Антология феноменологической философии в России

PHÄNOMENOLOGIE HERMENEUTIK SPRACHPHILOSOPHIE

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ГЕРМЕНЕВТИКА ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА

Редакционный совет серии: Т.А. Дмитриев, О.В. Никифоров, И.М. Чубаров, Э.М. Свидерский, В.В. Анашвили

Лаборатория «ЯЗЫК СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ» философский факультет РГГУ

Художественное оформление серии А. Бондаренко Подготовка оригинал-макета серии: издательство «Логос»

шолошя ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В РОССИИ ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ И.М.ЧУБАРОВА

ЛОГОС

«гнозис» РФО МОСКВА 1998

ББК87,3 А 72

Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) проект №96-03-16177

Осуществление этого проекта было бы невозможно без поддержки института Восточной и Центральной Европы и проф. Э.М. Свидерского лично

А 72

Антология феноменологической философии в России, т. I / Сост, общая редакция, предисл. и комм. Чубарова И. М. — М.: «Русское феноменологическое общество», издательство «Логос», 1997. —512 с.

ISBN 5-7333-0455-3

ББК 87,3

© Оригинал-макет, издательство «Логос». © Художественное оформление А. Бондаренко © Сост., предисловие, введ., комм. И.М. Чубаров © Сост., введ., комм. Т.А. Дмитриев, пер. В.А. Куренной

СОДЕРЖАНИЕ Предисловие I. Предфеноменологическая традиция в русской философии XIX века

7 13

1. Каринский М.И. Явление и действительность

19

2. Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания

59

3. Соловьев B.C. Теоретическая философия //. Первичная рецепция феноменологии Эд. Гуссерля в России

101 134

1. Челпанов Г.И. Брентано и Гуссерль о предмете психологии; Философия арифметики Э. Гуссерля

136 143

2. Лани Г.Э. Эд. Гуссерль и психологисты наших дней 3. Франк С.Л. Предисловие редактора русского издания I тома

151

Логических исследований 3. Гуссерля

174

4. Лосский И.О. Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. 1 (реи.)

180

5. Гессен СИ. Гуссерль Э. Логические исследования. 4.1 (2 рец.)

183

6. Ильин И.А. Письмо к Л. Гуревич о феноменологическом методе

191

7. Вокач H.H. Гуссерль Э. Логические исследования. 4.1 (рец.) Салагов Л.П. По поводу русского перевода Логических исследований Гуссерля (рец.)

195 197

9. Яковенко Б.В. Немецкая философия за последнее десятилетие

210

///. Критическая разработка феноменологической проблематики

215

1. Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма

219

2. Салагов Л.П. О понятии значимого в современной логике

239

3. Вокач H.H. Зигварт и проблема логики 4. Зеньковский В.В. Проблема психической причинности;

274 280

О функции сказуемого

281

5. Огнев А.И. Идеальное и реальное в познании

293

6. Шпет Г.Г. Явление и смысл. Смысл и уразумение

315

IV. Метаморфозы феноменологии Гуссерля в столкновениях с дискурсами русской философии начала XX века

349

1. Алексеев-Аскольдов С.А. Мысль и действительность

351

2. Берман Я.А. Сущность прагматизма 3. Яковенко Б. В. Философия Гуссерля; Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном имманентизме и дуализме вообще 4. Франк СМ. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания

372 384 395

5. Лесьневский Ст. Логические рассуждения 6. Шестов Л.И. Memento mori. По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля

412 415

V. Попытки применения феноменологического метода в историкефилософских исследованиях

400

437

1. Вышеславцев Б. П. Этика Фихте 438 2. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности 451 Бога и человека. Предисловие 3. Котельникова О.М. Учение о непосредственном знании в философии 458 Ф. Якоби VI. Создание педагогических и энциклопедических стереотипов репрезентации феноменологической философии (учебники, словари, журнальные обзоры)

468

1. Блонскии П.П. Современная философия. Феноменология Гуссерля; 468 Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы (peu.) 479 2. Кунцман А.И. Психология мышления Ф. Брентано, Г. Уфуеса, 480 Э. Гуссерля и К. Штумпфа 3. Челпанов Г.И. Об аналитическом методе в психологии

494

4. Лапшин И.И. Гуссерль

507

5. Франк С.Л. Гуссерль 6. Котельникова О.М. Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Bd. I. (peu.)

510 5ц

Предисловие 1. Феноменологическая философия в России — тема обширная и многоплановая. Прежде всего она не сводится только к предъявлению ряда текстов русских философов начала XX века, в которых можно было бы обнаружить более менее содержательные ссылки на основателя феноменологии Эдмунда Гуссерля. Хотя именно эту скромную цель преследует по большей части (не считая презентации «предфеноменологической» традиции в русской философии конца XIX века, материалы которой предваряют этот том — см. преамбулу к I разделу), предлагаемая вниманию исследователей антология «Феноменологическая философия в России» (т.1). На первом этапе рецепции текстов Гуссерля (1909-1918), действительно слишком смело было бы говорить о чем-то большем. Хотя в то же время, некоторые материалы тома, представляющие этот период, способны продемонстрировать глубину понимания русскими мыслителями феноменологии и даже подтвердить гипотезу о зарождении своеобразной парадигмы понимания сознания в русской философии XX века. ' Последняя, пересекаясь с феноменологической в ряде существенных пунктов, и прежде всего в критических позициях по отношению к предшествующей метафизической традиции философствования, психологистическим течениям в логике и позитивизму конца XIX — начала XX вв., развивалась из других оснований, параллельно и даже где-то ей альтернативно. Основания эти, находившиеся в прямом соответствии с позитивными определениями упомянутой парадигмы, определили и ту модификацию, которую претерпела феноменология в текстах русских философов рассмат2 риваемого и последующих периодов. Но при этом феноменологическая философия Гуссерля оказала на русскую мысль известное обратное воздействие, катализировав процесс формирования ее концептуальных парадигм, и подвигнув ее представителей строже очертить границы своих дискурсов. В результате, рецепция феноменологической философии в России не ограничилась простым знакомством с очередным течением западной философии (как напр, с каким-нибудь прагматизмом, бергсонианством, usw.), а в силу существенной близости русской мысли общим методологическим интенциям феноменологии, вступила с ней в сложную и противоречивую взаимосвязь, чреватую новыми оригинальными философскими манифестациями. 1 Которую можно подтвердить только целой работой: в ближайшее время выйдет в свет II том антологии, посвященный постреволюционному периоду во взаимоотношениях философии «русской» и феноменологической. В дальнейшем планируется выпустить третий том «Феноменология в современной России». 2 Разбор «оснований» см. во Введении к I разделу.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ В РОССИИ

II. Как это не парадоксально, но некоторые особенности русской ментальное™, трансформированные в собственно философские установки, позволили нашим соотечественникам первой половины XX века, в определенной степени адекватно воспринять ряд позитивных положений гуссерлевской феноменологии, что не всегда удавалось соотечественникам и современникам Гуссерля (напр, неокантианцам), и даже некоторым его ученикам. 1) Так опора на трансцендирующий нормальную человеческую чувственность опыт «умного зрения» позволяла верно оценить возвращение Гуссерля к идее первичного интеллектуального созерцания (пусть только на уровне принципиальной возможности и критической отнесенности к индуктивной логике и кантовскому критицизму); 2) Особое положение высшей трансцендентной инстанции (Бога, Абсолюта) в дискурсах русской религиозной философии, предполагавшее смещение пространственно-временного мира в его экзистенциальных измерениях, делало доступной пониманию идею эпохе и трансцендентальнофеноменологической редукции, выставляя заслон психологическим тенденциям в логике и понимании сознания; 3) Отказ от субъективных характеристик сознания в пользу его коллективных измерений сделал возможным критическое и продуктивное восприятие трансцендентальной эгологии и учения об интерсусъективности позднего Гуссерля; 4) И, наконец, резко негативная позиция в отношении кантианства позволяла абсорбировать (хотя и в собственных целях) некоторые функциональные феноменологические различения (напр, акта, содержания и предмета познания), для обоснования так называемого онтологизма в понимании ключевых философских проблем. Может быть именно это последнее обстоятельство — отталкивание от онтологически ориентированной отечественной традиции, а не напрямую от трансцендентальной философии, предохранило настоящих протагонистов феноменологии Гуссерля в России (Московская феноменологическая школа 20-х гг., напр.) от регрессивного, по отношению к феноменологии классической, пути разработки объективистских онтологии (характерном, например, для представителей мюнхенско-геттингенской школы) и способствовало постановке на новом уровне упомянутых проблем в пространстве философии языка, герменевтики, формальных онтологии сознания, теорий эстетического восприятия и формы, коммуникативного действия и т.д. 3

3

Речь идет об усилии молодых русских философов, учеников и коллег Г.Шпета (Н. Жинкина, Н. Волкова, А. Ахманова, А. Циреса и др. составлявших философский кружок «Квартет»), работавших в Государственной академии художественных наук в 20-е гг. в Советской России, и успевших провести несколько феноменологически ориентированных исследований, отчасти опубликованных в те же годы, но большей частью осевших в архивах. 8

ПРЕДИСЛОВИЕ

III. Главные особенности рецепции феноменологии в России — критика разнообразных форм редукционизма и психологизма в понимании сознания, повышенный интерес к проблематике конститутивных связей действительности и форм сознания в различных структурах опыта, и особенно такого Seinsregion как бытие социальное; коллективных форм и интерсубъективных структур сознания; коммуникативных стратегий письма и речи; процессов понимания и выражения смысла и т. д., — соответствуют основным темам теоретической философии в России XIX века. Однако первоначально, несмотря на наличие в русской философской мысли конца XIX столетия мотивов, родственных формировавшемуся в то же самое время проекту гуссерлевской феноменологии (имманентный анализ переживаний сознания в «Теоретической философии» Вл. Соловьева, концепция «соборного сознания» Сергея Трубецкого, анализ эмпирических и спекулятивных понятий сознания Михаилом Каринским), восприятие и распространение феноменологии в России происходило, по существу, вне сколько-нибудь осмысленной связи с этими тенденциями. Его инициаторами выступили русские студенты, учившиеся в начале века в Германии у Гуссерля в Геттингене, а также во Фрайбурге у Виндельбанда и Риккерта и в Марбурге у отцов — основателей Марбургской школы неокантианства Германа Когена и Пауля Наторпа. Развитие феноменологической мысли в России в рассматриваемом периоде можно поэтому подразделить еще на два этапа (или даже две волны, одна другую перехлёстывавшие): 1) этап освоения феноменологии, связанный с учебой будущих ее приверженцев и критиков в Германии, завершение которого можно условно датировать рубежом 1909-1910 гг., организацией международного философского журнала «Логос» и публикацией русского перевода первого тома «Логических исследований»: в его пределах феноменология была лишь поводом для трансляции неокантианских идей, и в силу этого содержательно обеднялась, а то и вовсе неадекватно представлялась и интерпретировалась соответствующими русскими эпигонами неокантианцев (С. Гессен, Б. Яковенко и др.); и 2) этап продуктивного синтеза, сопровождавшегося параллельным переосмыслением и истолкованием феноменологии в связи с другими ведущими течениями европейской философии начала века, а также с тем направлением русской философии, которое можно условно назвать «предфеноменологическим» — этот период связан с целевой учебой у Гуссерля новых русских легионеров (Г. Шпет, И. Ильин и др.) и прямым (дифференцированным) знакомством с его текстами некоторых русских философов (Н. Лосский, Г. Ланц...), и даже первыми опытами их критики с самых разнообразных позиций. Завершение этого второго этапа в целостном виде можно датировать 1915-1918 годами — то есть эпохой первой мировой войны и революции в России. Дальнейшая история «русской феноменологии» имела еще целый ряд значительных эпизодов и этапов, которым будет посвящен в основном следующий том нашей антологии. Здесь же нам остается только сказать несколько слов об истории и структуре настоящего тома.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ В РОССИИ

IV. Особое положение 1-го раздела («Предфеноменология в России») заставило нас посвятить обоснованию принципа отбора в него текстов отдельную статью. Что же касается остальных 5 разделов, то принципы их формирования выяснялись и уточнялись в процессе большой эмпирической работы (библиографирования философских изданий — журнальных, газетных и книжных, — архивных поисков и исследования второисточников). Первоначальным ориентиром в этих поисках нам послужили статья Б. Яковенко «Эд. Гуссерль и русская философия» и небольшой раздел книги Г. Шпигельберга «История феноменологического движения» 4, в которых упоминается большинство так или иначе относящихся к нашей теме персоналий. Остальные второисточники, не называя новых имен, исследовали только отдельные сюжеты этой темы, и привлекались нами в основном в целях критики. Среди наиболее репрезентативных работ здесь можно назвать монографию А. Хаардта «Гуссерль в России», посвященную в основном Г. Шпету и А. Лосеву 5 ; диссертацию А.Г. Вашестова «Феноменологическая философия в России» (МГУ, 1985), содержащую поверхностную критику того же Шпета, H Лосского и др. русских «феноменологов» с псевдомарксистских позиций; энциклопедическую статью В.И. Молчанова «Феноменология в России» (Русская философия Малый энциклопедический словарь. М., 1995), не считая нашу собственную словарную статью справочного характера «Гуссерль в России» (Русская философия. Словарь. М., «Республика», 1995). Вообще за пределами нашего интереса оказалось огромное количество работ об отдельных фигурах интересующей нас темы, которые достойны разве что упоминания (работы Н. Гаврюшина, А. Митюшина, Э. Фрейбергер о Шпете, например), хотя разумеется какието сведения мы почерпнули и из них. Дальнейший отбор, классификация и научная обработка соответствующих текстов производились нами самостоятельно, в тесном сотрудничестве с Тимофеем Дмитриевым (авторе комментариев и вступительных статей к С.Н. Трубецкому, Н. Лосскому, С. Гессену, И. Лапшину). Позднее к работе подключился Виталий Куренной (подготовка текстов С. Франка, Н. Вокач, Ст. Лесьневского и Л. Салагова) и Олег Никифоров (составление публикации Н. Лосского). Финансовую поддержку проекта на первом этапе оказал профессор Фрибургского университета Эдвард Свидерский (Швейцария), которому мы выражаем здесь глубокую благодарность.

4

Статья Яковенко в Der russische Gedanke. Heidelberg, 1929/1930. Jg.l. H. 2. С. 210-212 (рус. пер. «Ступени». № 3. Спб., 1991. С.114-119); Книга Н. Spigelberg'a «The Penomenological Movement». V.2. Hague, 1969. P.609-611 (рус. пер. в «Логос». № 1. M., 1991. С. 148-149). 5 A. Haardt. Husserl in Rußland. Phänomenologie der Sprache und Kunst bei Gustav Spet und Aleksej Losev. Wilhelm Fink Verlag. Übergänge, Band 25. München, 1993. Работе rна Хаардта, самой добросовестной из нам доступных, мы обязаны мощным стимулом к разработке данной темы. 10

ПРЕДИСЛОВИЕ * * *

В раздел II вошли самые первые по времени (1909-1910) отклики на перевод 1 тома «Логических исследований» Гуссерля, в том числе одна рецензия на еще более ранние «Основания арифметики» (Г. Челпанов). Это рецензии, заметки и первые обзорные статьи, практически не приобретшие еще критической заостренности. Среди низ архивное письмо Ивана Ильина о «феноменологическом методе» и архивная запись лекции того же Г. Челпанова «О предмете психологии у Ф. Брентано и Э. Гуссерля». Третий и четвертый разделы представляют соответственно позитивную и негативную критику Гуссерля, периода написания им обоих томов «Логических исследований», статьи «Философия как строгая наука» и «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии I», и критическую разработку ряда его учений, проводимую как его русскими учениками (Шпет), так и выучениками неокантианцев (Яковенко), русскими спиритуалистами (А. Аскольдов, А. Огнев), эмпириокритиками (Я. Берман), одного представителя львовско-варшавской школы (Ст. Лесьневский), и просто неинституациализованными исследователями (Н. Вокач). Эти разделы составляют наиболее интересную и значимую часть тома в плане представления нашей темы. В третьем разделе приведены два перевода текстов русских философов, опубликованных первоначально на немецком языке (работы Г. Ланца «Das Problem der Gegenständlichkeit in der modernen Logik» и Л. Салагова «Vom Begriff des Geltens in der modernen Logik») и впервые публикуемые нами на русском языке. Здесь же предпринята попытка критического представления наиболее значительного достижения в рамках рассматриваемого нами периода истории философии в России — заключительной главы монографии Г. Шпета «Явление и смысл», посвященной изложению, интерпретации и обстоятельной критике упомянутых «Идей I». Пятый раздел наиболее сомнителен в плане наличия в вошедших в него текстах, феноменологических коннотаций. Мы выделили его исключительно доверившись авторитету Б. Яковенко é, и свидетельствам о знакомстве их авторов с гуссерлевской мыслью. Это работы И. Ильина, Б. Вышеславцева и О. Котельниковой о Гегеле, Фихте и Якоби. 7 По замыслу они должны демонстрировать попытку приложения феноменологического метода в историко-философских исследованиях. Но экспликация способов такого приложения — задача крайне трудная, если не безнадежная. Оставляем ее за любителями историко-философских штудий. Заключительный VI раздел, также свободный от критики и наших комментариев, представляет уже зрелые опыты энциклопедической и хре6

Уп. изд. «Ступеней». С. 116-117. Известно, что Ильин даже посещал лекции Гуссерля, а Вышеславцев посвятил ему много места уже в работах эмигрантского периода. Но с таким же успехом сюда могли бы войти и историко-философские работы Г. Ланца, самого Б. Яковенко, Г. Гурвича и др.

7

11

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ В РОССИИ

стоматийнои репрезентации (С. Франк, И. Лапшин, П. Блонский), компаративного анализа (А. Кунцман) и сжатого реферативного изложения (Г. Челпанов) феноменологической философии Гуссерля, отражая уровень ее освоения в институциональной среде на пороге новой эры в истории русской философии.

/ Раздел Предфепоменологическая традиция в русской философии конца XIX века Модификация, которую претерпела феноменологическая парадигма понимания сознания в произведениях русских феноменологов начала XX века (см. Предисловие), имела имманентный истории русской философии источник — мыслительную традицию, которую с известными оговорками можно назвать предфеноменологической. Представляется, что имеемые при этом в виду избранные тексты И.В. Киреевского, A.C. Хомякова, М.И. Карийского, B.C. Соловьева, С.Н. Трубецкого, В.В. Розанова и некоторых других русских философов XIX века не могли быть поняты принципиально ни своими современниками, ни своими ближайшими наследниками, что позволяет нам ввести в это текстуальное пространство понятие виртуального смысла (Г.-Р. Яусс), выявление которого стало возможным только в результате длительной исторической рецепции, опосредованной опытом современной философии, и прежде всего феноменологии Эд. Гуссерля и его школы, с открывшимися в ней идеями о прерывности культурно-исторической традиции, смене познавательных парадигм, дифференциации установок сознания и т.д. Успешность этой процедуры может быть обеспечена только сугубым приложением феноменологического метода, который в данном случае должен быть специфически модифицирован к изучению соответствующего историко-философского материала. Речь идет просто о переключении внимания от самоаттестаций упомянутых философов к смыслу их текстов. Подлежащим выключению, «заключению в скобки» эмпирическим, натуральным, экзистенциальным будут в этом варианте феноменологической редукции соответствующие философские произведения, с их традиционной рубрикацией, метафизическими вопросами и запросами, системами целей и постулатов. Искомым же будет чисто феноменологический остаток в виде смысловых характеристик, выявленных авторами соответствующих текстов при описании различных регионов сознания, вводимого ими набора функциональных методологических различий и инновационных парадигмальных концептов, открытых последующим верификации и фальсификации, а главное — обнаружение новых когнитивных границ, провоцирующих рождение оригинальных философских постановок вопросов. Отбор упомянутых персоналий в раздел «предфеноменологии» на первый взгляд следует лишь произволу личного вкуса, ибо обнаружить предфеноменологические идеи при сформулированном нами подходе можно еще у целого ряда русских мыслителей XIX века '. Не меньше недоумений может вызвать и то обстоятельство, что в результате мы вообще ограничились только тремя из перечисленных фигур (М. Каринский, С. Трубецкой, Вл. Соловьев). Ответом на 1

Мы не обсуждаем темы так называемой «средневековой» русской философии à la Максим Грек, не считаем серьезным разговор об оригинальной отечественной философии в XVIII веке, разделяя мнение на этот счет Г. Шпета {Очерки развития русской философии. М., 1922). 13

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

эти вопросы могло бы послужить только целое исследование по истории русской философии, которое несколько шире задач настоящего издания. Поэтому мы ограничимся здесь только самыми общими аргументами в обосновании такого выбора. Философия ранних славянофилов, сама фрагментарная и незавершенная, выражает общее настроение постклассической эпохи в западноевропейской философии, и в ее бедной провинции — русской философии первой половины XIX века. Это отказ от чисто рационалистических способов обоснования главных философских рубрик, опора на чувственный и волевой опыты сознания и попытки построения синтетических теорий знания. Уже у поздних Шеллинга и Фихте можно обнаружить эти тенденции. В Россию его принесли немецкие легионеры (Ф. Фишер), неофихтеанцы (И.Б. Шад), и развивали, собственно, русские мыслители (О. Новицкий, Ф. Сидонский, Ф. Голубинский, В. Карпов, арх. Гавриил и др.). Славянофилы обобщили соответствующие идеи и попытались подвести под них онтологические, исторические и религиозные основания. В этом состояла суть проекта A.C. Хомякова, который более других представителей кружка преуспел в философских занятиях. Но после долгих колебаний мы решили все же не печатать его интересные, богатые разнообразными мыслями работы (это прежде всего относится к статье «По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского», и письмам по философии Ю.Ф. Самарину), ибо все же в отношении феноменологии здесь можно говорить разве что о тенденции, сравнивая мысли Хомякова с находящимися с ними в несомненной преемственности идеями В. Соловьева и С. Трубецкого. Вот мы и ограничились цитациями и ссылками на Хомякова в комментариях к текстам его преемников в русской философии. Что касается книги Розанова «О понимании», то мы посчитали невозможным купировать эту блестящую философскую утопию, безусловно заслуживающую отдельного изучения. И вообще, рамки нашей темы для такого гения как Розанов слишком узки и даже неадекватны, хотя некоторые его идеи могут смело быть рассмотрены в предложенной выше перспективе.г Но даже у упомянутых выше трех мыслителей мы выбрали исключительно оригинальные сочинения, занимающие особое место в целом их творчества. Они посвящены почти исключительно эпистемологическим размышлениям, что нетипично для большинства философских сочинений этого периода истории русской философии. Это ранняя работа М. Карийского «Явление и действительность» (1878), раннее сочинение С. Трубецкого «О природе человеческого сознания» (1889-1891) и проект позднего Вл. Соловьева «Теоретическая философия» (1897-1899). Наши философы воздерживаются здесь от традиционных метафизических выводов и пытаются даже обнаружить ядра коллективного бессознательного своих манифестаций. Ибо, бесспорно, полностью отрешиться от метафизических комплексов никому из них так и не удалось, и потому их индивидуальные дискурсы фундированы некоторыми общими основаниями, которые в дальнейшем определят и ряд ключевых позиций рецепции и модификации русской философией XX века феноменологии Эд. Гуссерля и его школы.

2

Сошлемся здесь на работы В. Бибихина по вылепливанию головы Розанова по посмертной маске Хайдеггера.

14

ВВЕДЕНИЕ

Под «основаниями» мы понимаем некоторые особенности русской ментальности, объединяющие и определяющие весь социо-культурный контекст, религиозную традицию и собственно философские достижения русских мыслителей XIX века, которые можно, пока только в первом приближении, свести к нескольким пунктам: • Гиперреализм в понимании всех сторон личной и общественной жизни, выдаваемый за стремление к «истинной правде» (правде-матке), «живой жизни» и пр. примеров риторических плеоназмов. • Неизбежная в гиперреальной установке порносимуляция маскируется оптическими утопиями — отказом от эмпирического зрения в пользу «неведения» (См. замечательную ст. М. Маяцкого «Некоторые подходы к проблеме визуальности в русской философии». Логос. М., 1995. С. 47-76), позволяющего созерцать «незримую очами» мировую душу — Софию, самый «лакомый» и соблазнительный предмет русской религиозной мысли. На неизбежность смешения идеального женского образа с реально человеческим указывали уже современники русских софиологов. Наиболее поучительные ситуации связаны здесь с фигурой Вл. Соловьева, которого одна из инкарнаций Софии признала Христом (См. Вл. Соловьев. Письма. Пг., 1923. С. 8-13; Шмидт А.Н. Из рукописей... под ред. П. Флоренского и С. Булгакова. М., 1916). Проницательные (и неблагожелательные) критики обращали внимание на еще одну сторону этой темы: они подозревали, что за попытками трансцендентализации и сакрализации женского начала скрывается вытесненное желание созерцания обнаженной женской натуры. Тем более, что следствием подобного вытеснения совсем не обязательно должен стать реальный сексуальный вуайеризм, скорее наоборот — запрет на зрение, фантазм реального и его абсорбция гиперреальным, «вуайеризм (вагинального) представления и его утраты, головокружение от утраты сцены и вторжения непристойного» (см. Ж. Бодрийяр. О совращении. Ежегодник Ad Marginem-93. M., 1994. С. 333, 337 и др.). Только в отличие от японских гегемонов русские софиологи-флаггеляторы предпочитали «созерцать незримое» в более приватном кругу. •

•

Неприятие чисто рациональных моделей познания и овладения миром, и формулировка императивных учений о синтезе (собирании) познавательных способностей (чувства+разум+воля/вера) на основе (и при условии) «общего дела». Любопытно, что центральный гносеологический концепт большинства известных русских философов — «соборность» соответствует описанию первобытного мышления у Леви-Брюля, с характерным для него отказом от формальной логики в пользу чувственной и моторной сторон сознания, приоритетом коллективных представлений, регулируемых законом партиципации и носящих специфически мистический характер. 3 В социальном плане — это отказ от имманентного исследования и описания реальных социальных отношений в целях реформирования государ-

3

См. Л. Леви-Брюль. Первобытное мышление. М., 1994. Разумеется, эта отсылка говорит скорее в пользу упомянутого учения, хотя и ставит под сомнение его историческую ценность. В то же время, никто не доказал ценность самой истории. 15

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

ственного устройства, и поиск-вера в «лучший», уже существующий мир («Град Китеж» и т.п.)- Т.е. создание принципиально нереализуемых (зато гиперреализуемых) проектов преображения действительности, нацеленных как на будущее, так и регрессивных. Ибо упомянутое выше «дело» не обязательно предполагало какую-либо практическую деятельность (во всяком случае не созидательную), речь шла или о мгновенном нравственном преображении («из грязи — в князи») на приватном уровне, пассивном участии в коллективном культовом действе (литургия), и/или... вооруженном восстании. • Платой за обретение «высшей правды» оказывается смешение иллюзии, фикции и явления, реального феномена. Ибо если наш мир представляет собой только ложную копию «горнего мира», последнее различие оказывается излишним, чем открывается широкий простор логической недобросовестности и интеллектуальному лукавству. • В этическом плане различие истины и лжи подменяется различием истины и правды (отсутствующим в большинстве европейских культур), всегда оставляющим лазейки для сделок с совестью и безнравственных поступков, бесконечное количество которых искупается одним единственным публичным покаянием (вариант эксгибиционизма). В многообразных преломлениях и даже попытках изживания этих комплексов «русского характера» и разворачивались основные коллизии истории философии в России, что отразилось и в публикуемых ниже статьях. Любопытно однако, что первое же фундаментальное феноменологическое положение, которые одинаково разделяли Каринский, С. Трубецкой и Соловьев, утверждает интенцию принципиально противоположную смыслу перечисленных выше «особенностей». Всех троих объединяет неприятие, ставших к концу XIX века для традиции западно-европейского философствования центральными, концепций картезианства, кантианства, чистого эмпиризма и позитивизма, на уровне их главных гносеологических и методологических деклараций. Главным пунктом выступала здесь критика субъективизма в понимании сознания. Базировалась она на утверждении ими реальной действительности (а не являемости только) феномена сознания, иногда проходившего под псевдонимами «чувствительности» и даже «психики», но понимаемого в существенно близком феноменологии смысле. Хотя, конечно, здесь же имеются существенные различия. Источник размежевания классической феноменологической парадигмы и ее русского варианта расположен в интерпретации интенционального отношения. Если в первой это отношение возможно только при сохранении манифестируемого источника субъективности (трансцендентального ego) и противостоящего ему мира (со всеми связанными с этим натуралистическими предпосылками и последствиями), то в последней появляется возможность отказа от натуралистического понимания отношения «сознание - бытие» за счет введения в дискурс трансцендентной инстанции — Бога, берущей на себя опосредование всех реальных и идеальных отношений. Представляется, что инстанция эта сыграла для предфеноменологической мысли в России конца XIX века чисто инструментальную роль, ведь ее последующая деструкция была уже не таким сложным мыслительным предприятием, как достигнутая с ее помощью проблематизация инстанции «Я-сознания» (с его Besondereseinsweise, как синонимом «натуры»),

16

ВВЕДЕНИЕ

которую не смог до конца преодолеть даже Хайдеггер (не говоря уже о Сартре). В характеристиках введения и дальнейшего функционирования этой инстанции у русских религиозных философов обнаруживаются на первый взгляд существенные различия, однако их существенность безусловна только в перспективе изложения аутентичных учений последних, или исповеданий соответствующих символов веры, но никак не в поле феноменологической дескрипции процессов смыслообразования. Здесь трансцендентная инстанция всегда выступает как трансцендентальная манифестация без каких-либо реальных денотаций и отчетливых сигнификаций. Их мнимое осуществление в концепте «Софии» как «душе мира», «четвертой ипостаси» и т.п. (софиология С. Трубецкого, Вл. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова и др.), мало дает для мыслимости идеи Бога, зато (хотя и косвенно) тематизирует идею мира, и именно поэтому подвергается время от времени антипантеистической критике в рамках самой религиозно-философской традиции (Аскольдов, Лопатин, Шестов и др.). Причем эта критика была далеко не периферийным явлением в пределах генеральной линии развития русского религиозной философии, определяя эту последнюю в ее навязчивом тяготении к апофатическому истолкованию идеи Абсолюта, лишь иногда подвергаясь смещениям в отдельных фрагментах тех же Соловьева, Карийского, Трубецкого... Вернемся к общей точке исхождения размышлений наших авторов. Только на первый взгляд они повторяют здесь картезианский ход, в котором от акта сомнения заключают к существованию его субъекта. Подвергая Декарта критике в этом пункте, наши философы во многом совпадают с Гуссерлем, проводившим соответствующую критическую работу в своих «Картезианских медитациях». Но идут и еще дальше, ибо вообще не нуждаются в том, без чего не обошелся основатель феноменологии — инстанции ego cogito. * Первичность и самодостоверность «факта психического происшествия» (Соловьев) отнюдь не полагает индивидуализированную форму и не предполагает индивидуального источника соответствующих оригинальных интуитивных актов. Русские философы обходятся без этих полаганий в проблеме обоснования существования внешнего мира, и, следовательно, обоснованности человеческих претензий на его адекватное познание. Но на путях решения соответствующих метафизических задач у Соловьева, Трубецкого и Карийского уже обнаруживаются расхождения. Трубецкой идет в этом вопросе от родовой «доантропоморфной» чувственности. Каринский — от инвариантных логических отношений, в которые вступают вещи и люди. Соловьев же, как это ни парадоксально, — от волевого начала в сознании человека («замысел»). Соответственно ими реализуются три возможные модели метафизического философствования — онтологическая, логическая и гносеологическая. Различия эти проявляются в трактовке ключевых концептов религиозно-философского дискурса. Так, вера, как фактор или способность познания, занимает у всех трех мыслителей различное место. У 4

Мы не можем согласиться с утверждением П.П. Гайденко («Конкретный идеализм» С.Н. Трубецкого // Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 31), что Трубецкой, как и Соловьев «в качестве исходного понятия философской системы полагает... конкретное сущее, самобытное реальное существо, которое является субъектом всех тех определений, тех предикатов, которые в нем открывает мышление.» 17

I. ПРЕДФЕНОМ БИОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Карийского (несмотря, или благодаря его «духовному» образованию) вера выполняет минимальную гносеологическую функцию, на уровне следования традиции обыденного и научного мировосприятия (возможно и приватного религиозного исповедания), полностью лишаясь критериальных претензий. У Соловьева она выступает как «отвлеченное начало», при исключительной опоре на которое, при построении системы знания, неизбежна такая же односторонность, как и при эксклюзивной опоре на чувственность или рассудок. И только у Трубецкого вера декларируется как фундаментальная и наиболее активная сторона познающего сознания, чем, отчасти, возрождается славянофильская утопия. Но платой за такой откровенный фидеизм у Трубецкого является некорректное смешение интеллектуальной и мистической интуиции. Как бы там ни было, и для Карийского, и для Соловьева, и для Трубецкого вера требует еще дополнительного оправдания — онтологического, гносеологического, логического... А, следовательно, имеет совершенно иной смысл, чем в клерикально-религиозной догматике. Во всяком случае, дискурсы этих трех философов открывают для русской мысли путь феноменологическому описанию сознания и непредвзятому изучению природы смысла. Подтверждением тому служит и понимание нашими «предфеноменологами» статуса логического сознания, его связи с сознанием нравственным, и предельных целей философии. Кн. С.Н. Трубецкой натыкается на границы мыслимости в вопросе о претворении нравственного идеала (который одновременно есть идеал познания) в реальной жизни общества, поэтому последним словом-постулатом его философии оказывается любовь. «Тесные пределы» психической имманенции не устраивают и Карийского, хотя он менее других авторов обозначил свою позитивную программу. Выявив логическую структуру лежащего в ее основе отношения (сознание-предмет), он пытается, не без успеха, перенести ее и на отношения совершенно другого рода (предмет-предмет), снимая различие онтологии и гносеологии в проекте sui generis логики отношений. Соловьев идет от обретенной в рефлексии самодостоверной сферы восприемлющего сознания к общеобязательности логической формы, в которой это сознание себя мыслит, и завершает свое путешествие интуицией замышляющего сознания, которое только и делает возможным соединение материальной и формальной его стороны. В концепте замысла легко прочитываются герменевтические коннотации, тем более, что Соловьев здесь же пишет о слове, как необходимом (наряду с памятью) условии мышления. Но как и в случае С. Трубецкого (в отношении публикуемого текста которого, текст Соловьева находится в прямой зависимости, как и текст Трубецкого в отношении текста Карийского) целью стремлений этого легендарного героя русской философии являлся скорее прорыв герменевтического круга, в забрезжившей в его голове идее создания чистой логики революции — интеллектуальнойзсоциальной=перманентной... Последнее, пожалуй, более всего сближает «нашу предфеноменологию» с их «феноменологией»: переход на феноменологическую установку Эд. Гуссерля и хайдеггеровские темпоральные экстазы очерчивают если не то же, то смежное поле «актуальных философских исследований».

18

Михаил Иванович Карийский (4.11.1840 — 20.07.1917) один из немногих русских философов «дооктябрьского» периода, удостоившийся быть напечатанным в период «послеоктябрьский» ', и ряда позитивных отзывов в это же время со стороны советских ученых. Правда взамен ему пришлось претерпеть становление материалистом 2 . Аргументом в пользу последнего отнесения служила цитата из его курса «Логики» (1884-85): «Существующим мы называем все то, что будучи само по себе независимо от данного в нас образа его, от нашего представления о нем, только отражается в этом представлении». Однако, мало того, что сами представления как модификации сознания Каринский никогда не заподазривал в нереальности, его критическое отношение к оппозиции материализм-идеализм позволяет скорее характеризовать его общую онтологогносеологическую позицию как реалистическую, а в методологическом плане говорить о нем даже как об аналитике и феноменологе. Дальнейший анализ одной из программных работ Каринского «Явление и действительность», публикуемой нами ниже, позволит обосновать эти оценки более содержательно. Общая критическая направленность статьи, антитетический метод осуществления этой критики, множественность и нерасчлененность авторских инстанций не позволяют представить положительные взгляды Каринского в каком-то однозначном и аутентичном виде, предполагая не только (и не столько) обращение к внешнему и внутреннему контекстам его текстов, но прежде всего содержательную реконструкцию чисто философских интенций в них заложенных, выявление коммуникативных стратегий мыслителя, разворачивающихся в смысловой связи с основным теоретическим изложением. Известно, что положение Каринского в социальном и культурном пространствах России второй половины XIX века осложнялось (по сравнению, например с Чаадаевым, Хомяковым и Соловьевым) тем, что первоначальным его образованием было образование «духовное», семинаристское. И хотя диссертацию Каринский защищал в Московском университете, дальнейшая его творческая биография оказалась неразрывно связанной с церковными учреждениями и духовными изданиями. Между тем, его философский дискурс в целом должен быть характеризован как секулярный, адогматический, принципиально экзотерический, лишенный даже религиозного пафоса, опять же столь характерного для упомянутых мыслителей, которые если и были социально ангажированы, то только в гражданских институтах. И может быть именно это пребывание Каринского в неадекватном его общефилософской ориентации месте 3 , позволило ему занять нейтральную позицию в споре метафизиков и физиков

1

См. «Избранные труды русских логиков XIX в. ». М., 1956; См. ст. в Философской энциклопедии. М., 1962. Т. 2., основанную на предисловии П.С. Попова к публикации «Логики» Каринского в «Вопросах философии» (М., 1947, №2. С. 386-387). 3 Любопытно, что первая часть его работы «Критический обзор последнего периода германской философии» была, например, помещена в журнале «Христианское чтение» (СПб., 1873. 4.1. С. 70-132) между «Историей новозаветного канона» и «Поучением к сельскому народу о молитве господней»; а опубликованная в советское время часть его «Логики», находилась рядом с докладом Лысенко. 2

19

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

(спиритуалистов и позитивистов), который к середине 70-х гг. постепенно набирал обороты — позицию посредника, медиума, пытавшегося совместить дискурсы точных наук и метафизической философии, не переходя целиком ни на чью сторону. В одном месте статьи Каринский специально предупреждает попытки придать его рассуждениям статус новой метафизической доктрины. Его мысль пробегает «между» претенциозных квазинаучных подходов и обобщений в обилии продуцируемых как естествоиспытателями, так и философами. По сути, Каринский нащупывает принципиально неприсваиваемую и неутилизуемую в научном дискурсе область рефлексивной мысли как таковой. Не надо забывать, что Каринский принадлежал к маловостребованной в общественных дискурсивных пространствах и оттого малопопулярной в расхожих представлениях истории русской философии 4 школе логики (П. Порецкий, Н. Васильев, Л. Рутковский), и в работе «Явление и действительность» он попытался эксплицировать взгляды чистых логиков 5 на вопросы, традиционно относимые к метафизике. На этом пути он встретился с проблемой метафизических эквивокаций и психологистических перетолкований добытых при логическом анализе языка традиционной философии результатов. Но безусловно, это направление Каринского — интеграции логики в метафизику — имело этапное значение в становлении теоретической (в т.ч. феноменологической) философии в России рубежа веков, сопоставимое со значением творчества еще одного видного философа конца XIX — начала XX вв. Франца Брентано — для философии сознания в Германии. Компаративный анализ их произведений говорит о существенной близости их основных положений, и многое дает для понимания логики развития западноевропейской философии XX века. Но задача состоит даже не в этом, как и не в том, чтобы в силу этого обстоятельства реабилитировать значение фигуры Карийского в истории мировой философии. В подобном интертексте могут быть обнаружены пределы мыслимости близких по историческому времени и социальному расположению дискурсов ' и выявлены зоны открытости, проблематического и парадоксального, при вступлении в которые открылось бы еще более широкое интерсубъективное поле философского дискурса как такового, новая культивация которого сделала бы осмысленными ссылки и на других его возделывателей, оправдало бы игнорацию его сорняков, паразитов и простых пользователей (историографов и библиографов). Примером же бесплодного подхода к связи Карийского с предфеноменологической традицией в Германии может служить как раз его аттестация «русским Брентано» 7 . Ибо с таким же успехом можно говорить о Брентано, как «немецком Каринском». Не потому же, право, такая аттестация может иметь смысл, что Брентано повезло с учениками?! А если рассматривать фигуру Брентано независимо от успехов

4

У В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, например. Имеется в виду сообщество логиков XIX века, предложивших альтернативные, традиционным аристотелевским концепциям модели логического анализа (Тренделенбург, Л отце, Гербарт, Больцано, Джевонс, Пирс, Фреге и др.). 6 Известно, что Ф. Брентано (1838-1917) даже был одно время католическим священником (с 1864). 7 В статье В.И. Молчанова «Феноменология в России» (Малый энциклопедический словарь «Русская философия». М., 1995. С. 548). 5

20

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ Марти, Мейнонга и Гуссерля, то мы будем иметь следующую картину: Каринский и Брентано родились почти в один год, а умерли уже точно в один и тот же год; первоначальное образование получили в духовных учреждениях; учителей в философии и прямых предшественников также имели почти одних и тех же (Брентано учился у Тренделенбурга, Каринский — у Лотце); оба преподавали философию в духовных и светских учебных заведениях; оба защищали свои диссертации и публиковали свои сочинения. Более того, независимо друг от друга, высказывали сходные мысли по содержательно близким вопросам. В чем же проблема? Надо, наверное, выявить смысл сходства и различия их философских позиций, прежде чем устанавливать субординацию (если это, вообще, необходимо). С другой стороны, может оказаться, что брентановское понятие интенциональности, на которое «похоже» положение Карийского о «замене» в явлении бытия для сознания не является предельным горизонтом мысли о бытии сознания, а идея Карийского (даже понятийно и категориально не закрепленная), чревата более эвристичными феноменологическими консеквенциями. Кроме того, общая у Карийского с Брентано оценка кантианства как иррационалистнческого извода в истории западноевропейской философии (на которую указывает Молчанов в подтверждения своего тезиса), имеет у первого безусловно самостоятельное значение (и характеризуется скорее как скептицизм) и не только декларируется (в начале «Обзора последнего периода германской философии»), но и подробно обосновывается в ряде работ (напр, в «Об истинах самоочевидных» и в ответе А.И. Введенскому на критику этой работы). Об этом нам еще придется говорить подробнее. Сейчас хотелось бы отметить, что Каринский тоже не был обделен учениками, хотя и заочными. Так П.С. Попов, Л.В. Рутковский, H.A. Васильев и В.Ф. Асмус в той или иной мере следовали ряду его разработок. Известно, что и Г. Шпет подробно штудировал «Классификацию выводов», что не могло не повлиять на его феноменологический поворот от раннего психологизма (времени ученичества у Челпанова). Воздали должное Карийскому и серьезные историки философии Э.Л. Радлов · и Д. Миртов (работа последнего, кстати, была опубликована во 2 выпуске, издаваемого Шпетом в 1917-21 гг. ежегодника «Мысль и слово»).

