Журнал «Церковь и время». Номер 3 (48) 2009

Вникай в обстоятельства времени. Ожидай Того, Кто выше времени. Священномученик ИГНАТИЙ БОГОНОСЕЦ

ЦЕРКОВЬ И ВРЕМЯ Научнобогословский и церковнообщественный журнал

№ 3 (48) 2009

Журнал издается Отделом внешних церковных связей Московского Патриархата

Журнал зарегистрирован в Министерстве печати и информации Российской Федерации Свидетельство о регистрации № 922 от 13 июня 1991 г.

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ: Главный редактор: Архиепископ Волоколамский ИЛАРИОН Заместитель главного редактора: Протоиерей Александр Макаров Члены редакционной коллегии: Протоиерей Всеволод Чаплин Протоиерей Николай Балашов Протоиерей Георгий Рябых Архимандрит Кирилл (Говорун) Священник Илия Соловьев Ответственный секретарь: М. В. Первушин

Адрес редакции: 115191, РОССИЯ, Москва, Даниловский вал, 22 Отдел внешних церковных связей Редакция журнала «Церковь и время» Телефон +7(495(955(6753 Телефакс +7(495(633(7281 Рукописи не рецензируются и не возвращаются. Мнения авторов помещенных в журнале статей не всегда совпадают с мнением редакции

СОДЕРЖАНИЕ

ЦЕРКОВЬ И ОБЩЕСТВО Патриарх Московский и всея Руси Кирилл «У нас нет права на ошибку...».............................5 МЕЖХРИСТИАНСКИЙ ДИАЛОГ От редакции..................................................21 Права человека и нравственность..........................23 Игумен Филарет (Булеков) Межхристианская дискуссия по вопросу о правах человека.............................................35 Николай Вирволь, Гвидо Фергаувен, Барбара Халленслебен О двусмысленности понятия прав человека.............58 БОГОСЛОВИЕ Архиепископ Волоколамский Иларион Почему нельзя прожить без веры?........................80 Священник Георгий Завершинский Богословие диалога: понятие отношения................93 Энцо Бьянки Отворить врата надежды..................................104 Диакон Августин Соколовски Учитель благодати................................................117 А. А. Ухтомский Православная диаспора: проблема формирования канонического статуса.........................................131 3

О. В. Сушкова И тыква, и плющ, и Лоза виноградная................169 ХРИСТИАНСТВО И ФИЛОСОФИЯ В. Л. Курабцев Ночной дозор Платона..........................................185 ХРИСТИАНСТВО И ЛИТЕРАТУРА Е. В. Никольский Художественная христология Сергея Есенина в контексте святоотеческого богословия.................201 ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ Игумен Андрей (Вац) Система налогообложения земель Русской Православной Церкви в период правления Всероссийских митрополитов (988–1589)..............210 Е. В. Белякова, Н. А. Белякова Святая преподобномученица Елизавета Федоровна и вопрос о пути русского монашества................220 АРХИВ Документы о последнем периоде жизни и деятельности патриарха Тихона (Беллавина)........235

4

ЦЕРКОВЬ И ОБЩЕСТВО

Патриарх Московский и всея Руси КИРИЛЛ

«У НАС НЕТ ПРАВА НА ОШИБКУ...»*

Дорогие друзья, я хотел бы прежде всего побла( годарить вас за то, что вы собрались на эту встречу. Для меня как Патриарха и епископа Москвы очень важно видеть ваши лица и слышать ваши голоса. Церковь может успешно нести свое свидетельство миру, она может достигать человеческих сердец, ре( ально помогать людям только тогда, когда ее служи( тели понимают запросы и чаяния, радости и скорби, надежды и разочарования своих современников. Мы с вами живем в непростое время. С одной стороны, существует достаточно высокий жизненный уровень людей. Разве можно сравнить нынешний жизненный уровень и уровень потребления с тем, что было 50 и более лет тому назад? С другой стороны, возникает так много новых проблем, что лавина этих проблем часто затмевает в нашем сознании удовлет( ворение теми достижениями, которые существуют. Каждый знает, что большой интерес вызывает появ( ление новых образцов техники, в том числе новые машины, самолеты, бытовая техника. Нам кажется, что с появлением новых видов техники, с новыми технологиями, с созданием современной инфраструк( *

Выступление на встрече с молодежью в рамках XIII Всемирного русского народного собора (21–23 мая 2009 года, Москва).

5

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл

туры улучшится и жизнь людей. Некоторые придер( живаются довольно прекраснодушного взгляда на человеческий прогресс: если будут лучше автомобили и самолеты, будут шире и качественнее дороги — значит, и жизнь будет лучше. Я хотел бы поделиться с вами своими мыслями по этому поводу. Я начал работать в Москве 20 лет тому назад. Вначале сам за рулем был, а потом меня стали во( зить на машине, которая называлась «Волга» ГАЗ(24. Люди старшего поколения хорошо этот автомобиль знают — не очень комфортная машина. Но когда меня сегодня привезли к вам в шикарном «Мерседе( се», это дало мне возможность спросить себя: «А когда я был более счастлив, когда я до работы за 20 минут доезжал на “Волге”, или когда большинство людей в хороших машинах добираются до работы за 45 минут, за час, за полтора?» Мне вчера позвонил один священнослужитель и сказал, что он в неплохой машине до дома добирался четыре часа. Есть такое понятие — качество жизни. Понятие это, несомнен( но, связано с материально(техническим прогрессом, но было бы огромной ошибкой считать, что именно материально(технический прогресс, именно рост мате( риального благосостояния обеспечивает должное ка( чество жизни людей. Можно привести и другие примеры. Так, все знают, что для того, чтобы экономика развивалась, непременно нужно развитие производства. Но произ( водство требует ресурсов, в том числе и невосполня( емых ресурсов Земли. Всякое производство связано с загрязнением окружающей среды. И хотя сейчас предпринимаются огромные усилия, чтобы снизить нагрузку на природу от хозяйственной деятельности человека, существует феномен деградации окружаю( щей среды, и каждый человек на своем опыте может это ощутить, особенно в крупных городах. Давайте спросим себя: готовы ли мы выбирать новые маши( ны, телевизоры, холодильники, инфраструктуру, 6

«У нас нет права на ошибку...»

жилища, и при этом — загрязненную среду обита( ния, отсутствие чистой воды, свежего воздуха? Конечно, технически и с этим можно справиться, но я привожу эти примеры только лишь для того, чтобы показать: взбираясь на гору и думая, что, достигнув этой высоты, мы будем иметь полноту жизни, мы видим, что там, на горизонте, — другие горы, во много раз выше, круче и опасней, и на них снова нужно взбираться. Но жизнь(то человеческая ограничена конкретным сроком, как в Слове Божием сказано: семьдесят, от силы — восемьдесят лет (см. Пс. 89:10). И ведь каждая человеческая личность уникальна и ценна, и во время этих семидесяти, даст Бог, восьмидесяти лет должно осуществиться самое главное и основное, ради чего мы живем. Теория прогресса, которая питала в том числе и атеистичес( кое мировоззрение, просто захлебывается в этих кон( фликтных схемах: развивая одно, мы губим другое; надеясь, что одно поможет стать счастливым, и очень многое ставя на это, в данном случае — на матери( альную сторону своей жизни, мы убеждаемся, что счастье человека в полной мере не зависит от всего того материального, ради чего зачастую мы живем и чему отдаем все свои силы. Мне бы хотелось сказать еще об одном аспекте этой темы, и я считаю это очень важным. Обычно получается так, что человек, жизненная перспектива и мировоззрение которого ограничиваются сферой земного бытия, достигая преклонного возраста, со( знает, что он многого не сделал. Если у человека достаточно развито критическое мышление, то он понимает, что он чего(то сделать не успел, и у мно( гих это связано с жизненной катастрофой. Совсем недавно я разговаривал с одним внешне благополуч( ным человеком, который поделился своими мыслями и сказал: «Знаете, мне в жизни ничего не удалось сделать!» — «Но как же так? Вы занимаете непло( хое положение, у вас есть хорошая зарплата, се( 7

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл

мья». — «Да. А по(настоящему мне ничего не уда( лось сделать». И ведь многие вместе с этим челове( ком могут так сказать. Речь идет не только о вели( чайших достижениях — человек говорит, что ему ничего не удалось сделать, вовсе не обязательно потому, что он открытия мирового не совершил или олимпийским чемпионом не стал. И многие это пони( мают: не хватило времени жизни, сил не хватило, стечение обстоятельств привело к тому, что человек чувствует себя неудачливым. Что же все это означает? В прежние времена, когда религиозной аргументации не существовало, нас убеждали в том, что человек живет ради будущих поколений; что бессмертие человека — не онтологи( ческое, то есть не существует реально для каждой личности; но есть, так сказать, бессмертие относи( тельное, бессмертие как образ, а реализуется этот образ в передаче следующему поколению неких цен( ностей. В связи с этим возникла идея, что мы живем ради следующих поколений. Эта мысль иногда присутствует и в современном дискурсе: мы живем ради детей, ради будущего по( коления. В каком(то смысле это правильно, а в ка( ком(то — совершенно неверно. Разве каждое после( дующее поколение обладает большей ценностью, чем предыдущее? А поколение тех, кто защищал Родину во время Великой Отечественной войны, имеет мень( шую ценность, чем поколение нынешнее? Конечно, отдавая себя другим, человек растет и, может быть, становится через это счастливым, но сводить жизнь человека к тому, что нужно делать все для следую( щих поколений и тем самым как бы обеспечивать себе бессмертие — неправильно. Если мы замыкаем нашу перспективу жизни по( рогом смерти, если не верим в вечное существова( ние человеческой личности, то очень многое из того, что мы делаем, становится бессмысленным. Поэто( му вопрос, есть ли Бог или Его нет, верить или не 8

«У нас нет права на ошибку...»

верить — это не тот вопрос, который можно решать по остаточному принципу: вот я все остальное решу, а потом, на пенсии, подумаю, на пенсии и в церковь схожу. От того, как мы решаем этот вопрос, зависит наше мироощущение, зависит наша жизненная фило( софия и, в конечном итоге, наше счастье. И если Господь сказал: «Я есть Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14:6), — то я верю каждому этому слову, верю, что Он есть Путь, Истина и Жизнь, а раз так, то нужно идти этим путем, чтобы обладать истиной и иметь полноту жизни. А теперь я хотел бы поговорить о некоторых конкретных вещах. Говоря о вопросах человеческой жизни, я не буду особым образом выделять моло( дежь. Выделяя молодое поколение, мы обнаружива( ем некий патерналистский подход. Даже когда мы говорим о том, какая у нас прекрасная молодежь, в этом чувствуется взгляд сверху вниз. Не говорит же молодежь: «Какие прекрасные у нас старики». По крайней мере, я ни разу не слышал. А вот у пожи( лых людей, у людей зрелых есть желание сверху вниз посмотреть и сказать: «Какие вы милые, какие у вас глаза хорошие, какие вы все умные». Мне кажется, что надо просто всерьез говорить о жизни — какая разница, молодой ты человек или старый? И молодой, и старый переживают боль, страдают от нанесенных ран. Молодежь — это зре( лая часть нашего общества. Я думаю, что ошибки нашей педагогики и сводятся к неизменному патерна( лизму. Мы смотрим сверху вниз, любим постоянно критиковать, очень любим поправлять, очень любим требовать, чтобы молодежь непременно жила так, как мы жили прежде или как живем сейчас. На самом деле, молодежь — это органическая часть всего общества, и говорить о проблемах с мо( лодежью надо тем же языком, которым следует гово( рить с людьми старших поколений. И не должно быть никакого сюсюканья, никакого подыгрывания. 9

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл

Вспоминаю, как я впервые участвовал в большой молодежной конференции. Это было в далеком 1968 году в Праге, в Чехословакии. Первый раз я оказал( ся на очень большой межхристианской ассамблее — я был послан туда как представитель православной молодежи Советского Союза. То был особый год — кто не помнит того времени, знает о нем по книгам: в августе месяце в Прагу были введены советские войска. Это было очень сложное время в истории нашей страны и Восточной Европы. Конгресс, в котором я участвовал, проходил в марте, за несколько месяцев до этих событий. И я вспоминаю о чувстве, которое пережил: перед ог( ромной молодежной аудиторией выступали различ( ные деятели — общественные, политические, и я ловил себя на мысли, что каждый из них желает понравиться молодежи, а для этого пытается ис( пользовать молодежный жаргон, молодежную одеж( ду. Вот выходит такой уже старчик, а пытается вести себя, как молодой человек, и выглядит комично, карикатурно. С молодежью следует говорить абсолютно так же, как мы говорим со всеми остальными: в первую очередь, с большим уважением и любовью, ибо моло( дежь — это потенциал будущего, но одновременно — на совершенно серьезном языке взрослых людей. Мне хотелось бы, не выделяя в данном случае молодежь как отдельную касту в обществе, говорить о наших проблемах, о проблемах нашей жизни. Есть большая опасность в том, какое влияние оказывает на человека информационное общество. Мы действи( тельно живем в новой реальности, мы живем в дру( гом мире, и эту инаковость создали в первую очередь новые картины общественной жизни, сформирован( ные колоссальным потоком информации. Люди моло( дые, конечно же, к этому привыкли, потому что многие из них родились уже в условиях информационного общества. Люди же зрелого возраста видели все то, 10

«У нас нет права на ошибку...»

что произошло за последние 20 — 30 лет со страной, с людьми, и имеют возможность сравнить. Информационное общество имеет много преиму( ществ по отношению к тем обществам, которые так не назывались и по сути таковыми не были. В пер( вую очередь — это возможность получать информа( цию и интеллектуально расти. Сегодня только если человек очень ленив, он не будет расти интеллекту( ально. Но если лень под контролем, то появляются неограниченные возможности для интеллектуального роста: компьютерные технологии, которые выводят нас на любые источники знаний, научная работа, которая становится просто захватывающе интересной, потому что у человека, сидящего дома, открываются такие возможности, о которых в прошлом даже по( мыслить было невозможно. Все это, конечно, подтал( кивает научно(технический прогресс, но, с другой стороны, в этом информационном потоке чего только нет! Могучий поток информации оказывает колоссаль( ное воздействие на психику людей, на состояние их душ. И вот здесь возникает вопрос: а как относиться к этому потоку, ведь он может действительно смести человека, разрушить его самобытность, некую его под( линность, идентичность — духовную, культурную, на( циональную. И так и происходит во многих случаях. Именно поэтому очень важно выстраивать систе( му отсева информации, ставить перед собой некий фильтр, который помогал бы человеку не просто отбрасывать лишнее, но критически воспринимать все то, что на него обрушивается. Для этого необходим внутренний критерий, используя который человек мог бы разумно воспринимать поступающую информацию и использовать ее во благо, отсеивая все то, что может разрушать человеческую личность. Но чтобы иметь такой критерий, внутри себя нужно иметь некую норму. Понятие нормы — чрез( вычайно важное, но норма опять(таки чем(то и как( 11

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл

то формируется. И вот здесь я хотел бы перейти к очень важному вопросу — вопросу о ценностях, ведь в первую очередь норма, основываясь на которой, можно фильтровать поступающую информацию, — это система ценностей, которая присуща человеку. Но ведь информационный поток, обрушивающийся на человека, и предполагает формирование неких ценностей — по замыслу тех, кто этот поток создает. Именно поэтому в информационном потоке идет борь( ба между ценностями, и человеку очень трудно сори( ентироваться, а современная философия, так называ( емая философия эпохи постмодерна, если она усва( ивается, создает еще больше трудностей. Постмодерн — это такая философия жизни, ко( торая предполагает равнозначное положение всех идей и всех взглядов, — каждый человек может выбирать; не существует истины, истина субъективна. Конеч( но, существует научная, объективная истина: дваж( ды два — четыре, но речь сейчас идет о ценностях. Для философии постмодерна не существует никаких ценностных систем, которые могли бы претендовать на то, чтобы быть истинными системами. Это создает релятивистский подход человека к восприятию ин( формации. Сейчас, как вы знаете, по указанию Президента создается комиссия, призванная бороться с фальси( фикацией истории. Вот на примере Великой Отече( ственной войны мы видим, как, действительно, фор( мируется такой подход к истории, который совершен( но опрокидывает все достижения в том числе нашего народа в победе над фашизмом. И это предлагается обществу как один из взглядов. А почему нет? Ры( нок идей: что имеет большую привлекательность, что лучше рекламируется, что лучше поддерживается информационной машиной, то и выигрывает. И как легко потерять истину, как легко за нее принять ложь, когда в общественной философии эпохи постмодерна отсутствует само понятие истины. 12

«У нас нет права на ошибку...»

То, что громко, на весь мир, говорит Церковь, сегодня мало кто говорит. И мы сознаем, какие рис( ки связаны с этим свидетельством, потому что в этом смысле Церковь идет против течения. Мы говорим о том, что существует объективная истина в системе ценностей, потому что Бог, создав человека, вложил в его природу некоторые качества и свойства, опре( деляющие эту объективную систему ценностей. Бог создал человека, даровав ему Свой образ, а неотъем( лемой частью этого образа является нравственное чувство. Нравственная основа человека является критери( ем истины. Нравственность — это способность отли( чать добро от зла посредством внутренней сигналь( ной системы. У нас есть такая сигнальная система — это голос нашей совести. Конечно, голос совести можно заглушить, можно пропить, и апостол Павел говорит о сожженной совести (1 Тим. 4:2), но, тем не менее, существует удивительный факт: люди, живущие в разных культурных средах и даже в разные эпохи, имеют одно и то же понимание добра и зла — фун( даментальное понимание, не в деталях, а по сути, — которое опознается голосом человеческой совести. Те философы, которые не согласны с таким под( ходом, которые придерживаются сугубо материалис( тических взглядов в том числе и на происхождение совести, убеждают нас в том, что она является про( дуктом общественного развития, что на формирова( ние совести влияет культура, образование, климат, география, социальное положение. Хорошо известен марксистский подход к этому вопросу: совесть фор( мируется под влиянием классовой принадлежности, и поэтому ничего, мол, тут мистического нет. Но если разобраться во всех этих подходах, то они оказываются не просто ошибочными, а очень опасными для человеческой жизни. Если совесть за( висит от внешних обстоятельств, если понятия добра и зла в России не такие, как в Америке, если голос 13

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл

совести детерминирован внешними факторами, то нравственности действительно не существует. Но тог( да в человеческих отношениях происходит что(то очень опасное. Давайте вспомним: «Хорошо то, что хорошо для рабочего класса», — и сколько миллионов жиз( ней было погублено! «Хорошо то, что хорошо для великой Германии» — и сколько миллионов людей загубили! Там, где существует нравственный релятивизм, нет нравственности. И если нас сегодня учат, что совесть в Папуа(Новой Гвинее не такая, как во Вла( дивостоке, — это не просто ошибка; это опасное учение, которое предполагает относительность нрав( ственного чувства. Фильтр, необходимый для того, чтобы критичес( ки воспринимать обрушивающийся на нас поток ин( формации, — это в первую очередь наш нравствен( ный голос. Мы должны по совести определять, что такое хорошо, а что такое плохо. Но сделать это очень непросто — помимо нравственного чувства должно быть еще некое мировоззрение, некий набор идей. Откуда же этот набор идей должен появиться, откуда должна к нам прийти система ценностей, которую мы могли бы налагать на информационный поток современного информационного общества? Есть такое понятие: предание, традиция. Я представляю, как на это слово многие реагируют: «Предание, что это такое? Плюсквамперфект какой(то, при чем здесь я и при чем здесь какие(то старые истины?» На самом деле традиция важна не потому, что она хра( нит прошлое — в прошлом ведь было много и хоро( шего, и плохого. Традиция не призвана сохранять все из прошлого. Мы с вами выметаем мусор из нашего дома, а мусор — тоже прошлое. Подлинная традиция не хранит мусора — она хранит только ценности. Иногда хранение этих ценностей облекается в определенную культурную оболочку, которая в од( 14

«У нас нет права на ошибку...»

них случаях помогает современным людям эти ценно( сти принять, а в других случаях — мешает. Когда мы говорим о традиции Церкви, о христианском предании, которое идет от Господа Иисуса Христа, мы говорим о вечных и неизменных ценностях, ко( торые сохраняются в предании и последовательно передаются каждому последующему поколению. Это не архаизмы, это не старая философия, но ценности, проистекающие в том числе из нравственной природы человека и обогащенные человеческим опытом. Если мы отрицаем традицию как носителя этого критерия ценностной истины, то мы становимся абсолютно разоруженными перед огромным потоком информа( ции, нам трудно отсеивать правду от лжи, разбирать( ся в том, что происходит. Поэтому быть христиани( ном сегодня — это в первую очередь иметь критерий, используя который, мы можем себя обогатить за счет информационного потока и защититься при этом от негативных и разрушительных тенденций и влияний. А как овладеть этим критерием? Просто прочи( тать Евангелие? Наш высокоинтеллектуальный век требует от людей постоянной работы ума. Если эта работа прекращается, человек становится легко уп( равляемым извне. Мы должны творчески восприни( мать предание, которое передается в том числе и Церковью. Нужно не просто читать тексты, нужно думать, нужно создавать систему общения, в которой мы имели бы возможность, беседуя, взаимно обога( щать друг друга, обмениваться своим пониманием того огромного духовного и интеллектуального опыта, который передается нам через предание. Этого, пожалуй, сегодня не хватает в Церкви. Мы, конечно, произносим в храмах проповеди, в которых пытаемся помочь людям принять этот кри( терий истины. Но у нас еще до сих пор очень мало других возможностей, может быть, потому что пока плохо организована такая работа: у нас нет дискус( сионных групп, нет молодежных и иных собраний, 15

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл

где люди живо обсуждали бы свою веру примени( тельно к современным проблемам. Невозможно иметь живую веру и тем более не( возможно понять пользу от нее, когда эта вера ассо( циируется с какой(то книгой, поставленной на полку. Но если вера становится частью постоянных размыш( лений, творческого напряжения личности, если вера используется для мотивации своих действий в лич( ной, семейной, общественной, профессиональной, государственной деятельности, если вера сопрягается с реальной проблематикой современной жизни, она становится живой, эффективной, каждый человек видит ее пользу. Хотел бы привести пример из своей жизни. Я стал верующим человеком от самого своего рожде( ния, потому что родился в такой семье, но где(то в четырнадцать(пятнадцать лет стал очень увлекаться точными науками, тем более, что они мне легко да( вались; много читал популярной научной литерату( ры, а в то время эта литература была очень идеоло( гически ориентирована в сторону атеизма. Конечно, у меня стали возникать сомнения. И вот для того, чтобы с этими сомнениями справиться, ответить на многие вопросы, я стал читать. К счастью, у отца была прекрасная библиотека с замечательными кни( гами, которые для нашего народа стали доступны только в нынешнее время. Это мне помогло переоце( нивать и переосмыслять очень многое из того, чему я был научен от родителей и научило меня некоей богословской рефлексии, которой я живу до сих пор. Богословская рефлексия — это способность реагиро( вать на окружающий мир не с точки зрения эмоций и чувств, а с точки зрения своих убеждений; способ( ность подвергать информацию, которая на тебя обра( щена и которая тебя поглощает, критическому анали( зу, в основе которого — твои собственные убеждения. Я не вижу другого пути для духовного возрожде( ния нашего народа, кроме как перевести религиоз( 16

«У нас нет права на ошибку...»

ный фактор исключительно из сферы фольклора, культуры в сферу реальных размышлений, в сферу реального творчества, чтобы религиозные истины помогали человеку справляться в том числе и с кри( зисными явлениями, которые существуют в современ( ной цивилизации и которые наверняка не исчезнут из этой цивилизации с окончанием текущего экономи( ческого кризиса. Другими словами, сегодня, чтобы сохранить себя, свою страну, свою культурную само( бытность, чтобы нас не раздавил информационный поток, мы должны научиться сопрягать свои убежде( ния с реальностью. А теперь последнее, о чем я хотел бы сказать. Мы как человеческая цивилизация действительно вошли в очень сложный период — период кризисно( го бытия. Большое заблуждение считать, что где(то какие(то ипотечные проблемы явились причиной об( рушения мировой экономики. Это примитивный взгляд на нынешний кризис. Я стараюсь задавать вопросы о происхождении этого кризиса, общаясь с людьми, которые компетен( тны в этом, — с политиками, с экономистами. Я не получил еще ясного и убедительного ответа, откуда же эта напасть. Как же получилось так, что деньги исчезли? Откуда спад производства? Ну, понятно, что спад производства обусловлен перенасыщением рынка, но ведь перенасыщения рынка нет и в поми( не. Классическая марксистская экономика говорила о том, что кризис — это результат перепроизводства. Но, может быть, где(то произвели что(то лишнее, но ведь каждый из нас этих излишеств не видел и не чувствовал. Есть какие(то подспудные, для меня пока не оче( видные причины мирового экономического кризиса. Поскольку я всегда стремлюсь к богословской реф( лексии, то попытался свои религиозные взгляды, свое понимание мира и человека наложить на то, что се( годня происходит. У меня вырисовывается вот какой 17

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл

ответ: мир сегодня потрясает не только экономичес( кий кризис. Мы уже говорили о проблемах экологии, и Всемирный русский народный собор, в рамках которого проходит сегодня эта наша встреча, обеспо( коен данной проблемой. Совершенно очевидно, что мы проходим и через экологический кризис. Мы уже говорили о культуре постмодерна. А разве все то, что сегодня происходит в этой сфере, не является куль( турным кризисом? Кроме того, разве не существует кризиса национальной идентичности? Совсем недав( но у нас в стране, везде — куда ни глянь — был кризис: и в экономике, и в культуре, и в образова( нии, и в спорте кризис. Но если сейчас кризис сис( темный не только у нас, но и во всем мире, то, может быть, есть какая(то единая основа этого кризиса? Я отвечаю так: есть первопричина — это кризис чело( веческой личности, это кризис нравственного чувства, это кризис потери ценностей. А если утеряны нравственные ценности, если затмевается нравственное чувство, то почему не кри( минализировать экономику и не только в масштабах этакого местечкового криминала? Почему ее глобаль( но не криминализировать? Почему не напечатать столько бумажек определенного цвета, который нам хорошо известен, чтобы это спровоцировало колос( сальные инфляционные процессы и, конечно, послу( жило одной из причин экономического кризиса? Если нравственность оторвана от экономики, почему бы это не делать, тем более, если печатный станок в твоих собственных руках? Почему не торговать эти( ми самыми бумажками? Деньги являются эквивален( том труда, и до недавнего времени товаром были только человеческие усилия и то, что в их результате люди, как говорят инженеры, имели на выходе, — реальные товары, реальные ценности. Но за после( дние десятилетия большинство капиталов формирова( лось на спекулятивной основе, потому что торговать стали деньгами, долговыми расписками и всем тем, 18

«У нас нет права на ошибку...»

что представляет из себя современный финансовый рынок. Люди богатели в одночасье, только лишь играя на курсах обмена валют или играя на бирже, поку( пая или продавая те или иные акции. Они практичес( ки из воздуха получали миллиарды, но ведь так не бывает! Деньги — это эквивалент реального труда и реальных ценностей. А если нет ценностей, какая же экономика может существовать? Так поступать могут только те личности и целые системы, которые на( прочь отторгают экономическую деятельность от нрав( ственности. То же самое и в области политики. Мы очень многое потеряли, в том числе и в 90(е годы, когда декларировали одно, а делали другое. Это очень болезненный период истории нашей страны. Слава Богу, что эта страница была перевернута, и сегодня мы должны дорожить тем, что у нас есть. И Цер( ковь, находясь вне политики и не отдавая никаких предпочтений тем или другим политическим силам, утверждает, что сегодняшний курс страны соответ( ствует нашим национальным интересам. И дай Бог, чтобы спекуляция на экономических трудностях, которые сегодня реально возникли в нашем обществе не по вине нашей страны, а были привнесены извне, не вернула нас снова в реальность 90(х годов, когда мы с легкостью могли потерять Россию. Мы все должны быть очень бдительными, и богословская рефлексия важна, и голос совести тоже должен рабо( тать, чтобы уметь отличать правду от лжи, добро от зла. Я глубоко убежден, — а как Патриарх я говорю не только о России, но о всей исторической Руси, о Святой Руси, — что если весь наш народ, народ исторической России сможет сопрягать небесное и земное, Божественное и человеческое, веру и знания, нравственность и проявления человеческой личности в социуме, мы будем очень сильными, мы будем сильнее всякого кризиса. Но если снова соблазнимся 19

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл

на очередные «измы», на очередные псевдофилосо( фии, которые в этом информационном потоке обру( шиваются на нас знамением постмодернистской ре( альности, то, может быть, страна этого уже и не выдержит. Мы с вами живем в ответственное время. У нас нет права на ошибку, и вот почему: сегодня утром я служил литургию на Бутовском полигоне, где были расстреляны более двадцати тысяч человек, многие из них — священнослужители, монахи, монахини, верующие люди. Это наша русская Голгофа, россий( ская Голгофа, потому что там не только русские, православные. И, казалось бы, что мы можем полез( ного почерпнуть из этой трагедии? Есть нечто очень важное: трагедия XX века дала нам уникальный опыт жизни без Бога. Нигде в мире не было предпринято таких радикальных попыток построить человеческое счастье без Бога, и они завершались либо Бутовски( ми полигонами, либо созданием «сверхдержавы», которая в одночасье развалилась без единого выстре( ла. У нас имеется опыт, которого нет более ни у кого, вот почему мы не имеем права на ошибку. Если же, отталкиваясь от этого исторического опыта, мы будем действовать, соединяя духовное и материальное, то действительно построим процветаю( щее общество, которое может стать примером для многих.

20

МЕЖХРИСТИАНСКИЕ СВЯЗИ

От редакции В последние месяцы диалог Русской Православ( ной Церкви с христианами других конфессий напол( няется новым содержанием и, таким образом, приоб( ретает утраченный ранее динамизм. Это стало воз( можным благодаря принятию в 2008 году Архиерей( ским Собором Русской Православной Церкви «Основ церковного учения о достоинстве, свободе и правах человека»*. Главная цель этого документа состоит в том, что( бы «основываясь на Священном Писании и Священ( ном Предании… напомнить основные положения хри( стианского учения о человеке и оценить теорию прав человека и ее осуществление в жизни»**. Безусловно, процесс восприятия и обсуждения идей Русской Церкви в этой области идет прежде всего в православном мире. Так, за прошедшие меся( цы 2009 года их представление состоялось в Сербии, Болгарии, Чехии. 28 апреля в Белграде была органи( зована конференция «Права человека в христианской традиции» с презентацией текста «Основ» на сербс( ком языке. Документ Московского Патриархата о правах человека не раз упоминался на конференции в Болгарии, созванной 11 марта для выработки обще( православной реакции на решение Страсбургского суда по правам человека по делу о болгарских раскольни( *

См. публикацию этого документа в журнале «Церковь и время» № 3 (44), 2008. С. 145–164.

**

Там же. С. 145.

21

От редакции

ках. 29 мая 2009 года в Чехии состоялась презента( ция издания «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» на чешском языке, где также упоминался документ 2008 года. 13 июля того же года в Киеве прошла конференция с представлением перевода текста на украинский язык. Параллельно живой интерес к идеям Русской Церкви о правах человека проявляют католики и протестанты. В начале июня 2009 года был опубли( кован развернутый критический отзыв на русский документ Содружества протестантских церквей в Европе. В свою очередь, этот отзыв уже вызвал комментарии постоянного представителя Московско( го Патриархата при Совете Европы игумена Филаре( та (Булекова), Института межхристианских исследо( ваний Фрибургского университета (Швейцария) и Института Восточных Церквей в Регенсбурге (Герма( ния). Данные материалы представлены вниманию читателей в этом журнале.

22

ПРАВА ЧЕЛОВЕКА И НРАВСТВЕННОСТЬ

Отклик Сообщества протестантских церквей в Европе (СПЦЕ) — Лойенбергского церковного со9 общества — на «Основы церковного учения о дос9 тоинстве, свободе и правах человека» Русской Пра9 вославной Церкви.

В июне 2008 года Русская Православная Церковь опубликовала документ, касающийся прав человека. Она отстаивает понимание прав человека, которое, с одной стороны, соответствует ее собственным библей( ским и экклезиологическим позициям и, с другой, отмечает первостепенное значение национальных куль( турных традиций. В своем заявлении Русская Право( славная Церковь приглашает другие христианские Церкви изучить и обсудить этот документ. СПЦЕ благодарно Русской Православной Церкви за пригла( шение к экуменическому диалогу. Мы видим в этом знак взаимного доверия, возросшего в последние десятилетия благодаря тесному сотрудничеству Церк( вей в Европе. Мы посылаем Русской Православной Церкви свой отклик на этот документ и присовокуп( ляем к нему приглашение продолжить совместный диалог о правах человека. Текстуальной основой это( го заявления является английский перевод учения о достоинстве, свободе и правах человека, опублико( ванный 11 сентября на интернет(странице Русской Православной Церкви. 23

Права человека и нравственность

1. Богословское обоснование: неотъемлемое достоинство человеческой личности В первом разделе обсуждаемого документа Рус( ская Православная Церковь объясняет свое понима( ние достоинства человека на основе текста Быт. 1:26. В заявлении проводится различие между «высочай( шей ценностью» человека как созданному по образу Божию и «достоинством» человека, которое требует( ся еще достигнуть и которое основывается на подо( бии Божием. Это подобие Божие состоит в преодоле( нии греха благодатью Божией и в достижении нрав( ственной чистоты и добродетели. С протестантской точки зрения, утверждение, что человек сотворен по образу Божию, является цент( ральным моментом обоснования его единственного в своем роде достоинства и незыблемости прав челове( ка. Неопровержимость и незыблемость достоинства человека основаны на том, что Бог сотворил его «по образу Своему», как повествует история творения (Быт. 1:27). Поэтому реформаты всегда понимали достоинство человека реляционно, как выражение достоинства человека по сравнению с Богом и по отношению к Нему. Таким образом, достоинство че( ловека не определяется собственными достижениями личности, а исключительно Божией благодатью, т.е. вне ее распоряжения. Это отражено в новозаветном учении об оправда( нии: апостол Павел пишет: «Ибо мы признаём, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3:28). Поэтому основанное на правед( ности Божией достоинство человека не может быть, в принципе, поставлено под вопрос человеческой греховностью. Таким образом, согласно христианс( ким убеждениям, обоснование достоинства человека по богословию творения усиливается его сотериологи( ческой направленностью. В документе Русской Пра( вославной Церкви это сотериологическое обоснование 24

Права человека и нравственность

отсутствует. Таким образом, в нем нет существенного богословского элемента в основе прав человека. Это достойно сожаления также потому, что это христоло( гическое обоснование достоинства человека было раз( работано еще в Древней Церкви (а именно Климен( том Александрийским и Григорием Нисским). Оно образует общую традицию всех Церквей. Положения, заявленные в документе Русской Православной Церковью, приводят к неправильному пониманию прав человека. Так как Русская Право( славная Церковь развивает концепцию достоинства человека только в качестве нравственного критерия, она не может понимать достоинство как обоснование безусловной защиты от человеческих посягательств. Таким образом, достоинство человека не терпит табу, которое категорически противится всякому овеществ( лению и инструментализации человека, но становится неким отличием, которое человек должен приобрести своими действиями, и потому может и потерять его. 2. Права человека и нравственность Начиная с разграничения между ценностью и достоинством человека, концепция достоинства чело( века в документе Русской Православной Церкви пре( образуется в нравственную категорию («между досто( инством человека и нравственностью существует пря( мая связь», 1.5): нравственный поступок придает человеку достоинство, безнравственный — лишает его. Поэтому «важно ясно различать достойное и недо( стойное в жизни человека» (I.2). Нравственность — в смысле «представлений о грехе и добродетели» (III.1) — предшествует правам. Поэтому права человека должны быть приведены в соответствие с ясными «христианскими ценностями» («Необходимо ясно определить христианские ценнос( ти, с которыми должны быть гармонизированы права человека», III.1). Здесь права человека не имеют 25

Права человека и нравственность

преимущества над «духовными ценностями» («Права человека не могут быть выше ценностей духовного мира», III.2). Следовательно, Русская Православная Церковь совершенно отвергает понимание прав чело( века «как высшего и универсального основания об( щественной жизни, которому должны подчиняться религиозные взгляды и практика», III.2). Здесь текст предполагает противостояние между правами челове( ка и христианской моралью, которое венчается утвер( ждением, что соблюдение прав человека заставляет христиан думать и действовать «противно» (Преамбу( ла, I.4) заповедям Божиим. Это несогласие проходит красной нитью через весь текст. В Протестантских церквах большую роль играет вопрос об освящении христианской жизни. Церкви Реформации всегда придавали большое значение пра( вильному ведению христианами своей жизни. Цель протестантского воспитания — давать людям возмож( ность сознательно вести ответственную жизнь перед Богом и ближним. Мы видим в этом важный вклад Церквей в укрепление нравственных ценностей в обществе. Однако освящение и нравственность человеческой жизни необходимо отличать от определения задач прав человека. К сожалению, в своем документе Русская Православная Церковь воздерживается от этого нрав( ственно(правового объяснения прав человека. В ре( зультате нет ясного разграничения между правами человека, с одной стороны, и нравственными пред( ставления и религиозными убеждениями, с другой. Права человека — это права защиты и участия, которые подводят человеческие поступки и их сферу жизни под нормы права и гарантируют рамки для сосуществования людей1. В этом смысле Протестант( ские церкви ценят позитивный вклад в осуществле( ние прав человека. «Протестантские Церкви с их ориентацией на различие между правом и Евангели( ем и на связь между ними могут проявить конструк( 26

Права человека и нравственность

тивное отношение к правам человека и серьезно уг( лубить их. Между современным видом прав человека и существом христианской веры есть отношения сход( ства и различия. Перед лицом исключительной пре( тензии богословия на обоснование прав человек необ( ходимо проявить серьезное отношение к светскому характеру этих прав. Эта концепция побуждает раз( мышлять о них в универсальных терминах и искать возможности связать их с культурными традициями человечества. В рамках учения об охранительной функции «права» протестантское богословие связыва( ет вопрос о правах человека с Божией волей сохра( нения, не отрицая их светский характер. Историчес( кое и богословское понимание запрещает нам отожде( ствлять сформулированную этику непосредственно с законом Божиим»2. 3. Свобода и ответственность Как излагается во втором разделе о «свободе выбора и свободе от зла», задача человека состоит в том, что правильно распорядиться данной Богом сво( бодой. Со ссылкой на Рим. 7:15ff подчеркивается относительность свободы в силу того, что мы, люди, не способны к добру сами по себе. Действительно свободны только те, «кто идет путем праведной жиз( ни и ищет общения с Богом» (II.2). Без этого свобо( да «разрушается» (II.2), и проявляются «такие безус( ловно порочные явления, как аборт, самоубийство, разврат, извращения, разрушение семьи, культ гру( бости и насилия», II.2). Русская Православная Цер( ковь возлагает ответственность за эти социальные явления на «слабость института прав человека» (II.2), который, защищая свободу, «все менее и менее учи( тывает нравственное измерение жизни и свободу от греха» (II.2). Как в православном, так и в протестантском по( нимании свобода никогда не бывает без связывающих 27

Права человека и нравственность

уз, но направлена на ответственность и любовь. Как писал Мартин Лютер в своем труде о свободе хрис( тианина, христианин, с одной стороны, «самый сво( бодный владыка всего и не подчинен никому», но, с другой, «самый покорный раб всего и подчинен все( му». Мы видим эту связь между свободой и ответ( ственностью в общей основе нашей веры, стоящей над всеми конфессиональными традициями: «Все мне позволительно, но не все полезно», — пишет апостол Павел. Критерием правильности решения является вопрос: что на пользу нашим собратьям, добру и миру (см. 1 Кор. 10:23ff)? Классические декларации прав человека (Всеоб( щая декларация прав человека от 10.12. 1948 года, Европейская конвенция по защите прав человека и основных свобод от 4.11.1950 года и Международ( ный пакт по экономическим, социальным и культур( ным правам от 19.12.1966 года) отражают связь меж( ду свободой и ответственностью. Права личности на свободу, права на социальное участие и права на развитие, мир и защиту окружающей среды, таким образом, дополняют друг друга, хотя и ставят их в отношения напряженности3 . Поэтому протестантские Церкви видят права человека не как угрозу нрав( ственности, но как основы для мирного и уважитель( ного сосуществования в свободном в плюралистичес( ком обществе. Ограничение этих относящихся ко всем правил в пользу интересов отдельных субъектов про( тиворечит общей заботе Церквей о большей ответ( ственности за общество, любви к ближнему и уваже( ния к инакомыслящим и их убеждениям. В документе Русской Православной Церкви гово( рится об абортах, самоубийствах, разврате, извраще( ниях, разрушении семьи, культе грубости и насилия» (II.2) как о примерах, когда права человека угрожа( ют нравственности российского общества. Мы не можем согласиться с этими примерами. На самом деле декларации прав человека подчеркивают защиту 28

Права человека и нравственность

жизни и цельности личности4, защиту частной жизни и семьи5. Мы также не понимаем аргумента, почему права человека, созданные, в частности, как «основа для свободы, справедливости и мира во всем мире»6, должны отвечать за поощрение грубости и насилия. 4. Права человека и отношения с государством Документ требует, чтобы права человека «не про( тиворечили любви к Отечеству и к ближним» (III.4). Православная традиция возводит патриотизм к сло( вам Иисуса: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). Конфликт между личными и общественными интере( сами можно преодолеть только тогда, когда права и свободы человека совпадают с «моральными ценнос( тями» (III.4) на основе любви. И наконец, права человека нельзя реализовывать в ущерб окружающей среде и природным ресурсам. В итоге, чтобы права человека служили добрым целям, «реализация прав человека не должна вступать в противоречие с бого( установленными нравственными нормами и основан( ной на них традиционной моралью. Индивидуальные права человека не могут противопоставляться ценно( стям и интересам Отечества, общины, семьи. Осуще( ствление прав человека не должно быть оправданием для посягательства на религиозные святыни, куль( турные ценности, самобытность народа» (III.5). Предполагаемое согласие между государством и Церковью ведет к вопросу о критическом отношении Церкви к государственному устройству. Где тогда пророческое служение Церкви светскому порядку, о котором говорится в Деян. 5:29 и которое получило широкое развитие в богословии Древней Церкви? Отталкиваясь от Рим. 13, учение Августина о двух градах и учение Лютера о двух царствах проводят разницу между задачами Церкви и государства и в то 29

Права человека и нравственность

же время позволяют устанавливать позитивные отно( шения между ними, что подготовило современное понимание права и государства. В нашем понимании это общая библейская категория, касающаяся отно( шений права и Евангелия и принятая также в Пра( вославных Церквах для определения отношений с государством (особенно в полемике с тоталитарным государством). В утверждении, что обращенные ко всем слова Иисуса в Ин. 15:14 относятся только к национально( му уровню, утрачивается глобальный характер хрис( тианского благовестия, преодолевающего все нацио( нальные, этнические и культурные границы. Утверж( дения Русской Православной Церкви в этой сфере могут привести к неправильному пониманию и могут толковаться в терминах национализма и этноцентриз( ма. Эти аргументы рискуют поставить принципиаль( но под сомнение легитимность современного консти( туционного государства и подчинить государственное право религии. По нашему мнению это противоречит сущности Церкви. Несомненно, Русская Православ( ная Церковь не заинтересована в злоупотреблении критическим обсуждением прав человека в идеологи( ческих целях, чуждых Церкви. 5. Об отдельных правах В четвертом разделе документа дается разработка и объяснение основных прав человека: права на жизнь, свободу совести, свободу мнения, свободу творчества, свободу образования, гражданских и политических права, социально(экономических прав и, наконец, коллективных прав. Это широкая сфера защиты че( ловеческого достоинства, которая принимается как само собой разумеющееся во всех Церквах. Здесь мы сошлемся на совместные заявления всех Церквей, например, на Экуменическую хартию, итоговые дек( ларации трех Европейских экуменических ассамблей 30

Права человека и нравственность

или на совместное представление церковных интере( сов в Комиссии «Церковь и общество» Конференции европейских церквей. На этом фоне далеко идущей общей основы мы хотим обратиться к нескольким отдельным вопросам, по которым, по нашему мне( нию, требуется уточнение. В случае с правом на жизнь непрямое согласие со смертной казнью (Церковь имеет лишь «долг печало( вания», IV.3) является непоследовательным. Церкви снова и снова подчеркивают задачу защиты челове( ческой жизни независимо от проступков личности. Это относится и к смертной казни. Что касается вооруженных конфликтов, то в течение многих лет Церкви вместе настаивают на абсолютном приоритете предотвращения конфликтов и на ненасильственном их разрешении. Достижения в области свободы веры и совести, за которую Церкви боролись в течение многих веков, особенно в Европе, не должны ставиться в отноше( ния зависимости от призыва Церкви к свидетельству истине и отказу от ложных учений, подталкивая к правовому ограничению свободы совести и свободы мнения. Многие европейские Церкви являются Цер( квами меньшинства в своей стране. Для них эта за( щита свободы веры и совести является жизненно важным вопросом. Свобода мнения и свобода творчества: Исполни( тельный комитет СПЦЕ активно занимается этими вопросами в связи с дебатами по поводу карикатур о Мухаммеде, подчеркивая при этом ответственность Церквей за поддержку свободы мнения. «Это вклю( чает ответственное отношение к свободе вообще. Церкви поддерживают диалог с верующими и разго( вор с людьми без религиозного исповедания. Общая задача всех — содействовать мирному и справедливо( му обществу посредством диалога. Это особенно от( носится к тем местам, где есть конфликты и разно( гласие мнений»7. 31

Права человека и нравственность

Гражданские и политические права: Русская Пра( вославная Церковь подчеркивает свою поддержку сохранению единства общества на основе прочных моральных ценностей. Человека можно поставить под наблюдение в целях защиты родины, сохранения добрых нравов, защиты здоровья, прав и законных личных интересов или в целях раскрытия и осужде( ния преступления. В свете ограничения гражданских и политических прав в России и во многих других государствах, нам в документе не хватает положений о защите индивидуума от посягательств государства, таких, как политическое преследование, политичес( кое убийство, дискриминация меньшинства, разруше( ние демократических процедур и структур, социальная несправедливость, слежение государства за критичес( ки настроенными лицами и группами и незаконные действия по отношению к ним. С протестантской точки зрения, перед Церквами стоит задача противодейство( вать злоупотреблению государственной властью имен( но в этих вопросах. Это главный вывод, который сделала Церковь из столкновения с тоталитарными режимами. 6. Заключение Согласно протестантскому пониманию, «права человека» — это права, принадлежащие всем людям на основе их Богоданного достоинства. Как ни одна мирская власть не может наделить ими, так и отри( цать их не может ни одна власть; они неопровержи( мы, неотъемлемы и неделимы. Они образуют «основ( ные права» человека и обязательны для исполнения государством. «Доказано, что концепция достоинства человека может быть четко выведена из Евангелия об оправ( дании грешника одной только верой. Но “права че( ловека — не Евангелие”; для христиан политическая практика, ориентированная на права человека, — это 32

Права человека и нравственность

практика дел, следующих вере»8. Из этого следует, что конкретная форма прав человека подлежит даль( нейшему обсуждению и развитию. Хартия основных прав Европейского союза, принятая в 2000 году, является хорошим примером этого, поскольку она поднимает вопросы информационных технологий и биотехнологий, которые не освещаются во Всеобщей декларации прав человека. Весной 2007 года Русская Православная Церковь и Комиссия «Церковь и общество» Конференции европейских церквей в совместном коммюнике при( шли к согласию в том, «что следствием нынешней дискуссии по правам человека в Русской Православ( ной Церкви и между европейскими Церквами будет укрепление исповедания Церквей в области прав человека, как они изложены, например, во Всеобщей декларации прав человека, в Европейской конвенции по правам человека, в Европейской социальной хар( тии и в документах конференций Организации по безопасности и сотрудничеству в Европе»9. В настоящем документе мы видим эту заинтересо( ванность прежде всего в последнем разделе, который описывает деятельность Русской Православной Церк( ви по пастырскому окормлению и заботе о тех, кто находится под угрозой. Мы призываем Русскую Православную Церковь продолжить диалог с други( ми Церквами, к которому она ясно приглашает в своем документе, в продолжение консультации 2007 года и воспринимаем это заявление как вклад в этот диалог. Вена, май 2009 года Президиум СПЦЕ: Президент Совета пастор Томас Випф, Берн Д9р Стефани Дитрих, Осло Проф., д9р Михаэль Байнткер, Мюнстер

33

Права человека и нравственность

Примечания 1

Право и Евангелие: Итоги исследования Сообщества протестантских Церквей в Европе. Под ред. М. Бюнкера и М. Фридриха, Франкфурт(на(Майне 2007, 11.1.1. http:/ /www.leuenberg.tu/daten/File/Upload/doc(7161(1.pdf. 2 Там же, 11.2.1. 3 Там же. 4 Всеобщая декларация прав человека, Ст. 3. 5 Там же, Ст. 12, 16. 6 См.: Преамбула ко Всеобщей декларации прав чело( века. 7 См.: Заявление Исполнительного комитета Сообщества протестантских церквей в Европе о свободе религии и мнения: «К истине следует стремиться не силой, а только лишь со Словом». Будапешт, 8.4.2006, www.lauenberg.net/ daten/File/Upload/doc(8097(2.pdf. 8 Право и Евангелие, 11.2.2. 9 http:/www.cec(kek.org/content/pr(cq0715e.shtml.

34

Игумен ФИЛАРЕТ (БУЛЕКОВ)*

МЕЖХРИСТИАНСКАЯ ДИСКУССИЯ ПО ВОПРОСУ О ПРАВАХ ЧЕЛОВЕКА

11 июня 2009 года Содружество протестантских церквей в Европе (СПЦЕ; так называемое Лойенбер( гское церковное сообщество) представило свой От( клик на документ «Основы учения Русской Право( славной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека», принятый Архиерейским Собором Русской Православной Церкви летом 2008 года. Отклик име( нуется «Права человека и нравственность». В пресс( релизе, выпущенном в связи с публикацией Отклика, выражена довольно резкая реакция на православный документ: «СПЦЕ видит в позиции Русской Право( славной Церкви неправильное понимание прав чело( века и приглашает ее продолжить диалог по вопро( сам соблюдения прав человека». Это побуждает Пред( ставительство Московского Патриархата при Совете Европы в Страсбурге, для которого вопрос прав че( ловека и его христианского понимания является про( фильным, внимательно рассмотреть позицию и кри( тику, содержащиеся в документе СПЦЕ. *

Автор статьи — представитель Московского Патриархата при Совете Европы в Страсбурге.

