобода, самосознание, действие, по Сартру, неразрывны и даже тождественны. Сознание обязательно живѐт вовне, в мире среди других людей и потому исчерпывается деянием, которое и составляет основу связи с миром. Именно этот акцент на сознание-действие выделяет Сартра из прочих феноменологов и экзистенциалистов и сближает его со сторонниками философии действия фихтеанского типа, а временами напоминает о таких философских доктринах, как прагматизм и упомянутая выше лингвистическая философия, на что указывает А. Мердок. В первой главе «Открытие вещей» Айрис Мердок анализирует первый роман Сартра – «Тошнота». В этом романе, как она считает, отража- 317 -

ются все основные интересы Сартра, за исключением политических. Она характеризует его как «самый насыщенно-философский роман», раскрывающий свободу и «дурную веру», нравы буржуазии, феноменологию восприятия, природу мысли, памяти, искусства. Все эти темы подняты как следствие определенного открытия метафизического характера, сделанного героем – Антуаном Рокантеном. Это открытие, «открытие мира как вероятности, того, что мы относимся к нему дискурсивно, а не интуитивно». Роман этот – «своего рода палимпсест метафизических aperçus – суждений». Это эпистемологическое эссе о феноменологии мысли, это и этическое эссе о природе «дурной веры». Ее моральные заключения касаются эстетики и политики. Однако большая часть ее силы зиждется в ее персонаже как философском мифе, который незабываемым образом представляет собой эталон сартровской мысли. Роман может быть помыслен «как дарование образу жизни и характера определенной напряженной и замкнутой формы, своего рода внутренней необходимости». Мердок вопрошает, что это за книга и отвечает – «она больше напоминает поэму или заклинание, чем роман». Герой кажется интересным, но не слишком трогает нас. В «Бытии и ничто» Сартр говорит, что чистое самосозерцание не обнаруживает характера. Проблема главного героя – не обычная человеческая проблема. «Он неизлечимо метафизичен по темпераменту и живет абсолютно вне человеческих отношений». Мердок считает, что Сартр действительно был намерен показать нам «образ общей человеческой ситуации», но ему удается показать нам структуру его собственной мысли. «Тошнота» – это философский миф Сартра, она представляет обнаженную модель человеческого существования, освещенную тем уровнем философского самосознания, которое открывает бесплодие, скрытое детальной определенностью наших проектов. Антирационалистическое, антиэссенциалистское учение его книги, хотя порой и приводят аргументы против капитализма, или в общем против институтов и бюрократии, никогда не принимают прямого идеологиеческого характера. «Тошнота» – это «поучительная увертюра к работе Сартра», которая точно дает нам мощное представление собственного «фундаментального метафизического образа Сартра». Проблема свободы рассматривается Сартром в цикле «Дорогами свободы», в который входят четыре романа – «Возраст благоразумия», «Отсрочка», «Смерть в душе», «Последний шанс». Четвѐртый роман не был опубликован, но важный его фрагмент был напечатан в журнале Сартра «Новое время» за ноябрь и декабрь 1949. «Возраст благоразумия» повествует, главным образом о том, как герой Мэтью ищет деньги на аборт для своей любовницы, Марсель. Описываемые события происходят в 1938. «Отсрочка» рассказывает о Мюнхенском кризисе, «Смерть в душе» – о падении Франции. Сюжет, изображающий со всех сторон одну и ту же группу персонажей, последовательно развивается на протяжении этих трѐх книг. - 318 -

По мысли Мердок, «Дороги» – это исследование различных способов того, как люди утверждают или отрицают свою свободу в погоне за неизменной полнотой бытия, уверенностью в себе, которую Сартр называет характеристикой человеческого сознания в «Бытии и ничто» и которую он изображает в «Тошноте». Но если в «Тошноте» он абстрактно показывает нам пустую форму человеческого проекта, то в «Дорогах» он «стремятся конкретно продемонстрировать разнообразие путей, которыми люди пытаются реализовать этот проект». В этих романах он раскрывает три, по его мнению, главные типа человеческого сознания, а именно – тип бесплодного интеллектуала (Мэтью), извращенца (Даниэль), и коммуниста (Брюнет). Третья глава называется Айрис «Болезнь языка». О чем идет речь? Наше представление о языке изменилось совсем недавно: после Витгенштейна трудно принять на веру, что язык – это средство сообщения. «Время его прозрачности миновало. Мы похожи на людей, которые долго смотрели в окно, не видя стекла, но внезапно заметили и его». В истории мысли этот взгляд представлен у Гоббса и Локка. Сейчас же, чем пристальнее взгляд на этот феномен, тем явственнее ощущается открытие, сделанное во всех областях одновременно. Кто-то внезапно начнет связывать «Понятие сознания»1 с мраморными кубиками сахара сюрреализма (нападки на понятие сущности) и гегелеву «Науку логики» с «Поминками по Финнегану» (попытки представить вселенную непрерывно и нерассудочно как одно гигантское пульсирующее взаимопроникающее частное). Эта эпоха была временем «экзистенциализма» , который канул в лету. «К чему бы мы не обратились, наш наивный «вещный» взгляд на мир преображается и дробится невиданным образом; кризис нашего понятия о деятельности языка неминуем». По мысли Мердок, первой испытала тревогу языка поэзия, «проза в целом и роман в частности попали в район катастрофы позже». Поскольку роман – как рассказывание истории последовательного адекватного использования языка для описания цепи событий. «Романист по самой своей профессии казался больше погруженным в обыденный мир, где вещи были вещами, а слова оставались их названиями. Однако прошло время, и глубокая перемена произошла и в технике построения романа и его постраничном использовании языка. Романист тоже обратился к литературе как к метафизической задаче, в которой на карту поставлен смысл мироздания». Сартр в связи со столкновением сюрреализма и коммунизма впервые встретился с проблемой «освободительной» роли литературы. И как рационалистический интеллектуал, нежели поэт по натуре, он пытается дать ответы на многие вопросы бытия. Он пытается изобразить прозрачные фигуры при помощи достаточно двойственного их освещения. И сделать это не значит показать, что всѐ в мире тщетно и 1