*** Острие критики Карийского направлено на скептические тенденции в современной ему философии, берущие свое начало в философских концепциях Беркли, Юма и Канта, и приобретшие законченные формы в позитивизме конца XIX века (Г. Спенсер и Д.С. Милль). Т.е. позитивизм предстает у него как скептическая реакция на очередную неудачу метафизики второй половины XIX века выявить код реальности, позволяющий обрести твердый критерий в различении явления и действительности, иллюзии и достоверности в научном познании. Скептицизм, по Карийскому, только паразитирует на методологических положениях, выработанных в естественных науках, будучи целиком пропитан метафизическими предпосылками. Перекликаясь с критическими интенциями Вл. Соловьева времени «Кризиса западной философии» (работы 1874 года, имевшей подзаголовок «против позитивистов»), Каринский также определяет 8

См. Радлов Э.Л. Ученая деятельность проф. М.И. Карийского // ЖМНП. 1895. Ч. 297, фев. отд. II. с. 406-429; ч. 302, дек. отд. II, с. 281-308.

21

1. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

задачу своего исследования в антипозитивистком духе. Разделяя некоторые позиции позитивистической критики традиционной метафизики, Каринский обращает внимание на непроясненность в позитивизме одного из базовых понятий его словаря — явления. И в первой части статьи он пытается непредвзято, без каких-либо метафизических предпосылок, разобрать классическое утверждение позитивизма: «познаваемы, и существуют только явления». В такой панфеноменалистической позиции Каринский обнаруживает замаскированный изъян — смешение акта и содержания сознания, и основанную на нем подмену, приводящую в вопросе о реальности сознания к противоречиям и явному абсурду. Ибо когда речь идет о явлении физической вещи, можно без особых проблем трактовать явление одновременно как содержание представлений и как соответствующие им акты сознания, аппелируя к сомнению в действительном существовании являющихся вещей (могущих существовать только как акты сознания). Но когда это же различие прилагают к сфере самоявленного психического опыта, неизбежно подменяют понятия. Вначале, под явлением понимают психический акт, некоторое состояние (переживание) души (духа или сознания). Когда же речь заходит о том, что это состояние само может ручаться за свою действительность, то говорят о его явлении (что оно есть явление), но понимают его уже как содержание являющегося психического. Каринский заключает: «Внешние предметы существуют в качестве явлений только для чувствительности, существуют лишь в ее актах; когда же сами модификации чувствительности делают явлениями, а не фактами, не действительностью, оказывается, что не существует на лицо тех самых состояний, в которых и для которых и могут только существовать явления». Позитивисты и материалисты не учитывают, что у тематизируемого психического акта есть как бы два содержания — интенциональное (объект чувствительности, по Карийскому), т.е. то, на что акт направлен, и его собственное (реальное) содержание (аффекция чувствительности, по Карийскому), т.е. что он может быть рассмотрен как восприятие, представление, суждение или оценка. Каринский пытается доказать, что проведение различия восприятия и его предмета, независимо от вопроса о реальном существовании «внешних нам и независимых от нашей чувствительности вещей» '. Здесь уместно обратиться к критике Каринским Канта. Ведь позитивисты просто актуализировали в вышеприведенных соображениях, сохранявшуюся в его гносеологической концепции возможность положительного ответа на вопрос о являемости явлений | 0 . Именно в этой связи полемизировал с Каринским упомянутый русский неокантианец. Между тем, даже не обращаясь к софистическому вопросу о «действительном и воображаемом Канте» (название полемической статьи Введенского), очевидно,

9

Кстати, именно некритическое утверждение этой связи, не позволило даже такому профессиональному философу как А.И. Введенский адекватно оценить инновации Каринского, выдвинутые им в работе «Об истинах самоочевидных» (1893). 10 Также как и упоминаемый в связи с этой же темой в «Критическом обозрении последнего периода германской философии» Эд. Гартман (Христианское чтение. СПб., 1873. Ч.и.С. 229-230).

22

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ что явления сознания как акты не являются, а переживаются п . Являются же вещи, хотя при этом они не переживаются и не осознаются, а просто называются. Таким образом, явление вещи не есть сама являющаяся вещь, но безусловно имеет место, представляя собой самостоятельный регион бытия. Эти мысли Гуссерля и предвосхищает Каринский в публикуемой статье, обращаясь для этого к разнообразной и остроумной аргументации. Характерное для русской философии неприятие кантианства 12 приобретает у Карийского черты позитивной критики его основополагающих различий. Отвергая вслед за русскими спиритуалистами, однозначно агностические выводы Канта в отношение познания вещей-в-себе, он, тем не менее, не пытается противопоставлять им реальность душевного в форме субъекта познания, который представляет собой, по мысли Карийского только субстантивацию, действительно открывающейся при феноменологическом описании психических явлений, имманентной сферы сознания, принципиально не дробимой в оппозиции вещь-явление. В то же время Каринский не отвергает и действительное (самостное) существование вещей, оценивая соответствующее течение в немецкой посткантовской философии (начатое с Фихте), как негативистическое. Он обращается здесь к (терминологически еще не закрепленной и методологически недостаточно выверенной), рефлективной процедуре, близкой по смыслу феноменологическому εποχή, заключающейся, по его словам, в исключении из философского исследования ((предположений о бытии», под которыми он, также как и Гуссерль понимает не бытие «самих вещей», а экзистенциальные суждения, проецируемые в метафизике на феномены сознания и самое сознание в его спонтанной (актной) деятельности. Каринский выражает это в следующей претензии кантианской школе: «Основная ошибка критической философии состоит, по моему мнению в том, что она признала лежащие в основе операций мысли предположения о бытии, которые должны господствовать над мыслью, служить законом для всех мыслительных отправлений. Как скоро признаны были некоторые положения в качестве необходимых предположений мысли, основной задачей философии, искавшей предметного знания, естественно сделалось проникнуть сквозь эту преграду до бытия... Сам Кант должен был употребить гигантские усилия, чтобы объяснить господство этих предположений над самими явлениями. Но, удивляясь удивительной находчивости мысли, старавшейся объяснить господство «законов мысли» то над миром явлений, то над миром реального бытия, не менее нужно удивляться и тому, что вовсе не задались вопросом о действительной силе этих «законов мысли» над самой мыслью»." Каринский не принимает на веру ни одну предданную очевидность, будь это даже математические аксиомы до тех пор, пока все они не будут подвергнуты логической оценке на их право претендовать на такую самоочевидность. Хотя, разумеется, большой вопрос представляет собой право самой логики ставить дру-

11

См. Эд. Гуссерль. Логические исследования. Т. 2, ч. 2. V иссл. // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 285. 12 См. ст. A.B. Ахутина «София и черт» в сборнике «Тяжба о бытии» (М., Русское феноменологическое общество. 1997). 13 Критический обзор последнего периода германской философии. Христианское чтение. СПб., 1873. Ч. II. С. 250.

23

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

гим дискурсам подобные препоны, и выполнение этого требования самим Каринским.

С точки зрения Карийского, вопрос об онтологическом статусе сознания и вопрос о реальности души и особого Я-субъекта сознания не есть общий вопрос. Если позитивисты, справедливо отвергая субстанциальность души, решили доказать слишком многое, проотрицав действительность сферы психического, то спиритуалисты, которым реальность психического на уровне содержания его актов показалась недостаточной для уверенности в себе, наделали еще больше ошибок. Они предложили признать в каждом таком акте еще и реальность некоего «Я-субъекта», поставляемого в нем как переживающего этот акт. Но в результате в фикции превратились фактические переживания сознания (горе, радость, мысли), ибо они стали лишь вторичными проявлениями этого самого «Я», как явления некоего духовного существа. Карийский предлагает довольно-таки радикальную альтернативу этим путанным положениям спиритуализма, обращаясь к феноменологическому описанию реального психического акта. Он находит здесь только бессубъектные состояния сознания, в которых «мы» себя как бы «забываем», во всяком случае никакого «я», как субъекта этих состояний, он в них не видит (тем более что его там и нет). Что же «есть»? Действительно существуем «мы сами», как претерпевающие в отношениях с другими телами (антропоморфными и неантропоморфными) известные аффективные состояния, которые затем проецируем либо на объекты внешних созерцаний (называя их вещами), либо на самих себя в созерцаниях внутренних (называя себя «Я», «субъектом» и т.д.), но в обоих случаях оказываемся пленниками одной и той же иллюзии. Имеемые нами в этих созерцаниях «субъекты» и «объекты» есть только замены действительных существ для нашего сознания, которые и должны рассматриваться как таковые. Карийский вскрывает источник ошибки спиритуализма в смешении актов репрезентации на уровне их содержаний и современных созерцаний на актном уровне. Другими словами, в акте воспоминания мы опять-таки не имеем на уровне его имманентного описания никакого субъекта, но на уровне содержания этого воспоминания мы, разумеется, относим то, что мы переживали и испытывали прежде к некоему «я». Каринский считает, что причиной «естественной ошибки» спиритуалистов является признание за действительное существо той замены его для акта воспоминания, которым представляется «я», в суждениях «я созерцал», «я радовался». Ее последствием явился субъектобъектный дуализм, и теории, созданные для его мнимого преодоления, состоящие в выделении некоего привилегированного опыта самопознания, в котором субъект представления, якобы, имеет в качестве объекта самого себя. Таким образом, понятие о «Я-субъекте» образуется, по Карийскому, только в акте репродукции как замена реального существа (духа) к которому относились воспоминаемые продуктивные акты сознания. Собственная позиция Каринского должна рассматриваться вне оппозиции спиритуализм-материлизм. Отчасти она оказывается близка проекту чистой логики Эд. Гуссерля (первого издания Логических исследований) с его отвер-

24

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ жением там инстанции «чистого я», и признанием автономной действительности самих переживаний сознания. Но также как и еще одному русскому предтече Гуссерля Вл. Соловьеву, Карийскому этого показалось недостаточно. Концовка первой части публикуемой статьи предвосхищает (а возможно и предшествует), постановки вопросов позднего Соловьева (времени «Теоретической философии»). Ибо здесь, наряду с критикой персоналистического спиритуализма, Каринский сетует на «тесноту пределов» безусловной реальности самих представлений (могущих иметь своим предметом иллюзию и фикцию) как переживаний сознания м . И он пытается найти оригинальный способ перехода от обнаруженной самодостоверности имманентной сферы сознания к действительности мировых реалий, подвергая обстоятельной критике разнообразные подходы к решению этого вопроса в истории метафизики (Декарт, Спиноза, Гегель, Беркли, Д.С. Милль), которые и привели философию, по его словам, к новейшим скептическим тенденциям. Итогом критики Беркли, например, явилось соображение о том, что его учение об идеях не способно разрешить вопроса о существовании-несуществовании материи, отрицание каковой епископ ставил себе целью. Ибо, как пишет Каринский: «Если бы материя и существовала действительно, вторгнуться в наше сознание, сделаться предметом восприятия она все же не могла, Берклей и тогда не нашел бы ее там». Только отождествление внешних вещей с их явлениями для сознания, по Карийскому, позволили Беркли обосновать свои агностические выводы.

Явление, по Карийскому, сродни иллюзии, но в отличие от последней, носит, для конечного существа (каковым, в частности, является и человек), характер необходимости. В силу принципиальной невозможности для вещей «втиснуться» в сознание, человек нуждается в новом виде реальности, которая была бы для нас не образом, а как бы живой действительностью вещей, с которыми он стоит во взаимодействии в практической жизни. Понимание явления как «замены» позволяет осмыслить почему человек при ну мери ческой единственности его мира, способен догадываться о существовании иных миров, не чувствовать себя одиноким, сознавать себя «частью целого бытия» и, наконец, объяснить возможность успешной коммуникации конечных существ друг с другом. Но и обратно, по Карийскому, факт такой коммуникации, должен доказывать существование «самих вещей». Этот не простой ход мысли предполагает забрезжившую перед Карийским идею особой логики — логики отношений. Задаваясь вопросом, что делает действительными переживания сознания, Каринский находит ответ в понятии соотносительности его с неким реальным существом (телом или духом), которое получает реальность только в этом отношении. Т.е. «вещи» и «духи» получают право на существование не через обретённый полюс реальности сознания (что делало бы Каринского простым эпигоном немецких классиков), а именно через само отношение, которое обеспечивает реальность своих полюсов. В этом смысле явление, как «замена действительности для сознания», есть sui generis релятивный эффект, обнаружи14 Дальнейшее развитие антнперсоналистическая установка Каринского получила у Шпета в заметках «Сознание и его собственник».

25

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

вающийся в том случае, когда одним из полюсов отношения выступает человек. Однако этим особым качеством — иметь место только «для сознания», не позволительно наделять само сознание, приписывать его ему как некую существенную характеристику. Отношения двух тел не становятся сознательными оттого, что их кто-то может усматривать, рефлективно к ним подключаясь. В противоположном выводе (путь Брентано и Гуссерля) сохраняется угроза натурализма, только прикрытого трансцендентальными формами. Относиться к чему-либо, быть на что-то направленным составляет способ бытия не только сознающего духа, но и любой материальной сингулярности. Об отдельной единичной вещи, вообще, имеет смысл говорить только как о термине такого отношения. Попытка определить это отношение как сознание есть μετάβασις εις άλλο γένος, и основано на подмене и смешении понятий, ничуть не менее опасных, чем смешение физических и психических феноменов (по Брентано), акта, содержания и предмета познания (по Гусссерлю). Каринский, по всей видимости, почувствовал эту опасность, когда вопрошал: «Не слишком ли поспешно предположили диаметральную противоположность, в способах решать вопросы о существовании в области явления и в области действительности». Таким образом, может быть уточнено само понятие интенциональности, которое в формулировке Брентано, например, не позволило ему достаточно строго различить физические и психические феномены (ибо это различие само производно), а в формулировке Гуссерля — не уберегло от субъективизма. Рассмотрение отношения духа и тела по типу отношений тел, которое имеется здесь в виду, не предполагает редукционизма: разве отношения, в которых состоят тела, понятны сами собой? Что мы действительно понимаем в выражении: «такое то тело состоит с таким то телом в том или ином отношении»? Только то, что некоторое наблюдаемое нами событие сопровождается присутствием (повторяющимся или единственным, необходимым или случайным, действительным или кажущимся) неких тел. Все остальное от лукавого (вспоминая Юма). Можно парадоксально предположить, что в человеке отношение приходит к своему осознанию, а не наоборот, что человек осознает то или иное отношение. Не на это ли намекает Каринский: «Если существо не должно стоять только во взаимодействии с другими, но и сознавать это взаимодействие и действовать на основании этого сознания, то другие существа, вещи или как бы ни назвали мы их, с их действиями и состояниями необходимо должны так или иначе существовать для его непосредственного сознания: они должны быть ему даны, должны чувствоваться им». Выдвижение отношений как более изначальной реальности чем реальность вещей, возможно только при переключении установки сознания от статики к динамике, от бытия к становлению, от вещи к событию, от истины к смыслу. Каринский подошел к этому очень близко, но почему-то испугался грандиозности собственного проекта. Ибо мышление события и смысла не нуждается уже в самом различении явления и действительности. Каринский здесь, подобно своим немецким коллегам (Брентано и Гуссерлю), непоследователен. Отсюда все его недоразумения 15 .

15 Проявляющиеся, например, в а) понимании «отдаления» предмета в пространстве как его свойства, Ь) попытке оборачивания отношений сна и бодрствования (мы

26

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ Подобно большинству метафизиков, Каринский все же не смог избавиться от навязчивого вопроса о логическом обосновании статуса реальности. Но логика отношений, к которой он за этим обратился, обосновывала не столько действительность мира, сколько тотальность смысла. Вопрос об истине, которым Каринский открывал свою статью, оказывался излишним. Ибо даже номинальное признание инстанции реальности, оставляет лазейки сомнениям в иллюзорности нашего познания. Собственно «иллюзией», будет наша вера в то, что за явлениями существуют еще какие-то «вещи», и в целях обретения «истины», как их «познания», все равно необходимо будет прибегнуть к метафизическим ухищрениям. Не готовый к перемене преобладающей в конце XIX века философской стратегии, согласно которой философия должна стремиться к идеалу познания мира, Каринский предлагает принять такое положение вещей как есть, ссылаясь в конце концов на аргументы здравого смысла, историю науки, т.е. устоявшуюся систему заблуждений, которой мы должны следовать за неимением лучшей. Можно, в этом смысле, назвать его подход прагматистским |6 , но скорее он ближе здесь философии als ob, с ее нерешительностью в деструкции таких метафизических различий, как, например, «явление — действительность». Сама идея «замены» в этом плане не окончательно преграждает путь метафизическим вопросам, представляя собой лишь новый способ подмены вопроса о смысле, вопросом о существовании.

M. И. Каринский Явление и действительность · I. Над метафизическими системами история произнесла свой строгий приговор. Приговор высказался в простом, но убедительном факте: тысячелетние усилия философского гения оказались недостаточны даже для того, чтобы установить философскую науку на прочном основании и лишить скептицизм права сомневаться в возможности самого ее существования. Иначе и быть не могло. Этот факт простое естественное следствие того несчастного убеждения метафизиков, будто самые глубокие и сложные вопросы их науки могут быть решены без вековой постепенной подготовки. Философии пришлось оперировать с самыми отвлеченными понятиями без предварительной критической обработки их. Для ее выводов ей понадобилась целая масса положений, которые оказались так недостаточно исследованными и проверенными, что на каждом шагу вызывали недоумения и споры. Ей пришлось прибегать к методам, которые оказались таким послушным орудием в руках философа, что один при их помощи приходил к одним результатам, другой к другим. Одним словом философия очевидно

можем спутать сон с явью, но не наоборот), с) непринятии в расчет продуктивного отказа Беркли от самого существования материи, d) принятии гипотезы эфира и т.д. 16 На это намекает А.И. Абрамов «Кант в русской духовно-академической философии» (сб. «Кант и философия в России». М., 1994. С. 107). 27

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

взялась за постройку дома, для которого не доставало фундамента, начала дело не с начала, а с конца. Более ли имеет прав на признание вечный антагонист философии, скептицизм? История дает поучительный ответ и на этот вопрос. Скептические взгляды также часто являлись и исчезали как и метафизические системы, а иногда они были и не менее противоположны друг другу, чем и системы метафизиков: стоит только сравнить учение, например, Канта с доктриной Юма или с взглядами софистов, чтобы убедиться в этой истине. Да и можно ли ожидать чего-нибудь другого? Разве скептицизм не страдает тем же самым недостатком, который сводил к нулю все результаты философских исследований? Он берется доказать, что философское знание совсем недоступно человеку, т.е. он хочет точно установить границы человеческого знания. Но где же для этого данные? Что в самом деле знаем мы относительно процессов знания? С Бэкона до Милля включительно разрабатывалась теория доказательств, какими пользуется естествознание, и для разъяснения этого вопроса сделано не мало, хотя далеко еще не все. Но это только один отдел знания. Что сделано для уяснения методов доказательств в Математике, в истории, психологии, социологии? Если под научной истиной разуметь не взгляды той или другой школы, а точную общепризнанную истину, то нельзя не согласиться, что несмотря на заметный прогресс в самих этих науках точный научный анализ методов доказательства, какими они пользуются, сделал ничтожные успехи. Мы сейчас сказали о методах доказательства научных истин; но в процессе знания есть еще и другая сторона — самое открытие истины. Если точный анализ процессов доказательства сделал лишь несколько первых шагов, то относительно процессов открытия истины, — можно положительно утверждать, — ровно ничего не сделано. Эти процессы и в наше время или прямо отождествляются с процессами доказательства, или — и это чаще — признаются таинственными недоступными науке. Итак, философский скептицизм хочет провести резкую порубежную черту между тем, что может быть доказываемо, и между тем, что может быть открыто наукой, и тем, что не может быть открыто ею, когда процессы доказательства с многих существенных сторон, а процессы открытия истины сполна остаются для науки terra incognita. По необходимости он должен оперировать с понятиями, неясно очерченными, опираться на положения спорные, делать выводы при помощи методов сомнительных, т.е. поступать точно так же, как поступала любая метафизическая система, а следовательно должен разделять с ними и одну и ту же участь. Уяснились ли в сознании нашего времени эти простые, как казалось бы, истины? По-видимому нет. Что настал конец прежним метафизическим построениям, в это многие верят охотно, но совсем иначе относятся к скептицизму. Теперь считают недостаточным отвергать иллюзии метафизиков, относиться недоверчиво ко всякого рода построениям из отвлеченных понятий; хотят большего, хотят чтобы человечество вместе с иллюзиями однажды навсегда отказалось вообще от философской науки, и это требование выставляют как результат точного научного исследования. Если 28

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

пов'ерить этому взгляду, то выходит, что наука успела провести резкую порубежную черту между тем, что доступно человеческому знанию, и тем, что должно навсегда остаться за его пределами; само собою понятно, к последнему классу прежде всего относят задачи философского знания. Нужно отдать справедливость приверженцам этого взгляда: дело ставится у них просто и на первый взгляд совершенно определенно, так что его можно выразить в нескольких словах. Человек, говорят, может познавать только явления, а философия хочет знать не явления только, а действительные вещи; значит предметы философского знания должны считаться безусловно непостижимыми. Так заключает впрочем только одна часть последователей этого направления, другие идут в своих выводах далее. По их мнению кроме явлений ничего нет, да и быть не может, а поэтому задачи философского знания не только неразрешимы, но и бессмысленны. Неужели это так? Неужели в самом деле науке приходится придти к грустному убеждению, что между предметами ее исследований и действительными вещами бездна непроходимая? Конечно, необходимости нельзя не покориться, как она ни печальна. Но имеем ли мы в этом случае действительно дело с бесспорным результатом науки? Человек, говорят, познает только явления. Если это действительно строгий вывод знания, можно было бы пожелать для него более точной формулы. Термин «явление» — термин излюбленный метафизиками. А кто не знает, что термины, употреблявшиеся в метафизических системах, часто бывали очень многосмысленны? Впрочем в данном случае мы, повидимому, гарантированы от злоупотребления термином: нам указывают на научные факты, на научный анализ наших внешних восприятий. Обратимся же к этим фактам. По обычному, так сказать ходячему взгляду наше восприятие внешних предметов объясняется так: предполагают обыкновенно, что вне нас существуют действительные вещи, независимые от нашей познавательной способности; эти вещи посредственно или непосредственно действуют на наши органы, которые возбуждают деятельность нашей нервной системы и результатом этих предварительных процессов бывает восприятие предмета. Человек, руководствуясь своим непосредственным сознанием, обыкновенно принимает, что те самые предметы, которые даны в его восприятии, например, тот самый стол, который он видит, та самая книга, которую он держит в руках, и суть именно та независимая от его способности восприятия вещь, которая действует на него, как и на других людей, и действие которой сопровождается в его душе восприятием. Наука и размышление разрушают эту иллюзию. Они доказывают, что все равно, признавать ли или не признавать существование внешних нам и независимых от нашей чувствительности вещей, всегда будут никак не одно и тоже воспринятый предмет и внешняя вещь, независимая от способности восприятия. Всмотримся внимательнее в эту бесспорную научную истину и проведем ее последовательно, как к сожалению ее редко проводят. Что собственно научное сознание говорит в противоположность обычному взгляду? Свойства воспринятых предметов считаются непосредственным сознанием за свой29

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

ства вещей, находящихся вне нашей чувствительности, тогда как они на самом деле суть только наши ощущения, которые мы невольно и бессознательно, по неизменным законам нашего восприятия комбинируем в пространстве и затем сознательно воспринимаем в качестве свойств внешних предметов.'Относительно некоторых из этих ощущений иные признают еще нерешенным, не дают ли они по крайней мере каких-либо указаний на свойства внешних вещей; но относительно большинства ощущений и такого вопроса быть не может: звуки, цвета, ощущения вкуса и обоняния и под., по мнению уже давно установившемуся в науке, не имеют по своей качественной стороне никакой аналогии с внешними вещами и их свойствами. Вместе со свойствами воспринятых предметов и они сами должны быть признаны существующими единственно в нашей чувствительности, и нигде более, так как никакой анализ не может найти в нем ничего кроме определенной комбинации этих свойств, т.е. наших ощущений, с прибавкой постановки их в пространстве. Эта постановка предмета в пространстве и составляет одно из важнейших оснований, почему человеку трудно смириться с мыслью, что воспринимаемые предметы существуют лишь в его чувствительности; слишком странной представляется мысль, что в нашей чувствительности существует предмет, который мы видим, осязаем вне нас, даже на некотором расстоянии от нас. Психологический анализ пространства еще не может считаться законченным, но он и не нужен для нашей цели. Самый простой опыт может легко убедить каждого, что это существование вне нас, это отдаление от нас вовсе не составляет исключительной принадлежности воспринятых предметов; оно относится и к таким представлениям относительно которых никто не сомневается, что они находятся в нашей чувствительности и нигде более. Посмотрите внимательно на какой-нибудь отдаленный предмет и потом, закрыв глаза, постарайтесь живее вообразить себе этот предмет, и вы тотчас же заметите, что воображаете его в том же отдалении от себя, в каком его видели, а между тем о том предмете, который кто-нибудь воображает с закрытыми глазами, никто конечно не станет утверждать, что он находится не в душе, а где-нибудь вне ее. Подойдите к зеркалу и вы увидите в нем свой образ, а равно и изображение других предметов на таком же расстоянии позади поверхности зеркала, на каком расстоянии вы и они стоите перед зеркалом. Откуда же взялось то расстояние, которое отделяет изображения видимые в зеркале от его поверхности? Если бы физика даже и не объясняла всего этого факта из законов отражения света от гладко выполированной поверхности, если бы она даже строго не доказывала, что процессы, лежащие в его основании, не идут далее толщины стекла и амальгамы, покрывающей его заднюю сторону, каждый и без того признавал бы, что все далекие расстояния и значительные размеры, какие видим мы в зеркале, никак не могут быть внешнею действительностью и, следовательно, существуют только для нашей чувствительности. Если же тем не менее мы видим их отчетливо как и все другие пространственные величины, то этот факт должен бы убеждать каждого, что нет ничего особенно странного в той мысли, что не только представляемые, но и видимые простра-

30

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

нства могут существовать единственно для нашей чувствительности. Но самые обыкновенные опыты достаточны и для более решительного заключения. Всем известен факт, что одни и те же расстояния между предметами и размеры предметов представляются нам совершенно различными не только смотря потому, рассматриваем ли мы их простыми глазами или через увеличительное или уменьшительное стекло, но даже смотря по отдалению, в котором сами мы находимся от воспринимаемых предметов. Нет ничего проще по-видимому этого факта; нет ничего понятнее, как казалось бы, той мысли, что с изменением условий восприятия изменяется и само восприятие и вместе с ним и воспринимаемый предмет и его размеры и расстояние от других предметов. Тут и действительно особой трудности нет, но лишь в том случае, если мы примем, что все воспринятые нами расстояния существуют лишь в нашей чувствительности и для нее только. Ведь различие в условиях восприятия конечно никак не может изменить той вещи, которая существует вне восприятия, оно может изменить только наше представление о ней; поэтому, если видимые нами пространственные величины изменяются от различия условий восприятия, то это значит, что они существуют только для нашей чувствительности и не заключают в себе никакой независимой от нашего сознания действительности. Предположим на минуту, что пространство, в котором мы воспринимаем предметы, находится вне нас, — и нам придется придти к заключению действительно странному, что это внешнее в отношении к нам пространство отдаляет нас самих от наших собственных ощущений, стоит в середине между душой и тем, что в ней находится, — так как свойства предметов, воспринимаемых нами в пространстве, как уже было замечено, состоят из наших ощущений. Сделаем последний шаг в этом анализе. Непосредственное сознание верит, что воспринимаемый нами внешний мир один и тот же для всех людей, даже для всех существ, способных иметь восприятия. На самом деле этого очевидно быть не может. Если воспринимаемые предметы существуют только для чувствительности, неотделимы от нее, а чувствительность одного человека есть факт особый, отдельный от чувствительности другого человека, то как мог быть один и тот же предмет в восприятии двух отдельных людей? Если ощущения, получаемые двумя людьми от одной и той же вещи и составляющие все содержание восприятия, отдельны (а иногда даже и несходны между собою, например, при ненормальном устройстве органа у одного из них), то не могут не быть отдельны и воспринятые ими предметы. Что непосредственное сознание признает воспринимаемый мир одним и тем же для всех живых существ, это совершенно понятно. Сами внешние вещи (предполагаем, что они существуют), конечно, не могут войти в наше сознание, поэтому воспринятые предметы по необходимости заменяют для нас внешнее бытие, и человек неизбежно действует так, как будто бы в воспринятых предметах имел те самые вещи, с которыми стоит он во взаимодействии. Но мир вещей, как понятно само собою, может быть только один и тот же для всех. Отсюда и происходит, что все люди, смотря, например, на солнце, необходимо убеждены, что имеют в своем восприятии один и тот же нумерически тождест-

31

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

венный предмет. Так как восприятия различных людей, вообще говоря, очень сходны между собою, то человеку в обыкновенной жизни не представляется даже и повода заподозрить свое непосредственное убеждение и понять, что предмет, находящийся в его восприятии, не может существовать в восприятии другого, совершенно отдельного от него человека, имеющего свою особую душевную жизнь. К сожалению, эта сторона иллюзии пустила такие глубокие корни, что и в науке мы не встречаем отчетливого разъяснения ее, даже у физиологов, психологов и философов, т.е. у людей, которые обыкновенно более последовательно проводят учение о восприемлимом мире как явлении. До нашего времени господствует учение, что предметы внешнего восприятия тем, между прочим, и отличаются от наших внутренних состояний (скорби, радости, надежды, желания и пр.), что первые все непосредственно доступны наблюдению каждого, тогда как из внутренних состояний непосредственному наблюдению каждого доступны только те, которые относятся к его личной жизни; непосредственно сознавать горе или радость, которую испытывает кто-нибудь, может, говорят, только он сам, а другие могут только заключать о ней из слов, выражения лица, жестов и под., — тогда как одно и тоже явление природы может наблюдать каждый. В основании этого взгляда лежит мысль верная, но развитие его в том виде, как мы его сейчас представили, есть очевидная ошибка. Подобно тому как чье-либо горе или радость не может непосредственно чувствовать никто другой кроме его самого, точно то же, то, что видит, слышит, ощущает известный человек, это самое, тот же самый предмет, никто другой непосредственно никогда не может ни видеть, ни слышать, ни ощущать; в его восприятии будет дан нумерически другой, хотя бы и качественно и совершенно сходный с первым предметом. Каждый, строго говоря, живет среди своего собственного внешнего мира, точно также как живет он среди своего собственного мира внутреннего. Теперь мы можем совершенно отчетливо понять, что говорят, когда называют явлением мир внешнего восприятия. Какие бы бесспорные доказательства наука не представила в защиту того анализа предметов внешнего восприятия, результаты которого мы только что изложили, она никогда не может рассчитывать, чтобы ее выводы были не научною только истиною, но овладели бы непосредственным сознанием человека при самом восприятии им внешних предметов. Мы хорошо знаем, что как бы бесспорно ни была доказана система Коперника, непосредственное сознание всегда будет говорить нам о движении солнца и звездного неба вокруг нашей планеты. Точно также, что бы ни говорила наука о предметах данных в восприятии, никогда человек в своем непосредственном сознании не отрешится от мысли, что в его восприятии даны действительные вещи с их действительными свойствами и состояниями, одни и те же для всего человечества, даже для всех восприемлющих существ. Это именно раздвоение между сознанием непосредственным и сознанием научным и выражается прежде всего в названии восприемлемого мира миром явлений. Называя предметы нашего внешнего восприятия явлениями, мы высказываем ту совершенно верную

32

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

мысль, что они принимаются нашим непосредственным сознанием не за тс, что они есть на самом деле, что они служат только заменою бытия, что лишь нашею чувствительностью ставятся они так, как будто бы они были действительные вещи и действительные факты, тогда как сами в себе они никак не суть эта действительность. Термин «явление» в этом случае прямо противоположен термину действительности. Здесь он очень близок по смыслу с термином «иллюзия»; но существенно отличается от последнего тем, что иллюзия, которая здесь предполагается, должна быть признана не только общей для всех восприемлющих существ, не только даже основанной на коренных законах духа, но — и это самое главное, хотя это обыкновенно забывается, — иллюзия совершенно необходимая для ограниченного мыслящего существа, назначенного для взаимодействия с другими конечными существами, частью также мыслящими, частью (предположим) немыслящими. Если существо не должно стоять только во взаимодействии с другими, но и сознавать это взаимодействие и действовать на основании этого сознания, то другие существа, вещи или как бы ни назвали мы их, с их действиями и состояниями необходимо должны так или иначе существовать для его непосредственного сознания: они должны быть ему даны, должны чувствоваться им. Но конечно никакая внешняя тому или другому существу действительность не может быть обнята, так сказать, захвачена его сознанием; внешняя вещь не может вытесниться в чье бы то ни было сознание. Поэтому для сознания, если оно не должно остаться совершенно одиноким, совершенно чуждым всему остальному бытию, необходима замена внешней для него действительности, необходимо нечто, что им принималось бы за действительность. Это и есть явление, предмет внешнего восприятия. Пусть не примут это за какую-нибудь метафизическую доктрину: здесь простое констатирование и объяснение на основании всех известных данных того бесспорного факта, что каждый из нас в своем непосредственном сознании никак не одинок в мире, что все, с чем стоит он во взаимодействии, для самого его представления не образ, а как бы живая действительность, хотя его сознание ни в каком случае, конечно, не может выйти за пределы самого себя. Таков должен быть смысл слова «явление», когда мы применяем его к предметам внешнего восприятия. Спрашивается теперь: приложимы ли те черты, за которые воспринимаемый предмет называется явлением, ко всему без исключения, с чем соприкасается наше знание? Кроме внешнего мира каждый человек имеет также сведения о самом себе. Здесь мы имеем в виду не те сведения, какие имеем мы о своем теле, с помощью тех же чувств, через которые познаем мир внешний. Мы говорим теперь о так называемых внутренних состояниях, переживаемых нами, состояниях радости, горя, надежды, различных стремлений, точно также и о состояниях мысли и самого восприятия. В отношении к ним не может быть никакого места раздвоению между сознанием непосредственным и сознанием научным; в них нет ни одной из таких иллюзий, которые связаны с внешними воспринимаемыми предметами. Внешние предметы суть явления: это значит, что сами по себе 2 — 2829