35

Игумен Филарет (Булеков)

В настоящее время СПЦЕ объединяет 105 проте( стантских церквей Европы (включая 5 южноамери( канский церквей, происходящих из Европы) — лю( теранских, реформатских, объединенных, методистс( ких, а также дореформационные общины гуситов и Чешских Братьев — на основе Лойенбергского согла( шения 1973 года. Секретариат СПЦЕ находится в Вене. Восьмистраничный документ СПЦЕ «Права че( ловека и нравственность» был составлен в мае 2009 года1. В Преамбуле документа (далее: Отклик) в частности говорится: «Русская Православная Цер( ковь приглашает другие христианские Церкви изу( чить и обсудить ее учение. СПЦЕ благодарно Рус( ской Православной Церкви за это приглашение к экуменическому диалогу. Мы видим в этом знак взаимного доверия, возросшего в последние десяти( летия благодаря тесному сотрудничеству Церквей в Европе. Мы посылаем это заявление Русской Пра( вославной Церкви в качестве отклика на ее доку( мент от июня 2008 года и присовокупляем к нему приглашение продолжить совместный диалог о зна( чении прав человека». Само по себе заинтересованное изучение соборно принятого документа Русской Церкви со стороны Со( общества протестантских церквей в Европе является добрым знаком. Это свидетельствует о готовности к продолжению межхристианской дискуссии по акту( альным проблемам христианского присутствия в со( временном мире. Важность такой дискуссии не под( лежит сомнению, поскольку сегодня, когда роль ре( лигии в обществе неуклонно возрастает, голос церк( вей по общественно значимым вопросам должен зву( чать одновременно и громче, и яснее. Достичь этого можно, лишь объединяя усилия всех заинтересован( ных сторон. Как явствует из самого документа СПЦЕ, он составлен в продолжение уже имевшей место дискус( 36

Межхристианская дискуссия по вопросу о правах человека

сии, в частности встречи представителей Русской Православной Церкви и Комиссии «Церковь и обще( ство» Конференции Европейских Церквей, которая состоялась в марте 2007 года в Москве по инициати( ве Русской Церкви и была посвящена вопросам хри( стианской интерпретации прав человека в преддверии принятия соответствующего документа РПЦ. Документ СПЦЕ представляет собой в целом доброжелательную, но по ряду конкретных вопросов критическую реакцию на документ «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свобо( де и правах человека» (далее: ДСПЧ). В этой реак( ции нашли свое отражение как вероучительные и богословские особенности, характерные для протес( тантского подхода, так и то понимание проблематики прав человека, которое к настоящему моменту сложи( лось в церквах Европы. Ниже попытаемся провести разбор Отклика, де( лая акцент на тех моментах, которые свидетельству( ют либо о недостаточно ясном понимании позиции нашей Церкви, либо о несовпадении позиций, либо, наоборот, об их несомненной близости. При этом мы будем опираться не только на доку( мент ДСПЧ, но и на более ранний и пространный документ «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» (2000), поскольку отдельный документ, посвященный достоинству, свободе и пра( вам человека, был создан именно в развитие право( славного социального учения и не может рассматри( ваться изолированно. Отклик на «Основы учения Русской Православ( ной Церкви о достоинстве, свободе и правах челове( ка» состоит из краткой Преамбулы, пяти разделов и Заключения. В каждом разделе сначала дается крат( кое изложение позиции РПЦ, а затем — критические замечания, отражающие позицию составителей. Рас( смотрим этот документ последовательно.

37

Игумен Филарет (Булеков)

Раздел 1. Богословское обоснование: неотъемлемое достоинство человеческой личности В самом начале этого раздела мы сталкиваемся с некорректной интерпретацией позиции Русской Цер( кви. Так, в Отклике говорится, что в документе ДСПЧ «проводится различие между “высочайшей ценнос( тью” человека как созданного по образу Божию и “достоинством” человека, еще требующем достиже( ния, которое основывается на подобии Божием». Обратимся прежде всего к логике ДСПЧ. Неотъемлемое достоинство человека (человеческой природы) возводится в документе Русской Церкви к образу Божию: сотворенный человек есть образ тво( рящего Бога. Речь идет в данном случае именно об «онтологическом достоинстве каждой человеческой личности, ее высочайшей ценности» (I.2), и здесь «достоинство» и «ценность» не противопоставлены (как в тексте Отклика), а отождествлены. В этом пункте можно увидеть совпадение пози( ций, ибо, как говорится в Отклике, «с протестан( тской точки зрения, то же утверждение, что чело( век сотворен по образу Божию, является централь( ным моментом обоснования его уникального досто( инства». Однако вопреки утверждению Отклика, что «в заявлении Русской Православной Церкви… христоло( гическое обоснование отсутствует», следует указать на то, что представление о неизгладимости образа Божия в человеке обосновывается в ДСПЧ именно христологически: «Воплощение Бога Слова засвиде( тельствовало, что и после грехопадения достоинство не было утрачено человеческой природой… Восприя( тие Господом Иисусом Христом полноты человечес( кой природы, кроме греха (см. Евр. 4:15), показы( вает, что достоинство не распространяется на искаже( ния, возникшие в этой природе в результате грехопа( дения» (I.1). 38

Межхристианская дискуссия по вопросу о правах человека

(Заметим попутно, что здесь также имеет место совпадение с позицией, выраженной в Отклике: «До( стоинство человека не может быть в принципе по( ставлено под вопрос человеческой греховностью».) Соответственно, несправедливо утверждение От( клика, что «Русская Православная Церковь развива( ет концепцию достоинства человека только в качестве нравственного критерия». Приведем такое утвержде( ние ДСПЧ, развивающее онтологический аспект дос( тоинства: «Нравственно недостойная жизнь онтологи( чески не разрушает богоданного достоинства», она лишь «помрачает его» (I.4). Нравственный критерий возникает тогда, когда речь идет об отношении самого человека к тому достоинству, которым он всегда и безусловно облада( ет как образ Божий. То есть документ ДСПЧ разли( чает, с одной стороны, собственно достоинство, а с другой стороны, «подобающую [этому] достоинству жизнь» человека. Он также делает акцент на том, что в православной традиции это соответствие жизни (с нравственной точки зрения) — достоинству (с онто( логической точки зрения) определяется и описывает( ся в категориях «подобия Богу» (I.2). Здесь даются ссылки на отцов Церкви — святителя Григория Нисского и преподобного Иоанна Дамаскина. Отметим, что в важном пункте позиции РПЦ и СПЦЕ по существу совпадают: — ДСПЧ: «Человек, носящий в себе образ Бо( жий, не должен превозноситься этим высоким досто( инством, ибо это не его личная заслуга, но дар Бо( жий» (I.2.). — Отклик: «Достоинство человека не определяет( ся собственными достижениями личности, а исключи( тельно Божией благодатью — необходимое условие, находящееся абсолютно вне ее распоряжения». Однако налицо и вероисповедные различия. Так, в Отклике, непосредственно за вышеприведенной фразой, читаем: «Это отражено в новозаветном уче( 39

Игумен Филарет (Булеков)

нии об оправдании: апостол Павел пишет: “Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, незави( симо от дел закона” (Рим. 3:28). Поэтому основанное на праведности Божией достоинство человека не может быть в принципе поставлено под вопрос человеческой греховностью. Таким образом, согласно христианс( ким убеждениям, обоснование достоинства человека по богословию творения усиливается его сотериологи( ческой направленностью». В данном случае документ СПЦЕ ссылается на протестантское учение об оправдании только верой, а не делами. Далее, характерным образом, из этого учения выводится представление о том, что достоин( ство человека «основано на праведности Божией». И здесь примечательно, что, вводя протестантский соте( риологический аргумент, Отклик в то же время вво( дит и нравственный элемент: понятие праведности. И эти два аргумента — образ Божий и понятие правед( ности Божией — являются для протестантского подхо( да обоснованием незыблемости прав человека. Однако православное учение — иное. Оно не разделяет представлений о спасении только верой и о том, что праведность — только Божия. Право( славное богословие исходит из концептуального раз( личения «образа» и «подобия» и делает акцент на необходимости духовной работы человека над самим собой, на активном отвращении от греха (в том числе через покаяние) и «стяжании нравственной чистоты и добродетелей». Другими словами, от человека тре( буются не только вера, но и дела — хотя и при содействии Божественной благодати (I.2); христиа( нин призван к достижению «благой жизни, достой( ной богозданной природы человека», образец кото( рой явил миру Господь Иисус Христос (I.3); или, говоря приводимыми в тексте ДСПЧ словами препо( добного Иоанна Дамаскина: призван к «уподобле( нию Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека». 40

Межхристианская дискуссия по вопросу о правах человека

Таким образом, утверждение Отклика, что в до( кументе ДСПЧ нет существенного богословского эле( мента, несправедливо. Однако богословски в ДСПЧ обосновывается именно достоинство человека, а не собственно «права человека», которым посвящены другие разделы документа. Неверным следует признать и следующее содер( жащееся в Отклике утверждение: «Русская Право( славная Церковь… не может понимать достоинство как обоснование безусловной защиты от человеческих посягательств. Таким образом, достоинство человека не означает табу, которое категорически противится всякому овеществлению и инструментализации чело( века…» Достаточно привести слова из второго раздела ДСПЧ, посвященного теме свободы: «Подчинение воли человека с помощью манипуляций или насилия неко( ему внешнему авторитету рассматривается как нару( шение порядка, установленного Богом» (II.1). Неприкосновенность личности и защита ее неот( чуждаемого достоинства связываются в православ( ном учении не с апелляцией к правам человека, а с собственно христианским пониманием богообразнос( ти человека и его единосущности человечеству Хри( стову. Раздел 2. Права человека и нравственность Позиция СПЦЕ в этом разделе обозначена следу( ющим образом: «В протестантских Церквах большую роль играет вопрос об освящении христианской жизни. Церкви Реформации всегда придавали большое значение тому, чтобы христиане проводили свою жизнь правильно. Цель протестантского воспитания — побуждать лю( дей сознательно вести ответственную жизнь перед Богом и ближним. Мы видим в этом важный вклад Церквей в укрепление нравственных ценностей в обществе. 41

Игумен Филарет (Булеков)

Однако освящение и нравственность человеческой жизни необходимо отличать от определения задач прав человека. К сожалению, в своем заявлении Русская Православная Церковь воздерживается от этого нрав( ственно(правового объяснения прав человека. В ре( зультате нет ясного разграничения между правами человека, с одной стороны, и нравственными пред( ставления и религиозными убеждениями, с другой. Права человека — это права защиты и участия, которые подводят человеческие поступки и их сферу жизни под нормы права и обеспечивают рамки для сосуществования людей». Приведенная оценка позиции нашей Церкви вряд ли справедлива. Обратим внимание на общую позицию нашей Церкви в отношении права, которая обозначена в Основах социальной концепции (раздел IV. Христи( анская этика и светское право; далее — ОСК): «Право призвано быть проявлением единого бо( жественного закона мироздания в социальной и поли( тической сфере. Вместе с тем всякая система права, создаваемая человеческим сообществом, являясь про( дуктом исторического развития, несет на себе печать ограниченности и несовершенства. Право — особая сфера, отличная от смежной с ней этической сферы: оно не определяет внутренних состояний человечес( кого сердца, поскольку Сердцеведцем является лишь Бог. Однако поведение и действия людей являются объектом правовой регламентации, которая и состав( ляет содержание законодательства… Право содержит в себе некоторый минимум нрав( ственных норм, обязательных для всех членов обще( ства. Задача светского закона — не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он не превратился в ад» (IV.2). Как видим, позиция нашей Церкви состоит в том, чтобы одновременно и различать две сферы — пра( вовую и этическую, и сополагать их, то есть обозна( 42

Межхристианская дискуссия по вопросу о правах человека

чает «отношение сходства и различия» (как говорит( ся в Отклике, когда речь идет о соотношении права и евангельского провозвестия с протестантской точки зрения: «Между современной формой прав человека и сущностью христианской веры существует отноше( ние сходства и различия»). Вместе с тем РПЦ не только проводит горизон( тальное различие между нравственностью и правом, но и усматривает в данном случае иерархическое соотношение. В ДСПЧ говорится (это отмечено в Отклике), что «нравственность, т.е. представления о грехе и добродетели, всегда предшествует закону, который и возник из этих представлений» (III.1). С этим двойным сополаганием — «по горизонта( ли» и «по вертикали» — совершенно естественно согласуется утверждение, следующее далее в тексте ДСПЧ. Смысл его таков: первенствующее значение по отношению к правовому регулированию челове( ческой жизни и, соответственно, к «правам человека» как одному из его частных проявлений имеет не только нравственность как таковая, но прежде всего то, что ее, с христианской точки зрения, определяет — а именно вера человека в Бога и духовное общение с Ним (в ДСПЧ это обозначено выражением «ценности духовного мира»). Отсюда и принципиальное несог( ласие РПЦ с «истолкованием прав человека как высшего и универсального основания общественной жизни, которому должны подчиняться религиозные взгляды и практика» (III.1). Здесь важно понять богословскую логику доку( мента РПЦ о достоинстве, свободе и правах челове( ка. Этот документ не ставит перед собой задачу раз( работки «теологии права» или же «православной философии права» (что, очевидно, еще предстоит сделать в развитие православной социальной доктри( ны). Документ подходит к современной светской концепции «прав человека» даже не с собственно нравственной, а именно с сотериологической точки 43

Игумен Филарет (Булеков)

зрения. О нравственности речь идет постольку, по( скольку жизнь христианина, целью которой является вечное спасение в единстве и общении с Богом, мо( жет и должна быть описана в нравственных катего( риях (что равнозначно представлениям о грехе и добродетели, если говорить на религиозном языке). С богословской точки зрения, ситуация христианина является максималистичной: это ситуация «между» уже дарованным ему и в принципе неотчуждаемым «образом Божиим», с одной стороны, и духовной задачей актуального «уподобления Богу, насколько это возможно», с другой. В этой религиозной христианской перспективе вопрос отношения к праву не может быть сведен к вопросу простого признания ныне существующего светского права, в том числе и концепции «прав чело( века» (что можно усмотреть в позиции СПЦЕ). Рели( гиозный взгляд не может уклониться от выявления мировоззренческих оснований этого светского права. Так, собственно о правах человека в системе права в ОСК сказано следующее: «По мере секуляризации высокие принципы неотчуждаемых прав человека превратились в понятие о правах индивидуума вне его связи с Богом. При этом охрана свободы лично( сти трансформировалась в защиту своеволия (до тех пор, пока оно не вредит иным индивидуумам), а также в требование от государства гарантий определенного материального уровня существования личности и се( мьи. В системе современного светского гуманистичес( кого понимания гражданских прав человек трактует( ся не как образ Божий, но как самодостаточный и самодовлеющий субъект. Однако вне Бога существу( ет лишь человек падший, весьма далекий от чаемого христианами идеала совершенства, явленного во Христе (“се, Человек!”)» (IV.7). В то же время в ДСПЧ ясно сказано: «С точки зрения Православной Церкви, политико(правовой институт прав человека может служить благим целям 44

Межхристианская дискуссия по вопросу о правах человека

защиты человеческого достоинства и содействовать духовно(нравственному развитию личности. Для это( го реализация (выделено нами. — И.Ф.) прав чело( века не должна вступать в противоречие с богоуста( новленными нравственными нормами и основанной на них традиционной моралью» (III.5). Учитывая вышесказанное, следует признать не( верным следующий вывод, содержащийся в Отклике: «…текст [ДСПЧ] предполагает противостояние между правами человека и христианской моралью, которое венчается утверждением, что соблюдение прав чело( века заставляет христиан думать и действовать “про( тивно” (Преамбула, I.4) заповедям Божиим». Эта интерпретация некорректна прежде всего потому, что «права человека» (как элемент права вообще) и «христианская мораль» в принципе не могут быть противопоставлены, если иметь в виду выше( приведенное утверждение, что «право — особая сфе( ра, отличная от смежной с ней этической сферы» (ОСК, IV.2). Что же касается второй интерпретации, содержа( щейся в приведенной цитате из Отклика, то она неверна фактически. В Преамбуле ДСПЧ говорится об «общественных и государственных структурах», которые, ссылаясь на защиту прав человека, «могут принуждать, а зачастую уже принуждают их [хрис( тиан] мыслить и поступать вопреки Божиим запове( дям». А в другом месте — I.4 — речь вообще не идет о правах человека; говорится же о том, что «жизнь по закону плоти противна Божиим заповедям и не соответствует нравственному началу, заложенному Богом в природу человека». Раздел 3. Свобода и ответственность В этом разделе критика документа ДСПЧ заклю( чена в следующих фразах: «Русская Православная Церковь возлагает ответственность за эти социальные 45

Игумен Филарет (Булеков)

явления [“аборт, самоубийство, разврат, извращения, разрушение семьи, культ грубости и насилия” — ДСПЧ, II.2] на “слабость института прав человека” (II.2), который, защищая свободу, “все менее и ме( нее учитывает нравственное измерение жизни и сво( боду от греха” (II.2)». «Мы… не понимаем… почему права человека, со( зданные в частности как “основа для свободы, спра( ведливости и мира во всем мире” (Преамбула ко Всеобщей декларации прав человека), должны отве( чать за поощрение грубости и насилия»2. Здесь, как представляется, мы также сталкиваем( ся с непониманием или игнорированием со стороны авторов Отклика специфики того подхода, который характеризует ДСПЧ. В документе РПЦ изложена богословская концеп( ция двух свобод, понятых в их единстве и различии: свободы выбора (autexousia) и свободы от зла, или свободы в добре (eleutheria). Христианское понима( ние свободы невозможно без осознания того внутрен( него противоречия, той драмы, которые переживает христианин в связи с дарованной ему свободой, что так ярко и афористично выразил апостол Павел (Рим. 7:15–16: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Уже не я делаю то, но живущий во мне грех», — цитируется в ДСПЧ). И, возможно, именно христиане лучше других познают на практике эту диалектику свободы, поскольку знают глубину и силу «живущего в человеке греха», освобождение от вла( сти которого возможно лишь действием благодати Божией. Но одновременно христиане знают и то, что ответственность за свои грехи они не могут перело( жить ни на кого и ни на что — ибо грех всегда совершается в конкретном человеке, в ответственной перед Богом личности, а не в безличных структурах. Соответственно, не может быть и речи о том, чтобы христиане и Церковь «возлагали ответствен( ность» за греховные деяния, за проявления греха в 46

Межхристианская дискуссия по вопросу о правах человека

индивидуальной и общественной жизни на какие(либо «институты», в том числе правовые установления. В документе ДСПЧ речь идет о другом — а именно о том, о чем говорится в Преамбуле: «В современном мире значительное распространение получило убеж( дение, что институт прав человека сам по себе может наилучшим образом способствовать развитию челове( ческой личности и организации общества». То есть о том, что само по себе общественное и правовое утвер( ждение основных прав и свобод человека не только является благом (точнее, условием реализации бла( га), но и несет в себе многие опасности (когда ока( зывается условием совершения зла). Нравственная тема здесь возникает совершенно логично, ибо институт прав человека принципиально ориентировал на легитимное обеспечение только од( ной свободы — свободы выбора (т.н. негативной сво( боды). Кроме того, это именно правовой институт, то есть относящийся к той сфере, которая отлична от сферы нравственной как сферы позитивной свободы, позитивного целеполагания и долженствования. Но если эта последняя сфера не будет признана как не менее важная для общества и личности, чем сфера правового регулирования, если она не будет призна( на как другая значимая сфера, которой необходимо уделять не меньшее внимание, когда речь идет о благе человека и общества, тогда «институт прав человека» неизбежно обнаружит свою слабость, т.е. свою одно( бокость, односторонность. Только об этом и идет речь в ДСПЧ: «Обществен( ное устройство должно ориентироваться на обе свобо( ды, гармонизируя их реализацию в публичной сфере. Нельзя защищать одну свободу, забывая о другой» (II.2). В Отклике мы также читаем: «Протестантские Церкви видят права человека не как угрозу нрав( ственности, но как основу для мирного и уважитель( ного сосуществования в свободе в плюралистическом обществе. Ограничение этих относящихся ко всем 47

Игумен Филарет (Булеков)

правил в пользу частных интересов (particular interests) противоречит общей заботе Церквей о большей ответ( ственности всех за общество, любви к ближнему и уважении к инакомыслящим и к их убеждениям». В ответ на это следует ясно сказать: основываясь на Богооткровенном библейском учении, наша Цер( ковь не может относиться к таким, например, явле( ниям, как аборт, самоубийство или однополые браки, как к неким «частным интересам». В противном слу( чае она не только изменила бы своему христианскому исповеданию, но и отказалась бы от участия в «об( щей заботе Церквей о большей ответственности всех за общество». При этом мы допускаем, что некоторые протес( тантские церкви и их экуменические ассоциации мо( гут иметь на этот счет иную точку зрения. Раздел 4. Права человека и отношения с государством В этом разделе авторы, исходя из своего анализа ДСПЧ, предполагают, что в данном документе посту( лируется «согласие между государством и Церковью», что поднимает «вопрос о критическом отношении Церкви к государственному устройству» («Предпола( гаемое согласие между государством и Церковью ведет к вопросу о критическом отношении Церкви к госу( дарственному устройству. Где тогда пророческое слу( жение Церкви светскому порядку, о котором говорит( ся в Деян. 5:29 и которое получило широкое разви( тие в богословии Древней Церкви?») Чтобы продемонстрировать степень несоответствия высказанного авторами Отклика «предположения» реальной позиции нашей Церкви, обратимся к доку( менту ОСК и, в силу важности вопроса, прибегнем к пространному цитированию. «Во взаимоотношениях между Церковью и госу( дарством должно учитываться различие их природ. 48

Межхристианская дискуссия по вопросу о правах человека

Церковь основана непосредственно Самим Богом — Господом нашим Иисусом Христом; богоустановлен( ность же государственной власти являет себя в исто( рическом процессе опосредованно. Целью Церкви является вечное спасение людей, цель государства заключается в их земном благополучии. Христиане должны уклоняться от абсолютизации власти, от непризнания границ ее чисто земной, вре( менной и преходящей ценности, обусловленной нали( чием в мире греха и необходимостью его сдержива( ния (III.3). Церковь непогрешимо проповедует Христову Ис( тину и преподает людям нравственные заповеди, исходящие от Самого Бога, а потому не властна изменить что(либо в своем учении. Не властна она и умолкнуть, прекратить проповедование истины, ка( кие бы иные учения ни предписывались или ни рас( пространялись государственными инстанциями. В данном отношении Церковь совершенно свободна от государства. Церковь сохраняет лояльность государству, но выше требования лояльности стоит Божественная заповедь: совершать дело спасения людей в любых условиях и при любых обстоятельствах. Если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении (III.5). Государство, в том числе светское, как правило, осознает свое призвание устроять жизнь народа на началах добра и правды, заботясь о материальном и духовном благосостоянии общества. Поэтому Цер( ковь может взаимодействовать с государством в де( лах, служащих благу самой Церкви, личности и общества. Для Церкви такое взаимодействие должно быть частью ее спасительной миссии, объемлющей всестороннее попечение о человеке. Церковь призва( на принимать участие в устроении человеческой 49

Игумен Филарет (Булеков)

жизни во всех областях, где это возможно, и объе( динять соответствующие усилия с представителями светской власти» (III.8). Как видим, если говорить о позиции Русской Православной Церкви, не может быть и речи ни о каком безусловном согласии Церкви и государства, а также об отсутствии критического отношения Церкви к государственному устройству. Наоборот, в данном случае позиция РПЦ, как представляется, совпадает с позицией СПЦЕ, обозначенной в Отклике следую( щим образом: «Отталкиваясь от Рим. 13, учение Августина о двух градах и учение Лютера о двух царствах проводят разницу между задачами Церкви и государства и в то же время позволяют устанавли( вать позитивные отношения, что подготовило современ( ное понимание права и государства». Другая тема, которой касаются в этом разделе авторы Отклика, — Церковь и патриотизм. В доку( менте СПЦЕ приводится цитата из ДСПЧ — «Пра( вославная традиция возводит патриотизм к словам Самого Христа Спасителя: “Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих” (Ин. 15:13)», — которая сопровождается следующим комментарием: «В утверждении, что обращенные ко всем слова Иисуса в Ин. 15:13 относятся только (выделено нами. — И.Ф.) к национальному уровню, утрачивается глобальный характер христианского бла( говестия, преодолевающего все национальные, этни( ческие и культурные границы». Предложенная интерпретация представляется на( тянутой. Традиционное обоснование христианского патриотизма ссылкой на слова Иисуса Христа, при( веденные в Евангелии святого апостола Иоанна Бо( гослова, никоим образом не означает, что смысл этих слов ограничивается указанной интерпретацией. На( против, следующий стих: «Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам» (Ин. 15:14) — с ясностью показывает, что образцом в данном слу( 50

Межхристианская дискуссия по вопросу о правах человека

чае является крестная смерть Самого Спасителя, Который умер за всех (2 Кор. 5:15). Для Русской Церкви как неотъемлемой части Все( ленской Православной Церкви универсальность хрис( тианского благовестия, «преодолевающего все нацио( нальные, этнические и культурные границы», являет( ся не просто самоочевидной с теоретико(богословской точки зрения. Ибо даже в своих канонических грани( цах наша Церковь духовно окормляет представителей множества этносов, наций и локальных культур, оста( ваясь при этом открытой для любого человека, неза( висимо от его этнокультурной принадлежности. Ниже в тексте Отклика читаем следующее: «Эти аргументы рискуют поставить под принципиальное сомнение легитимность современного конституцион( ного государства и подчинить государственное право религии. По нашему мнению, это противоречит сущ( ности Церкви». Реагируя на эти опасения авторов Отклика СПЦЕ, снова сошлемся на позицию РПЦ, выраженную в ОСК: «Форма и методы [государственного] правле( ния во многом обусловливаются духовным и нрав( ственным состоянием общества. Зная это, Церковь принимает соответствующий выбор людей или по крайней мере не противится ему. Изменение властной формы на более религиозно укорененную без одухотворения самого общества неизбежно выродится в ложь и лицемерие, обессилит эту форму и обесценит ее в глазах людей. Однако нельзя вовсе исключить возможность такого духовно( го возрождения общества, когда религиозно более высокая форма государственного устроения станет естественной. Вместе с тем Церковь должна уделять главное внимание не системе внешней организации государ( ства, а состоянию сердец своих членов. Посему Цер( ковь не считает для себя возможным становиться инициатором изменения формы правления, а Архи( 51

Игумен Филарет (Булеков)

ерейский Собор Русской Православной Церкви 1994 года подчеркнул правильность позиции о “непредпоч( тительности для Церкви какого(либо государственно( го строя, какой(либо из существующих политических доктрин”» (III.7). Раздел 5. Об отдельных правах Этот раздел Отклика посвящен четвертому разде( лу ДСПЧ («Достоинство и свобода в системе прав человека»). Отметив, что, говоря в данном случае о «широкой сфере защиты человеческого достоинства, которая принимается как само собой разумеющееся во всех Церквах», авторы Отклика кратко останавли( ваются на четырех вопросах: смертная казнь, свобода веры и совести, свобода мнения и творчества, граж( данские и политические права. По первому вопросу в ДСПЧ читаем: «Призна( вая, что смертная казнь была приемлема в ветхоза( ветные времена, а указаний на необходимость ее отмены «нет ни в Священном Писании Нового Заве( та, ни в Предании и историческом наследии Право( славной Церкви», нельзя не вспомнить о том, что «Церковь часто принимала на себя долг печалования об осужденных на казнь, прося для них милости и смягчения наказания» (Основы социальной концеп( ции Русской Православной Церкви, IX.3). Защищая человеческую жизнь, Церковь, вне зависимости от отношения общества к смертной казни, призвана исполнять этот долг печалования» (IV.2). Реакция Отклика такова: «В случае с правом на жизнь непрямое согласие со смертной казнью являет( ся непоследовательным». Следует обратить внимание на то, что в данном случае в ДСПЧ именно воспроизведена без какого( либо развития позиция, ранее обозначенная в ОСК. Для обоснования этой позиции использован аргумент ad traditionem (от предания), причем в отрицательной 52

Межхристианская дискуссия по вопросу о правах человека

форме: в церковном предании нет указаний на необ( ходимость отмены. Этот аргумент может казаться сла( бым представителям другой точки зрения, но здесь, на наш взгляд, нужно учитывать иную логику: по этому вопросу в настоящее время нет консенсуса внутри самой Русской Церкви, а потому данный аргумент представ( ляется уместным, поскольку выражает в самом общем виде нынешнее состояние церковного сознания3. Что касается вопроса о свободе веры и совести, представляется не вполне корректной присутствую( щая в Отклике интерпретация, которая содержит косвенную критику ДСПЧ за то, что в этом докумен( те «достижения в области свободы веры и совести» ставятся «в отношения зависимости от призвания Церкви свидетельствовать об истине и отвергать лож( ные учения, что подталкивает к правовому ограниче( нию свободы совести и свободы мнения». По этому вопросу позиция РПЦ также сохраняет преемственность с ОСК (что отмечено в тексте ДСПЧ). При этом важнейшим моментом этой позиции является утверждение необходимости «сохранить для человека некую автономную сферу, где его совесть остается “самовластным” хозяином, ибо от свободного волеизъ( явления в конечном счете зависят спасение или гибель, путь ко Христу или путь от Христа» (ОСК, IV, 6). В ОСК по этому поводу говориться также следу( ющее: «Бог хранит свободу человека, никогда не насилуя его волю. Напротив, сатана стремится завла( деть волей человека, поработить ее. Если право сооб( разуется с божественной правдой, явленной Господом Иисусом Христом, то и оно стоит на страже челове( ческой свободы: “Где Дух Господень, там свобода”» (2 Кор. 3:17) — и, соответственно, охраняет неотъем( лемые права личности» (там же). Акцент на призвании Церкви свидетельствовать об Истине контекстуально сделан в ДСПЧ в связи с актуальной проблемой христианского присутствия и действия в конкретных культурно(исторических ус( 53

Игумен Филарет (Булеков)

ловиях, когда «подчас свобода совести трактуется как требование религиозной нейтральности или ин( дифферентности государства и общества» и когда «некоторые идеологические интерпретации религиоз( ной свободы настаивают на признании относитель( ными или “равно истинными” всех вероисповеда( ний» (IV.3). Вместе с тем в документе ясно сказано, что «дол( жно сохраняться равенство граждан перед законом вне зависимости от их отношения к религии» (там же). По вопросу о гражданских и политических пра( вах авторы Отклика на документ РПЦ высказывают такие соображения: «В свете ограничения гражданс( ких и политических прав в России и во многих дру( гих государствах нам в заявлении не хватает положе( ний о защите индивидуума от посягательств государ( ства, таких как политическое преследование, полити( ческое убийство, дискриминация меньшинства, под( рыв демократических процедур и структур, социальная несправедливость, слежка государства за критически настроенными лицами и группами и незаконные дей( ствия по отношению к ним. С протестантской точки зрения, перед Церквами стоит задача противодейство( вать злоупотреблению государственной властью имен( но в этих вопросах. Это главное учение, которое вынесла Церковь из столкновения с тоталитарными режимами». На наш взгляд, это замечание протестантских комментаторов документа Русской Православной Церкви весьма характерно и потому лучше всего обнаруживает разницу подходов к вопросу о правах человека. Как в случае с достоинством человека, протестантский подход предполагает непосредствен( ный переход от богословского толкования — к прак( тически безоговорочной поддержке светской концеп( ции прав человека, так и здесь протестантские церк( ви осознают как свою прямую задачу высказывания относительно конкретных форм «посягательств госу( 54

Межхристианская дискуссия по вопросу о правах человека

дарства» на права индивидуума. И этого же они ждут от своих православных собеседников. Однако такого рода ожидания неуместны по край( ней мере по двум причинам. Во(первых, православный подход прежде всего и по преимуществу богословский и духовно(нравствен( ный. В центре православной озабоченности — преоб( ражение человека, в пределе — обожение. Главное внимание уделяется человеческой личности, «состоя( нию сердца», а также, как следствие, — сообществу христиан, Церкви Христовой в ее земном странство( вании. Именно такой подход реализован в уже при( нятых документах — Основах социально концепции и Основах учения о достоинстве, свободе и правах человека. Это взгляд из Церкви, когда интерпрета( ция светских феноменов — политических, социальных, правовых и т.п. — дается в свете вероучения и с точки зрения церковного сознания, а также в аспекте их соотнесенности именно с жизнью Церкви. Это может показаться парадоксальным для пред( ставителей иной позиции (в частности, выраженной в Отклике СПЦЕ), но как раз опыт «столкновения с тоталитарными режимами» в минувшем веке побудил нашу Церковь начать работу над формулированием православной социальной доктрины, результатом ко( торой к настоящему времени стали два указанных соборных документа. В этих документах отражено православное понимание Церкви в современном мире, в конкретных социально(культурных условиях ее нынешнего бытия, но — что немаловажно отметить — самопонимание нашей Церкви, свободное от каких( либо внешних, сугубо светских, в том числе обслу( живающих государство, идей и концепций. После десятилетий ограничений и прямых, жестоких гоне( ний Церковь прежде всего должна была осмыслить свои отношения с внешним миром в богословских и религиозно(нравственных категориях, опираясь на Священное Писание и Церковное Предание. Это одно 55

Игумен Филарет (Булеков)

из свидетельств возрождения Церкви, которой при( шлось в течение столетия буквально выживать, при( чем в условиях нескольких, до противоположности разных, политических режимов. А во(вторых, следует обратить внимание на то, что оба рассматриваемых документа РПЦ именуются «основами». И, кроме того, это вообще лишь первые опыты православных в жанре христианского «соци( ального учения» (обнародованные, напомним, в 2000 и в 2008 годах). И вопрос не в том, что они несовер( шенны. Дело в том, что многие важные темы в них пока еще только намечены или получили лишь самую первую разработку. Предстоит еще большая работа, результат которой связан не только с усилиями бого( словского разума, но и с накоплением актуального опыта церковной жизни в эпоху «после тоталитариз( ма». Ибо чисто теоретические построения не имеют особой значимости, если они не выражают соборного церковного сознания. Для более подробной разработки православного социального учения, в которой будет уделено внимание анализу и оценке, в том числе, и конкретных политических проблем, потребуется время. Обращаясь к Заключению документа СПЦЕ, приведем фрагмент, который нам представляется указанием на возможность продолжения межхристи( анского диалога по рассматриваемой теме: «Конкрет( ная форма прав человека подлежит дальнейшему обсуждению и развитию. Хартия основных прав Ев( ропейского союза, принятая в 2000 году, является хорошим примером этого, поскольку она поднимает вопросы информационных технологий и биотехноло( гий, которые не освещаются во Всеобщей декларации прав человека». Действительно, одним из перспективных направ( лений такого диалога является обсуждение конкрет( ных, в том числе новейших, проблем, связанных с проблематикой прав человека. И именно в вопросах,

56

Межхристианская дискуссия по вопросу о правах человека

касающихся информационных технологий и биотех( нологий, вклад христианских Церквей не только может, но и должен быть более весомым, чем это порой представляется светским участникам соответ( ствующей дискуссии. Примечания 1 Английский текст опубликован на сайте www.leuenberg.eu: Human Rights and Morality: A Response of the Community of Protestant Churches in Europe (CPCE) – Leuenberg Church Fellowship – to the Principles of the Russian Orthodox Church on «Human Dignity, Freedom and Rights». 2 Отметим попутно, что в данном случае простая ссыл( ка на Всеобщую декларацию прав человека мало что дает при обсуждении «грубости и насилия». Этот документ, принятый более полувека назад, не учитывает новейшие проблемы в сфере прав человека, как, например, пробле( му соотношения свободы выражения мнения и оскорбле( ния чувств верующих. Так, сегодня, защищая право при( верженцев секуляристского мировоззрения на критику религии, многие по существу поощряют откровенную «грубость» в отношении религиозных людей и их идеа( лов. 3 Предстоятель Русской Православной Церкви Святей( ший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II (1929– 2008), отвечая на вопросы депутатов Парламентской Ас( самблеи Совета Европы (Страсбург, 2 октября 2007 года), так сформулировал свою позицию: «Наша Церковь все( гда выступала за сохранение жизни во всех видах, будь то жизнь ребенка во чреве матери или жизнь осужденно( го за преступление».

57

Николай ВИРВОЛЬ, Гвидо ФЕРГАУВЕН, Барбара ХАЛЛЕНСЛЕБЕН

О ДВУСМЫСЛЕННОСТИ ПОНЯТИЯ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА* «СООБЩЕСТВА ЕВРОПЫ»

ПРИЗНАКИ НЕПОНИМАНИЯ В ПОЗИЦИИ ЕВАНГЕЛИчЕСКИХ ЦЕРКВЕЙ

Предлагаем вниманию читателей русский перевод документа, подготовленного Институтом межхристи9 анских исследований Фрибургского университета совме9 стно с Институтом Восточных Церквей в Регенсбурге и посвященного критическому разбору позиции Сообще9 ства евангелических церквей Европы по вопросу о правах человека. Христианская составляющая понятия прав человека не может быть отделена от соответствующе9 го библейского обоснования и нуждается в подкреплении со стороны тысячелетней богословской и философской традиции христианского мировосприятия. Дискуссия о правах человека представляет собой не только один из аспектов актуальной действительности, но является одним из важнейших аспектов диалога христианских традиций. Необходимость достижения понимания на этом уровне со всей очевидностью подтверждается возникшей полемикой. Позиция Института межхристианских ис9 следований, сформулированная профессором Барбарой Халленслебен совместно с ректором Фрибургского уни9 верситета отцом Гвидо Фергаувеном, помогает лучше понять контекст проблематики понимания прав челове9 ка, а также вскрывает ряд глубинных противоречий в позиции Сообщества евангелических церквей Европы, и * Перевод на русский язык, редактирование текста, вступитель( ная статья доктора богословия, диакона Августина Соколовски.

58

О двусмысленности понятия прав человека

указывает на перспективы совместного сотрудничества христиан Востока и Запада на пути противостояния воинствующему секуляризму. О предмете Существует как антропологическое, так и полити9 ческое измерение межхристианского диалога. Решающие вопросы, в ответе на которые христиане и Церкви в Европе ищут взаимопонимание и согласие, относятся к теме свидетельства христианской апостольской веры перед лицом современного секулярного общества в кон9 тексте глобализации. Ключевая роль здесь принадлежит вопросу о правах человека. Это подтверждается и от9 ветом Сообщества евангелических церквей Европы от 11 июня 2009 года1 на документ Русской Православной Церкви «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека». Институт межхристианских исследований Фрибургского универси9 тета (Швейцария) совместно с Институтом Восточ9 ных Церквей в Регенсбурге посвятил этому вопросу отдельную публикацию. Одновременно с интронизацией Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирил9 ла вышел в свет немецкий перевод трудов и выступле9 ний Патриарха на тему прав и достоинства человека2. Здесь помещены: вышеупомянутый документ «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» (июнь 2008 г.), а также «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию» (август 2000 г.). Публикация также содержит коммюнике православно9лютеранской консуль9 тации, состоявшейся в феврале 2008 года в Виттенбер9 ге. Данная подборка текстов позволяет поместить до9 кумент Русской Православной Церкви, изученный Сооб9 ществом евангелических церквей Европы, в более широ9 кий контекст. Патриарх Московский и всея Руси Ки9 рилл вместе со всей полнотой Русской Православной Церкви всегда уделял особое внимание развитию обще9 ственно9политических процессов, выражая готовность Церкви к продуктивному диалогу. Документ о достоин9 стве и правах человека, на который отвечает Сообще9 ство евангелических церквей Европы, в свою очередь, основывается на «Основах социальной концепции Рус9 ской Православной Церкви», принятых Юбилейным Ар9 хиерейским Собором 2000 года3. 59

Николай Вирволь, Гвидо Фергаувен, Барбара Халленслебен

Признаки непонимания I. Сообщество евангелических церквей Европы приписывает Русской Православной Церкви «непони( мание» прав человека»4. Важнейшие пункты критики выглядят следующим образом: 1. Обусловленность достоинства: Русская Пра( вославная Церковь не признает «нерушимость, неиз( менность и неделимость» прав человека и лежащего в их основе достоинства человека, но ставит их в зависимость от моральных достижений и подвергает их сомнению перед лицом человеческой греховности. «Так как Русская Православная5 Церковь развивает понятие достоинства человека лишь в моральной пер( спективе, она не может понять это достоинство как обоснование необходимости защиты от человеческих злоупотреблений» (2). Понятие человеческого досто( инства «трансформируется в моральную категорию» (3). В евангелическом документе все только что ска( занное сопровождается обвинением в отсутствии «хри( стологического обоснования» и «сотериологического направления» достоинства человека (2). 2. Право и мораль: Отсутствует «этически(право( вое» разъяснение разницы между правами человека и моральными представлениями, в частности, религиоз( ными убеждениями (3f.). Русская Православная Цер( ковь претендует на «исключительное право богослов( ского обоснования», вместо того чтобы «всерьез вос( принять секулярный характер прав человека» (4). Аргументация подвергается опасности «принципиаль( но поставить под вопрос легитимность современного конституционного государства, а также подчинения светского права религии» (7). Подобное отстаивание «частных интересов» угрожает мирному и исполнен( ному уважения сосуществованию в свободе плюрали( стического общества (5). 3. Церковь и государство: «Положенная в осно( ву гармония в отношениях между Церковью и госу( 60

О двусмысленности понятия прав человека

дарством» (6) исключает возможность пророческого обвинения злоупотреблений государственной власти и «выступления в защиту личности от насилия вла( сти» (9). Национальные культурные традиции обла( дают приоритетом перед лицом универсальности прав человека, так, что позиция Русской Церкви может быть истолкована «в националистическом и этноцен( трическом смысле» (7). II. Сообщество евангелических церквей Европы предлагает альтернативное истолкование проблемы по трем следующим направлениям. 1. Новозаветное учение об оправдании: «Осно( ванное на праведности Божией понятие о достоинстве человека не может быть подвергнуто сомнению из(за греховности человека» (2). 2. Различие и соотношение Закона и Евангелия, с приведением в качестве примера учения Августина о Двух Градах (civitates) и учения Мартина Лютера о двух властях. 3. Освящение как следствие оправдания. III. Позиция Сообщества евангелических церквей Европы не разделяет критическое наблюдение Рус( ской Церкви о двусмысленности высказываний о правах человека в современном обществе: «Христиа( не вновь оказываются в ситуации, когда обществен( ные и политические органы призывают, а иногда даже подталкивают их мыслить и действовать вопреки божественным заповедям» (Введение). Видение проблемы Обоснованность упрека в «непонимании» должна быть проверена на основании содержания самого Документа Православной Церкви, а также на основа( нии исторического и современного опыта в области прав человека. Со своей стороны, мы благодарны Московскому Патриархату за положительный вклад в улучшение понимания роли прав человека в обще( 61

Николай Вирволь, Гвидо Фергаувен, Барбара Халленслебен

ственной жизни, в том, что касается оценки обще( ственно(политической ситуации в современном мире. Прежде чем выразить свою позицию, мы в особенно( сти подчеркиваем свое согласие с убеждением Рус( ской Православной Церкви в том, что права человека могут истолковываться и применяться весьма различ( ным образом. Позиция Сообщества евангелических церквей Европы недооценивает эту двусмысленность с какой(то удивительной наивностью: «Для нас не совсем понятна аргументация, приводящая к выводу о том, что именно права человека, „задуманные как основа свободы, справедливости и мира во всем мире“, ответственны за призывы к насилию и жестокости» (6). То, что благим намерениям не всегда соответ( ствует позитивный результат, с пугающей очевидно( стью раскрывается из истории Нового Времени: ин( дустриализация стремится к развитию экономики и улучшению качества жизни и приводит к появлению обнищавших масс пролетариата, физики(ядерщики ищут новые источники энергии и создают бомбу, скоростной транспорт делает людей мобильными и загрязняет окружающую среду и т.д. Понятию о правах человека свойственна двусмыс( ленность, которая неизбежно вызывает вопрос о кри( териях в случае конфликтной ситуации. Что важнее в случае с карикатурами на пророка Магомета, сво( бода на выражение своего мнения со стороны автора или же уважение религиозной свободы мусульман? Кто имеет решающий голос в случае с решением Европейского Суда по правам человека о недопусти( мости запрета на присутствие женщин на горе Афон, право монашеской республики на самоопределение или же принцип равенства полов? Когда Папа Бенедикт XVI в Африке мирно выражает свое мнение о том, что презерватив не является решением проблемы СПИДа, а бельгийский парламент осуждает это выс( казывание в своей специальной резолюции, на чьей стороне права человека? Когда шведский лютеранс( 62

О двусмысленности понятия прав человека

кий пастор в проповеди говорит о том, что гомосек( суализм противоречит библейскому учению и за это подвергается аресту, соблюдаются ли его права че( ловека? Кто защитит врачей и медсестер, отказыва( ющихся участвовать в прерывании беременности, от дискриминации на службе? О безусловном извраще( нии понятия прав человека идет речь в случае, ког( да депутат покидает ряды своей партии за то, что она выступает за блокирование интернет сайтов с детской порнографией, видя в подобном запрете не( допустимую цензуру свободы средств массовой ин( формации. Вопреки тексту Ответ Сообщества евангелических церквей Евро( пы призывает к однозначному пониманию прав и достоинства человека, что в настоящее время, не имеет места ни на практике, ни в теоретическом рассужде( нии. Именно поэтому необходимо как можно более адекватно воспринять позицию Русской Православ( ной Церкви, для того чтобы иметь возможность про( анализировать ее во всей ее поучительной силе для современной ситуации. Именно здесь содержание ответа Сообщества евангелических церквей Европы красноречиво свидетельствует о противоречии букваль( ному содержанию документа Русской Церкви. Текст православного документа, безусловно, говорит о не( прикосновенности и непреложности достоинства че( ловека на основании библейских и святоотеческих свидетельств о его создании по образу Божию. Тер( минологически документ Православной Церкви пред( почитает говорить о «естественном (онтологическом) достоинстве», или же о «ценности» человека. Именно в силу этого непреложного достоинства человек мо( жет лишаться существенного измерения своего чело( веческого бытия, заключающегося в способности воз( ведения человеческого достоинства на его высшую 63

Николай Вирволь, Гвидо Фергаувен, Барбара Халленслебен

степень, заключающуюся в обожении, и являющегося достоинством человека в подлинном смысле слова. Путь от «образа Божия», каковым непреложно явля( ется человек, к «подобию Божию», приобрести кото( рое он может с помощью благодати, не является достижением человека, но является плодом динами( ческой синергии с Божественной благодатью, помога( ющей преодолеть несвободу и грех. В то время как государство ограничивает препятствующие и разру( шительные силы, Церковь стремится к исполнению жизни в благодати. Они вместе служат общей цели исполнения человеческой жизни, как жизни каждого человека, так и общества в целом: «Действительно, христиане верят, что образ Божий неизгладим из человека. Он может быть помрачен, но не извергнут. Поэтому ценностью обладает любой человек, незави( симо от его поступков и состояния души»6. «Нрав( ственно недостойная жизнь онтологически не разру( шает богоданного достоинства, но помрачает его на( столько, что оно становится малоразличимым. Имен( но поэтому требуется большое напряжение воли, что( бы увидеть, а тем более признать природное достоин( ство человека, совершившего тяжкое преступление, или тирана»7. Христологическое обоснование, вопре( ки критике Сообщества, играет здесь центральную роль: «Восприятие Господом Иисусом Христом пол( ноты человеческой природы кроме греха (см. Евр. 4:15) показывает, что достоинство не распространяет( ся на искажения, возникшие в этой природе в ре( зультате грехопадения»8. В согласии с западной традицией прав человека Русская Православная Церковь может вполне сослаться на классическое понимание западной тра( диции прав человека, которая, в свою очередь, безус( ловно, укореняется в христианских ценностях. С терминологией, весьма близкой православному доку( 64

О двусмысленности понятия прав человека

менту, философ Эммануэль Кант в своем труде «Ос( новы метафизики нравственности» рассуждает о пред( посылках человеческого достоинства: «Моральность же есть условие, при котором только и возможно, чтобы разумное существо было целью самой по себе, так как только благодаря ей можно быть законода( тельствующим членом в царстве целей. Таким обра( зом, только нравственность и человечество, посколь( ку оно к ней способно, обладают достоинством»9. Упоминаемая Кантом моральность является внутрен( ним обоснованием возможности существования непри( косновенного, непреложного и неделимого достоин( ства человека, а не наложенным извне условием морального сдерживания. Однако это нравственная характеристика, присущая понятию достоинства, под( линно воспринимается только тогда, когда она стано( вится началом нравственной будущности. Кант впол( не осознавал эту парадоксальную взаимосвязь безус( ловной ценности и необходимого обязательства: «В этом и заключается парадокс, что только достоинство человечества как разумного естества без всякой дру( гой достижимой этим путем цели или выгоды, стало быть, уважение к одной лишь идее, тем не менее, должно служить непреложным предписанием воли, и что именно эта независимость максимы от всех по( добных мотивов придает ей возвышенный характер и делает каждое разумное существо достойным быть законодательствующим членом в царстве целей; ведь в противном случае его нужно было бы представлять подчиненным только естественному закону его по( требностей»10. Понятие о достоинстве, согласно Канту, с необхо( димостью связано со «всеобщим царством целесооб( разности» в нравственно созидаемом обществе. В противоположность этому, навязчивое стремление ко все более частому превращению «права на не дискри( минацию» в решающий фактор в решении той или иной ситуации, привело к выпадению из поля зрения 65

Николай Вирволь, Гвидо Фергаувен, Барбара Халленслебен

необходимости соединения прав человека с понятием об общественном и общем благе. Святейший Патри( арх Кирилл обращает внимание общественности на то, что, что «Всеобщая декларация прав человека» 1948 года рассматривает права человека в их соеди( нении с вопросами общественного порядка: «При осуществлении своих прав и свобод каждый человек должен подвергаться только таким ограничениям, какие установлены законом исключительно с целью обеспечения должного признания и уважения прав и свобод других и удовлетворения справедливых требо( ваний морали, общественного порядка и общего бла( госостояния в демократическом обществе» (ст. 29, 2). По мнению Святейшего, в основе «Декларации прав человека» «заложена идея, что права человека не могут быть абсолютной мерой, а должны согла( совываться с рядом параметров»11. Патриарх призы( вает к возвращению к этой первоначальной норма( тивной формуле в рамках рассмотрения проблемати( ки прав человека12. Достойная альтернатива? Любая альтернативная концепция должна дока( зать свою убедительность. В своем «Ответе» Сооб( щество евангелических церквей Европы позициони( рует себя как представитель «новозаветного учения об оправдании». «Тем самым достоинство человека определяется не его личными достижениями, но толь( ко благодатью Божией, то есть предпосылкой, кото( рая никак не находится в его распоряжении» (2). Это высказывание вызывает массу встречных вопро( сов: – Если достоинство основывается на оправдании, которое принимается в вере и только благодатью (sola gratia), то не являются ли все неверующие лишенны( ми человеческого достоинства и основывающихся на нем прав человека? 66

О двусмысленности понятия прав человека

– Не является ли провозглашение достоинства человека на основании только благодати безусловным «оправданием» любого нравственного состояния как отдельного человека, так и общества? – Пребывает ли благодать Божия, которая несом( ненно не находится в распоряжении человека, по ту сторону видимого изменения отдельного человека и общества, так, что она превращается в неподлинное утверждение преображения мира, на деле и далее остающегося во грехе? Какое представление о целе( полагании и динамике действия несет в себе еванге( лическое понимание прав и достоинства человека? Не обращается ли упрек Сообщества евангелических церквей Европы в адрес Русской Православной Цер( кви против самого Сообщества, предлагающего мора( лизацию евангельской концепции освящения? Являет( ся ли «жизнь, исполненная ответственности перед Богом и ближним», ни чем иным, как «укреплением нрав( ственных и моральных ценностей общества» (3)? В этом контексте призыв к христологическому и сотериологическому обоснованию прав человека так( же является амбивалентным. Он может означать — как в русском православном документе и у святых отцов, странным образом цитируемых против этого документа в ответе Сообщества евангелических цер( квей Европы, — некое свойство творения как тако( вого, созданного во Христе и для Христа, и опреде( ленного ко спасению. Но значение прав человека может быть привязано и к некой особой религиозной традиции, которая не сможет претендовать на уни( версальное светское признание вне общения христи( анской веры. Открытые вопросы и противоречия соб( ственной богословской аргументации, очевидно, оста( ются незамеченными авторами ответа Сообщества еван( гелических церквей Европы.