Ryle G. The concept of Mind. Chicago, 2002.

- 319 -

лишено смысла, поскольку часть [написанной им] картины – это настоятельное требование смысла. Айрис рассматривала теории Сартра не только в свете его практических интересов но и в традиционно философских. Но она предупреждает, что только философский смысл не дает того, что «все работы Сартра носят на себе отпечаток его политических пристрастий и именно последние являются причинами его непоследовательности в некоторых случаях, которая не будет понятна видящему в Сартре академического философа». С другой стороны, и рассматривать его в свете политических убеждений, значит недооценить Сартра как мыслителя. «Он более всего оригинален как философ тогда, когда он менее всего убедителен». Сартр описывает сознание «не как целокупность мира человека, но как его суть в данный момент». Он хочет сохранить ту истину, которую открыли идеалисты, полагавшие наблюдателя источником смысла, и при этом не повторить их ошибку, т.е. не превратить мир в набор смыслов, которые являются лишь коррелятами актов внимания. Исходная ошибка идеалистов, как считает Сартр, заключалась в определении [содержания] рефлексивного осознания как знания и построении всей модели сознания вокруг сознания рефлектирующего. Сартр хочет показать «каков мир» через описание того, «как мы смотрим на мир», которое не сводит наше «присутствие в себе» к статичной саморефлексии, но запечатлевает мимолѐтную природу моментального осознавания и поразительную природу нашего более продолжительного взгляда в себя. При этом Сартр в той же степени беспокоится о том, чтобы избежать ошибочного описания мира с точки зрения видов [получения] опыта (которое он приписывает Хайдеггеру), в котором опущен момент рефлексивного самосознания, а также заблуждения (которое он бы, без сомнения, приписал Райлю), заключающегося в уклонении от бихевиоризма через пренебрежение самоконцептуализирующей и самопреувеличивающей природой человеческого разума. В главе девятой «Невозможность инкарнации» Айрис высказывает два возражения против теории сознания Сартра, хотя она и «содержит множество данных тонкого и разоблачающего психологического анализа как часть своих «улик». Первое возражение, при условии, что сам дескриптивный проект возможен, это его произвольность и незаконченность. Второе возражение касается метода, и относится к тому, что Сартр делает как раз то, за что осуждал традиционную философию – то есть, превращает ум в мнимую субстанцию, существование которой невозможно доказать. Мердок говорит, что «умозрительная произвольность этой теории» не подлежит сомнению. Сартр предлагает ничто в качестве убедительного вывода из своих категорий. Три модуса сознания – это нерефлективное понимание, рефлексия и бытие-для-других. Главные, создающие мир категории сознания – это формы наших отношений с другими: язык, лю- 320 -

бовь, ненависть, равнодушие, желание, садизм и мазохизм. Но почему следует на этом останавливаться? Согласно Сартру, понимание других – это основная форма нашего понимания мира; нам не нужно «логически обосновывать нашу дружбу с людьми». С другой стороны, чувство общей принадлежности, чувство «мы», которое мы часто испытываем, не фундаментально по отношению к нашему бытию, не является частью «онтологической структуры человеческого мира». Здесь есть что-то произвольное в идее главной категории. ФИЛОСОФЫ РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ: ДИАЛОГ КУЛЬТУР Т.Т. Др о бы ше ва докторант СПбГУ Конец XIX – начало XX вв. часто называют Серебряным веком русской культуры. В истории русской философской мысли он по праву может именоваться «золотым». Ф.М. Достоевский и В.С. Соловьев стали подлинными отцами для ряда русских религиозно-философских мыслителей начала XX века, прошедших к тому же профессиональную подготовку в лучших европейских (преимущественно германских) университетах (С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Г.П. Федотов – в Берлине, И.А. Ильин, Ф.А. Степун – в Гейдельберге, Б.П. Вышеславцев, Н.С. Арсеньев, С.И. Гессен – в Марбурге, Фрейбурге, Мюнхене, Берлине). Таким образом, два основных источника лежали в основе русского религиозно-философского ренессанса. Это длительный процесс развития и собственный опыт отечественной философской мысли – во-первых, и предшествующее развитие европейской и мировой философии – во вторых. Начало прошлого столетия вообще было отмечено чрезвычайно интенсивными контактами между русскими и западноевропейскими деятелями науки, культуры и философии. Это позволяет говорить о возникшем едином социокультурном пространстве, в частности, в рамках Балтийского региона. Сложилась «функционирующая инфраструктура физического и духовного сообщения», такая «степень знакомства и даже интимности», которую следующие поколения могут вообразить лишь с трудом. В этом едином цивилизованном пространстве существует нечто вроде «общих стандартов, которые в Санкт-Петербурге выглядят не иначе, чем в Берлине или в Вене»1. Кризисные явления в экономической и политической жизни европейского общества привели к Первой мировой войне. Германия войну проиграла. Россия пережила Февральскую, а затем Октябрьскую революШлѐгель К. Немецкий образ России в первой трети 20-го столетия; попытка реконструкции // Вопросы философии. 1994. №5. С. 51. 1