33

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

они не суть действительность, а за действительность кажутся только сознанию, только чувствительности. Но чтобы что-нибудь могло казаться чувствительности, должна бесспорно существовать сама чувствительность с ее состояниями: нет чувствительности, для которой действительность заменяется представлением, не может быть и представления, ничего не может и казаться. Значит просто: для того, чтобы были явления, должны существовать состояния чувствительности уже как действительное бытие, а не как явление, не как то, что только кажется чувствительности. Если мы скажем, что сами состояния чувствительности не существуют действительно, а только кажутся, суть явления в том же смысле, в каком явлениями называются предметы внешнего мира, мы или выскажем пустые слова без всякого смысла, или должны будем предположить для объяснения этого кажущегося сознания другое сознание, уже не кажущееся только, а действительное, для которого первое сознание существует как явление, т.е. которое принимает свое представление сознания за некоторое действительное сознание. Мы не избегнем, таким образом, признания действительных фактов, действительных состояний в противоположность явлениям. Сбивчивость в понятиях, сколько понимаю, условливается отчасти тем, что недостаточно строго различают в чувствительности две стороны: предмет, на который она направлена, то, что в ней представляется, т.е. что только в ней и для нее существует (объект чувствительности), и затем аффекцию ее самой, т.е. определенное, переживаемое чувствующим субъектом состояние. Бесспорно, что предмет чувствительности может быть только явлением, только заменять для нее действительность, но само состояние чувствительности, переживаемое субъектом, состояние восприятия, мысли, душевных волнений не могут быть ничем иным, как фактами, как действительностью. О каждом из свойств данного в нашем восприятии предмета мы можем сказать, что предмет кажется нам таким-то, например: белым или сладким или тяжелым, а затем поставить вопрос, таково-ли в действительности его свойство, каким он нам кажется. Но, относясь к делу серьезно, можем ли мы сказать, что нам только кажется, что в данный момент мы мыслим или радуемся или хотим таких-то впечатлений, а на деле происходит нечто совсем другое? В отношении к предметам внешнего восприятия всегда возможен обман и другого рода: в известных ненормальных состояниях, точно так же как и постоянно во время сна, мы принимаем за воспринятые предметы грезы своего воображения, здесь это совершенно понятно, так как во внешних предметах мы имеем не саму действительность, а только то, что ставится нашею чувствительностью как действительность, то совершенно понятно, что для чувствительности при ее известных состояниях возможна ошибка в толковании, возможна постановка как действительности того, что не должно быть поставлено так. Наоборот, где сама действительность, а не постановка только представления в качестве действительности, не толкование, там и для ошибки нет места: факт созерцания безумным — пусть и грез его собственного воображения, горе, радость, страхи, переживаемые спящим и помешанным — бесспорные фактические состояния их души, на деле пере-

34

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

живаемая ими действительность, как бы вздорны или ошибочны ни были представления, вызывающие эти состояния. Слово «явление» имеет много значений: под явлением понимают то, что для нашей чувствительности заменяет действительность, но под ним понимают также психические состояния в противоположность всякого рода другим состояниям, какие бы мы предположили в бытии. Употребляя один и тот же термин, легко забывают, что в последнем случае имеют другой его смысл, по которому он никак не противоположен термину действительности, а вовсе неприложим ко внешним воспринятым предметам: они также мало психические факты, как мало могут они назваться внешним бытием; сами они, тот например стол, который я вижу, та книга, которую держу я в руках, вовсе не состояние души моей, вовсе не аффекция, мною переживаемая, а простой объект, данный в этой психической аффекции, замена для нас той действительности, которая, как обычно предполагается, возбуждает ее и которая стоит с ней во взаимодействии. Не будем скептицизму делать упреков более тех, какие он заслуживает. Он не прав в том отношении, что отрицая метафизику, сам путается в терминах и не дает себе труда самостоятельно ориентироваться в вопросе. Но смешение понятий, на которое мы указываем, порождено не им: оно порождено метафизическими спорами о сущности души — спиритуализмом еще более, чем материализмом. Материализм ставил и ставит своей задачей не только доказать материальность существа, которое испытывает психические состояния, но и свести последние на состояния физиологические. В чем состоит смысл этой последней задачи? Ее можно толковать двояким образом. Можно предполагать, что каждое психическое состояние следует в известной неизменной последовательности за определенным состоянием в организме, конечно не как предмет восприятия, а как действительной вещи вне восприятия или точнее в нервной системе, — сказать иначе, последнее служит причиной первого. Справедливо или нет это предположение, во всяком случае, содержит мысль совершенно понятную и допускает исследования, которые должны или подтвердить или опровергнуть ее. Но есть другое толкование этой задачи. Предполагают именно, что действительными событиями единственно служат определенные физиологические события, а модификации чувствительности никак не действительные события особого порядка, а только простые отображения изменений в нервной системе, подобно тому как внешние воспринятые предметы служат отображениями внешних вещей; а так как горе, мышление, восприятия и под. нимало даже и не похожи на изменения в нервной системе, то с этой точки зрения выходит, что внутренние состояния должны называться явлениями совершенно в том же самом смысле, в каком называются этим именем предметы внешнего восприятия. Но проводя такую параллель, материализм очевидно забывает, что внешние предметы существуют в качестве явлений только для чувствительности, существуют лишь в ее актах; когда же сами модификации чувствительности делают явлениями, а не фактами, не действительностью, ока-

35

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

зывается, что не существует налицо тех самых состояний, в которых и для которых и могут только существовать явления. Но несравненно более запутанности в этом вопросе произвела метафизика спиритуализма. Выше мы видели, что предмет, данный во внешнем восприятии и принимаемый непосредственным сознанием прямо за внешнюю вещь, на самом деле существует только для чувствительности. Спиритуализм развивал свои взгляды на психические события так, что в них оказывалась также иллюзия. Мы относим их к нашему «я»; свое «я» называем и действующим и страдающим во всех наших внутренних состояниях. Но что такое это «я» как предмет нашего сознания? Может ли оно быть тем самым существом, которое переживает действительные состояния, или оно есть только явление, существует только для сознания, т.е. есть только представление этого существа о себе самом? В пользу последней мысли есть сильные основания. В состояниях глубокого сна, обморока и под. психические процессы останавливаются; но каких бы кто ни держался взглядов на сущность души, он не станет доказывать, что то самое существо, которое переживает психические состояния, перестает в это время существовать, а между тем мы не имели бы никаких фактических оснований принять, что являющееся в сознании «я» сопровождает и бессознательные состояния. «Я» являющееся перед сознанием, не имеет ровно никакого содержания кроме того самого состояния, которое в данный момент мы к нему относим: отвлеките от него это состояние и у него не останется никакого признака, никакой реальности кроме пустого представления о субъекте, испытывающем известное состояние. Из такого бессодержательного субъекта сознания, неспособного стоять ни в какой связи ни с каким другим существом, нельзя объяснить пестрой смены самых разнообразных состояний сознания. Относя к нашему «я» то состояние, которое мы только-что пережили, мы представляем это «я» содержательным лишь потому, что мыслим под ним совокупность всего, прежде нами пережитого, но эти прежде пережитые состояния для настоящего мгновения никак не факт, не действительность, а существуют уже только в нашем воспоминании; таким образом все содержание существующего для сознания «я», а с ним вместе конечно и самое «я» существуют только для нашей чувствительности, ставятся ею и в ней; а следовательно это самое «я», как «я», данное в чувствительности, не может само быть существом переживающим состояния чувствительности. Предположим наоборот, что это самое, являющееся в сознании «я» и есть субъект сознания и назовем психические состояния аффекциями, возбуждениями его именно, — необходимо произойдет странный вывод. События происходящие в существе не действительном, а только представляемом, могут быть без сомнения только представляемыми. Нелепостью было бы сказать, что являющееся в сознании «я» есть только замена в сознании действительного существа, а радость, горе, надежда, желание и пр. этого самого «я» есть событие фактически происходящее. Между тем сознательно или несознательно спиритуалистические взгляды вели именно к этому выводу, так как спиритуализм всегда склонен был смешивать, даже отождествлять являющееся 36

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

в нашем сознании «я» и то реальное существо, которое переживает внутренние состояния и которое в этом «я» имеет представление о себе самом. Спиритуализм выходит из положения принимая, что явления чувствительности или сознания предполагают субъект, к которому относятся и из которого развиваются; он принимает далее, что таким субъектом не может быть никакое иное существо кроме того, к которому мы относим их в наших воспоминаниях о них и которое разумеем под нашим «я». Но он не ограничивается этими положениями. Замечая, что это «я» при воспоминаниях о пережитых актах чувствительности дано в самом акте воспоминания, представляется в нем, он переходит в утверждение, что в самые моменты пережития нами этих внутренних состояний оно также должно быть дано для самой чувствительности, сказать иначе, что в самом акте чувствительности поставлены не объект только, но и субъект, как будто бы существо переживающее чувствительность, само может быть поставлено чувствительностью и для чувствительности. И здесь мы видим, что метафизическая тенденция стала поперек дороги твердой постановке, казалось бы, бесспорных фактов. Задачей спиритуализма было доказать, что существо, из которого развиваются психические явления, есть существо совершенно особого порядка, отличное по природе от того, что называют материей. Эта задача допускает неодинаковые толкования. Можно толковать ее в том смысле, что признаки души как реального существа могут быть заимствованы лишь из тех черт, которыми характеризуются наши внутренние состояния, а никак не из тех, которыми характеризуются внешние предметы. Такое толкование имеет совершенно понятный смысл. Но этого казалось спиритуализму мало. Ему казалось, что это существо не будет вполне духом, если будет только переживать психические состояния; ему казалось, что духом оно сделается лишь тогда, когда в каждом акте чувствительности оно будет ставить себя как переживающее этот акт, когда каждый акт чувствительности превратится в простое ставление им себя как переживающего этот акт. Но при такой постановке дела действительный субъект необходимо превращается в явление, а вместе с тем и все психические состояния неизбежно превращались в ряд представлений, образов. Мои состояния, совершенно последовательно говорил Фихте старший, есть ряд образов, я сам образ образа, сон сна и пр. под. Недоразумение зашло слишком далеко, двусмысленность терминов слишком повредила делу, чтобы оставлять далее этот вопрос в полутьме. Должно быть признано бесспорным, что являющееся в сознании «я» вовсе не действительный субъект сознания, а субъект представляемый или иначе представление субъекта о самом себе и в этом смысле такой же объект, каким служит и мир внешний с тем, конечно, существенным различием, что во внешнем мире мы представляем внешнюю нам реальность, а в «я» — то бытие, которое лежит в основании наших внутренних состояний. Когда мы погружены в созерцание какого-нибудь предмета, в размышление о чемнибудь, когда вполне поддались радостному чувству или горю, мы говорим, что во время этих состояний забываем самих себя и в этих словах за-

37

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

ключается некоторая верная мысль. В эти моменты существуем конечно мы, если понимать под словом «мы» то реальное существо (дух), которое переживает внутренние состояния, мысли, радости, горя и пр., существуют самые эти состояния как состояния, принадлежащие этому существу, по никакого данного в самом сознании «я» как особого сознаваемого субъекта этих состояний не выделяется. Только тогда, когда, выходя из этого состояния, мы обращаем свое внимание на только что прожитый нами факт внутренней жизни, представляем его или вспоминаем о нем, только теперь перед нашим сознанием является «я созерцал», «я радовался» и пр. под. Но это «я размышлял», «я радовался» теперь составляет предмет воспоминания, простой образ, представление, а не самое переживаемое состояние; т.е. прежнее состояние чувствительности составляет теперь объект в новом состоянии чувствительности, которое в отличие от прежнего мы называем представлением или воспоминанием. Но само это воспоминание т.е. новое состояние чувствительности, нами переживаемое, опять не содержит никакого сознанного или данного для чувствительности «я» в качестве субъекта; существует опять только существо, переживающее акт воспоминания и сам акт воспоминания, объектом которого служит «я радовался» или «я горевал» и пр. Этот акт воспоминания может сделаться сам вновь объектом нового акта представления, является воспоминание о том, что «я тогда-то вспоминал свое горе или свою радость», и в этом вторичном воспоминании опять в объекте явится «я», а само воспоминание точно также как и в прежнем случае не будет иметь никакого особого данного в сознании «я» в качестве субъекта представления. При обыкновенной смене наших душевных состояний воспоминание о каждом из них с неимоверною быстротою следует за самими этими состояниями и вновь сменяется последними или, выражаясь иначе, мы постоянно рефлектируем на переживаемые нами внутренние состояния; а так как при воспоминании каждого состояния в объекте необходимо является «я» как постановка в сознании предмета, к которому воспоминанием приурочивается пережитое состояние, то мы впадаем в совершенно естественную ошибку, думая, что этот самый поставленный в сознании предмет, а не только то существо, которое он лишь заменяет собою для сознания, существовал уже в пережитом акте чувствительности, что он был его субъектом в те самые моменты, в которые переживалось это состояние. Но эта ошибка есть ошибка нашего воспоминания, наших представлений и ей нет и не может быть никакого места в самых переживаемых нами состояниях чувствительности. А между тем эта ошибка, сколько понимаю, легла в основание целого ряда теорий о таинственном раздвоении духа на субъект и объект, о тождестве при самосознании субъекта и объекта и пр. под. Ошибочный взгляд немало, как кажется, поддерживается добавочным соображением, которое высказывалось часто, будто психические состояния могут только в том случае быть состояниями известного существа, если оно само относит их к самому себе, так что для существа переживать их значит не что иное как относить их к самому себе, а для этого необходимо данное в чувствительности «я» как неизбежный субъект отношения. В этом взгляде мы

38

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

имеем любопытный образец смешения отношений, какие приписываем мы действительному бытию, с отношениями, которые возможны только между представлениями. Если какое-нибудь физическое событие, например движение, (предполагаем, что оно имеет действительность и вне восприятия) мы признаем возможным признать за действительное состояние известного существа, хотя бы последнее и не относило его к себе в своем сознании, то трудно видеть, на чем могло бы опираться требование, чтобы существо, переживающее известное состояние чувствительности, в тот же момент особо и сознательно относило его к себе; и без того оно будет событием, принадлежащим этому именно существу и никому более. Другое дело, когда однажды испытанное состояние представляется или вспоминается т.е. перестает быть событием переживаемом на деле, а делается только образом, представлением в другом, новом акте чувствительности. Так как в последнем случае событие только воображаемое, то и связь его с предметом может быть такою же, т.е. данною лишь для чувствительности, а вместе с тем на место действительного существа должно выступить то, что заменяет его для сознания. Если теперь данное в представлении событие относилось к тому самому существу, которое вспоминает его, то отнести вспоминаемое событие к предмету значит отнести его к «я», которое заменяет для сознания то самое существо, которое переживает акты сознания. Роль сознаваемого нами «я» таким образом строго ограничивается областью представляемых или вспоминаемых нами внутренних состояний и в этом случае она действительно аналогична с ролью внешних предметов, данных во внешнем восприятии. При внешнем восприятии мы свои собственные ощущения воспринимаем так, как будто бы предмет, к которому они относятся, был внешнею вещью т.е. существовал вне нас (в пространстве), независимо от нас; сама эта постановка нами ощущений как независимых от нас, т.е. проецирование их в пространстве и есть для нас внешний предмет, который заменяет для чувствительности внешние вещи. Подобно этому при воспоминании наших внутренних состояний мы представляем их так, как будто бы предмет, к которому мы приурочиваем их в представлении, был то самое существо, которое вспоминает их теперь, — тождество опять только представляемое, так как реальное существо, переживающее акт воспоминания, никак не тоже самое, что постановка вспоминаемых событий в качестве событий пережитых этим существом. Это постановка вспоминаемых событий как относящихся к вспоминающему и выражается в нашем «я». Наше «я» сходно таким образом с предметами внешних восприятий в том отношении, что оно есть вечно неизбежная и вечно неудачная попытка чувствительности поставить мысленный образ нашего существа на место его самого или по крайней мере первый отождествить с последним, точно также как внешний предмет есть нечто неизбежная и вечно неудачная попытка этой же чувствительности поставить образ внешней вещи на место ее самой. Но подобной иллюзии, повторяем, не причастны и не могут быть причастны сами переживаемые нами внутренние состояния.

39

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

Так выступает перед нами очень часто затемняемая, но вместе с тем и очень простая истина, что человек имеет дело не с явлениями только, но и с живою действительностью, которую переживает сам непосредственно и которая поэтому стоит выше всякого сомнения. Должен ли он ограничиться признанием только этой действительности или он имеет право предполагать действительность и далее тех тесных пределов, внутри которых лежат его собственные состояния? II. Внешнее бытие дано нам единственно как явление: какое же право мы имеем говорить о нем как о действительности? Декарт думал решить этот вопрос, исходя из самого высшего принципа. Всеблагой и праведный Бог, рассуждал Декарт, не может обманывать человека; создать же человека с непреодолимою наклонностью верить существованию внешней, независящей от восприятия действительности, и не создать самой этой действительности, это значило бы обманывать человека. Родоначальник новой философии верил, что проникнуть мыслью в тайны богопознания для философа легче, чем убедиться в существовании внешней вещи, соответствующей тем листам бумаги, на которых развивал он свою систему. От этой роковой ошибки не уберегло Декарта мудрое правило, которое он сам поставил для всякого философского исследования, — от простейшего идти к более трудному и сложному. Он забыл и свое скромное убеждение, что мысль человеческая слишком ничтожна, чтобы самоуверенно проникать в божественные цели. Как бы то ни было, но ошибка была сделана. Она слишком льстила человеческой мысли, чтобы могла остаться без дальнейшего развития. Из нее выросли грандиозные философские системы. Если из понятия о Божестве можно делать те или другие выводы относительно действительности, если с другой стороны воля Божества не может зависеть от каких-нибудь случайных побуждений, то почему всю действительность не попытаться развить из наших идей о божественной сущности? Такой вывод был совершенно последователен и долго ждать себя не заставил. Божество, призванное в системе Декарта только в свидетели истинности наших внешних восприятий, уже в системе Спинозы сделалось единственной субстанцией, из которой прямо и непосредственно должна была быть выведена вся действительность. До полной последовательности Спиноза этой мысли не довел. Вывод всей действительности из понятия о Боге остался у него простым постулатом, невыполненным требованием. Если обратиться к системе Спинозы с вопросом: что же именно существует, то получится ответ самый общий, неопределенный. Чем реальнее предмет, тем более следствий можно вывести из определения его; Бог есть существо безусловно бесконечное, а потому из его определения должно следовать бесконечно многое; но теперь все, что вытекает из понятия о Божестве, должно существовать в силу необходимости божественной природы, поэтому должно существовать все, что только может быть выведено из понятия о Боге

40

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

бесконечным рассудком. Такой ответ на строго научный вопрос действительности был конечно прост, но к сожалению прост до бессодержательности. Что в самом деле он заключал в себе кроме мысли, что из понятия о Боге необходимо следует все, что из него должно следовать? Чтобы признать что-нибудь существующим действительно, для этого приходилось прибегать к другим средствам, а не к выводу из наших понятий о Боге. Но требование все же было заявлено, и если философия не хотела решительно изменить принятому направлению, она должна была изыскивать средства его выполнить. Средство было найдено, хотя и нескоро, или сказать точнее, настало время, когда охотно верили, что это средство найдено. Вывести логическим путем из наших идей о Божестве все разнообразие форм действительности было очевидно невозможно, и мысль о выводе заменилась идеей развития. Новая идея была особенно хороша тем, что подтверждалась фактами истории жизни человечества, гипотезами естествознания о поступательном движении в жизни природы. Требовалось только применить идею к философии. Эту задачу взялась выполнить философия Гегеля. Если Бог Декарта был только свидетелем перед человеком за существование внешней действительности; если субстанция Спинозы была понятием, из которого должна бы была быть логически выведена всякая действительность, то абсолютная идея Гегеля была не только тем зародышем, из которого вырастало широколиственное древо мировой жизни, но обещала осуществить заветную мечту философии. Верили, что она может своею внутреннею силою развиваться перед умственным взором философа, в нем повторить историю своего развития, его самого сделать непосредственным свидетелем творческого процесса вырождения всякой действительности из ее божественного первооснования. На этой высоте философского сознания для философа нет даже вопроса о том, есть ли действительно то или другое бытие. Он знает много более. Перед ним открыто все, что должно существовать и как оно должно существовать в силу разумной необходимости развития абсолютной идеи. Действительность не устанавливается для его знания кропотливым исследованием, а с неотразимою интеллектуально-творческою силою выводится из понятия. Что же? Выиграл ли от такой постановки вопрос о внешней действительности? Спору нет, здесь обещалось знание самое высокое, самое желанное. Хорошо знать, что существует действительно и как существует; еще лучше знать конечно при этом, какой смысл имеет каждая форма бытия, понять ее значение в великом процессе мировой жизни. Но чем глубже эти последние вопросы захватывают, так сказать, самую нутрь бытия, тем более обширного запаса знания должны требовать строго-научные ответы на них, тем ближе должны стоять они к границе философского знания, тем неизбежнее научное решение их принимает форму чаяний, гаданий, более или менее удачных попыток ориентироваться среди беспредельного, неизведанного океана бытия. Кто скажет, что в высочайшем начале всякого бытия заключена разгадка всех тайн действительности, тот скажет конечно великую истину. Но кто заключил бы отсюда, что всякое познание действи-

41

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

тельности должно для человеческой мысли быть выводом из наших идей о первоосновании, тот допустил бы не менее великую ошибку. Против него свидетельствовала бы столько же история его собственной мысли, сколько и история научного развития человечества. Знание идет путем обратным движению действительности: от данного оно переходит к его условиям, от фактов к заправляющим ими законам, от частностей к целому. Гадая о высших принципах знания и действительности, наука не превысит своих прав, если будет делать попытки связать эти гадания с добытыми ею точными выводами. Для нее даже очень ценны эти попытки. При их помощи она сводит к единству результаты своих кропотливых изысканий, дает им более глубокий смысл, озаряет их новым светом. При их помощи она вместе с тем дает большую определенность и самим взглядам своим на высшие принципы, проверяет и уясняет их. Не говорим уже о том, что задачи практической и нравственной жизни всегда требуют большего, чем сколько может дать так называемая точная наука. Но философ отнюдь не должен забывать, что перед судом точного знания все эти гадания могут иметь значение лишь смелых гипотез, связующих известное с неизмеримой областью неизвестного, смелых порывов мысли дать законченность знанию, а потому никак не могут быть его фундаментом, последним основанием для всех выводов какой бы то ни было науки. Философия нового времени взглянула на дело прямо наоборот. Она поставила все даже самые элементарные вопросы о действительности в прямую зависимость от решения проблем о смысле бытия, его отношении к первооснованию и пр. под. Это значило отказаться от точного строго-научного решения какого бы то ни было философского вопроса, всю сполна систему философского знания поставить в зависимость от самых смелых, самых отделенных гипотез, которые могли бы быть разве венцом знания, а никак не базисом его. Оттого и должно было происходить, что в философии за блестящими метеорами философских систем обыкновенно следовал непроницаемый мрак, за минутным, казалось, ярким освещением бытия в его самых сокровенных глубинах возникал сызнова докучливый элементарный вопрос: есть ли в самом деле что-нибудь, что освещать-то следует, не имеет ли дело философия с пустыми призраками обманчивых понятий или даже с грезами недисциплинированного воображения? За системами Декарта, Спинозы, Лейбница явилась «критика чистого разума», в которой, как справедливо замечает Фихте, не могло вовсе найтись места для внешней действительности; за Шеллингом и Гегелем шел Шопенгауэр, у которого эта действительность играет двусмысленную роль, будучи в одно и тоже время и простым представлением в сознании и чем-то более представления, даже условием самого сознания, а в тоже время находилось место и решительному отрицанию всего кроме явления. Мистицизм пошел другою дорогою в разрешении вопроса о внешней действительности. Принимая различные формы, то называясь собственным именем, то прикрываясь именем философии так называемого общего или здравого смысла, он в существе дела настаивал на одном факте, на непреодолимой вере человека в существование действительности, соответству-

42

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКНЙ

юшей его внешнему восприятию. Эту веру он признавал такой коренной, такой безусловной, что ее предмет должен быть поставлен вне всякого сомнения; утверждали даже, что он не допускает со стороны человека самой возможности сомнения. Вместо научного ответа на научный вопрос здесь предлагались рассуждения о некомпетентности науки в разрешении самого вопроса. Мистицизм в сущности был такой же философией отчаяния в знании, как и скептицизм, и отличался от последнего только тем, что отказываясь от научного философского знания, он не хотел отказаться и от его результатов. Гордиев узел хотели не развязать, а рассечь. Но владели ли действительно мечом Александра? Мысль, говорят, верит во внешнее бытие, извещающееся в восприятиях. Пусть так. Но, — повторим мысль Декарта, — разве в своих сновидениях мы не ставим свои грезы с такой же непреодолимой верой в их истинность, с какой в бодрственном состоянии ставим свои восприятия? Почему же одна и та же вера в одном случае признается достаточным ручательством за бытие, в другом нет? Правда иллюзия грез пропадает тотчас же, как скоро мы просыпаемся. Но если на этом основании мы отказываем нашим грезам в реальности, то значит дело не в вере, сопровождающей наши представления, а в чем-то другом, что дает устойчивость и разумность самой вере. Ссылка на непреодолимую потребность верить во внешнюю действительность может повести философа слишком далеко. Хотят ставить эту веру надежным критерием истины, пусть же рассуждают более последовательно. Независимой от человеческого сознания, внешней ему и стоящей с ним во взаимодействии действительностью пусть признают не что-то непознаваемое в своем бытии, как хотят некоторые из приверженцев философии веры, не что-то в той или другой степени отвечающее внешним восприятиям, как хотят другие, даже не вещь совершенно сходную с предметом восприятия; пусть принимают за истинную действительность прямо те самые предметы, которые даны во внешнем восприятии, т.е. само явление, обнимаемое сознанием, поставленное в самом этом сознании. Вера, на которую ссылаются, во всей своей живости и непосредственности относится прямо к этому явлению. Я действительно ни на минуту не могу отрешиться от мысли, что имею дело с внешними вещами, но эти вещи для меня то самое перо, каким пишу я эти строки, тот лист бумаги, на котором начертываются эти буквы, та самая моя рука, которая движет этим пером по бумаге. Пусть же прямо и открыто всю область явления, как она дана непосредственному сознанию, принимают за внешнюю духу моему, независимую от его чувствительности, действительность. Но пусть при этом не забывают, что с той же непреодолимой силой веры больной чувствует нередко боль в отнятом у него члене, что с той же непобедимой силой непосредственного убеждения мы видим в стереоскопе не плоскостные фигуры, а тела трех измерений и пр. под. В том и заключается великое значение явления для сознания, что оно заменяет для него действительность, что оно с роковою силою ставится чувствительностью как внешняя ей действительность, давая конечному разумному существу возможность непосредственно чувствовать себя частью целого бытия, неразрывно с ним связанного и как

43

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

бы присущего ему в самой своей действительности. Другой непобедимой веры нет. Если возвышаясь над иллюзией непосредственного сознания, мы предполагаем внешнюю действительность независимую от сознания, то это вовсе не вера непосредственного сознания, которое ничего не знает о такой действительности, а убеждение рассудка, стремящегося объяснить и дополнить факт непосредственного сознания; и это убеждение подобно всякому теоретическому взгляду, предваряющему научный вывод, должно подлежать научной проверке, критическому анализу. Предоставьте науке раскрыть, на чем опирается его сила. Не простое ли это смешение понятий, когда непреодолимую силу факта, безусловную необходимость ставить ощущения как внешнюю действительность принимают за непреодолимую веру мысли в свое объяснение этого факта? Да и на чем основывается это стремление ставить границы для человеческой науки в смысле положений, безусловно господствующих над мыслью, признаваемых чем-то вроде научной истины, и в то же время недопускающих научного исследования? Как бы ни была ограничена человеческая мысль в материале ее знания, в изобретательности пригодных методов исследования, в способности составлять глубокие всеобъемлющие концепции, она всегда — мысль, всегда — способность задаться вопросом обоснования какого бы то ни было положения, признаваемого ею за истину, всегда требование света и точного знания. Когда в философии вопрос о внешней действительности стал в зависимость от непрочных метафизических теорий и вызывал только разноречия и споры, тогда тем, кому подобная борьба представлялась совершенно бесплодной, казалось самым благоразумным делом отвергнуть однажды навсегда существование самого предмета, возбуждающего споры. Впрочем почва для такого отрицательного направления была уже подготовлена самой метафизикой. Взгляд на предметы внешнего восприятия как на явления делался мало по малу достоянием научного сознания. Берклей в Англии, Фихте в Германии, старались извлечь из него основания — первый в пользу одностороннего спиритуализма, последний в пользу крайнего субъективизма. Тот и другой одинаково отрицали существование всякой действительности, которая заменяется для сознания предметами внешнего восприятия, и с этой стороны давали скептицизму орудие против философии. И скептицизм пользовался этим орудием. Он забывал, что оно для него контрабанда, что употребляя его в дело, он становится на почву, враждебную себе. Основания, на которые ссылались Берклей и Фихте, были насквозь пропитаны метафизическими тенденциями. Берклей руководился стремлением доказать несуществование материи. Фихте хотел освободить Кантову «критику чистого разума» от того противоречия, которое вносила в нее допущенная Кантом «вещь сама в себе». Могло ли быть прочно воззрение, которое скрывало за собою предвзятые тенденции? Основной аргумент Берклея прост. Материальными мы называем предметы, которые видим, осязаем и пр., но эти предметы бесспорно только явления или, по терминологии Берклея, идеи; значит, материальные предметы суть только идеи. Кроме предметов материальных существуют духи, сле-

44

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

довательно, заключил Берклей, существуют только духи и идеи. Аргумент Берклея, сказали мы, прост, но мы не можем прибавить, чтобы он был и основателен. Берклей заранее до исследования предположил, что внешняя действительность ничем не может отличаться от воспринимаемых предметов, и ему легко было доказывать, что ее нет вовсе. А между тем противоположное предположение вовсе не было пустой, не имеющей никакого основания гипотезой. Ведь и по самому обычному взгляду каждое восприятие есть акт души, есть ее реакция на внешнее воздействие: как же могли мы требовать, чтобы оно было чистой копией внешнего бытия? В восприятии мы ставим свои ощущения как внешнюю действительность: но где же мы найдем в природе состояния предмета, которые вовсе не определялись бы природой этого предмета, а были точь в точь похожи на внешнюю причину, их возбудившую? Что наши восприятия совершенно похожи на внешние вещи, — это никак не самое естественное, а скорее самое невероятное из всех предположений. Впрочем Берклей имеет в виду даже и не это предположение. Он берет дело еще проще: за внешние вещи он принимает те самые предметы, которые мы видим, обоняем, осязаем и пр. т.е. сами явления и доказывает, что они могут быть только идеями. Здесь его доказательства имеют конечно всякую силу, но таким путем нельзя приобрести право отрицать существование даже и материального бытия. Если бы материя и существовала действительно, вторгнуться в наше сознание, сделаться предметом восприятия она бы все же не могла, Берклей и тогда не нашел бы ее там. Те или другие из свойств материи могли бы сколько угодно походить на свойства явления, и все же свойства явления остались бы только идеями, Берклей и тогда ничего не нашел бы в восприятии кроме идей. Аргументация Берклея убедительна для того, кто отождествляет внешние вещи с явлениями, а не для того, кто смотрит на последние как на результат взаимодействия души с первым. Берклей не мог не сознавать, что из анализа внешних восприятий можно делать выводы к идеальности только — явлений, а никак не той действительности, какую предполагает мышление для объяснения явлений, а поэтому он и в особенности Фихте прибегали и к другим соображениям для подтверждения своей мысли. Они указывали на то, что действительность, предполагаемая нашей мыслью, все же есть только наша идея, стоит в зависимости от наших познавательных способностей, не может быть мыслима в отвлечении от этих способностей и пр. под. Она только наша мысль, говорил Фихте, хоть и необходимая мысль. Но все соображения подобного рода доказывают или слишком мало или несравненно много более того, чем хотят те, кто приводит их. Никто не сомневается, что идея о внешней действительности может существовать только в нашей мысли и не может иметь никакой независимости от этой мысли. Дело идет не об этой идее, а о том, что под ней подразумевается, что она заменяет собою для сознания. Если же доказательство простирается и на самую внешнюю действительность, которая в нашей мысли заменяется идеей, то с его помощью можно доказать слишком много. Тогда и высший дух, и дух других людей, бытие которых приз45

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

навал Берклей, само абсолютное «я», в котором концентрировалась основная мысль философии Фихте, наконец, психические состояния всех людей, которых не отрицали ни Берклей, ни Фихте, ни даже Юм — все это сделается не более как фикцией познавательной способности рассуждающего о них философа. Ведь абсолютное «я», все духи, все психические состояния, переживаемые ими, могут при научном рассмотрении их философом быть для него единственно объектами его мысли, его идеями, не независимыми от познавательной способности его духа и пр. под. Подобные аргументы диалектического свойства производили обыкновенно много шуму, но им никогда не удавалось установить ни одной прочной истины. Скептицизм повторял с различными вариациями выводы метафизиков, которые говорили по-видимому в его пользу. Правда, этим он не ограничивался. Но за исключением взглядов, высказанных в восемнадцатом столетии Юмом и в нашем Джоном Стюартом Миллем, о которых мы скажем ниже, скептицизм не представил ничего заслуживающего серьезного внимания. Чаще встречающиеся в наше время скептические взгляды очень не вески. Теперь сделалось, например, ходячим противоположение между явлениями и сущностью. Явления считают предметом точного знания, сущность выдумкою метафизиков. Если, думают, исключить сущность, то останутся только явления, исчезнет вопрос о внешней действительности и для философии не останется никакого места. Рассуждать о сущности мы теперь не станем: это повело бы нас ко многим размышлениям и далеко отвлекло бы от нашего предмета. Предположим, что и в самом деле никаких сущностей нет и что все бытие сполна исчерпывается чередой состояний, ни к кому или ни к чему не относящихся и никем не переживаемых: ужели в самом деле прекращается затем всякий вопрос о внешней действительности? Когда говорят о ней, разве имеют в виду одни неизменные сущности вещей, а не вместе и состояния, которые они переживают? Об этих состояниях, правда, думают неодинаково: одни признают их сходными с нашими психическими состояниями, другие считают их разнообразными напряжениями так называемых физических сил, иные наконец просто движениями в пространстве, различающимися друг от друга своею скоростью и направлением. Но как ни смотрят на них, всегда за ними признают важное значение. Не сущности вещей, а именно их состояния обыкновенно считают условием перемен, происходящих в нашем восприятии: сами сущности предполагаются только для объяснения состояний и без них сделаются пустой и совершенно излишней гипотезой. Почему же думают, что отрицая сущности однажды навсегда покончили со всякой внешней, независимой от сознания действительностью? Здесь мы вновь встречаемся с недоразумением, основанным на многосмысленности термина «явление». Этот несчастный термин оказывается настоящим блуждающим огоньком, который, по известному поверью, сбивает путника с прямой дороги и заставляет его блуждать не приближаясь к цели. Мы видели, что явлением называют предмет, данный во внешнем восприятии, что этим же термином называют психические события в отличие от событий всякого 46

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

другого рода. Теперь мы должны прибавить, что явлениями называются также вообще события жизни существа, к какому бы роду они ни относились, одинаково состояния чувствительности, как и всякого рода другие состояния. Термином «явление» в этом смысле называется вся область смены в противоположность тому всегда себе равному и неизменному бытию, которое, по обыкновенному представлению, лежит в основании смены состояний и объясняет ее. Скептический вывод держится единственно на этой многосмысленности термина. Ставят своей целью доказать, что существуют только явления в смысле предметов данных в сознании, существующих только в чувствительности; когда же для достижения этой цели явление противополагают сущности как пустой выдумке метафизиков, слову «явление» придают другой смысл: к нему относят тогда всякую перемену, всякое состояние, которое только можно бы было назвать действительно существующим. Другие считают всякие рассуждения о внешней действительности бессмысленными на том основании, что она нам не дана и не может быть дана ни в каком опыте. Когда ссылаются на такие основания, имеют в виду конечно не вопрос о самом существовании внешней действительности, а единственно попытки составить о ней ясное представление. Впрочем и в этом последнем случае решительного скептического вывода оправдать нельзя. Он предполагает заднюю мысль, что во всем нашем опыте не найдется ни одного представления, которое бы могло даже только указывать на то или другое свойство внешней действительности. Вся практика науки говорит в пользу нашего права заключать от данного не только к неданному, но и к тому, что не может быть дано ни в каком опыте. В каком опыте например дан эфир, колебаниями частиц которого физики стараются объяснить явления света, теплоты и др.? В каком опыте могут быть даны те состояния нашей планеты, которые переживала она по,гипотезам геологов в туманной дали давно прошедшего? В каком опыте могут быть даны историку прошедшие события жизни человечества, в существование которых оно верит однако также безусловно, как верит в существование событий, переживаемых им самим? В каком опыте может быть дано пространство четырех измерений, о котором тем не менее считают возможным рассуждать некоторые из математиков? Дело вовсе не в том, дан или не дан, может или не может быть дан нам непосредственно предмет, которым интересуется наша любознательность, дело просто в том, имеем ли мы достаточные причины признать его существование и пригодные представления для того, чтобы составить о нем понятие. Быть может покажется странным, если мы скажем, что вес взгляды, которые мы излагали доселе, несмотря на все несогласие их друг с другом имеют одно общее основание, а между тем эта мысль совершенно верная. Так как внешняя действительность лежит за пределами личного сознания, то к исследованию ее, даже к убеждению в самом ее существовании вовсе неприложимы те приемы, какими пользуется наука во всех других случаях. Это убеждение разделяется одинаково и защитниками и противни-

47

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

камн метафизики. Из него объясняются попытки метафизиков конструировать внешнюю действительность из понятий или искать необычайных средств для доказательства ее существования. Из него же вытекает стремление скептиков отказать человеку во всяком праве рассуждать о ней. Не здесь ли кроется причина всех неудач в разрешении вопроса о внешнем бытии? Что приемы мысли необходимо изменяются смотря по различию предметов, это, конечно, бесспорно. Но не слишком ли поспешно предположили диаметральную противоположность в способах решать вопросы о существовании в области явления и в области действительности? Исходным пунктом какой угодно науки служат те предметы, какие даны непосредственно. Задача науки — понять их свойства и объяснить их происхождение и перемены в них происходящие. Для этой цели науки классифицируют их по группам, стараются определить законы смены их состояний, проследить историю их до того момента, в который они застают их. Эта задача так широка, что при ее решении исследователь не может ограничиться констатированием явлений, данных ему непосредственно, и состояний, переживаемых им лично. Мы уже указывали, что наука необходимо предполагает существование многого, что не только не дано исследователю, но и не может быть дано ему ни в каком опыте. На чем же основывается ее право в этих случаях? На одном общем основании, что без подобных предположений исследователь не поймет и не объяснит того, что дано ему непосредственно. Без предположения предметов от него далеких, событий давно прошедших, им никогда не испытанных, он никогда не объяснит предметов и событий, ему данных. И если его вывод сделан с надлежащею строгостью и осторожностью, то он оказывается также убедительным как и личный непосредственный опыт. И подобные выводы не составляют даже исключительной принадлежности науки; на том же общем основании они делаются каждым и приводят к такому же непреодолимому убеждению. Что существует Англия, что в ней есть парламент, что в этом парламенте бывали и бывают прения, иногда враждебные нашему отечеству, — все это бесспорная истина даже и для того, кто никогда не бывал в Англии, никогда не посещал парламента и не слушал парламентских прений; она также для него бесспорна, как бесспорно существование той комнаты, в которой он живет, той одежды, которую он носит. Правда, человек верит в том случае свидетельству других людей, испытавших лично все это. Но рассказанные ему факты не сделались от того фактами ему непосредственно данными; непосредственно данными остаются для него единственно чужие речи, чужие записи, и его убеждение в конце концов будет все же основываться на том, что этих речей, этих записей он не объяснит, если не предположить существования того, что в них рассказывается. Почему же вопрос о существовании или несуществовании внешней действительности не мог бы стать на подобную почву и разрешаться с тою же степенью достоверности? Не есть ли внешняя действительность такое же необходимое предположение для объяснения явления, как и все то, что не дано нам непосредственно, но тем не менее неизбежно нами предполагается?