67

Николай Вирволь, Гвидо Фергаувен, Барбара Халленслебен

Этика и право Право и нравственность не отождествимы друг с другом и подчиняются присущей им различной внут( ренней логике. Несмотря на существование нравствен( но нейтральных правовых установлений, например, правила лево( и правостороннего движения, пробле( матика привязки права к справедливости, вопрос о нравственном обязательстве к соблюдению правовых норм из области философии права, соединение пра( вового порядка с понятием об основных ценностях и т.д., являются вопросами, неизбежными для всех тех, кто не придерживается правового позитивизма13. Вер( но, что русский православный документ уделяет мало внимания логике понимания правового порядка как порядка свободы. Высказывание православного доку( мента о том, что «что нравственность ... всегда пред( шествует закону, который и возник из этих представ( лений»14, открыто критикуется Сообществом еванге( лических церквей Европы (3). Однако, это высказы( вание вполне может быть прочитано в качестве дей( ствующего принципа философии права. Остается пояснить, что означает необходимость привести «в гармонию» права человека и христианские ценнос( ти15 . Здесь православное объяснение может создать впечатление некоего компаративного предпочтения нравственности, при котором праву отказывается в самостоятельном значении. Но соответствующее бла( гожелательное прочтение способствует выработке правильной интуиции, помогающей пониманию доку( мента Русской Церкви и приданию ему возможно недостающей последовательности выражения. Авторы православного документа вполне осознают, что жизнь, причастная искуплению, не достигается посредством правового порядка: «Никакие человеческие установ( ления, в том числе формы и механизмы общественно( политического устройства, не могут сами по себе сделать жизнь людей более нравственной и совершен( 68

О двусмысленности понятия прав человека

ной, искоренить зло и страдания»16. Юридически гарантированные права на свободу остаются пустым словом, если им не соответствует культура свободы, в которой признанное достоинство являет себя реаль( но и жизненно. Документ Русской Православной Церкви об основах учения о достоинстве, свободе и правах человека в полном соответствии с традицией западной политической мысли видит в человеке «об( щественное животное» (animal sociale), а не замкну( тый на самом себе индивидуум, личность, которая может развить свое подлинное содержание только в общении. В тексте «моральность» понимается не как некий абстрактный список положенных норм, но как этос, то есть убедительная, и активно поддерживае( мая политическим бытием форма жизни, с конкрет( ными социальными, политическими, экономическими и культурными предпосылками, способствующая оп( тимальной реализации жизни как отдельной личнос( ти, так и общества в целом, и содействующая дина( мическому раскрытию личностного достоинства. Со( вершенно справедливо и в согласии со знаменитой фразой Эрнста(Вольфганга Бёкенфёрдера о том, что «либеральное светское государство живет предпосыл( ками, которые оно само не в силах гарантировать», патриарх Кирилл предупреждает: «Однако понима( ние того, что хорошо, а что плохо, само по себе не появится. Оптимистический взгляд Руссо на природу человека давно показал свою утопичность. По моему глубокому убеждению, принцип свободы, который сегодня защищен институтами прав человека, должен быть гармонизирован с моралью и верой. Эта гармо( низация должна быть отражена в устройстве совре( менного общества. В противном случае общественная система, выстроенная исключительно на правах чело( века, окажется хрупкой и разрушит сама себя»17. В совместном православно(лютеранском коммю( нике 2008 года эта точка зрения разделяется обоими партнерами по диалогу: «Православные и лютеране 69

Николай Вирволь, Гвидо Фергаувен, Барбара Халленслебен

согласились, что отказ общества от нравственных ориентиров при реализации прав человека угрожает достоинству личности, приводит к порабощению лю( дей страстям и греху. Это делает необходимым со( трудничество и диалог религиозных общин с государ( ством и гражданским обществом в целях продвиже( ния такого понимания и применения прав человека, которое не противоречило бы христианской совес( ти»18. Права человека нуждаются в политически га( рантированных условиях их осуществления, дабы они могли защищать людей в их конкретном жизненном пространстве. В этой перспективе право и мораль должны каждый раз быть приводимы в согласие и в соответствие с этосом. Права человека и человеческий образ Так называемый список прав человека неоднозна( чен и находится в процессе постоянного развития. К первоначальным правам защиты перед лицом наси( лия государства добавились права на участие и права на требование определенных вещей, которые были призваны помочь развитию нравственного достоин( ства человека. Святейший Патриарх констатирует смещение акцентов в этой области, чреватое серьез( ными последствиями: «В историческом развитии за( падных стран перечень прав и свобод расширялся, охватывая все новые и новые сферы общественной жизни. Так появились политические, экономические, культурные и социальные права. Этот процесс пока( зывает, что в истории происходит постепенное выяв( ление новых граней достоинства человека. В после( дние же годы особенно обострились вопросы взаимо( отношений между полами, статуса человеческой жиз( ни, биоэтики. Другими словами, зарождается новое поколение прав человека — права, связанные с оп( ределением того, что есть человек на уровне его природы»19. Означает ли само собой разумеющееся 70

О двусмысленности понятия прав человека

непреследование гомосексуальности признанием того, что последняя является равноправным вариантом развития и становления человеческой природы, с призывом к ее распространению? Является ли при( знание исключительно мужского священства, заклю( чающее в себе глубокий смысл признания не случай( ности и спасительной важности деления человечества на два пола, нарушением прав человека? Должны ли однополые браки приравниваться к полноценному браку? Не отрицает ли общество, поддерживающее аборты, самоубийства и разные виды эвтаназии во имя прав человека, то непреложное человеческое достоинство, на котором основываются сами права человека? Эммануил Кант, проживший всю свою жизнь в городе, ныне находящемся в непосредствен( ном ведении Святейшего Патриарха Кирилла, разде( ляет позицию Русской Православной Церкви20. Если система прав человека соединяется с недискримина( цией любого произвольного аспекта индивидуальной самореализации, в свою очередь превращаясь в кри( терий нравственного действия в общественной сфере, тогда она не только становится полным взаимных противоречий источником конфликтов, но делается разрушительной для политического общего блага. Стремление уйти от подобной постановки вопроса, обвинив в «непонимании», вместо того чтобы при( знать ее правомерность и безотлагательную необходи( мость в рамках нашего демократического правового государства, свидетельствует о наивном оптимизме, от которого критические европейские мыслители дав( но отказались. Права человека и права гражданина В ответе Сообщества евангелических церквей Европы совершенно отсутствует постановка вопроса о соотношении прав человека с вопросом общего блага. Различные формы общения, от семьи до государства, 71

Николай Вирволь, Гвидо Фергаувен, Барбара Халленслебен

воспринимаются, прежде всего, как потенциальная угроза правам индивидуума. Это индивидуалистичес( кое видение соответствует определенной линии истол( кования прав человека, в терминологии Русской Православной Церкви называемой «либерализмом», никак не соответствующей общепринятой традиции понимания прав человека. В своем известном проекте политической философии, озаглавленном «Гомо Са( цер», философ Джорджио Агамбен уже долгое время старается указать на двусмысленность западной дис( куссии о правах человека21. Стоящие рядом слова «человек» и «гражданин» в «Декларации прав чело( века и гражданина», принятой французским Нацио( нальным Собранием в 1789 году, напоминают о том, что человек осуществляет свое предназначение в ка( честве носителя прав и обязанностей прежде всего как гражданин общественно(политического сообщества. Права человека без прав гражданина остаются пара( доксальными правами бесправного поселенца лагеря беженцев. Экклезиологический дефицит евангелической тра( диции перед лицом индивидуалистически понимаемо( го оправдания о спасении отражается и в политичес( ком дефиците. Конечно же, государственный поря( док не должен отождествляться с божественным за( коном (ср. 4). Тем не менее, действие человека в этой светской области, с христианской точки зрения, имеет отношение к спасительному плану Божию и поэтому имеет сотериологическое значение. В доку( менте Русской Церкви речь идет не об «ограничении общепринятых установлений ради частных [православ( ных] интересов», но о том, чтобы общее благо (лат. bonum commune) не страдало от произвольных парти( кулярных интересов. «Защита личности от вмеша( тельства государства» (9) и тоталитарного злоупот( ребления властью является весьма важной темой. Документ об «Основах социальной концепции Рус( ской Православной Церкви», принятый Юбилейным 72

О двусмысленности понятия прав человека

Архиерейским Собором 2000 года, открыто говорит о праве неповиновения в подобных случаях22. Речь все же идет об экстремальном случае, исключении в рамках общего позитивного восприятия политическо( го общего блага как части спасительного плана Бо( жия: «Священное Писание призывает власть имущих использовать силу государства для ограничения зла и поддержки добра, в чем и видится нравственный смысл существования государства (Рим. 13:3–4)»23. Защита от абсолютизации государства наилучшим образом обеспечивается именно тогда, когда политическое бытие призывается с полнотой ответственности по( дойти к выполнению своих задач, не забывая о ко( нечности и греховности человека, и делается способ( ным это осуществить. «Евангелием не поправить миром»24 (Мартин Лютер) Ответ Сообщества евангелических церквей Евро( пы возводит современное понимание государства и права к учению святителя Августина Иппонского о Двух Градах и к учению Мартина Лютера о Двух Властях (нем. Zwei(Regimenten(Lehre) и видит в обо( их учениях различение между «задачами Церкви и государства» (7). С гораздо большим правом на оба эти учения мог бы сослаться русский православный документ по правам человека. Ибо как Отец Церкви, так и реформатор, оба придают устройству этого мира значение в контексте истории спасения. Согласно Августину, Град Земной (civitas terrena) являет со( бой существующий по воле Божией земной порядок, влекомый любовью к самому себе (amor proprius) так, что Град Божий, руководимый любовью к Богу, проявляется в нем, оставаясь при этом сокрытым. Подобно документу Русской Православной Церкви, Лютер обосновывает существование светской власти человеческим грехом: «Господь установил среди лю( 73

Николай Вирволь, Гвидо Фергаувен, Барбара Халленслебен

дей две власти. Одна из них — духовная, осуществ( ляемая словом, а не мечем… Другая же власть — светская, осуществляемая мечем, дабы те, кто не желает становится праведными и справедливыми для вечной жизни чрез (слышание) слова, вопреки этому понуждались быть праведными и справедливыми пе( ред миром… Так, Сам Бог есть Установитель, Гос( подь и Правитель, Учитель и Воздаятель для этих двух видов праведности. И речь здесь идет не о чисто человеческом установлении и распоряжении властью, но о подлинно Божественном деле»25. Особенно удивляет тот факт, что в евангеличес( ком документе подчеркивание человеческой греховно( сти и «искаженной природы человека»26 не восприни( мается как один из изначальных пунктов наследия Реформации. При этом ответ Сообщества евангели( ческих церквей Европы упоминает об «относительно( сти свободы» (4), ссылаясь на Послание к Римлянам (Рим. 7:15–25 ). «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона гре( ховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7:22– 23). Принцип «только благодать» (sola gratia), явля( ющийся, согласно евангелической перспективе, серд( цевиной человеческого спасения, должен быть проду( ман в своих выводах относительно морального и политического действования. «Отделение» Церкви от государства отнюдь не означает, что власти этого мира «безнадежны» и не имеют никакого отношения к истории спасения. Цер( ковь свидетельствует перед лицом государства о том, что этот мир нуждается в спасении и способен это спасение вместить (лат. capax Dei). Христианское призвание состоит не только в стремлении к индиви( дуальному спасению, но и в участии в Царстве Хри( стовом над всем, в Горнем Иерусалиме. Там заканчи( ваются политические планы человечества и там они 74

О двусмысленности понятия прав человека

находят свое завершение. Христианство изначально осознавало себя носителем этого призвания человече( ства. Учение о двух мечах папы Геласия I, с разли( чением церковного авторитета (auctoritas) и мирской власти (potestas), так же, как и симфония церковной и светской власти в Византии, исходят из фундамен( тальной идеи о том, что политическая власть облада( ет своим особым местом в спасительном плане Божи( ем. Титул «наместника Христа» как на Западе (вплоть до Петра Дамиани27), так и на Востоке, относился к императору именно потому, что только Христу принад( лежит всякая власть «на небе и на земле» (Мф. 28:18). Позиция Русской Православной Церкви в новейших официальных документах напоминает нам о вдохновляющем богатстве общей христианской Традиции. Поэтому православию чужд всякий ложный страх перед проблематикой секулярного мира: «Могу с уверенностью сказать, что многие религиозные тради( ции мира сегодня не ставят под сомнение то, что языком прав человека должен оставаться светский язык. По крайней мере, православная традиция не ставит это под сомнение. Но на корпус прав человека и их реализацию религиозное мировоззрение имеет полное право оказывать воздействие», — писал мит( рополит (ныне патриарх) Кирилл28. Святейший убеж( ден, «что идея прав человека может быть не разъе( диняющим, но объединяющим началом... для даль( нейшего диалога между Церковью и светским обще( ством»29. Речь в документе Московского Патриархата идет не о «претензии на эксклюзивное богословское обоснование» (4) прав человека, но о том, что права эти, по самому своему определению, нуждаются в обосновании, не входящем в компетенцию общества и государства и предшествующем ей. Сакраментальное видение Церкви в православной и католической пер( спективе и совершение таинств делает возможным для христиан раскрытие и созидание сакраментального 75

Николай Вирволь, Гвидо Фергаувен, Барбара Халленслебен

присутствия подлинной жизни в общественной, эко( номической и политической действительности. Межхристианский диалог включает в себя ант( ропологическое и политическое измерение. Экклезио( логическая тематика, ставшая в последние годы клю( чевой фразой диалога, тем самым не откладывается в сторону, но раскрывается во всем множестве своего содержания. Актуальность этих вопросов проявляет( ся во многом благодаря идеологии ислама, подчерки( вающего единство между религиозными убеждениями и общественно(политическим устройством. Нынешний юбилейный год со дня рождения реформатора Каль( вина (1509) напоминает нам о том, что деятельность реформатора в Женеве встретила оживленный отклик именно благодаря своему соответствию ожиданиям общества добиться внутреннего единства справедливо понимаемого личного интереса, общего блага и вечно( го спасения30. Диалог, к которому в документе о достоинстве, свободе и правах человека призывает Русская Православная Церковь, ответом Сообщества евангелических церквей отнюдь не заканчивается. Этот ответ, напротив, подтверждает его важность. Пози( ция Русской Православной Церкви заслуживает боль( шего внимания, нежели то, которое уделяется ей в ответе Сообщества, характеризующем ее как «непо( нимание». И уже сейчас можно сказать, что данная тематика сделается ключевым вопросом христианско( го размышления и церковной миссии. Примечания 1 www.leuenberg.eu/daten/File/Upload/doc(9805(2.pdf; текст носит название «Права человека и христианская мораль (нем.: «Menschenrechte und christliche Moral»; ср. соответствующее сообщение для прессы: www.leuenberg.eu/ daten/File/Upload/doc(9805(1.pdf. 2 Kyrill, Patriarch von Moskau und das ganzen Rus’, Freiheit und Verantwortung im Einklang. Zeugnisse für den Aufbruch zu einer neuen Weltgemeinschaft, herausgegeben

76

О двусмысленности понятия прав человека

von Barbara Hallensleben, Guido Vergauwen und Klaus Wyrwoll, aus dem Russischen übersetzt von Xenia Werner (= Epiphania 1), Fribourg, Schweiz 2009. Другие офици( альные документы Русской Православной Церкви в не( мецком переводе были изданы фондом Карла Аденауэра: Rudolf Uertz / Lars Peter Schmidt (Hg.), Die Grundlagen der Lehre der Russischen Orthodoxen Kirche über die Würde, die Freiheit und die Menschenrechte, veröffentlicht in deutscher Sprache durch das Auslandsbüro der Konrad( Adenauer(Stiftung in Moskau, 2008. 3 Оригинал Документа Русской Православной Церкви с английским переводом находится на Интернет(портале Московского Патриархата: www.mospat.ru (рубрика «До( кументы»). Немецкий перевод: Die Grundlagen der Sozialdoktrin der Russisch(Orthodoxen Kirche. Deutsche Ü bersetzung mit Einführung und Kommentar herausgegeben von Josef Thesing und Rudolf Uertz, Konrad(Adenauer Stiftung, Sankt Augustin 2001. 4 Стр. 1 сообщения для прессы; Стр. 2 «Ответа»; указание страницы в тексте далее относится к страницам «Ответа». 5 Так как позиция Сообщества евангелических церквей Европы во многом соотносится с наднациональным изме( рением христианского исповедания, то в Документе сле( довало бы учитывать тот факт, что речь идет не только о позиции Русской Православной Церкви, но и о пози( ции, основанной на принципах православного богословия и мировоззрения в целом. 6 Кирилл, митр. Свобода и ответственность: в поисках гармонии, Москва., 2008. С. 161. 7 «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека», I.4. Возможно, что причиной непонимания в ответе Сообщества еванге( лических церквей Европы является английский перевод. В начале оригинального текста сказано (I.2): «Если к образу Божию в Православии возводится неотъемлемое, онтологическое достоинство каждой человеческой лично( сти, ее высочайшая ценность, то подобающая достоинству жизнь соотносится с понятием подобия Божия». В анг( лийском же тексте говорится более кратко: «In Orthodoxy the dignity and ultimate worth of every human person are derived from the image of God, while dignified life is related to the notion of God’s likeness achieved through 77

Николай Вирволь, Гвидо Фергаувен, Барбара Халленслебен

God’s grace by efforts to overcome sin and to seek moral purity and virtue». Во всяком случае, «ценность» челове( ческой личности здесь однозначно приравнивается к «не( преложному онтологическому достоинству»! 8 Ibid., I.1. 9 Kant I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 2. Abschnitt: Ü bergang von der populären Moralphilosophie zur Metaphysik der Sitten. Русский перевод: Кант И. Основы метафизики нравстенности. Соч. в 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 276. 10 Ibid, русский перевод: С. 281. 11 Кирилл, митр. Свобода и ответственность… С. 175. 12 Ср.: там же. С. 177: Православная Церковь сегодня предлагает возвратиться к пониманию роли прав челове( ка в общественной жизни, которое закладывалось в 1948 году». 13 Ср.: Blechta G.9P. Recht und Autonomie. Das Defizit materialer Bestimmungskriterien des Rechts als Folge des positivistischen Wissenschaftsbegriffs. Eine personalistische Perspektive, unveröffentlichte Habilitationsschrift der Juristischen Fakultät der Universität Fribourg Schweiz, 2009. 14 Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека III.1. 15 Там же. III.2, а также III.3: «Разработку и приме( нение концепции прав человека необходимо согласовы( вать с нормами морали, с нравственным началом, зало( женным Богом в природу человека и опознаваемым в голосе совести». 16 Там же. III.2. 17 Кирилл, митр. Свобода и ответственность… С. 153. 18 Там же. 230. 19 Там же. 108. 20 Ср., напр.: Kant I. Die Metaphysik der Sitten (1797), II. Tugendlehre, Ethische Elementarlehre § 6. 21 Ср. Agamben G. Homo sacer. Die souverдne Macht und das nackte Leben, (Turin 1995) Frankfurt, 2002; Его же. Mittel ohne Zweck. Noten zur Politik, (Turin 1996), Zürich(Berlin, 22006. Его же. Ausnahmezustand (Turin, 2002). Frankfurt, 2003; Его же. Was von Auschwitz bleibt (Turin, 1998). Frankfurt, 2003. 22 Основы социальной концепции Русской Православ( ной Церкви, III.5. 23 Ibid. III.2. 78

О двусмысленности понятия прав человека 24 Проповедь на Первое Послание к Тимофею от 25 марта 1525: WA 17 I,149; цит. по: Iserloh E. Mit dem Evangelium läßt sich die Welt nicht regieren // Iserloh E. Kirche — Ereignis und Institution. Aufsätze und Vorträge. Bd. II. Münster, 1985. С. 167. 25 Ob Kriegsleute auch in seligem Stand sein können (1526): WA 19,629f. 26 Кирилл, митр. Свобода и ответственность… С. 8. 27 Письмо Виктору II, 1057; ср.: Bagliani А. Р. Der Leib des Papstes. Eine Theologie der Hinfälligkeit. München, 1997. С. 68. 28 Кирилл, митр. Свобода и ответственность… С.170. 29 Там же. С. 167. 30 Ср.: Reinhardt V. Calvin und die Reformation in Genf. München, 2009.

79

БОГОСЛОВИЕ

Архиепископ Волоколамский ИЛАРИОН

ПОЧЕМУ НЕЛЬЗЯ ПРОЖИТЬ БЕЗ ВЕРЫ?*

Дорогие отцы! Дорогие братья и сестры! Я очень рад сегодня быть здесь, в Политехничес( ком музее, где существует очень давняя традиция чтения лекций на религиозные темы для широкого круга людей, в том числе и для тех, кто не относит себя к православию, или тех, кто находится на пути к Церкви. Традиция эта существовала еще в дорево( люционное время. Она была прервана в годы гоне( ний, но сейчас возобновлена, и радостно, что появи( лась подобная платформа для общения между пред( ставителями Церкви и теми людьми, которым небезразлична религиозная тематика. О религиозном образовании Я хотел бы начать с воспоминаний о том време( ни, когда религиозные знания не были доступны широкому кругу людей, когда религия была гонима и находилась в гетто, когда многие люди узнавали о ней из курсов научного атеизма, из источников, ис( кажавших представление о вероучении, например * Лекция, прочитанная председателем Отдела внешних церков( ных связей Московского Патриархата в Политехническом музее (Москва) в рамках курса «Основы православного мировоззре( ния» 6 октября 2009 года.

80

Почему нельзя прожить без веры?

таких изданий, как «Библия для верующих и неверу( ющих». В те времена знания о религии приходилось собирать по крупицам. Только те, кто очень настой( чиво интересовался этими вопросами и не жалел сил для того, чтобы добывать информацию о религии и Церкви, могли приобщаться к религиозному просве( щению через «самиздат», через общение с верующи( ми людьми, через соприкосновение с религиозной тематикой в русской литературе и искусстве. Собственно религиозное образование было дос( тупно лишь тем немногим, кто поступал в духовные семинарии и академии, а поступали они с конкретной целью: стать священнослужителями. Таким образом, религиозно образованными в нашей стране были толь( ко священнослужители. Запрещалось давать детям религиозное воспитание, не было и преподавания религиозных предметов в школе — наоборот, детям внушалось, что Бога нет, в учебных заведениях им прививали атеистическое мировоззрение. С того времени многое изменилось. Кажется, что сегодня картина в значительной степени иная: рели( гия очень широко представлена на общественном поле, повсюду слышен голос Патриарха, церковная темати( ка освещается в газетах, журналах и других СМИ, по телевидению мы регулярно видим выступления священнослужителей, в Интернете существует мно( жество религиозных сайтов. Означает ли это, что мы избавились от той безграмотности в религиозной об( ласти, которая была свойственна нам 20 или 30 лет назад? Думаю, что нет. И дело здесь не только в том, что не все интересуются религией, но и в том, что людям, которые сами не имеют религиозных корней, которые не воспитывались в духе той или иной религии, бывает очень трудно разобраться во всем многообразии информации, доступной нам се( годня. Таким образом, если раньше религиозная без( грамотность проистекала от того, что знания о ре( 81

Архиепископ Волоколамский Иларион

лигии были труднодоступны и их приходилось со( бирать по крупицам, то сегодня зачастую причина этого явления в том, что на интеллектуальном рынке религии соревнуются одна с другой. Читателю пред( лагается такое множество религиозной литературы, что человеку неподготовленному очень трудно ра( зобраться, что читать, а что нет, с чего начинать, где подлинные религиозные знания, а где фаль( шивка. Надо сказать, что таких фальшивок сегодня очень много, в том числе и среди тех изданий, которые авторы относят к православной литерату( ре. Иной раз, зайдя в храм, человек может найти на полке в книжной лавке совсем не ту литературу, с которой следовало бы начинать, чтобы стать пра( вославным христианином. Я не говорю уже о том, что в публикациях СМИ, а часто и в общественном сознании религия очень тесно переплетается с раз( личными суевериями: на одной полосе того или иного издания вы можете увидеть православный месяцеслов и гороскоп, рассказ о каких(то религи( озных общинах или просьбы о пожертвовании на восстановление храма и одновременно — предло( жения о снятии порчи, приглашения к знахарям, причем эти знахари — так называемые народные целители и экстрасенсы — нередко прикрываются религиозной атрибутикой, используют для привле( чения людей иконы и православную терминологию. Весь этот поток разнообразной информации, конеч( но, смущает людей и дезориентирует их, и большое число тех, кто вполне искренне пытается найти истину и обрести смысл жизни, захлебываются в потоке информации, становятся жертвами мошен( ников, аферистов или сектантов.

82

Почему нельзя прожить без веры?

Вера и обрядоверие Одна из особенностей нашего времени — очень широкое распространение такого явления, как обря( доверие, когда религия воспринимается прежде всего как совокупность некоторых обрядов или предписа( ний, которые человек должен соблюдать для того, чтобы быть представителем этой религии. Мне очень часто приходится отвечать на вопросы людей, причем это бывает и в храме, и в рамках телевизионной передачи, которую я сейчас веду*, а также в самых различных аудиториях, и меня всегда удручает коли( чество вопросов, которые посвящены обрядам: ноше( ние или неношение платка, ношение брюк, как кре( ститься, что можно и чего нельзя делать в храме. Как будто Православная Церковь — это только со( вокупность каких(то предписаний и обрядов! Гораздо реже встречаются вопросы по существу жизни и веры. В настоящее время для многих, кто идентифици( рует себя с Православной Церковью, православие является не более чем культурной традицией. Напри( мер, люди знают, что если родился ребенок, то его надо принести в церковь покрестить, но они не пред( ставляют, зачем это надо делать и что должно про( исходить дальше. Вот покрестили ребенка, а дальше он остается совершенно чуждым Церкви, потому что чуждыми Церкви являются его родители. Абсолютное большинство нашего населения сегод( ня идентифицирует себя с православной верой — это, по разным подсчетам, от 70 до 80 процентов людей. Но далеко не все, и даже не большинство из них являются подлинно православными людьми, ко( торые сознают смысл своей веры и, что еще более важно, чья жизнь мотивирована православным миро( воззрением. *

Еженедельная программа «Церковь и мир» выходит на россий( ском информационном канале «Вести».

83

Архиепископ Волоколамский Иларион

Религиозная потребность и смысл жизни Зачем нужны религия и Церковь, почему нельзя прожить без веры? В чем опасность безрелигиозной жизни? В советское время существовало стереотип( ное мнение, якобы религия нужна для того, чтобы удовлетворять некую религиозную потребность: вот у некоторых людей есть религиозная потребность, и для ее удовлетворения нужны религия, Церковь, культ, священники. Нельзя сказать, что в этом утвер( ждении нет определенной доли истины. Религиозная потребность действительно существует, причем у го( раздо большего числа людей, чем это могло казаться атеистам, которые выступали против религии в совет( ское время. Религиозная потребность обусловлена самой природой человека. Она обусловлена тем, что человек создан по образу и подобию Божию и Созда( тель вложил в душу человека стремление найти Бога, стремление обрести смысл своего бытия. Действительно, Церковь способна удовлетворить эту потребность. Она способна дать человеку воз( можность найти смысл существования и встретиться с Богом. Но более важным мне кажется то, что Церковь помогает человеку стать лучше, преображает его жизнь; а преображая жизнь отдельного человека, Церковь преображает окружающий его мир: его се( мью, тех людей, с которыми он работает, общается. И именно поэтому, начиная с одного человека, Цер( ковь может оказывать преображающее влияние на все общество. Она оказывает такое влияние благода( ря тому, что помогает человеку найти смысл жизни. Сегодня именно отсутствие смысла жизни являет( ся, как мне кажется, основной болезнью молодежи. В наше время каждый молодой человек получает какое( то образование: сначала в школе, потом некоторые поступают в высшие учебные заведения, но это обра( зование, как правило, бывает фрагментарным либо узко специализированным. В школе ребенок получа( 84

Почему нельзя прожить без веры?

ет множество сведений о самых различных предме( тах. В лучшем случае школа помогает человеку интеллектуально развиваться и узнавать те или иные полезные сведения. В худшем же случае она стано( вится тяжкой обузой для молодого человека, кото( рый, заканчивая среднее учебное заведение, забывает то, чему его учили, и не потому, что его учили бес( полезным вещам, а потому, что все предметы препо( давались фрагментарно, и человек, получая опреде( ленную сумму знаний, не получил конкретных миро( воззренческих прививок. Он не получил такого цело( стного восприятия жизни, которое необходимо для того, чтобы вся совокупность знаний сложилась в некую общую систему. И мы видим, что выпускники не только школ, но и вузов нашей страны очень часто не способны систематизировать те знания, ко( торые они приобретают. Высшее же образование, как правило, является узко специализированным, то есть если в школе человек получает сумму знаний по различным предметам, то в высшем учебном заведе( нии он обретает углубленные знания в какой(то кон( кретной и очень узкой области. И опять же, в боль( шинстве случаев это не воспитание в мировоззренчес( ком плане, но лишь приобщение к тем или иным профессиональным навыкам. Получается, что система образования не может дать молодому человеку смысл жизни. Не может его дать и окружающая действительность, с которой че( ловек соприкасается. Мы живем в потребительском обществе, в обществе, где шкала ценностей очень далека от шкалы ценностей в традиционных религи( ях. Современное общество, в том числе посредством средств массовой информации, внушает потребитель( ское отношение к жизни, то есть человеку предлага( ется жить от одной вехи до другой: он должен окон( чить школу, потом институт, далее следует найти хорошую работу, создать семью. Надо добиться, что( бы была квартира, купить машину, потом завести 85

Архиепископ Волоколамский Иларион

ребенка. И вот эти цели достигаются, а счастья в жизни при этом может и не быть, и смысла своего существования человек может не ощущать. Очень часто от отсутствия смысла жизни страда( ют люди, которые всем обеспечены, у которых все есть, которым, казалось бы, всего хватает, чтобы быть счастливыми; только вот счастья нет. Его нет потому, что человек не видит, зачем он существует. И тогда он начинает искать какие(то суррогаты, некую подме( ну того, к чему он, быть может, сам того не осозна( вая, внутренне стремится. В этом причина различных зависимостей: алкогольной, наркотической, сексуаль( ной, игромании, в том числе компьютерной, и других форм зависимости, которых с каждым годом, с каж( дым поколением становится все больше. Это проис( ходит потому, что человек, не имеющий внутреннего стержня и не осознающий, для чего он живет, чело( век, у которого, может быть, все есть, но нет самого главного — счастья или чувства удовлетворенности, пытается свою внутреннюю пустоту чем(то заполнить и впадает в зависимость от тех или иных факторов. Секта — духовный тупик Внутренняя пустота есть причина того, что мно( гие молодые люди оказываются жертвами сект. Сек( ты создаются под слабых людей, чтобы те, кто скло( нен к той или иной форме зависимости, попали в зависимость от руководителей этих сект. Причина успеха сектантских сообществ в современном обще( стве заключается именно в том, что люди ищут смысл жизни, но его не находят, ищут содержание жизни, но его не обретают. И тогда они обращаются к сек( там в надежде, что им все подскажут, их возьмут за руку, куда(то приведут, что(то внушат, и жизнь ста( нет счастливой. И надо сказать, что некоторые люди, попавшие в секты, действительно обретают некую иллюзию смысла жизни, у них появляется цель, 86

Почему нельзя прожить без веры?

появляется шкала ценностей, которой они раньше не имели. Опасность сект заключается именно в том, что они используют религиозную потребность, которая является врожденной для каждого, но так же, как и потребительское общество, они дают человеку не истинный смысл жизни, а обманчивый. Они обманы( вают людей и заставляют жить фантомами и миража( ми, вместо того чтобы помочь им обрести подлинное содержание и смысл жизни. Секты выталкивают че( ловека из социума, направляют его в гетто, изолиру( ют от других людей. Секты нередко разрушают се( мейную жизнь и психику человека. Церковь же, напротив, помогает человеку интег( рироваться в общество, обрести подлинный смысл жизни. Она консолидирует людей. Особенность пути, предлагаемого Церковью, заключается в том, что люди, которые движутся по пути к Богу, одновременно дви( жутся и друг ко другу. Церковь не выталкивает человека из социума, а наоборот, помогает ему обре( сти свое место в обществе; она не разрушает семей( ные отношения, а помогает созидать крепкую семью и становится основой для семейной жизни; она не изолирует человека от его коллег по работе, но по( могает ему полноценно сосуществовать с ними. В отличие от секты, Церковь не лишает человека сво( боды, но наоборот, помогает обрести ту внутреннюю свободу, которая необходима для того, чтобы он мог сам принимать ответственные решения. Церковь учит человека отличать добро от зла, помогает обрести ту шкалу духовных и нравственных ценностей, по которой может строиться его жизнь, но все ответственные решения человек должен прини( мать сам. Именно поэтому Церковь — для сильных людей, она для тех, кто готов взять на себя ответ( ственность за свою жизнь, за свои решения, более того — за будущие поколения и прежде всего за собственных детей. Церковь помогает человеку обре( 87

Архиепископ Волоколамский Иларион

сти смысл жизни, но она не насилует ни психику человека, ни его душевные или интеллектуальные способности. «Се, стою у двери и стучу», — говорит Христос (Откр. 3:20). Так и Церковь стучится в сердца людей, но никогда не вламывается в их частную жизнь, не рвется в квартиры со своей пропагандой. Она всегда готова прийти на помощь, но никогда не совершает насилие над человеческой личностью. Цер( ковь помогает человеку понять, что подлинная свобо( да — это свобода от греха. Она спасает от любой формы зависимости. Церковь освобождает человека от зависимостей для того, чтобы он был духовно свободным, чувство( вал ответственность за собственную жизнь, за свои решения, слова и поступки, чтобы он обрел смысл жизни. Церковь — сокровищница духовного опыта В чем секрет способности Церкви на протяжении веков оказывать столь сильное духовное воздействие на человека? Я думаю, одна из главных причин зак( лючается в том, что Церковь является сокровищни( цей духовного опыта, который передается из поколе( ния в поколение — от родителей к детям, от учите( лей к ученикам. Эта совокупность духовного опыта и есть то, что мы называем словом «Предание». Преда( ние есть все, что накопила Церковь за века своего существования, оно включает в себя и Священное Писание, и творения Отцов Церкви, книги богосло( вов и духовных наставников, написанные в разные века, и опыт молитвы и богослужения. Сила Церкви заключается именно в передаче этого опыта. Прини( кая к живительным сокам, которыми питается цер( ковное древо, человек становится подлинным членом Церкви, участником того духовного опыта, который передается из поколения в поколение и к которому он сам приобщается. 88

Почему нельзя прожить без веры?

Что является центром этого опыта и что является центром Предания? Это вера. Вера есть внутреннее состояние, которое дает человеку возможность стоять прямо; это вертикальное измерение жизни, которое помогает осознавать, что помимо реальности земной и материальной есть еще реальность внеземная и духовная, которая помогает человеку обращаться к Богу и бороться с грехами, со своими слабостями, дурными привычками, которая в конечном итоге преображает жизнь. Вера — это внутреннее содержание религии, без которого невозможно приблизиться к Богу. Но каж( дая религия воспринимает веру по(разному, каждая религия наполняет веру определенным содержанием. Центр христианской веры — Христос. Иисус Хрис( тос — не просто некто, живший две тысячи лет назад и оставивший какие(то нравственные установления, хотя 95 процентов записанных в Евангелии слов Спасителя являются именно нравственными запове( дями. Сердцевина христианской жизни — не в нрав( ственности, не в совокупности заповедей и предписа( ний. Сердцевина религиозной жизни в христианской Церкви — это Сам Христос и возможность человека не просто абстрактно узнавать о Спасителе, не про( сто читать или узнавать о Нем через устное Преда( ние, но возможность в своем внутреннем религиоз( ном опыте приобщаться ко Христу и встречаться с Ним. Эта встреча с Господом и является сутью и сердцевиной христианской веры. Она происходит в Церкви через молитву, через богообщение; в особен( ной и уникальной степени она происходит через цер( ковные таинства. Таинственная жизнь Церкви Я думаю, что именно таинственная жизнь Церкви является тем, что радикально отличает христианство от других религий. Если мы сравним христианство с 89

Архиепископ Волоколамский Иларион

исламом или иудаизмом, мы увидим, что по многим нравственным установкам наблюдается единство или сходство. Мы также видим, что и та, и другая, и третья религия учат тому, что Бог един, что Бог является Творцом мира. Таким образом, между тремя религиями есть немало общего в богословии и в нрав( ственных установках. Но ни в исламе, ни в иудаизме нет того, что мы называем таинством, а значит, нет и церковной иерархии и всей той церковной структу( ры, которая создана Самим Христом и Его апостола( ми для того чтобы давать человеку непосредственную возможность соприкасаться с Богом. Как происходит это соприкосновение? Прежде всего через Крещение, которое является первым та( инством — таинством вхождения человека в христи( анскую жизнь. Принимая Крещение, человек стано( вится членом Тела Христова, членом Церкви. Он это делает сознательно, если он крестится, будучи взрос( лым, или же бессознательно, если принимает Креще( ние в младенческом возрасте, и тогда ответственность за его духовное воспитание лежит на родителях. Самой же сердцевиной христианской таинствен( ной жизни является таинство Святой Евхаристии. Именно через Евхаристию происходит соединение человека с Христом, которое составляет совершенно уникальную особенность и важнейшую черту христи( анского духовного опыта на протяжении всех столе( тий. Те общины именующих себя христианами лю( дей, в которых нет Евхаристии или где Евхаристия превратилась лишь в ритуал, не наполненный внут( ренним богословским содержанием, по сути дела не являются христианскими общинами, потому что они не дают человеку возможности соединиться с Богом. В Евхаристии человек соединяется с Господом не только духовно, но и телесно, когда под видом хлеба и вина он принимает внутрь себя Тело и Кровь Христовы, и таким образом все естество человека — не только его дух или душа, но и его тело — уча( 90

Почему нельзя прожить без веры?

ствует в процессе спасения или, как говорили отцы Церкви, обожения. Обожение есть столь тесное соединение человека с Богом, при котором весь человек во всех его дей( ствиях и во всем его духовно(телесном составе соеди( няется с Господом. Конечное обожение наступит для людей в будущем веке, когда они перейдут черту, отделяющую их временную жизнь от жизни вечной. Но уже здесь, в земной жизни, люди через таинства, и прежде всего через таинство Евхаристии, имеют возможность настолько тесно соединяться с Богом, что Он начинает присутствовать в их душе, в их мыслях и даже в их теле. Синергия — сотрудничество человека с Богом В христианстве спасение воспринимается именно как интегральное движение человека к Богу. Спаса( ются не только ум и душа, но весь человек. Именно поэтому мы почитаем мощи святых как останки лю( дей, достигших соединения с Богом и обожения. Слово «спасение» очень часто употребляется в церковном лексиконе. Этот термин, к которому мы, церковные люди, привыкли, остается непривычным для светского человека. Что такое спасение? Почему и от чего нам нужно спасаться? Спасение в христи( анском понимании — это не что иное, как соедине( ние с Богом. Это путь, идя по которому, человек постепенно становится все более и более богоподоб( ным. Следование этому пути помогает человеку осво( бодиться от греха, научиться исполнять заповеди Божии. Но важно помнить о том, что христианская система нравственных ценностей имеет смысл только тогда, когда за ней стоит реальный опыт приобщения человека ко Христу. Недостаточно просто исполнять христианские за( поведи, недостаточно прочитать то, что говорил Хри( стос, и пытаться воплотить это в жизнь. На самом 91

Архиепископ Волоколамский Иларион

деле это и невозможно сделать, если сам Бог не будет помогать человеку. И поэтому мы, христиане, часто говорим о синергии — сотрудничестве человека с Богом, ибо ни один человек не может спастись только собственными усилиями, только благодаря тому, что он поставит перед собой задачу уклоняться от каких(то дурных поступков или совершать какие( то добрые дела. Всего этого недостаточно: необходи( мо, чтобы Сам Бог действовал вместе с человеком и духовно его преображал. Это духовное преображение происходит прежде всего через церковные таинства, и в первую очередь через главное из них, Таинство Таинств — Святую Евхаристию.

92

Священник ГЕОРГИЙ ЗАВЕРШИНСКИЙ

БОГОСЛОВИЕ ДИАЛОГА: ПОНЯТИЕ ОТНОШЕНИЯ*

Слово «Бог» указывает не на объективное поня( тие, а на личное отношение. Мы познаем Бога не через изучение Его как некой концепции, а вступая в отношение с Ним. Всякое бытие определяется от( ношением, что предполагает согласие и диалог. Раз( деление или объективирование препятствует установ( лению личных отношений. Вхождение в отношение, по сути, оживотворяет бытие, делая его подлинным и осуществленным. Наше осознанное и осмысленное бытие осуществ( ляется, потому что побуждающее к любви движение нашей природы трансформируется в личное отноше( ние. Впервые это происходит, когда в сфере иного по отношению к нам бытия мы ощущаем первый при( знак желания — это желание присутствия матери. Личность рождается с первым радостным проблеском любви1.

Когда мы говорим в терминах троичного богосло( вия, неизбежно возникает понятие «отношение». В начале сотворения мира между Богом и Его творени( * Данная статья продолжает серию публикаций по богословию диалога, начатую автором в предыдущих номерах журнала (№№ 4(25) за 2003 год и 1(30), 2(31), 3 (32) за 2005 год).

93

Священник Георгий Завершинский

ем были установлены отношения по подобию троич( ных. А возможность личных отношений с Богом может возникать в том случае, если существует личностное бытие, подобное бытию Божию. Поэтому был сотво( рен человек во образ и подобие Бога. Для того, что( бы человек мог разделить полноту божественного бытия, Бог положил в основу его природы принцип всего, что есть благо. Само по себе это уже побуж( дает человека желать приобщиться соответствующих божественных свойств2. Бог не мог лишить человека и самого лучшего и драгоценного из Его свойств — того, что проистекает из Его личных внутритроичных отношений. Поскольку личностный характер бытия свойствен как Богу, так и человеку, имеется сходство в том, как видят мир Бог и человек. Человек может позна( вать окружающий мир как бы глазами Бога, и наобо( рот, через Его творение приближаться к познанию Самого Творца. Хотя непосредственность отношений Бога и человека была нарушена первородным гре( хом, люди не были лишены возможности познания Бога и примирения с Ним. Также осталась и возмож( ность относиться к окружающему миру и восприни( мать его так, как это сделал бы Бог. Личные отно( шения, подобные троичным, не изменялись в процес( се творения и грехопадения, и Бог желает, чтобы человек приобщился им и разделил их между собой и тварным миром. Троичные отношения сами по себе есть прообраз любых личностных отношений вообще, будь то между человеком и Богом, человеком и че( ловеком и даже между человеком и безличным тво( рением. Бог Отец всегда находится к Своему Сыну в отношении, которое свидетельствует Святой Дух. Свойство личности Отца (рождающий) — источник этого отношения, в то время как свойство личности Сына (рождаемый) — его цель. Свойство личности Святого Духа (исходящий) — само отношение как таковое. В пространстве и времени не существует 94

Богословие диалога: понятие отношения

точки, в которой это отношение не существует или повреждается. Оно вне времени и пространства. Но вместе с творением мира появляются время и место, для которых участие в божественных отношениях становится возможным. Само по себе творение совер( шается для того, чтобы раскрылся образ троичных отношений. По избытку благости Бог Своим Словом творит мир и оживотворяет его Святым Духом. Бы( тие тварного мира некоторым образом уже с самого начала затронуто личностными внутритроичными от( ношениями, и их образ можно найти в тех отноше( ниях, которые свойственны этому миру, как личнос( тному, так и безличностному. Конечно, не всякое отношение в этом мире устроено по образу и подо( бию троичных отношений, но их образ, хотя и при( кровенно, раскрывается, когда этого желает Сам Бог Троица. Имеются возражения идее троичного следа как откровения Бога во вселенной. Например, Карл Барт отвергает всякую возможность божественного откро( вения вне Бога Слова, открывающегося нам в Иисусе Христе. Для Барта этот след — явление тварное, незаконно использованное в качестве космологичес( кой и антропологической основы творения. Речь идет об отображении внутритроичной взаимо( связи, причем наличие этого отображения некоторым образом предполагается в творении. <...> Изначаль( но, в концепции аналогии бытия (analogia entis), под этим подразумевалось понятие троичного следа как чисто тварного явления, запечатленного Богом Творцом в бытии как таковом3.