- 321 -

ции и Гражданскую войну. В течении следующих десятилетий былые «общие горизонты социального опыта» были во многом утрачены, а становящееся «единое культурное пространство» фактически перестало существовать. Возникновение русской эмиграции стало следствием Октябрьской революции и поражения белых армий в 1920–1921 г.г. Революция и последовавшая за ней самая кровавая в истории Гражданская война привели к исходу из России огромного числа людей. По самым приблизительным подсчетам, за рубежом оказалось до 2 миллионов человек (только в Германии на 1 января 1922 года находилось от 230 до 250 тысяч русских беженцев, в Польше и других Прибалтийских странах было около 230 тысяч «неассимилированных» русских). Некоторые русские общественные деятели, философы и религиозные мыслители вынуждены были покинуть Россию либо до, либо во время Гражданской войны, или же сразу после еѐ окончания (П.В. Струве, Л.И. Шестов, В.В. Зеньковский, Д.С. Мережковский, Н.С. Арсеньев, Н.Н.Алексеев и др.), другие же по указу В.И.Ленина были высланы за границу в 1922 г. как «идеологически чуждый советской власти элемент» (знаменитый «философский пароход»). Среди высланных Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, И.А. Ильин, Б.П. Вышеславцев, Ф.А. Степун, Г.П. Федотов и др. За небольшим исключением в эмиграции оказались почти все виднейшие представители русской философской мысли. «Благодаря Ленину Зарубежная Россия получила когорту блестящих ученых и интеллектуалов...»1 Практически все оригинальное философское творчество переместилось за границу, прежде всего потому, что внутри страны философия была приравнена к классовой идеологии, а любая немарксистская концепция рассматривалась как идеологическая диверсия и «ересь». Это была сознательная политика подавления свободного философского мышления. Оказавшись за рубежом, русские эмигранты по-прежнему считали себя гражданами России, людьми русской культуры. Их ассимиляции в европейских странах препятствовало убеждение в том, что отъезд – лишь временное явление, и есть надежда на скорое «возвращение домой». Совсем не случайно в самосознании, а затем и в исследовательской литературе укоренилось понятие «русское зарубежье», наиболее рельефно отражающее существование за границей как бы второй («малой») России, России за рубежом – особого самодостаточного мира со своим образом жизни и устоями, взаимоотношениями и привязанностями, существование внутри которого, как бы воспроизводило бытие на утраченной родине. Но надежды на скорое возвращение не оправдались. Разумеется, жизнь эмиграции окрашивалась чувствами горечи и ностальгии по прошлому, но русская интелегенция «малой России» продолжала чувствовать себя носи1

Раев М. Россия за рубежом. История культуры русской эмиграции 1919–1939г. М., 1994. С. 43.

- 322 -

тельницей и хранительницей национальной культуры, еѐ поддерживало осознание своей особой собственной если не мессианской, то, несомненно, исключительной исторической миссии – сохранить и развить русскую культуру, сделать то, что не могло бы быть сделано в условиях тоталитарной Советской России. Они жили с чувством того, что их жизнь на чужбине не напрасна, что они (по крылатому выражению Зинаиды Гиппиус), «не в изгнании, а в послании», чтобы трудиться и готовить лучшее будущее для своей Родины, а также донести весть о России, о еѐ вере и культуре иным народам и странам. В 20-е годы теперь уже прошлого века сложилось несколько очагов русского зарубежья: в Белграде, Праге, Софии, Харбине, Стамбуле, Париже и Берлине. Но именно Берлин претендовал тогда на звание центра зарубежной России. Здесь в силу многих причин исторического, политического, экономического, географического характера жили русские беженцы – из-за инфляции жизнь была достаточно дешева для иностранцев. В Берлине (как и во многих других городах с большой русской диаспорой) были открыты несколько русских школ, гимназий и научных институтов. Здесь были созданы три русских театра, Русское философское общество имени Вл. Соловьева, издавались газеты на русском языке («Накануне», «Руль» и др.), работали русскоязычные издательства. Достаточно сказать, что в 1924 году из 130 русскоязычных издательств, существовавших за рубежом, в Берлине находилось 87. Немецкая статистика отмечала, что в некоторые годы число русских книг, вышедших в Германии, превышало число немецких1. Илья Эренбург писал в своих мемуарах, что в начале 20-х годов юго-запад Берлина выглядел как русский пригород: всюду была слышна русская речь2. На протяжении десятилетия с Берлином была связана жизнь и творческая деятельность большей части представителей русского философского зарубежья. Сначала (до своего переселения в Париж) в Берлине устраивается и «самый замечательный из русских философов» Н.А. Бердяев. Его организаторская и творческая деятельность была очень активной. Он лично знакомится с известными европейскими философами (О. Шпенглер, М. Шелер и др.), Бердяев становится заметной фигурой в западноевропейских философских кругах. По инициативе Бердяева и при содействии Американского христианского союза молодых людей, оказавшего колоссальную поддержку культурной жизни русской эмиграции, в декабре 1922 года была создана Религиозно-философская академия, продолжавшая традиции Вольной академии духовной культуры (ВАДК) в Москве. В 1923 году в Берлине для обучения русских молодых людей, оказавшихся в эмиграции, был открыт Русский 1 2

Культура России. Смысл, символы, ценности. Томск: Изд-во Томск. Ун-та,1996. С. 160. Эренбург И. Люди, годы, жизнь // Соб.соч. М., 1966. Т. 8. С. 407.