48

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ Если всмотреться в это дело ближе, то окажется, что подобным методом всегда пользовались и пользуются и именно для доказательства внешней действительности не только человек в своей обычной жизни, но и точная наука, и философия, и скептицизм. Когда я уверен, что существует в эту минуту комната, соседняя с той, в которой пишу я эти строки, то в этом случае легко подумать, что верная сторона моего убеждения простирается единственно на явления, а никак не на внешнюю действительность. Что существует комната, теперь невоспринимаемая мною, — это, говорят, значит только, что я могу воспринять ее, если сделаю некоторые известные мне движения, что она была бы уже и теперь предметом моего восприятия, если бы я существовал в некоторых известных мне условиях, что она, наконец, и теперь составляет уже предмет восприятия, если какое-нибудь другое лицо находится в этих условиях. Но мое убеждение в существовании внешнего бытия не ограничивается теми вещами, которые называются неодушевленными. Хотя я теперь и не вижу того или другого из друзей своих, но убежден, что он существует в данную минуту или по крайней мере существовал в промежуток между нашими последними свиданиями. То, что есть бесспорно истинного в этом убеждении, уже никак не ограничивается явлениями. Я, правда, убежден, что при известных условиях моей чувствительности будет существовать или существовал бы знакомый мне образ моего друга с разнообразными другими ощущениями, которые обычно сопровождают этот образ. Но мое убеждение простирается и далее. Ученый, держащийся строгих выводов так называемой точной науки; философ, к какому бы направлению он ни принадлежал; всякого рода скептик, включая сюда и позитивиста нового времени; совершенно также и человек, придерживающийся ходячих взглядов на восприятие, — одинаково признают бесспорным, что существует действительно и независимо от их сознания т.е. существует, как внешняя для них действительность ряд психических состояний того или другого отдельного от них лица, существует сам этот ряд, а не только их представление о нем. На чем же основывается это убеждение? Конечно на том же общем основании, которое предполагается при всяких наших заключениях от данного к неданному. Каждый хорошо понимает, что отрицая существование независимых от его сознания состояний чувствительности других лиц, он решительно не объяснит много из того, что он видит, слышит, осязает, т.е. из того, что дано ему непосредственно. Скажут ли, что подобное знание относится исключительно к бытию совершенно подобных нам существ? Но и это было бы заключением поспешным. Психические состояния мира животных для каждого из нас конечно представляют такую же внешнюю действительность как и внутренние состояния других людей. А между тем до убеждения в их существовании мы доходим тем же путем, каким убеждаемся во внутренней жизни других людей. В самом деле, в чем состоят ближайшие основания этой последней истины? В нашем восприятии дано наше собственное тело; его разнообразные органы, движения и изменения самым тесным образом связаны с состояниями нашего сознания: определенные изменения в теле служат поводом к из49

I. ПРЕДФЕНОМ БИОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

вестным душевным состояниям и сами в свою очередь в однообразной последовательности следуют за этими последними состояниями. Кроме нашего тела даны нам также в восприятии тела других людей с подобными же органами, движениями и изменениями. Отсюда естественно мы приходим к заключению, что и изменения, наблюдаемые нами в других телах, так же переплетены с внутренними состояниями, как и изменения происходящие в нашем теле. Данные нам в восприятии тела других людей всегда без исключения испытывают ряд таких изменений, которые вполне отвечают нашему предположению о тесной связи их с некоторой чередой психических состояний и на основании всех известных нам законов и аналогий иначе объяснены быть не могут. Так наше убеждение восходит на степень истины, которая гарантируется всем нашим опытом, всем нашим знанием. Но очевидно, и процесс убеждения нашего в существовании психической жизни у животных идет путем очень сходным с тем, который мы только что описали. Аналогия правда между нашим телом и телами животных даже высших видов далеко не такая полная, какая между нашим телом и телами других людей. Но и психическую жизнь мы приписываем животным никак не тождественную с нашей жизнью: мы не опускаем из виду, что она должна соответствовать ступени развития их физической организации, характеру тех проявлений, которые в человеческом мире бесспорно стоят в связи с известными психическими процессами. Внутри этих границ заключение наше стоит на почве достаточно твердой. Мы замечаем у животных органы восприятия, по своему устройству сходные с подобными же органами человеческого тела; мы знаем о существовании у них нервных процессов подобных тем, которые у человека служат условиями восприятия; мы замечаем у животных способность руководиться в своих движениях не действительными, а только предполагаемыми, призрачными свойствами вещей, способность обманываться, способность играть, принимая игрушку не за то, что она есть действительно; мы наблюдаем, наконец, в них движения и изменения, которые в аналогичных случаях в человеческом теле обыкновенно сопровождают душевные волнения и смену представлений. Если всего этого недостаточно для заключения о существовании психической жизни животных, то наука должна отказаться от всяких выводов по аналогии, как бы ни были многочисленны черты сходства и как бы ни были вески косвенные подтверждения вывода. Но когда отрицали в мире животном всякие следы психической жизни, это делалось вовсе не вследствие относительной слабости оснований, которые говорят в ее пользу. Отрицание отчасти опиралось на заранее составленных, очень непрочных теориях о духе, материи, их взаимном отношении и пр.; отчасти скрывало за собою заднюю мысль, будто философская истина должна не объяснять только удовретворительно известный ряд фактов и не стоять только в согласии со всем существующим запасом знания, а должна исключать всякую возможность представить дело иначе. Пусть представление, несогласное с нею, не имеет за себя никаких фактических оснований; пусть оно ведет за собою целую массу самых сложных гипотез, самых произвольных предположений. Но пока оно не сведено к 50

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

прямому абсурду, несогласная с ним истина должна числиться в одном ранге с ним; выбор между ними будет вполне зависеть от какого-нибудь добавочного соображения метафизического свойства. Едва ли мы сумеем даже живо вообразить, сколько истин так называемой точной науки должны бы были потерять право считаться истинами, если бы предоставить свободу противопоставлять им какое угодно представление дела, лишь бы оно не было логической бессмыслицей. Не трудно предвидеть возражение, которое здесь ожидает нас. Внешняя действительность, скажут нам, которую легко доказать и которую бесспорно предполагают все, состоит единственно во внешних нам психических процессах. Но не выходя за пределы осторожного исследования, мы имеем право предполагать подобные процессы только в самой незначительной части внешнего бытия, затем остается несравненно большая часть его, где всякая попытка убедиться во внешней действительности теряет твердую почву. В этом взгляде есть одна верная мысль. Действительно там, где мы имеем дело с психическими процессами, особенно где эти процессы поставлены в условия сходные с условиями нашей внутренней жизни, наука находится в положении сравнительно очень благоприятном. Но в чем заключаются преимущества этого положения? В том ли, что внешние нам психические процессы теснее связаны с нами, чем процессы какого бы то ни было другого рода, что мы можем каким-нибудь способом более непосредственно соприкасаться с ними? Вовсе нет. Они такое же внешнее для нас бытие как и всякое другое состояние действительности. Вся трудность перехода от данного в нашем сознании к тому, что лежит за его пределами, здесь существует ровно столько же, сколько и в каждом другом случае. Сравнительная легкость исследования чужих психических процессов зависит единственно от того, что мы не затрудняемся составить представление о них, и это представление предваряет даже исследование. Отсюда происходит, что процесс убеждения в их действительности совпадает с процессом убеждения в их сходстве с нашими собственными внутренними состояниями. В других случаях этого может и не быть. Убеждение в существовании неизвестных состояний может и не соединяться с совершенно отчетливым представлением о них. Но от этого оно не сделается делом невозможным, не потеряет всякой аналогии с нашим убеждением в существовании состояний, очевидно сходных с нашими собственными состояниями. Взглянем на дело без всяких предвзятых мыслей. Перед нами с одной стороны психические процессы, непосредственно не переживаемые нами самими, с другой так называемая неодушевленная природа: и первые, и последние одинаково внешни нашему сознанию, одинаково стоят с нами как и друг с другом во внутренней связи, одним и тем же способом заявляют нам о своем бытии. Вероятно ли, чтобы существование первых было для нас бесспорною и почти непосредственно очевидною истиною, тогда как существование последней было предположением самым темным и спорным? Сейчас мы увидим, что такой противоположности и на самом деле вовсе нет.

51

I. ПРЕДФЕНОМ ЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Когда мы слышим, что одни и те же лица высказывают с одной стороны убеждение в существовании только явлений, одних только явлений, с другой открыто признают теорию Дарвина в самом последовательном ее развитии, ужели не овладевает нами мучительное сознание, что лежит какое-то странное тяжелое недоразумение в скептических взглядах нового времени? Как можно в одно и тоже время и утверждать, что все существующее дано только в актах сознания или чувствительности, и в тоже время верить, что эти самые акты чувствительности по своему бытию обусловлены бесконечно продолжительным процессом, который совершился без них и задолго до них, был причиною их самих? Впрочем для нас даже нет никакой необходимости заглядывать в тьму минувших веков и разрешение вопроса о внешней действительности ставить в зависимость от неустановившихся еще окончательно гипотез относительно процесса мирообразования. Для нас совершенно достаточно припомнить, что ряд психических состояний каждого человека обусловлен с самых разнообразных сторон. Он имеет во-первых начало, до которого не существовало явлений этого ряда, и его начало по тому закону, без которого невозможно никакое научное исследование предполагает ряд предшествующих ему состояний, как условий его возникновения. Он во-вторых, не непрерывен: его течение прерывалось более или менее продолжительными промежутками, которые мы называем состояниями сна, и всякое возникновение сознания после перерывов по тому же неизбежному закону причинности должно иметь свои условия, которые опять необходимо будут лежать за пределами этого сознания. В самом течении своем наконец он также обусловлен внешними ему состояниями: каждое новое восприятие никак не объясняется из предшествующих ему психических состояний того же ряда, оно предполагает какие-то добавочные условия. Самый поверхностный опыт убеждает нас, что каждый из нас переживает много таких психических актов, которые никак не связаны с подобными же состояниями других чувствующих существ; да и там, где психические состояния одного лица оказываются в числе условий подобных же состояний другого, они никогда не составляют условий единственных, всегда предполагают множество других, всегда оказываются условиями отдаленными, действие которых посредствуется целым рядом промежуточных процессов. Предположим же теперь, что кроме психических состояний людей и животных все остальное относится к области явлений. Мы увидим себя вынужденными смотреть на явления как на важнейшие условия, с которыми связаны по закону причинности события личной психической жизни каждого из нас. Но здесь мы тотчас же встречаемся с таким затруднением, которого наверное не победит никакая теория. Оказывается, что явление т.е. нечто не существующее действительно, а лишь заменяющее действительность для сознания, простой призрак, только для нас принимающий вид действительности, стоит в реальной связи с фактической действительностью, даже служит ее условием. Признать это возможным — это в сущности значило бы тоже самое, как если бы ктонибудь признал возможным, что образ, созданный воображением того или

52

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИЙСКИЙ

другого лица, мог самостоятельно, отдельно от акта, в котором он существует, стоять во взаимодействии с внешними фактами, обусловливать их. Для нашей личной жизни различие между явлением и произвольным образом воображения конечно огромное, но оба они совершенно тождественны в том отношении, что существуют только в нашей чувствительности и для этой чувствительности. Реальная связь между явлением и действительным фактом не представляется странной только потому, что последний как и первое привыкли называть одним и тем же термином «явление», но от этого они на деле не сделались величинами соизмеримыми, невозможное взаимодействие между ними не стало возможным. Но пусть оно будет возможно. Затруднения здесь не оканчиваются. Явилось, положим, то или другое частное сознание или произошла в нем та или другая перемена. Если мы не хотим отрицать законосообразности бытия и поколебать этим всю науку, мы должны предположить, что был дан, существовал в наличности известный ряд предшествующих условий. Где же искать его наличное бытие? Я вижу эту бумагу, которая лежит передо мною. Наука заверяет меня, что процессами, предшествующими акту видения, должны быть колебания эфира, распространяющиеся от известного предмета до моего органа зрения, затем известные процессы, совершающиеся в самом органе, в глазном нерве и центральном органе моей нервной системы. Где же все эти процессы? Внешней действительности, в которой можно бы было предположить процессы, совершенно сходные с этими или только в самой отдаленной степени похожие на них, нет. Явлений также нет и не было; не было конечного разумного существа, которое видело бы или осязало бы колебания эфира, процессы в моем глазе и нервной системе, предшествовавшие акту моего видения. Никаких таким образом условий психического акта на деле не существовало: акт совершился без них. Тоже следует сказать о всех почти условиях как возникновения каждого личного сознания так и разнообразных его модификаций. Только случайно и то лишь некоторая совершенно ничтожная часть их бывают даны в качестве явлений. И если за бытием явлений нет другого бытия, то все эти условия низвергаются в бездну небытия наперекор всем выводам науки. Тоже самое, ту же невозможность согласить отрицание внешней действительности с убеждением в общей законосообразности бытия мы увидим, если обратимся к связи явлений друг с другом. Возьмем пример. Я открыл форточку в окне, запер комнату и ушел, затем, воротившись, нашел на окне капли воды; зная, что во время моего отсутствия шел снег, я уверен, что капли воды на окне суть результат упавших через форточку на окно и растаявших здесь снежинок. Если я знаю, что падение снежинок на окно и их таяние здесь никто наблюдать не мог, то мне по необходимости приходится выбрать одно из двух: или признать, что капли воды явились без всяких предшествующих им условий, или искать этих условий во внешней, независимой от чувствующих субъектов действительности, т.е. предположить внешние факты, которых, по крайней мере, связь и порядок соответствовали бы восприятиям падения снега в окно, таяния его при известной темпера-

53

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

туре и пр. под. Кто даст себе труд вообразить, какое бесконечное количество фактов ускользает от наблюдательности чувствующих субъектов, тот легко представит себе, сколько перерывов должно бы было существовать в законосообразном течении жизни природы, будь она единственно только явлением в сознании чувствующих субъектов. Если причинную связь явлений обыкновенно мы приписываем предметам видимым, осязаемым и пр., т.е. самим явлениям, то это потому, что говорим языком непосредственного сознания, для которого явления отождествляются с внешними вещами. Стоит только хоть на минуту стать на другую точку зрения и тотчас же окажется необходимым перенести связь фактов на действительность, стоящую позади явлений, и ее область, бесспорная для нас, совпадет с той областью, где мы признаем господство закона причинности, т.е. с целой областью науки. В новое время явилась попытка согласить убеждение в законосообразности природы с отрицанием реальности так называемой неодушевленной природы. Она принадлежит покойному Джону Стюарту Миллю, имя которого достаточно ручается за то, что его взгляд вполне исчерпывает взятую им на себя задачу. Но и воззрение Милля не дает никакой крепкой опоры скептицизму и не представляет даже чего-нибудь существенно нового. Основная мысль его теории состоит в том, что законосообразность природы есть не что иное как законосообразность в порядке наших восприятий; она никак не требует действительной непрерывной последовательности фактов друг за другом, а требует только признания условной возможности восприятия их нами. Я, например, зажег лампу, оставил ее в запертой комнате и затем спустя некоторое время нашел, что в ней уже нет керосина, а огонь потух. Признать физические законы, которые объясняют ощущение темноты при вторичном появлении моем в комнате, это, по взгляду Милля, еще никак не значит признать, что совершился действительно ряд процессов, последовательно закончившихся фактом, известным мне как потухание лампы. Законы не будут нарушены, если мы отвергнем внешнюю действительность этих процессов, и будем утверждать только, что мы могли бы получать соответствующие законам восприятия, будь в свое время даны некоторые дополнительные ощущения (известное положение и состояние моих органов, известный ряд движений моего тела и пр. под.). Вся природа в ее настоящем, прошедшем и будущем, выражаясь языком Милля, есть только «возможности ощущения», которые делаются действительными ощущениями, как скоро даны некоторые добавочные условия (преимущественно органические ощущения известного рода). В обыкновенной речи мы называем возможными даже и такие ощущения, которых мы не получим переменив только свое место или положение своих органов; чтобы иметь их, для этого требуется какая-нибудь перемена в самом объекте, в том, что называем мы природой. В отличие от этих случайных возможностей Милль называет природу «постоянными возможностями ощущений». Он уверен, что если каждый как следует анализирует свою уверенность в бытии природы, он

54

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

ровно ничего не найдет в ней кроме веры в эти «постоянные возможности ощущений» и науке нет никакой нужды предполагать что-нибудь более. При оценке взгляда Милля прежде всего бросается в глаза сама постановка вопроса о внешнем бытии, которая привела его к его теории. Дело идет у него очевидно не о том, как всего естественнее, более согласно с аналогичными случаями объяснить факт законосообразности так называемой неодушевленной природы. Милль задается другим вопросом: как объяснить этот факт, не предполагая соответствующей внешнему восприятию действительности. Решительный противник метафизических систем сам прибег в этом случае к приему, который не редко практиковался метафизиками. Как скоро Милль стал на такую точку зрения, у него тотчас же, как это не редко бывало и с метафизиками, явились две разные мерки в определении силы доказательств, одна — для одной половины внешней действительности, для психических состояний переживаемых другими людьми, другая для другой ее половины, которую называют неодушевленной природой. Милль признает существование состояний сознания внешних ему чувствующих существ; он признает даже, что основания, на которых опирается это убеждение, так сильны как может только желать наука. Здесь мы имеем, по его мнению, и вывод, и его поверку — движение мысли снизу вверх от фактов к выводу и сверху вниз от вывода к фактам; заключая от связи психических явлений с нашим телом к связи их с другими телами, мы делаем заключение от фактов к обобщению; наблюдая затем в других телах явления, подтверждающие нашу мысль, мы получаем поверку своего вывода. Все это бесспорно прекрасные соображения, достойные автора знаменитой Логики. Но как мог не заметить Милль, что доказательства существования второй половины внешней действительности могут сделаться совершенной копией вывода, который он признал возможно совершенным? Для этого нужно только взять психические состояния не по их специфическому характеру, а просто в качестве бесспорных фактов известного рода. Некоторую однообразную последовательность можно подмечать и между ними. Мы замечаем, например, сильную степень раздражения известного лица и мы уверены, что этот факт не одинок, что существовали неприятные ощущения, возбудившие это раздражение; мы уверены также в упадке психической действительности, который должен наступить вслед за сильным раздражением. Мы соединяем таким образом одно состояние с двумя другими на основании закона причинности, и эта связь остается во всяком случае несомненною, хотя бы после более точного исследования мы и сочли нужным между этими фактами вставить несколько промежуточных звеньев. Когда теперь наблюдатель говорит о последовательной смене этих фактов в другом субъекте, что будет он разуметь под законом их связи? Будет ли он иметь в виду закон смены действительных событий или только закон возможных для него наблюдений над изменениями в теле раздраженного человека? Закон в этом случае, и по взгляду Милля, будет означать много более последовательности возможных для наблюдателя изменений; он будет требовать признания ряда фактов, которые не в возможности только, а и на деле сменяли бы друг 55

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

друга. Возьмем теперь другой пример. Предположим, что кто-нибудь переживает то мучительное чувство, которое называют ощущением сильной зубной боли. Мы знаем, что оно имеет своею причиной известные изменения в зубе и известное состояние зубного нерва и может иметь своим, пусть и отдаленным, последствием упадок физических сил. Эти причины и последствия события должны считаться, по взгляду Милля, наоборот простой условной возможностью воспринять известные изменения в организме. Однако сравним этот случай с предшествующим. В обоих случаях исходным пунктом для наблюдателя служит событие, признаваемое им фактическим, даже событие одного и того же рода, одинаково психическое состояние. В обоих и на одном и том же основании законосообразности бытия он предполагает связь события с другими. Почему же он должен думать, что причинная связь, которая в одном случае признается действительною последовательностью одного состояния за другим, в другом будет последовательностью возможных с его стороны восприятий? Если из связи переживаемых им самим состояний с его телом он заключает к связи подобных же состояний с другими телами, не имеет ли он точно такого же права из фактического существования условий и результатов одних событий заключать к фактическому существованию условий и результатов событий других совершенно сходных с первым, подчиненных одному и тому же закону причинности? И по какому праву он будет толковать этот закон один раз в одном смысле, другой — в другом? Но как скоро сделает он совершенно естественное предположение, что в обоих случаях одинаково существует фактическая последовательность действительных событий, он тотчас же найдет, что с помощью этого предположения легко объясняются те бесчисленные случаи, где ряд причин и последствий того или другого психического состояния ни в каком сознании дан не был, а между тем само психическое состояние несомненно существовало или существует. Здесь мы имеем такой же вывод вверх и вниз, от фактов к положению и от положения к фактам, который, по взгляду Милля, не оставляет желать ничего более. Прием, который употребляет Милль при отрицании неодушевленной природы, если бы он был законен, должен бы был приводить философа к самым странным выводам. Законы природы Милль превращает в законы наших ощущений; с тем же правом он мог бы превратить законы наших ощущений в законы своих единоличных ощущений. Пусть в моем восприятии даны тела других людей, совершенно сходные с моим; пусть движения и изменения в этих телах легко объясняются из связи их с внутренними состояниями, независимыми от моего сознания. Если допускать всевозможные предположения, разве нельзя будет предположить, что все дальнейшее ограничивается возможностью для меня при некоторых дополнительных условиях воспринять ряд изменений внутри этих тел и преимущественно в их нервной системе? Если вывод от одних случаев к сходным другим признан недостаточным для убеждения в бытии так называемой неодушевленной природы, не сделается он достаточным, когда будем рассуждать о психических состояниях, переживаемых не нами самими. 56

МИХАИЛ ИВАНОВИЧ КАРИНСКИЙ

Но важнее всего то, что факт законосообразности бытия остается несоединимым и с теорией Милля как и со всякой другой, отрицающей неодушевленную природу. В различные моменты своей жизни мы имеем неодинаковые восприятия. Добавочные органические условия в бесчисленном множестве таких случаев настолько тождественны, что из них одних нельзя объяснить этого различия. Верить в законосообразность природы значит верить, что один момент восприятия чем-нибудь отличался от другого, что будь тоже самое в один момент, что и в другой, необходимо последовало бы и тоже восприятие. Этого неизбежного отличия не существует и по теории Милля. Все различие между разными моментами восприятия с его точки зрения сводится к одной мысли: при некоторых дополнительных ощущениях мы могли бы воспринять ряд предшествующих известному восприятию изменений и эти неодинаковые возможности отличают этот момент от другого. Но эти возможности в миллионах случаев остаются неосуществимыми, если они не имеют никакой опоры вовсе и не осуществились в нас: они совершенное ничто, чистое небытие; действительные условия различных восприятий делаются не сходными только для нас, а одинаковыми сами в себе, вполне и безусловно. Если тем не менее Милль находит возможным говорить о законосообразности ощущений, то только потому, что ссылаясь на свои «постоянные возможности ощущений», он невольно подразумевает под ними что-то действительное, способное видоизменять существующие условия, жить и изменяться без всякого отношения к чувствующему субъекту. Берклей указывал в свое время более надежное средство избежать противоречий, связанных с отрицанием так называемой неодушевленной природы. Он думал, что высший дух, Божество посылает нам восприятия внешних предметов, следуя при этом одному плану и одним и тем же законам. Гипотеза совершенно метафизического характера. В ней предполагается, даже возводится на степень естественного порядка ряд чрезвычайных, необыкновенных действий Божества, непрерывное чудо, и все это единственно для того, чтобы избегнуть самого ближайшего, естественного объяснения фактов. Что было бы с наукой, если бы ученые во всех случаях, где им не нравится то или другое объяснение, считали себя в праве противопоставлять ему мысль о всемогуществе божественном? Но главное затруднение даже и не в этом. Те акты божественной воли, при помощи которых хотят объяснить наше восприятие, были бы все же действительными фактами, внешнею нам действительностью. Они должны бы и отличаться друг от друга для того, чтобы из них можно было объяснить различие самих восприятий. Они стояли бы в необходимой связи с созерцанием природы, существующим в мысли божественной. Эти разнообразные действия Божества на нас, это созерцание Божеством мирового порядка со всеми изменениями в нем происходящими, были бы именно тою самою внешнею действительностью, которая отражается в нашем восприятии. Взгляд на нее правда существенно отличался бы от взгляда, оспориваемого Берклеем и Миллем. Но чем отличался бы? По одному взгляду признается внешняя действитель57

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

ность, стоящая в непосредственной связи с нами и затем осторожно ставится вопрос: чем же могла бы быть эта действительность, и ответа на этот вопрос исследователь ожидает от тщательных научных анализов всего данного непосредственно. По другому взгляду этот последний вопрос решается одним разом помимо всяких указаний опыта и наперекор всем известным аналогиям. Выбор между двумя подобными воззрениями сделать нетрудно. Есть точка зрения с которой все сказанное нами о внешней действительности теряет всякое значение. Эта точка зрения указана была Юмом. Наша уверенность в существовании независимого от нашей чувствительности бытия сводится к убеждению в законосообразности природы. Заподозрим мы факт причинной связи между вещами, усомнимся в его всеобщем значении, и тогда вопрос о бытии вне нас или должен искать каких-нибудь исключительных методов исследования или считаться проблемой вечно неразрешимой. Сосредоточив все свои возражения против философии на анализе причинной связи, Юм решительнее чем кто-нибудь другой выдвинул вопрос о последних посылках философского знания, вопрос, который и доселе остается без точного ответа. Как ни печально для философии это последнее обстоятельство, но преувеличивать его значение в решении споров о внешнем бытии не следует. Сомнение в законосообразности бытия действительно лишает твердой почвы при исследовании внешней действительности, но оно вместе с тем разрушает всякое знание — не только то, каким пользуемся мы в обыденной жизни, но и то, какого ищет так называемая точная наука. Пока теория знания не сказала своего последнего слова, философия может довольствоваться убеждением, что признание бытия независимого от нашей чувствительности неразрывно связано со всем нашим знанием, так что усомниться в первом значит отвергнуть последнее во всей его целости. И так не явление только, но и действительность, не действительность только внутренняя, непосредственно переживаемая нами, но и действительность внешняя, лежащая в основании мира явлений, составляет такую точную истину, какая только доступна науке в ее настоящем положении. Предмет философского знания стоит на почве столь же твердой, как и предмет всякой другой науки. Не чуждаться друг друга, не поддерживать взаимными пререканиями искусственные преграды, мешающие тесному общению, а развиваться в самом тесном внутреннем общении — должно быть задачей философии с одной стороны и так называемой точной науки с другой. Но конечно для достижения этой цели той и другой необходимо поступиться некоторыми приобретенными навыками — первой преимущественно навыком к слишком поспешным утверждениям, последней — к слишком поспешным отрицаниям. Примечания 1

Публикуется по изданию: «Православное обозрение». СПб., 1878. Т. 1. Апрель. С. 659-704.

58

Князь Сергей Николаевич Трубецкой Фигура Сергея Николаевича Трубецкого наиболее репрезентативна для иллюстрации эвристичности предлагаемой нами стратегии изучения истории теоретической (предфеноменологической) философии в России конца XIX — начала XX вв. На примере влияния его философских трудов на пышным цветом расцветшие в начале XX века философские и околофилософские течения, можно прояснить философскую ситуацию России тех лет (1900-1918) в целом. Она характеризовалась прежде всего поиском мыслителями спиритуалистического направления истоков собственных философских манифестаций в текстах отечественных «мудрецов» XVIII-XIX вв., · и извращением действительно ценных традиций русской философской мысли. Последнее осуществлялось как проекция очищенных (синтетических) метафизических схем на чреватые множественными интерпретативными исходами тексты профессиональных русских философов XIX века, с неизбежным обеднением последних в содержательном плане 2 . По сути дела, такие философствующие эссеисты как кн. E.H. Трубецкой (см. его «Миросозерцание Соловьева», 1914), Н. Бердяев (его монография «A.C. Хомяков», 1912), А. Аскольдов (книга об отце «A.A. Козлов», 1912) и др., создавали в это время лишь удобные для самоиндентификации модели соответствующих фигур «бронзового века» истории русской философии, пользуясь ими для трансляции собственных идей или даже паразитирования на чужих идеях 3 . С другой стороны, уже в революционные годы (1916-1922) большая группа философов, обретавшихся около начинаний Г. Челпанова, Г. Шпета, близких феноменологии Гуссерля и хорошо знакомая с другими достижениями современной им философской мысли, тоже начинает обращаться к отечественной традиции, указывая на более существенные основания расцвета русской философии начала XX века, чем принадлежность их представителей «единой религиозной конфессии», проводя компаративный анализ текстов русских философов с работами их западных современников, и заключая о значимости первых именно в виду их типологической близости последним. Не случайно, что именно в выпускаемом Шпетом ежегоднике «Мысль и слово» имена B.C. Соловьева, С.Н. Трубецкого 4 , М. Карийского, В. Карпова и др. русских мыслителей XIX века предстают в этом новом свете. Примерно в это же время появляются монографии таких талантливых популяризаторов истории философии как Э. Л. Радлов и П. П. Блонский о Каринском и Трубецком соответственно и т. д. Я не касаюсь здесь замысла той ревизии истории русской философии, которую задумал и частично осуществил 1

Шумиха вокруг имени Н.Ф. Федорова, Г. Сковороды с соответствующими изданиями сочинений их и о них. * 2 Имея в виду монографии и собрания сочинений издательства «Путь» о Соловьеве, Хомякове, Киреевском и др. 3 С последним сильным утверждением можно согласиться только после сравнительного анализа упомянутой монографии Бердяева о Хомякове и его оригинальным текстом того же времени «Философия свободы», 1911. 4 Часты ссылки на Трубецкого у Шпета в статье «Сознание и его собственник» и др. 59

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

сам Г. Г. Шпет, и менее удачной попытки в этом направлении того же Радлова («Очерк истории русской философии». СПб., 1912). П.П. Блонский в своей небольшой работе «Кн. С.Н. Трубецкой и его философия» (М., 1917) намекал на обрисованную выше ситуацию в русской философии начала XX века. Отмечая, что благотворное влияние известных трудов Трубецкого («Метафизика в Древней Греции», «Учение о Логосе в его истории», «Основания идеализма» и др.) признается многими философствовавшими в его время русскими мыслителями, он подчеркивал: «Однако, даря кн. С. Н. Трубецкому столь исключительное уважение, современная русская философия лишь в малой степени находится под его влиянием. У нас нет историко-философских работ, примыкающих к «Метафизике в Древней Греции» или к «Учению о Логосе», наши новейшие философские работы по своему содержанию и методу стоят в слабой связи с «Основаниями идеализма». Иные философы, часто менее крупные по силе ума и эрудиции, часто вступившие на поле философской деятельности значительно позже кн. С. Н. Трубецкого, сильнее влияют на философию наших дней». В целом разделяя сожаления Блонского о том, что русские философы начала XX века не обращали позитивного критического взора на мыслителей такого уровня как С.Н. Трубецкой, мы хотим однако заметить, что столь плачевное обстоятельство в истории русской философии проявлялось уже не впервые. Отсутствие диалогичности и равнодушие к предшественникам, к традиции философствования в родном языке — нестираемые черты последней. Достаточно вспомнить Вл. С. Соловьева в его отношении к первым славянофилам: A.C. Хомякову и И.В. Киреевскому. Он критиковал их в «Национальном вопросе в России», но нигде не упоминал об уже встречающихся в их текстах идеях соборности и всеединства, на которых строил свою собственную метафизическую систему. Причины этого положения дел кроются в особенностях захваленного представителями «русского религиозно-философского ренессанса» начала XX века «русского духа», являясь наиболее существенной стороной пресловутой «русской идеи». Сам С. Трубецкой откровенно писал о ней, предваряя этими размышлениями одно из первых в русской философии феноменологическое исследование сознания: «У нас в особенности, никогда не знавших умственной школы, случайное, произвольное философствование составляет обычное явление. Случайные черты и споры, случайности характера и воспитания — при отсутствии правильной дисциплины ума — часто определяют собой всю нашу философию» 5 . Действенным лекарством от этой болезни Трубецкой наивно считал прилежное изучение истории философии, хотя такое средство может только скрыть ее симптомы. Поэтому и наследие самого Трубецкого в кругу его ближайших коллег и последователей постигла столь же печальная участь. Так один из «мандаринов» официальной московской философии предреволюционных лет Лев Михайлович Лопатин 6 , искренне, наверное, преследуя цель пропаганды 5

Статья «О природе человеческого сознания», впервые опубликованная в журнале Вопросы философии и психологии (№№ 1, 3,4,7, за 1889-1891 гг.). 6 Он возглавлял кафедру философии в Московском университете и был главным редактором «Вопросов философии и психологи». 60

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

философии Трубецкого, в своей программной, задающей каноническое отношение к его текстам, статье «Современное значение идей кн. С.Н. Трубецкого» (ВФП. M , 19I6, к. 131), выделил тем не менее в его мысли только периферийные детали, даже не намекнув на ряд, действительно революционных для его времени, постановок вопросов. Вот что он считал у Трубецкого «современным»: «Каждое наше чувственное восприятие и каждая наша мысль выражает отношение данного в нас субъекта к данному в нас объекту», это означает, «что в каждом акте нашего сознания мы метафизически, т.е. не кажущимся, а вполне реальным образом, выходим из себя и вступаем в действительное отношение к тому, что уже не мы и что от нас независимо. Такое непосредственное восприятие реальности, независимой от нашего сознания, кн. Трубецкой называет верою, поэтому понятно, что для него вера обусловливает и нашу мысль и наше чувственное восприятие; она есть коренное условие всего нашего опыта, т.е. и внутреннего и внешнего мира, как они нами сознаются.» Не считая нужным повторять работу, проделанную Блонским по общему обзору и оценке философского вклада Трубецкого в «вечно настоящее» нашей науки (и будучи в целом согласны с его критикой), остановимся лишь на уже упомянутой, блестящей статье Сергея Николаевича «О природе человеческого сознания» 7, в которой встречаются интересные мысли, существенно близкие некоторым идеям, работавших в то же время в Германии Франца Брентано и Эд. Гуссерля. Ибо именно подобная близость по мнению самого Трубецкого выступает обоюдной гарантией их «логичности» (истинности).