Однако если не разделять такого категоричного отвержения возможности троичного следа или неко( торого богопознания вне христианского откровения, то можно ставить вопрос о том, что же все(таки может означать наличие нетварного следа в сотворенном мире4. В последующих публикациях мы обратимся к 95

Священник Георгий Завершинский

сопоставлению идеи «троичного следа» со святооте( ческой концепцией нетварных божественных энергий, которые действуют в мире и соотносятся с ним в согласии с божественным промыслом, а для начала рассмотрим интересующие нас отношения как поня( тие, постигаемое человеческим разумом. Отношение — это одна из десяти аристотелевых категорий и одна из четырех категорий бытия в философии стоиков. Для обозначения отношения Аристотель обычно использовал термин pros ti, а стоики — schesis. Аристотель применял pros ti для описания взаимосвязанных определенным образом относительных понятий. Стоики же, говоря об отно( шениях, имели в виду конкретные отношения челове( ка с другим человеком, с Богом или с каким(либо предметом. Плутарх приписывал Зенону мнение, что добродетель — едина, и различается лишь в ее отно( шении (scheseis) к вещам, в зависимости от того как они проявляют себя5. В патристическую эпоху категория отношения играла центральную роль в борьбе против иконобор( чества в VIII–IX веках, когда жизненно необходи( мым было прояснить взаимоотношение иконы и ее прообраза, а также самой иконы и того, кто почитает ее. Кроме того, понятие отношения сыграло важную роль в патристических дискуссиях об отношении че( ловека к Богу, к другому человеку, материальным предметам и секулярным ценностям. Тогда в основном использовался стоический термин schesis, а не аристо( телевский pros ti. Святые отцы, уделявшие особое внимание категории отношения, такие как Иоанн Дамаскин и Фотий Константинопольский, использова( ли аристотелевское выражение pros ti для именования относительных понятий, например «раб» или «госпо( дин», а schesis — для собственно отношения, напри( мер, «господин такого(то» или «раб такого(то»6. Используя термин schesis, греческие отцы имели в виду главным образом душевно(плотские отноше( 96

Богословие диалога: понятие отношения

ния и их принудительный характер. Наибольший эффект принесло применение термина schesis в нрав( ственной и духовной сфере. Кроме простого восприя( тия предметов или людей имеется эмоциональное или страстное отношение человека к деньгам, собственно( сти, славе и к другим людям. Притягательное отноше( ние начинается с интереса к вещи. Когда этот интерес, называемый prospatheia («чувствовать в отношении к»), возрастает, отношение к предмету называют empatheia (от pathos — «страсть»). Если начинается сильная эмоциональная зависимость от предмета или человека, то отношение (schesis) обретает характер зависимости или даже порабощения. Святые отцы учат быть свободными от подобного рода отношений7. В области троичных отношений имеется полная свобода от порабощения или подчиненности. Когда говорится «Сын Отца» или «Дух Отца», то термин schesis не может использоваться, конечно, в смысле притягательном или обязывающем, что свойственно душевно(плотским отношениям. Здесь был бы более уместен термин pros ti, менее связанный с идеей субординации. Он и внес свой вклад в образование термина prosopon (личность) и, когда он использует( ся по отношению к Лицам Пресвятой Троицы, это исключает какой(либо субординатизм. Аристотель и следом за ним Аквинат рассматри( вают отношение (pros ti или ad aliquid) двояко: реальное и мыслимое. Реальное отношение — это порядок вещей самих по себе, как они есть. Таким образом, например, соотносятся следствие и причина, от которой оно зависит; часть и целое; потенция действия и само действие; действие и предмет, на который оно направлено. Мыслимое отношение — это порядок, основанный на умственном созерцании, к примеру, утверждение по отношению к его предме( ту; отношение между родом и видом. Реальное отношение может быть трансценден9 тальным и предикаментальным (или сущностным), 97

Священник Георгий Завершинский

как например, отношение сущности и бытия; материи и формы; способностей, привычек или действий с объектом, на который они направлены. Трансценден9 тальное отношение — это порядок, включенный в самую суть предмета, например, отношение души и тела; материи и формы; бытия и сущности; свойства и предмета, который этим свойством обладает; отно( шение науки и ее предмета и т.д. Все это включает отношения как таковые, и трансцендентальное отно( шение останется даже, если исчезнет само понятие. Так, душа, разделенная с телом, продолжает быть связанной с ним в том смысле, что телу надлежит воскреснуть в том образе, который соответствует душе. Такое отношение называется трансценденталь( ным, потому что оно выходит за пределы категории отношения и связано также с другими категориями, например, сущности и качества — действительно, вряд ли существует нечто, по своей сути не связан( ное ни с чем. Предикаментальное отношение, также называемое отношением, соответствующим бытию (secundum esse), определяется Аристотелем как реальная акциденция, появление которой целиком связано с чем(то иным по отношению к самому предмету. Это отношение не присуще его природе, а является для нее внешним свойством, существующим именно только как свой( ство, например, отцовство, сыновство, равенство двух качеств, подобие. Существование таких отношений несомненно, ибо предшествует любому их описанию и не зависит от того, как мы их себе представляем, — два белых предмета действительно похожи, и человек по(настоящему является отцом своего сына. Отноше( ние же сказуемого к подлежащему в предложении, напротив, является отношением мыслимым, которое не существует помимо его описания в уме и является результатом умственной деятельности. Предикаментальное отношение требует реального базиса в предмете и реального терминуса (цели, к 98

Богословие диалога: понятие отношения

которой оно обращено), по(настоящему отличного от этого базиса. Вместе с исчезновением терминуса ис( чезает и предикаментальное отношение, чем оно, соб( ственно, и отличается от трансцендентального. Базис предикаментального отношения является причиной для упорядочивания или соотнесения. Так, в отцовстве человек, родивший сына, — это субъект, а сын — терминус, к которому направлено отношение отца; базисом отношения является рождение, поскольку причина, по которой отец соотносится с сыном, есть тот факт, что он родил его. В аристотелевской терминологии троичные отно( шения можно считать предикаментальными, посколь( ку в отношениях Отец(Сын и Отец(Дух имеется ре( альный базис и реальный терминус, отличный от базиса. Однако, если полагать исхождение Святого Духа как от Отца, так и от Сына (Filioque), то отношение Сын(Дух не будет носить тот же самый характер, что и отношения Отец(Сын и Отец(Дух, так как там не будет реального терминуса. Все, что можно было бы сказать об этом отношении (Сын( Дух), — это то, что оно проистекает из отношений Сына и Духа с Отцом. Симметричный принцип мо( нархии Отца изначально предполагает в троичных отношениях то, что всегда остается выше человечес( кого разума и логики. Троичное отношение невоз( можно, если отсутствует третья сторона, то есть сама природа такого отношения тройственна, а не двой( ственна, как обычно понимается разумом. Всякое отношение, происходящее от Отца, вечно возвраща( ется к Нему согласным участием Сына и Духа. Та( ким образом, в Отце одновременно и базис, и терми( нус внутритроичных отношений, в то время как рож( дение и исхождение являются только базисом субъек( та в отношениях Отец(Сын и Отец(Дух, соответствен( но. Однако подобного рода триадические отношения, в которых третья сторона не исключается ни при каких обстоятельствах, не подходят под аристотелев( 99

Священник Георгий Завершинский

скую схему. Тринитарное отношение требует своего восполнения или завершения. Оно проистекает от Отца как источника, простирается к Сыну как рождаемому от Отца и возвращается в Духе как исходящем от Отца. Таким образом, в троичном отношении дости( гается полнота и завершенность всякого отношения как такового. Концепция filioque дает нам иную интерпретацию троичных отношений. Она согласуется с аристотелев( ским определением предикаментального отношения, для которого третья сторона не является существенной. Тогда могут возникнуть трудности в определении роли Отца в отношении Сын(Дух, Духа в отношении Отец( Сын или Сына в отношении Отец(Дух. Отношение Отец(Сын, например, является законченным и облада( ет полнотой без участия Духа, Который одинаково исходит от Отца и Сына. Отношения Отец(Дух и Сын(Дух не различимы в смысле их базиса и терми( нуса, что привносит неопределенность в отношение Отец(Сын, потому что как его субъект, так и терминус являются субъектами других отношений, которые вос( полняют Троицу. Это также вносит некую избыточ9 ность в «закрытую систему» троичных отношений. Отношения Лиц Пресвятой Троицы самодостаточ( ны. Бог сотворил мир абсолютно свободно, без како( го(либо побуждающего фактора, по преизбытку бла( гости и желает, чтобы мир познал Его через отноше( ния, подобные троичным. Он действует в мире Сво( ими энергиями, или Нетварным светом, о котором будет сказано далее. Все, что мы можем сказать о Боге положительно (kataphatikos) открывает не саму Его природу, но нечто о Его природе8. Иоанн Дамас( кин развил эту мысль Григория Богослова и предста( вил ее нагляднее, для описания энергий используя образ «движения» (kinesis) или даже «прыжка Бога» (exalma Theu)9. Святые отцы понимали энергии как «излучения божества», пронизывающие сотворенный Богом мир10. 100

Богословие диалога: понятие отношения

Термин «энергия» происходит от аристотелевско( го energeia, который в западных переводах его тру( дов обычно передают как «активность» или «действи( тельность»11. В философии Аристотеля energeia соот( носится с определенной формой или структурой и в этом смысле является противоположной dynamis (по( тенциальность), которая у Аристотеля соответствует первоначальной материи, не имеющей структуры или формы. Аристотель понимает Бога как чистую фор( му, вне какой(либо материи или потенциальности, то есть как energeia, — чистую действительность, при этом он не различает божественную сущность и энер( гию. Однако в трудах греческих отцов такое разли( чие проводится и является существенным. Особым образом оно было подчеркнуто в XIV веке святите( лем Григорием Паламой и его последователями, в противовес латинствующему иноку Варлааму. Для Варлаама реальное различие сущности и энергии Божества было непостижимо, в чем он вместе с за( падными богословами и философами оставался вер( ным Аристотелю до конца, считая его учение безоши( бочным. Палама, следуя традиции и опыту исихас( тов, в согласии с такими отцами Церкви, как Диони( сий Ареопагит, Василий Великий и Григорий Бого( слов, утверждал, что хотя божественная сущность превосходит всякую человеческую способность к по( стижению, созерцанию или причастию, но нетварные и вечные божественные энергии могут быть созерца( емы и сообщаемы как невыразимый сверхчувствен( ный Свет — божественная слава, воспринимаемая человеком по благодати. Для Варлаама, напротив, энергии Божества, или Нетварный свет, оставались явлением тварным и субъективным — продуктом человеческого ума (phantasm)12. Если не принимать нетварный статус божествен( ных энергий, пронизывающих мир, то упомянутая выше избыточность во внутритроичных отношениях останется единственной возможностью для тварного 101

Священник Георгий Завершинский

мира созерцать Бога и вступать с Ним в отношения. Поэтому, согласно православному учению о различе( нии божественных энергии и сущности, можно зак( лючить, что отрицание этого различения в богосло( вии неизбежно приводит к католическому учению о двойном исхождении (filioque) и, как следствие, к богословию аналогии Фомы Аквинского, основанно( му на filioque. Лютеранский теолог Дитрих Бонхёф( фер писал: Подобие или аналогия человека с Богом — это не аналогия бытия (analogia entis), а аналогия отноше( ний (analogia relationis). Это означает, что отноше( ние Бога и человека — это не человеческий удел; это не способность, а возможность или устройство его бытия, это данное и установленное (Богом) взаимоот( ношение13.

Такое взаимоотношение может пониматься анало( гично исхождению Святого Духа от Сына во внутри( троичных отношениях. Если Святой Дух не исходит от Сына как от Отца, то нет избыточности, то есть нет превосхождения самодостаточности внутренних божественных отношений и, следовательно, нет осно( вы для аналогии отношений. В таком случае внутрен( ние отношения Бога(Троицы остаются для человека абсолютно недоступными, даже по аналогии. Палама отмечает, что о неделимой сущности Бо( жества никогда не говорится во множественном чис( ле, в то время как энергии упоминаются и в един( ственном и во множественном числе, будучи «нераз( делимо разделяемыми» подобно солнечным лучам. Именно через нетварные энергии мы знаем, что Бог существует, хотя и не познаем Его сущность, которая остается непостижимой и превосходящей всякий ра( зум. «Это помогает нам увидеть, что неразличение Аристотелем божественных сущности и энергии при( водит к отрицанию Бога как Творца и Промыслителя мира и переносит Его в сферу, чуждую всякого че( 102

Богословие диалога: понятие отношения

ловеческого опыта. В результате на Западе это при( вело к деизму, агностицизму и атеизму»14. Примечания 1

Yannaras, Christos. Variations on the Song of Songs. Trans. by Norman Russell. Brookline, Massachusetts: Holy Cross Orthodox Press, 2005. P. 44–45. Здесь и далее все цитаты на русском языке, ссылки на которые даны на языке оригинала, приводятся в переводе автора. 2 Ср.: Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово, 5 (PG 45, 24). 3 Barth, Karl. Church Dogmatics. Volume I. Part 1. The Doctrine of the Word of God. Trans. G. W. Bromiley. Edinburg: T. & T. Clark, 1975. P. 334. 4 Ipgrave, Michael. Trinity and Inter Faith Dialogue. Plenitude and Plurality. Bern: Peter Lang, 2003. P. 21. 5 Pearson, A. C. The Fragments of Zeno and Cleanthes. London, 1891. P. 173–174, как цитирует Cavarnos, Constantine. The Hellenic(Christian Philosophical Tradition. Belmont, Massachusetts: Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1989. P. 77. 6 Там же. С. 78. 7 Там же. С. 79. 8 Gregory Nazianzen. In Theophaniam, Oratio XXXVIII, 7, P.G. XXXVI, 317. 9 John Damascene. De fide orthodoxa, I, 14, P.G., XCIV, 860 B. 10 Там же. 11 См., например: Metaphysics, XII. 1072a5–33, 1072b 15–31. 12 Cavarnos, Constantine. The Hellenic(Christian Philosophical Tradition. Belmont, Massachusetts: Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1989. P. 47. 13 Bonhoeffer, Dietrich. Creation and Fall. London, 1959. P. 37. 14 Cavarnos. The Hellenic(Christian Philosophical Tradition. P. 48.

103

Энцо БЬЯНКИ

ОТВОРИТЬ ВРАТА НАДЕЖДЫ*

Введение Мы живем во время, отмеченное кризисом. Мно( гие даже оценивают это время как время «конца»: «конца западной цивилизации» (Жак Деррида), «конца современности» (Джанни Ваттимо), «конца христиан( ства» (выражение Мари(Доминика Шуню по завер( шении II Ватиканского собора). Нынешняя эпоха характеризуется неустойчивостью настоящего и неиз( вестностью будущего, это время, в которое грядущая неизвестность пугает нас непредсказуемостью, обез( жизненными горизонтами. Наш мир таков, что ус( кользает из(под нашего контроля, лишает нас пони( мания того, куда мы движемся. Все это провоцирует глубокую тоску, которую войны там и сям, нищета и угнетение в разных частях мира углубляют еще больше. Запад, в котором мы находимся, влачит нас к триумфу культуры эфемерности, моментальности, к забвению прошлого, к ужасу перед тяжким будущим. Горький реализм выдвинутого движением панков * Доклад настоятеля монастыря в Бозе (Италия) на Успенских чтениях в Киево(Печерской лавре (сентябрь, 2009 год). Перевод с итальянского игумена Арсения (Соколова).

104

Отворить врата надежды

лозунга «No future»1 кажется сегодня грустным про( рочеством! Доминирующий императив — погрузиться в собственную жизнь, безо всякой цели, безо всякого поиска ее смысла. В такой ситуации большая часть людей живет без надежд и перспектив, ограничивает( ся кратковременными проектами, почти исключитель( но материальными. Не следует также забывать, что в наше время живы еще многие люди (мужчины и женщины моего поколения), пережившие долгий период человеческой и христианской надежды. Теперь для кого(то из них умерли политические идеологии, для других — соци( альные утопии. А для христиан произошло крушение большей части надежд, связанных со II Ватиканским собором, который Иоанн XXIII называл «novella Pentecoste». Ожидания более справедливого и чело( вечного мира, более евангельской церковности оказа( лись обманчивыми. Наша повседневность наводнена варварством, затопившим как публичную, так и личную сферу жизни: банализация тем справедливо( сти и законности, оправдание неравенства, восхвале( ние того, кто сильней, отказ ото всякой общности, возвышение дикой некомпетентности, закон силы вместо силы закона… Подобное перечисление можно продолжать долго. Но раз уж таков тот воздух, которым мы дышим, то вопрос, с трудом пробивающий в наших сердцах проход для надежды, не может не звучать муже( ственно и, в определенном смысле, драматично: на что я могу, на что мы можем надеяться? Проблема не ограничивается простым выбором между надеждой и безнадегой или — еще хуже — между оптимизмом и пессимизмом, но заставляет искать опору надежды, чтобы достигнуть полной уверенности в том, на что можно надеяться здесь и сейчас. Итак, попытаемся отыскать надежду. Наш маршрут будет таким: 1) Что значит надеяться? 2) На что надеяться? 3) Как на( деяться? 105

Энцо Бьянки

1. Что значит надеяться? Говорить о надежде вовсе не значит призывать к глупому и слепому оптимизму, к идеологии, к прови( денциализму, согласно которому все предопределено к благой цели. Надежда — это вовсе не то, что нужно принять или отвергнуть tout court, она — плод внимательной рассудительности, ожидание, ос( нованное на крепком фундаменте, терпение, питаемое ответственностью. Человек ведь не есть нечто данное, но — заданное, тварь, сознающая себя во времени; его тело — пространство во времени, оно является как бы книгой времени. И в этом временном писании самое важное — ориентированность на будущее, поиск направления, поиск смысла, поставление цели и уси( лия для ее достижения. Такая оптика подтверждает, что «жить без надежды нельзя» (Федор Достоевс( кий). Опыт показывает: личности, у которых отобра( ли надежду, становятся агрессивными, жестокими, апатичными, склонными впадать в саморазрушитель( ное уныние. Человек живет ожиданиями, он весь в маленьких ежедневных надеждах. Это открывает ему преходя( щесть, скоротечность момента. Однако мне кажется важным обратить внимание на риск неверного пони( мания надежды: постоянное усилие избавиться от настоящего, вместо того, чтобы воспринять его в его неповторимости. Такое усилие питает пустые надеж( ды. Продолжается повторение: «Когда сделаю то(то, после того, как совершу то(то…» — и время усколь( зает неумолимо, и мы не способны его упорядочить. Человеческое существо вынуждено всегда стоять перед будущим, держать пари с грядущим. Но это возможно лишь только в открытости иному, в меж( субъективизме, в котором личная надежда тесно свя( зана с надеждой другого: надежда — плод живой связи, она сконцентрирована на «мы», она — в причастности2. Она никогда не эгоцентрична, ибо 106

Отворить врата надежды

укоренена в открытом движении, в доверии другому. В каком(то смысле о всякой надежде можно сказать прекрасной строкой Послания к Евреям: «Вера есть основание ожидаемых вещей» (Евр. 11:1)3. Именно потому, что надежда основана на вере, на доверии, она сопровождает становление жизни и психологи( ческое развитие личности, делая возможной откры( тость небывалому — некоей истории любви: обруча( ющиеся обмениваются кольцами, называемыми fede4: это залог надежды на общее счастливое будущее. Из сказанного становится ясно, что проблема состоит не в том, чтобы определить надежду, а в том, чтоб ею жить. Верно, что «надеяться означает быть готовым в любой момент к тому, чего еще нет»5, и что надежда «есть способность к напряженной неуга( саемой активности»6, но прежде всего она есть то, что дает человеку способность день за днем жить, распрямиться и идти вперед дорогой жизни. Подме( чено, что «надежда возможна лишь тогда, когда приходит искушение отчаянием; надежда является актом, победоносно преодолевающим это искушение»7. Надежда, таким образом, является активной борьбой против отчаяния, в частности, против уныния (spiritus tristitаe), которое христианская традиция всегда по( мещала среди грехов, ведущих к смерти, грехов про( тив Духа Святого. Да, отчаяние противоположно вечности, потому как «нас влачит к погибели не столько количество грехов, сколько отсутствие на( дежды»8! Наконец, следует заметить, что надежда не появ( ляется сама по себе, но полагается в выборе, в труд( ности решения. Если вера есть дар, который прини( мают, то надежда — персональный выбор, соверша9 емый усилием собственной воли. Необходима реши( мость, именно она рождает надежду. Только надеясь, можно взрастить надежду! Это движение было совер( шено старцем Авраамом, нашим отцом в вере и на( дежде, который «сверх надежды поверил с надеждою 107

Энцо Бьянки

(contra spem in spem credidit), через что сделался отцом многих народов» (Рим. 4:18). Он «повиновал( ся призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет» (Евр. 11:8). Сказать кратко, надежда рождается тогда, когда бу( дущее считается возможным для личности, для обще( ства, для всего человечества. Это значит сегодня видеть завтрашнее, верить сегодня возможным то, что совер( шится завтра. Решительная надежда означает ответ( ственный выбор, обязательство, принятое ради обще( го. Надеяться — значит воспитывать новые поколе( ния, передавая им способность слышать и другого и вглядываться в него: когда два человеческих суще( ства слышат друг друга и взирают друг на друга с изумлением и интересом, тогда рождается и растет надежда. 2. На что надеяться? К трудному искусству общечеловеческой надежды прививается также надежда христианская. На воп( рос: «Где, христиане, ваша надежда?»9, Новый Завет и древнейшая святоотеческая традиция без промедле( нья отвечают: «Иисус Христос — наша надежда» (1 Тим. 1:1); «Иисус Христос — наше общее упова( ние»10. Прав был Дитрих Бонхеффер, говоря: «“Иисус Христос — наша надежда” (1 Тим. 1:1): эта формула Павла — сила нашей жизни»11. Так называемые «бо( гословские добродетели» — вера, надежда и лю( бовь — тесно связаны между собой, но именно на( дежда делает веру постоянной, а любовь возможной. В то же время, живя в любви и вере, христиане ожидают полного осуществления того, что еще не видят и упражняются в ожидании невидимого (ср. 2 Кор. 4:18; Евр. 11:27). Они — «пришельцы и стран( ники» (1 Петр. 2:11) в этом мире и хоть и верны земле, с нетерпеньем ищут горнего (ср. Кол. 3:1–2): «Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; 108

Отворить врата надежды

имеют участие во всем, как граждане, и все терпят как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество — чужая страна»12 . Другими словами, они «в мире, но не от мира» (ср. Ин. 17:11–16), живут полнотой земного существова( ния, но не обмирщены. В этом деликатнейшем рав( новесии заключена вся парадоксальность их поведе( ния на земле, «в ожидании блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя… Иисуса Христа» (Тит. 2:13). Христианской надежде не чужда надежда общече( ловеческая. Более того, она причастна не только надежде всех людей, но и вообще всего творения, трепещущего в страстном ожидании, которое верую( щие пророчески выражают так: Милость и истина встретятся, правда и мир облобызаются (Пс. 84:11). Мы… ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда (2 Петр. 3:13; ср. Ис. 65:17; 66:22).

Кто надеется, что зло не будет больше мучить человечество и все творение, кто уверен, что любовь сильнее смерти (ср. Песн. 8:6), тот участвует в сте( нании всей твари и, вдохновленный такой человеч( нейшей надеждой, призывает спасительное пришествие Иисуса Христа и полное общение с Богом. Апостол Павел с глубокой грустью описывает эту надежду космического преображения: Тварь с нетерпением13 ожидает откровения сынов Божьих… в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Бо( жьих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и доныне в родовых муках14, и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожи( дая усыновления, искупления тела нашего. Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть 109

Энцо Бьянки

надежда, ибо, если кто видит, то чего ему и надеять( ся? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении (Рим. 8:19–25).

В полной солидарности с творением и со всеми тварями христиане надеются, что этот мир будет пре( ображен, что земля, которую Бог в начале доверил человеку, чтоб тот ее возделывал и охранял как некий сад (ср. Быт. 2:15), станет, наконец, гармоничным градом, построенном в саду людьми, способными жить в мире, справедливости и взаимном прощении. Ожи( дая славного пришествия Христова, верующие наде( ются также на полную гуманизацию всех людей, на спасение, которое преобразит человеческую цивилиза( цию, наполненную нищетой, злом, смертью, «да будет Бог все во всем!» (1 Кор. 15:28; ср. Кол. 3:11). Тогда( то и будут провозглашены как реальность те слова Апокалипсиса, которые сегодня — лишь пророчество, лишь надежда: И увидел я новое небо и новую землю, ибо пре( жнее небо и прежняя земля миновали… И услышал я громкий голос с неба, говорящий: «Се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21:1, 3–4).

Эти слова вводят нас в христианскую специфику надежды. Коль верно утверждение Екклесиаста, что Бог в сердце каждого человека, верующего и неверу( ющего, «вложил вечность15 (олам), хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл. 3:11), то самым глубоким и, в конце концов, единственным ожиданием является надежда на то, что последнее слово — не за смертью. Об этом говорил уже пророк Исайя: Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц… И скажут в тот день: вот Он, Бог наш! на Него мы уповали, и Он спас нас! Сей 110

Отворить врата надежды

есть Господь, на Него уповали мы. Возрадуемся и возвеселимся во спасении Его! (Ис. 25:8–9).

От воскресения Иисуса «надежда призвания» (Еф. 1:18; 4:4), «надежда на уготованное на небесах» (Кол. 1:5) принимает точное наименование, определяющее христианскую специфику: «чаяние воскресения мер9 твых» (Деян. 23:6), «упование вечной жизни» (Тит. 3:7), ибо «если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор. 15:19). Да, мы возлагаем свою надежду на Иисуса Христа, умершего и воскресшего, потому что «Хри( стос в нас — упование славы» (ср. Кол. 1:27)! Он есть окончательный adam, «начаток, первенец из мертвых» (Кол. 1:18; ср. Откр. 1:5), «первородный между многими братьями» (Рим. 8:29), то есть всеми нами, призванными быть детьми Божьими. Мы не должны бояться говорить со всей яснос( тью: надежда воскресения — это proprium16 нашей веры! Это единственная обязанность, которую мы, христиане, имеем по отношению к другим людям, пред которыми мы должны исповедовать, прежде всего самой нашей жизнью, что смерть не есть окончатель( ная реальность. Мы порой прилагаем неимоверные усилия в делах, которых Христос нам не поручал — и перестаем быть «солью земли» и «светом миру» (Мф. 5:13–14). Вместо того, чтобы торопиться стать «экспертами человечества»17, нам лучше пытаться делить «радости и надежды, тревоги и скорби сегод( няшних людей»18, неся им, в бедных и хрупких гли( няных сосудах (ср. 2 Кор. 4:7), коими мы являемся, великое сокровище благой надежды: жизнь сильнее смерти, любовь сильнее ненависти, верность Бога сильней неверности человека! Ценнейшее поучение о том, как свидетельствовать об этой надежде среди людей содержится в некоторых призывах Первого Послания Петра, не нуждающихся в комментариях: Прошу вас… провождать добродетельную жизнь между язычниками, дабы они за то, за что злословят 111

Энцо Бьянки

вас, как злодеев, увидя добрые дела ваши, прослави( ли Бога в день посещения… Господа Бога святите в сердцах ваших; будьте всегда готовы всякому, требу( ющему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением (1 Петр. 2:12; 3:15).

Как надеяться? Процитированные слова Петра подводят нас к вопросу формы, в которой христиане призваны пере( живать свою надежду. Прежде всего они должны надеяться, не избегая обязательств, ответствен9 ности. Именно потому, что надежда есть упражне( ние в ответственности, она никак не дает права на бегство христианина из истории, от солидарности с людьми, от трудной борьбы в достижении надежды даже в ситуации безнадежности, как говорит псалмо( певец: «Я надеялся на Господа сверх всякой надеж( ды19, и Он приклонился ко мне и услышал вопль мой» (Пс. 39:2). Иными словами, христианская надежда не только простирается за гроб, она есть «жажда возмож( ного»20. Она не есть утопия (этимологически — «не( место», ou9topos), не есть невозможность; напротив, она есть действенный и реалистичный поиск сегодня того, что завтра станет полной реальностью. Надежда уже сейчас, из ткани нашей повседневности может в эту завтрашнюю реальность заглянуть. Надежда пи( тается сближением горизонтов, желанием общности, диалогом ради причастности: противостоять растуще( му варварству значит уже сейчас готовить завтраш( ний день, отмеченный более качественным содруже( ством людей; сражаться за справедливость и мир, практикуя примирение между народами и конфлик( тующими группами, значит усиливаться сделать дру( гой землю, на которой живем. Кроме того, надежда отмечена радостью, в соот( ветствии с Павловой заповедью: «Будьте радостны в надежде»21 (Рим. 12:12; ср. Рим. 15:13). Предстоя( 112

Отворить врата надежды

щая смерть, могущая омрачать нас, освещена лучом надежды жизни вечной, которую Христос уже от( крыл: утверждаясь на Пасхе Господней, надежда наполняет верующего радостью, ведет его к «радости, испытываемой в спокойной ясности надежды»22. Ра( дость эта снисходит от пасхального события, от вос( крешения Богом Иисуса Христа, когда отверзлась людям надежда воскресения: «Выйдя поспешно из гроба, они со страхом и радостью великою побежали возвестить ученикам Его» (Мф. 28:8). Радость живет в глубине христианина, жизнь которого «сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). Она неизреченна и слав( на у тех, кто любит Христа и живет с Ним в тайне веры (ср. 1 Петр. 1:8–9). Эта радость драгоценна для тех, кто принимает собственную ограниченность и делает из своего схождения в смерть восхождение к Отцу — полный надежды путь ко Господу, на встречу с Тем, чьего лица так упорно искал в дни земного существования. Вместе с радостью надежда нуждается также в постоянстве. Это отлично понимал Павел, когда писал: Хвалимся и скорбями, зная, что от скорби проис( ходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что лю( бовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим 5:3(5).

Христиане стремятся надеяться о всех: «Упова( ем на Бога живого, который есть Спаситель всех человеков» (1 Тим. 4:10). Да, Он «хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2:4), Его благодать — «спа( сительна для всех человеков» (Тит. 2:11)! Посему Церковь не может надеяться лишь о себе, не может внушать христианам какой бы то ни было партикуля( ризм в надежде на спасение: ее надежда поставлена на служение всему человечеству. Христиане призва( ны надеяться о всех, праведных и грешных, добрых и злых, образованных и невежд. И более того — о 113

Энцо Бьянки

всех тварях, одушевленных и неодушевленных, же( лая преображения во Христе всего творения. Настоящий христианин надеется о всех, по при( меру Христа, Который пролил собственную кровь, отдал собственную жизнь — «за многих» (Мк. 14:24. Мф. 26:28). Он обещал, что когда будет вознесен от земли, всех привлечет к себе (Ин 12:23). А нам, Своим ученикам, Он оставил заповедь любить друг друга так, как Он возлюбил нас (ср. Ин. 13:34; 15:12), любовью, распространяющейся вплоть до врагов (ср. Мф. 5:44. Лк. 6:27, 35), с сердцем, милующим так же, как сердце Бога (ср. Лк. 6:36). Жалко мне людей, которые мучаются во аде, и каждую ночь я плачу за них, и томится душа моя так, что жалко бывает даже бесов… Сказал я об этом другому подвижнику… Он вздохнул и сказал: «Я, если бы было можно, всех вывел бы из ада, и только тогда душа моя успокоилась бы и возрадовалась бы» (преп. Силуан Афонский).

Истинно, христианская надежда вечной жизни, жизни, не обезображенной больше смертью, парадок( сальна. Но этот парадокс основан на воскресении Иисуса Христа, свершившегося единожды для всех. Это единственная надежда, на которую мы можем твердо опереться (ср. Евр. 6:18; 10:23). Между своей смертью и своим воскресением Иисус проповедовал спасение во аде: Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, пропове( довал (1 Петр. 3:18–19).

Если ж Иисус достиг тех, что находились там, где нет надежды, где одно лишь отчаянье, то это означает, что больше нет ни одной человеческой си( 114

Отворить врата надежды

туации, которая не могла бы быть спасена энергиями Воскресшего! Да, спасение в Иисусе, общем Господе (ср. Фил 2:10; 1 Кор. 15:20–28), приходит даже в ад, туда, где больше не было надежды. Смерть — не последнее слово. Есть великая надежда на спасение всего и всех. С бесстрашием мы надеемся на опус9 тошение преисподней, как читаем в Слове на Пасху святителя Иоанна Златоуста: Встретив Тебя, о Христе, ад огорчился. Огорчил( ся, ибо упразднился… Смерть, где твое жало? ад, где твоя победа? (ср. 1 Кор. 15:55). Христос воскрес и жизнь жительствует!23

Примечания 1

Будущего нет (англ.). — Прим. пер. Ср.: Marsel G. Homo viator: “Надежда всегда связа( на с общностью… Это настолько истинно, что возникает вопрос: а не идентичны ли в глубине своей безнадеж( ность и одиночество?». 3 В Синодальном переводе: «Вера… есть осуществление ожидаемого». — Прим. пер. 4 «Вера» (ит.). — Прим. пер. 5 Fromm Е. Революция надежды. 6 Ibid. 7 Marcel G. Ibid. 8 Иоанн Златоуст, свт. К Феодору падшему. В русском переводе — иначе: «В отчаяние обыкновенно ввергает не многочисленность грехов, но нечестивое со( стояние души». (Творения. Т. I, кн. 1. СПб., 1898. С. 2). — Прим. пер. 9 Иларий Пиктавийский, свт. Комментарий к Псал( мам, 118,15,7. 10 Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к Ефе( сянам, XXI, 2. 11 Bonhoeffer D. Resistenza e resa. Cinisello Balsamo, 1988. P. 451. 12 Послание к Диогнету, 5. 13 В Синод. пер.: с надеждою. — Прим. пер. 14 В Синод. пер.: мучится доныне. — Прим. пер. 2

115

Энцо Бьянки 15 16 17 18 19

В Синод. пер.: мир. — Прим. пер. Корень (лат.). — Прим. пер. Речь Павла VI в ООН, 4 октября 1965 г. Gaudium et spes, 1. В Синод. пер.: твердо уповал я на Господа. — Прим.

пер. 20

Кьеркегор С. Цит. по: Moltmann J. Teologia della speranza. Brescia, 1970. P. 368. Ср. также у преп. Исаака Сирина: «Надежда не должна заставлять тебя пренебре( гать практикой, ибо в твоей жизни ты не обладаешь ничем, кроме настоящего момента» (Поучения на арабском, 94). 21 В Синод. пер.: утешайтесь надеждою. — Прим. пер. 22 Августин, блаж. Комментарий к Псалмам, 91,2. 23 Иоанн Златоуст, свт. Слово на Пасху.

116

Диакон АВГУСТИН СОКОЛОВСКИ

УЧИТЕЛЬ БЛАГОДАТИ УчЕНИЕ СВЯТИТЕЛЯ

АВГУСТИНА ИППОНСКОГО

О БЛАГОДАТИ В

КОНТЕКСТЕ ХРИСТИАНСКОЙ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ ПАРАДИГМЫ

In cuius quaestionis solutione laboratum est quidem pro libero arbitrio voluntatis humanae, sed vicit Dei gratia; nec nisi ad illud potuit perveniri, ut liquidissima veritate dixisse intellegatur Apostolus: Quis enim te discernit? Quid autem habes quod non accepisti? Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis? Quod volens etiam martyr Cyprianus ostendere, hoc totum ipso titulo definivit dicens: In nullo gloriandum, quando nostrum nihil est. Augustinus. Retractationes, II, I (XXVIII)

«В разрешении этого вопроса я трудился для утверждения человеческой свободы, но благодать Божия победила. И поэтому не оставалось ничего иного, как признать потрясающую правду апостоль( ских слов: «Ибо кто отличает тебя? Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишь( ся, как будто не получил?» (1 Кор. 4:7). Эти слова Августина Иппонского говорят об обстоятельствах возникновения его произведения Ad Simplicianum 117

Диакон Августин Соколовски

(к Симплициану) — произведения, в котором, среди прочих разнообразных тем, впервые раскрывается учение о Божественной благодати, столь свойствен( ное его богословию. Diversi diversa docent, sed omnia dixit Augustinus1. Эти слова одного из средневековых мыслителей говорят об универсальности богословско( го дарования Августина. Действительно, Августину в своих произведениях удалось охватить весь спектр тем богословской науки. И все же в историю Церкви Августин вошел с именем Учитель Благодати. Имен( но учение о благодати столь отличает учителя хрис( тианского запада от отцов ему современных и в осо( бенности от отцов греческих. Учение о благодати не только составляет важную часть богословия Авгу( стина, но представляет собой своего рода ключ к прочтению всего комплекса произведений этого Отца Церкви. К сожалению, из всего богословского насле( дия Августина учение о благодати является, пожа( луй, наименее воспринятым православным богослови( ем. В данной статье мне бы хотелось затронуть неко( торые аспекты богословия благодати святителя в контексте образовательной парадигмы. Принято считать, что в своем понимании Боже( ственной благодати Августин не смог удержать рав( новесие в соотношении благодати и человеческой свободы и сделал выбор однозначно не в пользу последней. Подобная богословская диспропорция обыч( но объясняется тем, что после 410 года Августину пришлось вести полемику с совокупностью представ( лений, отрицающих необходимость божественной бла( годати в деле спасения и объединяемых общим име( нем пелагианизма. Последовательное раскрытие бо( гословия благодати, предложенное Августином, как кажется, делает невозможным дальнейшее прочте( ние христианского нравоучения. Однако это не со( всем так.

118

Учитель благодати

Познать богатство дара — Августин к Симплициану Произведение «К Симплициану» написано вскоре после рукоположения Августина во епископа, между осенью 395 и зимой 396 годов2. В нем Августин разъясняет различные вопросы, относящиеся к истол( кованию Писаний. Второй поставленный Симплициа( ном вопрос посвящен месту из Послания апостола Павла к Римлянам3. Этот сложный текст повествует об избрании Иакова и отвержении Исава Богом еще до их рождения (Рим. 9:10–29). Августин простран( но разбирает каждый пункт рассуждения апостола. Наиболее важной в богословском отношении являет( ся постановка вопроса о начале веры (лат. initium fidei). Каким образом человек приходит к вере и является ли вера результатом личного выбора, поис( ка и предпочтения или же следствием совершенных добрых дел? Ответ Августина парадоксально одно( значен. Вера — дар Божий и подается она избранием благодати, недоступным анализу и постижению чело( века. Благодать веры предшествует всякому доброму делу. Рассуждая об апостоле Павле, Августин гово( рит: Во многих местах он часто свидетельствует о том, что благодать предшествует делам, не для того, что( бы упразднить дела, но показать, что они не предше( ствуют благодати, но следуют за ней. Чтобы никто не считал себя удостоившимся благодати за то, что де( лал добро, но знал, что невозможно делать добро без принятия благодати верою4.

Итак, вера, согласно Августину, является абсо( лютным даром Божественной благодати. Интересно, что в своих предыдущих произведениях отец Церкви также обращается к тематике соотношения добрых дел, благодати и веры, и говорит скорее о том, что добрые дела могут предшествовать вере, которая, 119

Диакон Августин Соколовски

таким образом, становится их результатом и заверше( нием5. Теперь же святитель однозначно говорит о полной незаслуженности благодати. Этому утвержде( нию он останется верен во всех последующих произ( ведениях. Очевидная перемена в богословии святителя признается им самим. В произведении Retractationes, посвященному разбору своих произведений, Августин признает, что ранее не до конца понимал смысл слов Писания о тайне Божественной благодати: «Я не искал еще с вниманием и не открыл еще, в чем состоит избрание благодати, о котором говорит Апостол»6. Исследователи по(разному объясняют эволюцию богословской мысли святителя Августина. Очевидно, что перемена эта наступила одновременно с его руко( положением во епископа. В связи с этим один из выдающихся знатоков творчества Августина Нового Времени, Корнелий Янсениус, считал, что «новое богословие» Августина было «даром епископской благодати»7. Благодатью призванный на преимуще( ственное учительское служение епископа, Августин постигает невозможность научения вере без дара благодати. «Тридцать лет спустя», или Христианская наука Тематика христианского образования подробно рассматривается Августином в его произведении «О христианской науке»8. Обстоятельства возникновения этого труда напоминают детектив. В 396–397 годах Августин начинает работу над этим произведением и почти заканчивает его. Однако не закончив, он нео( жиданно оставляет работу и приступает к заверше( нию труда лишь незадолго до кончины, не ранее 426 года. О том, что послужило причиной такого долгого перерыва, наверное, не узнает никто. Современный итальянский богослов Гаетано Леттьери несколько лет назад выдвинул теорию, которая довольно убедитель( но подкрепляется свидетельством текста9. 120

Учитель благодати

Произведение «О христианской науке» посвяще( но делу образования. В соответствии с духовно(ин( теллектуальным контекстом и интересами тогдашней эпохи, речь идет о христианском богословском обра( зовании, прежде всего о понимании Писания. Однако принципы и понятия, применяемые Августином, впол( не могут быть переведены в общий христианский образовательный контекст. Говоря о Библии, Августин воспринимает ее как «базу данных» христианского богословия. Эти дан( ные (Августин употребляет латинское понятие res — «вещь») открываются посредством «знаков» (signa), содержащихся в Писании и распространяются и пе( редаются благодаря ресурсам искусства слова (eloquentia). Данные христианского Откровения со( стоят из собрания догматических истин, которых необходимо придерживаться. Это — домостроитель( ство спасения, в котором человеку раскрывается любовь Божия. В свою очередь, нравственные пред( писания, будучи исполняемы, являют любовь челове( ка к Богу, в следовании образу Христову10 . Цель христианской жизни — любовь, она превосходит Писание. Но изучение его способствует возрастанию в любви. Способам понимания текста посвящены II и III книги «О Христианской науке» (II, 1–6, 8). Авгус( тин подчеркивает, что данные Писания нуждаются в правильной интерпретации. И здесь необходимо глу( бокое и всестороннее знание различных научных дисциплин. Понимание христианских истин должно основываться на данных действительной науки и обязательно дистанцироваться от наук ложных (на( пример, астрологии). Однако и лженауки могут со( держать в себе истинные утверждения. Последние должны по праву использоваться христианами. Авгу( стин подробно говорит о необходимости работы со словом, необходимости осторожного отношения к двусмысленности понятий. Отец Церкви делится с 121

Диакон Августин Соколовски

читателем основами своего профессионального ора( торского мастерства. В передаче христианского зна( ния очень многое, или даже почти все, зависит от умения донести слово. Две особенности характеризуют последнюю, IV книгу «О Христианской науке», написанную тридцать лет спустя. Августин обращается к текстам Писания и отцов Церкви, чтобы указать на то, что для адекват( ной передачи вероучительного материала часто служи( ло не ораторское мастерство, но простота слова. Более того, те, кто не могут произнести правильно состав( ленное слово, могут обратиться к произведениям дру( гих и зачитывать их11 . И здесь Августин переходит к рассуждению, которое, возможно, единственное спо( собно раскрыть для нас загадку перерыва в написании произведения, и загадку того, почему, будучи пре( рванным, оно впоследствии было все же дописано. Образование, воспитание и искусство воспроизведе( ния, безусловно, необходимы. Но необходимее одно( временная молитва. Молитва о том, чтобы сердце говорящего сделалось способным говорить правду, и о том, чтобы сердце слушающего сделалось способным эту правду воспринять и любить. Августин «возвраща( ется» к учению о благодати и превращает свой трактат по христианскому образованию в удивительное сочета( ние диалектики возможного и невозможного, спасе( ния, доступного всем, но подаваемого как свободный дар свыше — и потому недоступного, и знания и назидания, образующего и говорящего только по дару Христа. Вот что пишет о загадке произведения «О Христианской науке» Гаетано Леттьери: Текст произведения «О Христианской науке» ока( зывается не только попыткой преждевременного ком( промисса между двумя не совпадающими между со( бой ни по времени, ни по содержанию герменевти( ками, но и попыткой ассиметричной координации между метафизическим порядком (лат. ordo) и абсо( лютной анархией Божественной благодати; между 122

Учитель благодати

уровнем человеческой свободы и действия (лат. actio) и уровнем Божественного предопределения, в кото( ром та же анархия оказывается порядком в высшем смысле этого слова, в историческом смысле совер( шенно сокрытым для человеческого разума; между временным феноменом, видимым и действующим внешне (лат. extrinsecus), и вечным ноуменом, безо( шибочно действующим внутри (лат. intrinsecus) (че( ловека. — А. С.)12.

О благодати и назидании — «книга, почти ставшая человеком»13 Книга, ставшая почти человеком. Каждого писате( ля постоянно вновь изумляет, как его книга, раз отрешившись от него, начинает жить самостоятельной жизнью; он чувствует себя так, как если бы на его глазах часть насекомого оторвалась от целого и по( шла своим путем. Быть может, он ее почти совсем забыл, быть может, он возвысился над изложенными в ней мнениями, быть может, он даже не понимает ее более и потерял те крылья, на которых он летал, когда обдумывал эту книгу; тогда как она ищет себе читателей, зажигает жизнь, приносит счастье, устра( шает, создает новые произведения, становится душой замыслов и поступков — словом, она живет, как существо, озаренное разумом и душой, и все же не есть человек14.

Конечно же, между Фридрихом Ницше, чье сло( ва я только что процитировал, и Августином нет не( посредственной связи. Разве только если вспомнить нелюбовь немецкого нигилиста к Учителю Благодати, выразившаяся, в частности, в его знаменитой фразе о том, что, вчитавшись в «Исповедь» Августина, человек погружается в христианство как оно есть, видит его «утробу». Трактат «De Correptione et Gratia», переводимый на русский язык названием «О благодати и назида( нии», или «О благодати и исправлении», — книга, 123

Диакон Августин Соколовски

«почти ставшая человеком». Забытая вместе с други( ми «антиполупелагианскими» произведениями святи( теля, «О благодати» начинает жить «самостоятельной жизнью» в эпоху Нового Времени, а богословие это( го произведения становится центром дискуссии о свободе и самоопределении человека. «Это ключ ко всему учению Августина о Божественной благодати и свободном решении», — говорил о произведении один из известнейших августинистов Нового Времени Эн( рико Норис15. Темой трактата святителя Августина является христианское воспитание, понимаемое, в соответствии с контекстом эпохи, в плане нравственного воспита( ния и исправления. Одновременно De Correptione et Gratia является попыткой заново переосмыслить теперь уже досконально разработанное учение о бла( годати, которое, как мы помним, приобретает свой начальный импульс в произведении «К Симплициа( ну». Трактат «О благодати и назидании» написан в 427 году, то есть снова, как и в случае с «Христи( анским учением», «тридцать лет спустя». «В чем смысл христианского воспитания, если все соверша( ет благодать?» — с таким вопросом обращаются к Августину монахи одного из североафриканских монастырей. Воссоздавая внутреннюю логику рассуждения Ав( густина, следует обратить внимание на христологич( ность нравственной парадигмы в рассуждении о бла( годати и христианском воспитании. Всякая нравствен( ная жизнь строится, согласно Августину, по образу Христову. Человек Иисус Христос, воспринятый в полноте Своей человеческой природы полнотой Бо( жественной благодати, является не только реальнос( тью догматических убеждений — «Христом Веры», но и прототипом бытия каждого христианина, при( званного в общение благодати. Как человечество Христово было воспринято Богом по абсолютному дару благодати, так и всякий, воспринятый к учас( 124

Учитель благодати

тию в богочеловеческом Теле Церкви к жизни во Христе, призывается по дару16. За христологической парадигмой следует антро( пологическая. Августин проводит фундаментальное различие между благодатью человека до грехопаде( ния («благодать Адама») и благодатью после17. Для понимания свойств благодати до грехопадения можно обратиться к учению о синергии благодати и свобод( ной человеческой воли, принятому в святоотеческом греческом и современном православном богословии. Благодать и свобода взаимно дополняют друг друга, причем человеческая свобода может самостоятельно трудиться для приобщения благодати или же благо( дать отвергнуть. Таким, согласно Августину, было состояние Адама до грехопадения. Не применяя по( нятия «синергии», отец Церкви говорит об auxilium sine quo non — «благодати, без которой невозможна вера и делание». Реальность грехопадения означает качественную «редукцию» потенциала человеческой свободы. Чело( век болен смертью, болен ошибкой и, как следствие, болен грехом. Болезнь эта распространяется и на его свободное решение. Человеку необходима благодать, всемогуществом своим разрушающая оковы смерти. Это благодать, дающая веру, дающая силу веры и дарующая плод веры в вере и постоянство в добре: auxilium quo18. Воспитательная парадигма в рассуждении Авгу( стина следует лишь за христологической и антропо( логической. Христианское воспитание и назидание созидается любовью, в сознании того, что исправле( ние всегда возможно в благодати. Так, святитель призывает обращать слово ко всем и не в коем слу( чае не пренебрегать и теми, кто, как кажется, оста( нется неисправимым до конца. Дух любви в нас должен желать спасения всех19. В воспитании и наставлении учится и сам наставляющий. Слово христианского назидания, наполненное миром и 125

Диакон Августин Соколовски

любовью, наполняет благодатью всякого наставника Духом Святым. Воспитание есть исполнение запове( ди Божией о любви: Итак нам, незнающим о том, кто будет спасен, Бог повелевает желать спасения всех тех, кому мы проповедуем мир, и Сам Он совершает в нас это желание, наполняя любовью наши сердца Духом Святым, данным нам (ср. Рим. 8:15)20.

Одним из ключевых понятий богословия воспита( ния святителя Августина является «мир». Мир Хри( стов, делающий человека целостным, противопостав( ляется тотальной дезинтеграции человека и расщеп( лению его сознания в удалении от нравственного бытия во Христе. Поэтому и целью всякого воспитания, так же, как и нравственного порицания, является не индоктринация человека в желании приобщить его «верным истинам», но приобщение и сохранение мира21. Богословие благодати в центре рассуждения Августина нисколько не умаляет реальности назида( тельной перспективы христианского наставления. Слово исправления должно быть произносимо во всей строгости, в согласии со словами Писания: «Дурные сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15:33). В заключение своего рассуждения о христианс( ком воспитании Августин вновь возвращается к хри( стологической парадигме. Слово назидания должно быть произносимо одновременно с молитвой о благо( дати для наставляющего и для принимающего настав( ление. Это благодать Христа, воспринимающая чело( века в общение любви, Христа, возлюбившего сла( бых. «Ибо Он настолько возлюбил слабых, что Сам сделался слабым за всех, и в слабости Своей был распят», — заканчивает Августин свое рассуждение о «Благодати и исправлении»22. Слова о «книге, почти ставшей человеком», не случайно процитированы мной в начале параграфа о трактате Августина De Correptione et Gratia. Произ( 126

Учитель благодати

ведение, посвященное рассмотрению тематики хрис( тианского воспитания в контексте подробно разрабо( танного богословия благодати, является одним из самых сложных для понимания истолкования. Слож( ность эта связана не только с непривычной для со( временного христианского сознания последовательно( стью рассуждения о спасении только благодатью, о предопределении и осуждении. Сложность заключа( ется в смещении богословских, философских и исто( рических контекстов каждой определенной эпохи, а также в возможности восприятия каждого фундамен( тального произведения вне его связи с автором. Именно это было причиной того, что рецепция Авгу( стина в западном, и, еще более, в восточном богосло( вии, наталкивалась на значительные трудности и проблемы и так и не была завершена. В контексте нашей темы о христианском воспита( нии важно подчеркнуть, что в трех ключевых произ( ведениях Августина, взятых мною для обсуждения в данной статье, говорится о воспитании. Но воспита( ние это никогда не воспринимается в отрыве от хри( стианской нравственной парадигмы, строящейся не на данности закона, но на обретении смысла во Христе. Примечательно и то, что в ответ на упреки в бес( смысленности воспитания при принятии богословия, говорящего о спасении исключительно по дару благо( дати, святитель Августин еще более радикализует последнее, видя в своем понимании благодати не отрицание необходимости наставления, но его един( ственное обоснование. Снова обращаясь к словам о книге, ставшей самостоятельной, и об авторе, «ее забывшем» (см. выше цитату Ницше), убедимся, что это не так: В моей книге «О благодати и исправлении», эк( земпляров которой не хватило для всех желающих, я, как мне представляется, особенным образом выс( казал идею о том, что окончательное постоянство в добре также является даром Божиим; нигде, или почти 127

Диакон Августин Соколовски

нигде, если память моя мне не изменяет, я не выска( зывал мои мысли на этом счет столь явно и столько последовательно»23 .

«Мое сердце горит». Заключение Традиционная иконография изображает Августи( на с горящим сердцем в руке. Именно так среди множества изображений святых узнается Учитель Благодати. Благодать, подаваемая как абсолютный дар по дару Христа, делает сердце человека живым и дает ему силу восприятия правды. Неповторимая антиномия учения Августина говорит о человеке, не способном приобщиться ко Христу без дара благода( ти, и о человеке, не способном не искать этого при( общения. Дар же по самому своему определению есть дар свободный. Парадигма христианского образова( ния и воспитания получает в богословии Августина новое прочтение. Долг христианина есть долг учите( ля. Но учительство это не есть проявление себя в постоянном назидании. Учительство, образование и воспитание, к которым призван христианин, заключа( ются в свидетельстве. Это свидетельство слова. Сло( ва о Христе, слова о жизни и о том, что у жизни есть смысл, проступающий, подобно Лику Христа на Ту( ринской плащанице, в смертном человеческом бытии. Свидетельство слова проявляется в готовности быть неуслышанным, в памятовании о том, что люди при( общаются истинности сказанного нами не по инфор( мации, но по силе Дающего благодать приобщения. Согласно Августину, образование есть свидетельство жизни. Свидетельство о том, что на земле есть жизнь, которая состоит в простоте приобщения истине Хри( ста. Наконец, свидетельство христианского учителя есть свидетельство молитвы. Это молитва о благода( ти, предваряющей и восполняющей всякое усилие, делающей возможным христианское образование, дей( ствительный плод которого есть восстановление чело( 128

Учитель благодати

веческого образа, в поиске и обретении Того, о Ко( тором сказано: «Се, Человек». Примечания 1

«Многие учили о многом, но обо всем сказал Авгу( стин» (лат). 2 Ceriotti Giancarlo. Sant’Agostino. Le diverse questioni a Simpliziano. Introduzione // Opere di Sant’Agostino. La vera religione. Nuova Biblioteca Agostiniana, VI/2. Roma 1995. C. 265. 3 См.: ibidem. C. 301–345. 4 Ibidem. C. 300–302: «Et multis locis hoc saepe testatur fidei gratiam praeponens operibus, non ut opera extinguat, sed ut ostendat non esse opera praecedentia gratiam sed consequentia, ut scilicet non se quisque arbitretur ideo percepisse gratiam, quia bene operatus est, sed bene operari non posse, nisi per fidem perceperit gratiam». 5 См.: Августин. De libero arbitrio («О свободном реше( нии»), 3, 20; Retractationes («Исправления»), 1, 23, 2–3. 6 Opere di Sant’Agostino. Ritrattazioni («Исправления»). Nuova Biblioteca Agostiniana, I/II. Roma, 1994. С. 125. 7 Соколовски А. Блаженный Августин как матрица всех заключений в богословии Корнелия Янсениуса // Церковь и Время, 1 (42), 2008. С. 138–155. 8 Augustin. De doctrina christiana, Oeuvres de Saint Augustin, 11/2. Paris, 1997. 9 Lettieri, Gaetano. L’altro agostino: ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamorfosi del «De doctrina christiana». Brescia, 2001. С текстом моей рецен( зии на эту книгу можно ознакомиться на сайте: http:// bogoslov.ru/biblio/text/306110/index.html. 10 Краткое изложение основных составляющих произ( ведения Августина заимствовано мною в предисловии к изданию: Augustin. De doctrina christiana, Oeuvres de Saint Augustin, 11/2. Paris, 1997. С. 15–22. 11 De Doctrina Christiana, IV, XXIX, 62: «Sunt sane quidam, qui bene pronunciare possunt, quid autem pronuntient excogitare non possunt. Quod si ab aliis sumant eloquenter sapienterque conscriptum memoriaeque commendent atque ad populum proferant, si eam personam gerunt, non improbe faciunt». 129

Диакон Августин Соколовски 12 Lettieri, Gaetano. L’altro agostino: ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamorfosi del «De doctrina christiana». Brescia, 2001. С. 621. 13 Augustin. De Сorreptione et Gratia, Oeuvres de Saint Augustin, 24. Paris, 1962. С. 268–381. 14 Ницше, Фридрих. Человеческое, слишком челове( ческое // Соч. в 2 т. Москва, 1990. Т. 1. С. 346. 15 Noris, Enrico. Historia Pelagiana. Patavia, 1677, I, XXIII, 92: «Clavis qua ad universam Augustini de divina gratia et libero arbitrio aditus aperitur». 16 Augustin. De Сorreptione et Gratia, Oeuvres de Saint Augustin, 24. Paris, 1962. С. 336. 17 Ibid. С. 339–348. 18 Ibid. С. 347. 19 Ibid. С. 375. 20 De Correptione et Gratia, I, XV, 47. 21 Ibidem: «Ac per hoc, quia et corripiendo nihil aliud debemus agere, nisi ut ab ista pace quae est ad Deum non recedatur, aut ad eam qui recesserat revertatr, nos agamus sine desperatione quod agimus». 22 Ср.: Ibidem. С. 380. 23 De Dono Perseverantiae, XXI, 55. Augustin. De Dono Perseverantiae, Oeuvres de Saint Augustin, 24. Paris, 1962. С. 734.