- 323 -

научный институт, деканом отделения которого стал Бердяев. Он преподавал, читал чрезвычайно популярный среди студентов курс по истории русской мысли, вел семинары. При участии Бердяева возникло два философских эмигрантских журнала: «София» и «Путь» (журнал «Путь» становится органом Религиозно-философской академии, после переезда Бердяева журнал перекочевал вслед за академией из Берлина в Париж). Основной задачей издания стало сохранение преемственности русской духовной культуры. Православно-христианская платформа журнала «Путь» была удобным местом для теоретических встреч представителей религиозно-философской мысли разных конфессий, в том числе и католиков и протестантов. В Берлине увидели свет такие его работы как «Миросозерцание Достоевского» (1923), «Смысл истории» (1923), принесшая ему европейскую известность книга «Новое средневековье) (1924). Когда читаешь берлинское эссе Андрея Белого 1922г. или написанный в 1924 г.в Берлине трактат Николая Бердяева «Новое средневековье»», – замечает К. Шлѐгель, – становится ясно, что они созвучны другим мыслителям нового века, таким, как Мартин Хайдеггер, и что речь идет не просто о русско-немецком диалоге, но о дискурсе, обсуждающем настоящее и будущее европейской цивилизации. Они анализируют новые силы и власти, которые противостоят старой Европе: «восстание масс», конец традиционных элит, новая роль современных идеологий, новые мифы техники и организации»1. Характеристику творчества Бердяева дал один из западных философов: «Он был очень русским… однако достаточно много нерусских обнаружили, что его книги открыли перед ними новые горизонты мысли…» В плеяде выдающихся деятелей русской науки и культуры ХХ столетия видное место принадлежит теоретику и историку религии и культуры, философу и публицисту И.А. Ильину. Ещѐ в 1910 году Ильин, будучи в научной командировке в Германии и Франции, занимался в семинарах Э. Гуссерля, Г. Риккерта и Г. Зиммеля, оказавших влияние на формирование его взглядов. Первые научные труды И.А. Ильина посвящены наследию Канта, Фахте, Шеллинга и особенно Гегеля («Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918). После высылки из Советской России с 1923 по 1934 год Ильин был деканом и профессором Русского научного института в Берлине. Он активно участвовал в политической жизни русской эмиграции, примыкал к еѐ правому крылу, стал одним из идеологов Белого движения, несколько лет издавал «Русский колокол. Журнал волевой идеи». За эти годы им был написан ряд книг по вопросам философии, политики, религии и культуры: «Религиозный смысл философии», «О сопротивлении злу силою» (1925), «Путь духовного обновления» (1935), «Основы художества. Шлѐгель К. Немецкий образ России в первой трети 20-го столетия; попытка реконструкции // Вопросы философии. 1994. №5. С. 55. 1

- 324 -

О совершенном в искусстве» (1937) и др. Круг научных интересов Ильина был весьма широк. В качестве основных направлений его философского творчества можно вывести специфику и назначение философского знания, этику, антропологию, философию религии и др. Активная деятельность Ильина прервалась после прихода к власти в Германии нацистов. Репутация антикоммуниста некоторое время обеспечивала ему благосклонное отношение фашистских идеологов. Однако вскоре он понял опасность фашизма и заговорил о ней. В 1934 году он был уволен из Русского научного института, а через два года ему запретили любую публичную деятельность. В 1938 году Ильин вынужден был эмигрировать из Германии. С помощью С.В.Рахманинова и других своих друзей он обосновался в Швейцарии, в пригороде Цюриха – Цолликоне. Опасаясь реакции Германии, власти Швейцарии ограничивали деятельность русского мыслителя. Его фундаментальные работы «Аксиомы религиозного опыта», «Путь к очевидности» увидели свет лишь позднее, в 50-е годы. Говоря о русской религиозной философии в целом, необходимо заметить, что она далеко не едина. Это позволило Н.А. Бердяеву насчитать в ней по меньшей мере четыре главных течения: 1) антропологизм и эсхатологизм, в центре внимания которых стоят проблемы человека, истории, культуры и общества; 2) христианский платонизм, шеллингианство, софиология, занятые проблемой космоса; 3) богословское течение, основанное на свободе и соборности; 4) официальное церковное богословие, связанное с монашески-аскетической традицией. Все эти течения то переплетаются между собой, то вступают в открытый конфликт. На одни и те же вопросы они дают нередко различные ответы. Более того, они по-разному формулируют эти вопросы, что в значительной степени предрешает и различие в ответах. Помимо того, что существуют различные течения, внутри каждого из этих учений тоже встречаются разногласия, а то и вражда их представителей. О.Г. Флоровский отвергает Федотова – его истолкование христианства. И конечно, Федотов отвергал концепцию О.Г. Флоровского. Бердяев отрицал очень многое в учении Мережковского, которого называл в своих книгах человеком двоящихся мыслей. Мережковский выступал против Бердяева. И.А. Ильин в корне отвергал Бердяева с теми его мотивами, которые он именовал бердяевщиной и даже белибердяевщиной. Но и Бердяев отвергал Ильина с его христианской философией сопротивления злу силой. Но можно заметить, что идеи представителей русской религиозной философии очень часто далеко не столь непримиримы, как были непримиримы между собой при жизни их носители1. Тема России, еѐ истории, еѐ судьбы – главный центр их творческого наследия. Само понятие «русская идея», выдвинутое еще Вл. Соловьевым, стало центральным пунктом философского творчества ряда оказавшихся в эмиграции русских фило1