Предметом специального рассмотрения в этой статье становится основная, по мнению Трубецкого, тема западноевропейской метафизики — вопрос о логической проблематике общего и единичного в их взаимосвязи. С историко-философской точки зрения, указывает Трубецкой, эта логическая проблема имеет универсальный характер, затрагивая все стороны западноевропейской культуры и философии: «в логике — это вопрос о природе общих понятий, об их отношении к представлениям, к единичным предметам; в политике, в этике — это вопрос об отношении гражданина к государству, человека к человечеству; в метафизике — вопрос о реальности общих, универсальных начал; в физических науках — о происхождении родов, видов и индивидов» [486]. Особенность мыслительной стилистики новоевропейской метафизики и науки, обусловившая специфику ответов философии современной эпохи на вопросы о логическом отношении между общим и единичным в различных сферах культуры и общества, заключается, по мнению Трубецкого, в редукции всех общих и единичных предметов к имманентным содержаниям личного сознания. «Новая протестантская философия, — пишет он, — попыталась упразднить это противоречие, признав и общее и частное, и понятия и представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы — суть наши понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отри-

7

Ссылки по изданию: кн. Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994. 61

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

цании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию» [486-487]. Однако само понятие личности как базовый, конститутивный элемент новоевропейской философии и всей культуры в целом понимается в англосаксонском философском эмпиризме (от Бэкона до Спенсера и Милля через Юма) и в немецкой классической философии (от Канта до Шопенгауэра через Фихте, Маймона и Гегеля) диаметрально противоположным образом. В то время как английский эмпиризм склоняется к отождествлению личности с эмпирическим индивидом, немецкий классический идеализм, напротив, признает в ней «бесконечную субъективность», которой присуще универсальное логическое начало. «Английский эмпиризм признает, — отмечает Трубецкой, — что все вещи суть наши индивидуальные представления, что всякие общие понятия, начала, образуются нашим индивидуальным умом путем сравнения единичных случаев и их произвольного обобщения путем словесных знаков. Немецкий идеализм, напротив того, склонен признавать все индивидуальные элементы сознания производными и вторичными. Первична только универсальная деятельность духа, только «абсолютное я», «абсолютная мысль, себя мыслящая», — словом, бесконечный абсолютный субъект» [487]. Следовательно, основной принцип новоевропейской философии — это понятие личности, толкуемое двояким образом: в английском эмпиризме — как эмпирическая индивидуальность; в немецком идеализме — как универсальная субъективность. «Верховный принцип новой философии есть идея личности, ее критерий - личное убеждение, ее исходная точка - личное сознание в троякой форме: личного откровения (реформа немецких мистиков), личного разумения (реформа Декарта), и личного опыта (реформа Бэкона)» [491]. Очевидно, что подобная трактовка понятия сознания предполагает многоступенчатый процесс редукции, в ходе которого (I) все общие предметы, идеальные принципы и положения сводятся к имманентным содержаниям сознания; (2) само сознание редуцируется к совокупности внутренних психических состояний и актов и осмысляется как «психическое» и «внутреннее» в противовес «физическому» и «внешнему»; (3) наконец, сознание отождествляется с эмпирическим или трансцендентальным cogito как необходимым центром связи психических актов (и переживаний), которое, в свою очередь, (4) представляет собой личное бытие мыслящего. Вместе с тем принятие в качестве основного принципа философии понятия cogito в эмпирической или трансцендентальной модификации имело своим продуктивным следствием трансформацию самой философской установки: современная европейская философия, как отмечает Трубецкой, касаясь проблемы общего и единичного, рассматривает эту проблему с точки зрения выяснения отношения между субъектом и объектом, познающим и познаваемым, иными словами, - с точки зрения исследования отношения между сознанием и его объектами. Тем самым логическая проблема общего и единичного превращается в проблему изучения эмпирической и трансцендентальной субъективности. «Современная философия, — пишет Трубецкой, — в своих противуположных направлениях развивает один и тот же протестантский принцип абсолютизма личности. Универсализм германского идеализма, точно также как индивидуализм английского эмпиризма, представляется двумя моментами этого

62

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

принципа, одинаково необходимыми, одинаково абстрактными и, повидимому, непримиримыми между собою» [488]. Этим и объясняется, по мнению Трубецкого, то обстоятельство, что в современной философской литературе, как в английской, так и в немецкой, отсутствует логически удовлетворительное и универсально значимое разрешение проблемы общего и единичного. «Поставив личное самосознание исходною точкою и вместе с тем верховным принципом и критерием философии, мы не в силах объяснить себе самого сознания. Тщательный анализ английской и немецкой психологии убедит нас в том, что логические функции личного сознания остаются необъясненными или же отрицаются вовсе; и в то же время самое психологическое объяснение явлений оказывается в обоих случаях крайне односторонним и неудовлетворительным» [489]. В результате Трубецкой приходит к выводу, что невозможно содержательно поставить и решить ни одну проблему современной философии, не исследовав критически и всесторонне основной принцип новоевропейской метафизики — понятие индивидуального cogito, или личного самосознания, - иными словами, не ответив предварительно на вопрос, достаточен ли этот принцип для строительства философской системы или же нуждается, говоря словами Трубецкого, в некотором восполнении. Эта исследовательская задача принимает у него, как мы уже видели, форму логикоэпистемологического анализа трансцендентальной субъективности и может быть сформулирована следующим образом: «Доступна ли истина личному познанию человека, и если да, то лично ли самое познание его вообще!» [492]. Радикальная критика картезианского субъективизма и всех его последующих модификаций в западноевропейской философии приводит Трубецкого к учению о «соборном сознании». Картезианскому принципу личного сознания, получившему доминирующее значение в новоевропейской философии и культуре, он вслед за П.Я. Чаадаевым и «ранними» славянофилами (ИВ. Киреевский, A.C. Хомяков) противопоставляет принцип «соборного», «коллективного» сознания, признававшийся, по его мнению, в жизни Церкви в средние века, но не получивший «никакого научного развития в философии, логике или психологии средних веков» [493]. Принцип личного сознания, который является отправной — в логическом и историческом аспектах — точкой для постановки проблемы общего и единичного в западноевропейской философии и логике Нового времени, оказывается для Трубецкого довольно-таки проблематичным. Критикуя эмпирическое понятие сознания, Трубецкой совершает одно очень важное нововведение, отказываясь от догмы «первых истин» и «первых принципов». Отказ Трубецкого от догмы «первых», «абсолютно простых» идей и истин (в которой интенция его мыслей оказывается довольно близкой размышлениям Пирса, Джеймса, Ницще и Бергсона) позволяет ему придать своей критике картезианской субъективности еще более радикальный смысл, направленный на опровержение эпистемологического «фундаментализма». Под эпистемологическим «фундаментализмом» в данном случае имеется в виду такая гносеологическая позиция, сторонники которой, вне зависимости от своей рационалистической или эмпиристской ориентации, придерживались представления о существовании неких исходных и далее нередуцируемых единиц знания (в виде представлений или понятий), к которым как к основаниям нашего познания возможно в идеале свести весь наличный состав человеческого знания, и наоборот, при по-

63

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

мощи объективных логических закономерностей или же психологических законов ассоциации вывести из этих ограниченных по количеству фундаментальных истин все человеческое знание. Согласно Трубецкому, содержание нашего сознания не складывается ни из ощущений и представлений эмпирического индивида, как учили английские эмпирики, взгляды которых он обстоятельно анализирует во второй главе своей работы, ни из врожденных идей («вечных истин») индивидуального cogito, как считал Декарт. «Фактически исходной точкой каждой философии никогда не является ни личный опыт, всегда частный и весьма ограниченный, ни отвлеченное личное разумение — мысль, свободная от всяких возможных предположений. Как бы мы ни ратовали против всевозможных умственных традиций, есть такие традиции, отрешиться от которых значит отказаться от опыта и умозрения и сойти с ума...» [494]. В качестве подобных традиций Трубецкой выделяет в первую очередь язык и связанные с ним формы выражения знания. Понятие соборного сознания непосредственно опирается на формы выражения содержания сознания в языке : взаимная проницаемость индивидуальных сфер сознания осуществляется в слове и словом. «Посредством слова я мыслю в других, как в себе, и в себе, как в других, откуда оно есть существенная объективная форма мышления» [497]. Язык является, по мысли философа, интерсубъективной системой, в пределах которой проблема личного опыта сознания «трансформируется» в коллективный опыт языкового общения, несводимого к опыту индивидуальных cogito. «Ибо один язык, на котором я мыслю, — пишет Трубецкой, — есть живая конкретная традиция, точно также как целый ряд понятий, терминов, умственных навыков и приемов, частью унаследованных мною органически, частью же воспитанных во мне людьми» [494]. Такая интерпретация значения языка для познания чужих сознаний связана с основательным преобразованием принципа связи сознаний друг с другом, осуществляющейся за счет введения Трубецким целого ряда опосредовании — лингвистических, жизненномировых, социальных — в структуру отношения между моим сознанием и сознаниями других людей. Ведь коль скоро мое знание о чужих сознаниях связано в своей первооснове не с представлением или понятием, как содержаниями внутренних, психологических актов отдельных личных сознаний, но с языком, жизненномировыми и социальными традициями, объективированными формами знания, которые являются в принципе внеличностыми, экстериорными способами социальный коммуникации, то это означает, что в сознании отсутствуют первичные неделимые и только одному ему — индивидуальному сознанию — принадлежащие атомарные элементы, будь то в форме представления, будь то в форме понятия, открыв которые в акте абстрагирующего восприятия, или в акте интеллектуальной интуиции, мы могли бы дедуцировать — исходя исключительно из опыта нашего личного сознания — весь совокупный состав нашего знания. «Логически совершенно непонятно, каким образом отдельный индивид может знать с безусловной всеобщей достоверностью что бы то ни было: свое собственное существование, бытие внешнего мира, бесконечного времени и пространства» [496]. Если сознание, согласно проделанному Трубецким анализу, не есть замкнутая сфера личного опыта, изолированная как от других «Я», так и от мира объектов, то сам опыт сознания оказывается интерсубъективным и 64

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

«позитивным», в том значении слова, что сознанию доступно познание самобытной, независимой от нас реальности. Качества и свойства познаваемых «соборным» сознанием вещей имеют объективный характер; они непосредственно воспринимаются «соборным» сознанием: «Мы воспринимаем не ощущения, которые мы чувствуем, но вещи, и каждая из таких вещей является нам не совокупностью ощущений, но совокупностью свойств, объективных качеств. ... Что же уполномочивает нас непосредственно признавать их объективность? Что свидетельствует в нас непосредственно об этом реальном и всеобщем существовании вещей и их универсальных свойств и качеств? — Общее сознание, в котором я непосредственно воспринимаю вселенское согласие» [496-497]. Трубецкой замечает, что для такого непосредственного восприятия вещей и их объективных качеств и свойств «соборным сознанием» необходимо, чтобы сами вещи действительно заключали в себе какой — то универсальный элемент. Поэтому нам следует прийти к «признанию вселенской сознающей организации, которая осуществляется в природе и заключает в себе как общую норму отдельных сознаний, так и их образующее, производящее начало» [518]. В поисках таких универсальных форм действительности Трубецкой обращается к учению Канта об априорных формах чувственного созерцания. Концепция «универсальной чувственности», формами которой являются пространство и время, в философских построениях Трубецкого представляет собой преобразование кантовского учения об априорности пространства и времени. В отличии от Канта, Трубецкой считал проблематичным отождествление трансцендентального сознания с субъективным и поэтому истолковывал понятие «всеобщей чувственности» как объективно — космический принцип, обусловливающий пространство и время. Человеческое сознание «предполагает абсолютное вселенское сознание, точно также как и самая чувственная вселенная во времени и пространстве предполагает такое сознание и всеобщую чувственность» [544]. В свою очередь, концепция «всеобщей чувственности» становится в построениях Трубецкого доказательством принципа универсальной соотносительности сущего и сознания — о чем, по его мнению, свидетельствует наш чувственный опыт в универсальных формах времени и пространства. Однако, если физические вещи представляют собой нечто большее, чем чисто субъективные понятия и представления, то физическое взаимодействие вещей предполагает метафизическое соотношение между ними. Вот как описывал этот аспект концепции «соборного сознания» русский философ Б. Яковенко в своей работе «История русской философии» (1922): «Философия есть рациональная переработка данных сознания. И поскольку основным данным сознания является соотносительность нашего существа с другими существами, основным вопросом теоретической философии — онтологии — теории познания — служит вопрос о том, что такое соотношение между существами, в чем оно состоит, как оно возможно и как оно познается нами?» ·. Тем самым анализ сознания смещается в плоскость рассмотрения принципа соотносительности сознания сущему предмету и раскрытию тем самым значения понятия «трансцендентальной субъективности» для концепции «соборного сознания».

* Яковенко Б.В., История русской философии. Берлин, 1922. С. 76. 3 — 2829

65

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Выше было показано, что согласно Трубецкому, основным фактом нашего сознания является его универсальная соотносительность сущему. Этот основной факт соотносительности, коррелятивности сознания постигаемому им предмету впервые отчетливо формулируется в системе трансцендентального идеализма Канта. «Кант открыл универсальные формы в чувственном восприятии и сознании человека и понял, что эти формы обусловливают a priori всю действительность. Чувственный мир предполагает пространство и время, которые суть общие априорные формы всего чувственного; и поскольку всё чувственное предполагает чувственность, есть трансцендентальная, универсальная чувственность, обусловливающая пространство и время. Мир явлений предполагает причинную связь явлений и некоторые другие общие условия, без которых он не мыслим; и поскольку нет объекта без субъекта, поскольку нет явления без сознания, которому оно является, общие формы объективного бытия суть вместе с тем априорные формы или категории этого сознания. Есть, стало быть, трансцендентальная чувственность и трансцендентальное сознание, обусловливающее мир» [538-539]. Это разработанное в классической немецкой философии учение о сознании как о субъект — объектном отношении Трубецкой называет «бессмертным открытием Канта», которому «суждено было произвести коренную реформу философии». Понимание сознания как субъект — объектного отношения является важнейшей конститутивной чертой новоевропейской философии, отличающей ее как от античной, так и от средневековой западноевропейской философии. «Древняя метафизика, — писал Трубецкой, — с Платоном во главе, признавала истиной сущего универсальные вселенские идеи, как вечные, объективные сущности, противоположные миру явлений. Но такое воззрение, такой объективный идеализм должен казаться Канту наивным: нет объекта без субъекта, нет идеи или идеала без сознания. Мы можем предполагать возможность какой-то «вещи в себе» вне сознания, неизвестное что — то за пределами возможного сознания; но мы никак не вправе утверждать, что это нечто было идеалом или идеей, чем — то идеальным. Ибо в противном случае мы должны были бы допустить сознание вне сознания, т.е. особое трансцендентное сознание наряду с субъективным сознанием человека» [536-537]. Однако именно в этом пункте трансцендентальный подход к анализу сознания, представленный в немецкой классической философии, встречает возражения Трубецкого. Эти возражения касаются, во-первых, проблемы взимосвязи сознания и абсолюта, касающейся интерпретации значения и роли понятия абсолюта в конституировании сферы философской проблематики вообще и понятия сознания в трансцендентализме в частности, во-вторых, проблемы сознания и языка, традиции, знания, т.е. собственно трансцендентального подхода к анализу понятия сознания в его отношении к предмету, и, в-третьих, проблемы априорных форм чувственности, касающегося вопроса об объективности чувственных качеств. Рассмотрим подробнее вышеуказанные проблемы. По мнению Трубецкого, решение философского вопроса о том, является ли природа сознания личной или соборной, невозможно вне определенного отношения сознания — в той или иной философской установке — к абсолюту. «С точки зрения последовательного субъективного идеализма, — пишет он, — абсолютное, лежащее вне субъективного сознания и безусловно непознаваемое, прежде всего проблематично, как учил Кант и его последователи» [537]. Итак, 66

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

вопрос о соборной природе человеческого сознания не может быть поставлен и разрешен без постановки проблемы о принципах отношения сознания к абсолюту как, с одной стороны, возможному предмету его познания, и как к логическому и онтологическому условию возможности существования самого сознания — с другой. Однако характерное для системы трансцендентального идеализма Канта понимание абсолютного как вещи в себе (Ding an sich) является, по мнению Трубецкого, принципиально недостаточным. «Отрицая сознание в абсолютном, признавая его по существу иррациональным, — пишет он, — философия бессознательного не в силах объяснить сознания и его логических функций и принуждена либо тайно предполагать сознание в абсолютном, либо же прибегать к материалистическим объяснениям» [537]. Столь же принципиально недостаточным является истолкование абсолюта как вселенского самосознания в качестве конечной цели мирового развития в гегелевском панлогизме. Вот что пишет по этому поводу Трубецкой: «Это воззрение, — указывает он, — проходящее сквозь всю немецкую философию, есть, быть может, самое глубокомысленное и вместе самое ложное, что мы в ней находим. Понятие саморазвития, развития вообще — в приложении к абсолютизму — есть явно ложное понятие; ибо ничто развивающееся не есть истинно абсолютное. Развивающееся абсолютное есть такое, которое еще не достигло своей цели, не дошло до нее. Поэтому наряду с этим недошедшим и недовольным абсолютным, с абсолютным еще несовершенным и становящимся только стоит абсолютное, от века достигнутое, совершенное, довлеющее в себе и заключающее в себе цель всякого возможного развития. Наряду с этим полусознательным, развивающимся богом, силящимся познать добро и зло, стоит вечное актуальное сознание, в котором лежит объективная норма и критерий всякого возможного сознания. ... Без такого вселенского сознания, обосновывающего отдельные сознания и организующего их, отдельный ум не обладал бы самою возможностью истинного логического знания» [543-544]. Подобная интерпретация отношения сознания к абсолюту означает, что абсолют как полноценная онтологическая реальность, существующая вне сознания, идеален по своей природе и, следовательно, принципиально возможна истина как совпадение наших идеальных представлений о мире с вещами в-себе, этот мир составляющими. Но это означает, что понятие «соборного сознания» существенно отличается от трансцендентального подхода к анализу сознания в том смысле, что бытие в этом понятии мыслится и аналитически раскрывается как реально сущий, а не идеально значимый, коррелят сознания. В немецкой классической философии было указано на отношение сознания к предмету как на субъект-объектное по своей природе. «Но, не признавая иного сознания, кроме субъективного, — указывает Трубецкой, — Кант впал в явное противоречие: ибо трансцендентальная чувственность, обусловливающая пространство и время, трансцендентальное сознание, обусловливающее мир, не могут быть субъективными» [539]. На деле имеет место не простое двучленное отношение предмета и конститутивного для данного предмета его способа данности в трансцендентальном cogito, но сложная многоуровневая диалектика абсолютного, соборного и индивидуального сознания, которая в рассматриваемой статье Трубецкого только контрапунктически намечается, а потому требует отдельной реконструкции. 67

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Решение проблемы личной или соборной природы сознания невозможно без отношения к абсолюту, указывает Трубецкой. Диалектика абсолютного («вселенского») — соборного — индивидуального сознания в концепции Трубецкого может быть раскрыта следующим образом: абсолютное сознание понимается как статичная онтологическая реальность, обладающая атрибутами совершенства, актуальности и всесторонне осуществленной цели в значении энергии аристотелевской метафизики. В этом абсолютном сознании лежит, как полагает Трубецкой, объективная норма и критерий всякого возможного познания. Следовательно, абсолютное и соборное (интерсубъективное) сознания относятся друг к другу как условие возможности познания к самому факту познания. «Без такого вселенского сознания, — указывает Трубецкой, — внутренне обосновывающего всякое ограниченное, возможное сознание, нельзя понять морфологического единства душевной организации. Без такого вселенского сознания, обосновывающего отдельные сознания и организующего их, отдельный ум не обладал бы самою возможностью истинного логического знания. Без такого вселенского сознания не было бы никакого сознания и не было бы развития, ибо одна возможность, одна потенция не может сама собою осуществиться» [544]. В отношении соборного сознания абсолют выступает как конструктивная предпосылка, объективная норма, бесконечная задача по преимуществу. В этом смысле Абсолют — бесконечная идея-задача познания истины как «целостности». Эта вечная и бесконечная задача не есть предмет познания, но трансцендентная всякой объективности и всякому бытию задача познания как бытия и жизни, так и истины реальности в целом. Абсолют как бесконечная задача стоит по ту сторону всякой реальности фактического познания и сознания как его идеальная возможность, поэтому отношение соборного сознания к абсолюту должно включать в себя практический, непредметный момент. «Познание наше, — разъясняет Трубецкой, — безусловно только по своей идее, по своему идеалу полной, абсолютной истины. В действительности оно обладает возможной, формальной общностью, чисто логической универсальностью, которой противолежит всегда ограниченное, эмпирическое содержание. Чтобы стать абсолютным и полным, всеобъемлющим не по форме только, но по существу, по содержанию, сознание должно обнять в себе все, стать сознанием всего и всех, сделаться воистину вселенским и соборным сознанием. Достижима ли эта цель или нет — она во всяком случае не может быть задачей чисто теоретической. Сознать себя во всем и все в себе, вместить полноту истины в реальном абсолютном союзе со всеми — это конечный религиозный идеал жизни, а не знания только. Задача философии состоит в возможно конкретном познании идеала и указании пути к его осуществлению» [546]. Принцип объединения Трубецким своеобразия анализа сознания и его отношения к предмету с реалистической философской установкой выявляется вместе с тем в утверждении последнего, что противоречие есть принцип реальности, а не разума, при том, что понятия «жизнь», «человеческая жизнь», «внутренние противоречия жизни» несут на себе явные следы знакомства не только с идеями «Критики отвлеченных начал» Вл. Соловьева и концепциями «живого знания» ранних славянофилов, но и с «философией жизни» в немецкой мысли второй половины XIX века и представляют собой натуралистическую модификацию критикуемого Трубецким немецкого классического идеализма. 68

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

То, что основным философским понятием становится понятие «жизни» или «человеческой жизни» как реальности, заключающей в себе принцип противоречия — обусловливает также и идею о приоритете практического отношения к абсолюту над теоретическим, что также характерно для моделей философии второй половины XIX века в России, в особенности для философской ориентации близкого друга и коллеги Трубецкого по «философскому цеху» Вл. Соловьева. Приведем характерное рассуждение кн. Трубецкого на интересующую нас тему: «И вместе с ... развитием личного самосознания, пробуждается сознание внутреннего противоречия жизни, противоречия личности и рода, свободы и природы. Это противоречие обусловливает собою не одни разногласия философских школ, но глубокий, коренной разлад человеческой жизни. Его корень лежит не в умствованиях философов, а в самой действительности, в самой природе вещей, ибо вся действительность представляет нам борьбу этих начал, и в философии мы находим лишь отражение этой борьбы, лишь сознание мирового противоречия. В философии только оно не может быть разрешено именно потому, что оно есть действительное противоречие, требующее не теоретического, но и практического решения» [563]. Примечательно, что свое учение об «соборной», неличной природе человеческого сознания Трубецкой строит не путем теоретического конструирования по какой-то предвзятой схеме, но путем дескриптивного описания непосредственного опыта сознания и его смысловых структур, что является в известном смысле любопытным предвосхищением аналогичных мутаций в философских установках современной западной философии, связанных с переосмыслением понятия трансцендентальной субъективности, в частности — в учениях Э. Гуссерля о «жизненном мире» и Л. Витгенштейна о «жизненных формах» как таком опыте, на котором — с разной мерой опосредования — базируются все теоретически — познавательные конструкции. Заметим в заключение, что учение Трубецкого о соборной, интерсубъективной природе сознания основывается на противоречивом, самим мыслителем до конца не продуманном, но в то же время потенциально оказавшемся весьма продуктивным симбиозе реалистической и трансценденталистской философских установок. В последующем в истории феноменологических исследований в России элементы как первой, так и второй будут неоднократно вовлекаться в интеллектуальный оборот дискурсами самой разной философской ориентации. Контрапунктически намечая основные моменты влияния концепции «соборного сознания» на формирование формации теоретической философии в России, отметим, что от первой заимствуются учение о вере в реальное существование мира и всех людей в мире (других «Я») как об объективной истине, опознаваемой нами с универсальной и безусловной достоверностью; учение об объективной данности свойств вещей и предметов реальности; об их непосредственном созерцании (восприятии) «в подлиннике» нашим сознанием; учение о сознании как внутреннем пространстве самопроявления онтологической реальности в себе и для себя, сопровождаемое отказом от инстанции индивидуального cogito как основы, отправной точки и критерия истинности философского опыта. От второй же составляющей предфеноменологических интуиции Трубецкого — учение о языке и традиции (в широком смысле слова) как универсальных принципах опосредования отношения сознания к другим сознаниям; учение о объективной

69

I. ПРЕДФЕНОМБИОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

«вселенской» истине, независимой от всякого личного сознания и доступной рациональному и положительному познанию; учение о соборной, интерсубъективной, а не личной природе сознания; учение о приоритете волевого, практически интуитивного момента сознания над теоретическим и связанное с этой идеей различение предметного и непредметного знания (правда, намечавшегося у Трубецкого скорее виртуально, нежели в актуальных построениях); наконец, обращение в целях обоснования своих философских построений не только к теоретическим объяснениям, но прежде всего к описанию и анализу «непосредственно данного» сознанию, и к раскрытию тем самым значения смыслового поля опыта сознания и его формообразований для философского анализа, т.е., собственно говоря, к феноменологической установке сознания.

Интрига публикуемого нами ниже последнего раздела статьи «О природе человеческого сознания» под названием «Внутренний анализ сознания» напоминает стратегию шопенгауэровской «Воли в природе», в которой от эмпирически вскрываемых волевых оснований каждого природного явления Шопенгауэр совершил скачок к утверждению трансцендентального и даже трансцендентного статуса воли. В этом смысле упрек Блонского Трубецкому: «Какое отношение имеют его физиологические и психологические аргументы к организованному церковному сознанию?» соответствует претензии Быховского к Шопенгауэру '. Но думается, что здесь все-таки разные случаи. «Церковное кафолическое сознание» Трубецкого — это, как представляется, лишь символ, языковой знак трансцендентальной интерсубъективной структуры сознания, впервые в русской философии столь явно выявленной именно Трубецким. Критика Блонского таким образом не учитывает реальный смысл понятия, выражаемого в дискурсе Трубецкого (и Карийского) словами «чувствительность», «чувственность» («чувственное восприятие»). Их не надо отождествлять с ощущениями, чисто перцептивными восприятиями и т. п. Это, скорее, sui generis «.сознание чувственного впечатления» (Хомяков). И тогда замеченный Блонским «скачок» становится более похож на специфический переход к феноменологической установке сознания. Понимание работы сознания, описание и объяснение его феноменов и ноуменов, осуществляемое в классической оппозиции субъект-объект, где под объектом понимается совершенно внешний отвлеченному (абстрагирующемуся) сознанию субъекта реально существующий объект (вещь), фундировано на чисто христоморфной модели понимания (миросозерцания), которая может быть подсознательной для самого в этой парадигме работающего автора. Вообще понимание в объяснительных теориях обеспечено в своем существе предпосылкой существования сотворившего этот мир Бога. Но это не простая идея в ряду идей, а фундирующая всякий сознательный акт установка сознания в целом. В этом смысле человек, отвергающий Бога как реальное существо по каким-либо моральным, «научным» и т. д. соображениям, может все же оставаться в этой установке, понимая все, что он только может понять на основании идеи Творца.

См.: Быховский Б. Э. Шопенгауэр. М., 1975. С. 72-74. 70

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

И наоборот, возможны случаи, когда мировоззренчески признающие существование Бога философы, отнюдь не попирают принципы мышления, сознания и бытия, (наука о которых и называется философией), оставаясь таким образом на чисто феноменологической установке сознания в деле описания его феноменов. В русской философии к их числу, с определенными оговорками можно отнести А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, М. И. Карийского, В. С. Соловьева. У Трубецкого в этом плане мы еще встречаем следы русского «родового сознания», которое по преимуществу христологично. Так, он смешивает иногда истинность и реальность, как именно сознание истины и действительности. Он не открывает еще фундаментальную интенциональную структуру сознания (которую пунктирно очертили уже М. И. Каринский и В. В. Розанов, | 0 и поэтому время от времени дает повод к превратному истолкованию собственных, по существу феноменологических, ходов мысли. Так он пишет: «Все, что мы сознаем как представление, есть некоторая замена представляемого предмета: я могу относить представление к его предмету и отличать его от такого предмета». Здесь, если бы подобная «замена» происходила у него в рамках описания интенциональной структуры конкретного акта сознания (как это было у Карийского), то не приобретая оттенка «подмены», привела бы Трубецкого к функциональному различению ноэмы и его ядра. Ибо вопросу о реальном существовании вещи в этой стратегии изучения сознания места нет. У Трубецкого же, вследствие подспудно совершаемого им смешения реальной вещи и предмета-феномена, этот вопрос то и дело возникает; вернее назойливо навязывается, только ставя тем самым под сомнение феноменологичность его общей методологической ориентации. Верно, конечно, что предмет не опознается как предмет в чувственном представлении (лучше сказать восприятии), но это еще не значит, что невозможно чисто интеллектуальное представление вещи как именно так-то и так определенной. Оставаясь при платоново-гегелевском понимании мнения как «субъективной выдумки», Трубецкой не способствует пониманию того, что у Гуссерля называется «мнящими интеллектуальными интуициями» или «мнящими актами («die meinenden Akten»), когда пишет: «Там, где она (подлинная реальность — И. Ч.) только представляется, она мнима (курсив наш — И. Ч), там, где она подлинна, действительна, она должна быть сознана сама (курсив автора — И.
См.: Розанов В.В. «О понимании» (М., 1886) и опубликованную выше статью М.И. Карийского «Явление и действительность». 71

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

сознания Трубецким решительно отвергается: «Отрицание логических функций сознания противоречит основной и непоколебимой вере человека в реальность внешнего мцра, в универсальность истины» [490]. Вера здесь — не какая-то мистическая способность человека, а его своеобразная родовая память. Следы ее, по Трубецкому, мы открываем в реальном феноменологическом анализе индивидуального сознания, а не предполагаем как некий метафизический принцип (какое-нибудь «универсальное родовое бессознательное начало» и т.п.). «Сознание немыслимо и необъяснимо без сознания, оно предполагает себя самого: постольку личное ограниченное сознание предполагает сознание общее, коллективное» [494-495]. Т.е. Трубецкой здесь, продолжая критику индивидуализма в понимании сознания, начатую в русской мысли П.Я. Чаадаевым, A.C. Хомяковым, И.В. Киреевским, М.И. Каринским и B.C. Соловьевым, и приведшую к положительной позиции Г.Г. Шпета (см. его «Сознание и его собственник»), «нащупывает» в самом этом индивидуальном сознании внутренние интерсубъективные структуры, которые и позволяют нам что-либо понимать в качестве реального и истинного. Переходя к конкретным описаниям, Трубецкой исследует чувственность, находя, что «в каждом восприятии... мы воспринимаем не ощущения, которые мы чувствуем, а вещи, и каждая из таких вещей является нам не совокупностью ощущений, но совокупностью свойств, объективных качеств». Однако не надо понимать эти слова Трубецкого как новую декларацию наивного реализма. Он предпринимает здесь психологический анализ чувственного сознания с точки зрения открываемых в нем родовых универсальных элементов. Рассматривая этот вопрос с точки зрения обыденного мышления («наивное сознание» у Трубецкого), он сам находится при этом в установке рефлексивной, и избегает таким образом абстрактных противостояний субъекта объекту. Сам факт чувственного восприятия, безотчетно предполагает, по Трубецкому, общий универсальный характер нашей чувственности. Т.е. на перцептивном уровне мы воспринимаем уже нечто определенное до меня и для всех, и не можем ничего воспринять как «только нами впервые опознанное». Наш опыт сформирован таким образом до нас, предполагая, по Трубецкому, «всеобщую, антропоморфную чувственность до человека», своего рода вселенскую чувственность с которой как-то связана наша индивидуальная чувственность. И здесь опять же нет метафизики. Трубецкой просто пытается ответить на совершенно правомерный вопрос: как интерпретируются сознанием чувственные данные. И отвечает на него: «Мы предполагаем независимою от нас объективность и универсальность чувственных качеств, которые, однако, мы узнаем не прежде чем получаем их ощущение». Под «объективностью» и «универсальностью» здесь нужно понимать, очевидно, их идеальность. Содержащееся здесь понимание Трубецким характера чувственных априорных форм, критически заостренное в отношении кантианства, приближается к феноменологической трактовке а priori. По Трубецкому, «в нашей чувствующей организации есть предрасположенность к восприятию данных чувственных свойств (звуков, цветовых лучей и пр.), так и в неразвитой чувственности человека, в самых его чувствах таятся общие, видовые представления их. Но Трубецкой (как и Соловьев в «Теоретической философии») не имеет здесь в виду какую-то реальную потенцию, т.е. и здесь отказывается от метафизики. Однако Трубецкой отходит от

72

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

уже достигнутых Соловьевым рубежей в вопросе о природе категориальных созерцаний. Так он пишет: «Представления и понятия не суть первоначальные виды сознания, но развиваются из первичных неопределенных форм, в которых частное сливается с общим». Становится понятным, откуда Лосскнй взял свое представление об интеллектуальном восприятии (см. ниже наст. изд.). Но это замечание Трубецкого сделано мимоходом, и может быть верно интерпретировано только в связи с уже отмеченным нами выше нетрадиционным у него и Карийского пониманием чувственности, и имплицитно содержащейся здесь критикой концептуалистического учения о понятии. Во всяком случае все, что Трубецкой говорит далее о внутренней структуре сознания вполне вписывается в феноменологическую парадигму его понимания. Его исследование памяти, продолжающее соответствующие размышления Соловьева сразу выходят на тему темпоральной структуры сознания. Память по Трубецкому, не является каким-то особым, автономным модусом сознания, к которому можно обратиться как к архиву или каталогу и получить нужное воспоминание. В реальном акте воспоминания всегда есть нечто большее, чем архивированные образы прошедших событий. Воспоминание — это психический акт, определенное, иногда вполне сознательное, намеренное действие, в котором я объективирую известный ряд представлений, иногда мыслю его как ряд воспоминаний, относящихся к действительным и прошедшим реальным явлениям». По существу Трубецкой предвосхищает здесь феноменологическое представление об осовременении в точке «здесь» ретенциональной памяти сознания совершаемой в протенциональной перспективе. Он пишет: «К задержанным представлениям памяти примешивается целый ряд сложных процессов психологического и логического свойства. Тут есть и выбор, и внимание, воображение, мышление и т.д.». Удержание, аппрегнезия обеспечивает сознанию устойчивый «психический след» прошлых восприятий, поэтому они и не исчезают из него, составляя его последовательную непрерывность. Сознание благодаря своей внутренней темпоральной структуре «ретенция-теперьпротенция» «возвышается над отдельными состояниями, над моментами времени и пространственными отношениями». Как пишет сам Т.: «Оно воспринимает их только потому, что заключает в себе идеальный синтез последовательных и отдельных моментов, состояний и отношений». " Но Трубецкой идет еще и дальше, он отмечает, что именно так понимаемая память, доказывает наличие начал родовой памяти в памяти индивидуальной. Ибо без этого, акт воспоминания вообще не смог бы осуществиться, невозможно ведь указать на единичное начало памяти в исключительно перспективистском, индивидуальном ее накоплении. Память, по Трубецкому представляет собой сложное переплетение родовой и начал индивидуальной памяти, позволяющей сделать первый мыслительный акт, ибо, опять же, мы не смогли бы усвоить, сознать и удерживать в себе ни одно из сложных впечатлений, которое мы бы потом вспоминали. «Таким образом, — пишет Трубецкой, — память и чувственность впадают друг в друга, и если одни объясняют память из чувственности, то в свою очередь 11

В этом отношении Трубецкой оказывается ближе проблематике Гуссерля, чем даже Шпет, который практически не уделял должного внимания проблематике внутреннего сознания-времени и пространства.

73

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

чувственность не объяснима без памяти». В резюме Трубецкой отстаивает понимание памяти как чисто психического свойства, не сводимого к «физиологическим, механическим свойствам и движениям». Мы уже знаем, что здесь следует читать: память, как и вся деятельность сознания не сводится к натуральным свойствам и отношениям психики. Не менее «загадочными» свойствами, как пишет Трубецкой, обладает еще один модус сознания — воображение. Оно связано и неотделимо от памяти, последняя, по Т., дает ему материал, а само воображение выступает действующей основой актуализации образов памяти в «теперь-точке». Воображение связано у Трубецкого с выражением в образах как индивидуации родовой общности представлений. В этом смысле воображение более индивидуально чем представление и связано с личной волей (с ее удовольствиями и страданиями). Представление и группы представлений, не могут быть, по мысли Т., строго индивидуальными. «Каждая такая группа, — пишет он, — сопровождается целым рядом других, тусклых представлений, наслояющихся вокруг нее концентрически, в порядке убывающей ясности, и образующих как бы общую атмосферу ее.» Трубецкой выявляет ядро ноэмы, «питающейся на счет психической атмосферы, нуждающегося в ней для своего конкретного воображения». Замечательно, что вместо термина «ноэма», Трубецкой употребляет здесь слово «поэма». В конце подробного анализа смыслообразующей деятельности сознания, Трубецкой неожиданно выходит на тему образования коллективного бессознательного (идолы, мифы и т.д.), архетипы которого формируются за счет нарушения чисто феноменологического отношения к процессам смыслообразования и появления метафизических конструктов, этих застывших «психических паразитов, живущих на наш счет». Трубецкой здесь подчеркивает волевой момент в сознании, момент сознательной установки и удержания на ней, который нарушается при рассредоточении или психическом расстройстве. Трубецкой, следуя здесь за Хомяковым, приходит к выводу, что мышление, есть волевой процесс, т.е. представления как воплотившиеся чувства, мысль, принявшая образ, «живут в нашем сознании... не <как> пассивный материал мышления, но живые <как> элементы с которыми не всегда легко совладать». Своевольные образы фантазии имеют, по Трубецкому как бы свои собственные влечения и составляют собой тёмную сторону сознания. Кроме того, Трубецкой указывает на пограничные состояния сознания, близкие к усыплению, фиксируя наличие настоящей «подпочвы сознания, в которой родится множество образов, мыслей, чувств, воспоминаний и предчувствий, которые иногда прорываются в светлую, сознательную полосу». Итак в воображении, памяти и целом сознании переплетено унаследованное, внушенное и личное, свое. «Ибо представления сообщаются, передаются от одного ума к другому, живут в обществе умов, точно также как они живут в отдельных индивидах; они развиваются, обобщаются в своей социальной жизни». Трубецкой намечает в этой связи две темы больших исследований — о коллективном воображении и языке, которые могли бы исследоваться с точки зрения социальной психологии. Известно, что именно в этом направлении развивался Г. Шпет (его работы: «Внутренняя форма слова», «Язык и смысл», «Предмет и задачи этнической психологии» и т.д.).

74

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

В заключение своей статьи, заявленной как чисто теоретическое исследование, Трубецкой, как истинно русский мыслитель, приходит к формулировке концепции... метафизического социализма: «Таким образом мы приходим к парадоксальному результату: между тем как индивидуалистическая психология и субъективный индивидуализм одинаково ведут к отрицанию индивидуальной души, метафизический социализм, признание соборности сознания обосновывает нашу веру в нее. Утверждаемая отвлеченно, обособленная индивидуальность обращается в ничто; она сохраняется и осуществляется только в обществе, притом в совершенном обществе». Здесь нам видится у Трубецкого не простое морализующее дополнение, а интуиция настоящей переориентации философского дискурса, близкая проекту позднего Соловьева, предполагавшего переход от чистой теории к формулировке квазитеоретических моделей понимания-преобразования действительности. Только в этом контексте и может быть представлен переход Трубецкого к постановке практической (этической) задачи в рамках теоретического исследования, которая состоит, по его словам, в осуществлении внутреннего идеала сознания через сплочение индивидуальностей вокруг церковной коллективности. И здесь он также оказывается созвучен позднему Гуссерлю 1 2 , пытавшемуся противопоставить индивидуализирующим стратегиям "европейских наук", интерсубъективное пространство Lebenswelt'a , в котором трансцендентальная субъективность могла бы найти свое "Другое", а человечество — алиби своим культурным идеалам и ценностям. Т. Дмитриев, И. Чубарое

С.Н. ТРУБЕЦКОЙ «О природе человеческого сознания» Внутренний анализ сознания Рассматривая общественную жизнь и общественное развитие с психологической точки зрения, мы усматриваем в этой жизни и в этом развитии живое преемство сознания в органической связи отдельных индивидуальных его сфер. Не прибегая к свидетельству гипнотических экспериментов и явлений так называемого «умственного внушения», столь наглядно доказывающих взаимную проницаемость индивидуальных сфер сознания, мы находим постоянную и нормальную существенную связь между ними, которая обусловливает весь строй душевной жизни отдельного человека. Ибо, если из нашего индивидуального сознания удалить эту живую связь, которая соединяет нас с другими сознаниями, как предшествовавшими, так и с существующими, если удалить из нашего индивидуального сознания со-

12

В этой же статье, Трубецкой разделяет страхи старых Гуссерля и Хайдеггера, перед неподкотрольным развитием частных естественных и технических наук. 75

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

вокупность всего унаследованного, всего внушенного и внушаемого нам, оно лишится и формы, и содержания, обратится в ничто. До сих пор мы говорили о сознании в зависимости от физиологических и социальных условий. Но родовые начала, связующие отдельные сознания между собою, и универсальные формы, в которых осуществляется абсолютное идеальное сознание, могут быть раскрыты в сознании индивидуальной личности путем психологического анализа. Подробное изучение их потребовало бы целую систему психологии, логики, этики, и мы поневоле должны ограничиться лишь немногими указаниями в дополнение к тому, что уже было сказано выше. ' 1. Мы знаем, что человек есть наследник опыта предыдущих поколений, их организации и чувственности; все человеческие чувства, приемы восприятия, все инстинкты и аппетиты наследственны, точно так же как и все наши органы, наша психофизическая организация. Как мы видели, чувственность есть родовой базис индивидуального сознания. Поэтому в самом сознании, в самой нашей чувственности, мы можем раскрыть некоторые родовые, универсальные элементы. Мы приписываем безотчетно совершенную реальность всем чувственным свойствам и не можем представить себе, чтобы эти свойства зависели исключительно от нашей субъективной, индивидуальной чувственности, от наших глаз и ушей. Свет, теплота, твердость, звук, цвета — принимаются «наивным» сознанием за объективные свойства вещей. Обыкновенно мы полагаем, что солнце сияет, море шумит, цветы благоухают помимо нашего личного восприятия. И мы разумеем не только то, что наши чувства испытали бы известные ощущения в присутствии данных явлений: мы предполагаем вне себя не простые возможности, не одни формальные условия чувственных явлений, когда мы говорим о мировых физических процессах, совершившихся до появления человека. И если теперь мы понимаем, что все чувственное предполагает нечто существующее (primum sensibile — primum sentiens), ясно, что чувственность, обусловливающая вещественный мир, не может быть субъективной: признавая объективную действительность вещественного мира, мы предполагаем всеобщую, антропоморфную чувственность до человека. Таким образом в каждом нашем реальном чувственном восприятии мы безотчетно предполагаем общий, универсальный характер нашей чувственности. Общие, основные качества, чувственные свойства вещей — эти стихии, из которых соткан мир, соответствуют основным видам чувствований, элементам чувственности. Чувственная вселенная, поскольку мы признаем ее объективность, предполагает вселенскую чувственность, с 2 которой связана наша индивидуальная чувственность. 2. Одной из любопытнейших задач психологии, которую мы не беремся решать, было бы исследовать, каким образом элемент чувственности (т.е. отдельные виды чувствований) сознаются человеком. Чувства звука, цвета, врождены нам вместе с их органами, и в то же время мы не знаем их, пока не испытываем соответствующих ощущений. Мы предполагаем независимую от нас объективность и универсальность чувственных качеств, ко-

76

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

торые, однако, мы узнаем не прежде, чем получаем их ощущение. Мы не имеем о них никакого первоначального понятия. Я думаю даже, что мы собственно никогда не имеем о них вполне отвлеченного понятия, точно так же, как мы не имеем о них какого-либо строго индивидуализированного представления. * Как мы уже указывали, и представления и понятия не суть первоначальные виды сознания, но развиваются из первичных неопределенных форм, в которых частное сливается с общим.3 Каковы бы ни были физиологические условия чувственности, она есть прежде всего психическая способность, точно так же как и чувства, соответствующие отдельным классам ощущений, суть такие психические способности. Поэтому можно думать, что как в нашей чувствующей организации есть предрасположение к восприятию данных чувственных свойств (звуков, цветовых лучей и проч.), так и в неразвитой чувственности человека, в самих его чувствах таятся общие, видовые представления их. Это представления совершенно забытые, спящие, потенциальные. Но ряд ощущений и восприятий пробуждают их в нас. Таким образом забвение как бы предшествует памяти и есть первоначальная ее форма 4 . Воззрение Платона, который объяснял знание из воспоминания и видел в узнавании начало познания, кажется нам глубоко верным. Для этого еще вовсе не нужно предполагать вместе с Платоном предсуществование человека в каком-то идеальном мире духов. Достаточно признать, что вся индивидуальная память, обнимающая совокупность индивидуального опыта, развивается на родовом наследственном базисе. Иначе трудно объяснить потенциально-общий, родовой характер наших элементарных чувственных представлений, основных эмпирических данных сознания. Мы уже коснулись в начале статьи этого родового базиса наших представлений, нашей памяти, нашего сознания вообще; мы указали на то, что им обусловлена не только связь, но и самая сохраняемость наших представлений в сознании, равно как и их естественная способность к обобщению. Благодаря предшествующей памяти, нам иногда достаточно одного восприятия, чтобы узнать вещь из ее свойств и запомнить ее; нам достаточно иногда немногих опытов, чтобы явление в нас обобщилось. Ибо в памяти все легко обобщается, и каждая определенная совокупность представлений может быть повторена с незначительными изменениями несчетное число раз. 3. Что такое память, и каково ее значение в сознании? На этот вопрос существует столько же ответов, сколько есть психологов, как будто дело идет о разных предметах, и каждый помнит по-своему. В действительности все говорят о разных предметах, и нам не хотелось бы прибавлять свою лепту к этому множеству мнений. Одни психологи видят в памяти общую потенцию сознания; другие отождествляют память с сознанием; третьи видят в ней лишь особый вид сознания. Мы не говорим уже о множестве те* Если я пользуюсь каким-либо неопределенным образом в виде символа для представления цвета, звука и проч., то я вполне сознаю условный, вспомогательный характер подобных представлений.