130

А. А. УХТОМСКИЙ*

ПРАВОСЛАВНАЯ ДИАСПОРА: ПРОБЛЕМА ФОРМИРОВАНИЯ КАНОНИЧЕСКОГО СТАТУСА

Канонический статус православной диаспоры до сих пор не решен и поставлен на повестку дня буду( щего Вселенского Собора. Поэтому актуальность его решения и обзор всех вопросов, осмысление и оценка фактов, способствующих разрешению вопроса кано( нического статуса православной диаспоры, очевидны. В данной работе рассматривается вопрос канони( ческого статуса православной диаспоры, а также правомерности включения ее в юрисдикцию Констан( тинопольского Патриархата. Вначале проанализиру( ем претензии Константинопольского Патриарха на управление православной диаспорой с учетом мнений современных канонистов; рассмотрим ту часть дея( тельности межправославных совещаний, когда подни( мался вопрос православной диаспоры. Затем охарак( теризуем межцерковные конфликты, природа кото( рых отражает динамику решения вопроса каноничес( кого статуса православной диаспоры. Отдельно будет рассмотрен вопрос положения Константинопольского Патриархата на международной арене. *

Автор статьи — кандидат богословия, магистрант университета «Украина» (г. Киев).

131

А. А. Ухтомский

«Константинополь — Новый Рим» В 330 году Константин переместил столицу импе( рии из Рима в греческий городок Византиум, переиме( новав его в Константинополь, или Новый Рим1. Кон( стантинополь был фактически независимым городом Римской империи, а присутствие в нем императора легализовало и без того значимое положение новой столицы. Исключительное положение Константинопо( ля оказало влияние и на церковное устройство2. II Вселенский Собор (Константинополь, 381 г.), своим 3(м каноном утвердил, что «Константинопольский епис( коп да имеет преимущество чести по Римском еписко( пе, потому что град оный есть новый Рим»3. Полити( ческий и религиозный status quo Константинополя был зафиксирован также и в гражданских законах (131(я новелла императора Юстиниана)4. Таким образом, Константинополь при своем осно( вании имел статус «царственного города нового Рима»5. Епископ Никодим (Милаш) приводит совокупное мнение Сократа, Созомена и Вальсамона о причине первенства чести Константинополя после Рима, пото( му что «Константинополь — новый Рим»6. Также и в Славянской кормчей7 Созомен говорит о том, что «Константинополь пользовался всеми правами и при( вилегиями в той мере, как древний Рим»8. Дальней( шая история покажет, что Константинополь действи( тельно был вторым Римом; кроме того, после раско( ла 1054 года он приписал себе те права, которые якобы принадлежали Риму согласно подложному «Дару Константина». Епископ Константинополя удос( тоен чести по Римском епископе. Византийский ка( нонист Аристин предположил, что словосочетание «по …» означает следование во времени9. Зонара, опровергая это мнение, говорит о порядке первен( ства. В подтверждение он приводит 131(ю новеллу императора Юстиниана и 36(е правило Трулльского Собора10. 132

Православная диаспора...

За время своего существования положение Кон( стантинопольского Патриархата знало и взлеты, и падения11. С отпадением Римской Церкви от вселен( ского Православия (1054 г.) к Константинопольскому Патриархату перешли все права первого Рима. На соборах в решении вопросов общецерковного значе( ния Константинопольская Церковь всегда старалась удержать первенство, так же, как и Римская Церковь в первые века христианства. Со временем Вселенс( кий Патриарх, потеряв значительную часть террито( рии, которая находилась под его юрисдикцией, рас( ширил свою власть на диаспору. Выехав за пределы, например, Японии, японец, исповедующий правосла( вие в его национальном японском проявлении вы( нужден был принимать юрисдикцию Константинополь( ского Патриархата, «греческое» православие и гре( ческую культуру. Толкуя каноны в пользу распрос( транения своей власти на диаспору, Константинополь( ский Патриарх показывает, что «нет уже верующего китайца, ни грузина; нет албанца, ни испанца; нет эстонца и литовца в диаспоре: ибо все одно в Кон( стантинопольском Патриархате»12. Насколько право( мерна такая позиция Константинопольского Патриар( ха? Каков канонический статус диаспоры? «Первый среди равных» Константинопольский епископ, кроме политичес( ких прав как наследник Рима, получает все права и полномочия последнего. Равновластность епископов и подобающая честь согласно порядку, изложенному в 36(м правиле Трулльского Собора, — норма, уста( новленная апостолами13. Желание первенства как Рима, так и Константинополя обнаружилось на про( тяжении первого тысячелетия и противоречило апос( тольской практике. Апостольской соборности и не( вмешательства в дела друг друга следовало ожидать в устройстве патриархатов. «После разрыва между 133

А. А. Ухтомский

Православной Церковью и Западной Церковью (1054 г.) первое место, “председательство в любви”, во Все( ленском Православии, т.е. почетный примат, был присужден Вселенскому Патриарху. Этот почетный примат Вселенского Патриархата, а также право инициативны в решении общецерковных и общепра( вославных проблем признается сегодня всеми Право( славными Церквами»14. «Право инициативны» посте( пенно выразило идею «председательства в любви» и место «первого среди равных». Для укрепления сво( их новых позиций наследника Рима Константинополь( ский Патриархат использовал подложную грамоту называемую «Дар Константина»15. В 1453 году турки(османы окончательно подчини( ли себе Византию16. Роль Константинопольской Цер( кви значительно возросла: Патриарх как традицион( ный духовный глава православного народа имел так( же и политическую власть над ним в Османской империи17. Будучи подотчетным султану, Патриарх не мог стать полноценным политическим главой и выполнял роль посредника и проводника воли султа( на, вследствие чего на его плечи легла вся ответ( ственность за нестроения, возникавшие среди христи( ан18. «В результате образования на Балканах незави( симых Церквей (Сербской и Болгарской), ранее вхо( дивших в юрисдикцию Константинополя, а также Балканских войн и неудачной попытки отвоевать у Турции Малую Азию в начале XX века, большая часть греческого населения Турции была вынуждена покинуть страну, осев в Греции или рассеявшись по всему миру, в результате чего Константинопольская Церковь лишилась почти всей своей паствы»19. Все же Константинопольская Церковь сохранила юрис( дикцию над частью эмигрировавшего населения Тур( ции, которая имела епархии и приходы за пределами своей канонической территории — в диаспоре — что составляет большинство ее паствы. В начале ХХ века перед Константинополем стояла задача не увеличе( 134

Православная диаспора...

ния паствы, а сохранение своего существования лю( быми средствами. Один из главных способов выжи( вания стала попытка распространить свою юрисдик( цию на всю православную диаспору. Канонический статус православной диаспоры В 1923 году в Константинополе по инициативе Константинопольского Патриарха Мелетия IV Мета( ксакиса проходило совещание20 представителей ряда Православных Поместных Церквей. Среди предло( женных вопросов21 Патриарх Мелетий на 9(м и 10(м заседаниях выдвинул и утвердил в одностороннем порядке доктрину о праве Константинопольского Патриархата на исключительную юрисдикцию над православной диаспорой22, приводя в свидетельство 9(е, 17(е и 28(е правила IV Вселенского Собора, в которых якобы содержатся указания на подчинение Константинопольскому Патриарху иноплеменников — диаспоры. Наш анализ правил привел к противопо( ложным выводам23. Решение совещания, как и весь канонический авторитет Собора, оспаривался канони( стами по причине отсутствия кворума24. Каково мнение канонистов по данному вопросу? Русский канонист С. Троицкий считает, что под( чинение Русской Церкви Константинопольской про( исходило не в силу 28(го правила, а на основе мис( сионерского принципа подчинения новообращенных народов. Правило не предоставляло исключительных прав подчинения Константинопольскому Патриарха( ту нероманских церквей, а расширение юрисдикции происходило по политическим причинам25. В. Поспишил (V. Pospishil) констатирует тот факт что 28(е правило вполне оправдывает притязания Кон( стантинопольского Патриархата на управление диас( порой, указывая, что выражение ejn toi÷ı barbarikoi÷ı означает «страны, находящиеся вне Восточной Рим( ской империи»26. 135

А. А. Ухтомский

Следует заметить, что сами представители Кон( стантинопольского Патриархата расходятся во мне( нии о том, действительно ли тексты канонов 9(го, 17( го и 28(го IV Вселенского Собора дают достаточные основания Константинопольскому Патриархату на право управления диаспорой. Архиепископ Петр (Л’юилье) считает, что связь между ejn toi÷ı barbarikoi÷ı… и притязаниями Константинопольского Патриарха на управление всей диаспорой является «совершенно искусственной…»27. Предстоятель Греческой Православной Церкви в Австралии архиепископ Стилианос (Харкианакис) полагает, что 28(й канон может быть истолкован не только в пользу Константинопольского Патриархата; каноном могут воспользоваться другие Автокефаль( ные Церкви для обоснования своего права на юрис( дикцию в тех странах, где они были первыми мисси( онерами28. Профессор богословского факультета Афинского университета Влассиос Фидас в своем учебнике кано( нического права однозначно указывает на то, что юрисдикция Константинопольского Патриарха распро( страняется на те земли «“занятые варварами”, кото( рые не входят в каноническую юрисдикцию другого патриарха или епископа»29. Греческий канонист Ставридис пишет о том, что Константинопольский Патриарх согласно 28(му кано( ну IV Вселенского Собора имеет право «управления епископами в странах “варваров”, то есть во всех странах за границами определенной церковной епар( хии… в силу этого же правила Вселенский Престол — единственный Престол, обладающий каноническим правом распространять свою церковную юрисдикцию вне и выше других юрисдикций»30. Из приведенных мнений мы можем заключить, что содержание 28(го канона не дает предпосылок Константинопольскому Патриархату включить диас( пору в свою юрисдикцию. Кроме того, сами предста( 136

Православная диаспора...

вители Константинопольского Патриархата (заинте( ресованная сторона) не едины в этом вопросе: этот канон может использовать любая другая автокефаль( ная Церковь для закрепления своей юрисдикции над диаспорой. Таким образом, апелляция Константино( польского Патриарха Мелетия IV Метаксакиса к 28( му канону IV Вселенского Собора на Всеправослав( ном конгрессе 1923 года не является объективной и окончательной. Это понимали и позднейшие исследо( ватели данного вопроса. Пути решения стали искать в иной плоскости. Межправославные комиссии 1990 и 1993 годов; конференция канонистов 1995 года Открытый вопрос о диаспоре ставился на повес( тку дня многих Всеправославных предсоборных сове( щаний31, являющихся подготовительными к Вселенс( кому Собору. В межправославных диалогах по данной теме (10– 17 ноября 1990 г., Шамбези32; 7–13 ноября 1993 г., Шамбези33; 9–14 апреля 1995 г., Шамбези34) выявля( ются две тенденции. А) Прогреческая, поддерживаю( щая точку зрения Вселенского Патриархата35 в том или ином дополнении или развитии (Александрийс( кая36 и Иерусалимская Патриархия, Албанская и Элладская37 Церкви, частично Антиохийская Патри( архия и Польская Церковь38). Б) Те, которые при( держиваются принципа миссионерского материнства (Русская39 и Румынская40 Церкви). Следует, очевидно, продумать план работы по отдельным вопросам (например, протокол отношения Церкви и государства в данном регионе; связь с Матерью(Церковью по вопросам языка, пастырства и др.; процедура наделения каноническим статусом общин региона и т.д.). Подобные им и другие вопро( сы должны были рассматриваться участниками 3(й Межправославной комиссии, которая состоялась 1–2 137

А. А. Ухтомский

марта 1999 года в Шамбези, «но было установлено, что ввиду проходящего праздничного цикла праздно( вания 2000(летия христианства не было достаточно времени, чтобы исчерпать вопросы повестки дня на проходившем заседании Межправославной комис( сии»41. 4(я Межправославная комиссия состоялась 6–12 июня 2009 года в Шамбези. На ней было принято «решение о создании новых епископских собраний в ряде регионов мира для урегулирования положения диаспоры… Председателями собраний являются пер( вые из епископов Вселенского Патриархата в данном регионе, а в отсутствие таковых следующие согласно порядку Диптихов Церквей»42. В начале ХХI века подготовка к собору «приостановлена из(за разногла( сий между Церквами»43, что является главным пре( пятствием на пути к соборно принятому решению. Разногласия лежат в плоскости взаимоотношения Константинопольского Патриархата и Автокефальных Церквей, а также последних между собой на различ( ном уровне44. Константинопольская Патриархия: от первенства чести к первенству власти Три года длился конфликт между Константино( польским Патриархатом и Элладской Православной Церковью по вопросу о греческих «северных терри( ториях», которые с 1928 года находятся в двойном подчинении45. Конфликт назрел со смертью иерарха островов46. Святейший Синод Церкви Греции под( твердил свое право (очевидно, проявилось смешение административного и канонического управления) на( значать епископов в данный регион. В апреле 2004 года Церковь Греции отправила во Вселенский Пат( риархат список кандидатов на северную кафедру, на что Вселенский Патриархат ответил прекращением евхаристического общения с архиепископом Афинс( 138

Православная диаспора...

ким и всей Эллады Христодулом. Эта мера, принятая Вселенским Патриархатом, «железный аргумент» выразить свою позицию по определенному вопросу, и, во(первых, пресечь «инакомыслие», а во(вторых, навести на «инакомыслящих» тень со стороны миро( вого сообщества и других Автокефальных Церквей. Аргумент «работает» в случае восприятия Вселенско( го Патриарха как Восточного папы, говорящего ex cathedra истину в последней инстанции, что противо( речит соборности церковного управления. Конфликт разрешился в 2007 году признанием Элладской Цер( ковью юрисдикции Константинопольского Патриар( хата на додеканесских островах47. Константинопольскими иерархами производились попытки содействия расколу «Киевский Патриархат» в Украине, что входит в противоречие о признании Украинской Православной Церкви, возглавляемой митрополитом Владимиром (Сабоданом), в качестве единственной канонической Церкви Украины. «Разрастается противостояние между Константи( нополем и Иерусалимом в связи с открытием Иеру( салимским Патриархатом приходов в диаспоре…. Имеют место и локальные конфликты между пред( ставителями Константинополя и других православ( ных юрисдикции. Так например, экзарх Константи( нопольского Патриархата в Венгрии, вопреки церков( ным канонам, подал иск в светский суд с целью отчуждения Успенского кафедрального собора от Венгерской епархии Московского Патриархата. Все эти конфликты наносят серьезный урон престижу и миссии Православия в Европе и мире»48. В 1996 году в автономной Православной Церкви Эстонии (автономия предоставлена Патриархом Ти( хоном в 1921 году согласно миссионерскому принци( пу и подтверждена Константинопольским Патриарха( том в 1923 году) была учреждена параллельная юрис( дикция Константинопольского Патриархата. Учреж( дение последней (к которой «принадлежит не более 139

А. А. Ухтомский

одной восьмой части православных верующих этой страны»49) привело к расколу, временному прекраще( нию общения между двумя Патриархатами и к не( строениям в области межправославных отношений. Положение Эстонской Православной Церкви Москов( ского Патриархата в целом удалось стабилизировать. Ведутся переговоры. Константинопольский Патриархат и Евросоюз Ввиду своего шаткого положения в турецком го( сударстве Константинопольский Патриархат укрепля( ет в Евросоюзе свои позиции (не только религиоз( ные, но и, как мы дальше увидим, политические). Причин этому две: получение большей власти, чем та, которую имеет сейчас Вселенский Патриархат; первая причина является производной от второй: притеснение греков и Константинопольского Патриар( хата в Турции50, что и побуждает Вселенского Патри( арха искать другую страну мира в качестве своей резиденции. Поэтому Вселенский Патриарх желает получить «особый статус» в рамках Евросоюза, что может привести к «поглощению» им диаспоры. Идея впервые была озвучена секретарем Священ( ного Синода Константинопольского Патриархата мит( рополитом Халкидонским Мелитоном на межправос( лавном совещании в Ираклионе (Крит) в марте 2003 года51. Предложение было отклонено представи( телями Поместных Православных Церквей52. Какой особый статус желает получить Константинопольский Патриархат? Если речь идет о получении статуса юридического лица, тогда, вероятно, это будет под( держано Православными Поместными Церквами; если же речь идет о статусе, который отличал бы Вселен( ский Патриархат от других Поместных Православ( ных Церквей на территории Евросоюза, то следует ожидать негативной реакции Православных Церквей. Никакая Поместная Церковь, представленная на тер( 140

Православная диаспора...

ритории Евросоюза, не согласится на то, чтобы в Евросоюзе ее представляла другая Церковь. Однако, согласие Православных Церквей на признание Евро( союза канонической территорией Константинопольс( кого Патриархата приведет к вытеснению других православных юрисдикций из европейской «диаспо( ры». Дальнейшее расширение влияния Вселенского Патриархата может распространиться и на остальную православную диаспору в мире. Трудно предполо( жить, каким тогда будет каноническое устройство. Вероятно, возможно будет деление Патриархата на митрополии и епархии и устройство церковной жизни с учетом всех специфических характеристик, прису( щих данному региону (национальных, культурных, языковых и т.д.). «В июле 2008 года Европейский суд по правам человека в Страсбурге единогласно вынес решение, которым признал юридический ста( тус Константинопольского Патриархата и осудил правительство Турции за незаконное присвоение при( юта на острове Буюкада (один из девяти Принцевых, или Адаларских, островов в Мраморном море), тем самым удовлетворив апелляцию Константинопольско( го Патриархата, впервые обратившегося с иском о защите своих имущественных прав в европейские судебные инстанции»53. При этом права Константино( польского Патриархата отстаивали юристы — как греки, так и турки. 20 и 21 октября 1998 года члены Палаты представителей и Сената США приняли дек( ларацию, подписанную президентом Биллом Клинто( ном, о признании целостности и свободы Вселенского Патриархата54. Последний, таким образом, может легко заручится поддержкой США, как только в этом воз( никнет необходимость. Из вышеизложенных фактов становится ясна картина экспансии Вселенского Патриархата в отно( шении православной диаспоры. Погоня за паствой ущемляет интересы остальных Поместных Православ( ных Церквей. В этой ситуации необходим внешний 141

А. А. Ухтомский

баланс, который бы стабилизировал «аппетиты» Все( ленского Патриархата. В своем определении «О един( стве Церкви» Архиерейский Собор Русской Право( славной Церкви, ссылаясь на большую ответствен( ность Вселенского Патриархата55, указывает, что по( зиция последнего вступает в «непреодолимое проти( воречие с многовековой канонической традицией, на которой зиждется бытие Русской Православной Цер( кви и других Поместных Церквей, а также с их реальными пастырскими задачами по духовному окор( млению диаспоры»56. Налицо межцерковные конф( ликты, притом, что, «будучи первым епископом Пра( вославия, Патриарх Константинопольский играет роль координатора в решении всеправославных вопросов, а также выражает межправославное единство и выс( тупает его гарантом»57. В обсуждении и решении межправославных вопросов Константинопольский Патриарх представляет как раз полярную позицию по отношению к другим Поместным Православным Церквам и более выгодную для Константинопольско( го Патриархата, что видно из его докладов по теме диаспоры на Межправославных комиссиях. Выводы В данной статье была предпринята попытка про( следить с исторической точки зрения и по возможно( сти проанализировать вопрос канонического статуса православной диаспоры. Кратко изложим основные пункты этого вопроса и те выводы, к которым мы пришли в ходе данного исследования. 1. Все вопросы административно(территориально( го устройства Церкви решаются с помощью канонов Вселенских и Поместных Соборов, а также правил святых отцов, являющихся «главными и самыми фундаментальными источниками церковного закона»58. Феномен диаспоры ХХ века не имел аналогов в Древней Церкви, соответственно процедура предос( 142

Православная диаспора...

тавления диаспоре какого(либо канонического статуса не закреплена в канонах. Однако отдельные темы, затрагивающие вопрос решения канонического стату( са православной диаспоры, находят свое решение в канонических правилах. Произвольное толкование 28( го правила IV Вселенского Собора дает Константино( польскому Патриарху юрисдикционные полномочия над всей православной диаспорой. В ходе исследова( ния выяснилось, что данная позиция поддерживается не всеми членами Константинопольского Патриарха( та по причине возможного толкования правила и в пользу других Поместных Православных Церквей, имеющих верующих в диаспоре. После выяснения данного вопроса было принято решение не обращать( ся к этому канону как единственному правилу, даю( щему власть Константинопольскому Патриарху на управление диаспорой. 2. Позиция Константинопольского Патриарха в ре( шении данного вопроса является ключевой: он был претендентом на роль управляющего православной диаспорой в то время, когда появилась угроза его су( ществованию на территории Турции, начала ослабевать его роль в православном мире, что привело к оскуде( нию паствы. Таким образом, получение юрисдикции над православной диаспорой является одним из гаран( тов выживания Константинопольского Патриархата; последний использует все рычаги для получения этой власти, упоминая о своем авторитете, который он имел в Древней Церкви. Было доказано, что апелляция к былой славе Константинополя не имеет ничего общего с современным состоянием Вселенского Патриархата. Все религиозные привилегии были производны от по( литического статуса города, с потерей политического значения Константинополя были утрачены и религиоз( ные права Константинополя и Константинопольского Патриархата. Тем не менее, Константинопольский Пат( риархат использует каноническую базу и историческое прошлое для достижения своей цели. 143

А. А. Ухтомский

3. Поместные Церкви, имеющие православную диаспору и являщиеся заинтересованной стороной в решении вопроса, ссылаются на критерий миссио( нерского материнства, согласно которому они могут окормлять свою паству; возможно, это будет проис( ходить и тогда, когда диаспора получит определен( ный статус. 4. В межправославных диалогах по данной теме выявляется две тенденции. А) Прогреческая, поддер( живающая точку зрения Вселенского Патриархата в том или ином дополнении или развитии (Александ( рийская и Иерусалимская Патриархии, Албанская и Элладская Церкви, частично Антиохийская Патриар( хия и Польская Церковь). Б) Те, которые придержи( ваются принципа миссионерского материнства (Рус( ская и Румынская Церкви). 5. Решение вопроса канонического статуса право( славной диаспоры не может быть подготовлено в определенные сроки, поскольку связано с решением ряда других вопросов: устранением межправослав( ных конфликтов, инициатором которых является «га( рант единения Церквей» — Константинопольский Пат( риархат; последний, являясь инициатором межпра( вославных встреч, создает такие итоговые докумен( ты, в которых не всегда отражена точка зрения всех Православных Церквей; для решения комплекса ад( министративных, литургических, богословских, пас( тырских и других вопросов в диаспоре было решено создать региональные Епископские конференции (пре( образованные затем в Епископские собрания), кото( рые рассматривали бы вопросы любого уровня, каса( ющиеся сферы церковной деятельности и ее компе( тенции. При этом возможно сотрудничество с Мате( рью(Церковью и различными государственными струк( турами данного региона. Епископские собрания гото( вят материл для Святого и Великого Собора, на котором и должно будет принято решение о канони( ческом статусе православной диаспоры. 144

Православная диаспора...

6. Получение Константинопольским Патриархатом статуса юридического лица в Евросоюзе может при( вести к расширению юрисдикции Константинопольс( кого Патриархата до пределов Евросоюза и тем са( мым сделать его единоличным религиозным лидером на этой территории. Это вполне возможно при учете давления на Вселенский Патриархат в Турции, а также неосуществимых попытках перенесения резиденции Вселенского Патриарха в другой город. Однако на такие уступки вряд ли смогут пойти Поместные Цер( кви, имеющие свою паству в данном регионе. Замечания относительно канонического устройства Церкви согласно 8му правилу I Вселенского Собора Административное устройство Церкви подобно административному устройству государства, где терри( ториальные границы государства совпадают с кано( ническими границами Поместной Церкви. Один из принципов такого деления выражен в 8(м правиле I Вселенского Собора, в котором в контексте реше( ния проблемы принятия и причисления к клиру ду( ховенства из числа последователей новациан, отцы Собора «напомнили о традиционной дисциплине»59 — в городе должен быть только один епископ (в прави( ле: «да не будет двух епископов во граде»60). Опира( ясь на принцип территориальности, это правило мож( но сформулировать так: на одной территории может быть только один епископ. Этот порядок, отражаю( щий онтологическую связь небесного и земного по( рядка («Един Бог, един Христос, един епископ»61), противоречит практике, существующей в православ( ной диаспоре, где на одной территории находятся несколько епископов, принадлежащих к разным юрис( дикциям. Насколько правомерно такое положение в диаспо( ре и его соответствие 8(му правилу, мы можем зак( 145

А. А. Ухтомский

лючить после рассмотрения политических и культур( ных условий того времени, когда был составлен этот канон. Римская империя представляла собой федера( цию городов, которым подчинялись прилежащие им сельские области. С перенесением государственной территориальной модели на церковную почву сельс( кие епископы (хорепископы) находились в подчине( нии городским епископам, следовательно, понятия «епископ города» и «епископ сельской местности» представлял собой не одно и тоже: второй находился в подчинении у первого. Таким образом, 8(м прави( лом был выражен принцип единства юрисдикции: в городе должен быть один епископ. «В древних кано( нических документах отсутствует термин, который обозначал бы территорию, находящуюся под властью каждого епископа; в таких случаях обычно прибега( ли к перифразе “община (городская) и места (сель( ские), к ней принадлежащие”»62. Такое устройство, соответствовавшее административным условиям Рим( ской империи, не всегда могло переноситься в другие места. В древней Ирландии при отсутствии четких территориальных границ и центров «епископ являлся скорее духовным пастырем племени, чем духовным руководителем определенной территории»63. В древ( ней Сербии по причине малочисленности городов «первые епископы находились почти все по монасты( рям»64. Из канонических правил известно65, что поня( тия «область» и «город» носили не только территори( альный характер. В 34(м апостольском правиле поня( тие «епископ всякого народа» синонимично понятию «его (епископа) епархии и мест, к ней принадлежа( щих», и означает то, что епископ имеет юрисдикцию, во(первых, над народом, нахождение этого народа на определенной территории и юрисдикция над ней яв( ляется акциденцией: епископ не имеет юрисдикции на незаселенной территории. А что такое город? «Место встречи разнообразия культур и этнических цивилизаций»66, с которым необходимо справляться 146

Православная диаспора...

епископу. Наиболее ярко это выражено в православ( ной диаспоре, где определенная диаспора имеет сво( его епископа. Таким образом, из вышеизложенного следует, что наличие нескольких епископов на одной территории является, скорее всего, частным случаем 8(го правила I Вселенского Собора, поскольку они окормляют паству, разнящуюся в культурном или каком(либо другом отношении. Примером тому является приве( денные нами епископские окормления в древней Ирландии, Сербии. В общении епископов проявляет( ся принцип соборности под омофором митрополита или патриарха; при этом не возникает национальной Церкви, поскольку диаспора не представляет собой целостное государство или нацию. Ссылаясь на мне( ние современных канонистов относительно интерпре( тации канонов в зависимости от исторических усло( вий и адаптации их к современности67, мы можем утверждать, что каноническая норма, закрепленная 8(м правилом I Вселенского Собора, неизменно со( блюдается и в православной диаспоре. Примечания 1

«В то время как Древний Рим сохранил свое первен( ство чести, Константинополь стал второй столицей с рав( ными правами Римской империи, на территории которой сегодня находятся около 40 государств». (Pospishil V. J. Eastern Catholic Church Law. N.(Y., 1993. P. 15). Моти( вация избрания Константинополя второй столицей лежит в его стратегическом, экономическом и культурном значе( нии. «Уже древние, задолго до Константина, прекрасно оценили исключительное по важности военное и торговое положение Византия на границе между Европой и Азией, дававшее господство над двумя морями — Черным и Средиземным, и приблизившее Империю к источникам древних блестящих культур…» (Васильев А. История Ви( зантийской империи. Т. 2. // http://www.hrono.info/ libris/lib_we/vaa121.html#vaa121para04). 147

А. А. Ухтомский 2 Достоверные данные о начале христианства в Кон( стантинополе отсутствуют. То обстоятельство, что из это( го города в начале II века прибыл в Рим еретик Феодор Кожевник, говорит о наличии христианской общины в Константинополе. Утверждение о создании этой общины апостолом Андреем Первозванным и ее предстоятеле епис( копе Стахии «представляет собой позднейшую легенду» (Петр (Л’юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. М., 2005. С. 203). В течение 330– 451 годов разрабатывался статус Константинополя ввиду его особого положения как столицы Византийской импе( рии; здесь применялся принцип адаптации политического руководства, а потом уже принцип апостольского престо( ла» (Ökumene Lexikon. Frankfurt am Main. 1987. S. 920.). Как видим, идея апостольского просвещения Византии является производной от политического статуса Констан( тинополя. В ХХ веке некоторые исследователи придер( живались того мнения, что «Константинопольский патри( арх имеет апостольское преемство… поскольку является главой Нового Рима; это апостольское преемство получе( но посредством пребывания апостола Андрея в Констан( тинополе… брата апостола Петра, главного среди апосто( лов и его председательство в Древнем Риме» (Kotting B. La nascita dei patriarchi, Roma e Constantinopoli, in Storia ecumenical della Chiesa. Vol. I. Brescia, 1980. P. 172. Цит. по: Solazzo F. I patriarchi nel diritto canonico orientale e occidentale // Incontro fra canoni d’oriente e d’occidente. Atti del Congresso Internationale. T. II. Bari, 1994. P. 246.). Некоторые современные представители Константи( нопольского Патриархата все же считают, что «Право( славная Константинопольская Церковь, согласно преда( нию, была основана апостолом Андреем» (Basdekis A. Die Orthodoxe Kirche. Frankfurt am Main. 2002. S. 142.). «Апостоличность Церкви Византиума, города, который был избран Константином для того, чтобы создать новую сто( лицу своей империи, упоминался в сирийском переводе древнехристианского текста Doctrina apostolorum… Тра( диция апостоличности престола Константинополя особен( но развилась в период акакиевой схизмы (484–519). Она также проникла и в государственное законодательство, в Новеллу 24(ю императора Ираклия, которая называет престол Константинополя “Апостольским”» (Кирилл (Го9 ворун), игум. Служить или быть тем, кому служат:

148

Православная диаспора...

Вопросы о порядке и осуществлении власти в Христовой Церкви // http://kiev(orthodox.org/site/theology/1757/.). 3 Каноны, или Книга правил на русском языке. СПб., 2000. С. 38. 4 Если учесть, что император принимал участие в за( седании церковных Соборов и выработке их решений, то можно считать, что и каноны, и имперские законы имели связующий их элемент в лице императора. «Мы предпи( сываем, чтобы священные церковные правила, принятые и утвержденные четырьмя Священными Соборами (Ни( кейским, состоящим из 318 отцов; Константинопольским, состоящим из 150 отцов; I Ефесским, где был осужден Несторий, и Халкидонским, где были анафематствованы Евтихий и Несторий), следует рассматривать как законы. Мы принимаем догматы этих четырех Соборов как свя( щенные документы и соблюдаем их правила как такие, которые имеют юридическую силу» (CXXXI:I. Concerning four Holy Councils // The enactments of Justinian. The novels. CXXXI Concerning ecclesiastical titles and privileges, and various other matters // http://web.upmf(grenoble.fr/ Haiti/Cours/Ak/Anglica/N131_Scott.htm). 5 «По завершении Никейского Собора император Кон( стантин воздвигал церкви по городам и в соименном себе городе. Украсив этот город… он расширил его, сравнял с царственным Римом, переименовал в Константинополь и предписал законом назвать его вторым Римом. Закон был выбит на каменном столбе и представлен на всеобщее обозрение на площади, рядом со статуей царя» (Socrates. Historia ecclesiastica. (1:17) // PG 67,116 BC — 117 A). Современные исследователи считают свидетельство Со( крата «выдумкой тенденциозного церковного писателя: Сократ Схоластик явно находился под воздействием той традиции, которая уже сложилась в ранневизантийской церковной историографии и которая видела в Константи( нополе второй по значению город христианского мира» (Серов В. В. К проблеме формирования столичного ста( туса Константинополя // Византийский временник. Т. 65 (90). М., 2006. С. 46). 6 Правила Православной Церкви с толкованиями Ни( кодима, епископа Далматино(Истрийского. Т. 1. Сергиев Посад. 1996. С. 253. «После кончины Константина со( зданный им город остался всего лишь еще одной, хотя и более важной или любимой, чем другие, резиденцией, но 149

А. А. Ухтомский

никак не вторым Римом и уж во всяком случае не второй столицей». (Серов В. В. К проблеме формирования сто( личного статуса Константинополя // Византийский вре( менник. Т. 65 (90). М., 2006. С. 47.). Легенда о «втором Риме» и миф о «сопернике Рима» должны были повысить на Востоке общественный авторитет Константинополя и его жителей. Феодосий I согласился с наименованием Константинополя «второй Рим»; в конституциях называл его «константинопольский город» и считал его равным Риму по значению для государства. В правление Аркадия к Константинополю стал применяться титул «священней( ший». Постепенно все титулы Константинополя перекоче( вали в законодательства ранневизантийских императоров. Император Анастасий I признал Константинополь столи( цей не занятой варварами римской территории и дал ему наименование «царский», что обособило его от прочих претендентов на титул «царского города». «Результатом пройденного Константинополем исторического пути яви( лось формальное превращение его из “города Константи( на” в столицу ранней Византии и соперника Рима в праве трактовать теологические и церковно(административные вопросы» (Серов В. В. К проблеме формирования сто( личного статуса Константинополя // Византийский вре( менник. Т. 65 (90). М., 2006. С. 59.). 7 «Понеже есть Константин град новый Рим и почтен бысть царства ради и болярства». (Правила святых все( ленских соборов с толкованиями. М. 2000. С. 91.). 8 Sozomenus. Historia ecclesiastica. (7:9) // PG 67, 1440. Цит. по: Правила Православной Церкви с толкова( ниями Никодима, епископа Далматино(Истрийского. Т. 1. Сергиев Посад. 1996. С. 254. Впрочем, сенат, о кото( ром говорится в канонах, мог существовать только в Риме. Все «прочие “сенаты” являлись по статусу городскими советами, т.е. куриями» (Серов В. В. К проблеме фор( мирования столичного статуса Константинополя // Ви( зантийский временник. Т. 65 (90). М., 2006. С. 47). 9 «Ибо предлог “по” здесь обозначает не честь, но время, подобно тому, как если бы кто сказал: по многом времени и епископ Константинопольский получил рав( ную честь с епископом Римским» (Правила святых все( ленских соборов с толкованиями. М. 2000. С. 90). Также и современные канонисты: «Предлог “по” указывает не что иное, как следование по времени» (Durå N. La régime 150

Православная диаспора...

de la synodalité selon la législation canonique conciliaire, oecuménique, du 1(er millénaire. Bucarest, 1992. P. 908). 10 «Постановляем, согласно с определениями святых соборов, чтобы святейший папа древнего Рима, был пер( вым из всех иереев, а блаженнейший епископ Константи( нополя, нового Рима, занимал второй чин после апос( тольского престола древнего Рима и имел преимущество чести пред всеми прочими» (131(я новелла императора Юстиниана. Цит. по: Правила святых вселенских собо( ров с толкованиями. М. 2000. С. 89). Заметим, что права и привилегии Константинопольской кафедры поочередно закреплялись в следующих правилах: 3(м, II Вселенского Собора; 9(м, 17(м, 28(м, IV Вселенского Собора; 36(м Трулльского Собора. 11 В 1453 году Константинополь был взят оттомански( ми турками. Турки ограничивали жизнь христиан, но и до некоторой степени увеличили власть Патриарха, сде( лав его гражданским лидером многоэтнического право( славного сообщества в пределах империи. Константино( польский Патриарх имел право первенства среди других Патриархатов, а также определенную власть над Патри( архами Александрийской Церкви, Антиохийской, и Иеру( салимской, которые находились в пределах Оттоманской империи. В 1832 году Греция стала независимым государ( ством, а в 1833 году Греческая Православная Церковь получила автокефалию. В начале ХХ века произошел обмен населением между Грецией и Турцией. Сегодня «Константинопольская Церковь… находится на ее канони( ческой территории — в Турции и отчасти в Греции, одна( ко значительно большая часть рассеяна за пределами этой страны (в диаспоре, также как и верующие многих других юрисдикций. — А. У.). В Турции на данный момент ос( тается около 3000 православных — главным образом гре( ков старшего поколения». (Епархии Константинопольско( го Патриархата. См.: http://www.pravoslavie.ru/cgi(bin/ sykon/client/display.pl?sid=216). 12 Следует подчеркнуть, что развитие и возвышение Константинопольской Церкви является следствием и ре( зультатом политического могущества Константинополя и не было вызвано ее особой исторической ролью или про( исхождением, что не позволяет ей превозноситься над другими Церквами, например, Церковью Рима, Алексан( дрии и Иерусалима. Появление последних было обус( 151

А. А. Ухтомский

ловлено проповедью апостолов, а развитие происходило в меньшей зависимости от государства. Кроме того, вектор развития Константинопольской Церкви в русле полити( ки государства проходит через всю историю ее бытия вплоть до наших дней и играет не последнюю роль в решении вопроса о каноническом статусе православной диаспоры. 13 «В апостольские времена не было апостола или епис( копа, который имел бы единый авторитет. Возможно, такой авторитет имел Иаков Иерусалимский в самый ран( ний период, но он никогда не осуществлял свои полно( мочия независимо от Двенадцати. Иерусалим никогда не имел в юрисдикции других Церквей. “Ни одно соборное правило не дает епископу Рима единую юрисдикционную власть. Нет никакого свидетельства, чтобы показать, что преимущество митрополита можно возвести к значимости определенного апостола. Имперская гражданская юрис( дикция была решающим фактором в развитии митропо( лий в Римской Империи”» (Malaty Tadros Fr. Councils and Conciliarity // Pro Oriente. The Vienna dialogue. Middle east regional symposium deir amba Bishoy. October 1991. Booklet #3. Vienna, 1993. P. 139). 14 Basdekis A. Die Orthodoxe Kirche. Frankfurt am Main. 2002. S. 142. «Со времени Иоанна Постника (582– 595), константинопольские патриархи стали называть себя вселенскими патриархами. Совпадение фактов (именно суд названного патриарха Иоанна Постника над анти( охийским, а также раньше бывавшие случаи приписания этого титула римскому и александрийскому епископам) показывает, что титул “вселенского патриарха” заключа( ет в себе притязания на вселенскую власть» (Суворов Н. Учебник церковного права. М., 1908. С. 32). 15 Этот подложный документ был создан в монастыре Сен(Дени во Франции предположительно в VII–IX ве( ках. В «Даре» рассказывется об исцелении императора Константина папой Сильвестром. В благодарность импе( ратор передает папе в вечное владение Рим, Италию и западные провинции Римской империи с различными атрибутами верховной власти над ними. Также император провозглашает папу духовным главой всего христианско( го мира и утверждает его главенство над кафедрами Александрийской, Антиохийской, Иерусалимской и Кон( стантинопольской и провозглашает преимущество папс( 152

Православная диаспора...

кой власти перед властью императора. Эти права прости( раются на всех Римских пап. Подделка использовалась в Римской Церкви, в Византии (для отстаивания прав Константинополя как второго Рима) и на Руси (в отста( ивании идеи «Москва — третий Рим»). Подделка была окончательно разоблачена в XV в. гуманистом Лоренцо Валлой. «Мысль о том, что раздираемый ересями Римс( кий престол уступил свое первенство Константинопольс( кому Патриархату, нашла поддержку на Востоке в цер( ковных кругах. Именно в этом контексте оперировали «дарственной императора Константина» во время полити( ческих споров между Византией и Западом» (Воловников Д. Западный апокриф в истории православного Востока. Случай «Дарственной грамоты императора Константина папе Сильвестру» // Труды Киевской Духовной Академии. № 2. 1999. С. 44). На греко(православном Востоке «Дар Константина» считался подлинным до начала XV в. «На основании этого документа Вальсамон делает вывод, что поскольку источником всех папских привилегий был импе( ратор Константин, который перенес свой престол в Визан( тию, то все эти привилегии перешли к епископу новой столицы Империи» (Воловников Д. Западный апокриф в истории православного Востока. Случай «Дарственной гра( моты императора Константина папе Сильвестру» // Тру( ды Киевской Духовной Академии. № 2. 1999. С. 45). С XV в. на Востоке начали раздаваться голоса сомневаю( щихся в подлинности «дарственной грамоты императора Константина». Последняя, в силу фальсификации, пере( стала иметь силу документа, делегирующего гражданские права Константинопольскому епископу. 16 В VII в. Восток подвергся нападениям арабов, что привело к ослаблению восточных патриархатов. С VII в. по 1453 г. Константинопольский Патриархат оставался главным центром церковной власти на всем Ближнем Востоке. К началу XIV в. Византия обладала Константи( нополем, территориями современной Греции и Фракии, а также западной частью Малой Азии. Основными врагами Византии в этот период становится крепнущая империя турок(османов. Последние, воспользовавшись слабостью соседа, начали наносить ему сокрушительные удары. Ища выход из сложившейся ситуации, Византия просила по( мощи у папы; папа же предлагал свою помощь в обмен на подчинение ему, а также принятие литургических и 153

А. А. Ухтомский

богословских новшеств, которые являлись отступлением от истинного вероучения. 17 «Султан Мухаммед II, завоевавший город, не только оставил Константинопольским патриархам церковную власть над православным населением новообразованной Османской империи, но наделил их также и политичес( кой властью, какой они не имели в Византии» (Помест( ные Православные Церкви. М., 2004. С. 14). «Желание нормализовать хозяйственную и административную жизнь в захваченных землях вынуждало османов проводить достаточно гибкую политику, что нашло свое выражение в известном покровительстве восточноправославной Цер( кви и ее институтам» (Муртузалиев С. И. Положение зимми и Константинопольской Патриархии в османской империи XV–XVI вв. // Византийский временник. Т. 65 (90). М., 2006. С. 180.). «Патриарху Константинопольс( кому были даны права осуществлять не только церков( ную, но и гражданскую власть. Более того, эта власть распространялась не только на народы, находящиеся в канонической юрисдикции константинопольского престо( ла, но на все православное население Оттоманской импе( рии — Rum millet. Юрисдикционно это население при( надлежало к другим Восточным Церквам» (Кирилл (Гово9 рун), игум. Служить или быть тем, кому служат: Вопросы о порядке и осуществлении власти в Христовой Церкви // http://kiev(orthodox.org/site/theology/1757/). 18 В период освободительного движения в Греции в 1821 году на воротах Патриархии был повешен Констан( тинопольский Патриарх Григорий V. 19 Поместные Православные Церкви. М., 2004. С. 14. «Нации, освободившиеся от турецкого ига, после духов( ного возрождения в Греции стремились получить статус автокефалии для своих православных церквей, независи( мо от того, обладали ли они внутренней зрелостью для этого или нет» (Stylianos (Harkianakis), archbish. The positives and negatives of orthodoxy in the new world // PHRONEMA. Sydney. Vol. 10, 1995. P. 10). 20 На 3(м заседании совещания митрополитом Дирра( хийским Иаковом было предложено заменить название «Комиссия православных церквей» на «Всеправославный конгресс». 21 На совещании рассматривались вопросы о переходе Церкви на новый стиль, о второбрачии духовенства, воз( 154

Православная диаспора...

расте клириков и монахов, о препятствиях к браку, о гонениях на Русскую Церковь и др. 22 Патриарх Мелетий взошел на Константинопольский Патриарший престол при поддержке греческих полити( ческих кругов в ноябре 1921 года, в период греко(турец( кой войны. Окончание войны было ознаменовано призна( нием западными державами независимости Турции в ее нынешних границах. Патриарх Мелетий рассматривался турками как ставленик противников (Антанты); опасаясь за свою жизнь, он бежал на Афон, тем самым потеряв возможность влиять на религиозную жизнь в пределах независимого турецкого государства. Возможно, такое шаткое положение Патриарха Мелетия на исторической территории Константинопольского Патриархата вынуди( ло его искать себе прибежище в других странах, началом чего могло быть распространение его юрисдикции на православную диаспору. 23 «Под варварами или иноплеменниками следует рас( сматривать примыкающие к Константинопольскому Пат( риархату открытые территории Фракии и Понта, на ко( торые не распространялась власть других Патриархатов. Иноплеменниками, проживающими на этих территориях, можно считать те народности, которые не входят в визан( тийскую эйкумену, не являются «ромеями». Эти варвар( ские территории входят в юрисдикцию Фракии и Понта, где поставляются для них епископы. Вмешательство Кон( стантинопольского Патриарха в управление этими терри( ториями возможно только с согласия самих варваров. Невозможно «ромейскому» Патриарху управлять «неро( меями». Распространение власти Константинопольского Патриарха на народы, которые приняли христианство из Константинополя, прекращается с дарованием им автоке( фалии. Значение термина «иноплеменники» в 28(м прави( ле IV Вселенского Собора. Как видим, оно совершенно не совпадает с понятием диаспоры» (Ухтомский А. А. Канонический статус православной диаспоры. Аспирант( ский отчет. М., 2009. С. 22). 24 «За недостатком времени по этому вопросу было решено не выносить каких(либо суждений… Поместные Церкви в то время еще не выработали на Соборах своей позиции по большинству вопросов… Ни одна из Помест( ных Церквей не приняла определений “Всеправославного конгресса” о священстве и браке, второбрачии вдовых 155

А. А. Ухтомский

клириков и общего определения по церковно(каноничес( ким вопросам из(за их противоречия Свящ. Преданию и канонам» (Якимчук И., иерей. Всеправославный конг( ресс // Православная энциклопедия. М., Т. 9. С. 683). 25 «Русская Церковь была сначала подчинена Констан( тинопольской Церкви не на основании 28(го правила IV Вселенского Собора, а на основании общего принципа, по которому новообращенные народы подчиняются обра( тившей их в христианство Церкви(Матери, пока не при( обретут нужных условий для автокефалии… Если позднее юрисдикция Константинопольской Церкви то много рас( ширялась, то снова сужалась, то это происходило не в связи с 28(м правилом IV Вселенского Собора, а вслед( ствие совершенно других причин. Распространение этой юрисдикции происходило благодаря благоприятным для Константинополя политическим событиям и еще более благодаря миссионерской ревности славянских просвети( телей, а суживание — вследствие неблагоприятных для Константинополя политических событий и приобретения негреческими Церквами нужных условий для автокефа( лии… Но как в расширении Константинопольской юрис( дикции (а области диаспоры не видели применения 28(го Халкидонского правила), так и в ее сужении не видели нарушения этого правила. И теории о подчинении Царег( раду всей православной диаспоры не существовало до 1922 г., когда ее создал Патриарх Мелетий» (Троицкий С. О границах распространения власти константинопольского патриархата на «диаспору» // ЖМП. 1947. № 11. С. 42). 26 Pospishil V. J. Eastern Catholic Church Law. N.(Y. 1993. P. 30. 27 Петр (Л’юилье), архиеп. Правила первых четырех вселенских соборов. М., 2005. С. 466. «Уточним, однако, что не следует смешивать неоправданное расширительное толкование упомянутой фразы, что представляет собой сравнительно недавнее явление, с широким использова( нием текста этой резолюции в оправдание первенства Константинопольской кафедры на Востоке, поскольку проект резолюции был выдвинут на голосование на Со( боре с тем, чтобы предоставить солидное каноническое основание, на уровне jus scriptum, фактически и так уже существующему положению» (там же. С. 467). 28 В подобных тенденциях автор уличает Русскую Православную Церковь в претензиях на юрисдикцию 156

Православная диаспора...

Православной Церкви в Америке, поскольку представите( ли Русской Церкви были первыми проповедниками пра( вославия на Северном Континенте. «Даже если бы было доказано, что ссылка на «варварские племена» в 28(м каноне остается в силе и сегодня, развитие данной ситу( ации укрепило некоторые церковные модели и факты, в таком случае было бы невозможно обойтись без легитим( ных компромиссов и фактов. На мой взгляд, проблема диаспоры должна иметь более четкие основания, чем те, которые находятся в 28(м каноне, поскольку его интер( претация иногда проблематична даже для тех, кто верен и предан Вселенскому Престолу. Несмотря ни на что, исходной точкой в этом вопросе должна быть позиция Вселенского Патриарха среди Православных Церквей, которая имеет юридическую силу согласно закону Пен( тархии. Власть Константинополя не распространяется на “варварские земли”, не важно, кто и как понимает сегод( ня этот географический термин. Выходит так, что этот неоспоримый критерий является более благоприятным не только для диаспоры в целом, но и для индивидуальных случаев, в силу чего Автокефальная Православная Цер( ковь имеет исключительную юрисдикцию над другими православными Церквами, основываясь на том, что она первая оказалась на этой территории в миссионерских целях… С того момента, как Вселенский Патриархат яв( ляется высшей инстанцией, естественно, чтобы его пред( ставитель был Архиепископом всех Православных епис( копов определенной диаспоры» (Stylianos (Harkianakis), archbish. The positives and negatives of orthodoxy in the new world // PHRONEMA. Sydney. Vol. 10, 1995. P. 16–17). 29 Phidas V. Droit canon. Chambesy. P. 124. 30 Stavridis B. L’autorité du patriarche oecuménique dans la vie de l’Eglise orthodoxe // Istina. XL, 1995, n°. 4. P. 363. 31 1(е совещание — 21–28 ноября 1976 г. (Шамбези); 2(е — 3–12 сентября 1982 г. (Шамбези); 3(е — 28 октяб( ря–6 ноября 1986 г. (Шамбези). 32 Итоги работы комиссии: 1) Не затрагивать вопрос канонических притязаний Вселенской Патриархии на исключительную и немедленную юрисдикцию над всей православной диаспорой, иначе это приведет к бесконеч( ным академическим спорам относительно толкования не( 157

А. А. Ухтомский

которых канонов; <…> 3) Необходимо преодолеть крите( рий национального или миссионерского материнства в качестве независимого и абсолютного критерия для орга( низации православной диаспоры и ее взаимоотношений с Церковью(Матерью путем признания существования это( го принципа в общих целях пастырского служения. Ру( мынская Церковь не исключает эту возможность; 4) Поскольку на современном этапе невозможен немедлен( ный переход к строго каноническому порядку Церкви диаспоры по историческим и пастырским причинам, сле( дует избегать указания срока предоставления самоуправ( ления или автономии (или автокефалии) некоторым из Православных Церквей диаспоры. Приступить к этому после того, как будет найдено приемлемое каноническое решение всей проблемы. Не все Церкви согласны с безот( лагательным предоставлением автокефалии. Предоставле( ние той или иной формы самостоятельности Церкви воз( можно при достаточном уровне ее зрелости и духовного развития каждой из них. 5) На переходной стадии, во время которой будет подготовлено каноническое решение вопроса, необходимо создать Епископские конференции всех канонически признанных епископов тех регионов, которые буду продолжать подчиняться каноническим юрисдикциям, к которым принадлежат сегодня. Предсе( дателем Конференции является первый из подчиняемых Константинопольской Церкви архиерей, в случае его от( сутствия — согласно порядку диптихов. При этих конфе( ренциях создается Исполнительный комитет, состоящий из первых иерархов различных юрисдикций этого регио( на. Епископские конференции должны утверждать един( ство всех Поместных Церквей, развитие общего действия православных каждого региона. Конференции несут от( ветственность за подготовку проекта окончательного уре( гулирования вопроса диаспоры на основе следующих принципов: А) Предоставить возможность существования приходов с учетом языковых, национальных и культур( ных особенностей паствы; Б) Необходимо соблюдение 8( го правила I Вселенского Собора; соответственно должны быть четко определены границы каждой епархии; В) В регионах, где находятся Епископские конференции, необ( ходимо определить первенствующую кафедру, епископ которой будет председательствовать на общих собраниях епископов региона. Этот первый епископ будет обращать( 158

Православная диаспора...