Полторацкий Н.П. Русская религиозная философия //Вопросы философии. 1992. №2. С. 133.

- 325 -

софов. Содержание этого многопланового понятия включает в себя и вопрос о месте русского народа в мировой истории, и споры западников и славянофилов, и нравственные искания русской классической литературы, и культурно-этнические особенности русской нации, и многое другое. При всем многообразии позиций в обсуждении проблематики «русской идеи», вопрос о том, существует ли специфика, своеобразие русского пути, почти не вызывает сколько-нибудь принципиальных споров. Путь есть и будет только «свой» – специфический, уникальный. Простое перенесение на русскую почву западного или восточного опыта с надеждой воспроизвести его максимально точно мало кому представлялось реальным. Трудно было оспаривать и прямо противоположный, но столь же верный тезис – о том, что Россия не может не взаимодействовать с другими странами, не быть включенной в совокупное развитие европейских и азиатских стран, в мировую цивилизацию. Такое взаимодействие России, населяющих еѐ народов – и с Европой, и с Азией, и с Америкой, и с народами других континентов – издревле имело место и никак не могло, в силу коренных законов человеческой истории, в какой-либо момент исчезнуть. Против такого рода исторических фактов никто из русских мыслителей и не возражал. Творчество русских философов в эмиграции объединяло и обсуждение уроков русской революции, осмысление путей исторического развития России, поиск путей еѐ духовного возрождения и государственного обновления. И потому самым важным вопросом для русских философов был вопрос о том, сможет ли Россия не только вновь восстать после революционной ломки всего общественного и культурного уклада, но и сохранить, пусть и в новых формах, свое историческое своеобразие, преемственность культурной традиции. Главные усилия изгнанников и были направлены на то, чтобы обеспечить преемственность в развитии русской культуры и русской философской традиции в ХХ веке. Своей первостепенной задачей они считали сохранение в изгнании накопленных духовных ценностей, исторической памяти, национального опыта с тем, чтобы не прервалась связь времен и поколений, чтобы сохранялась основа для будущего возрождения России. Познакомить Запад с достижениями отечественной мысли и культуры в различных областях человеческого знания они считали своим долгом. Но исповедуя разные взгляды – открыто ли ненавидя всѐ, что связано с «большевизмом», или относясь к советской власти более терпимо, уповая на ее перерождение, – они были едины в главном: в любви к России. Эту любовь они пронесли через всю свою жизнь. И самым важным для них вопросом был вопрос о том, сможет ли Россия, как она уже делала в своей истории многократно, не только вновь восстать после революционной и военной катастроф и ломки всего общественного и культурного уклада, но и сохранить, пусть в новых формах, преемственность культур- 326 -

ной традиции и свое историческое своеобразие. Говоря о подвиге русских людей, русское философское зарубежье верило в Россию и с оптимизмом смотрело в будущее. Русская культура в сложнейших условиях своего эмигрантского существования продемонстрировала жизненную силу и способность к духовнонравственному выживанию. Русские изгнанники сыграли уникальную и, к сожалению, до конца все еще не оцененную роль в достижениях человеческой цивилизации ХХ века. Многие русские философы-изгнанники создали принесшие им широкую известность труды, обогатившие мировую философскую мысль. Это были исследования, затрагивающие проблемы многих основных философских направлений своего времени – интуитивизма, персонализма, экзистенциализма и др. Западная философия ассимилировала идеи русских философов-идеалистов, точно так же, как это произошло с достижениями русской музыки, балета, живописи, литературы. В западной философии часто воспроизводились философские построения Н. Бердяева, Л. Шестова, С.Л. Франка, Ф.А. Степуна и других мыслителей. Богатство содержания и форм русской философии обусловили еѐ непреходящее значение не только для России, но и для Запада. Общенациональные российские ценности, как духовная основа формирования личности и государственной идеологии в современных условиях, имеет первостепенное значение для развития нашего общества. Говоря об изменениях, происходящих в России, следует отметить потребность в возрождении «русской идеи» как общенациональной. Приведем основные направления подходов при определении данной категории. Понятие «русской идеи» обычно раскрывается через призму какой то одной или нескольких черт, присущих только русским. «Русская идея», по мнению Н.Бердяева, – идея братства людей и народов, а не русской национальной ограниченности, не самодовольство, не русский провинциализм1. « Да, назначение русского человека, – писал Ф.М. Достоевский – есть, бесспорно, всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите2. Изучение разных определений «русской идеи», имеющихся в литературе, позволяет выделить такие ее свойства, как: осознание русскими собственной своеобразной истории и культуры; проникновение в тайны собственного «характера»; выражение исторического признания и своеобразия русских, указание на историческую задачу и духовный путь России. С учетом сказанного следует, что «русская идея» призвана отразить момент осознания русскими самих себя, своей истории. Последнее предполагает определение своего места среди других народов, поиск путей для своего дальнейшего развития, выбор цели и задач развития, выявле1 2

Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990. Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. в 30-ти т. Т. 26. Л., 1984. С. 147.