77

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

орий, относящихся к области психофизики. Все эти взгляды имеют многое и за, и против себя — соответственно тому, как смотреть на память. С одной стороны, память заключает в себе потенциально все элементы наших представлений. С другой — в природе нигде нет отвлеченной возможности, чистой потенции: существуют лишь более или менее сильные и слабые степени действия и напряженности, а, следовательно, и память, как совокупность возможных воспоминаний, состоит из множества слоев самой различной интенсивности, но всегда наделенных некоторой степенью жизни. Далее, невозможно без оговорок отождествлять память с сознанием, которое постоянно выходит за пределы настоящего и прошедшего. Можно поэтому сказать, что сознание всегда возвышается над простою памятью, если даже она и является основой сознания. В каждый данный момент мы сознаем лишь ничтожную часть того, что помним; но в этом сознании запомненного, в этом воспоминании есть нечто большее, чем простая память. Здесь есть известный психический акт, определенное, иногда вполне сознательное, намеренное действие, в котором я объективирую известный ряд представлений, иногда мыслю его как ряд воспоминаний, относящихся к действительным или прошедшим реальным явлениям. Таким образом к задержанным представлениям памяти примешивается целый ряд сложных процессов психологического и логического свойства. Тут есть и выбор, и внимание, воображение, мышление и т. д. Но вместе с тем ясно, что память не есть особый акт или вид сознания, отделимый от прочих. Ибо без памяти не только узнавание предметов, опыт и знание немыслимы, но нет никакого ощутимого перехода от одного состояния сознания к другому. Если состояние не задерживается, не оставляет никакого психологического следа и сменяется рядом последовательных состояний, исчезающих столь же бесследно, то нет никакой непрерывности сознания, нет сознания времени и пространства, нет никакого определенного сознания вообще. Ибо сознание возвышается над отдельными состояниями, над моментами времени и пространственными отношениями, и оно воспринимает их только потому, что заключает в себе идеальный синтез последовательных и отдельных моментов, состояний и отношений.5 Столь же много различных аспектов представляет нам память. Память есть способность запоминать и вместе совокупность всего запомненного, ибо она есть нечто действительное и не может быть чистой потенцией. Ничто не запоминается нами, если не привьется к тому, что мы помним уже, и самая способность памяти находится в некотором прямом соотношении с богатством памяти. Как бы глубоко ни простирались наши наблюдения, мы нигде не можем найти в нашей памяти обособленного воспоминания, не связанного с другими. Скажем более, — мы не можем указать начала памяти. Ибо, если у нас сохранилось воспоминание, которое мы считаем первым в нашей жизни, воспоминание о каком-либо событии, лицо — то это только первое из сохранившихся сложных воспоминаний, которое мы не могли бы усвоить, сознать и сохранить в себе, если бы в нас не было целого множества предшествовавших, простейших воспоминаний. Наконец и эти послед78

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

ние, насколько мы можем судить, не могли бы образоваться и сохраниться в нас, если бы в самой нашей чувственности, в нашей чувствующей организации не было унаследованной родовой памяти. Без этого они не были бы узнаны, сознаны, задержаны. Таким образом память и чувственность впадают друг в друга, и если одни объясняют память из чувственности, то в свою очередь чувственность не объяснима без памяти. · Мы уже видели, что сознание есть атавический, наследственный процесс; ближайшим образом это следует сказать о памяти. Явления памяти можно свести к физиологической наследственности уже по одному тому, что воспоминания сохраняются в непрестанном обновлении мозгового вещества и мозговых клеточек. Психические свойства передаются в индивидуальном организме от частицы к частице точно также, как в роде от поколения к поколению. Но в другом отношении самые явления органической наследственности могут сводиться к памяти органических элементов, к психической способности сохранять определенные, бесконечно сложные формы движения. Такова гипотеза Геккеля. По мнению знаменитого натуралиста, самое единообразие в наследственной передаче органических форм и функций, в процессах эмбриологического развития, может быть объяснимо лишь из этого элементарного психического свойства живых клеточек и их пластидул. Первоначальное зародышевое яичко у всех животных одинаково: ни в нем, ни в сперматозоидах нет ни малейших следов тех различных окончательных органических форм, которые происходят из его развития у отдельных животных видов. Различие заключается, следовательно, в жизненной памяти клеточных π ласти дул, которые у различных животных функционируют различным образом, повторяют различные бесконечно сложные движения и процессы. Различие видов сводится таким образом в сущности к различным, видам памяти, или, что почти тоже, — к различию видовых идей. Итак, если в основании сложных явлений памяти лежат некоторые физиологические процессы, то в свою очередь в основании всех живых процессов лежит некоторая органическая жизненная память. Но как бы мы ни смотрели на соотношение наследственности и памяти, признавая вместе с Герингом и Геккелем наследственность за последствие органической памяти, или память — за результат преемственной передачи психических форм и движений, — ясно, во-первых, что память, рассматриваемая сама по себе, есть чисто психологическое свойство, которое столь же мало сводится к механическим свойствам и движениям, как и само сознание; во-вторых, что эта память, рассмариваемая психологически, простирается за пределы индивидуальности, сохраняя в себе традиционные, унаследованные элементы. Мы уже говорили об этом, рассматривая инстинкты животных. Как бы мы ни объясняли себе физические явления наследственности — в психологической наследственности мы усматриваем родовую память, т.-е. продолжение предшествовавшего сознания одних индивидуальностей в настоящем сознании других.

79

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

4. Еще более загадочною, чем память, является нам другая способность нашего духа — воображение, которое столь же проникает собою всю область нашего сознания, столь же искусственно отвлекается нами от прочих деятельностей духа. Подобно памяти, оно обуславливает собою сознание, и если воображение немыслимо без памяти, дающей ему материал, то самая память, актаульное воспоминание немыслимо без воображения. Наряду с органической родовой общностью представлений следует отметить их стремление к индивидуализации, к воплощению в определенные образы, к выражению или воображению. Эта способность носит уже, несомненно, более индивидуальный характер, имея прямое отношение к нашей воле, ее удовольствиям и страданиям. При внимательном самонаблюдении мы замечаем, правда, что никакое представление или группа представлений не могут быть строго индивидуальными. Каждая такая группа сопровождается целым рядом других, тусклых представлений, наслояющихся вокруг нее концентрически, в порядке убывающей ясности, и образующих как бы общую атмосферу ее. При этом каждый из последовательных кругов таких сопутствующих представлений обладает особою степенью устойчивости и интенсивности. Центральное представление живет и питается за счет своей психической атмосферы, нуждается в ней для своего конкретного воображения. Один центральный облик воплощаегся в целой поэме образов; одна идея развивается в целой системе понятий; одна мысль, одна страсть часто господствует в сознании человека, подчиняя себе побочные комплексы представлений. И чем сильнее, ярче развивается какое-нибудь психическое состояние, тем шире становится его атмосфера, захватывающая постепенно все обыденное поле сознания, если новые впечатления не завладевают человеком. Сферы сопутствующих представлений взаимно проникают друг друга, переходят друг в друга, изменяя свой порядок и степень своей интенсивности. Но пока сознание сосредотачивается энергически * на каком-либо одном фокусе, сопутствующие представления продолжают вращаться вокруг него в своей калейдоскопической игре. Такое устойчивое состояние выражается в некоторых случаях с возрастающей силою: оно воплощается в сложной группе представлений, которая иногда получает призрачную реальность, превращается в какой-то психологический паразит, живущий за наш счет. Во сне и наяву, в детстве и в зрелом возрасте, человек нередко испытывает гнет представлений. Дикарь поклоняется призракам богов, созданных коллективным воображением его племени. Ребенок пугается сказочных образов, которые некогда были богами его предков. И все мы тешимся образами, гоняемся за призраками и боимся их. Химеры и призраки угнетают человека в его частной и общественной жизни и наполняют ее ложью. В исключительно болезненных случаях мы наблюдаем настоящую одержимость человека представлениями; в более слабой степени мы находим аналогичные явления на каждом шагу в нормальной душевной жизни. * Так в тексте. 80

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

Каждое заметное, различимое представление, каждое воплотившееся чувство или страсть, каждая мысль, принявшая образ, живут в нашем сознании; это не пассивный материал мышления, но живые элементы, с которыми не всегда легко совладать. В борьбе с отвлекающими нас мыслями, или с рассеянностью, дробящею внимание между беспорядочным множеством представлений, мы легко убеждаемся в том, что самое мышление, есть волевой процесс. 7 И наблюдая за беспорядочными группами, за своевольными образами нашей фантазии, мы видим, что у них есть как бы свои влечения, свои стремления и цели, часто противные тем, которые мы себе ставим. Наряду со светлою полосою представлений, на которых сосредотачиваются лучи нашего сознания, мы можем, при внезапном повороте нашего внимания, различить множество тусклых сонных рядов представлений, пересекающих друг друга. В состоянии, близком к усыплению, когда лучи сознания начинают рассеиваться, они освещают мерцающим блеском эти параллельные ряды. И мы легко можем убедиться, что не только во сне, но и наяву нам грезится множество снов, которых мы не видим. Из этих снов, более или менее легких или глубоких, образующих почву нашего сознания, родится множество образов, мыслей, чувств, воспоминаний и предчувствии, которые иногда неведомо откуда прорываются в светлую, сознательную полосу. Таким образом внутренний, психологический анализ сознания раскрывает в нем ту же скрытую многоединичность, о которой свидетельствует психофизиология. Воображение, обуславливающее собою все представления нашего сознания, подобно памяти, не есть от начала личная произвольная деятельность человека: мы овладеваем им лишь в несовершенной степени и после долгой, упорной, внутренней работы. При помощи самого тщательного анализа нам невозможно разграничить и в этой области личное свое — от того, что унаследовано нами, и, главное, от того, что прямо или косвенно внушается нам непрестанно окружающими нас разумными существами. Ибо представления сообщаются, передаются от одного ума к другому, живут в обществе умов, точно также как они живут в отдельных индивидах; и они развиваются, обобщаются в своей социальной жизни. Нам пришлось бы писать целое исследование, если бы мы хотели говорить о коллективном воображении. Один язык мог бы составить крупный отдел социальной психологии. Чтобы не приводить лишних примеров, укажем на историю богов в различных религиях, на историю их художественных типов, — вообще на историю искусства и литературы, где каждое истинно художественное произведение есть общечеловеческий образ и имеет свою общественную историю, обнимающую иногда несколько поколений. Всякое великое событие в жизни какого-либо народа превращается в социальное представление, которое продолжает жить и развиваться в нем; всякая великая личность, иногда еще при жизни, канонизируется в бессмертном образе народного героя. И в такой канонизации, в своем социальном представлении, великие личности и великие события истинно переживаются и усвояются всем народом, становятся его историей, пребывающими элементами или факторами общего сознания. История народа превращается таким об-

81

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

разом, в его откровение, иногда в его библию: и такое откровение народа нередко значительнее, историчнее самой действительности тех случайных, давно минувших событий, которые послужили ему остовом. Ибо вся история не есть простая совокупность событий, случившихся с каким-либо народом, но то, что действительно пережито им. · 5. Вся — так называемая — психология, от простого самонаблюдения до психофизических экспериментов, убеждает нас в отличии личности от сознания. Отождествляя их, мы приходим к отрицанию личности. Личное самосознание пробуждается в нас лишь много времени спустя после нашего рождения. «Личность» исчезает, забывается во сне, в обмороке, каталепсии, при различных поражениях головного мозга, когда остается еще некоторая степень сознательности. В явлениях — так называемого — раздвоения личности, в явлениях «душевной диссоциации», мы видим в одном и том же теле — как бы — несколько индивидуальных личностей, несколько разобщенных памятей, сосуществующих друг с другом. В нормальной жизни, наблюдая наши сновидения и деятельность нашей фантазии, игры детей, вникая в творчество поэта, в сценическое искусство актера, мы убеждаемся в непроизвольном творческом драматизме нашей душевной деятельности, которая не ограничивается созиданием образов, но оживляет, олицетворяет их, иногда подчиняя им все наше существо. Мы встречаем здесь фиктивную, призрачную, но вместе с тем интенсивную жизнь, — фиктивные, но нередко крайне сильные наслаждения и страдания. В каждом из нас таится как будто несколько различных потенциальных личностей, которые только ждут случая, чтобы проявиться; или, точнее, каждый индивидуальный образ или чувство может стать на место личности 9 . Ибо когда центральная воля вытеснена из поля сознания, когда задерживающие деятельности, нормирующие воображение, вполне или отчасти парализованы, — отдельный образ, отдельная роль или потенциальная личность может заступить место усыпленной нормальной личности. Такая роль может быть внушена человеку посторонним умом и волей или развиться самопроизвольно под давлением неуловимых воспоминаний и впечатлений. Ибо всякий образ или воспоминание возбуждает нашу воспроизводительную, мимическую деятельность. Представленное себе, воображение стремится воспроизвести данный образ со всею возможною яркостью; и когда в загипнотизированном субъекте все лучи сознания сосредотачиваются на — какой-либо одной — идее (так называемый «моноидеизм»), — она способна получить необычайно яркое драматическое развитие. Актер, забывший себя в своей роли, подчиняется ей всецело и выполняет автоматически, безошибочно ряд действий, потребных для ее полного осуществления. Указанные явления естественно перетолковываются теми психологами, которые отождествляют личность с ее сознанием или рассматривают сознание как субъективное, личное отправление человека. В этом смысле «гипнотические явления», точно также впрочем, как и правильные наблюдения нормальной психической деятельности, грозят нанести отвлеченному спиритуализму более чувствительный удар, чем самому материализму. В 82

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

этих явлениях многие исследователи видят экспериментальное доказательство против реального существования личности. Раздвоение сознания, амнезия, параллельное существование нескольких памятей, нескольких личностей — все эти явления, стоящие в зависимости от известных физиологических изменений, доказывают, по мнению некоторых психологов, что личность, как источник и условие сознания, не существует вовсе, что она есть простое явление сознания, не обладающее никакой трансцендентальной действительностью: человеческая личность не есть что-либо индивидуальное, потому что сознание не индивидуально. Телепатические * явления имели странную участь. С тех пор как человек существует, они были повсюду известны, возбуждая страх и недоумение. Наука начала признавать их только в наши дни, несмотря на продолжающуюся оппозицию самых противоположных школ. Материалисты отвергали эти явления за то, что в них сказывалась, по-видимому, какая-то реальная психическая связь между индивидами. Спиритуалисты отвергали их так же, как самые достоверные результаты физиологии мозга или естествознания вообще, потому что не умели согласовать эти результаты со своими представлениями о множестве бесплотных, замкнутых в себе индивидуальностей. Как бы то ни было, на одних этих явлениях ничего нельзя строить; но весь спор о природе личности, вновь вспыхнувший по этому поводу, существенно зависит от ходячего воззрения на сознание, как единоличную функцию или даже как на нечто тождественное с личностью, с «душою» человека. 6. На деле, под личностью разумеют, обыкновенно, три или четыре вещи, частью весьма различные, частью тесно связанные между собою, откуда возникает множество недоразумений и смешений, затрудняющих и без того сложные вопросы. Под личностью разумеется, во-первых, эмпирическая индивидуальность каждого человека, как она является нам — со всеми своими особенностями и характерными чертами; во-вторых, эта самая ин-

дивидуальность, видимая изнутри, при свете самосознания **; в-третьих, «я», как необходимый субъект сознания, всегда тождественный себе, обусловливающий единство сознания, и, наконец, в-четвертых, душа, тот невидимый, реальный субъект моей воли и мысли, носитель всех моих способностей и деятельности, который проявляется эмпирически во внешнем и нравственном облике каждого человека и который сознает свое «я», как свое личное местоимение. Ибо в языке, как и в наших понятиях, это сознаваемое нами «я» есть только местоимение какого-то другого, предполагае|0 мого нами субъекта, которого никто не видит, не знает доподлинно.

* Телепатическими явлениями называются психические действия одной личности на другую «на расстоянии», т.е. без посредства известных доселе агентов физических и физиологических путей. " Отсюда уже некоторые опасности нравственного «раздвоения личности»: я иначе являюсь другим, чем собою, и не всем являюсь одинаково; можно и на себя смотреть разно. 83

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

Очевидно, что эта душа, облекаемая нами в столь различные образы, не может быть тождественной с нашим внешним явлением или с тем, что мы сами о себе мним или чувствуем. Очевидно также, что она не может быть только субъектом сознания: это я, которое мы непосредственно в себе сознаем, само есть нечто отличное от нашего сознания. Я мыслю, следовательно я существую; но мне думается, что я существую и тогда, когда я не мыслю и временно теряю сознание. Существование некоторого реального субъекта воли и сознания, отличного от телесных явлений и случайных внутренних аффектов и состояний, имеет для нас высшую внутреннюю, субъективную достоверность: для каждого из нас наше собственное я, собственное существо — вернее всего. Но когда идет речь о существовании или бессмертии души, разумеется объективное, абсолютное существование, всеобщая достоверность. Существует ли моя душа не только для себя, но и всеобщим образцом, для всех вообще? Имеет ли она универсальное, объективное бытие — о субъективном не может быть спора. Мне невозможно представить, чтобы мое я не существовало, или чтобы оно когда-нибудь уничтожилось. Это понятное субъективное верование или чувство, — понятное сознание, если можно так выразиться: углубляясь в сознании своего существа, сознавая его нравственную действительность, я не могу себе представить его обращение в ничто. Но, размышляя о себе объективно, в связи со всеми другими эмпирическими явлениями, я не только признаю неизбежным свое уничтожение, но могу легко усомниться в самом существовании реального я, души. Имеет ли душа, подлинная личность человека объективное бытие? Можно ли объективно познать ее, доказать ее бытие? Возможна ли метафизическая психология, и есть ли душа познаваемый объект? Дикие народы и спириты всех времен признавали, что душа имеет объективное явление, подлежащее восприятию или даже экспериментации. Но если даже допустить возможность таких явлений, можно ли отождествлять призрак с душою и ставить на одну доску вопрос о душе с вопросом о призраках? Единственные объективные психические явления, подлежащие научному исследованию, суть психофизические явления. Единственным научным методом в психологии может быть только метод экспериментальной психофизики, которая не задается метафизическими вопросами, но выясняет конкретную связь между органическими и душевными процессами. Мы видим однако, что, понимаемая ложно, психофизика ведет прямо к отрицанию души, поскольку она выдает себя за целую психологию. На самом деле психофизика изучает не душу, а физически явления, связанные в нашем теле с психическими процессами. Для научной психофизики душа может и должна быть проблематичной. И как для геометра не существует физических свойств тела, так для психофизиолога — духовной природы души. Ясно поэтому, что психофизические явления не суть объективное, существенное явление духа и сами по себе еще не доказывают ни его индивидуальности, ни его существования; взятые сами по себе, они скорее говорят против него. Где же и при

84

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

каких условиях дух может иметь объективную, универсальную действительность? Самые понятия личности и души дают нам некоторое указание в ответ на этот вопрос. Ибо понятие личности есть прежде всего нравственное юридическое понятие, сложившееся под влиянием нравственных и правовых отношений; а представление о душе есть первоначальное религиозное представление, развившееся под влиянием религиозной жизни народов, точно так же как и все понятия о бессмертии, воскресении и проч. * Таким образом, нисколько не предрешая вопроса о духовной личности человека, мы видим, что самое понятие о ней он приобретает только в обществе ". Человеческая личность есть цель в себе, — таково основное предположение нравственного сознания. Наши ближние должны быть для нас не средствами, но целью сами по себе в нашем действии, в нашем общении с ними. И в сознании своей самобытности мы требуем и от других общего признания нашего законного права, нашего неприкосновенного личного достоинства. Поскольку же люди признают себя не только юридически, но и нравственно ответственными, поскольку они чувствуют себя членами нравственного порядка, в них неизбежно развиваются религиозные понятия о грехе и святости, о возмездии и божественном суде. Энергическое сознание безусловного достоинства человеческой личности, приобретаемое в нравственной и религиозной жизни народов, развивает верование в ее бессмертие, точно также как высокая оценка индивидуальности человека — веру в ее воскресение. Человеческий дух объективен лишь в обществе и в общественной деятельности, в общении с разумными существами, там, где он существует истинно, не только в себе и для себя, но и в других, и для других, и где другие существуют в нем и для него, так же как он сам. Поэтому человеческий дух может быть вполне объективным лишь в совершенном, абсолютном обществе. И можно сказать, что стремление к такому обществу есть стремле1Z ние к истинной жизни духа, бессмертию и воскресению. Таким образом вопросы о душе сводятся в сущности к вопросу о природе сознания: ибо если моя самость, мое «я» может быть объективно вполне лишь в сознании всех, то спрашивается, что такое всеобщее сознание, и как относится к нему мое личное сознание? Иначе, чтобы вернуться к прежней постановке вопроса: индивидуально ли, субъективно ли сознание, или же оно соборно? В первом случае душа не может иметь никакой существенной объективности, никакого универсального значения и существования: если сознание — субъективное явление, то душа — только субъективная идея, которая возникает и развивается в случайном сожительстве людей. Во втором случае, если сознание человека по существу своему соборно, если оно есть возможное сознание всех в одном, то и его субъективное я может обладать всеобщим, объективным бытием в этом соборном сознании: * В известном смысле можно было бы сказать также, что представление индивидуальности, т.е. живого законченного в себе целого, есть прежде всего эстетическое представление. 85

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

его самосознание получает объективную вселенскую достоверность. Таким образом мы приходим к парадоксальному результату: между тем как индивидуалистическая психология и субъективный идеализм одинаково ведут к отрицанию индивидуальной души, метафизический социализм, признание соборности сознания обосновывает нашу веру в нее. Утверждаемая отвлеченно, обособленная индивидуальность обращается в ничто; она сохраняется и осуществляется только в обществе и притом в совершенном обществе. * 7. Рассматривая различные формы психической жизни человека — чувственность, память, воображение, мы нашли, что эти способности предполагают родовое сознание. Знания человека, его способности, инстинкты и страсти — все настоящее его психической жизни вытекает из прошлого его рода и есть продолжение предшествовавшего сознания. Но такое учение о наследственности психических процессов, о преемстве сознания еще не объясняет нисколько внутренней истинности, логической достоверности наших познавательных процессов. Оно только отодвигает решение вопроса о достоверности знания или же молчаливо признает его решенным, не объясняя логической природы сознания. u Ибо уже первое знание, опыт, как таковой, предполагает некоторые логические формы, точнее некоторые универсальные элементы сознания — сознание времени | 5 , без которого я не могу отличать одного состояния от другого, сознание пространства, причинности, без которых я не могу отличать вещей от ощущений, я от не-я и т. д. Исследуя понятие личности, мы нашли, что оно обуславливается настоящим коллективным сознанием; раньше, говоря о реальном чувственном восприятии, мы указывали, что оно предполагает универсальную чувственность. Так же точно, если мы рассмотрим реальное и всеобщее познание, то увидим, что его логичность и позитивность предполагает формальную соборность сознания. Мы не можем углубляться в многосложные проблемы теории познания и ограничимся здесь лишь двумя основными вопросами, вокруг которых вращается вся эта теория. Мы разумеем вопросы о познании и восприятии внешней реальности и причинности, об истинном восприятии реальных вещей или существ и реальных действий, совершающихся вне нас. Как могу я подлинно знать, что вне меня есть вселенная, и что сбывающиеся вокруг меня события суть действия реальных причин? Психологически наше представление о действительности есть нечто весьма сложное; но мы спрашиваем не о составе или происхождении этого представления, а о том, что такое сознание реальности и как оно возможно | 6 . Прежде всего реальность вещей не есть наше представление: иначе действительной реальности вовсе нет, и мы приходим к абсолютному иллю* Мы не станем вдаваться здесь в платонические умозрения о бессмертии и существе духа. По нашему глубокому убеждению, учение о бессмертии есть религиозное, церковное учение, которое вне церкви никогда не может быть обосновано и претендовать на научное значение. Но самый вопрос о церкви, о совершенном обществе, несомненно, связан с вопросом о природе сознания. I J 86

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

зионизму. Мы должны, конечно, иметь понятие о реальности, чтобы говорить о ней; но в самом этом понятии существенным признаком реальности выставляется ее независимость от нас, от наших субъективных представлений. Реальность вещей воспринимается и представляется нами во всевозможных явлениях и образах, но сама она отлична от образа представляющихся вещей. Ибо все, что мы сознаем как представление, есть некоторая замена представляемого предмета 17 : я могу относить представление к его предмету и отличать его от такого предмета. Реальность же есть нечто незаменимое, нечто такое, что ничем и никак не может быть представлено: действительная, подлинная реальность может быть только сознана. Там, где она подлинна, действительна, она должна быть сознана сама. Какие бы я ни имел представления о своей личности, о своем характере, я не представляю, а истинно сознаю свое существование. И если я знаю истинно, безусловно знаю, что есть вещи и существа, вселенная вне меня, и знаю это также хорошо, как то, что я есмь, я обладаю сознанием самой реальности, сознаю ее, так же как свою собственную реальность. Взятое само по себе, рассматриваемое отвлеченно, такое сознание, по необходимости, является бессодержательным, чисто формальным: я не обладаю настоящим самосознанием других существ или совершенным знанием их качеств, их природы; я сознаю их существование. Но такое сознание, обусловливающее всякое наше познание, есть нечто иное, чем простое внешнее знание о вещах. В самом деле, независимая от нас реальность вещей не может быть познана нами a priori из чистых понятий, потому что из таких понятий выводятся одни мыслимые возможности, а не действительность. 1» И вместе с тем такая реальность не может быть познана нами a posteriori из субъективных ощущений, потому что она не субъективна и независима от нас. Не будучи представлением, реальность вещей не познается, а сознается нами, точно также как наше собственное существование: я не только знаю ее ab exteriori, но со-знаю ее вместе с нею и за нее ab interiori, я имею в себе ее собственное возможное сознание. *' Я не могу сомневаться в том, что есть вне меня нечто реальное, другое, чем я сам, и я признаю, что эта реальность универсальна, безусловна; в таком случае и мое сознание этой реальности не может быть субъективным, если оно подлинно. Конечно, в многих представлениях о свойствах и существе вещей — много субъективного, много наивного антропоморфизма. Но в корне всего нашего знания, опыта, восприятия лежит возможное (потенциальное) сознание всеобщей реальности; и без этого сознания мы не могли бы познавать актуально и конкретно как отдельные вещи, так и общие свойства вещей. Итак реальность есть нечто истинное или же она есть нечто мнимое; я сознаю ее самое, или я только представляю ее себе. Если мы имеем ее подлинное сознание, если мы сознаем ее так же, как нашу собственную реальность, то сознание наше соборно по существу: раз я могу подлинно сознавать другие существа, сознание есть не только мое, но общее, т.-е. возможное сознание всех. В первом этюде мы доказывали, что логическое поз-

87

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

нание реальности выходит за пределы компетенции индивидуальной личности. Теперь мы видим яснее, что познание предполагает некоторое потенциальное всеединство знания, некоторое соборное сознание, постепенно развивающееся в познавании. 8. Чтобы уяснить себе более конкретно характер нашего познания действительности, рассмотрим здесь сознание причинности, которым оно всецело определяется. Причинность есть универсальный закон действительности, без сознания которого невозможно познание природы, невозможен никакой опыт вообще. Без сознания причинности я не могу отличить я от не-я, ощущений от вещей, точно так же как я не могу различить никакой вещи, никакого объективного следования явлений во времени, — не говоря уже о единообразии в порядке явлений. Если в нас есть сознание реальности, которую мы признаем действительною, мы имеем и сознание ее причинного действия на нас. И потому вопрос о причинности непосредственно связан с вопросом о реальности. Что такое сознание причинности, и как оно возможно? Вокруг нас совершаются некоторые изменения и события, которые мы, в силу нашего сознания причинности, познаем как действия, т.-е. предполагаем за ними некоторых известных и неизвестных деятелей. Действие есть то, что посредствует между причиной и следствием; действие есть сама причинность, и потому понятие действия неразрывно связано с понятием действующей причины и объективного изменения — следствия. Конечно, наше применение этих понятий ко всевозможным последовательностям бывает часто ошибочным: мы населяем природу воображаемыми деятелями, видим одну причину там, где есть равнодействующая множества сил, или там, где вовсе нет причинной связи (post hoc — ergo propter hoc). Научные исследования показывают, что в большинстве случаев мы ошибочно приписываем действия не тем причинам, которые их производят, а лишь тем, которые способствуют их проявлению, устраняют препятствия, их задерживающие. Но как бы ни было несовершенно и условно наше знание причин, самая категория причинности, в силу которой мы за видимым результатом всегда предполагаем действия и деятеля, есть безусловная категория сознания. Каким же образом и по какому праву мы признаем реальность каких-либо действий кроме наших собственных, и почему мы сознаем совершающиеся вокруг нас изменения, как действия других деятелей, других причин? Делаем ли мы это на основании какого-либо непосредственного восприятия, или же по аналогии собственных действий приписываем другим существам то, что принадлежит нам? Как известно, и то и другое утверждение было высказываемо неоднократно; в наших этиологических суждениях (т.-е. суждениях причинности) произвольные или условные олицетворения играют несомненную роль, о чем свидетельствует самый наш язык (стул стоит, дождь идет, ружье стреляет и т. д.). Для животного, для ребенка или дикаря не существует неоживленной природы. И если мы вглядимся в наши собственные представления о 88

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

причинности, мы легко заметим, что всякое действие представляется нам по аналогии волевого действия, воображается как своего рода поступок. И хотя мы обыкновенно вполне признаем условность таких олицетворений, самое понятие действующей причины совпадает с понятием деятеля. Но если мы действительно олицетворяем события, сами создаем причины, то какой закон, какое общее свойство сознания нас к этому побуждает, и как может такая психическая операция иметь логическое значение, обусловливая собою все наше истинное знание? Всякое объяснение причинности или реальности, как чисто субъективной формы сознания, неизбежно приводит нас к абсурду абсолютного иллюзионизма, которому противоречит наше коренное убеждение, наше глубочайшее сознание реальной действительности. Если же мы, допуская такую действительность и общее взаимодействие вещей, признаем в то же время субъективное происхождение понятий причинности, нам остается предположить какую-то «предустановленную гармонию» между сознанием и вещами, — гипотеза не научная и ровно ничего не объясняющая: ибо если мы не сознаем реальной, действительной причинности, мы ничего не можем знать о внешних вещах, а след. и о гармонии между ними и нами. Сознание действия обусловливает собою всякий опыт, ибо самый опыт есть не что иное, как познание действительности. Очевидно, что внешний опыт предшествует внутреннему, сознание — самосознанию и самопознанию. И уже по одному этому общий закон, побуждающий нас признавать внешние существа и сознавать события, как действия, не может основываться на каких-либо аналогиях с нашей волей и нашими внутренними действиями. Сознание причинности есть коренное, а не производное. И если при его помощи мы воспринимаем внешние явления как действия, то при его же помощи мы понимаем и свои действия как внешние события, могущие иметь всеобщие, объективные последствия. Исходя из наиболее достоверного, из непосредственно-очевидных истин, из сознания причинности, из нашего коренного убеждения в реальности вещей, мы должны признать, что в своем сознании человек обладает способностью сознавать не только себя, но и других, и не только свои действия, но и действия других. И как ни просто, как ни очевидно это положение, из него вытекают самые важные последствия, которые многим кажутся парадоксальными. Если мы можем познавать логично и положительно причинность, действительность других существ, ясно, что мы должны признать формальную соборность человеческого сознания, которая позволяет ему подлинно сознавать эту реальность и действие других — всеобщую действительность. Только в силу этого свойства моего сознания я могу объективно познавать причинность, т.-е. истинно понимать внешние события, как явления самостоятельных причин или деятелей, сущих для себя, а не для меня одного. В силу этого же свойства, я постигаю свои собственные действия, как объективные события, действительные не только для меня, но и для других, и мое собственное я не только как субъект, являющийся себе одному, но как существо, которое есть и должно быть для всех и со всеми. Мы 89

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

сознаем причинность и реальность вещей sensu proprio, т.-е. в собственном смысле слова. Но если мы не признаем соборный характер этого сознания, мы поневоле должны допустить, что реальность и причинность других вещей и существ только представляется нами, а не сознается в действительности. А это значит — признать воображаемый характер всякой реальности и всякого действия — прийти к абсолютному нигилизму. В действительности я могу понимать внешние события столь же жизненно, как свои собственные, я могу сочувствовать другим существам, любить их больше себя. Я вижу везде деятелей, и пробудившейся мысли весь мир представляется «полным богов и душ», прежде чем она научается различать условный характер своих олицетворений. И вместе с тем мои собственные внутренние движения, мои действия, мое я получают для меня объективный характер. Такое постоянное движение от субъекта к объекту, от существа к явлению и от явления к существу — составляет основную черту нашего восприятия живой действительности. От начала природа представляется человеку живою, точно так же как и его собственное существо — объективным. Он естественно ошибается относительно существа и природы причин и действий; до развития научной мысли он понимает природу антропоморфно, воображает душу, как чувственный призрак. Тем не менее такой наивный антропоморфизм и материализм первобытного миросозерцания нисколько не убавляют абсолютную, формальную достоверность причинности и реальности. Категория причинности есть прежде всего форма познания. Без этой формы мы не можем сознавать ни себя, ни других, не можем ни понимать, ни воспринимать природы, познавать действия других причин, реальность других существ и объективные последствия наших действий. Но сама по себе эта всеобщая «форма», обусловливающая вообще наше действительное познание и опыт, еще не дает нам никаких частных, эмпирических знаний, никаких определенных знаний вообще. Человек не обладает готовым реальным знанием причин и действий, а только возможным сознанием их *. Все человеческое сознание, как мы уже указывали, носит потенциальный характер. И потому наше знание о причинах, которое мы приобретаем в опыте, в одно и то же время достоверно и несовершенно, истинно и ложно, безусловно и относительно. Наши понятия реальности и причинности обусловлены внутреннею соборностью человеческого сознания, и потому они логичны и всеобщим образом достоверны. 2 0 Но так как самая соборность нашего сознания есть еще нечто осуществляющееся, нечто возможное, хотя и долженствующее быть, то и самое наше знание реальности и причинности внешне, фор* Едва ли нужно прибавлять, что человек всего менее обладает готовым понятием действия, и что он не родится с готовою формулой закона причинности. Он может познавать, не зная ничего о своих познавательных процессах, рассуждать, не зная логики, точно так же как он может жить, не зная физиологических законов дыхания и кровообращения. 90

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

мально и не вполне действительно. Отсюда объясняются все наши частные погрешности в определении причинной связи явлений, все наше неведение относительно действительных законов природы при безусловном знании всеобшего закона причинности. Отсюда же вытекают многочисленные противоречия или антиномии, заключающиеся в наших понятиях. Все эти антиномии нашего разума обусловливаются потенциальным характером нашего сознания, противоречием или несоответствием между его формой, его идеальной возможностью, и его эмпирическим содержанием. Поэтому рационализм, отвлеченно признавший безусловный характер человеческого разума, неизбежно запутывается в его действительных противоречиях и приходит к скептицизму или к принципиальной софистике. Рассмотрим здесь антиномии причинности. Наше всеобщее понятие причинности относится, очевидно, к общей действительности, обнимающей в себе совокупность причин, и есть закон универсального действования или энергии. На самом же деле мы воспринимаем лишь частные явления и частные причины, которые мы связываем нашим универсальным понятием. Отсюда и вытекают многочисленные противоречия. Все сбывающееся вокруг нас является нам во многих отношениях случайным: случайна встреча или совпадение каких-либо обстоятельств, когда из рассмотрения каждого из них в связи с их ближайшими причинами мы не можем предсказать их встречи; случайна вся эмпирическая действительность, поскольку вся она является нам каким-то непостижимым стечением обстоятельств, бесконечным накоплением случайностей. Материализм или так называемое механическое миросозерцание, признающее безусловный характер эмпирической причинности, рассматривает вселенную как продукт абсолютной необходимости и вместе совершенного слепого случая! Понимаемая таким образом причинность получает роковой характер. Уже древние определяли рок, как неизвестную причину. Случайность является нам роковою, когда мы видим в ней действия неизвестных или непознаваемых причин. Причина же получает этот характер, когда мы приписываем ей действие, необъяснимое из нее одной *. И поскольку мы знаем всегда лишь частные причины, мы приписываем всем им роковой характер и мыслим самую причинность, как слепую и безличную необходимость, исключающую всякую свободу. Сознавая причинность формальным образом, мы естественно видим в ней лишь внешнюю связь, роковой закон. Понятие всеобщей причинности, закон всеобщего действия — идеальны, относятся к абсолютной действительности; мы же пользуемся ими для заполнения реальных пробелов нашего знания, соединяя в этих универсальных, «кафолических» формах одной частности. Отсюда рождается суеверие причинности: мы гипостазируем ее, возводим ее в какой-то вечный «закон», которому все «подчиняется», между тем как всеобщая причинность не есть что-либо внешнее действию, это — * На самом деле всякое действие, совершающееся во времени, имеет этот случайный и вместе роковой характер уже по одному тому, что причины его обусловливающие, отчасти всегои определяются лишь в будущем, т. е. телеологически. 91