ся, согласно порядку диптихов, к Вселенской Патриар( хии, до тех пор, пока, возможно, эти регионы не станут автокефальными. 6) Проект такой канонической перестрой( ки должен быть завершен Епископскими конференциями до созыва Святого и Великого Собора. 7) Православные Церкви обязуются не предпринимать действий, могущих повредить вышеописанному процессу, направленному на каноническое решение вопроса диаспоры, включая созда( ние новых епархий. Наоборот, требуется максимальное способствование Церквей(Матерей процессу нормального перехода к каноническому порядку на основе вышеука( занных принципов. 33 Результаты работы комиссии: 1) Расширение регио( нов, в которых создавались Епископские собрания; 2) На Епископских собраниях, созванных председателями пос( ледних, обсуждаются вопросы своего региона (админист( ративные, литургические и др.). В случае, если обсужда( емый вопрос требует, согласно решению Епископских собраний, общеправославного решения, его председатель обращается к Вселенскому Патриарху для получения дальнейших указаний; 3) Желательно, чтобы Епископс( кие собрания выражали консенсус, в противном случае предложения будут приниматься по принципу большин( ства. 4) Результаты деятельности Епископских собраний лягут в основу работы Третьей Межправославной комис( сии, итоговый текст которой станет основой проекта рег( ламента, подготовленного Секретариатом по подготовке Святого и Великого Собора. По тексту регламента при( мет решение Четвертое Всеправославное соборное сове( щание, которое создаст собрания для завершения деталь( ного составления проекта регламента работы и применит его до созыва Святого и Великого Собора. 34 Результаты конференции: 1) каждый регион имеет свое епископское собрание, в которое могут входить и епископы, находящиеся на покое, но не имеющие права голоса; 2) в компетенцию ЕС, кроме указанного в пре( дыдущей комиссии, входит: отношения с другими хри( стианскими Церквами и другими религиями; связи Цер( кви и государства; подготовка проекта организации пра( вославных данного региона на канонической основе; 3) по вопросам языка, просвещения или пастырства ка( кой(либо национальной диаспоры ЕС может сотрудни( чать и с Матерью(Церковью данной национальной ди( 159

А. А. Ухтомский

аспоры; 4) ЕС принимает и фиксирует избрание епис( копов региона; 5) ЕС изучает и определяет каноничес( кий статус тех местных общин региона, которые не имеют отношения к Православным Автокефальным Церквам; 6) к приглашению на ЕС прилагаются вопро( сы повестки дня и соответствующие документы; повес( тка дня должна получить одобрение на первом заседа( нии и может быть изменена большинством голосов; 7) кворум ЕС составляет 2/3 голосов; 8) ответственность за труды ЕС несет председатель; 9) по решению ЕС из его членов могут создаваться различные тематические комиссии под председательством одного епископа — члена данного собрания, в которых могут участвовать без права голоса клирики и миряне, назначенные Ис( полкомом; 10) ЕС может составить собственный внут( ренний регламент; 11) все финансовые, юридические вопросы ЕС решаются в свете законов того государ( ства, на территории которых члены собрания осуществ( ляют свою юрисдикцию. 35 «Особое положение диаконии и функционирование Константинопольского Престола и его особых привиле( гий» констатирует урегулирование «с канонической точки зрения вопроса диаспоры в том смысле, что любая об( ласть, находящаяся за пределами какой(то юрисдикции, подчиняется Константинопольской Церкви, которая обла( дает канонической компетентностью и зарубежной юрис( дикцией в этих областях» (Дамаскин (Папандреу), митр. Православная диаспора. Доклад на межправославной под( готовительной комиссии (1990 г.) // Дамаскин (Папанд( реу), митр. Православие на пороге третьего тысячелетия. К., 1999. С. 144–145). 36 Александрийская Церковь считает миссионерский принцип неканоничным, но допустимым на практике. 37 Элладская Церковь предлагает применить канони( ческий критерий преимущества чести прав Престолов (для больших регионов), а на местном уровне (диоцезном или приходском) удовлетворять национальные потребнности православной диаспоры. 38 Польская Церковь считает правом и долгом каждой Церкви печься о своей диаспоре. 39 Представитель Русской Церкви в своем докладе указывает на то, что, согласно 28(му правилу Халкидон( ского Собора, юрисдикция Константинопольского Патри( 160

Православная диаспора...

архата не касается православной диаспоры в Западной и Северной Европе, в Северной и Южной Америке, в Африке, Азии и Австралии. 40 Румынская Церковь говорит о том, что право вся( кой Автокефальной Церкви печься о своей собственной диаспоре «представляет собой естественное выраже9 ние правового равенства всех Православных Автоке9 фальных Церквей… покоится на евангельском духе и на канонической традиции Православной Церкви» (Да9 маскин (Папандреу), митр. Православная диаспора. Доклад на межправославной подготовительной комис( сии (1990 г.) // Дамаскин (Папандреу), митр. Пра( вославие на пороге третьего тысячелетия. К., 1999. С. 148). 41 Скобей Г. Н. Межправославное сотрудничество в подготовке Святого и Великого Собора Восточной Право( славной Церкви // Церковь и время. М., № 2 (19), 2002. С. 190–191. 42 Материалы по состоявшемуся в Шамбези IV Меж( православному Предсоборному Совещанию // http:// apologet.spb.ru/sobyitiya/materialyi(po(sostoyavshemusya(v( shambezi(iv(mezhpravoslavnogo(predsobornogo(soveschaniya( 07.06.2009.html 43 Иларион, еп. Православие в новой Европе: пробле( мы и перспективы // Церковь и время. М., № 3 (28), 2004. С. 76. 44 Конфликт между Румынской, Русской и Украинской Православными Церквами относительно учреждения Бес( сарабской митрополии в 1992 году указом Священного Синода Румынской Православной Церкви. 45 Север Греции — это Додеканесские острова, на ко( торых проживает 1,5 миллиона православных христиан и которые прежде находились под контролем Оттоманской империи (а следовательно, были в юрисдикции Вселенс( кого Патриархата), в 1912 году были включены в состав Греции (и должны были бы перейти в подчинение Эллад( ской Церкви). В 1928 году был подписан акт, согласно которому, «Константинопольский Патриархат поручает Церкви Греции административное управление над север( ными епархиями Греции, сохраняя на них свою канони( ческую власть» (L’Église orthodoxe de Grèce a abandonné ses prétentions concernant la juridiction sur les diocèses de la Grèce du nord, qu’elle administre mais qui se trouvent 161

А. А. Ухтомский

sous l’autorité canonique du patriarcat œcuménique // Irénikon. Tome. LXXX. 2007. №. 2–3. P. 457). 46 «Церковь Греции утверждает, что Вселенский Пат( риархат уступил свое право назначать местных еписко( пов, тогда как устав Церкви был ратифицирован парла( ментом Греции в 1977 году, — утверждает архимандрит Бенедикт Иоанну, постоянный представитель Вселенско( го Патриархата при ВСЦ» (Le statut de plusieurs diocèses du Nord de la Grèce est au centre d’un différend entre l’Église de Grèce et le patriarcat œcuménique // Irénikon. Tome. LXXVI. 2003. №. 4. P. 603). 47 После серии переговоров, состоявшихся как в самой Греческой Церкви, так и последней со Вселенским Пат( риархатом в ходе визита Вселенского Патриарха Варфоломея I в северные епархии Греции в сентябре 2005 года, произошло примирение двух иерархов. Его Святей( шество был принят в аэропорту Фессалоник Архиеписко( пом Христодулом, 42 епископами Греции, а также мини( стром севера Греции Никосом Дзиардзонисом. «20 сен( тября Варфоломей I отправился в Афины, где он должен был получить почетную докторскую степень Института социальных и политических наук. Данный визит стал знаком примирения между Вселенским Патриархатом и Церковью Греции (Le patriarche œcuménique Bartholomée Ier a effectué une visite pastorale dans les diocèses d’Édessa et de Phlorina, en Grèce du nord, du 13 au 20 septembre 2005, à l’invitation des deux ordinaires du lieu // Irénikon. Tome. LXXVIII. 2005. №. 3. P. 452–453). Архиепископ Афинский Христодул направил письмо Вселенскому Пат( риарху Варфоломею I, проинформировав последнего, что намеревается впредь «удовлетворять просьбу Патриарха, относящуюся к соблюдению пятой статьи Патриаршего и Синодального акта 1928 года», согласно которому Все( ленский Патриарх имеет «возможность вносить или уда( лять имена» в списке кандидатов на епископские кафед( ры тридцати шести северных епархий Греции. К тому же, Святейший Синод Церкви Греции согласился, чтобы имя Вселенского Патриарха поминалось епископами тех же епархий (L’Église orthodoxe de Grèce a abandonné ses prétentions concernant la juridiction sur les diocèses de la Grèce du nord, qu’elle administre mais qui se trouvent sous l’autorité canonique du patriarcat œcuménique // Irénikon. Tome. LXXX. 2007. №. 2–3. P. 456–457). После покая( 162

Православная диаспора...

ния, принесенного Греческой Церковью перед Вселенс( ким Патриархом, было восстановлено евхаристическое об( щение, чем и было завершено примирение. 48 Иларион, еп. Православие в новой Европе: пробле( мы и перспективы // Церковь и время. М., № 3 (28), 2004. С. 73. 49 Доклад Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе Русской Пра( вославной Церкви // Информационный бюллетень ОВЦС. Спецвыпуск. Июнь. 2008. С. 53. 50 Греческое население страны находится в меньшин( стве. «Согласно конституции Турции, турецкие граждане, какими бы ни были их взгляды, их этническое происхож( дение или их язык, равны перед законом. К несчастью, это равенство отсутствует в действительности» (Dans une interview publiée par le quotidien grec Athens News, dans son édition du 22 février 2002, le patriarche œcuménique Bartholomée I er réclame le respect des droits de la communauté orthodoxe en Turquie, et notamment la suppression de toutes les mesures administratives qui entravent la vie et le bon fonctionnement du patriarcat // Irénikon. Tome. LXXV. 2002. №. 1. P. 92). Дискриминация насе( ления происходит на всех уровнях общества: Вселенский Патриархат имеет статус благотворительной организации; функционирование православных организаций зависит от турецких властей. После серии антигреческих погромов в 1963 году была закрыта школа на о. Халка (открытие ее обсуждалось в ходе переговоров с президентом США Джорджем Бушем в марте 2002 года). В 2005 году раз( вернулась турецкая кампания против пребывания Кон( стантинопольского Патриарха в Турции и удаление его в Грецию. По мнению ультранационалистов, «согласно ту( рецкому законодательству, Патриарх Константинополя — только глава маленькой греческой общности Стамбула, и его роль должна ограничиться тем, что он представляет религиозные интересы греческих православных граждан, живущих в городе» (Les pressions des ultranationalistes turcs en vue de l’expulsion du patriatcat œcuménique vers la Grèce prennent de l’ampleur // Irénikon. Tome. LXXVIII. 2005. №. 4. P. 611). «27 июня 2007 года, Кассационным судом Анкары отказано в предоставлении Патриарху Константинополя титула “Вселенского Патриарха”. “Пат( риархат, находящийся на территории Турции, — субъект 163

А. А. Ухтомский

турецкого права и законных оснований в его претензиях для полученного международного статуса не существу( ет”» (Une session des colloques Orientale Lumen sur le christianisme oriental a eu lieu du 7 au 10 mai 2007, à Constantinople, en présence du patriarche œcuménique Bartholomée Ier // Irénikon. Tome. LXXX. 2007. №. 2– 3. P. 429). Предоставление такого статуса Генеральной Ассамблеей Европейского Парламента, по мнению турок, «блокировало бы возможность для Турции получить ста( тус партнерства, желаемого для вступления в Европей( ский союз» (Selon la Commission des affaires étrangères du Parlement européen, la Turquie doit reconnaître le patriarcat œcuménique comme tel // Irénikon. Tome. LXXIX. 2006. №. 1. P. 161). Действительно, такое не( устойчивое положение Константинопольского Патриарха в Турции побуждает его не только брать «шефство» над диаспорой, но и искать себе пристанище в более гостеп( риимном государстве, другими словами, выжить, что и осуществляется всеми правдами(неправдами на межхри( стианских встречах. 51 «Вселенскому Патриарху как первому среди равных православных иерархов и Святому и Священному Сино( ду, собранному вокруг него, усвоено первенство чести и некоторые координирующие, дополняющие и юридичес( кие обязанности, которые простираются на всю экуме9 ну, где ни одна другая Православная Церковь не имеет поместной юрисдикции, а следовательно, и на терри9 торию ЕС (курсив мой. — Е. И)... Отсюда возникает необходимость признания Европейской Конституцией за Вселенским Патриархатом прав юридического лица меж( дународного калибра как по отношению к ЕС, так и по отношению к его странам(членам» (Иларион, еп. Право( славие в новой Европе: проблемы и перспективы // Церковь и время. М., № 3 (28), 2004. С. 74). 52 В октябре 2003 года это предложение было выраже( но в несколько модифицированной форме. В документе, присланном в Московский Патриархат, уже говорилось о необходимости «развития особого статуса для Вселенско( го Патриархата как юридического лица, обладающего европейским и международным интересом, представляю( щего Православную Церковь стран(членов Европейского Союза» (Иларион, еп. Православие в новой Европе: проблемы и перспективы // Церковь и время. М., № 3 164

Православная диаспора...

(28), 2004. С. 75). В ответном письме было сказано что необходимо наряду со Вселенским Патриархатом упоми( нание и других Поместных Православных Церквей, пред( ставленных более чем в одном государстве(члене ЕС. Данное предложение было проигнорировано при оформ( лении итогового документа, а дальнейшая дискуссия была пресечена. 53 Святейший Архиепископ Константинополя — Ново( го Рима и Вселенский Патриарх (См. интернет(сайт: http://ru.wikipedia.org/wiki/Константинопольский_пат( риарх). Это решение означает, что юридический статус Константинопольского Патриархата впервые признан на международном уровне. Право Патриархата иметь соб( ственность в Турции отныне закреплено международной судебной инстанцией, в которой представлено и турец( кое государство. 54 Согласно новому закону, США берут на себя обяза( тельство формально пользоваться своим влиянием на турецкое государство так, чтобы оно признало религиоз( ную (но не политическую) сущность Вселенского Патри( архата. 55 «<…> д) Константинопольский Патриархат опреде( ляет географические границы Церквей и, если его мнение не совпадает с мнением той или иной Церкви по данному вопросу, может учреждать на территории этой Церкви собственную юрисдикцию (как это произошло в Эсто( нии); е) Константинопольский Патриархат в односторон( нем порядке определяет, какая Поместная Церковь мо( жет, а какая не может участвовать в межправославных мероприятиях» (Определение Освященного Архиерейско( го Собора Русской Православной Церкви «О единстве Церкви» // Информационный бюллетень ОВЦС. Спец( выпуск. Июнь. 2008. С. 175–176.). 56 Определение Освященного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви «О единстве Церкви» // Информационный бюллетень ОВЦС. Спецвыпуск. Июнь. 2008. С. 175–176. 57 Варфоломей I, патриарх. Мы хотим открытости // Церковь и время. М., № 3 (6), 1998. С. 75. 58 Слова Патриарха Варфоломея I. (Zhuzhek I. Common canons and ecclesial experience in the oriental catholic churches // Incontro fra canoni d’oriente e d’occidente. Atti del Congresso Internationale. T. I. Bari, 1994. P. 24). 165

А. А. Ухтомский 59 Петр (Л’юилье), архиеп. Правила первых четырех вселенских соборов. М., 2005. С. 125. 60 Каноны, или Книга правил на русском языке. СПб., 2000. С. 32. 61 Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica. II, 17// GCS, 19. P. 137. Цит. по: Петр (Л’юилье), архиеп. Правила первых четырех вселенских соборов. М., 2005. Сс. 125–126. 62 Петр (Л’юилье), архиеп. Правила первых четырех вселенских соборов. М., 2005. С. 127. 63 Leclerq H. Art. «Irlande» // DACL VII, 2. Col. 1461–1552, ocoб.1496–1497. Цит. по: Петр (Л’юилье), архиеп. Правила первых четырех вселенских соборов. М., 2005. С. 127. 64 Jirechek C. La civilisation serbe au moyen(age. Paris, 1920. P. 16. Цит. по: Петр (Л’юилье), архиеп. Правила первых четырех вселенских соборов. М., 2005. С. 127. 65 34(е апостольское правило: «Епископам всякого на( рода подобает знать первого в них и признавать его как главу, и ничего, превышающего их власть, не творить без его рассуждения; творить же каждому только то, что касается его епархии и мест, к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо так будет единомыслие, и прославится Бог о Госпо( де во Святом Духе, Отец и Сын, и Святой Дух» (Ка( ноны, или Книга правил на русском языке. СПб., 2000. С. 18). 9(е правило Антиохийского Собора: «В каждой области епископам должно ведати епископа, в митропо( лии начальствующего и имеющего попечение о всей об( ласти, так как в Митрополию отовсюду стекаются все, имеющие дела. Посему рассуждено, чтобы он и честью преимуществовал и чтобы прочие епископы ничего осо( бенно важного не делали без него, по древле принято( му от отцов наших правилу, кроме того только, что относится до епархии, принадлежащей каждому из них, и до селений, состоящих в ее пределах. Ибо каждый епископ имеет власть в своей епархии, и да управляет ею с приличествующею каждому осмотрительностью, и да имеет попечение о всей стране, состоящей в зависи( мости от его града, и да поставляет пресвитеров и диаконов, и да разбирает все дела с рассуждением. Далее же да не покушается что(либо творить без епис( копа митрополии, а также и сей — без согласия епис(

166

Православная диаспора...

копов» (Каноны, или Книга правил на русском языке. СПб., 2000. С. 132–133). 66 Legrand H. Un seul évêque par ville. Pourquoi et comment redevenir fidèle au 8e canon de Nicée? Un enjeu pour la catholicité de l’Église // Irénikon. Tome. LXXVII. 2004. №. 1. Р. 33. 67 «Утверждая высокий авторитет и неприкосновенность канонического корпуса для ревизии, мы не можем одно( временно настаивать на том, что все нормы права, заклю( ченные в канонах, действуют или должны действовать в любое время и в любом месте по своему буквальному смыслу… во всяком каноне можно обнаружить, с одной стороны, укорененность в неизменном догматическом учении Церкви, а с другой, — каноническая норма все( гда актуальна и, следовательно, обусловлена исторически конкретной ситуацией, связана с обстоятельствами цер( ковной жизни, которые имели место в момент издания правила и которые впоследствии могли измениться. Та( ким образом, в идее всякого канона содержится неизмен( ный, догматически обусловленный момент, но в своем конкретном и буквальном смысле канон отражает и пре( ходящие обстоятельства церковной жизни» (Цыпин В., прот. Каноны и церковная жизнь // Церковь и время. М., № 2 (11), 2000. С. 132–134). «Для того чтобы понять и правильно интерпретировать каноны, нужно прежде всего определить различие между исторической оболоч9 кой и духом канонической традиции, который в ней содержится… Ни буква, ни историческая форма, ни даже содержание канонов не могут сами по себе стать основ( ным элементом православной канонической традиции, но, будучи освящены Святым Духом, они становятся подлин( ными носителями Христова благовестия. В этом смысле Православная Церковь никогда не согласится ставить во главу угла историческую форму канонов, а также марги( нализировать их в историческом контексте. Она чувству( ет себя вправе интерпретировать Божественное Открове( ние и адаптировать его применительно к духовным нуж( дам своих верных, но при этом она хранит верность канонам как критериям, на которые всегда должна опи( раться ее законодательная власть. Правильное использо( вание канонов требует не безоговорочного приложения их исторической подоплеки к современным условиям, так как в таком случае каноны стали бы для Церкви 167

А. А. Ухтомский

объектом поклонения, но только духовного следования, так необходимого Церкви для исполнения ее миссии в современном мире» (Фидас В. И. Принципы истолкова( ния священных канонов Церкви // Церковь и время. М., № 4 (21), 2002. С. 85, 96–97).

168

О. В. СУШКОВА

И ТЫКВА, И ПЛЮЩ, И ЛОЗА ВИНОГРАДНАЯ О НЕОБХОДИМОСТИ СОЗДАНИЯ НОВЫХ РУССКИХ ПЕРЕВОДОВ

ПИСАНИЯ

И БОГОСЛУЖЕБНЫХ ТЕКСТОВ

Когда в конце IV века один североафриканский епископ прочел за богослужением отрывок из Книги пророка Ионы в новом переводе на латынь, в народе возникло смятение: вместо всем привычной «тыквы» прежних латинских и греческих переводов, люди, к своему возмущению, услышали «плющ». Епископ, насколько мог, провел библеистические изыскания, т.е. расспросил греков и иудеев. В конце концов, чтобы не остаться без паствы, он вынужден был вернуться к старому варианту. Драматическая история тыквы — плюща (в Синодальном переводе — растение, см. Иона 4:6( 10), едва не стоившая епископу кафедры и священ( ного сана, рассказана в письме блаж. Августина ав( тору нового перевода блаж. Иерониму и продолжена в ответном письме последнего. Аргументация Авгу( стина проста: новый перевод заведомо хуже старого хотя бы потому, что последний сохранялся в памяти христиан и был предметом многовековой проповеди. В ответ Иероним, муж несравненной учености, вла( девший, помимо латыни, греческим и даже еврейским языками, что было в те времена явлением уникаль( ным (последним знатоком еврейского был Ориген; 169

О. В. Сушкова

знание греческого на Западе к V веку тоже уже становилось редкостью) объясняет свои мотивы. Тык9 ва была у Семидесяти толковников. В одном из прежних переводов, переводе Аквилы, значится плющ. А в еврейском подлиннике стоит слово cicаion, более в Писании не встречающееся и, предположительно, обозначающее местное вьющееся растение с широки( ми листьями, которое быстро растет, опираясь лишь на собственный пенек, и похоже скорее на плющ, чем на тыкву. «Если бы я, — пишет Иероним, — это растение, переводя слово в слово, назвал cicаion, то никто не понял бы; если бы тыквою, то сказал бы не то, что поставлено в еврейском; поэтому, согласно с другими переводчиками, я поставил плющ»1. Итак, плющ взамен тыквы в новом переводе имел под собой серьезную научно(текстологическую базу: в своей работе блаж. Иероним основывался на еврей( ском подлиннике. В библейском переводе это было настоящей революцией. Главный аргумент Августина в пользу Септуагинты как текста(источника для пере( вода звучит так: «Немалый вес имеет тот перевод, который умел приобрести такую славу» и: «Кто по( зволил бы себе осудить столько авторитетов латинс( ких и греческих?»2. Для подтверждения этой простой мысли он сооружает следующее логическое построе( ние: — переведенное Семьюдесятью место в подлинни( ке было в принципе или непонятно, или понятно; — если непонятно, то нужно полагать, что и Иеро( ним при его переводе мог ошибиться; — если понятно, то и Семьдесят, очевидно, оши( биться не могли; — в обоих случаях «после древних» незачем было делать новый перевод. В полемике Иероним прибегает к тому же виду оружия, что и его оппонент. Он пишет в ответ, что сам Августин занимался толкованием псалмов, не смущаясь тем, что до него это делали Ориген, Ев( 170

И тыква, и плющ, и Лоза виноградная

севий Кесарийский, Дидим Александрийский, а из латиноязычных авторов — Иларий Пиктавийский и Евсевий Верчельский, переведшие на латынь Ори( гена. Пусть ответит мне мудрость твоя — зачем ты после столь великих и столь многих толкователей в изъяс( нении псалмов мыслил иначе? Ибо если псалмы не( понятны, то нужно полагать, что и ты ошибался при изъяснении их, а если понятны, то, думается, и они не могли ошибаться при изъяснении; и посему и в том, и в другом случае объяснение твое будет излиш( не, и по этому закону после первых никто не посмеет говорить и, как скоро один предвосхитил, другому через него не дозволено будет писать. Твоя снисхо( дительность тем более должна позволять и другим то, что ты позволяешь себе… Кому не угодно читать, того никто насильно и не принуждает: пусть он пьет с наслаждением старое вино и презирает мои новизны, находящиеся (впрочем) в толковании древних и име( ющие целью, чтобы места непонятные в еврейском более уяснялись из моего перевода… Я не свое измыс( лил, а перевел Божественное (Писание) так, как нашел у евреев3.

Итак, уже в конце IV — начале V века мы на( ходим эту полемику: перевод Вечной книги уже есть, зачем нужны другие? Не излишество ли это? Полемика вновь вспыхивает каждый раз, когда на смену старому, привычному, устоявшемуся, появ( ляется нечто новое. Причем даже не обязательно на смену, часто в дополнение. Замечательно в этом отношении редко публикуе( мое в современных изданиях Предисловие к первому изданию знаменитой Библии короля Иакова4. В нем, кстати сказать, продолжается тема недолговечного растения — тыквы, развиваясь в тему Христа — Слова Божия — вечной Лозы виноградной (см. Ин. 15:1, 5). Создатели KJV пишут, что «множествен( ность переводов полезна для выявления смысла Пи( 171

О. В. Сушкова

саний», и подкрепляют свое утверждение следующим сравнением: Существует не менее шести или семи различных переводов одной и той же книги, Аристотелевой «Этики». Так если такая цена платится за тыкву — растение, дающее немного тени, которое сегодня цве( тет, а завтра срезается, сколько же можно заплатить, или, вернее, нельзя не заплатить — за лозу виног( радную, плод которой веселит сердце человека, за Лозу, которая пребывает вовеки? Она есть Слово Божие, которое мы переводим5.

Обращаясь от древности и Запада к современной российской ситуации, позволительно задать вопрос: нужны ли в нашей Церкви новые переводы Священ( ного писания? Нужны ли переводы церковнославян( ских богослужебных текстов на русский язык? В библейском переводе ситуация сейчас такова, что, наряду с вышедшим в 1876 году Синодальным переводом, начали появляться новые полные перево( ды Библии на русский язык. Подчеркнем: не просто переводы отдельных книг или разделов — их было немало, и они важны. Достаточно вспомнить, например, синоптиков, псалмы и кн. Иова в переводе С. С. Аве( ринцева, перевод новозаветных текстов В. Н. Кузне( цовой и т.д. Но мы имеем в виду переводы всей Библии, включая Новый Завет, Ветхий Завет и не( канонические книги. Уже существует, например, пол( ный перевод Писания на русский язык, широко ис( пользуемый христианами на территории мусульман( ских регионов бывшего СССР. К 2010 году плани( руется выход перевода всего текста Ветхого Завета и Нового Завета, подготовленного Российским библей( ским обществом. Также готовится перевод Института Библии в Заокском под редакцией М. П. Кулакова (Новый Завет и Псалтирь уже есть). Таким обра( зом, мы впервые за все время существования хрис( тианства в нашей стране вступаем в эпоху множе( 172

И тыква, и плющ, и Лоза виноградная

ственности переводов Священного писания на родной язык. Ситуация с переводом богослужебных текстов не( сколько другая. Признанного перевода православного богослужения на русский язык не существует, и сама необходимость его создания многими ставится под вопрос. Можно говорить о наличии к концу XIX — началу ХХ века русских переводов всех основных элементов богослужения. Так, отметим переводы кано( нов Евграфа Ловягина в 50(е годы и его же, с кол( легами, «Собрание древних Литургий» 70(х гг., «Вос( кресный Октоих» Ивана Ловягина (1892 г.), гимног( рафические переводы начала прошлого века Н. Нахи( мова (псевдоним Н. Зайончковского) и П. П. Миро( носицкого, большой сборник песнопений протоиерея Владимира Успенского, переводы литургий П. Поля( кова и С. Петровского, порядка 20 различных пере( водов Покаянного канона преподобного Андрея Крит( ского и т.д. Переведено было практически все бого( служение, за исключением реже используемых тек( стов Минеи (хотя главные минейные службы уже были). Важно отметить, что богослужебные переводы второй половины XIX века делались или непосред( ственно с греческих оригиналов, или, по крайней мере, с их учетом. Больше того, если переводы XIX — начала XX века предназначались для справочно(учебных целей, то в дальнейшем, после решений Поместного Собора 1917–1918 годов, появляются переводы предназна( ченные для использования за богослужением (и на самом деле использовавшиеся в отдельных прихо( дах). Это переводы священника Василия Адаменко, митрополита Никодима (Ротова), иеромонаха Амв( росия (Тимрота), архиепископа Тульчинского и Брац( лавского Ионафана. Следует отметить и начатое из( дание богослужебных переводов с греческого языка священника Георгия Кочеткова с группой филоло( гов6. 173

О. В. Сушкова

Традиционный церковнославянский перевод все более и более утрачивает свое исключительное, моно( польное положение. Является ли такая ситуация случайной и временной? Думается, что едва ли. Хотя бы потому, что наличие нескольких переводов Свя( щенного писания одновременно, к чему мы вплотную подошли сейчас, не какая(то особая ситуация именно в России, именно в нашей Церкви. На английском языке, например, существует сегодня свыше 40 пере( водов Нового Завета и более 30 переводов и разных редакций переводов всей Библии, и продолжают выходить новые. Достаточно беглого знакомства с ситуацией, чтобы заметить, например, появление за последние годы новых полных переводов Писания даже в таких небольших европейских странах, как Швеция, Голландия, Дания. Выросло количество переводов на языки народов, прежде не имевших Библии на род( ном языке, включая малые языки и языки, еще недав( но относившиеся к бесписьменным. Создание новых переводов Священного Писания на современные языки обусловлено, в частности, следующими факторами последнего времени: — достижения текстуального, историко(критичес( кого и других научных подходов в библеистике, позволивших современным экзегетам, а следователь( но, и переводчикам, точнее увидеть библейский текст и контекст; — применение связанных с компьютером и интер( нетом инструментов для изучения древних языков и библейского текста, что приводит к тому, что Библией занимаются сегодня, сидя за компьютером, огромное количество ученых и студентов на всех континентах; — новые библейские археологические находки; — динамичное развитие языков перевода (ПЯ), например, английского; — появление и одновременное соседство в корне различных, конкурирующих теорий как общелитера( турного, так и библейского перевода. 174

И тыква, и плющ, и Лоза виноградная

Последний фактор, как это ни парадоксально, в наибольшей степени влияет на умножающееся коли( чество и степень дивергенции библейских переводов. Универсальность указанных процессов подтверж( дается, как нам представляется, и некоторыми срав( нительными наблюдениями. Так, можно сопоставить появление классического общепризнанного перевода Библии на английский язык (AV/KJV) и Синодаль( ного перевода. Безусловный авторитет первого, прав( да, едва ли сравним с влиятельностью второго. Но аналогию между двумя главными переводами Писа( ния на английский и русский языки все же можно провести. Аргументация в пользу освященного века( ми английского перевода звучит очень похоже на доводы наших сторонников традиционного языка, как «русского библейского», так и «церковнославянского литургического». Так, создатели последней версии Библии короля Иакова (NKJV) пишут о своих пред( шественниках — переводчиках начала XVII века, что те «с готовностью оценили внутреннюю красоту Боже( ственного Откровения и, соответственно, дисциплини( ровали свои таланты, подыскивая тщательно выверен( ные английские слова своего времени, а также изящ( ное, часто музыкальное устроение языка, всколыхнув( шие сердца читателей Библии разных времен»7. Эти и подобные им доводы вполне убедительны и имеют право на существование. На сегодняшний момент существует целая семья англоязычных Биб( лий, сохраняющих стилистику и многие принципы классического перевода 1611 года (все версии, от AV/ KJV до NKJV). Если проект новой редакции церков( нославянской Библии, появись он сегодня, едва ли нашел много сторонников, то обновленная версия русского Синодального перевода — текста почтенно( го и ставшего уже традиционным — идея не такая уж утопическая. Как шаг в этом направлении можно рассматри( вать перевод Нового Завета под редакцией епископа 175

О. В. Сушкова

Кассиана (Безобразова) в 40(е годы прошлого века. Его можно сопоставить с появлением второй редак( ции Санкционированной версии, так называемой RV (Revised version) Библии короля Иакова в 1881–1884 годы. Общим нам представляется то, что и английс( кий, и русский новые варианты сохраняли всю сти( листику своих знаменитых предшественников, исходя из важного для их авторов критерия знакомости. Однако в обоих случаях перед нами — радикально иной перевод, потому что в его основе вместо Textus Receptus (Общепризнанного текста) лежит другой греческий оригинал (так называемый Греческий Но( вый завет Нестле—Аланда). Английские библейские переводчики, за редчай( шим исключением, каковым является НКJV, больше никогда уже не возвращались к прежней, устарев( шей с научной точки зрения текстологической базе. Надо думать, такой же будет и судьба русского перевода Нового Завета. Во всяком случае, если Синодальный перевод, как известно, ориентировал( ся в основном на «Общепринятый текст», то и пе( ревод В. Н. Кузнецовой «Радостная весть», и ново( заветные переводы С. С. Аверинцева, и Новый За( вет с Псалтирью Института перевода Библии в Заокском под редакцией М. Кулакова, — сделаны с критического издания греческого подлинника8. Не менее радикальное изменение претерпел и общенаучный взгляд на текстологическую базу пере( вода Ветхого Завета. Синодальный перевод ВЗ, по понятным причинам, не мог учитывать достижений современной библеистики. Достаточно напомнить, что первое издание Bibliа Hebraica (BHK), известного труда Рудольфа Киттеля, появилось лишь в 1906 году, а впервые основанная на Ленинградском кодексе Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) стала издаваться от( дельными выпусками в 1968–1976 годах. Уже писа( лось и об эклектичности Синодального перевода, сказавшейся на выборе источника9. До самого после( 176

И тыква, и плющ, и Лоза виноградная

днего времени, то есть до первых изданий переводов Российского библейского общества, в переводах для массового читателя не находили отражения кумранс( кие находки, играющие сегодня большую роль в прояснении темных мест масоретского текста. Понят( но, что новые переводы Ветхого Завета на русский язык нужны хотя бы затем, чтобы ввести в широкий оборот достижения текстуальной критики последнего столетия. О том, как обстоит дело с критическими издани( ями богослужебных греческих и тем более церковнос( лавянских текстов в России, мы квалифицированно судить не беремся, но, надо думать, тут проблем еще больше, чем с библейскими текстами10. Еще один побудительный импульс для появления новых переводов на Западе — необходимость учета фактора так называемого «инклюзивного языка» (от англ. include). Речь идет о необходимости подбора в переводе таких слов и выражений, которые позволя( ли бы женщине без всякого сомнения включить себя в состав адресата евангельской вести, не царапали бы слух представителей иудейской национальности, ин( валидов и т.д. Немало слов уже сказано о надуманности самой проблемы, об идеологичности и политкорректности (в ущерб духовности) такого рода подходов, о секуляр( ных взглядах, захлестнувших отдельные конфессии в разных частях света. Однако в сфере библейского перевода, на наш взгляд, требуется спокойное и вдумчивое различение чисто идеологического подхода и использование, ска( жем, гендерно нейтральной лексики в переводе тех мест, где это явно не противоречит ни смыслу, ни духу тек( ста. Сошлемся на компетентное мнение недавно ото( шедшего ко Господу известного библеиста(новозаветни( ка, библейского переводчика Брюса Мецгера, возглав( лявшего работу по созданию такого авторитетного сей( час перевода, как Новая исправленная стандартная 177

О. В. Сушкова

версия (New Revised Standard Version, или NRSV)11. Он писал: «Присущая английскому языку склонность к формам мужского рода … в случае Библии часто сужа( ла и затемняла значение оригинального текста»12. В целом ряде случаев использование словосочета( ния «братья и сестры» в качестве перевода греческо( го avdelfoi, не вносило бы в текст новый смыслы, а лишь выявляло те, что имплицитно присутствовали в оригинале. То же в некоторых местах можно сказать и о слове «дети» вместо греческого ui`oi13 . Использование слова «сын» по отношению к чле( ну первохристианской Церкви в целом обусловлено не гендерными причинами, а соотнесенностью этого слова со Христом как Сыном и наследником Божи( им: христиане, как и Он, являются наследниками обетования. Можно провести параллель и с Ветхим Заветом. Стереотипное использование термина «сыны Израилевы» со значением «израильтяне», «иудеи» в коллективном смысле также показывает, что это сло( во могло употребляться «инклюзивно» для обозначе( ния не только мужчин, но и женщин. Конечно, воп( росы эти непросты и требуют в каждом отдельном случае специального исследования. Нашла ли эта проблематика отражение в русских переводах? Да, в переводе под редакцией Кулакова мы читаем в указанном Гал. 3:26: «дети Божьи», в то время как и в Синодальном, и в переводе В. Н. Куз( нецовой стоит по(прежнему «сыны». Крайности «инклюзивного языка, разумеется, должны быть отвергнуты. Создатели серьезных пере( водов Библии на современный язык выступают кате( горически против идеи обозначения Бога через какие( то иные слова, кроме Отец, Господь (Господин), а также Христа как Сын. Особой осторожности требует литургический пе( ревод, нередко имеющий дело с текстами открыто догматического характера. Но и здесь уже появились и, на наш взгляд, будут появляться новые переводы, 178

И тыква, и плющ, и Лоза виноградная

учитывающие необходимость гендерно нейтральной лексики, например, в ектениях: их прошения вполне могли бы, на наш взгляд, касаться не только братьев, но и сестер. Наконец, создание новых переводов обусловлено внутренними причинами, заложенными в самой при( роде такого явления, как перевод Слова Божия и богослужения. Как считал Франц Розенцвейг, вместе с Марти( ном Бубером заново переведший на немецкий язык Еврейскую Библию (Biblia Hebraica)14, новый пере( вод — это как раз то, что позволяет каждому но( вому поколению вновь задать Писанию вечные воп( росы15. Тут возникает, конечно, проблема соотнесенности новых переводов со сложившейся традицией перево( да Писания на русский язык. Интересно, что вопрос традиции был важен и для Ф. Розенцвейга. Как философ герменевтического направления, философ диалога, он считал, что чело( век живет в традиции. Но традиция для него — не что(то застывшее, статичное. Это непрекращающийся диалог, это полифония голосов, читающих или, вер( нее, возглашающих Писание. Эти голоса звучали в прошлом, звучат в настоящем и будут звучать в будущем. На православном языке мы могли бы на( звать это потоком Предания. Однако немаловажно, где и как этот поток берет свое начало. Как нам представляется, наш Синодальный пере( вод за долгие десятилетия своего создания, а затем и существования стал несколько похож на икону с мно( гочисленными слоями записи. Один из этих слоев — своя интерпретация текста, представлення в Септу( агинте. Другой слой — наш церковнославянский перевод, сквозь который проступают византийские контуры и даже черты «синодального периода» в истории нашей Церкви. Пробиться сквозь знакомо( 179

О. В. Сушкова

абстрактно(сглаженный стиль этого перевода к само( му Писанию трудно. Однажды усвоив его обороты, читатель склонен удовлетвориться этим верхним сло( ем, в глубине души полагая, что все ясно, вопросов нет. О подобной проблеме пишет Мартин Бубер. Она, с его точки зрения, действительно заключается в том, что поток времени превратил Библию в своеоб( разный палимпсест. На ее оригинальные черты, ори( гинальные смыслы и выражения наложился слой знакомой абстракции, по своему происхождению частью богословской, а частью литературной. При( чем богословское и литературное для М. Бубера и Ф. Розенцвейга тесно связаны между собой. То, что Библия превратилась в «знакомую абстракцию», напрямую связано с языком ее перевода. Бубер и Розенцвейг постарались покончить с «приглажен( ным, концептуальным языком», чтобы всем давно знакомая Библия вновь открылась как нечто совер( шенно незнакомое. Они говорили об «инаковости Библии». Как переводчики, своим переводом они стремились вызвать «шокированное внимание» чи( тателя. Розенцвейг писал об этом так: «Если где(то она (Библия. — О. С.) превратилась в знакомую, привычную нашу собственность, она должна вновь и опять, как чуждый и незнакомый звук, прозвучав( ший извне, потрясти самодовольную пресыщенность своего якобы хозяина…»16. По мнению Розенцвейга и Бубера, даже лучшие, самые древние библейские переводы, включая Септу( агинту, не достигали необходимой цели. Дело в том, что они стремились донести, каждый для своего ре( лигиозного сообщества, лишь содержание Писания, но не его форму и оригинальность, выразившуюся в выборе слов, синтаксисе и ритмической артикуляции. Между тем форма неотделима от содержания. Хотя эти переводы вначале казались удачными, в дальней( шем они тускнели, превращаясь в нечто знакомо( 180

И тыква, и плющ, и Лоза виноградная

статичное, потому что больше не несли в себе ничего нового. Немецкий перевод Бубера и Розенцвейга звучит очень непривычно. Порядок слов в нем странный, непривычен и подбор лексики. Переводчики старают( ся сохранить ритм и даже звучание еврейского под( линника. Например, парономазию — сближение по( хоже звучащих слов, пусть и разной этимологии, но намеренно поставленных рядом для выделения важ( ной для текста мысли. Таковы, скажем, слова адам и адама (земля) в Быт 2:5. Также переводчики ста( раются сохранить параллелизмы — особенность биб( лейской поэтики, ощущаемую как нечто чуждое и избыточное для письменного текста, но естественное для устной речи и потому уместное для Библии, родившейся в устной традиции и существующей, по мнению авторов перевода, прежде всего в совместном чтении в религиозном сообществе. Итак, создавая новый перевод, мы вступаем в длящийся веками и даже тысячелетиями диалог, свя( занный с прочтением Библии, и задаем те же вечные вопросы, но по(своему, на языке своего времени и своей культуры. И то же самое Священное Писание дает нам ответы на понятном нам языке. Эти ответы также имплицитно содержатся в тексте, но, тем не менее, отличаются от ответов, которые получали, например, христиане древности или средневековья. Смысл текста продолжает раскрываться через новые звенья в цепи непрерывной традиции. Нечто подоб( ное можно сказать и о переводе богослужения. Тыква одного перевода может стать плющом дру( гого. На наш взгляд, хорошо, что есть и то, и дру( гое. Вполне возможно, появится и что(то третье. Всякий перевод, в том числе библейский или литур( гический, требуя огромных затрат квалифицирован( ного труда и большого вдохновения, тем не менее, недолговечен, как растение, в одну ночь выросшее и тут же пропавшее (Иона 4:10). Но в переводе Свя( 181

О. В. Сушкова

щенного писания и богослужения есть, помимо чело( веческой, и божественная сторона. Архимандрит Макарий (Глухарев) называл библейский перевод увеселением Премудрости Божией с сынами челове( ческими. Разные переводы — как ветви на вечной, истин( ной Лозе виноградной, у которой есть Отец(виногра( дарь (Ин. 15:1). Примечания 1

Ep. XC // Творения блаженного Иеронима Стридон( ского. В 17 т. Киев, 1878–1880. 2 Письмо Августина к Иерониму. Цит. по: Указ. соч. Ч. 2. С. 391–392. 3 Ep. XC // Творения блаженного Иеронима Стридон( ского. Киев, 1878–1880. 4 King James Version, или KJV, в Британии называе( мая Санкционированной версией (Authorized Version, или AV) — перевод Библии на английский язык, ставший в дальнейшем классическим. Вышел в 1611 году. 5 Цит. по: Creating and Crafting the Contemporary English Version: A New Approach to Bible Translation / B.M. Newman, C.S. Houser, E.F. Rhodes et al. New York: American Bible Society, 1996. P. 8. 6 На сегодняшний момент изданы: Кн. 1: Вечерня и Утреня; Кн. 2: Литургия св. Иоанна Златоуста; Кн. 3: Литургия св. Василия Великого, литургия св. Апостола Иакова и литургия Преждеосвященных даров; Кн. 4: Последования таинств Крещения и Миропомазания и другие чины воцерковления; Кн. 5: Покаяние, Елеосвя( щение, Брак, Поставление на служение Церкви // Пра( вославное богослужение: В пер. с греч. и церковнослав. яз. С прил. церковнославянского текста. Пер. свящ. Ге( оргия Кочеткова, Б. А. Каячева, Н. В. Эппле. М.: Свято( Филаретовский православно(христианский институт, 2007– 2009. 7 The Purpose of the Translation // The New King James Version. Nashville, TN, 1998. C. 1982. 8 См.: Радостная Весть: Новый Завет в переводе с древнегреческого / Пер. и прим. В. Н. Кузнецовой. Пер. 182

И тыква, и плющ, и Лоза виноградная

сделан с текста: The Greek New Testament. Ed. by B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, C.M. Martini, and B.M. Metzger. Stuttgart, 1993. М.: Российское библей( ское общество, 2001; Аверинцев С. С. Переводы: Еван( гелия. Книга Иова. Псалмы // Собр. соч. К., 2007. Перевод Евангелий сделан по 27(му изданию Нестле( Аланда; Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе / Пер. и примеч. под ред. М. П. Кулакова. Заокский: Институт перевода Библии в Заокском, 2002. Перевод НЗ сделан по 4(му изданию «Греческого Нового Завета» (The Greek New Testament. 4(th revision edition. Stuttgart, 1994). 9 См.: Desnitsky A. LXX as Base Text for OT Translation in Russia // The Bible Translator: Practical Papers. 2005, October. Vol. 56. N. 4. P. 245–252. 10 См. об этом, напр., в Предисловии к книге 1 // Православное богослужение: В пер. с греч. и церковнос( лав. яз. Кн. 1: Вечерня и Утреня: С прил. церковносла( вянского текста / Пер. свящ. Георгия Кочеткова. М.: Свято(Филаретовский православно(христианский институт, 2007. С. 27–28. 11 Такие традиционно(протестантские американские церкви, как Епископальная, Пресвитерианская и Объеди( нённая Методистская, официально приняли этот перевод для литургического употребления. В свою очередь, като( лическая Епископская конференция США рекомендовала его использование (имея в виду издания, включающие второканонические книги Ветхого Завета) в катехизичес( ких целях. Правда, Архиерейский Синод Православной Церкви в Америке (OCA) на своей сессии 15–18 октября 1990 г., наоборот, принял определение «не разрешать использование NRSV как в литургических, так и в обра( зовательных целях» в своих учреждениях. 12 To the Reader // The New Revised Standard Version. Nashville, TN, 1989. 13 Напр., в Гал. 3:26 очевидно речь идет и о мужчинах, и о женщинах, о чем свидетельствует непосредственно следующий за ним Гал. 3:28, утверждающий единство во Христе «мужеского и женского пола». 14 Перевод был начат ими в 1925 г. Довольно скоро Розенцвейг, к тому моменту смертельно больной и все время сознававший, что времени ему отпущено совсем мало, умер, и работа была закончена только в 1961 г. 183

О. В. Сушкова

одним Бубером. Однако теоретические основы были раз( работаны ими обоими, и даже больше Розенцвейгом. 15 Batnitzky L. Translation as Transcendence: A Glimpse into the Workshop of the Buber(Rozenzweig Bible Translation // New German Critique: Special Issue on Germans and Jews. 1997, Winter. N. 70. P. 93. 16 Batnitzky L. Translation as Transcendence. P. 92.

184

ХРИСТИАНСТВО И ФИЛОСОФИЯ

В. Л. КУРАБЦЕВ*

НОЧНОЙ ДОЗОР ПЛАТОНА

Нужно установить «охранный [орган] для спасения государства — Ночное собрание должностных лиц» (Законы XII 968 а). Они поселятся на возвышенном акрополе и будут стражами добродетели. Платон

Древнегреческая мысль и культура пронизаны оче( видным стремлением к гармонии, справедливости, ка( локагатии1. Мысль Платона, рождавшаяся «из интуи( тивных глубин языковой стихии» Эллады (А. Ф. Ло( сев), из мистических интуиций философа с особенной силой отразила это стремление. Ее порыв к солнеч( ному Благу оказался столь силен, что, как полагал В. Ф. Эрн, можно говорить не просто о постижении этого сверхэйдоса, а об одержимости Солнцем, «по( хищении Солнцем»2. А. Ф. Лосев справедливо назы( вает платонизм «философией и мистикой света»3. И действительно, философ в своей «одержимос( ти» усмотрел только один центр разумения, счастья и всего наилучшего: «Во главе всех благ как для *

Автор статьи — доктор философских наук, профессор кафедры социальной антропологии Российского государственного социаль( ного университета.