- 327 -

ние особенностей характера и т.д. Из идеи христианства выводится основная черта русского характера, выражающая, по мнению некоторых авторов, суть русской идеи. Идея созерцающего сердца связана с идеей любви, как главной чертой русских. По словам И.А. Ильина, здесь таится основной источник веры и русской культуры, и русской самобытности. Главное в жизни есть любовь, именно любовью строится совместная жизнь на земле, ибо из любви родится вся вера и вся культура духа. Эту идею русско-славянская душа, издревле и органически предрасположенная к чувству, сочувствию и доброте, восприняла исторически от христианства1. С точки зрения Т.П. Федотова, русская идея – царская идея или идея государственности. Только сохранение национального суверенитета как символа государственности, по мнению автора, позволит сохранить Россию 2. Объективные гуманистические ценности могут быть выявлены и реализованы только из исторически выработанной общенациональной идеи. Россия не возродится, если не будут воссозданы присущие нашему народу мироощущение и самосознание. Национальная идея, представленная в сознании этноса (органов власти, общественных организаций и большинства граждан), своим историческим опытом выражающая отношением к нему оценкой реальной действительности, а также осознанием общих для всего населения целей и путей развития, проявляется во всех сферах общественной жизни: политике, экономике, идеологии, культуре, в отношениях между отдельными людьми и национальностями. Предполагаемый подход определяет следующие компоненты общенациональных российских ценностей: 1. Общенациональный российский идеал личности. 2. Идеальные ценности и потребности. 3. Особенности российского характера. 4. Гуманистические общественные цели и пути социального развития. Общественные цели и пути социального развития при реализации общенациональной российской идеи должны воплощаться через духовное развитие личности и общества, социальную справедливость, гуманизм, стремление к добру и истине, коллективное выживание, неиспользование человека в качестве средства, диктат совести в государственной власти. Жизненность общенациональной идеи определяется через метод объективного анализа исторического пути каждого народа по его достижениям и прогрессивным результатам его деятельности, а ее истинность – по непротиворечию общечеловеческим ценностям. В целом, в современном российском обществе толерантность воспринимается как некая добродетель, которой необходимо следовать, дабы про1 2

Ильин Н.А. О русской идее. Новосибирск, 2005. Федотов Т.П. Будет ли существовать Россия. М., 2000.

- 328 -

слыть просвещенным, прогрессивным человеком, разделяющим западные образцы поведения. Учение о толерантности застало наше общество в период кризисной трансформации, когда еще не успела произойти сознательная переоценка ценностей. В таких условиях всеобщее толерантное отношение к «импортированной» новой системе ценностей таит в себе определенные опасности. Как отмечает Е. Лещинский, когда мы сами еще не усвоили критически новую систему ценностей и начали быть толерантными, на этом пути происходит искажение картины социальной реальности, приводящее к моральному релятивизму. В случае с российским обществом конфликт между существующими и человеческими ценностями и необходимость быть толерантными видится как тотальный дефект восприятия мира всем обществом, и разрешение конфликта в данном случае происходит не путем волевой переработки оценок по отдельным пунктам, а с помощью общего принижения собственных мнений, ощущений и умозаключений. Если нам что-то не нравится, то не оно – плохое, а мы недостаточно толерантны. В такой ситуации осознания «ошибочности всего исторического замысла России о себе»1 и предписанной (из экономической необходимости) толерантности к новым, зачастую чуждым ценностям, моральный релятивизм общества сочетается с состоянием депрессии и фрустрации, особенно сильными у поколений, чья жизнь и борьба объявлены трагической ошибкой и действию принципа толерантности не подлежит. Закрепленные историческим опытом общенациональные российские ценности имеют следующее содержание: духовность – идеалы православия, веры и потребности в добре и справедливости, приоритет духовных потребностей над материальными; соборность – идеи единения людей ради процветания своего рода и отечества; государственность – основа социальной справедливости и нравственного авторитета власти; державность = независимость, могущество, достойное место в мире и ясные исторические перспективы; народность – реальное равенство, дружба и подлинная свобода народов, гарантия большинству населения в обеспечении достойной жизни; патриотизм – любовь к своей национальности и общему отечеству, верность и жертвенность в служении Родине и своему народу; общность – коллективный характер труда, альтруизм, преемственность, уважение к старшему поколению и бережное отношение к национальным традициям. Таким образом, формирование духовной культуры личности в России должны определять общенациональные ценности как ценности и потребности систем самого высокого порядка (личности, семьи, нации, государства, общества), которые могут реализовываться только при том условии, если общенациональная идея станет мировоззренческой основой российской идеологии.