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

полнота действия, само всеобщее действие. Существо, определяющееся к действию не частными причинами, но идеальною полнотою, было бы совершенно свободно. Роковая необходимость, ощущаемая нами, как граница и принуждение (nécessitas), есть ложная зависимость от частных причин, которая противоречит истинной причинности, истинному действию. В нравственной области только то действие признается благим и внутренне свободным, которое исполняет вселенский закон правды. Размышляя о причинной связи явлений, как она является нам в нашем опыте, мы естественно приходим к идее внешней необходимости, бесконечной обусловленности явлений, бесконечного ряда причин и следствий. С другой стороны, всякое действие предполагает деятеля, который его производит. Понятие действия универсально; мыслимое во времени действие представляется бесконечным и безначальным следованием, в котором мы нигде не можем открыть первой причины — причины как таковой. Но вместе с тем каждое определенное действие предполагает истинную самостоятельную причину. Таковы антиномии, находимые нами в самом понятии причинности, — противоречие между необходимостью и свободой, между понятием всеобщей связи явлений и внутренней свободой действия, независимостью деятелей. Наше сознание причинности в одно и то же время идеально и эмпирично, объективно и субъективно, истинно и ложно. И поскольку оно идеально — оно объективно, истинно; поскольку оно эмпирично — оно относительно, субъективно, призрачно. То же самое пришлось бы сказать и о чувственных формах внешнего нам бытия — о времени и пространстве, если бы рамки нашего этюда позволяли нам о них распространяться *. Ничто не раскрывает нам столь наЧто время и пространство суть универсальные формы чувственности, — кажется нам вполне доказанным. Признаем ли мы их «интуициями» вместе с Кантом, — мы, в силу их объективной универсальности, их бесконечности, не можем признать их субъективными. Допустим ли мы, что пространство и время существуют объективно, независимо от нас, мы все же должны допустить, что они сознаются, представляются нами и являются необходимыми формами сознания, формами всего нашего опыта, хотя индивидуальная чувственность, индивидуальное сознание и не могло бы обнять этой двойной актуальной бесконечности 21. Сознание, объемлющее пространство и время, по необходимости универсально; чувственность, их воспринимающая, обладает бесконечностью и вечностью. Но, с другой стороны, мы сознаем эту бесконечность лишь внешним и формальным образом: все, что занимает время и пространство, все предполагаемое их содержание оказывается конечным и ограниченным. Отсюда возникают антиномии, смущающие философов, со времени Зенона Элейско· го. Этот мыслитель первый указал на внутренние противоречия чувственного бытия: вещи не заполняют того пространства, которое они внешним образом, по-видимому, занимают; движение не наполняет времени, которое оно занимает столь же внешним образом. Ибо пространство, точно также как и время, бесконечно не только внешним, но и внутренним образом: вещество делимо до бесконечности в пространстве, точно так же как и движение во времени, между тем как пространство и время внутренне непрерывны и неделимы (нельзя разъять в пространстве и времени две смеж92

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

глядно переходный характер человеческого сознания, как эти пустые формы полноты и вечности, в одно и то же время реальные и призрачные, истинные и ложные, источник противоречий действительности и камень преткновения философов. Все эти антиномии, заражающие наши понятия, составляют общее достояние человека и нерешимы теоретическим путем, ибо они зависят от самого характера нашего теоретического сознания и постольку являются общим наследием человека. Наше сознание и познание всеобщи лишь в возможности, и потому эта всеобщность, универсальность их проявления в действительности лишь в понятиях как форма наших знаний. Как мы уже указывали раньше, чтобы разрешить основные противоречия сознания, нужно сделать его действительно всеобщим, соборным сознанием, осуществить его внутренний идеал п. И таким образом вопрос о природе сознания приводить нас к этической задаче. 9. Каковы бы ни были наши представления о природе и происхождении теоретического сознания и эмпирических знаний, ясно, что нравственное сознание возникает и развивается лишь в общении разумных существ между собою. Человек, нравственно оторванный от других людей, живущий собою и для себя одного, очевидно, не может быть нравственным человеком. И наоборот, совершенная нравственность достижима лишь в совершенном обществе. Благая воля, которая есть основание нравственности, называется любовью. Всякая мораль, основанная на чем-либо ином, кроме любви, не есть истинная мораль и безнравственна в своем корне. Любовь же предполагает любящего и любимого и в своем совершенном осуществлении есть союз любящих. Полнота любви, высший идеал нравственного блага есть совершенная полнота, свободное и нераздельное единство всего любимого. И в этом смысле можно сказать, что совершенная любовь осуществима лишь в совершенном обществе. Любовь не может и не хочет быть одна; она есть альтруизм и внутренно предполагает друга, ищет его, а не себя. Абсолютная божественная любовь есть, по учению христианства, та любовь, которая от века рождает себе возлюбленного, любит в нем и через него любовь, которая может наполнить и оживить самое ничтожество, создав все из ничего в своем творческом экстазе. ные точки или два смежных момента). Пространство и время, как универсальные формы чувственности, сами находятся в противоречии со своим эмпирическим содержанием. Пространство и время, как показал Зенон (см. мою книгу «Метафизика в древней Греции» 1890, стран. 290 и след.), могут быть истинно, внутренно наполнены лишь абсолютной полнотою и вечностью; они суть формы этой идеальной полноты. Таким образом и здесь положительное истинное содержание пространства и времени оказывается идеальным, эмпирическое — мнимым и условным. С одной стороны время и пространство имеют идеальную, трансцендентальную действительность, как формы возможной полноты. С другой — они представляются не наполненными, бессодержательными, пустыми и являются формами ненаполненного, призрачного существования коллективной иллюзии. 93

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Мы знаем любовь, как естественную склонность, как нравственный закон, как идеал; она является человеку сначала как инстинкт, затем, как подвиг, наконец, как благодать, дающаяся ему. Ибо по мере нравственного его развития он все глубже проникается ее сознанием. Сначала он естественно ощущает расположение к некоторым людям и в своей семейной жизни учится сочувствовать им и жалеть их. Затем, по мере того, как его общественный кругозор расширяется, он сознает общее значение нравственного добра, он видит в любви свой долг, понимает ее как всеобщий закон, и признает как заповедь над собою, чтобы, наконец, поверить в любовь как в Божество. Любовь естественная присуща всему живому. Нисходя от высших ее проявлений в семейной любви, от стадных инстинктов животных до самых элементарных процессов размножения *, мы всюду находим тот основной органический альтруизм, в силу которого существа внутренно предполагают друг друга, тяготеют к другим существам и утверждают не только себя, но и другие существа, живут для других. И уже в естественном альтруизме животных, в их любви к детенышам, в их взаимной защите, иногда в полном подчинении индивидуальных интересов общественным мы видим первые проблески истинной, самоотверженной любви, полагающей за других свою душу. От рыб и насекомых до высших животных мы видим один и тот же нравственный инстинкт, которому сочувствует человек. Уже здесь любовь внутренно соединяет обособленные индивидуальности, побуждая их забывать о себе, и даже более, чем о себе. 23 Любовь врождена человеку. Она не образуется внешним образом и не может быть результатом индивидуального усилия человека. Она зарождается в нем сама собою и растет, если ее не заглушают. Нельзя полагать резкую грань между теоретическим и нравственным сознанием человека; если он сознает непосредственно реальность и действительность ** тех существ, с которыми он вступает в общение, он солидарен с ними уже в этом сознании. И как признание реальности и причинности существ вытекает из возможной солидарности нашего сознания, так любовь есть деятельное осуществление этой солидарности. Прежде чем стать сознательной и простираться на всех людей, прежде чем стать заповедью или Божеством — человеческая любовь имеет свой инстинктивный характер, семейный, родовой. Мы любим естественно семью и родных, тех, с кем мы уже солидарны и в ком мы чувствуем свою кровь, свою физическую, нравственную солидарность. Из сознания этой эмпирической солидарности членов семьи, рода, племени возникает вся первобытная нравственность родового быта с ее естественными требованиями взаимной помощи и защиты, родовой мести, почитания старших, семейной чистоты, мужества. Здесь нет сознания лич* Ср. Основы этики Герберта Спенсера, который также признает в этих процессах первые проявления альтруизма. ** В тексте очевидно опечатка «действенность».

94

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

ной свободы и ответственности, нет сознания безусловного характера, нравственных обязанностей: личность поглощается родом и его традициями. Мужество является одной из кардинальных добродетелей древних, и самая добродетель получает аристократический характер благородства. Жажда славы есть этический мотив древнего мира. Самая любовь ограничивается своими, и даже дружба, основанная на внутреннем душевном сродстве, на свободной личной симпатии, является уже как некоторое идеальное расширение первоначальной безличной нравственности. Но родовая мораль падает и разлагается вместе с родовым бытом; развивается личность и личное самосознание. И человек видит, что он должен искать нормы своих поступков не в случайных обычаях, не в преходящих и шатких законах и традициях, а в своем сознании всеобщей правды. Так в Греции, вместе с распадением всех основ древнего общества, среди крайнего развития индивидуалистических стремлений, в лице Сократа выступает новое нравственное учение. Он первый сознал безотносительную ценность нравственного добра, безусловный и универсальный характер нравственного закона, его «кафоличность» (év τοις ήθικοίς τό καθόλου έζήτει м ) . Познавая себя, человек неизбежно сознает этот закон, который он находит в своей совести. Он понимает, что добро есть всеобщая обязанность по отношению ко всем — не только к родным и близким; что оно только тогда истинно и дорого, когда вполне бескорыстно, когда мы преследуем не свои цели, но в каждом ближнем видим цель в себе. Отсюда вытекает долг — «любить ближнего как самого себя» и любить идеал добра — «всем сердцем и помышлением». Ибо добро есть то, что безусловно должно быть и сознается как закон, обязательный для совести каждого. Мы не станем останавливаться на анализе нравственного сознания, отсылая читателя к бессмертным творениям Канта. Если я в возможности солидарен со всеми и познаю истину в этой возможной солидарности, то ясно, что я должен осуществлять ее в действительности. И как я всеобщим образом сознаю бытие и действие других существ, так я чувствую идеальную, нравственную необходимость всеобщего альтруизма, т. е. всеобщей, совершенной любви ко всем. Эта всеобщая любовь отлична от естественной склонности и даже противна ей; это мой долг по отношению ко всем, всеобщий нравственный закон. Нельзя сказать, чтобы человек знал этот закон a priori, потому что он прежде был нравственен и не знал его; еще менее возможно, чтобы человек познал эту всеобщую безусловную правду a posteriori, — понял добра без добра, нравственность без нравственности. Но когда человек достигает известной степени самосознания, когда он отрешается от всемогущего господства внушенных предрассудков, традиционных принципов родовой морали, он сознает этот закон, находит его вне себя. Этот закон не есть нечто внешнее нам: он предзаложен в самом сознании нашем. Мы не хотим сказать вместе с Кантом, чтобы человеческая воля была самозаконна, чтобы

95

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

она сама давала себе этот закон *: это закон нашего сознания, соборного по своему истинному существу, но еще несовершенного, не достигшего своей идеальной цели. Познание этого закона есть сознание нашего идеального назначения и вместе нашего долга или вины. Ибо, познавая себя, человек находит в себе самом глубокое противоречие с неисполненной правдой, с правдой его собственного сознания. Точно так же как мы узнаем закон причинности, закон всеобщего действия, так точно узнаем мы и нравственный закон. Мы сознаем реальную действительность других существ в силу нашей возможной, формальной солидарности с ними; но нам мало одного отвлеченного сознания, которому противоречит наше глубокое неведение, наше внутренне разобщение с другими существами. В самой действительности нашего теоретического сознания, в самом его несовершенстве и лжи уже заключается таким образом этическая задача; самый разум должен пробуждать в нас совесть, теоретическое сознание — нравственное.25 Закон причинности есть формальный закон, не сообщающий нам никаких действительных знаний; это лишь форма нашего познания. Нравственный закон, закон всеобщей солидарности нравственных целей предполагает не эту бессодержательную форму, но самое идеальное содержание, самое истинное существо всеобщего сознания, как нечто безусловное должное быть: его санкция не в формальном согласии отдельных существ, но в их идеальном, долженствующем быть единстве. Мы не можем не сознавать внешней нам реальности и причинности, и это сознание предполагает формальную связь, формальную солидарность сущего. Нравственный закон требует действительного осуществления полной идеальной солидарности: мы должны признавать и любить ближнего как себя самих, полнота правды должна быть нашей целью. Определяясь к действию частными побуждениями и причинами, человек не может быть истинно нравственным и свободным. Он освобождается лишь в истинной любви, где его воля определяется идеальною полнотою правды. ** Нравственный закон есть сознание этой еще неисполненной * Великий отец новой философии впал и здесь в ту же ошибку, что в своей критике теоретического разума: признав универсальность нравственного закона, доказав, что им обусловливается a priori нравственное сознание человека, он признал его субъективным и провозгласил автономию человеческой воли, что вовлекло его в многочисленные противоречия относительно самого существа этой воли. ** Кант утверждает, что человек действует свободно, когда определяется практическим разумом, т.-е. сознанием нравственного «императива». Но три формы императива Канта («действуй так, чтобы внутреннее правило твоего действия могло стать принципом вселенского законодательства»; «действуй так, чтобы ты сам и твой ближний был в твоем действии не средством, а целью сим по себе»; и «действуй так, как если бы ты был главою в царстве целей») эти три формы категорического императива совпадают с тремя верховными идеями — вселенной, души, Бога, как главы духовного мира. Практический разум есть, след., способность идеального самоопределения или способность действовать сообразно вселенскому идеалу.

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

правды, сознание долга перед самим собой, перед всем существующим, перед самою Высшею Правдой. Этот закон, в одно и то же время внутренне присущий человеку и внешний ему, живет в человеке и судит его. И чем глубже входит человек в свою совесть, тем больше проникается он благоговением перед идеальным содержанием этого закона и сознает все свое несоответствие, все свое противоречие с ним — во всяком деле, внешнем или внутреннем, во всяком отношении. Он не может уйти от закона, удовлетворить ему каким бы то ни было подвигом. И чем глубже сознает человек зло своей природы, тем сильнее в нем потребность к оправданию, искуплению и примирению с Высшей Правдой. Вместе с тем он сознает, что конечного примирения и оправдания он не может достигнуть сам собою, ибо он должен искать его лишь в совершенной любви. Только совершенная любовь может оправдать человека, полнота всеобъемлющей любви. Но эта любовь, полная и совершенная, заключающая в себе больше, чем все не есть природный инстинкт человека или личный подвиг его воли, а благодать, независимая от него и вместе дающаяся ему. Мы не можем и не хотим доказывать эту благодать умозрением: она не принимает внешнего свидетельства. Но таков, во всяком случае, исторический ход нравственного развития: любовь, как инстинкт, есть эмпирический факт; любовь, как благодать, есть высший религиозный идеал человека, предмет нашей веры. м Когда человек сознал свой грех, когда он осудил себя перед законом своей совести, перед высшим идеалом вселенской правды, он жаждет оправдания. И так как он не может оправдаться и освятиться своими личными подвигами и делами, ему остается поверить в любовь, поверить совершенной, всепрощающей любви, которая искупляет и

примиряет нас с собою. Самая эта вера есть уже дело любви и вместе сознается верующими, как явление благодати. Вера есть не легкое, а трудное дело. Если истинно веруешь в совершенную любовь, то нельзя не любить на деле, иначе веры нет. Совершенная любовь есть единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех. Но такая совершенная, божественная Любовь не может быть осуществима в каком-либо естественном человеческом союзе: царство ее не от мира, она предполагает совершенное общество, богочеловеческий союз или Церковь. Поверив в Любовь и в ее искупление, мы должны любить вместе с нею. Сознав ее конечную цель, мы должны работать над этой целью, достигаемою в нас, над строением совершенного богочеловеческого общества. И если всякое доброе дело приближает нас к этой цели, то познание универсальной цели человечества, предзаложенной в самом его сознании, ставит нам общественную задачу и приводит нас к великому вопросу о совершенном обществе.27

4 — 2829

97

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Примечания и комментарии Публикуется по изданию: Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 564592. Сверен с изданием Собраний сочинений. М., 1908. Т. II. С. 81-110. 1 Под «психологическим анализом» у Трубецкого понимается близкое феноменологическому, имманентное описание различных модусов сознания. В дальнейшем надо иметь в виду, что понятие психики, и особенно чувствительности синонимичны у Трубецкого понятию сознания в философии XX века (различие психики и сознания более позднего происхождения). 2 Как видно Трубецкой, как и большинство русских философов конца XIX века не может совсем обойтись без метафизических гипотез, переходя здесь от простой фиксации универсальных интерсубъективных структур в индивидуальном сознании к генетическому их объяснению из доиндивидуальной реальности какой-то «антропоморфной чувственности». Хотя о «мировой душе» как субъекте последней Трубецкой не говорит ни в комментируемой статье, ни в «Основаниях идеализма» (П.П. Гайденко цитирует ответ Трубецкого на критику Б. Чичерина «В защиту идеализма», где он действительно намекает на столь грубую субстанциалисткую гипотезу, кивая на Платона (гипотезу «мировой души» которого, он специально рассматривал в «Учении о Логосе», опять же без прямой солидаризации с ней). См. «»Конкретный идеализм» С.Н. Трубецкого» в издании Сочинений Трубецкого М., 1994. С. 27). Кстати, М.И. Карийскому удалось вообще обойтись без этой пресловутой «всеобщей чувственности», притом, что факт подобия чувственных данных в сознании большинства нормальных людей от него не ускользнул (см. выше). 1 Отрицание Трубецким первичности интеллигибельного опыта, и связанное с ним негативное отношение к интуитивной стороне сознание вообще, связано с его предубеждением, что соответствующие им оригинальные акты усмотрения сущностей должны неизбежно носить индивидуализированную форму, и иметь своим источником человеческую индивидуальность. Между тем как показал Гуссерль в «Логических исследованиях» для обоснования большинства проблем сознания без инстанции субъективности можно вообще обойтись, сохраняя идею оригинальности-первичности интеллектального сознания. Здесь же пролегает тонкое различие позиций Трубецкого и Соловьева в понимании сознания (см. преамбулу к текущему разделу). 4 Фиксируем выход Трубецкого на проблематику коллективного бессознательного, пассивного фона сознания, фундирующего каждое новый акт индивидуального восприятия. 5 Истолкование памяти не как архива и хранилища, а как активной способности сознания, элемента его внутренней идеальной структуры, отвечающей за сознание времени и пространства в функциях связи и удержания, сохранения и обобщения, позволяет сопоставлять идеи Трубецкого с соответствующими исследования Гуссерля (См. его: Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени. М., 1994). 6 Установление коррелятивной отнесенности актов воспоминания и перцепции — закономерный итог феноменологического описания работы памяти, обошедшегося без привлечения метафизических предпосылок (неслучайно

98

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

выше прозвучала критика Платона). Воспоминание есть форма восприятия, восприятие в свою очередь — форма памяти. 7 Имеет место углубление проблематики A.C. Хомякова, у которого воля на феноменологическом уровне осуществляла «различия первоначал» как того, что есть «я и от меня», и того, что «я, но не от меня» (см. его Соб. соч. М., 1900. Т. 1.С. 278 и др.). • Понимание истории не как какого-то натурального процесса, а как бытия смыслов, событий человеческой мысли сближает Трубецкого с Хайдеггером: «Имение места, которое только и дает свое место всему, само же себя при этом удерживает и отнимает, — такое имение места мы называем вмещением. По смыслу так понятого имения места бытие, имеющее место, всегда уместно. Таким же уместным оказывается и всякое из его изменений. События истории бытия обусловлены вмещающей открытостью этой уместности, а не тем, что занимает место в безразличной протяженности исторического процесса» (Мартин Хайдеггер. Время и бытие. В пер. В.В. Бибихина. М., 1993. С. 396). ' Ср. «Первое начало теоретической философии» Вл. Соловьева (наст, изд. С. ). Преемство здесь последнего по отношению к Трубецкому вполне очевидно. 10 Г. Шпет в начале своей статьи «Сознание и его собственник» выделяет несколько омонимичных значений слова «Я», среди которых перечисляет: 1) «я», как вещь среди вещей окружающего мира; 2) самосознание как «я» сознания; 3) «я», как носитель душевных сил и состояний человека — душа; 4) родовое и 1рансцен дентальное «я»; 5) «я» как «единство сознания» («Философские этюды». М., 1994. С. 21-22; 63), что соответствует классификации Трубецкого. Оба философа пишут о смешениях и подстановках перечисленных значений этого слова в расхожих «Я-философиях». 11 Критикуя Гуссерля, Шпет рассматривает человеческую субъективность как sui generis «социальный предмет» (Там же. С. 90-94 и ел.) 12 Теперь уже вслед за Вл. Соловьевым Трубецкой видит проблему не в том, имеют ли перечисленные религиозные догматы историко-онтологическую опору, а каким образом они могут быть сознаны, конституированы сознанием. Но тогда какие же они «догматы»? 13 Впервые эту связь в русской философии усмотрел A.C. Хомяков, для которого достижение идеала цельного, «живого» знания на индивидуальном уровне осуществимо только через собирание всех познавательных способностей вокруг ее центрального стержня — веры, которая в свою очередь предполагает собирание всех познающих вокруг мистического организма единой «церкви живых и мертвых» (см. предисловие к текущему разделу). 14 Соловьев в «Теоретической философии» попытался обойти этой затруднение, ценою смещения ценностной рамки теоретической философии как таковой. См. его «Достоверность разума» (Сочинения. М., 1988. С. 797-813). 15 Внутреннее сознание времени, как мы видим, приобретает у Трубецкого центральное положение в структуре других имманентных актов, отвечая за первичное различение самих состояний сознания, конституирующее ее сложные синтетические образования, обеспечивая одновременно их логическую достоверность.

99

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ 16

Характерно, что молодой В.В. Зеньковский (Проблема психической причинности. М., 1914), будучи экзальтирован чтением первых гуссерлевских работ, некритически восприняв их антигенетическую направленность в объяснении природы сознания, огульно проотрицал эвистичность исследования генезиса вообще, но к а к неискоренимый психологист настаивал на значимости вопроса о его «составе». (См., наст. изд. С. 268). 17 С р . соответствующие этой идее Трубецкого мысли Карийского в опубликованной выше статье «Явление и действительность». Преемственность здесь очевидна. 18 С р . имеемую здесь в виду критику немецких классиков у A.C. Хомякова: «Знание, противопоставляясь познаваемому, ставит его в отрицательном отношении к себе; н о всякое отрицание, в философском смысле (Диалектически: я познаю предмет, — и поэтому он существует. Логически: предмет существует, — и поэтому я его познаю), ставит отрицаемое уже как только возможное, а не действительно-сущее, оставляя действительность за самим собой. О н о есть перевод действительного в область возможного, в закон. Знание в рассудочной философии утверждает за собой действительность, а мир является ему только, как возможность, как отвлеченный закон...» (По поводу отрывков найденных в бумагах Киреевского // Полное собрание сочинений A . C . Хомякова. М., 1900. С. 274 и др.). 19 Остается непонятным, чем возможность сознания реальности лучше реальности как возможности сознания, если реальность может сознавать? 20 Здесь можно зафиксировать известный тупик мысли Трубецкого, ибо взаимная обосновываемость принципа соборности и логического мышления, — х о д софистический, тем более учитывая становящийся (только возможный, императивный) характер трубецковской соборности (Даже Л . М . Л о п а т и н отметил э т о в другой своей работе «Князь С.Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание». М., 1906. С. 54). Очевидно, единственным выходом из этого тупика могла бы стать разработка понятия становления к а к такового (помимо ее связи с инстанцией Абсолюта, и вне истокования его как восполнения недостатка), но у Трубецкого оно представляет собой не более чем переведенное в гносеологический план понятие становящегося Абсолюта, которое, как это не парадоксально, сам Трубецкой называл наиболее ложным положением немецкого идеализма и мистицизма. Ссылка же на Аристотеля в этом вопросе (Сочинения. М., 1994. С. 544) едва ли что-то разъясняет, несмотря на воодушевление П . П . Гайденко (там же. С. 25-26). 21 Ср. Ideen. С. 298: «Идея по существу мотивированной бесконечности не есть сама бесконечность; усмотрение того, что э т а бесконечность принципиально не может быть дана, не исключает, а скорее требует усматриваемой данности идеи этой бесконечности.» Трубецкой очевидно имеет здесь в виду не о релятивную правомерность объективистской и субъективистской точки зрения на природу времени и пространства, а их безразличность в вопросе о природе сознания времени. 22 Позиция С. Трубецкого в вопросе о противоречиях и антиномизме в познании совмещает в себе альтернативные подходы в разгоревшимся уже после его смерти споре в стане русской религиозной философии начала XX века (П. Флоренский, С. Булгаков, с одной стороны, Е. Трубецкой, Л. Лопатин, с дру100

КН. СЕРГЕЙ НИКОЛАЕВИЧ ТРУБЕЦКОЙ

гой). С. Трубецкой понимал то, что его младший брат не понял у Флоренского: как временное несовершенство человеческого познания может говорить за его идеальное, вневременное совершенство (см. кн. E.H. Трубецкой. Свет Фаворский и преображение ума. ВФП. 1989. № 12), но при этом отвергал наличие принципиально неразрешимых антиномий, их сознательную непреодолимость. Трубецкой отстаивал права разума и интеллигенции (во всех смыслах), отводя им роль «предвосхищения идеала, в котором противоречия примерены» (см. М„ 1994. С. 546-547). 23 Это может быть оценено как этическое обоснование имперсонализма. 14 Начал искать всеобщее в этическом (др. греч.). 25 Ср. сформулированную Соловьевым в «Теоретической философии» идею интеллектуальной честности. См. ниже. 26 Надо иметь в виду гипотетический, предположительный характер всех этих мыслей Трубецкого (кстати, слово «предположение» только в публикуемой нами главе встречается 25 раз). Не более чем гипотезу, представляет собой и вся концепция соборного сознания, тем более что Трубецкой сам ее так и оценивал (Сочинения. М., 1994. С. 519). 27 Как и Вл. Соловьев, С. Трубецкой был известен своей социальной ангажированностью. Являясь одним из видных деятелей земства, он боролся за автономию и самоуправление Московского университета, что его и сгубило. Добившись ее и став ректором, Трубецкой не выдержал революционного напряжения возникшего в студенческой среде. Кстати, над символической смертью либерала-реформатора в приемной Николая II едко посмеялся (вместо соболезнования) Ильич (См. ПСС. В 55 тт.).

Владимир Сергеевич Соловьев Объединенные редактором первого собрания сочинений B.C. Соловьева под общим заглавием «Теоретическая философия» статьи «Первое начало теоретической философии», «Достоверность разума» и «Форма разумности и разум истины» (одну из которых мы публикуемая здесь в некоторым сокращении), знаменуют существенный поворот в русской философии конца XIX века, значение которого не было до конца осознано самими его инициаторами. Знаменуют, говорим мы, хотя хронологически (1897-1899) эти работы скорее венчают выделяемую нами из массива философских текстов этого периода истории русской философии «предфеноменологическую» традицию. Однако особый авторитет фигуры Соловьева ставит его в исключительное, пограничное положение и в этой последней, позволяя различить на основании реконструкции противоречивой истории его индивидуального философского развития две резко отграниченные началом XX века (кстати, Соловьев умер в 1900 году) эпохи в становлении самостоятельного (рефлексивного) философского языка, оригинальной философской тематики и, главное, своеобразной парадигмы понимания сознания в России. Хотя результат предпринятого Соловьевым в этой работе непредвзятого феноменологического описания сознания невозможно антиципировать

101

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

(особенно учитывая ее незавершенность), а тем более эксплицировать его из более широкого контекста творчества философа (чем пытались заниматься, ожесточенно полемизируя друг с другом последователи и критики Соловьева еще при его жизни), можно попытаться выявить общую интенцию хода его мысли в более широком историко-философском контексте современной Соловьеву и последующей философии. Предел историко-философским спорам о смысле пересмотра Соловьевым в «Теоретической философии» и «Трех разговорах» метафизических положений и историософских взглядов своего основного периода творчества не может быть положен, если оставаться в рамках преследуемых автором на нарративном уровне задач. В то же время сам философский нарратив имеет внутренние границы, при касании которых, рано или поздно обнаруживаются сбои в дискурсе любого метафизика. В «Теоретической философии» такой сбой происходит при попытке Соловьева в очередной раз «оправдать веру отцов», указывая на тесноту пределов добытой им при имманентном анализе сознания «достоверности». Безусловно, что «замыслы» Соловьева остаются здесь метафизическими. Уже в самом начале работы он задает, вроде бы совершенно нефеноменологический горизонт своему, долженствующему состояться ниже чисто теоретическому исследованию: «Достоинство наших целей и поступков зависит от их сообразности с тою триединою идеей Добра, которая рассматривается в нравственной философии», пытаясь заранее положить этому последнему верхнюю границу (Соловьев декларирует здесь связь нового теоретического проекта с опубликованным в том же 1897 году «Оправданием добра»). Т. е. упомянутая «идея», по Соловьеву, уже имеет место (мыслится, следовательно существует) и проблематизации не подлежит, нуждаясь лишь в «оправдании». Остается, как бы, свести к ней еще и теоретико-философские усилия людей «склонных к умозрению», чтобы пресловутый «богочеловеческий процесс» смог завершиться, канализуясь по одному из своих стволов — «свободной теософии». Таким образом, на первый взгляд, о какой-то существенной смене философско-мнровоззренческих ориентации у позднего Соловьева, по сравнению с «мифологическим» и метафизическим периодами его творчества, говорить не приходится. Однако, в виду нашей общей феноменологической установки, на «замыслы» Соловьева-метафизика можно не обращать внимания, а подвергнуть его соображения той же процедуре, которой он сам (а вслед за ним и H.A. Бердяев) в «La1 idee russe» подверг самосознание целого народа, когда незаметно заняв инстанцию Абсолюта, гордо заявил, что истинным будет не то, что «думает о себе» в истории человек, а то, что «думает о нем в вечности Бог». Ранний Соловьев н понятие intellektuelle Anschauung

Почувствовал ли Соловьев в конце жизни «действительную силу зла», несводимую к отрицательной характеристике отсутствия «добра» (о чем он пишет в предисловии к «Трем разговорам», связывая развиваемую им там проблематику с «приступом» к ней же в «Теоретической философии»), или пришел к положению о несущественности экзистенциальных определений мыслимого в вопросе о достоверности познания рефлексивным путем — не важно. Важно только то, что он открыл новое проблемное пространство — автономное бытие 102

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

сознания, находящееся в одинаковом отношении к «добру» и «злу», для изучения которого, следовательно, совсем не обязательно обращаться к «божественному замыслу о мире», и другим практическим или онтологическим инстанциям. Поэтому у нас появляется возможность, после осуществления своеобразной феноменологической редукции на произведения Соловьева, иметь дело с его феноменологическими положениями в чистом виде (без задействования метафизики). Соответственно, отчасти, могут быть легализованы и произведения собственно метафизического периода творчества Соловьева, с которыми «Теоретическая философия» находится в более тонкой и сложной связи, чем это казалось ее пристрастным интерпретаторам (См. напр.: кн. Е. Н. Трубецкой. Миросозерцание Вл. Соловьева. М., 1912. Т. 2. С. 195-287). Уже в «Философских началах цельного знания» (1877) Соловьев вводит наряду с классическим различением чувственного, логически-рационального и мистического познания, понятие intellektuelle Anschauung, intuition которое выступает у него первичной формой истин добываемых во всех этих видах опыта. Здесь у него идет речь о децентрации оппозиции чувственного и интеллектуального, и опоре на внутренний опыт сознания, который можно назвать «мистическим» лишь постольку, поскольку действительно таинствен процесс перевода сущего в план идеальный, который осуществляется в сознании (Ср.: Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. М., 1993. С. 104-105). Историко-философское происхождение этого хода мысли у Соловьева (Шеллинг, Якоби и т.д.), на которое обычно указывают соловьевоведы (даже П. П. Гайденко), упирая на внерациональные его основания, для нас несущественно — внимание должно быть обращено только на ту имманентную роль, которую интеллектуальное созерцание играет в первом варианте гносеологии Соловьева. Но можно и отметить одно принципиальное отличие соловьевской интуиции от, например, шеллинговской. Шеллинг, как известно, проводил идею интуиции на декларативном уровне, основываясь на провозглашенном им абстрактном тождестве субъекта и объекта, я и не-я, природы и разума. Его интеллектуальная интуиция остается по смыслу кантовской, только в отличие от последнего, он считает ее возможной, не признавая ограниченность сознания узкими пределами чувственного опыта. Таким образом, лишь терминологически перекликаясь с шеллинговской «гениальной интуицией», способность к интеллектуальному усмотрению идей, о которой говорит Соловьев, оказывается ближе скорее гуссерлевской «феноменологической установке». По Соловьеву, человек в своем «естественном» состоянии (аналог «обыденной установки») вообще не обладает этой способностью: открытие интеллектуального зрения не зависит от его воли (соответствуя гуссерлевскому переходу на феноменологическую установку постольку, поскольку самый этот переход не может быть обоснован феноменологически), и проявляется только в измененном состоянии сознания, вызываемом действием на нас имеющих собственное бытие идеальных предметов. Здесь на память приходит, правда, еще один из скрытых источников этих размышлений Соловьева, как по преимуществу все же христианского философа, — учение восточной мистики о восприятии Фаворского света, трансгрессирующем эмпирические (в широком смысле) способности человеческого духа (Григорий Палама). Но отслыка к нему едва ли что-то может прояснить здесь. Ведь что такое, по сути, «настоящая первичная форма истинного знания» (как аттестует Соловьев интеллектуальную интуицию в «Чтениях о бого103

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

человечестве»)? Чтобы понять это, надо разобраться, чему она противопоставляется. Прежде всего — познанию в понятиях, как логической форме налагаемой на материал доставляемый опытом чувственным. Соловьев подвергает в этом вопросе критике миллевскую теорию абстракции, указывая (почти словами Гуссерля) на необходимость наличия в нашем сознании общей идеи предмета, еще до логической процедуры отвлечения и обобщения частных признаков, доставляемых опытом и выражаемых затем в понятии. Во-вторых — мистическому познанию (вере) как «непосредственному восприятию абсолютной действительности», не имеющих собственных средств для выражения добытых в нем содержаний (следствием чего, в частности, выступает появление целого множества религиозных движений и учений в истории). Предметами такой интеллектуальной интуиции (идеации) являются, разумеется, идеи, которые Соловьев понимает как «совершенно определенные, особенные формы метафизических существ, присущие им самим по себе» (Там же, с. 63). Также как и у Гуссерля, «идея» Соловьева, как предметный смысл того или иного сущего (будь это Бог или солнце, — все равно), не находится ни в самой вещи (являясь только присущей ей формой), ни в сознании (только будучи им усматриваема), ни где-либо еще, т.е. не может быть натуралистически истолкована как некая реальная (пространственно-временная) вещь. Она именно идеальна, и только в этом смысле представляет собой «независимое от явлений бытие». Соответственно этому новому статусу идеи-смысла уточняется и статус индивидуального сознания. К его существенной характеристике принадлежит — быть на что-то направленным, на что-то иное чем само сознание. Как пишет Соловьев: «Человек должен что-нибудь хотеть, что-нибудь мыслить, что-нибудь чувствовать, и это что, которое составляет определяющее начало, цель и кредит его духовных сил и его духовной жизни, и есть именно то, что спрашивается, то, что интересно, то, что дает смысл» (Там же, с. 31). Т. е. Соловьев намекает здесь на несводимость идеи к психическим характеристикам мыслящей ее мысли, сознания к психике. Таким образом, более продуктивным оказывается продумывание близости интуитивизма Соловьева учению о категориальном созерцании Эд. Гуссерля, чем размышления об особой православной оптике (См. статью М. Маяцкого в № 6 «Логоса» — «Некоторые подходы к проблеме визуальности в русской философии»). Но как только Соловьев покидает пределы имманетной сферы сознания и переходит от феноменологического описания к метафизическим выводам и полаганиям, в его учении об идеях появляются двусмысленности и противоречия. Так при созерцательно неподкрепленном переходе Соловьева от утверждения независимости и несводимости идей (воспринимаемых благодаря интеллектуальной интуиции) к чувственным данным и логическим понятиям к предположению о существовании особого рода идеальных существ (идеями которых они и являются), он опирается только на аналогию с реальной вещью, аффицирующей нашу чувственность, и вызывающих тем самым явление вещи в нашем опыте. В результате остается непонятным как образуются идеи реальных существ, в каком отношении стоят эти последние к идеям как формам существ идеальных, а также тождественны ли идеальные формы «метафизических существ» идеям, или идеальным существам?

104

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

В результате следования изначально ложной цели — построения системы метафизики, его рассуждения становятся в конце концов не оригинальными, напоминая «всех овчарок сразу». И в теории познания Соловьев остается в пределах кантианской парадигмы понимания сознания с ее негативизмом и привативизмом. Так он пишет: «Мы знаем, что 2x2=4, что огонь жжет— это суть факты нашего сознания» (С.33-34). Неразличение реального и идеального предмета сознания в этом пассаже связано с онтологической ориентацией Соловьева: вера в объективное существование предмета, выступает все же фундаментом сознания и критерием его достоверности. Но если только вера обеспечивает объективный характер сознания направленного на «внешний мир», то работа сознания в-себе (должная быть рассматриваема не с психологической, а с ноэтической стороны) все же носит произвольный характер, остается субъективной психологической деятельностью. И неслучайно для характеристики этого момента Соловьев привлекает кантовское понятие «воображения» (которое обеспечивало у последнего связь чувственности и рассудка, созерцания и мышления) — начало субъективизма и произвольности его гносеологии. В «Критике отвлеченных начал», где, как удивленно заметил один из немногих авторитетных историков русской философии В.В. Зеньковский, понятие интеллектуальной интуиции «почему-то» исчезает, как раз воображение занимает его место. Но ничего удивительного в этом нет: здесь обнаруживаются только колебания Соловьева в вопросе о происхождении идей. Ибо предметом воображения выступает уже не просто идея, а сущая идея, идея которую можно вообразить, идея, имеющая свое собственное тело — эйдос. Но так понятое воображение не сводится уже к функции синтеза чувственности и рассудка, а обретая собственный предмет, имплицирует близкую феноменологической модель понимания сознания, становясь в прямую оппозицию кантианской модели. Соловьев прямо обосновывает «действительность идеи и умственного созерцания» фактом художественного творчества, образы которого не сводятся ни к чувственным явлениям, ни к логическим понятиям, а естественно синтезируют в себе единое и многое, общность понятия и индивидуальность чувства. Таким образом творчество понимается им как активная характеристика сознания, как воплощение удостоверенного верой и воображенного в субъективной идее предмета. Это воплощение предполагает сообщение предмету «феноменального бытия» через наложение воображаемой идеи на данные опыта. По сути дела, под творчеством Соловьев понимает здесь продуктивную, предметнопрактическую деятельность сознания по наполнению и выполнению интенций значения, которая сохраняет лишь внешнюю связь с соответствующими концептами романтиков (и того же Шеллинга). Однако и это не застраховывает раннюю концепцию Соловьева от психологистического исхода, ибо понятие творчества, по Соловьеву предполагает инстанцию Творца, который собственно и наделяет человека способностью творить, выступая гарантом действительности результатов такого творчества. Речь идет о сотворчестве Бога и человека в перспективе богочеловеческого процесса, выступавшего, как мы уже писали, центральной оптимистической идеей историософии раннего Соловьева. Она и несет на себе следы натурализма, ибо даже если соловьевский Бог, через дарованную им человеку веру, воображение и творчество, каким-то действительно мистическим образом преображает эту работу в ее составляющих результатах, 105

I. ПРЕДФЕНОМБНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

придавая им характер объективно-предметный, — в-себе они остаются субъективно-психологическими образованиями, и не по происхождению только, но и по существу. Яд метафизического объяснения-конструирования останавливает в этом пункте ставший было свободным поток соловьевской мысли. Но регрессивные попытки Соловьева совместить новое понимание идеи со старым метафизическим словарем, не должны закрывать для нас его по существу феноменологической направленности. Необходимо только ответить на вопрос — имеет ли вообще смысл феноменологически интерпретировать схоластические рассуждения раннего Соловьева об отношении мира и Абсолюта, к которым он неизбежно скатывается, или ограничиться выявлением виртуального смысла в тех фрагментах его произведений, которые посвящены чисто феноменологическим анализам сознания? Ведь возможно, что для Соловьева именно идея абсолютного идеального существа впервые только и делает возможным говорить о независимости и нередуцируемости идеального, и соответственно сознания вообще. Но как бы там ни было, — феноменологические тенденции обнаруженные нами в трудах раннего Соловьева, получили свое дальнейшее развитие у Соловьева позднего, в «Теоретической философии».