185

В. Л. Курабцев

богов, так и для людей стоит правда» (Законы V 730 с)4. То есть не только люди, но и могуществен( ные боги Олимпа должны обязательно придерживаться правды как важнейшей стороны солнечного добра. Корни правды уходят в чистые глубины души богов и людей, но и далее, к вечной идее Блага. А согласно «Тимею», и к благому Демиургу. Правда (греч. Divch), говорит философ, — «девственная дочь Совестливости» (Законы XII 943 е). То есть она, чистая, рождается от чистых нравственных чувств, а еще глубже, как можно понять Платона, от боже( ственной идеи Совестливости и от самого Устроителя мира. Многие исследователи писали об этой специфике философии Платона. Н. Устрялов говорил о задаче Платона в его «Государстве» «исследовать существо справедливости и начертать социальный идеал»5. А Е. Н. Трубецкой определял «Государство» как «трак( тат о правде9справедливости»6. Смысл этой правды он усматривал в господстве бессмертного начала в человеческой душе и государстве над смертным нача( лом. Нечто подобное и у А. Ф. Лосева: «Платонику понятен только монастырь, и только монах для него ясный и последовательный человек. Все прочее темно и основано на компромиссе»7. Трансцендентная символика солнца(Правды вос( требована в разных религиях, в том числе в хрис( тианстве. Например, в Апокалипсисе, после воструб( ления седьмого Ангела, происходит великое знаме( ние «жены, облеченной в солнце». Благочестивые толкователи Откровения полагают, что эта жена есть «Церковь — общество верующих во Христа, Кото( рый есть Солнце Правды»8. Очевидна перекличка «Солнца Правды» с Демиургом платоновского «Ти( мея». Евгений Трубецкой усиливает это созвучие с хри( стианством в следующих словах: смысл социальной утопии Платона не в найденном идеальном государ( 186

Ночной дозор Платона

стве, «а в том вышнем городе, которого он искал»9. И действительно, в девятой книге «Государства» философ пишет: на земле этого идеального государ( ства «нигде нет», «но быть может, есть на небе его образец» (Государство IX 592 b)10. И даже еще радикальнее: никогда государство не будет процве( тать, если его не начертать «по божественному образ( цу» (Государство VI 500 е). Однако, каким же предстал «Небесный Иеруса( лим» в умозрениях Платона? В XX веке политико(правовые, социальные и этические идеи Платона были подвергнуты жесточай( шей критике со стороны ряда российских и западных авторов, особенно К. Поппера и Б. Рассела. Филосо( фа обвиняли в тоталитаризме и расизме, политичес( ком и идеологическом авторитаризме, в этическом и правовом нигилизме и т.д. В России Ив. Иванов, задолго до Поппера и Рассела, говорил о том, что «в Законах философ объявил войну вообще европейско( му миру»11 и явил пример «древнего мыслителя(фа( натика». В 1930 году А. Ф. Лосев выпустил книгу «Очерки античного символизма и мифологии», в которой определил философа как антидемократичес( кого, антилиберального и антипрогрессивного мысли( теля, насаждавшего (!) справедливость. «Платонизм есть глубочайшее и, вероятно, единственно возмож( ное оправдание авторитарно(реакционного мировоз( зрения»12. А на Западе развернулась «почти мировая война» (Р. Левинсон) вокруг платоновского наследия. Под( нялись и апологеты Платона (в 40(х гг. ХХ века), которые заявили об «односторонности и предвзятости критики Поппером… платоновского идеала»13. Чтобы разобраться в этих вопросах, полезно при( слушаться к двум тезисам русского философа и пла( тоноведа В. Ф. Эрна: — «Внять живому голосу Платона» и «войти в магическое движение духовных энергий», чтобы из( 187

В. Л. Курабцев

бежать одноголосного изложения (как у Целлера) того, что является «полифоническим целым»14. — «Ничего случайного в законченных творениях такого художника, как Платон, быть не может»15. То есть нельзя проигнорировать даже нечто шокирую( щее, мало приемлемое или неприятное.

И тогда можно обнаружить, что действительно, как показал К. Поппер, в некоторых аспектах есть «совпадение платоновской теории справедливости с теорией и практикой современного тоталитаризма»16. Посмотрим же на эти совпадения, но и несовпадения. 1. Идеальное государство Платона, согласно Поп( перу, родственно по классовой структуре современ( ным тоталитарным государствам. Он говорил о подо( бии власти философов “вождизму” в фашистских и коммунистических странах. Б. Рассел отмечал подо( бие философов(правителей Платона избранным клас( сам в теократических государствах, а также их подо( бие коммунистическому руководству в России.

Однако кое(чего уважаемые философы не замети( ли: правители Платона, на самом деле, не безнрав( ственные маргиналы и не десакрализированные поли( тики, а умнейшие и платонически мудрые люди, люди Бога(Блага. Они стоят эзотерически, религиозно, нравственно и философски гораздо выше обычной греческой элиты и тем более «большинства» населе( ния. Они — лучшие, так сказать, в бытийственном измерении. А «вожди» нередко были и не выше, и не умнее, и не мудрее, и не добрее, да еще и со своей субъек( тивной (а порой и темной!) волей и земными ценно( стями. Они, скорее, — плохая копия или явная ка( рикатура на философов Платона. Зато платоновский философ, как, например, Сократ в «Апологии Сокра( та», действительно мудр. Он искренне хочет отыс( кать в обществе людей, которые были бы его мудрее, но нигде не находит. И только тогда соглашается с 188

Ночной дозор Платона

Пифией и принимает на себя бремя «мудрейшего». Такой философ к тому же скорее нравственнен, за( ботится обо всех и не использует других только как средство, а всегда «смотрит, что пригодно подчинен( ному и что тому подходит» (Государство I 342 е)17. 2. Платоновский миф о «металлах» (Государство III 415 а9е) Поппер уподоблял современной идеоло( гии расистской сегрегации. Суть его в том, что «бог» примешал при рождении в души правителей — золо( то, в души воинов — серебро, а в души ремесленни( ков — железо и медь. И если у правителей рожда( ется ребенок с железной душой, следует отдать его в ремесленники. А если у представителей демоса появ( ляется золотой ребенок, то его необходимо перевести в высшие сословия.

Есть ли здесь воистину аналог расистской сегре( гации? Во(первых, речь у Платона идет не о расах, а о разных человеческих природах в одном этносе. Во(вторых, вряд ли человеческая личность полнос( тью определяется социализацией и инкультурацией. Есть ведь еще и врожденная природа, есть гены «агрессивности», есть неуступчивые или излишне чувственные характеры и т.д. Есть призвание к про( фессии воина и призвание к профессии ремесленни( ка. Есть бесспорные факты духовной наследственно( сти, о которой пишет, например, святитель Лука Крымский: неизменное благородство французского рода Лемуанье (с XVII века) и многочисленное асо( циальное потомство крайне развращенной американ( ки (XIX век), избежавшей повешения и «удачно» вышедшей замуж18. Тема «металлов» в душе человека вовсе не так проста. 3. Система воспитания и образования Платона, как уверял Поппер, разделяет сословия «по расистскому образцу», закрепляя власть немногих избранных или «сверхчеловека». Только у избранных — политичес( 189

В. Л. Курабцев

кая мудрость и способность управлять государством. Вместо принципа демократического равенства, эгали( таризма, Платон выдвинул принцип элитаризма, в данном случае — власти лучших.

Однако история политики и права, история фило( софии и религии, история военного дела и едва ли не чего угодно свидетельствует не столько в пользу эга( литаризма, сколько в пользу элитаризма, т.е. крупно( го успеха в любой деятельности именно талантов и гениев. И в лучших школах и университетах мира осуществляется именно элитарный принцип. Да и может ли в принципе любая «кухарка» управлять государством? Или, как с обидой писал Платон, может ли покалеченный ремесленник «уйти» как бы в более легкое занятие — философию и стать философом? 4. Поппер замечает у Платона апологию полити( ческого и идеологического авторитаризма: философ обосновывал идею политического бесправия масс, абсолютный характер власти правителей, вплоть до возможности установления военной диктатуры; обо( сновывал необходимость государственной цензуры и строгого контроля над системой воспитания и образо( вания.

Действительно, в «Государстве» Платон учит вос( питывать детей в духе соблюдения норм поведения. Это касается в том числе «стрижки, одежды, обуви» и даже детских игр, которые не должны быть беспо( рядочны, чтобы вырастали «серьезные, законопослуш( ные граждане» (Государство IV 425 а). А в «Зако( нах» предлагал заставить всех «выражать как можно более одинаковые взгляды» и контролировать все процессы в государстве с помощью «Ночного собра( ния должностных лиц», стражей добродетели (Зако9 ны XII 968 а). Возникает вопрос: не повлияла ли идея Ночного собрания на тех, кто реализовывал «святую» инквизицию в Европе и другие аналогич( ные процессы? Кроме того, не случайны, скорее всего, 190

Ночной дозор Платона

ассоциации, связанные с «работой» недавних фаши( стских и коммунистических режимов. От такого Ночного дозора можно дождаться не только успехов в борьбе с аномией, но и насилия над личностью, свободой, даже казней и террора. Очевидно, что философ, искренне стремясь к социально(политическому благу, забывал о рациональ9 ной умеренности, о постепенности и гуманизме, об уважении к свободе и достоинству личности и т.п. 5. Поппер обвиняет Платона в «обосновании био( логического и нравственного неравенства людей»19, в отрицании прав человека и проведении идей этичес( кого и правового нигилизма.

Однако биологическое и нравственное равенство людей еще никто бесспорно не доказал. Скорее опыт показывает, что каждая раса, этнос, пол, человек обладают своей существенной биологической и нрав( ственной спецификой. Что же касается прав человека, то, действитель( но, Платон мало считался с ними. Например, в «Го( сударстве» он предлагал стражам запретить иметь жен, детей, дома, доходы, свободно выезжать в чужие земли и т.д. Однако в «Законах» философ предстал уже более человечным и рациональным. Сложнее дело обстоит с правовым нигилизмом. С одной стороны (в «Государстве»), Платон больше уповает на разумного «царственного мужа», посколь( ку законы не могут охватить «наилучшее для каждо( го» (они слишком общи, просты, неизменны). А с другой стороны, законы, носящие «самый общий харак( тер, адресованные большинству» (Политик 295 а), — необходимы. Больше того, Платон в поздних работах даже враждебен правовому нигилизму: «Спасение го( сударства» — когда «правители служители законов» (Законы IV 715 сd). «Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей(либо властью» (Законы IV 715 d)20. 191

В. Л. Курабцев

Этический нигилизм Платона — тоже вещь не( простая. Ведь философ отчаянно боролся за высокую мораль, за служение Благу. Но в этой борьбе мог переступать границы разумности и переходить к ра( дикальным идеям. Например, он мог, не считаясь с отдельными людьми и слоями, сказать: «Наши стра( жи именно таким образом будут наиболее счастливы» (Государство IV 420 b). То есть без жен, детей, собственности, без свободы перемещений и т.д. Это очень напоминает мышление большевиков относительно счастья советского народа. Защитники Платона, например, Р. Левинсон, Д. Филд и другие, приводили свои доводы, связывая мысли философа с идеями современной демократии: Платон заботился о счастье всех граждан, о гармонии сословий, о доле всех сословий «в общем процвета( нии соответственно их природным данным» (Госу9 дарство IV 421 с). Социальная стабильность, цити( ровали они Платона, должна достигаться путем сгла( живания имущественного неравенства. Философ так( же предлагал выявлять способности каждого челове( ка в процессе воспитания и образования и распреде( лять граждан по классам и профессиям соответствен( но их склонностям и прирожденным способностям. А это уже, согласно Д. Филду, соответствует условиям рыночной экономики с ее состязательностью. Таким образом происходит и социальная стратификация, и выделение господствующей элиты. Платон своими западными апологетами был при( знан также в качестве революционера в вопросе равноправия мужчин и женщин, и даже как один из основоположников феминизма. Вывод Д. Филда: Платон не враг демократии, а «ее первый критик»21. Так кем же был этот гениальнейший мыслитель? Ведь вряд ли можно сомневаться в выводах отече( ственного знатока Платона — А. Ф. Лосева, который обнаружил, что «все понимания платонизма, суще( ствовавшие в истории, одинаково необходимы и суть 192

Ночной дозор Платона

не что иное, как диалектическая необходимость самой истории»22. Он также не сомневался, что бытие Платона — это «отображение мира нездешнего»23. Действительно, Платон, во(первых, именно мета( физик. А не осторожный рационалист, не научный прагматик. Во(вторых, он — радикальный метафизик, то есть желающий полной реализации идеального Блага на «вечно» неидеальной Земле. Реализации как бы Цар( ствия Небесного на Земле. В(третьих, Платон не знал и вряд ли мог знать Бога Единого, не знал, разумеется, христианства, не знал, что это такое — следовать Воле Божией. А значит, не знал о мистической тайне христианской любви, милости, смирения, покаяния, спасения. Он был и, скорее всего, остался немилосердным, нерас( каянным, неспасенным. Его «человечность» — язы( ческая, а порой и страшная: не веришь в Бога и чувственно разнуздан — казнить! Идешь против ис( тины (а истина, как полагал Платон, дороже живого человека!) — в тюрьму, изгнать или казнить. Ради общего счастья (тоже истины!) и ради суровой пользы (тоже истины!) — можно ущемлять свободу и инте( ресы человека, сословий и заставить всех подражать только порядочным людям. В(четвертых, Платон слишком отлетал от много( сложной и изменчивой реальности человека, сосло( вия, общества, государства; этики, права и т.п. Он явно недооценивал того, что многие процессы проте( кают медленно, противоречиво, неустойчивы в улуч( шениях, не могут быть реализованы сразу, причем в максимальной степени. В нем не хватало земной рациональности и адекватной оценки земных истин. Иначе бы он не советовал, например, не давать денег под проценты и не возвращать ростовщику долг и проценты, и не предлагал победить страсть, любовь общностью жен и детей. Правда, в «Законах» он счел подобное противоприродным. 193

В. Л. Курабцев

А. Ф. Лосев видел в идеальном государстве Пла( тона отсутствие истории и социальных проблем, за( стывшие сословия и отсутствие борьбы, а также био( графии и исповеди. Государство философа — «ста( туарное бытие, самодовлеющее, вечное и беспорыв( ное»; «мраморно(холодная Идея»24 . Но почему(то мы тысячелетиями изучаем именно эту «мраморно(хо( лодную Идею», а не многочисленные и гораздо бо( лее конкретные проекты реальных государств, при( чем истинно научных авторов. Не из(за вечного ли, т.е. Идеи? В(пятых, нечто смягчающее: Платон, конечно, искал меру тоталитарного и демократического; ограничений и свободы. Однако у него часто полу( чался некий перебор в пользу тоталитарного, некая излишняя строгость и жесткость, некая чересчур су( ровая ответственность. За этим нетрудно усмотреть особенности его личного характера, личной биогра( фии. В конце концов, его любимого учителя убили именно демократы, не прислушавшиеся на народном суде к аргументам Сократа. Аристотель оказался уже заметно другим, с другим характером и предпочтени( ями. Как же, все(таки, оценить все описанные «тотали( тарные» аспекты философии Платона? Принципиаль( но здесь следующее: все аспекты должны рассматри( ваться обязательно в системе его взглядов, с пони( манием ядра системы и периферии. А ядро — это, все(таки, Благо, благой Демиург, добродетель, прав( да. А то ядро, которое усмотрел А. Ф. Лосев в «Очер( ках античной символики и мифологии», — слишком отлетает от метафизически и герменевтически воспри( нимаемого смысла. Лосев сделал вывод о том, что первичная интуиция Платона — прекрасное обнажен( ное тело на темном фоне. И даже обобщил: «Фаллос и есть, по моему ощущению, основная интуиция платонизма, его первичный пра(миф»25. Это не дока( зано и достаточно сомнительно. 194

Ночной дозор Платона

Этой идее противоречит вся духовная система Платона. Например, идея об исключительно благом Боге (Платон противоречив в своих понятиях: то «бог», то «боги», то «Демиург»), или мысль о том, что божия кара людям только на пользу. Нищета, бо( лезни и любые несчастья справедливому человеку — во благо. С выводом Лосева никак не согласуются зна( чимые сократо(платоновские мысли о том, что спра( ведливого человека «боги» не оставляют без своего попечения ни при его жизни, ни после смерти (миф о загробных воздаяниях). Платон прямо утверждал: превыше всего не вещи и не тело, не власть и не деньги, не почет и не поэзия, а справедливость и другие добродетели. Скорее все эти идеи философа — предчувствие (не исключено — откровенное) живых христианских истин, веры, христианского опыта. Платон оказался рядом с будущим христианством, но никогда с ним в целом не совпадал. А порой его заносило так далеко, что впору предположить о вме( шательстве темных духов. Он стремился, в том числе радикально и жестко, исправить то, что открывается для исправления только после пришествия Спасите( ля. Его духовная направленность была в существе своем истинной, но ее оформление (платоно(мифоло( гическое) и средства (например, идеальное государ( ство, система законов) оказались главным образом языческими и противоречивыми. Лейтмотив Платона — «кто не хорош, тот и не счастлив» (Законы V 743 с)26. Поэтому и человек, и сословие, и государство должны заботиться не о ве( личии, власти и богатстве (тем более что ставшие очень богатыми не смогут остаться добродетельны( ми), а о справедливости, нравственности, религиозно( сти и других подобных качествах. Все это философ и называл «наилучшим и счастливейшим» (Законы V 742 de). Платон — родоначальник классических духов9 ных ценностей и духовности. Духовное счастье (че( 195

В. Л. Курабцев

ловека, народа, общества) он ставил бесконечно выше материальных благ или благ цивилизации. Он, по сути, — человек антицивилизации, если под «циви( лизацией» понимать то, что состоялось и развивается в постиндустриальных странах. В умеренных и дос( таточно рациональных «Законах» он заявил: «Но самое ценное по праву — это блага, относящиеся прежде всего к душе, если в ней есть рассудительность, затем прекрасные качества тела, и, в9третьих, так называ емые блага, относящиеся к имуществу и достатку (выделено мной. — В. К.)» (Законы III 697 b)27. В этих словах прочитываются психологически важные для России и русского менталитета истины. А Платон добавлял: иное ранжирование — «негосударственное и нечестивое» (Там же, 697 с). Вот что означает «наилучшее» и «счастливейшее» как для человека, так и для государства. Очевидно, что современная прозападная цивилизация — нечто иное. Но если снизойти до более конкретных и почти рациональных истин справедливости, то здесь Пла( тон — друг и Запада, и Востока. В центре этих истин — порядочный человек и такое же государ( ство. Они не вредят другим, учитывают чужое благо, не претендуют на нечто высшее, если ему не соответ( ствуют. Они ведут себя без хитрости и благородно. Порядочный человек — самый государственный че( ловек, потому что он хорошо вписывается в общую жизнь полиса и поддерживает общий союз. Он — друг государству, самому себе, людям и «богам». Он настолько хорош, что не нуждается в наду( манном (как полагал Платон) образе жизни — в мазях, гетерах, золоте, кулинарах, поэтах, актерах и др. В зрелом периоде Платон продолжает уверять, что поэзия — лжива и вредна, и от нее «человеку надо быть свободным» (Государство III 387 b). Не слишком ли упростил и «упорядочил» жизнь челове( ка великий философ? Не слишком ли разумным и разумно благочестивым оказался его человек? При( 196

Ночной дозор Платона

чем человек совсем не идеальной Эллады (как и любого человеческого общества), о чем свидетельствует ее эпос, театральные и реальные трагедии, войны, в том числе междоусобные, и т.п. Платон, несомненно, мечтал об идеальном челове( ке, гражданине, воине, философе и т.д. Он поднимал человека над его тварной реальностью и хотел от него слишком многого, почти нечеловеческого (в смысле невозможности этого добиться). И поэтому у Платона получалось нечто как бы нечеловеческое (жизнь без поэзии, без маленьких, например, кули( нарных радостей, без свободного личного выбора и др.) и сверхчеловеческое (исключительно доброде( тельная и законопослушная жизнь, постоянная высо( кая рассудительность, тонкая религиозность и т.д.). Тем не менее, громя поэзию и поэтов, философ сам писал стихи и неоднократно цитировал поэтичес( кие строки, например, Гесиода — путь к добродетели обильно полит «тягостным потом», но путь с добро( детелью «настолько же легкий». И «все золото, что есть на земле и под землею, не стоит добродетели» (Законы V 728 а)28. Венцом добродетели философ называл именно справедливость. Это слово и его смысл удивительно близки библейскому слову «праведность». Платон говорил почти о том же и понимал справедливость универсально: она должна охватывать государство и все его части, и человека с его жизнью, и все чело( веческие начала. Ядро государственной справедливо( сти — трудиться «непременно во имя целого». Ядро справедливости человека — трудиться во имя своего дела и в соответствии с природными задатками. Ядро справедливости в человеке — забота о том, чтобы каждое человеческое начало исполняло ему свойствен( ное, но с ограничением вожделеющего начала, кото( рое, к сожалению для Платона, составляет «бульшую часть души». Платон очень опасался, чтобы низшее начало «не умножилось и не усилилось» и не смогло 197

В. Л. Курабцев

«поработить и подчинить себе то, что ему не род( ственно» (Государство IV 442 аb)29. И такой совершенный человек «владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе дру( гом» (Государство IV 443 de). И такой человек обретает все блага на основе здоровья, красоты и благоденствия души (и тела). Это снова напоминает христианскую благодать Духа Святого, хотя, разуме( ется, платоновское благоденствие — без Христа, без христианства и без истинной благодати. Справедливость, как ее понимал Платон, — это обязательно радикальная победа над злом. Но победа человека, гуманистическая победа, которая, на самом деле, невозможна в силу человеческой греховности, страстей, изменчивости и противоречивости. Платону необходимо только совершенство, полно( та. Нужны не просто философы, а абсолютные фи( лософы. Нужны не просто стражи, а абсолютные стражи, готовые во всем и всегда уступать государ( ству. Нужен не просто народ, а абсолютно хороший народ с абсолютно хорошим продолжением рода (хотя бы на уровне философов и стражей). Истина превы( ше живого человека. Она сияет своим невечерним светом и требует полной самоотдачи от каждого «по( рядочного» человека. А непорядочных она умеет принуждать и даже убивать. Подлинная мысль философа, согласно Н. Устря( лову, — «внутреннее просветление личности через философию, ставшую государством»30. То есть дости( жение недостижимого, некоего великого Должного, ради которого не жалко никого. А реальные живые люди — слишком разные, неподатливые, трудные. И Платон в общем(то и не думает о преображении каждого, преображении це( лых слоев. Но он очень хочет построить великое единство, могучую социальную Правду на Божиих основаниях. Построить сверху, от слоя идеальных правителей, причем жесткими методами. Построить 198

Ночной дозор Платона

без Любви и Кротости. А подобное обречено на не( успех. Неудивительно, что у Платона получается только жесткое, слишком утопическое и греховное преобразование социальных отношений. С казнями, цензурой, авторитаризмом и несвободой. С обязатель( ным Ночным дозором (идеальных и порядочных стра( жей добродетели). И вместо самоопределения людей к добру — насилие над людьми ради добра и Блага. И такое государство оказывается не «соразмерным отцу по( рождению»31 и не «светом как полнотой конкретнос( ти» (Флоренский об идее блага), а скорее антигума( нистическим умозрительно(метафизическим построени( ем с благими целями. Да и сам Платон ясно об этом сказал: «но быть может, есть на небе его /идеального государства — В.К./ образец» (Государство IХ 592 b). «Быть может», а не просто «есть». Но остается у Платона еще очень многое. И сияет глубокая дума, пронизывающая всю его философию, — «организация жизни ради духа (выделено мной. — В. К.)»32, по воле Духа. И эта мысль, как и сама метафизика Платона, не оставит человечество до последних его времен. Примечания 1 Греч. kalos kagathos — букв. «прекрасный и хоро( ший», т.е. явленность прекрасного и хорошего человека в физическом, нравственном и умственном отношениии. 2 Эрн В. Ф. Соч. М., 1991. С. 487. 3 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифо( логии. М., 1993. С. 676. 4 Платон. Собр. соч. в 4(х т. Т. 4. М., 1994. С. 182. 5 Устрялов Н. О политическом идеале Платона. Хар( бин, 1920. С. 16. 6 Трубецкой Е. Н. Социальная утопия Платона. М., 1908. С. 32. 7 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифо( логии. М., 1993. С. 828–829.

199

В. Л. Курабцев 8 Апокалипсис. Опыт подстрочного комментария. М., 2001. С. 145 (по изданию: Последняя година мира и Церкви Христовой на земле на основании учения Свя( щенного Писания и творений Святых Отцов. М., 1890). 9 Трубецкой Е. Н. Социальная утопия Платона. С. 110. 10 Платон. Собр. соч. Т. 3. С. 388. 11 Иванов Ив. Философия без фактов. Из «Русской Мысли». Кн. II. Б/г издания. С. 22. 12 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифо( логии. М., 1993. С. 668. 13 Михайленко Ю. П. Платон и современное «откры( тое общество» // На пути к открытому обществу. Идеи Карла Поппера и современная Россия. М., 1998. С. 88. 14 Эрн В. Ф. Верховное постижение Платона // Эрн В. Ф. Соч. М., 1991. С. 480–481. 15 Там же. С. 486. 16 Popper K. Open society and its enemies. Vol. 1. L., 1945. P. 4. 17 Платон. Собр. соч. Т. 3. С. 99. 18 Лука (Войно9Ясенецкий), архиеп. Дух, душа и тело. Симферополь, 2000. С. 95–110. 19 Михайленко Ю. П. Платон и современное «откры( тое общество». С. 87. 20 Платон. Собр. соч. Т. 4. С. 167. 21 Михайленко Ю. П. Платон… С. 89. 22 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифо( логии. С. 685. 23 Там же. С. 670. 24 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифо( логии. С. 655. 25 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифо( логии. С. 678. 26 Платон. Собр. соч. в 4(х т. Т. 4. С. 195. 27 Платон. Собр. соч. в 4(х т. Т. 4. С. 149. 28 Платон. Собр. соч. Т. 4. С. 179. 29 Платон. Собр. соч. Т. 3. С. 216. 30 Устрялов Н. О политическом идеале Платона. С. 25. 31 Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Пла( тона. СПб., 2000. С. 234. 32 Флоренский П. А. Собр. соч. М., 2004. С. 108.

200

ХРИСТИАНСТВО И ЛИТЕРАТУРА

Е. В. НИКОЛЬСКИЙ

ХУДОЖЕСТВЕННАЯ ХРИСТОЛОГИЯ СЕРГЕЯ ЕСЕНИНА В КОНТЕКСТЕ СВЯТООТЕЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ1

Личность, Божественность и учение Иисуса Хри( ста в течение многих веков вызывали споры и разно( гласия. В ХХ веке художественная словесность (как в России, так и в западных странах) нередко отхо( дила от традиционных представлений классического христианства, в построениях писателей и поэтов об( раз Спасителя приобретал черты древних параорто( доксальных, а порою и совсем неортодокасальных учений. Наша гипотеза строится на том, что есенинское видение Христа имело определенную близость к арианскому мировоззрению. Поэтому кратко рассмот( рим суть и потенциальные следствия такого мировоз( рения. Эта раннехристианская ересь, возникшая в начале IV века и названная по имени основателя — александрийского пресвитера Ария, заострившего древнюю традицию субординационизма2. Согласно Арию, второе лицо Троицы — Христос — хотя и совершеннейшее творение Божье, но все(таки тварь, и как таковая, Он ни в чем не подобен Отцу, Он — Сын Божий не по существу, а по благодати. Арий был осужден I Вселенским Собором и умер в изгнании. Арианство распалось на несколько направ( 201

Е. В. Никольский

лений, которые начали активно сопротивляться хри( стианской ортодоксии3. Христос здесь есть нечто меньшее, чем Бог, и нечто большее, чем человек не совсем Бог и не со( всем человек; совершенное же Божество остается недоступным и непостижимым, и человек не может получить истинного обожения. Вместо воссоединения во Христе Творца с творением является некое нео( пределенное и странное между ними сближение. Это сближение настолько несовершенно, что даже перве( нец всея твари, Христос, согласно арианскому уче( нию, не имеет настоящего познания о верховном Боге, не знает Его так, как Он есть, тогда как, по право( славному учению, совершенный человек, будучи внут( ренно сообразен совершенному Божеству как его подлинный образ, имеет о нем и полное познание. Когда Церковь, после великих смут, вызванных этой ересью и ее разветвлениями, решительно отвер( гла арианского полубога и окончательно сформули( ровала (на двух первых Вселенских соборах) догмат единосущия Божественных Ипостасей, является Не( сторий, не отрицающий этого единосущия, не отрица( ющий совершенного Божества в Логосе, не отверга( ющий и совершенной человечности Иисуса, но не допускающий между ними полного внутреннего и не( прерывного совпадения, а признающий только неко( торое пребывание Логоса в Иисусе, как в своем жилище или храме. Утверждая, что в Иудее родился только человек, на которого впоследствии снизошел Бог(Слово, Несторий отрицал человеческое рождение Бога (т.е. от человеческой матери) и в силу этого отвергал и Богородицу. Осужденное в храме Эфесской Богоматери нече( стие скоро принесло другую, противоположную, по( видимому, но в сущности однозначную форму. Бле( стящее обличение этой ереси и точное определение православного учения об отношении божественной и человеческой природы в Христе было осуществлено 202

Художественная христология Сергея...

папой Львом Великим в его знаменитом догматичес( ком послании, единодушно принятом на Вселенском Соборе в Халкидоне4. Вообще III–IV века были временем кодификации христианства и выработки его догматики, при этом христианству, с одной стороны, было необходимо дистанцироваться от строго монотеистичных иудео( христианских течений не только в обрядности (что уже было сделано последователями апостола Павла), но и в догматике и, с другой стороны, всячески избегать сходства с эллинским политеизмом. Ситуа( ция осложнялась необходимостью создать христианс( кую философию и теологию, согласованную, пусть и частично, с эллинским философским наследием. Однако социологические исследования показыва( ют, что взгляды многих невоцерковленных христиан, по традиции называющих себя православными, като( ликами или протестантами (в зависимости от страны или региона проживания), на самом деле близки к арианским. Среди таких «стихийных ариан» распро( странены воззрения, что Бог Сын не тождествен Богу Отцу, что Иисус Христос не существовал как Бог, изначально, а появился в результате рождения и стал Богом в результате крещения, крестной смерти или воскресения. «Стихийное арианство» невоцерковлен( ных христиан и сектантов (хлыстов, скопцов, моло( кан и духоборов) можно объяснить тем, что арианс( кие представления гораздо более просты для понима( ния, нежели те идеи, которые возобладали в вероу( чении «халкидонских» Церквей. В таком историко(философском контексте рассмот( рим есенинское восприятие Спасителя. В последнее время трудами отечественных и западноевропейских филологов творчество поэта изучается в широком сравнительно(сопоставительном (типологическом) ас( пекте. Так, французский исследователь Мишель Нике выявил в трактатах С. А. Есенина рудименты гнос( тических учений, О. В. Воронова убедительно пока( 203

Е. В. Никольский

зала близость поэзии Есенина к экзистенциализму. Авторы альманаха «Современное есениноведение» от( мечали взаимодействие наследия поэта с евразийски( ми и «скифскими» доктринами, сформировавшимися в России и эмигрантской среде в 10–20(х годах ХХ века. В личности Христа С. А. Есенин видел «…не столько Его Божественную ипостась, а сколько чело( веческую природу»5. То есть фактически встал на позиции арианства6. В подтверждение нашего тезиса процитируем много раз повторенные разными автора( ми с разными целями слова из его письма к Грише Панфилову: «Христос для меня совершенство. Но я верую в Него не так, как другие,< я верю в Него > как в человека, одаренного светлым умом и благо9 родною душою, как образец в последовании любви к ближнему». (курсив наш. — Е. Н.). Рассмотрим это высказывание подробнее: здесь идет речь не о совершенном Боге, ставшем человеком (вернее Богочеловеком), а скорее о некоем святом муже (к примеру, Сергии Радонежском, Николае Чудотворце), одаренном Предвечным Богом высоки( ми добродетелями и дарами: любовью, безукоризнен( ностью, идеальностью. Но все достоинства Иисуса в контексте юношеских размышлений поэта, как яв( ствует из послания к другу, имеют начало (одарен( ность от Всевышнего Абсолюта) во времени. А со( гласно Символу веры, Спаситель мира «рожден, не( сотворен, прежде всех век, Бог от Бога, Свет от Света». (курсив наш. — Е. Н.). Согласно данным церковной истории, Никео(Цареградский Символ веры содержит в себе изначальную антиарианскую направ( ленность. В другом месте мы также встречаем сугубо ант( ропологическую характеристику Сына Божьего: «Ге( ний для меня — человек слова и действия, как Христос»7. Само по себе слово «гений» неприменимо к Богу, Чья Премудрость неизреченно превосходит 204

Художественная христология Сергея...

запредельные возможности человеческого разума. Таким образом, в сугубо исповедальных письмах поэт раскрыл свое кредо — арианское восприятие Спаси( теля, что позже предопределило отдельные мотивы его поэзии. Например, в стихотворении «Товарищ» не содержится никакого намека на проявление теофа( нии, образ Христа сугубо антропный: И, ласково приемля Речей невинных звук, Сошел Исус на землю С неколебимых рук. Идут рука с рукою, А ночь черна, черна!.. И пыжится бедою Седая тишина. Мечты цветут надеждой Про вечный, вольный рок. Обоим нежит вежды Февральский ветерок. Но вдруг огни сверкнули... Залаял медный груз. И пал, сраженный пулей, Младенец Иисус8 .

В данном случае Есенин переосмысляет народные сказания о благодатной помощи, распространенные среди разных христианских народов. Однако здесь не содержится (даже эмбрионально) мотив трансцен( денции. В более раннем (1914 г.) стихотворении «Сохнет стаявшая глина» переосмысляется сказание о входе Господнем в Иерусалим, но образ Иисуса вновь сугубо антропный, в нем вновь отсутствует божественность: Кто(то в солнечной сермяге На осленке рыжем едет. Прядь волос нежней кудели, Но лицо его туманно. Никнут сосны, никнут ели И кричат ему: «Осанна!» 205

Е. В. Никольский

В таком же ракурсе можно интерпретировать и свойственный ранней лирике поэта мотив встречи с неузнанным Спасителем: Верю я, как ликам чудотворным, В мой потайный час. Он придет бродягой подзаборным, Нерушимый Спас. Но, быть может, в синих клочьях дыма Тайноводных рек . Я пройду его с улыбкой пьяной мимо, Не узнав навек. («Свищет ветер под крутым забором...», 1917 г.)

Или в более раннем стихотворении: И в каждом страннике убогом Я вызнавать пойду с тоской, Не помазуемый ли богом Стучит берестяной клюкой. И может быть, пройду я мимо И не замечу в тайный час, Что в елях — крылья херувима, А под пеньком — голодный Спас. («Не ветры осыпают пущи...», 1914 г.)

Выделенный нами эпитет «помазуемый» вряд ли соотносим с греческим значением имени Христос( «помазанник», а скорее всего указывает на не совеч( ное присутствие во Втором Лице Троицы Божествен( ных энергий, а на то, что у есенинского Иисуса харизматические дары имеют происхождение (исток) во времени. Стоит заметить, что арианство разбивает иерар( хичность христианского мировидения: нарушает пред( ставление о уникальности Богочеловеческого орга( ничного единства («неслиянного и нераздельного») 206

Художественная христология Сергея...

Христа. Следующим следствием арианской ереси стала популярная в народных сектантских движени( ях мысль о том, что человек может сравняться с Богом. «Догматическим содержанием хлыстовской веры,— отмечает А. Эткинд,— была идея множественного воплощения Христа и представление о доступности личного отождествления с Богом — человекобожие»9. Именно в этом проявлялось принципиальное разли( чие между православным христианством и хлыстов( ством — в противопоставлении «человекобога» «Бо( гочеловеку». Если «православное и другие христиан( ские учения, веря в единственность Личности Хрис( та, призывают каждого верующего к следованию за Ним, «подражанию Христу», то хлысты стремятся «воплотиться в Христа»! В этой плоскости и находит( ся «главная точка расхождения между православным каноном и хлыстовской ересью: это «критически важ( ная граница между подражанием Христу и отожде( ствлением с Ним»10. Так, в другом письме к Грише Панфилову Есе( нин, следуя идее о имманентной человечности Спаси( теля, приходит к выводу, что земной человек может сравняться со Христом в своем онтологическом ста( тусе11. Ведь, «…не из вас ли вышли Христы и не можете ли вы быть Христами? Разве я при воле не могу быть Христом, разве ты тоже не пойдешь на крест, насколько я тебя знаю, умирать за благо ближ( него?.. Не будь сознания в человеке по отношению к “я” и “ты”, не было бы Христа»12. Идея о возможности воплотиться во Христа, по( видимому, вошла в идейный мир поэта еще в его отроческие годы. По наблюдению, О. Е. Вороновой, в детстве родилась и окрепла в нем вера в свое особое призвание на земле, в мистическую предопре( деленность своей поэтической судьбы, проявившаяся позднее в мессианских чертах говорящего «по Биб( лии» «пророка Есенина Сергея». 207

Е. В. Никольский

В заключении хотелось бы сделать попытку ре( конструировать основные вехи духовно(богословской эволюции Сергея Есенина. От умиленных сравнений с отроком Иисусом он приходит к возможности само отождествления с духовным суперменом, арианским «христом». Косвенной причиной этого могла быть распространенная в то время среди большинства православных крипто(монофизическая установка (т.е. иное отрицание двуединства Сына Божия, стремле( ние увидеть в Нем только скоро карающего Демиур( га), а не евангельского Богочеловека. Неосознанное стремление к арианству у поэта стало, таким обра( зом, желанием обрести подлинного Христа, одной крайностью другая не исцеляется, а лишь усугубляет положение. Кажущее противоречие между ранней фольклорно(благоговейной художественной христоло( гией Есенина и революционно( религиозными поэма( ми исчезает: арианство, сформировавшееся в его со( знании, принесло соответствующий плод. Путь к подлинному богообщению, к которому Сергей Алек( сандрович, стремился всю жизнь, был трагически прерван демоноподобными агентами ГБ в гостинице «Англитер». Конечно, нельзя из Есенина сотворить мученика за веру и народность, как это делает Игорь Евсин в своей книге «Судьба и вера Сергея Есени( на», но при всяком, как частном, так и научном обращении к наследию поэта, нельзя не отметить перманентной трагичности его судьбы. Примечания 1 В порядке постановки проблемы и первичного рас( смотрения гипотезы. 2 Арианство являлось попыткой рационализировать (Сократ Схоластик называет Ария «человеком не без знания диалектики») христианскую догматику в духе субординационизма, т.е. привнесением иерархичности отношений в Троицу. Следует отметить, что именно спо( ры о природе Троицы, вызванные арианством, привели к

208

Художественная христология Сергея...

утверждению Никейского символа веры: в течение III века субординационистские воззрения были достаточно распространены, так, например, их придерживался Ори( ген. 3 Арианские церкви после Константинопольского Со( бора сохранились вне пределов Римской империи — в первую очередь у германцев (готов, вандалов, бургун( дов). Так, например, готское население остготского го( сударста, основанного в Италии Теодорихом, и вестгот( ских владений в Южной Галлии (Септимании) и Испа( нии в VI в. придерживалось арианства. 4 Арианство расходилось с основным течением тогдаш( него христианства в интерпретации природы Христа: Арий утверждал, что Христос сотворен Богом и, следователь( но, во(первых, имеет начало Своего бытия и, во(вторых, не равен Ему: в арианстве Христос не единосущен Богу (греч. homoousion, в русскоязычной литературе — гомо( усия), как утверждали оппоненты Ария александрийские епископы Александр и затем Афанасий, а лишь подобо( сущен Ему (греч. homoiousion, гомойусия). 5 Воронова О. Е. Духовные искания Сергея Есенина. Рязань, 1995. С. 8. 6 Ведь «ересь вовсе не нуждается в преемственности традиций — она может периодически возобновляться как устойчивое типологическое плетение ума» (Вехи русской религиозной эстетики. Предисловие). См. в: Философия русского религиозного искусства. Антология. Сост. Н. К. Гаврюшин. М., 1993. С. 25. 7 Есенин С. А. Собр. соч. Т. 3. М., 1976. С. 207. 8 Здесь и далее курсив в цитируемых отрывках наш. — Е. Н. 9 Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М., 1998. С.50. 10 Там же. С. 49. 11 Т.е. философски приближается к идеологии хлыс( товства. 12 Есенин С. А. Собр. соч. Т. 3. С. 211.

209

ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ

Игумен АНДРЕЙ (ВАЦ)

СИСТЕМА НАЛОГООБЛОЖЕНИЯ ЗЕМЕЛЬ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ В ПЕРИОД ПРАВЛЕНИЯ ВСЕРОССИЙСКИХ МИТРОПОЛИТОВ (988–1589)

Как известно, любое общественное образование для осуществления своей деятельности нуждается в материальных источниках, обеспечивающих его жиз( неспособность и развитие. Сами материальные ис( точники могут иметь либо натуральное, либо денеж( ное выражение. Движение средств формирует фи( нансы данного образования, а порядок их распреде( ления — его финансовую систему. По характеру движения средств финансовая система может быть как внутренней (движение средств внутри самого образования), так и внешней. Для осуществления своей деятельности общественное образование необ( ходимо вступает в финансовые отношения с другими субъектами, в первую очередь с государством. Пред( мет нашего рассмотрения лежит в плоскости финан( совых отношений Церкви и государства, при этом движение средств внутри самой Церкви мы оставим без внимания, поскольку это тема отдельного иссле( дования. 210

Система налогообложения земель...

Начиная с основания Русской Православной Цер( кви после крещения Руси в 988 году для ее содер( жания церковные иерархи приобретали движимое и недвижимое имущество. В исторической перспективе принадлежность церковного имущества и управле( ние им последовательно и преемственно проявились в трех формах, соответствующих этапам самого раз( вития Русской Православной Церкви как государ( ственного и гражданско(правового института. Сооб( разно этим периодам церковное имущество называ( лось — «митрополичьими землями» (до 1589 года) и «патриаршими вотчинами» (до 1700 года). После же смерти патриарха Адриана до учреждения Святей( шего Синода в 1721 году патриаршие вотчины нахо( дились под управлением местоблюстителя Патриар( шего престола. В этот период в государственных актах, когда речь шла о церковных землях, появ( ляется новый термин — «бывшие патриаршие вот( чины». Церковная власть заботилась не только о сохран( ности и количественном увеличении земель, но и о качественном их улучшении. Для обработки земли приглашались крестьяне со стороны, которые, оседая на церковных землях, увеличивали население Руси. Со временем начали формироваться крупные земле( дельческие, ремесленные и торговые центры. Для привлечения народа использовались весьма прогрес( сивные для того времени методы. Активно применя( лись различные системы налоговых льгот и кредитов. Практически для человека, желавшего поселиться на церковных землях и начать вести собственное хозяй( ство, требовалось лишь его желание и добрая репу( тация. Поскольку организация хозяйства была пост( роена по общинному принципу, то и решение о но( вом поселенце принимала сельская община. Действо( вал институт так называемой «круговой поруки»: если сельская община принимала кандидата, то она «пору( 211

Игумен Андрей (Вац)

чалась» за него. Для кандидата в поселенцы это означало, что он получает равные с другими членами общины права и обязанности. Ему отводилась пашня, выделялся лес для строительства, а если нужно, то и зерно для посева. В своей экономической деятельности, выступая как мощный инвестиционный институт, Церковь не ограничивалась аграрным сектором. Она вкладывала средства не только в освоение новых земель и разви( тие скотоводства, но и в развитие промыслов и реме( сел. Существовали целые ремесленные округа, име( новавшиеся «посадами» и «слободами». Обладая всеми признаками юридического лица, Церковь, естественно, вступала с государством в двусторонние отношения и несла перед ним финан( совые обязательства по уплате налогов. Нередко кня( зья и, позднее, цари предоставляли финансовые льго( ты митрополитам и патриархам, но эти послабления всегда рассматривались именно как льготы и имели определенный срок действия и адресную направлен( ность. Финансовые отношения государства с Церковью, впрочем, как и с другими имущественными образова( ниями, не были статичными. На них оказывали вли( яние самые различные факторы, как объективные (неурожай, пожары, войны и пр.), так и субъектив( ные (взаимоотношения князя и митрополита), что могло сказаться на размерах податей или льгот. Тем не менее финансовые сборы с населения церковных земель обычно осуществлялись на общих с прочими налогоплательщиками основаниях. Основанием для распределения податей в Древ( ней Руси до XVII века служили земельные податные участки, находившиеся во владении поселенцев. Ле( тописи свидетельствуют, что древние славяне плати( ли дань с населенных ими земель. А поскольку на( селение в основе своей было земледельческим, то 212

Система налогообложения земель...

естественно, что оно владело землями. Независимо от административно(территориальной формы (город, село, место), дань накладывалась на целое поселение. Да( лее община распределяла размер взноса, сообразно количеству общинной земли, находящейся во владе( нии каждого ее члена и его достатка. Таким образом, в Древней Руси мы встречаемся, говоря современ( ным языком, с основными признаками прогрессив( ной системы налогообложения. При такой раскладке богатые должны были платить больше дани, чем бедные. Это считалось справедливым, и нарушение этого принципа татарами, когда они ввели подуш( ную подать, вызвало сильное негодование русских людей. Для русских князей объектом налогообложения служил самый участок населенной земли. Участок измерялся количеством сох1, которые уже самой об( щиной дробились на части, называемые «дымами», «вытями» и «дворами». Таким образом, соха явля( лась базой налогообложения. Ставка налогообложе( ния не была постоянной и определялась «оброчны( ми» грамотами князей, запросами, потребностями и нуждами государства. Следует отметить, что и раз( мер самой базы не был четко установлен. Ее размер назначался князем, местными властями, как напри( мер в Новгороде, и княжескими чинами, отправляе( мыми для описи земли и определения размера нало( га. Величина сохи определялась не с точки зрения ее территориальных параметров, а с точки зрения пред( полагаемой доходности этого земельного участка. Например, 10 новгородских сох равнялись одной московской. Главным критерием для определения сохи являлось материальное положение населения, т.е. его платежеспособность. Интересно, что соха являлась универсальной ба( зой налогообложения. Она служила мерой вообще всех повинностей и платежей, назначаемых государ( 213

Игумен Андрей (Вац)

ством и местной властью. Жители посадов и слобод описывались по дворам и «животам», которые иногда также зачислялись в сохи. Судя по ханским ярлыкам, население митрополи( чьих земель платило подати и отбывало повинности на общих основаниях и в том же размере, что прочие землевладельцы. Это следует и самого названия да( ней, и повинностей, существовавших в XIII–XIV веках, и от которых ханские ярлыки, в качестве льготы, освобождали митрополичьи земли. Как было сказано выше, и русские князья предоставляли нало( говые льготы митрополичьим землям, либо постра( давшим от стихийных бедствий, либо еще оконча( тельно не заселенных. Все же прочие облагались налогом в соответствии с действующей в тот период системой налогообложения. Из всех многочисленных видов налогов и повин( ностей в Древней Руси XIII века можно выделить 3 категории: подати, повинности, сборы. 1. Подати Податью в Древней Руси называлась постоянно и периодически вносимая денежная плата, которую по требованию государства вносили землевладель( цы с определенных податных участков. Посадские, слобожане и промышленники, расписанные в по( датные единицы, вносили подать по дворам и про( мыслам. Исходя из данного принципа, к группе постоян( ных налогов можно отнести следующие: 1. Дань князю, или оброк. Общий и постоянно взимаемый налог являлся главным и повсеместным в течение всего митрополичьего периода. 2. Выход ханам, т.е. дань монголам. Сумма не была постоянной, а зависела от запроса. 214

Система налогообложения земель...

3. Писчая белка. Подать, вносимая в пользу князя с «обеленных» землевладений, т.е. ставших независи( мыми в финансовых, а также некоторых судебных отношениях от местных чиновников. 4. Поголовная. Подать, собираемая в чрезвычай( ных случаях. В актах о землях митрополита она упоминается только один раз — в 1483 году. 5. Намесничьи и волостелинские. К концу XVI века эти подати достигли значительных размеров. 2. Повинности Повинности, которое население отбывало в пользу государства, поражают разнообразием. По характеру отбывания их можно разделить на общегосударствен( ные, местные и княжеские. Одни из них были общи( ми для всей России, другие — местными. Некоторые повинности соединялись с денежными выплатами, а впоследствии заменялись данью, например, ямская повинность. Рассмотрим некоторые из них. 1. Ямская. Это повсеместная, разнообразная в частностях, продолжавшаяся в течение всего пери( ода повинность. В натуральной либо в денежной форме эту повинность отбывало практически все владевшее землей население. Она отбывалась по назначению государства с сох и так же, подобно дани, делилась самими членами общины. Исполне( ние полагалось в форме доставления подвод и ко( ней как для гонцов князя, иностранных послов, ратных нужд, так и для местных чиновников. С ней тесно сопрягался ряд других повинностей, свя( занных с предоставлением жилья, питания проез( жавшему через «пошлые дороги» чиновнику и его прислуге. Вследствие отсутствия каких(либо зако( нодательных актов, определяющих правовые отно( 215

Игумен Андрей (Вац)

шения сторон, исполнение повинности зависело только от претензий чиновника и всей тяжестью ложилось на население. Со временем для большей части населения эта повинность была переведена в финансовые отправления и приобрела вид налога, получившего название «ямские деньги». 2. Ратная повинность была также общегосудар( ственной, и население митрополичьих земель испол( няло ее наравне с остальными. Из других повинностей, которые лежали на всем населении Древней Руси, можно назвать еще «тягло к городу», т.е. отбывание повинности местному адми( нистративному центру. Повинность эта, называемая «городским делом», выражалась в физическом учас( тии в устроении, охране и обороне городов. Некото( рые из «тягл» со временем также стали принимать формы финансовых отношений, полностью или час( тично заменяя повинность денежными выплатами. Так образовались пищальные оброки, мостовщина, алты( новщина2, бражные оброки3, ваганное4, караульное, детинное5 и прочие. 3. Сборы Денежные сборы в Древней Руси собирались по другому принципу. Плательщиком сборов станови( лось лицо, добровольно вступавшее в гражданско( правовые отношения с государством. Такими сборами были: внутренний таможенный, мостовщина, пово( ротное6, пошлина на торговлю, побережное, помер( ное7, весчее8, поместное9, гостиное и другие. В отличие от налоговых льгот, предоставляемых по необходимым случаям всем землям, сфера финан( сового управления церковным имуществом весьма отличалась от прочих податных территорий. В Древ( ней Руси финансовой ее частью заведовало несметное 216

Система налогообложения земель...