1

Лещинский Е. Толерантность и моральный релятивизм. feedback group/ narod/ru/findman//

- 329 -

УЧЕНИК КОНФУЦИЯ Ю-ЦЗЫ, МОРСКАЯ ПТИЦА ЮАНЬЦЗЮЙ И ТРАДИЦИИ РАЦИОНАЛЬНОГО ОБЪЯСНЕНИЯ В ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ И ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ Р.Н . Дѐ м ин преподаватель гимназии Петершуле (С.-Петербург)

Традиция поиска причин явлений, поиска рационального объяснения в философии древней Греции широко известна. Часто приводятся слова Демокрита, что он предпочел бы найти одно причинное объяснение престолу персидского царя. Говоря о значении знания причин, вспоминают Аристотеля, размышляющего в «Метафизике» «о причинах, наука о которых есть мудрость» (Arist. Met. I, 982 a 5). Так как эта традиция достаточно известна, то в своем выступлении я сосредоточусь на восточном материале. Относительно древнего Китая широко распространено мнение, что мыслители того времени отдавали предпочтение интуитивному познанию истины, мистическому прозрению, не опускаясь до объяснений. Это мнение остается господствующим, несмотря на то, что, например, М.Л. Титаренко, исследователь философии моистов (одной из философских школ древнего Китая), указывает на то, какую важную роль для моистов в рациональном познании играло понятие причины (гу) и подчеркивает, что трактовка ими казуальности позволяет сопоставить ряд положений учения моистов с построениями древнегреческих мыслителей1. Может сложиться впечатление, что даже, если учесть слова исследователя, все равно понятие причины играло роль только в построениях одной философской школы и не получило широкого распространения. Однако факты говорят о другом. Рассмотрим несколько примеров. В «Люйши чунь цю», произведении энциклопедического характера, датируемом III веком до н.э., приводится следующий рассказ. У знаменитого мудреца Ле-цзы, одного из основоположников даосизма, жившего в V – IV веках до н. э., другой мудрец – Гуань Ин спрашивает, знает ли Ле-цзы почему, стреляя из лука, он попадает в цель. Тот отвечает, что не знает. Гуань Инь замечает, что так не годится. Ле-цзы уходит и учится еще три года. И только тогда, когда он отвечает Гуань Иню, что знает причины, по которым он попадает в цель, тот одобряет Ле-цзы. Далее текст говорит: «Так обстоит дело не только со стрельбой. Существование или гибель государства, мудрость или невежество также от этого»2. «Мудреца, – говорит древнекитайский текст, – интересует не существование или гибель, мудрость или невежество как таковые, а причины, 1 2

Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985. С. 179. Люйши чуньцю (Весны и осени господина Люя). Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001. С. 150.

- 330 -

по которым они возникают»1. Здесь можно заметить, что, во-первых, в тексте стоит иероглиф ча – «иследовать», а, во-вторых, что глава начинается с утверждения: «У хода вещей всегда есть основания, и если не знать этого основания (гу – причины), то, хотя бы и поступал должным образом, это все равно как если бы не знал»2. Можно также указать на главу четвертую (считается, что ее авторство принадлежит конфуцианцам) из этого же произведения «Употребление народа», где излагается теория использования народа на службе и где подчеркивается, что «служение народа имеет свои причины, и для того, кто познал эти причины, нет ничего невозможного в общении с народом»3. Обратимся теперь к более раннему времени. Среди учеников Конфуция был некий Ю-жо, по прозвищу Ю-цзы, уроженец царства Лу. Как пишет Л.С. Переломов: «Из 77 ближайших учеников Конфуция лишь двое (Ю и Цзэн) удостоились добавления термина цзы к их фамилиям, что свидетельствовало о почтительном отношении Учителя»4. Термин «цзы» означает учитель. Сведения об этом ученике и его взглядах содержатся в «Лунь юе» и некоторых других источниках. Например, в «Исторических записках» Сыма Цяня. Известно, что Юцзы внешне был очень похож на Конфуция. Историк Сыма Цянь пишет, что Ю Жо был моложе Конфуция на 43 года. Однако другие источники называют другие цифры: 13, 33, 36 лет. Этот ученик в качестве основы гуманности (жэнь) рассматривал принципы сыновней почтительности и любовь к старшим братьям (Лунь юй 1, 2). По его мнению, государь не может быть удовлетворен положением дел, если не удовлетворены потребности простонародья (бай син). Считается, что «это положение легло в основу тезиса раннего конфуцианства о благополучии народа как основном критерии совершенного правления». Автор статьи о Ю Жо в энциклопедическом словаре китайской философии, приведя сведения о взглядах Ю Жо, пишет, что после смерти Конфуция его ученики намеревались признать Ю Жо своим наставником5. Это намерение заставляет некоторых исследователей склоняться к тому, что Ю Жо был моложе Конфуция на 13 лет, ибо в этом случае более понятно пребывание Ю Жо в роли преемника великого философа. Однако, сообщив о намерении учеников признать Ю Жо своим наставником, автор статьи не привел каких-либо сведений о том, было ли осуществлено это намерение. Чтобы выяснить это, обратимся к главе Ши цзи «Жизнеописание учеников Конфуция». Сыма Цянь пишет: «Когда Там же. С. 150. Там же. С. 149. 3 Там же. С. 319. 4 Переломов Л.С. Конфуций: «Лунь юй». Исслед., пер. с кит., коммент. Факсимильный текст «Лунь юя» с коммент. Чжу Си. М., 2000. С. 176. 5 Ма Чжэньдо. Ю жо / Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 514. 1 2