множество различных чиновников. Приведем количе( ство и наименование их должностей для наглядности: наместники, волостели, их доводчики, бояре и люди, становщики, бояре и их люди дворецкие, езовники, бобровники, ловчие, ездоки, псари, гончие и другие. Одни из них были постоянными, другие временны( ми. Причем, последних, буквально налетавших на поселения, было несравненно больше. Митрополиты, стараясь освободить свои земли от чиновничьих поборов, испрашивали специальные гра( моты у ханов и князей о запрещении чиновникам ездить по своим владениям и останавливаться в них. Испрашивая финансовые льготы населению, живуще( му на церковных землях, митрополиты нередко пре( следовали цель ослабить свою зависимость от мест( ных властей. Однако нередко случалось, что местные чиновники осуществляли поборы на митрополичьих землях, невзирая на данные князем льготы. Освобождая население, жившее на церковных землях, от зависимости местной администрации в сфере налогооблажения, князья наделяли управление кафед( ры правом самостоятельного распоряжения денежны( ми средствами по уплате налогов государству. Схема движения финансовых потоков была следующей. Села, расположенные на монастырских землях, самостоя( тельно собранные средства передавали непосредственно в монастырь, к которому они были приписаны. На( стоятель же монастыря платил определенный князем налог государству. С домовых сел, т.е. поселений, расположенных на землях кафедры, отчисления осу( ществляла сама администрация кафедры в лице при( казчиков либо других, относящихся к ее управлению чиновников. Средства в городах уплачивались либо самому князю, либо его наместнику. С учреждением в Москве приказов собранные средства от непосред( ственных управителей земель администрация кафед( ры передавала приказам. 217

Игумен Андрей (Вац)

Из рассмотренного нами положения церковного имущества в общегосударственном строе Древней Руси можно сделать вывод, что церковные владения отли( чались лишь формой административного управления и часто не зависели от местного чиновничьего аппа( рата. Что касается объемов и форм финансовых от( числений, повинностей и сборов, то они были едины для всех налогоплательщиков. Предоставление фи( нансовых льгот также не было исключением в отно( шении государства к церковному имуществу. С точки зрения государства, Церковь была не только общественной организацией, но и мощным имущественным институтом, приносящим существен( ную прибыль в виде налоговых выплат. Таким обра( зом, в лице Церкви государство имело серьезного партнера по экономическому обустройству древнерус( ских земель. Примечания 1 Соха — мера земли, разная в разных поселениях в разные периоды , от 600 до 1800 десятин. 2 Собирались по 1 алтыну со двора на содержание городских ворот. 3 На наем целовальников для кабацких сборов. 4 На ночные обходы. 5 Плата за содержание младенца. 6 Сбор в городских воротах. 7 С товаров, продававшихся кубическими мерами. 8 От слова «весь» — селение, деревня. 9 С торговых мест.

Литература 1. Гагемейстер Ю. А. Разыскания о финансах древ( ней России. СПб., 1833. 218

Система налогообложения земель...

2. Горчаков М., свящ. О земельных владениях всерос( сийских митрополитов, патриархов и Св. Синода. СПб., 1871. 3. Карамзин Н. М. История государства Российского. (Любое издание.) 4. Лебедев В. О поземельном налоге. СПб., 1868. 5. Неволин К. А. Об успехах государственного меже( вания до имп. Екатерины II // Полн. собр. соч. Б. м. и г. Т. 6. С. 435–453. 6. Осокин Е. Г. О понятии промыслового налога и об историческом его развитии в России. Казань, 1856. 7. Толстой Д. А. История финансовых учреждений со времени основания государства до кончины императрицы Екатерины II. СПб., 1848.

219

ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ

Е. В. БЕЛЯКОВА, Н. А. БЕЛЯКОВА*

СВЯТАЯ ПРЕПОДОБНОМУЧЕНИЦА ЕЛИЗАВЕТА ФЕДОРОВНА И ВОПРОС О ПУТИ РУССКОГО МОНАШЕСТВА

Святой преподобномученице Елизавете Федоров( не (1864–1918) принадлежит особое место в русской истории. Ее прекрасный светлый образ (не только «кротости и грусти сокровенной», но и спокойной решительности) все больше привлекает внимание наших современников, и изображение ее на иконах можно увидеть во многих церквах. В 1884 году Гессенская принцесса Элла вышла замуж за брата государя Александра III, великого князя Сергия Александровича. В Россию она пришла уже с высокими христианскими традициями семьи родителей — дочери английской королевы Виктории Алисы и великого герцога гессенского Людвига. Еще ребенком она вместе со своими родными регулярно посещала больницы. Через 7 лет после свадьбы она приняла правосла( вие, что было для нее глубоко продуманным шагом. Уже в 1892 году она создает благотворительное об( щество помощи детям бедных матерей, получившее * Авторы статьи — Е. В. Белякова — кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института российской истории РАН, Н. А. Белякова — аспирантка Исторического факультета МГУ.

220

Святая преподобномученица Елизавета Федоровна...

название «Елисаветинское общество». Комитеты об( щества были созданы при 224 московских приходах. Елизавета Федоровна возглавила и Дамский комитет Красного Креста. С начала русско(японской войны она организовала Особый комитет помощи воинам. Ей пришлось занимать более 150 почетных должно( стей в разных организациях. После гибели мужа в 1905 году великая княгиня делает следующий шаг в делах милосердия, решаясь изменить свой образ жизни: 10 февраля 1909 года в Москве была открыта Марфо(Мариинской обитель милосердия, ставшая основным делом ее последую( щей жизни. Елизавета Федоровна стремилась к объе( динению двух способов служения: монашеского и сестер милосердия. Брат Елизаветы Федоровны Эрнест в своих ме( муарах писал, что Элла годами наблюдала жизнь русских монахинь и пришла к заключению, что мо( нахини в монастырях, кроме рукоделия, никакой другой практической работой не занимаются, а сест( ры милосердия настолько свободомыслящие, что многие к ним относятся отрицательно. Поэтому она решила основать нечто среднее между монастырем и учреждением сестер милосердия1. Как недостаток в деятельности обителей сестер милосердия Елизавета Федоровна отмечала тот момент, что в них очень много зависит от личной настроенности руководства и самих сестер и «вся сила полагается в практичес( ких занятиях по уходу за больными и прочих видах благотворения, мало сознавая истину учения Христа Спасителя о недугах греховных как причинах неду( гов телесных и всякого страдания и зла. По этой же причине забыт и путь истинных врачей в подвигах святых целителей и истинных сестер милосердия, явленный в диаконисском служении»2. Елизавете Федоровне был хорошо известен запад( но(европейский опыт диаконис, который широко ос( вещался и в русской церковной прессе. О необходи( 221

Е. В. Белякова, Н. А. Белякова

мости использовать этот опыт привлечения женщин в деле внутренней миссии было заявлено на Предсо( борном Присутствии 1906 года в докладе протоиерея А. П. Мальцева, настоятеля Берлинского кафедраль( ного собора, «О внутренней миссии за границей, в том числе и диакониссах как одном из органов этой миссии»3. Протоиерей Мальцев подробно рассказы( вал о вкладе приходских священников Швейцарии, Норвегии, Австрии, Англии, Италии, Греции в слу( жение наименее обеспеченным слоям населения, орга( низации приютов, школ. Мальцев отмечал, что пра( вославной Церкви следует усвоить те здравые и по( лезные идеи, которые на Западе принесла реформа( ция, например, систематизацию христианской благо( творительности. Протоиерей Мальцев сообщал об активном учас( тии женщин в деле благотворительности, которые по сходству своего служения со служением в Древней Церкви получали название диаконис. Он считал важ( ным то, что «сестры, поступающие из всех сословий на это служение ближнему, отнюдь не связываются никакими ни вечными, ни временными монашескими обетами безбрачия, добровольной нищеты или бедно( сти». А. П. Мальцев считал, что «освобождение от обязательности этого рода обетов, особенно обета безбрачия, даваемого нередко без совершенного зна( ния жизни, создало бы и у нас, среди женских оби( телей, целый класс таких самоотверженных труже( ниц для великого служения делу любви и ближнему у постели бедных больных женщин, беспризорных и заброшенных детей и т.д., который мог бы широко раскинуть сеть своей деятельности на глухие деревни и села, чтобы заменить усталую и больную мать, поддержать престарелых и наблюсти сирот… Не под( лежит сомнению, что с возрождением “прихода”, с восстановлением церковной общины, все подобные учреждения получат необычайный подъем и разви( тие, чем поднимется и общественное значение Церк( 222

Святая преподобномученица Елизавета Федоровна...

ви, в которой дело любви должно иметь значение не меньшее, чем дело веро(и(нравоучения»4. В Предсоборном Присутствии обсуждалось и дру( гое ходатайство о восстановлении древнего чина ди( аконисс. Оно исходило от игуменьи Леснинской об( щины Екатерины5. Лесниннская община была созда( на в Седлецкой губернии Западной России (ныне Польша) в 1884 году архиепископом Леонтием в целях укрепления православия в униатском крае. Настоя( тельница мать Екатерина была энергичной и одарен( ной женщиной, имела медицинское образование и вместе с сестрами общины ухаживала за больными крестьянами. Позднее она организовала школу для детей, где учились 80 детей всех вероисповеданий. Игуменья также выступала за восстановление инсти( тута диаконис, считая, что благодаря этому институ( ту можно будет решить ряд социальных задач, имен( но это служение привлечет образованных женщин, которые раньше не шли в монастырь. Игуменья пи( сала: «Вследствие установившегося понятия о мона( шестве как о жизни узкоэгоистической, имеющей целью спасение собственной жизни через подвиг по( ста и молитвы, оно находится в полном отчуждении от мира… Немногие интеллигентки, попадающие по каким(либо особенным причинам в монастырь, совер( шенно потеряны для просвещения общества: неподго( товленные к сему, они решительно никакого воздей( ствия на мир не имеют»6. Женщины могли поступить в созданную Елизаве( той Федоровной обитель на определенный срок, пос( ле которого они решали, остаться им в обители или выйти из нее. Для того, чтобы иметь возможность оказывать медицинскую и психологическую помощь нуждающимся, сестры обители в обязательном по( рядке получали медицинское и религиозное образова( ние. Благодаря авторитету ее высочайшей создатель( ницы обитель быстро росла и открывала новые бла( 223

Е. В. Белякова, Н. А. Белякова

готворительные заведения. Как писала Елизавета Федоровна в отчете о деятельности обители за 1910 год, «все виды благотворительности возникли при обители сами собой из тех просьб о помощи, с надеж( дой на которую ежедневно обращаются в обитель бедные, больные и беспомощные. Эти просьбы требо( вали и требуют одних посетить на местах их житель( ства, чтобы воочию увидеть размер нужды и опреде( лить потребную помощь, других лечить и кормить, третьих спасать из той ужасной обстановки, среди которой они очутились, дабы дать возможность нрав( ственно окрепнуть и поучиться элементарной грамот( ности и тому, что должно знать каждому православ( ному христианину. Приходя с посильной помощью этой нужде, обитель постепенно открывала и расши( ряла служение больничное, школьное и миссионерс( кое, если позволительно так выразиться, разумея под ним то служение святой Церкви, которое несут сес( тры при посещении домов... не ради лицезрения чужой бедности, иногда вопиющей и ужасной, а ради жела( ния утешить и обласкать чем можно по(братски, по( христиански бедного, больного и беспомощного ради примера святых жен(мироносиц и святых подвиж( ниц(диаконисс, которые сами шли к страждущим и заблуждающимся, неся им радость святого благовес( тия… В одной только Москве насчитывается до 100 тысяч семейств бедняков и до 40 тысяч детей, нуж( дающихся в общественном призрении… Поэтому посе( щение сестер принимает само собой характер внут( ренней миссии, на каковую сестры и посвятили себя, произнесши обеты служения Господу и святой Цер( кви, ибо, нашедши погибающую душу, послужить спасению ее есть великое дело христианского мило( сердия и истинный образ ее»7. Таким образом, вопрос о видах служения, о фор( мах помощи был для сестер обители не предметом теоретизирования, а возник из глубокого понимания российской действительности. Елизавета Федоровна 224

Святая преподобномученица Елизавета Федоровна...

видела контраст между красотой православной тради( ции и нечувствительности православного мира к горю и нужде ближних. Отсюда и стремление найти фор( мы, адекватные времени. Сестры обители начали носить особую одежду, и над ними совершали чин посвящения в «крестовых сестер», составленный епископом Дмитриевским Три( фоном (князем Туркестановым). 10 апреля 1910 года великая княгиня Елизавета Федоровна была возведе( на в сан настоятельницы. От имени Марфо(Мариинс( кой обители она обращается с просьбой в Синод: «Дать наименование и звание сестрам этой обители — сестер диаконисс»8. Основательница обители прекрасно по( нимала, что статус обители держится только на ее личном авторитете, и хотела закрепить в церковном сознании правомочность существования обители: «Это начинание должно занять “определенное место” в Церкви, иначе оно так и будет колебаться и после моей смерти, кто знает, скорее всего будет преобра( зовано в монастырь или святую общину»9. Елизавета Федоровна не считала нужным восстанавливать ли( тургический аспект служения диаконисс в Древней Церкви, «ибо условия самой церковной жизни изме( нились. Хиротония древних диаконисс вызывалась участием их при крещении взрослых женщин, а рав( но участием в оглашении крещаемых и тем древним способом причащения, когда женщина могла входить в алтарь. В настоящее время в этом нет надобности, надобность же есть в том служении древнего диако( ната, которое выражалось в проповеди веры Христо( вой, в церковном благотворении от лица Церкви и ради Христа»10. Разумеется, это начинание сразу повлекло обви( нение в протестантизме. Но Елизавету Федоровну поддерживал митрополит Московский Владимир (Бо( гоявленский), который также обратился с ходатай( ством в Синод о присвоении сестрам Марфо(Мариин( ской обители именования диаконисс. Устав Марфо( 225

Е. В. Белякова, Н. А. Белякова

Мариинской обители был разослан на отзыв профес( сорам(канонистам Алексею Афанасьевичу Дмитриевс( кому и Илье Степановичу Бердникову. Сохранилась переписка Елизаветы Федоровны с профессором Санкт(Петербургской духовной акаде( мии А. А. Дмитриевским. В ответ на письмо Елиза( веты Федоровны Дмитриевский заявил о своей пол( ной поддержке и желании разделить диаконис на два класса: 1) на диаконисс(сестер, не посвященных и клиру не принадлежащих и могущих оставлять общину и даже выходить замуж, и 2) на диаконисс в собственном смысле, которые принадлежат к клиру и получают хиротонию»11. Елизавета Федоровна объясняла А. А. Дмитриев( скому в следующем письме, почему она настаивает только на служении «диаконисс(сестер»: «По правде сказать, я совсем не стою за вторую степень, времена теперь не те, чтобы давать женщинам право участво( вать в клире, смирение достигается с трудом и уча( стие женщин в клире может внести в него неустой( чивость. Ведь уже и был вопрос (в древности) о том, что они хотели сами крестить? Мне же достоверно известно, что когда шла речь о восстановлении диа( конисс, многие церковные люди именно смущались рукоположением их и участием в клире, тогда как сущность дела остается та же: диакониссы(сестры делают те же дела милосердия, что и рукоположен( ные диакониссы. Когда я составила свой устав и показала его многим церковным людям и Иерарху, то они прямо одобрили именно то, что диакониссы не будут в клире, а вместо рукоположения — мантия. Да и в самом деле, поработавши в служении делу милосердия под руководством и покровом Церкви много лет, отрадно иметь возможность посвятить последние годы своей жизни аскетическому молит( венному подвигу вдали от мирской суеты… Если же будущий Собор Русской Церкви признает необходи( 226

Святая преподобномученица Елизавета Федоровна...

мым восстановление института диаконисс полностью, я, как верная дочь Церкви, готова подчиниться, но это отнимет у нас — усталых тружениц — светлый маяк, т.е. соединение с Богом уже на этой земле в ожидании Вечности»12. Сохранился также доклад Святейшему Синоду А. А. Дмитриевского «О диакониссах», в котором давал( ся обзор канонов, регламентирующих существование диаконисс, о способе их посвящения. Литургист считал важным полное восстановление чина диаконисс для посвящения в него с обетом женщин после 40 лет, которые «уже хиротонисуются по чину древнехристианской Церкви, который сохра( нился в рукописях, и получают установленный крест диаконисс. Как лица, испытанные продолжительным искусом, они избираются на все ответственные долж( ности в обители, несут послушания в храме и алтаре, прислуживая священнослужителям, и посылаются в качестве доверенных и честнейших жен надзиратель( ницами и наблюдательницами за диакониссами перво( го разряда»13. Дмитриевский считал правильной идею восстанов( ления статуса диаконисс, поскольку «восстановлен( ный институт диаконисс избавляет вступающих в него тяжелых клятвенных обещаний, требуемых чинами монашеского пострижения, и несения суровых подви( гов самоотречения и самоограничения с обязатель( ством не вкушать мясной пищи даже в дни, дозво( ленные уставом церковным — все это, несомненно, обещает в будущем живучесть этому институту и широкое распространение его особенно среди право( славных христиан интеллигентных классов»14. Однако рассмотрение в Синоде 9 ноября 1911 года не было благоприятным, хотя Синод и постано( вил: «Старшим сестрам Марфо(Мариинской обители, уже посвященным по особому церковному чину и давшим обет диаконисского служения на всю жизнь, усвоить искомое звание… Вопрос же о восстановле( 227

Е. В. Белякова, Н. А. Белякова

нии древнего женского служения в Православной Церкви следует разрешить на предстоящем Помест( ном Соборе»15. Особое мнение высказал митрополит Антоний Вадковский, считавший необходимым отло( жить решение до Поместного Собора, а епископ Гер( моген (Долганев)16 признал постановление Синода антиканоничным17. Дело было передано на рассмотре( ние императору Николаю II, и он вынес резолюцию: «Всецело разделяю особое мнение митрополита Пе( тербургского Антония»18. Таким образом, дело было оставлено на рассмот( рение Собора, а чин Марфо(Мариинской обители был признан незаконным. Марфо(Мариинская обитель по( прежнему имела статус обители милосердия. Эта неудача не остановила Елизавету Федоровну. Община продолжала свою многоплановую деятель( ность. Среди направлений — издание книг для детей, а также издание иллюстрированных книг, в изготов( лении которых принимала участие Елизавета Федо( ровна, издание открыток. Особая тема — деятель( ность Елизаветы Федоровны и ее обители во время Первой мировой войны, помощь раненным, воинам и пленным. Поместный Собор, открывшийся в августе 1917 года, должен был рассмотреть и вопрос о диаконис( сах. Этот вопрос стоял в повестке дня Отдела о церковной дисциплине. Председателем Отдела был митрополит Владимир Богоявленский. Владыка под( готовил для Отдела доклад о восстановлении чина диаконисс, но мученическая кончина в январе 1918 года прервала его деятельность. Члены Отдела рас( сматривали текст этого доклада как завет убитого. В докладе митрополит Владимир давал и свою оценку Марфо(Мариинской обители : «Такие рассад( ники и общежития (парфеноны и дома диаконис) существовали и в Древней Вселенской Церкви, они появляются и в наше время… В настоящее время вот в этой нашей первопрестольной столице уже на на( 228

Святая преподобномученица Елизавета Федоровна...

ших глазах возникала подобная обитель милосердия, основанная и руководимая одной из тех Божиих избранниц, которые много скорбным путем крестным из царских чертогов снисходили в смиренные кельи предавших себя Богу подвижниц. Я разумею Марфо( Мариинскую обитель, которая действует по особому, утвержденному Св. Синодом уставу, близко подходя( щему к монастырскому и находится под руковод( ством Московского митрополита… Проводя жизнь при монашеском режиме, в труде и молитве и в поучении Слову Божию, сестры этой обители являются всюду, где скорбь и болезни, где несчастье и горе, где бед( ность, нужды и лишения, являются во имя Христово, как тихие ангелы(утешители и с посильной помощью и с словом утешения. О, даруй Господи, чтобы такие учреждения умножались и развивались в других местах нашей страждущей России. Они могли бы послужить прекрасными подготовительными учреж( дениями, откуда могут выходить по достижению со( рокалетнего возраста опытные и благонадежные диа( кониссы на служение в наших православных прихо( дах, на служение не в качестве только помощниц пастырям Церкви в миссионерско(просветительном, воспитательном и благотворительном деле»19. Отдел «О церковной дисциплине» рассматривал вопрос об учреждении чина диаконисс после гибели своего председателя и после ареста основательницы обители диаконисс на третий день Пасхи 1918 года20, а затем мученической гибели в шахте Алапаевска. И однако именно устав ее обители, написанный духовником обители священником Митрофаном Среб( рянским, был положен в основу подготовленного Отделом доклада о восстановлении чина диаконисс21. Доклад так и не был вынесен на Поместный Собор, так как Собор был вынужден прекратить свою работу. Но начинание Елизаветы Федоровны имело про( должение. Изучение следственных дел дает новые материалы о деятельности диаконисс. 229

Е. В. Белякова, Н. А. Белякова

Уже сейчас уфимской исследовательницей Н. П. Зи( миной22 выявлены как архивные документы, так и показания современников о том, что и в Ташкенте, и в Уфе в 20(е годы было несколько женщин в чине диаконисс. По(видимому, их поставление и деятель( ность связана с деятельностью Андрея, епископа Уфимского. Известно о деятельности диакониссы Фивы (Романовой) по организации помощи заклю( ченным. Следственное дело епископа Аввакума (Бо( ровкова), тайно рукоположенного епископом Андре( ем, содержит Положение о диакониссах, выработан( ное в Уфе. Женщины продолжали дело христианско( го служения и в страшных условиях гонений. Поиск новых форм служения, начатый на рубеже веков, стал особенно актуален в условиях войн и революций. Еще в 1915 году в Москве под председательством Елизаветы Федоровны прошло совещание настоятель( ниц женских монастырей для решения вопроса о расширении помощи жертвам войны23. В 1918 году в Москве был создан кружок право( славных женщин, считавших, что необходимо объе( динить разрозненную работу женщин на приходах: «Часто в одном приходе не знают, что делается в соседнем, повторяют ошибки, сделанные другими, не пользуются добытым опытом». В заявлении, подпи( санным 17 женщинами и представленном в Совет объединенных приходов Москвы, женщины предла( гали одобрить создание Союза православных женщин и оповестить через настоятелей церквей и приходские советы о возникающем Союзе. 24 июня было назна( чено первое общее собрание православных женщин для выборов правления Союза. Совет объединенных приходов Москвы поддержал эту идею24. 24 июня состоялось открытие Союза в Соборной палате Епар( хиального дома. Заседание было открыто А. Д. Са( мариным, председателем Совета объединенных при( ходов, затем выступил член Собора П. И. Астров. 230

Святая преподобномученица Елизавета Федоровна...

М. Н. Кривоблоцкая разъяснила смысл и основы дея( тельности Союза, рассказав что мысль об его образова( нии возникла у слушательниц курсов И. М. Иванцова( Платонова. Как сообщает источник, «М. Н. Кривоб( лоцкая высказала пожелания, чтобы работа женщин протекала по указаниям пастырей Церкви, чтобы она была проникнута духом кротости, любви и подчине( ния, отнюдь не нося в себе признаков борьбы или осуждения, даже если бы для такового и было ме( сто. Как основу взаимных отношений членов Союза М. Н. указала христианское “сестринство”, равен( ство всех работниц Союза, независимо от их обще( ственного, материального положения и образователь( ного уровня»25 . В докладе С. Д. Самариной были намечены отделы Союза, отражавшие направление работы: 1) сбора сведений о работе женщин в прихо( дах; 2) отдел детского воспитания; 3) отдел обучения и религиозно(нравственного просвещения женщин; 4) отдел сбора книг и библиотечный; 5) отдел помощи нуждающимся пищею и одеждой; 6) отдел помощи заключенным за исповедание веры; ж) отдел разведе( ния шелковичных червей «как лекого, доступного и удобоприменимого в церковных оградах и садах и в то же время важного по большому спросу на шелко( вичные коконы»26. О том, что Отдел помощи заключенным начал активную работу, свидетельствует документ из канце( лярии патриарха Тихона: Постановления патриарха Тихона и Высшего Цер( ковного Совета. 24 апреля / 7 мая 1919 года. СЛУШАЛИ: Отчет Союза Православных Женщин в Москве о деятельности Отдела помощи заключен( ным в тюрьмы с 16 июля 1918 г. до последнего вре( мени. Отдел оказывал помощь заключенным и день( гами, и продуктами, и бельем и платьем, и книгами для чтения. 231

Е. В. Белякова, Н. А. Белякова

ПОСТАНОВЛЕНО: Приняв Отчет к сведению, выразить Отделу помощи заключенных Союза Пра( вославных женщин благодарность за оказанную ими помощь заключенным в тюрьмы. ПОДПИСИ: Тихон, Арсений, Кирилл, Евсевий, Н. Любимов, П. Миртов, прот. А. Станиславский, П. Кулешов27 .

О дальнейшей деятельности Союза сведений пока найти не удалось. Опыт обители Елизаветы Федоровны приобретает особое значение в современных условиях, когда вновь обострились социальные проблемы и вновь создаются женские общины и монастыри. Пойдут ли эти обите( ли по пути жертвенного служения нуждающимся, станут ли образцом действенной любви или опять на их пути окажутся препятствия, которые они не смо( гут преодолеть? Примечания 1

Миллер Л. Святая мученица российская великая княгиня Елизавета Феодоровна. М., 1994. С.115. 2 Елизавета Федоровна, великая княгиня. Поясни( тельная записка о задачах и целях открывшейся в Мос( кве Марфо(Мариинской обители милосердия // Великая княгиня Елизавета Федоровна. О служении женщин в православной церкви. Н. Новгород, 1996. С. 79–80. 3 Внутренняя миссия (Die innere Mission). Доклад протоиерея А. П. Мальцева, заслушанный в IV и VII соединенных отделах 20 апреля 1906 г. //Журналы и Протоколы Высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия. СПб., 1907. Т. 2. С. 38–45. 4 Там же. С. 42, 45. 5 Урожденная графиня Ефимовская, сотрудница изве( стного педагога С. Рачинского. После революции эмиг( рировала в Сербию, где основала несколько новых мо( настырей и женских общин. Скончалась в 1925 г. в Сербии.

232

Святая преподобномученица Елизавета Федоровна... 6 Докладная записка настоятельницы Леснинского жен( ского монастыря… об основании общины диаконисс, 1905 г. РГИА. Ф. 796. Оп. 445. Д. 340. Л. 2–3. 7 Отчет обители за 1910 г. //Материалы к житию преподобномученицы великой княгини Елизаветы. Пись( ма, дневники, воспоминания, документы. М., 1996. С. 199–200. 8 Великая княгиня Елизавета Федоровна. Поясни( тельная записка о задачах и целях открывшейся в Мос( кве Марфо(Мариинской обители милосердия // Великая княгиня Елизавета Федоровна. О служении женщин в православной церкви. С. 83. 9 Из письма Елизаветы Федоровны от 1 января 1912 г. // Материалы к житию преподобномученицы великой княгини Елизаветы. Письма, дневники, воспоминания, документы. М., 1995. С. 52. 10 Великая княгиня Елизавета Федоровна. Поясни( тельная записка о задачах и целях открывшейся в Мос( кве Марфо(Мариинской обители милосердия. С. 83–84. 11 Переписка А. А. Дмитриевского и великой княгини Елизаветы Федоровны опубликована М. Скляровой в книге: Великая княгиня Елизавета Федоровна. О служении женщин в православной церкви. Н. Новгород, 1996 — без указания источника и в статье Лобикова К. И. А. А. Дмитриевский и великая княгиня Елизавета Федоровна (несколько штрихов к биографии ученого) // Мир рус( ской византинистики. Материалы архивов Санкт(Петер( бурга. СПб., 2004. С. 249–250. 12 Великая княгиня Елизавета Федоровна — профессо( ру А. Дмитриевскому // Великая княгиня Елизавета Федоровна. О служении женщин в православной церкви. С. 124. 13 Доклад Святейшему Синоду Русской Православной Церкви проф. А. А. Дмитриевского «О диакониссах» // Там же. С. 135. 14 Там же. 15 Материалы к житию преподобномученицы великой княгини Елизаветы. Письма, дневники, воспоминания, документы. М., 1995. С. 225 (ссылка на РГИА ф.786. оп. 209. ед. хр. 2565 л. 291–292 об.). 16 Гермоген (Долганев), епископ Саратовский с 1903 по 1912 гг. 1858–1918. Кандидат богословия. В 1912 г. выслан на покой. В 1917 г. назначен на Тобольскую

233

Е. В. Белякова, Н. А. Белякова

кафедру. В апреле 1918 г. арестован, в июне утоплен в р. Тура. 17 Материалы к житию преподобномученицы великой княгини Елизаветы. Письма, дневники, воспоминания, документы. М., 1995. С. 226. 18 Там же. С. 227. 19 ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 326. 20 Подробно о деятельности Отдела о церковной дис( циплине см.: Белякова Е. В. Церковный суд и проблемы церковной жизни // Церковные реформы. Дискуссии в Православной Российской Церкви начала XX века. Поме( стный Собор 1917–1918 гг. и предсоборный период. М., 2004. 21 Сравнение двух докладов сделано в статье: Беляко9 ва Е. В., Белякова Н. А. Обсуждение вопроса о диако( ниссах на Поместном Соборе 1917–1918 гг. // Церков( но(исторический вестник. 2001 г. № 8. С.139–161. 22 Мы выражаем благодарность замечательной исследо( вательнице Нине Павловне Зиминой, изучающей церков( ную жизнь Уфы советского периода за это сообщение. 23 Православная Москва в начале XX в. Сборник до( кументов и материалов. М., 2001. № 154. С. 474. 24 Еженедельник Совета Объединенных приходов г. Москвы № 10 от 27 мая/9 июня 1918 г. (гектограф) // Православная Москва в 1917–1921 годах. Сборник доку( ментов и материалов. Изд. Главархива Москвы / Сост. Казакевич А. И., Марковчин А. В. и др. М., 2004. № 56. С. 322–323. 25 Еженедельник Совета Объединеннных приходов № 11 от 12/25 июня 1918 г. С. 324. 26 Там же. Школа шелководства существовала и при Покровской епархиальной общине сестер милосердия. Здесь обучалось 120 детей. 27 РГИА ф. 831 оп.1. д.18 л.29.

234

АРХИВ

ДОКУМЕНТЫ О ПОСЛЕДНЕМ ПЕРИОДЕ ЖИЗНИ И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ПАТРИАРХА ТИХОНА (БЕЛЛАВИНА)*

Введение Последний период жизни патриарха Тихона был сопряжен со многими потрясениями и сопровождался болезнями святителя. В это время он проживал в небольшом домике в московском Донском монастыре, примыкающем к ограде и башням этой обители. 9 декабря 1924 года на глазах у патриарха было совершено злодейское убийство. Злоумышленники проникли в его покои и пятью выстрелами убили келейника патриарха Тихона — Якова Анисимовича Полозова. После этого злодеяния святитель Тихон, потрясенный убийством, хотел переменить место сво( его жительства и выбрал для себя помещения Вала( амского подворья, расположенные на 2(й Тверской( Ямской улице, д. 52. Между тем органы советской власти предполага( ли под «благовидным» предлогом упразднить Вала( амское подворье и ликвидировать существующую здесь церковь Святых Сергия и Германа Валаамских, а также часовню. Для этой цели сначала планирова( лось выселить проживавших на подворье 25 монахов из числа братии Валаамской обители. 25 октября 1924 *

Подготовка текста, вступление, публикация и примечания свя( щенника Ильи Соловьева.

235

Архив

года в Президиум ВЦИКа поступило письмо от Пре( зидиума Московского Совета рабочих, крестьянских и красноармейских депутатов за № 784. В нем гово( рилось, что «ввиду острой нужды Красно(Пресненс( кого района в помещениях, в частности под детские дома», Совет предполагает «использовать для выше( указанной цели помещения бывшего Валаамского монастыря на Тверской улице, а потому просит Пре( зидиум ВЦИК дать разрешение на переселение в административном порядке из вышеуказанного мона( стыря, проживающих там в количестве 25 человек монахов, с тем чтобы освободившееся помещение передать в распоряжение Краснопресненского райсо( вета»1. 3 декабря 1925 года организационный отдел ВЦИК препроводил это письмо в секретариат Пред( седателя ВЦИК (в отдел культов) и копию — в Президиум Моссовета. Так в конце 1924 года над московским подворьем Валаамского монастыря на Тверской улице нависла угроза закрытия. Монаше( ствующие лица вскоре были выселены. В конце 1924 — начале 1925 года патриарх Ти( хон обращался к председателю ВЦИКа Калинину и его товарищу Смидовичу с просьбой о предоставле( нии ему для жительства помещений на Валаамской подворье. Эти просьбы были поддержаны Церков( ным Советом Валаамского подворья. Однако власти не разрешили патриарху переехать из Донского мона( стыря. Само же подворье решением Моссовета в конце 1925 года, уже после кончины патриарха Тихона, было ликвидировано. Это решение было утверждено ВЦИКом, несмотря на просьбы Церковного Совета и прихожан подворья. 19 декабря 1925 года член Пре( зидиума ВЦИКа П. Г. Смидович сообщил Президи( уму Моссовета об отклонении заявлений верующих о сохранении церкви Святых Сергия и Германа Вала( амских и часовни Валаамского подворья. Печатаемые ниже документы, часть из которых была секретными, хранятся в большом по количеству 236

Архив

материалов фонде Всероссийского Центрального Ис( полнительного Комитета (ВЦИК) в Государственном архиве Российской Федерации и публикуются впер( вые. Вместе с документами о переезде патриарха Тихона в деле хранится его обращение к органам советской власти с просьбой во имя государственных и церковных интересов оградить его и возглавляемую им Церковь от нападок и клеветы «обновленческих» лидеров — «обновленческих» митрополитов Алексан( дра Введенского, Евдокима (Мещерского) и Тихона (Василевского) Воронежского.

№ 1 Председателю ВЦИКа Михаилу Ивановичу Калинину

Занимаемое мною помещение в бывшем Донском монастыре помимо неудобств в расположении ком( нат, тесноты и сырости их[,] представляется небезо( пасным и для жизни. Оно удалено от всех зданий, примыкает к башенным, местами полуразрушенным стенам, на которых злоумышленник может быть не замечен и легко может проникнуть внутрь помеще( ния, что и имело место недавно, когда злоумышлен( никами в моих комнатах был убит служащий при мне человек2. Ввиду сего прошу Вашего распоряжения о предо( ставлении мне свободных в настоящее время помеще( ний во втором этаже Валаамского подворья на Твер( ской улице, освободившихся за выездом оттуда бра( тии Валаамского подворья. Патриарх Тихон Москва, Донской монастырь 1924 года Декабря «22» дня3.

237

Архив

№ 2 От Церковного Совета Валаамского Подворья. Заявление

Представляя при сем заявление Патриарха Тихо( на[,] Церковный Совет церкви Валаамского подво( рья по желанию всей группы и прихожан в количе( стве около трех тысяч человек, преимущественно рабочих и служащих госпредприятий[,] обращается к ВАМ, ВСЕРОССИЙСКОМУ СТАРОСТЕ, с просьбой о предоставлении Патриарху Тихону про( симого им помещения во избежание могущих быть инцидентов в виде имевшего недавно места покуше( ния злоумышленников, жертвой какового был один из служащих Патриарха, а потому мы считаем, что РАБОЧЕ(КРЕСТЬЯНСКАЯ СОВЕТСКАЯ ВЛАСТЬ, желая оградить безопасность личности Патриарха, который для всех верующих православных христи( ан, рабочих и служащих СССР, является руководи( телем их религиозных потребностей, примет во вни( мание их просьбы, которые, мы уверены, солидарны с мнением ПРАВЯЩИХ ОРГАНОВ СССР и не откажет в предоставлении Патриарху Тихону в пре( доставлении помещений[,] находящихся под церко( вью и занимаемых ранее монахами Валаамского Подворья. При этом присовокупляем, что полупод( вальные помещения[,] находящиеся под церковью[,] необходимы также для жилья истопников и сторо( жей, так как печи центрального отопления находят( ся в тех же подвальных помещениях. Надеясь, что просьба наша как вполне основа( тельная и целесообразная, будет удовлетворена[,] заранее приносим свою глубокую благодарность всем ПРАВЯЩИМ ОРГАНАМ СССР.

238

Архив

Председатель: [подпись неразборчива] Члены: [две подписи неразборчивы], Н. Виногра9 дова Секретарь [подпись неразборчива] Москва, 23 декабря 1924 года4. № 3

Секретно. В ПРЕЗИДИУМ МОССОВЕТА5

Препровождая заявление гр. Василия БЕЛАВИ( НА (наз[ывающего] себя патриархом Тихоном) о предоставлении ему для жительства Валаамского Подворья, взамен бывш[его] Донского монастыря[,] а также заявление так наз[ываемого] Церковного совета Валаамского подворья по этому же вопросу, — Секретариат ВЦИК, по поручению Члена Президиу( ма ВЦИК тов. Смидовича6, просит дать свое заклю( чение о возможности предоставления Валаамского Подворья или части его согласно просьбы, приняв во внимание, что охрана помещения в б. Донском мона( стыре установлена. Копию Вашего постановления, достаточно мотивированного, вышлите в Секретариат ПедВЦИК с возвращением приложений. ПРИЛОЖЕНИЕ: Заявление Белавина и «ц[ер( ковного]совета». Зам. Зав. Секр. ПредВЦИК (Котомкин) Отв. Секр. по дел[ам] культов (Орлеанский)7 № 4 Товарищу Председателя ВЦИК Петру Гермогеновичу СМИДОВИЧУ

В Известиях от 21 сего декабря (№292) в заметке «Среди церковников» гр. А. Введенский8 для оправ( 239

Архив

дания своей мысли приводит документ «Воронежско( го Епархиального Управления», в котором, между прочим, говорится: «тихоновщина пользуется всяким случаем, чтобы разжигать страсти против Советской Власти». Много раз приходилось читать и слышать подоб( ные гнусные заявления, исходящие от живо(обнов( ленческих деятелей и особенно от б. архиепископа Нижегородского Евдокима9. Полагаю, что подобные инсинуации лишь приводят к нежелательным ослож( нениям, разжигая в народных массах чувства озлоб( ления против живоцерковников, нарушающих мир нелепыми мифами о контр(революционности находя( щейся со мной Православной Церкви и создавая в правительственных кругах неблагожелательную в отношении меня и моей паствы атмосферу. Создава( емые в этой атмосфере всяческие затруднения для руководимой мной Церкви (недозволение, например, иметь мне даже простого писца) ничем не оправды( ваются, так как моя лояльность и лояльность входя( щих со мной в церковное общение по отношению Советской власти ярко засвидетельствованы на про( тяжении немалого времени и так как эти затруднения могут вызвать в среде верующих разные невыгодные с точки зрения государственной толки. Прошу в государственных интересах и общего церковного спокойствия принять меры к недопуще( нию клеветнических выпадов против руководимой мною Церкви со стороны представителей обновлен( ческого течения, вроде Введенского, Евдокима, б. Воронежского Тихона10 и др., которые, я уверен, сами же потешаются над доверием к их злостным и крайне мелочным выдумкам. Патриарх Тихон. 1924 года, Декабря 31 дня Москва, Донской монастырь11

240

Архив

№ 5 Товарищу Председателя ВЦИК Петру Гермогеновичу Смидовичу

Занимаемая мною квартира, состоящая из 8(ми небольших комнат, расположенных в двух этажах, помимо отдаленности от центра, весьма неудобна и по своему внутреннему расположению, так как почти все комнаты проходные. Нельзя также не обратить внимание и на то, что она помещается в домике, удаленном от других жилых строений бывшего Дон( ского монастыря, и примыкает к стенам и башням, откуда могут быть неожиданные нападения злоумыш( ленников, как это и имело место в начале прошлого месяца. Я уже давно был озабочен приисканием себе более удобного помещения, о чем неоднократно обращался в соответствующие места с ходатайствами, но, к со( жалению, они не получали удовлетворения. В настоящее время свободно помещение на Вала( амском подворье, на Тверской(Ямской улице, в той его части, которую занимала братия этого подворья. Последнее для моего жительства представляет значи( тельно больше удобств, как то: к помещению примы( кает церковь, в которую из него имеется внутренний ход, здание населено другими жильцами, расположе( ние комнат отвечает моим потребностям и гарантиру( ет, в некотором отношении, мою безопасность. Ввиду сего прошу Вас предоставить мне для проживания означенное помещение на Валаамском подворье. Патриарх Тихон. Москва, Донской монастырь 1923 года. Января 5 дня12.

241

Архив

№ 6 РСФСР Президиум МОСКОВСКОГО СОВЕТА Раб., Кр. И Красноарм. Депутатов —( Москва. Советская пл., дом Московского Совета РКиКД 14.1. дня 1925 г. № 104/с Тел.64(20, дополн. 0(100 Вх. №.___

Секретно В Орг.Отдел ВЦИКА

В виду того, что жилые помещения быв[шего] Валаамского монастыря использованы частью под Общежитие беспризорных матерей, частью под жи( лье для рабочих, Управление Делами Президиума Московского Совета не считает возможным удовлет( ворить ходатайство Церковного Совета Валаамского Подворья и гр(на Василия БЕЛАВИНА о предостав( лении вышеуказанных помещений под жилье гр(на БЕЛАВИНА. Переписка на 7(ми листах при сем возвращается. ЧЛЕН ПРЕЗИДИУМА [подпись] (Волков) Секретарь: [подпись] (Чичерова)13 № 7 Председателю ВЦИК тов. Калинину. От группы верующих Валаамского Братства при подворье Валаамского монастыря, что на 2(й Тверской(Ямской улице, дом № 52

Ввиду того, что Патриарх Тихон находится в больнице на излечении и на днях должен выйти из 242

Архив

нее, а потому нуждается в здоровом помещении; так как ранее занимаемое им помещение признано Ко( миссией врачей непригодным для жилья[,] о чем был составлен акт и направлен соответствующим органам; а потому обращаемся к Вам с просьбой о предостав( лении Патриарху Тихону помещения, ранее занима( емое монахами Валаамского Братства, а также и лицами[,] обслуживающими храм[,] как то: истопни( ками и сторожами церкви, о чем нами уже поданы два заявления на Ваше имя Ноября 15 и Декабря 23 дня [19]24 [года] и до сего дня не имеем никакого ответа. Вторично обращаясь к Вам с просьбой о рассмотрении наших Заявлений и соответствующем распоряжении. Председатель [подпись неразборчива] Секретарь [подпись неразборчива] Члены:[три подписи неразборчивы], Н. Виноградова14

№ 8 23 января 1925 г. № 2001/11

Сов[ершено] секретно. В секретариат Председателя ВЦИК На вх. № 28/кс

В ответ на вышеназванное Ваше отношение сооб( щаю, что МУНИ15 предоставить жилой площади гр. БЕЛАВИНУ не может. Гр. БЕЛАВИН, как и всякое лицо, может полу( чить площадь[,] требующую восстановления на праве застройщика. НАЧАЛЬНИК МУНИ [подпись] ПОПОВ Секретарь [подпись] ИВАНОВ16 243

Архив

№ 9 РСФСР ПРЕЗИДИУМ Московского Совета Раб. Кр[естьянских] и Кр[]асноармейских Деп[утатов] Москва 30.11.1925 г. № 2283 [рассылка экземпляров] 1). В ВЦИК 2). В Кр. Пресн[енский] Район[нный] Сов[ет], 3). В Адм[ини( стративный] Отд[ел] Мос[ковского] Сов[ета]. На № 814 от 28.11.25 г., 4). В Мосздравотдел.

Копия. Настоящим препровождается Вам для сведения и руководства ВЫПИСКА Из протокола Президиума Московского Совета Раб., Кр. и Красноарм. Депутатов. № 124 от 18 ноября 1925 г. СЛУШАЛИ: Ходатайство Красно(Пресненского Район[ного] Совета о закрытии церкви и часовни б. Валаамского монастыря (угол 2(й Тверской(Ямской ул.) и об использовании их под мастерскую для бес( призорных детей. ПОСТАНОВИЛИ: I. Принимая во внимание: 1) что группа верующих приходской церкви и часовни быв. Валаамского монастыря, что на углу 2( й Тверской(Ямской ул. — крайне малочисленна и может быть переведена в одну из окрестных церквей; 2) что помещение церкви, имеющее низкие потол( ки и паровое отопление, без затрат на него может быть приспособлено Мосздравотделом под мастерс( кую для беспризорных матерей, на основании инст( рукции НКВД и НКЮ от 19.6.23 г. по вопросам, возникающим при проведении декрета об отделении церкви от государства (С[обрание] У[законений]. № 72 — 1923 г. с. 99), приходскую церковь и часовню 244

Архив

б. Валаамского монастыря закрыть, передав находя( щиеся в церкви и часовне предметы культа — бли( жайшей группе верующих по описи, а помещения — Мосздравотделу для приспособления их под мастер( скую для беспризорных матерей. II. На основании циркул[яра] ВЦИК от 21. 8.(24 г. и циркул[яра] НКЮ от 23.4.(24 г. № 62, в случае протеста или жалобы верующих на настоящее поста( новление — фактическое закрытие церкви и часовни не должно производиться до утверждения настоящего постановления ВЦИК. ЧЛЕН ПРЕЗИДИУМА: ВОЛКОВ Секретарь: КАРАВАЙКОВА Копия верна: [подпись неразборчива] № 701220 30.111925 МОСЗДРАВ17

Примечания 1

Государственный архив Российской Федерации (да( лее ГАРФ). Ф. 1235. Оп. 62. Д. 314. Л. 161. 2 Речь идет об убийстве патриаршего келейника Я. А. Полозова (23.10.1879 — 09.12.1924). 3 ГАРФ. Ф. 1235. Оп. 62. Д. 314. Л. 160. Рукописный текст, внизу автограф патриарха Тихона. В левом верх( нем углу наклеена гербовая марка. Здесь же имеется резолюция: «Охрана помещений в бывшем Донском мо( настыре установлена. Требуется отношение Моссовета о возможности предоставления Валаамского подворья или части его согласно просьбе. 8.1.25. Г. Смидович» 4 ГАРФ. Ф. 1235. Оп. 62. Д. 514. Л. 161 — 161 об. Рукописный текст с подписями заявителей. На заявлении в левом верхнем углу имеется наклеенная погашенная гербовая марка и печать «Приемная Председателя ВЦИК, входящий № 010372/к 23.12.1924 г.». 5 ГАРФ. Ф. 1235. Оп. 62. Д. 514. Л. 158 — 158 об. Машинопись. В левом верхнем углу рукописная пометка: « 13 янв. [19]25 № 17/кс». 245

Архив 6 Смидович Петр Гермогенович (1874 — 1935) — со( ветский государственный и партийный деятель, член боль( шевистской партии с 1898 г. 7 Орлеанский Николай Павлович — сын диакона, в 1924 году ответственный секретарь ВЦИКа по делам культов. В 1920 году — заведующий губернским отделом регистрации актов гражданского состояния в г. Костроме. Занимал активную противоцерковную позицию. При его активном участии в Костроме был ранее, чем в других епархиях, разогнан местный Епархиальный совет. Орле( анский писал многочисленные отчеты в центр, что вызва( ло, очевидно, симпатии к нему со стороны руководителя 8(го отдела Наркомюста П. Красикова и со временем как активный работник Орлеанский был вызван в Москву. В своей жалобе не действия Орлеанского преосвященный Костромской Серафим (Мещеряков) 12 сентября 1920 года писал в Наркомат юстиции следующее: «В Костроме […] в должности политкомиссара по церковным делам, глав( ного юрисконсульта, советника и всякого инициатора по делам, касающимся Церкви и государства, состоит выг( нанный некогда за леность и бездарность из 3(го класса духовного училища […] бывший мелкий чиновник Кост( ромской духовной консистории Н. П. Орлеанский, сын местного диакона. Одержимый манией величия и наклон( ностью к мелочному деспотизму, он неоднократно систе( матически […] запрещал и упорно отклонял ходатайства приходских церковных общин г. Костромы устроить со( брания по выяснению церковных и вероисповедных нужд [….]. Чтобы лишить возможности меня и верующих обра( щаться с жалобами на незаконные действия Орлеанского и вдохновляемой им костромской советской власти в Москву, он издал распоряжение не пропускать в Москву моих жалобных ходатайств, приказал конфисковывать и мою личную, и всю мою административную по епархи( альному управлению переписку […] По внушению того же Орлеанского Костромской губисполком издал в июле сего года обязательное постановление, чтобы верующие ни с какими просьбами не обращались к епископам, все церковные дела решали сами и не принимали к исполне( нию никаких чисто церковных распоряжений от еписко( па». ГАРФ. Ф. А(353. Оп. 3. Д.792. Л. 140 — 141об. 8 Введенский Александр Иванович (1888 — 1946) — протоиерей, в «обновленческом» расколе митрополит.

246

Архив 9 Евдоким (Мещерский) (1869 — 1935) — архиепис( коп, в «обновленческом» расколе митрополит, состоял в должности Председателя «обновленческого» Синода. 10 Тихон (Василевский) (1867 (1926) — хиротонисан во епископа в 1903 г. В 1913 г., будучи на Костромской кафедре, принимал активное участие в подготовке и про( ведении торжеств по случаю 300(летия дома Романовых, за что удостоен сана архиепископа. В 1923 г. уклонился в «обновленческий» раскол. В 1924 году — «обновленчес( кий» митрополит Воронежский. 11 ГАРФ. Ф. 1235. Оп. 62. Д. 314. Л. 157. Машино( пись, внизу автограф патриарха Тихона. В левом верх( нем углу имеется пометка от руки: «АРК 3. 1. — [19]25. П[етр] С[мидович]». Текст от слова «недозволение» до слов «точки зрения» подчеркнут карандашом. Внизу ли( ста пометка от руки: «Записано в Вх. № 35/кс 17.1.25 г.». 12 ГАРФ. Ф. 1235. Оп. 62. Д. 314 Л. 156 — 156 об. Рукописный текст, внизу автограф патриарха Тихона. В левом верхнем углу документа имеется рукописная поме( та: «Тучкову. Менжинскому». Слова «как это и имело место в начале прошлого месяца» и «свободно помещение на Валаамском подворье, на Тверской(Ямской улице» подчеркнуты в тексте карандашом. Внизу помета от руки: « Записано ко вх. № 35/КС от 17.1.1925 г.». 13 ГАРФ. Ф. 1235. Оп. 62. Д. 314 Л. 155. Машино( пись. В верхнем левом углу резолюция: «Тов. Орлеанс( кому. М[ихаил] К[алинин]». Штамп «ВЦИК. Вход. № 128/с 16.1.1925». Визу под подписями, гербовая печать Председателя Московского губернского Исполнительного Комитета. 14 ГАРФ. Ф. 1235. Оп. 62. Д. 314 Л.151. Рукопись. В левом углу имеется наклеенная гербовая марка, погашен( ная штампом. Штамп приемной ВЦИКа Вход. № 010372/ к 25.1. дня 1925 г.». 15 МУНИ (аббрев.)— Московское управление недви( жимого имущества. 16 ГАРФ. Ф. 1235. Оп. 62. Д. 314 Л. 150. Машинопись на бланке московского Управления недвижимого имуще( ства (МУНИ). В верхнем левом углу резолюция: «Тов. Орлеанскому. М[ихаил] К[алинин]». Рукописные помет( ки: «Вх. № 52/кс. 26.1.25 г.» 17 ГАРФ. Ф. 1235. Оп. 62. Д. 314 Л. 149(149 об. Машинопись. Имеется резолюция: «Т. Ногиной. т. Кра(

247

Архив

шенинникову. т. Васильеву для руководства». Имеется штамп секретариата ВЦИКА с датой 12 декабря 1925 г. и вх. № 28136

Формат 60х90/16 Печать офсетная. Объем 15,5 п.л. Тираж 1000. Заказ №__________ Отпечатано в полном соответствии с качеством представленных диапозитивов в ППП «Типография «Наука» 121099, г. Москва, Шубинский пер., д. 6. Тел.: (495) 241(93(02.

248