- 331 -

Конфуций умер, ученики с печалью вспоминали о нем, и поскольку Ю Жо внешне походил на Конфуция, они единодушно признали его своим наставником и стали относиться к нему, как и в былые времена к Учителю. Однажды ученики задали Ю Жо такой вопрос: Как-то [вы], Учитель, собираясь гулять, велели своим ученикам взять с собой зонты от дождя, и действительно через какое-то время начался дождь. Каким образом [вы], Учитель, заранее узнали о дожде? Ю Жо ответил: Не сказано ли в Шицзине: Месяц прячется в созвездии Би как раз перед буйным дождем? Разве накануне перед заходом Луна не побывала в созвездии Би?»1 Но ученики указали ему, что в другой день, когда Луна задержалась в созвездии Би, дождя так и не было. Эта история с зонтами вызывает в памяти свидетельство об Анаксагоре, который, однажды, прибыв в Олимпию, сел в кожаной одежде, как будто бы скоро пойдет дождь, что и случилось, или Демокрите, предсказавшем дождь при уборке урожая. Известно, что и тот и другой уделяли внимание метеорологии и прославились как предсказатели погоды. Демокриту приписывается составление парапегмы. Далее историк сообщает, как ученики Конфуция, обращаясь к Ю Жо, рассказали ему о неком Шан Цюе. Согласно их рассказу, «некто Шан Цюй был уже в возрасте, но сыновей у него не было. Его мать как-то решила женить его. Когда Конфуций вознамерился послать Шан Цюя в княжество Ци, мать Цюя просила не посылать его. Но Конфуций сказал ей: ―Не тревожься, после сорока лет у Цюя должно быть пять сыновей‖. Потом так и получилось. Рассказав эту историю, ученики задали Ю Жо вопрос: ―Осмелимся спросить, каким образом наш Учитель мог все это знать?‖ Ю Жо помолчал, какое-то время, но так и не смог ответить. Тогда ученик встали и сказали: ―Вы, Ю, лучше уйдите, это место не для вас!‖»2. Представляется, что причина, по которой ученики просят уйти Ю Жо, очевидна: Ю Жо или Ю-цзы не может дать объяснение, в то время как ученикам Конфуция представляется, что объяснение – это функция наставника. Очевидно, также, что раз этот случай произошел после смерти Конфуция (479 год до н.э.), то речь идет, в крайнем случае, о середине V века до н.э. Обратимся теперь к более раннему случаю. Этот случай произошел, предположительно, во второй половине VII века до н.э. В «Го юе» рассказывается, что однажды морская птица, называемая юаньцзюй (предполагают, что это черный гриф), села за восточными воротами столицы владения Лу и пребывала там три дня. В связи с этим луский сановник Цзан Вэнь-чжун приказал населению столицы приносить ей жертвы. Другой луский чиновник дафу Чжань Цинь воскликнул: «Ныне же без

Сыма Цянь Исторические записки: («Шицзи»). Т.VII. Пер. с кит., предисл. Р.В. Вяткина. М., 1996. С. 81–82. 2 Там же. С. 82. 1

- 332 -

всякой причины в эти законы вносятся дополнения»1. И Чжан Цинь, есть сведения, что его высоко ценил Конфуций, произносит довольно длинную речь, в которой связывает мудрость и знание причин и объясняет появление морской птицы естественными причинами2. В результате этой критики Цзан Вэнь-чжун сказал, что нельзя не взять за образец (фа) слова Цзи-цзы (другое обращение к Чжан Циню) и приказал записать их на трех бамбуковых дощечках. Кстати, стоит обратить внимание на то, что этот случай перекликается со случаем с Анаксагором, о котором рассказывает Плутарх в «Сравнительных жизнеописаниях». Однажды Периклу принесли из имения баранью голову с одним рогом. Присутствующий гадатель дал свое объяснение, а Анаксагор, приказав разрубить основание черепа и таким образом продемонстрировав особенность анатомического строения данной бараньей головы, – свое (Plut. Pericl, 6). Объяснение Анаксагора, как и в случае с Чжань Цинем, носило рациональный характер. Можно указать также на подчеркнутое внимание к причинам в имеющемся в одной из глав «Чжуан-цзы» диалоге между неназванным лицом, желающим знать причины астрономических и метеорологических явлений, и колдуном У Сянем, который может быть отождествлен с искусным в астрономии приближенным одного из иньских царей (XVI–XI вв.до н.э.)3. Разумеется, приведенные свидетельства (о том, что познание тесно связывалось со знанием причин), не исчерпывают всѐ множество случаев, однако, как говорится, – sapienti sat. Таким образом, приведенные свидетельства позволяют говорить о том, что традиция рационального, причинного объяснения в философской мысли древнего Китая не уступала греческой ни в давности, ни в степени распространенности.

Го юй (Речи царств). Перевод с китайского, вступление и примечания В.С. Таскина. М., 1987. С. 86. 2 Там же. С. 87. 3 Чжуан-цзы: Даосские каноны. Пер., всупит. ст., коммент. В.В. Малявина. М., 2002. С. 155. 1

- 333 -

Диалог философских культур и становление трансверсальной философии Материалы межвузовской конференции

Научное издание

Подписано в печать 05.04.2010 Формат 60х84 1/16. Гарнитура Times New Roman Усл. печ. л. 22,1. Тираж 100 экз. Заказ № 43

Отпечатано на философском факультете СПбГУ 199034, С.-Петербург, Менделеевская линия, д.5