Поздний Соловьев и «Теоретическая философия»

То новое, что появляется у позднего Соловьева — это не столько отказ от субстанциализма, в пользу имперсонализма или таинственного учения об ипостасях, сколько изменение статуса самой философии, ее задач. Соловьев отстаивает автономию теоретического разума, обнаруживая первичную сферу опыта чистого сознания в пределах которой могут быть поставлены, целиком принадлежащие прежде полагающей метафизике, философские вопросы. Главный из них — вопрос об истине и достоверности суждений. Мысль Соловьева здесь движется в направлении развенчания метафизического понятия об истине как «естине» (того: что есть). На место абстрактного различения сущего и бытия, опосредованного двусмысленным понятием сущности, ставится открытая для феноменологического описания корреляция бытия и сознания. При этом понятие существования расширяется, ограниченное прежде таким же абстрактным тождеством истины, добра и красоты. Последнее лишившись своей универсальности, из критерия истинности суждений о бытии, остается только на уровне недостижимого в пределах истории идеала (См. «Три разговора»). Соответственно этому расширяется и область достоверности и очевидности до границ опытов сновидческого, гипнотического, галлюцинаторного на уровне самоданности переживаемых в них феноменов (в конечном счете, достижимости для философского исследования соответствующих регионов бытия сознания), имеющих, по Соловьеву те же самые логические структуры и сущностные характеристики, что и феномены сознания нормально бодрствующего. Анализируя центральную характеристику сознания — быть направленным на некоторый внеположный соответствующему психическому переживанию предмет в пространстве способов его данности, Соловьев развивает уже обнаруженное нами в предыдущих его работах понятие интенциональности сознания. Способность сознания иметь в виду, интендировать определенное, не сводящееся к его 106

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

психическим характеристикам идеальное содержание, выступает по Соловьеву достаточным условием его достоверности, правда лишь в тех пределах, которые положены соответствующими переживаниями в их качестве. А это уже, если хотите, вымученный в метафизическом дискурсе намек на «принцип всех принципов», сформулированный позднее Гуссерлем. Только «пределы» эти кажутся Соловьеву скорее негативными характеристиками сознания, и он упорно пытается поставить неразрешимый метафизический вопрос — как добиться достоверного познания вещи в ее действительности. Насколько логически неправомерна сама эта постановка вопроса прекрасно показал незамеченный Соловьевым его современник М.И. Каринский (См. его «Явление и действительность»). Но Соловьев пошел здесь весьма своеобразным путем, модифицируя, как мы уже сказали сам дискурс философии. Ибо в отличие от философов, предпочитавших «практический» исход из этого тупика, он все же хочет остаться в пределах теоретической философии; следуя здесь скорее заветам своих учителей — ранних славянофилов (Хомяков), чем последователей (Л.М. Лопатин, С.Н. Трубецкой) '. Он указывает на практический характер самого теоретического разума. Это мы и имели в виду, когда выше писали, что предметом теоретического разума у русских философов конца XIX века становится разум практический. Утверждение непреодолимого дуализма этих двух сторон человеческого духа, опора только на одну из них, и попытки их абстрактного синтеза больше не удовлетворяют Соловьева. Он предчувствует опасность психологизма в утверждении индивидуальных практических характеристик сознания в качестве условий его достоверности. Поэтому вера в действительность предмета сознания, модифицируется у него в переживание самоочевидности его наличных фактов. Здесь мы не можем согласиться с А.Ф. Лосевым, считавшим, что такой чисто феноменологический извод соловьевской мысли преследовал цель лишь терминологического совмещения со ставшей тогда популярной неокантианской философией. Разумеется у Соловьева был собственный источник для смены метафизической ориентации, но из того, что этот источник находился не в неокантианстве — Соловьев столь же мало знал о Г. Когене например, как и о Фр. Брентано (см. его предисловия и комментарии к переводу 2-х томной «Истории материализма» Ф.А. Ланге), — еще не следует, что здесь нет подлинной новизны, позволяющей говорить о Соловьеве как об одном из инициаторов предфеноменологической традиции понимания сознания в русской философии конца XIX века.

1 Хотя Соловьев в то же время поддерживает традицию, в которой соответствующие рассуждения являются лишь маскировкой социальной ангажированности русских мыслителей, вдохновленных еще со времен Чаадаева надеждой на преобразование социальной действительности, и выстраивавших с этой целью в своих философских произведениях провокативные коммуникативные стратегии с «фалогопридсржащими». Именно так могут быть истолкованы непонятные для современного менталитета попытки Соловьева отстоять автономию чисто теоретической философии, неутилизуемость чисто познавательного интереса, и в тоже время, указания на недостаточность познавательно-созерцательного отношения к действительности. При этом «интерес» самого Соловьева имел далеко идущие социальные экспликации (известно, например, что одно время он замышлял в России революцию).

107

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

Далее, по Соловьеву, сама наличность индивидуального психического акта эксплицирует логическую форму его всеобщности (См. «Достоверность разума»). В этом положении также можно усмотреть опасность психологизма, но Соловьев далее оговаривается, что здесь нет реального следования, собирания-конструирования модели сознания до воссоздания его идеальной цельности, каковое можно обнаружить в немецкой классике (у Фихте) и у A.C. Хомякова. Во второй статье «Теоретической философии» он описывает условия бытия логического (с учетом вышесказанного, читай категориального) сознания, обнаруживая их в феноменах памяти, языка и рефлексивной установки («замысла»). Для начала Соловьев выявляет и анализирует априорную предметную структуру высказывания, функционирование которой зависит далее (но также изначально) от синтезов воспоминания. 2 Соловьев обнаруживает интерсубъективные элементы индивидуального сознания, соблюдая феноменологический запрет на метафизические полагания, т.е. на уровне имманентного его описания. Совершенно логично этот момент сознания занимает у него место отводимое прежде воображению. Воображение действительно можно интерпретировать как избирательное конструирование из образов поставляемых памятью. Но Соловьев, следуя идее «соборности» сознания, не считает нужным полагать полюс единства соответствующего апперцепирования в Ego. Он отвергает здесь и Декарта и Канта, избирая в качестве принципа единства такое интерсубъективное образование как слово. Соловьев не считает возможным более опираться на гносеологического субъекта в вопросе о достоверности выражаемых им содержаний. Но различие эмпирического и чистого я, к которому он здесь обращается, слишком абстрактно, и его содержание целиком сводится к соответствующей кантовской оппозиции (на что в свое время обратил внимание русский кантианец А. Введенский 3 ). Однако в понятии трансцендентальной субъективности, заложены потенции, которые Соловьев (как и Кант), еще не мог полностью актуализировать, поспешно предав его негации. В заключение Соловьев выдвигает продуктивный, хотя и недодуманный еще до своих логических оснований и герменевтических консеквенций принцип — понятие замысла 4 . Очевидно, что оно приходит на смену, вернее уточняет понятие творчества первого варианта соловьевской гносеологии. Для своей реализации этот принцип в инстанции Бога-творца уже не нуждается. Соловьев только описательно-топологически очерчивает область его функцио2

Об изначальности этого отношения к памяти говорил еще С.Н. Трубецкой («О природе человеческого сознания»), объясняя возможность «первого акта» репродукции в индивидуальном сознании наличием в нем элементов сознания родового (соборного). Но гораздо продуктивнее сопоставить этот поворот соловьевской мысли с идеей внутреннего сознания времени Эд. Гусселя, точнее с одним из измерений последнего — ретенцией (первичным удержанием в памяти воспринимаемого), обеспечивающей непрерывность (континууальность и осмысленность) актуального опыта сознания. 3 См. его статью «О мистицизме и критицизме в теории познания Вл. Соловьева» (Филоах/ккие очерки, 1924) 4 Ср. с неоправданной теоретически, рефлексивной феноменологической установкой Эд. Гуссерля. 108

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

нирования — «за мыслью». По сути дела, в этом понятии наиболее ярко проявился телеологический, провокативный характер понимания Соловьевым сознания. Понятие «замысла» ставит под сомнение пассивно-рецептивный его характер и, сохраняющуюся даже в феноменологии Гуссерля классическую ориентацию на обретение познавательной истины в философском дискурсе. Ибо если «замысел» расположен за-мыслыо, а противопоставляемые Соловьевым рефлексивному размышлению чисто психические акты (ощущения, аффекты, влечения) расположены за-бытием, то не является ли сам замысел видом аффекта? Ведь еще С. Н. Трубецкой в «Природе человеческого сознания» (идеи которого Соловьев безусловно здесь имеет в виду) отмечал, что никакая система условий (психических, социальных) осуществления логического сознания не объясняет его истинности. По-видимому Соловьева не смущало это затруднение, а не реализованная им полностью идея нового универсального философского учения предполагала ему иной (не метафизический) исход, без опоры на реалистический принцип познания, и здравомыслящий принцип реальности (как у Трубецкого и Карийского). Но какой должна была стать эта последняя концепция Соловьёва можно только гадать, что совершенно бессмысленно, особенно в виду имперсоналистического взгляда на природу сознания в его истории предложенного самим Владимиром Сергеевичем. Владимир Сергеевич Соловьев Первое начало теоретической философии I Достоинство наших целей и поступков зависит от их сообразности с тою триединою идеей Добра, которая рассматривается в нравственной философии *. Наша жизнь, чтобы иметь настоящий смысл, или быть достойною духовной природы человека, должна быть оправданием добра. Этого требует и этим удовлетворяется наше нравственное существо. Кто ставит своею высшею целью в полную меру своих сил участвовать в историческом делании добра в мире, пользуясь при этом всякою доброю помощью, внутреннею и внешнею, тот свободен от нравственного разлада, примирен с жизнью, и голос совести говорит в нем лишь как желанный исправитель частных уклонений и заблуждений, а не как страшный обличитель всего жизненного пути. Чтобы жизнь человека имела такой смысл, или была оправданием добра, кроме естественных добрых чувств стыда, жалости и благочестия, принадлежащих к самой природе человеческой, необходимо еще нравственное учение, которое не только закрепляет эти чувства в форме заповедей, но и развивает заложенную в них идею добра, приводя в разумную связь все ее, в природе и истории данные, проявления и выводя из нее полноту нравственных норм для направления, управления и исправления всей личной и общественной жизни. Такое учение, в положительной религии сообщаемое догматически и принимаемое на веру, подвергается отчету и проверке философского * См. Оправдание добра, в особенности главы I-IV, VII и XVI. 109

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

мышления — теми и для тех, которые к тому способны и имеют в том потребность. Если нравственное учение необходимо для всех людей вообще, то из числа этих «всех» мы не имеем никакого права исключать то непрерывно возрастающее меньшинство, которое хочет и может не только принимать, но и понимать нравственные нормы или отчетливо мыслить о них. Хотя положительная вера, связывающая требования добра и утверждение истины с данными особого, религиозного опыта, личного и всечеловеческого, не может быть по существу заменена философией, которая сама по себе таких твердых основ не имеет, но столь же ясно и то, что весь законный авторитет религиозного нравоучения, даже при полной вере в него, никак не может упразднить или заменить собою в мыслящей части человечества тех формальных, умственных требований, которые создают этику философскую. Ведь и сама религия, поскольку она неудержимо становится учением, или системою, тем самым неизбежно впадает в различные умствования, не только допускающие, но и вызывающие контроль философского мышления, который затем, конечно, не может быть ограничен одною практическою или жизненною стороной нашего существования. Все ходячие указания на ближайшую практическую бесполезность, опасность и зловредность философских умствований, если бы даже они были верны, во всяком случае ровно ничего не доказывают, ибо кроме практических целей жизни существует в нашем духе самостоятельная потребность, чисто умственная, или теоретическая, без удовлетворения которой ценность самой жизни становится сомнительною. '<...> IV Итак, существенная особенность философского умозрения состоит в стремлении к безусловной достоверности, испытанной свободным и последовательным (до конца идущим 2 ) мышлением. Частные науки, как издавна замечено философами, довольствуются достоверностью относительною, принимая без проверки те или другие предположения. Никакой физик не побуждается своими занятиями ставить и решать вопрос о подлинной сущности вещества и о достоверности пространства, движения, внешнего мира вообще, в смысле бытия реального; он предполагает эту достоверность в силу общего мнения, которого частные ошибки он поправляет, не подвергая его, однако, генеральной ревизии. Точно так же историк самого критического направления, исследую достоверность событий во временной жизни человечества, безотчетно принимает при этом ходячее понятие о времени как некой реальной среде, в которой возникают и исчезают исторические явления. Я не говорю о множестве других предположений, допускаемых без проверки всеми специальными науками. Отличительный характер философии с этой стороны ясен и бесспорен. Частные науки в своем искании достоверной истины основываются на известных данных, принимаемых на веру как непреложные пределы, не допускающие дальнейшего умственного испытания (так, например, простра-

110

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

нство для геометрии). Поэтому достоверность, достигаемая частными науками, непременно есть лишь условная, относительная и ограниченная. Философия, как дело свободной мысли, по существу своему не может связать себя такими пределами и стремится изначала к достоверности безусловной, или абсолютной. В этом она сходится с религией, которая также дорожит безусловною достоверностью утверждаемой ею истины; но религия полагает эту безусловность не в форму мышления, а в содержание веры. Религиозная вера в собственной своей стихии не заинтересована умственною проверкой своего содержания: она его утверждает с абсолютной уверенностью, как свыше данную, или открытую, истину. Философский ум не станет заранее отрицать этого откровения, — это было бы предубеждением, несвойственным и недостойным здравой философии; но вместе с тем, если он даже находит предварительные основания в пользу религиозной истины, он не может, не отказываясь от себя, отказаться от своего права подвергнуть эти основания свободной проверке, отдать себе и другим ясный и последовательный отчет в том, почему он принимает эту истину. Это его право имеет не субъективное только, но объективное значение, так как оно почерпает свою главную силу из одного очень простого, но удивительным образом забываемого обстоятельства, — именно из того, что не одна, а несколько религий утверждают безусловную достоверность своей истины, требуя выбора в свою пользу и тем самым волей-неволей подвергая свои притязания исследованию свободной мысли, так как иначе выбор был бы делом слепого произвола, желать которого от других — недостойно, а требовать — бессмысленно. Оставаясь в пределах разума и справедливости, самый ревностный представитель какой-либо положительной религии может желать от философа только одного: чтобы свободным исследованием истины он пришел к полному внутреннему согласию своих убеждений с догматами данного откровения — исход, который был бы одинаково удовлетворителен для обеих сторон. V Если, как сейчас указано, философское мышление не может иметь незыблемой опоры ни в чувственном, ни в религиозном опыте, которые являются для него как испытуемое, а не как основы испытания, или критерии истины, — то, спрашивается, на чем же основывается, чем держится и руководствуется само философское мышление, где ручательство его правильности и, следовательно, достоверности его результатов? Первое нами ощущаемое и фактически несомненное основание теоретической философии есть та бесконечность человеческого духа, которая выражается здесь в несогласии мыслящего ума поставить заранее какие-нибудь внешние границы или пределы своей деятельности, — заранее подчиниться каким-нибудь предположениям, не вытекающим из самой мысли, непроверенным и неоправданным ею. Итак, первая основа философского мышления, или первый критерий философской истины, есть ее безусловная принципиальность J : теоретическая философия должна иметь свою исходную точку в себе самой, процесс мыш111

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

ления в ней должен начинаться с самого начала. Это не значит, конечно, что философская мысль должна вновь создавать из себя самой все свое содержание, ничего не принимая извне. Если бы так, то деятельность мысли должна бы начинаться до всякого содержания, т.е. в состоянии чистого ничтожества, и философия была бы самосозданием всего из ничего. Но такая задача заключала бы в себе внутреннее противоречие и упраздняла бы сама себя. Ибо тут ради отрицания всякого предположения пришлось бы как раз начинать с некоторого произвольного предположения, именно с предположения, что человеческая мысль сама по себе есть всемогущая творческая сила, существующая в абсолютной пустоте, чего на самом деле за нею не замечается. А замечается на самом деле вот что: с одной стороны, мысль как бесконечная сила, но только не творческая, а проверочная, или контролирующая, а с другой стороны, бесконечно множество всего, подлежащего этому контролю. Таким образом, истинное начало чистого мышления, или теоретической философии, состоит не в том, чтобы отвергать все существующее, пока оно не будет создано мыслью из нее самой, а в том, чтобы не признавать достоверным никакого положения, пока оно не будет проверено мыслью. * Этот предварительный критерий истины говорит сам за себя, ибо, отрицая всякое произвольное или неоправданное предположение, он сам, как и должно, ничего произвольного не предполагает, а выражает только наличное стремление к философскому мышлению, или самый факт существования «воли к философствованию», как сказал бы немец: я хочу мыслить философски, и потому устраняю в начале из своего убеждения все не-философское, т.е. безотчетное и непроверенное. Настоящая чистая мысль совпадает, таким образом, с чистым фактом, т.е. с наличным, несомненно существующим требованием философского мышления, как такого. Если чисто философская деятельность ума состоит в том, чтобы все проверять или ко всему прилагать мерило критической мысли, то спрашивается: в чем же состоит самое это мерило, или критерий, истины? Ясно, что предварительный ответ на этот вопрос может быть лишь весьма общим и неопределенным, чтобы не быть связанным с каким-нибудь произвольным или безотчетным предположением. Мы можем пока сказать только, что мерило достоверности для мысли заключается не в чем-нибудь внешнем, а присуще ей самой, ее собственной природе. На каком-нибудь представлении или понятии о предмете мысль может остановиться как на достоверной истине, когда весь ее запрос исчерпан, когда дело для нее совершенно ясно и добытое знание вполне и окончательно ее удовлетворяет. А что, если она остановится раньше, не дойдя до конца? Это, конечно, может случиться и слишком часто случается с мыслью Ивана Ивановича или Петра Петровича. Если эта мысль, остановившись, простодушно заявит: я устала, не могу идти дальше! — то такая частная беда к делу не относится, ибо помогать слабым есть задача практической благотворительности, а не теоретической философии. Если же по самообольщению или по склонности к шарлатанству остановившаяся мысль провозгласит: я дошла до конца, 112

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

больше идти некуда, я уперлась в ту стену, около которой мужики на небо зипуны вешают, то ничто не мешает другой, более добросовестной мысли хорошенько пощупать эту стену, не есть ли она со всем этим небом и со всеми мужицкими зипунами — только бумажная декорация? Итак, в мериле истины заключается понятие добросовестности: настоящее философское мышление должно быть добросовестным исканием до-

стоверной истины до конца. Но, требуя от мышления добросовестности, не вводим ли мы нравственный элемент в теоретическую философию, не подчиняем ли мы ее этике? Но разве теоретическая философия обязалась заранее — ни в каком случае, ни в каком смысле и ни с какой стороны не допускать в себя нравственного элемента? Такое обязательство было бы, напротив, предубеждением, противным самому существу теоретической философии. Поскольку нравственный элемент требуется самими логическими условиями мышления, он не только может, но должен быть положен в основу теоретической философии. Так оно и есть в настоящем случае. Попробуем мысленно устранить это требование от философского мышления — быть добросовестным исканием истины до конца, попробуем серьезно утверждать, что философское мышление не нуждается в добросовестности и последовательности. Что, собственно, значило бы такое утверждение? Дозволение в искании истины обманывать себя и других, т.е. стремиться к истине посредством лжи, есть совершенная бессмыслица, пока целью остается сама истина; следовательно устранить требование добросовестности от философии можно, только допустивши в нее другие интересы помимо и вопреки интересу истины. Кто позволяет своему мышлению уклоняться от изыскания чистой истины, кто находит возможным кривить душою в этом деле, тот, конечно, имеет для этого какой-нибудь мотив, значение которого перевешивает в его уме интерес к истине; если он не остается ей верен до конца, то, разумеется, лишь в силу чего-нибудь такого, что для него важнее и дороже чем она. Но философия отличается ото всего другого и философский ум — ото всякого иного лишь тем именно, что интерес чистой истины есть здесь самое важное и ценное и ничему другому подчинен быть не может; следовательно, отказ от добросовестного искания истины до конца есть отказ от самой философии. Таким образом, наше требование, или первоначальный критерий истины, есть, собственно, не более как аналитическое суждение, которое может быть сведено к простому тождеству: философское мышление должно 5 быть верным себе, или, еще проще: философия есть философия. А = А. Очевидно, в требовании умственной добросовестности нравственный интерес совпадает с теоретическим. Требование от философа этого рода добросовестности, или неуклонного искания истины, не только весьма часто нарушается на практике, но иногда и принципиально оспаривается под разными благовидными предлогами; поэтому я и счел необходимым указать на логическую сущность этого требования, рискуя показаться педантичным. Но лучше быть принятым за педанта, чем за контрабандиста.

113

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

VI Иметь в виду с начала и до конца мыслительного процесса одну чистую истину, без всяких произвольных предположений и сторонних целей — такое основное требование и после того, как оно принято в принципе, может вызывать сомнение с другой стороны. Где ручательство действительного исполнения и где доказательства неисполнения этого требования в каждом случае? Тут уже спрашивается не о самом мышлении в его внутреннем направлении, а о наружных признаках, по которым можно было бы оценивать его качество, уже выразившееся объективно. Но хотя бы такие признаки и существовали, нет ни надобности, ни возможности определять их заранее: ведь прежде, чем стать предметом чужой оценки — снаружи, мышление подлежит непосредственно внутренней самооценке. Оно так же автономично (самозаконно), как и нравственная воля: Ты сам свой высший суд! В самом мыслящем уме есть знание о существенной доброкачественности или недоброкачественности своего мышления в каждом действительном случае, а со стороны ему может быть предъявлено лишь такое общее требование с такою общею санкцией: мысли добросовестно, будь верен самому себе, не уклоняйся до конца от чистого стремления к истине, иначе твое мышление не даст ничего прочного и удовлетворительного. Другими словами, только настоящее, подлинное философствование создает настоящую, подлинную философию, только идущий к истине приходит к ней, А = А. Вот единственный основной критерий, а по одним наружным признакам не только философские мысли, но и лошадей на базаре безошибочно не распознаешь: и в том и в другом случае найдется довольно цыган, ловких зубы заговаривать. Вся обязанность теоретического философа, как такого, состоит лишь в решении и способности отвлекаться в своем деле ото всех возможных интересов, кроме чисто философского, забыть сперва о всякой другой воле, кроме воли обладать истиною ради нее самой. Но хотя теоретическое мышление может и должно оставить в стороне отношение своего предмета к практической воле, это не значит, однако, чтобы оно могло брать свой предмет вне всякого отношения. Такое требование мыслить предмет в его абсолютной безотносительности не имело бы смысла, ибо самый акт мышления о предмете есть некоторое соотношение между ним и мыслию, от которого отвлечься значило бы для мысли отвлечься от самой себя. Без этого соотношения предмет был бы совершенно неведом и немыслим, т.е. его вовсе бы не было налицо, не о чем было бы говорить и не мог бы возникнуть самый вопрос о достоверности мышления в смысле знания, или вопрос о том, имеется ли и при каких условиях имеется право принимать существование предмета в мысли или соотносительно с мыслию — за свидетельство его подлинного существования и сущности? é

114

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

VII Теоретическая философия, отвечая чисто умственному интересу, ставит вопрос об истине в ее отношении к знанию, или рассматривает свой предмет не со стороны его нравственного или вообще практического, а лишь со стороны его умственного достоинства, которое состоит прежде всего в достоверности; и так как предмет не существует для нас иначе, как чрез наше знание о нем, то вопрос о достоверности предмета есть собственно вопрос о достоверности знания о нем. Существует множество различных знаний — житейских, научных, религиозных, имеющих свою относительную достоверность, совершенно достаточную для практических целей. Но основной вопрос теоретической философии имеет в виду достоверность самого знания по существу. Знанием вообще называется совпадение данной мысли о предмете с его действительным бытием и свойством. Каким образом возможно вообще такое совпадение и чем удостоверяется его действительность в каждом случае? Несомненно, мы обладаем некоторым родом знания, достоверность которого безусловна и не подлежит добросовестному оспариванию; такое знание мы и должны взять исходной точкой при разрешении гносеологической задачи. Но при этом нужно быть осторожным. Нельзя начинать с какого-нибудь отвлеченного определения этого рода знания, ибо ко всякому такому определению непременно примешиваются предвзятые понятия и взгляды, которые сделают наше рассуждение в лучшем случае неудовлетворительным, а в худшем — обманчивым. Начиная с общего определения, мы волей-неволей нарушим основное требование добросовестного мышления — не допускать произвольных или непроверенных предположений. Всякая отвлеченная формула имеет слишком растянутую границу, и нет возможности закрыть ее для мыслей-контрабандисток, которые вместе с несомненно законным всегда готовы провести и неоправданные на умственной таможне истины, и даже прямо фальшивые деньги — заблуждения. Итак, необходимо начать сперва простым, описательным указанием основного и бесспорного знания, взявши его in concrete. Сегодня, после раннего обеда, я лежал на диване с закрытыми глазами и думал о том, можно ли признать подлинным Платонов диалог «Алкивиад Второй». Открыв глаза, я увидел сперва висящий на стене портрет одной умершей писательницы, а затем у противоположной стены железную печку, письменный стол и книги. Вставши и подойдя к окну, я вижу посаженные под ним турецкие бобы с красными цветами, дорожку садика, далее проезжую дорогу и за нею угол парка; является какое-то сначала неопределенное, болезненное ощущение, но сейчас же определяется как воспоминание о прекрасной молодой ели в парке, которую соседний мужик Фирсан воровским образом срубил для своих личных целей; я чувствую сильную жалость к бедному дереву и крайнее негодование на глупость этого Фирсана, которые легко мог бы без всякого нарушения божеских и человеческих законов добыть необходимые ему для Никольского кабака деньги, попро-

115

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

сивши их у меня. «Ведь встречался со мною, в лицо знает, кланялся, анафема!» Я решаюсь настаивать перед владельцем парка на действительных мерах для его охраны. Вид сияющего дня успокаивает несколько душевное волнение и возбуждает желание пойти в парк наслаждаться природой, но вместе с тем чувствуется расположение писать о гносеологическом вопросе; после некоторого колебания второе намерение побеждает, я иду к столу, беру перо — и просыпаюсь на диване. Придя в себя и удивившись яркости и реальности сновидения, я подошел к окну, увидел, конечно, то же, что и во сне, испытал снова те же ощущения и после некоторого колебания между двумя желаниями — идти гулять или заниматься философией — остановился на последнем и стал писать (начиная со слов «Теоретическая философия, отвечая чисто умственному интересу») то, с чем сейчас познакомился читатель, для успокоения которого спешу теперь заметить, что остальная часть дня проведена мною в бодрственном состоянии и что снова заснул я лишь ночью, легши в постель.7 Из описанного здесь со всевозможною точностью факта при внимательном взгляде легко вывести двоякое свидетельство: о присутствии в нашем знании элемента безусловной, непосредственной и неоспоримой достоверности и о непреложных границах такой достоверности. VIII Если бы во время только что описанного сновидения меня спросили: знаю ли я, что действительно вижу то-то, думаю о том-то, испытываю такое-то чувство и желание, принимаю такое-то решение, исполняю такоето движение — словом, переживаю все описанные состояния, я, конечно, сказал бы: да, знаю, и притом с безусловною достоверностью, не требующею доказательства и не подлежащею оспариванию. И затем, проснувшись, я должен бы был по совести подтвердить этот мой ответ относительно прошедшего сна. Пусть этого не было наяву, но это было. То, что (was? quid) мне виделось, не было действительностью в данный момент, но что (dass, quod) оно мне виделось, есть факт действительный и безусловно достоверный. Конечно, эта достоверность принадлежит сновидению лишь в процессе его явления, дальнейшее воспоминание может быть по существу совершенно обманчивым; но в таком случае самый факт воспоминания, хотя бы объективно-ложного, остается все-таки безусловно достоверным в указанном смысле, т.е. как наличное субъективное состояние. Вообще, во сне ли, наяву ли, испытывая известные внутренние состояния и действия: ощущения, представления, душевные волнения, желания, решения и т.д., мы вместе с тем знаем, что испытываем их, и это знание факта, непосредственно и нераздельно связанное с самим фактом, с ним и при нем неотлучно находящееся и потому справедливо называемое со-знанием, con-scientia, Bewusstseyn (т.е. Bei — wusstseyn), должно быть признано безусловно достоверным, ибо здесь знание непосредственно совпадает со своим предметом, мысль есть простое повторение факта, суждение есть выражение чистого тождества: А = А. 116

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

Пока не нарушено это непосредственное тождество между сознанием и его предметом, мы находимся на почве безусловной достоверности и не можем ошибаться. Пока знание покрывает только наличный факт, оно причастно всей его несомненности; между таким знанием, то есть чистым сознанием, и его предметом нельзя продеть и самой тончайшей иглы скептицизма. Безусловная самодостоверность наличного сознания есть коренная истина философии, и с ее утверждения начинается каждый обширный круг философского развития. В преддверии древней философии в некоторых из Упанишад с детским восторгом возвещается эта истина, яснейшее ее изложение находим у родоначальника средневековой философии, блаженного Августина, и ею же через двенадцать веков начинает новую философию Декарт. Свою безусловную достоверность чистое сознание, или знание о психологической наличности, искупает крайнею теснотой своих пределов. Это знание при своей бесспорности само по себе очень скудно и никак не может удовлетворить стремлению ума к истине. Что мне до того, что я с абсолютною достоверностью знаю тот факт, что мною испытывается то-то или то-то, что мне представляются такие-то и такие-то предметы, когда это бесспорное знание не только не открывает мне собственной природы испытываемого и представляемого, но даже не может ответить на вопрос: во сне ли или наяву все это мною испытывается и представляется, ибо та субъективная действительность, за которую одну только ручается сознание, равно достоверна в обоих случаях. А как только мы хотим распространить это свидетельство сознания за пределы внутренней наличности, так сейчас же теряется его безусловная достоверность и открывается с возможностью ошибок законное основание для всяких сомнений. · Вы видите перед собою пылающий камин и с бесспорным правом утверждаете безусловную достоверность этого факта, т.е. присутствие известного зрительного представления с определенными признаками цвета, очертания, положения и т.д., — об этом, но только об этом, свидетельствует ваше сознание, непосредственно повторяющее самый факт. Но если вы идете далее и начинаете утверждать, что все ощущаемые вами теперь свойств камина, и равно и другие свойства и отношения, которые в настоящий момент не испытываются, но в которых вы тем не менее уверены, как-то: твердость и вес мрамора, из которого сделан этот камин, химический состав и т.д., — что все эти свойства принадлежат некоторому реальному телу, существующему независимо от вашего теперешнего представления, засвидетельствованного непосредственным сознанием, то вы, очевидно, переходите из области достоверного факта в область спорных предположений, о которых чистое сознание, как такое, т.е. самый факт сознания, не дает никакого прямого показания и ошибочность которых может скоро обнаружиться. Вы, несомненно, видите этот камин, но, может быть, лишь в сновидении, как я в описанном сне, несомненно, ощущал себя видящим различные предметы и подходящим к окну и потом к столу, между тем как неподвижно ле-

117

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

жал на диване с закрытыми глазами. Итак, в этом случае ваше утверждение относительно материальной твердости и самостоятельной реальности видимого вами камина оказалось бы явно ошибочным, ибо все согласны в том, что сонные грезы не творят твердых и непроницаемых тел, и никто еще не приписывал независимого бытия тем или другим частям сновидения, вне самого явления. Но и помимо сна, предполагая бодрствующее состояние, чистое сознание факта, что вы видите этот камин, не заключает еще само по себе никакого свидетельства и никакого ручательства насчет собственного бытия этого предмета: он может оказаться оптическим фокусом, или галлюцинацией. ' Тот несомненный факт, что человек, утверждающий данную личность известного предмета, может, однако, в некоторых случаях оказаться совершенно обманутым, т.е. принимающим признак предмета, напр, камина, за его реальность, — тот факт нисколько не подрывает безусловной достоверности чистого сознания в его собственных пределах: ибо во всяком случае остается здесь бесспорным существование для данного сознания в данный момент того представления, которое обозначается словом «камин» и которое имеет известные, определенные признаки зрительного очертания, положения и т.д. 10, одинаковые при сновидении, при галлюцинации, при оптическом фокусе и при нормальном восприятии, ибо камин всегда есть камин, а не шахматная доска и не самовар, вижу ли я его во сне или наяву, в зеркале или прямо перед собою. Во всех этих случаях имеется налицо одинаково достоверный факт: данное сознание непосредственно занято известным, определенным представлением. Свидетельство чистого сознания этим фактом и ограничивается и, следовательно, не может ошибаться. На вопрос о подлинной действительности или, напротив, только видимости данного предмета непосредственное сознание не может давать ошибочного ответа, во-первых, потому, что оно не дает на этот вопрос никакого ответа, а вовторых, потому, что не ставит и самого вопроса. Пока я непосредственно сознаю присутствие перед собою камина, я не спрашиваю: что это такое? Самая возможность какого бы то ни было «обмана чувств» именно и обусловлена первоначальной прямотой наличного сознания, т.е. тем, что оно не различает заранее видимости предмета от его действительности, будучи занято лишь самим представлением в его фактической наличности, одинаковой и в том и в другом случае. Если бы этого не было, если бы уже в самом наличном сознании фактически испытываемых состояний заключалось какое-нибудь различение кажущегося от действительного, то этим, очевидно, предотвращалась бы возможность всяких ошибок на этот счет: видя сон, я тут же всегда замечал бы, что это сон; подвергаясь галлюцинации или иллюзии, я сразу бы видел, что это галлюцинация или иллюзия, следовательно, не успевал бы даже им подвергнуться в смысле психологическом, а испытывал бы только физиологическую аномалию. Но на самом деле в чистом сознании нет никакого различения между кажующимся и реальным, — для него все одинаково действительно, а 118

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

когда привходящая рефлексия принимает эту безусловную самодостоверность субъективной наличности за указание на внешнюю реальность, то происходят те ошибки суждения, которые издревле давали повод к скептицизму, имеющему, однако, своим предметом не данные сознания, никакому сомнению не подлежащие, а только те или другие выводы из них. Мы не имеем права утверждать заранее, чтобы вообще не было никаких оснований и признаков для различения кажущегося от подлинно существующего, сновидения от реальности, галлюцинации от действительного происшествия, — мы уверены, напротив, что такие основания и признаки должны существовать; несомненно только, что они не находятся в наличности сознаваемого факта и что на них не может распространяться присущая этой наличности непосредственная самодостоверность. Мы знаем, что привходящая к фактическому сознанию работа ума подвержена ошибкам, и если от них удается освободиться и достигнуть полной достоверности, то это уже будет другая достоверность, выходящая за пределы элементарной самоочевидности субъективного факта. К счастью, простое сознание (в изъясненном смысле) есть основной и первоначальный, но не единственнный род знания. IX Если действительное и абсолютно-самодостоверное сознание нисколько не ручается, как мы видели, в каждом частном случае за отдельную и независимую от него действительность данных в нем фактов, каковы ощутительные представления протяженных тел, пространственных движений и т.п. », то мы, конечно, не имеем права утверждать, что действительность внешнего мира самого по себе дана в наличном сознании. На самом деле дана известная совокупность фактов, ощутительных, представляемых, мыслимых, называемая миром, но никакой гносеологической оценки этих фактов или этого факта нельзя найти в первичном сознании по самому существу его. Самое требование такой оценки, или вопрос о собственной реальности внешнего мира, не может явиться в непосредственном сознании, — не может быть дан, а только задан. Как только он ставится в рефлектирующей мысли, так тотчас является в ней же и первый предварительный ответ: мы верим в реальность внешнего мира, а задачей философии становится дать этой вере разумное оправдание, разъяснение или доказательство *. Уклоняться от этой задачи под тем предлогом, будто реальность внешнего мира дана в непосредственном сознании, — значит на место философии ставить * Иногда вера называется непосредственным знанием, и это справедливо в сравнительном смысле, так как факт веры есть более основной и менее опосредствованный, нежели научное знание или философское размышление. Также говорят о непосредственном чувстве или ощущении (наприм., бесконечного. Божества), опять-таки не в безусловном смысле, а лишь по противоположению с рефлексией (см. выше). В теоретической философии и особенно в гносеологии следует избегать этих выражений, оставляя слово «непосредственный» для чистого сознания данных внутренних состояний как фактов. 119

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

произвольное и фальшивое мнение. При всей распространенности такого мнения его смутность и неосновательность видны уже из того, что оно спокойно уживается с первоначальным утверждением, что мы верим в реальное бытие внешнего мира. Это утверждение принимается без возражений, и действительно против него ничего дельного сказать нельзя, а между тем оно было бы совершенно нелепо, если бы реальность внешнего мира была дана в непосредственном сознании, ибо нельзя верить в то, что присутствует, или находится в наличности. Я сказал бы абсурд, если бы стал утверждать, что верю в то, что сижу теперь за столом и пишу это рассуждение: я не верю в это, а сознаю это как наличную действительность, испытываемую, а не утверждаемую. 12 Я могу верить и в самом деле совершенно уверено, что этот наличный факт имеет место не во сне, а наяву: это есть предмет веры (подлежащей затем разумному оправданию) именно потому, что этого не дано в непосредственном сознании, которое само ничего не говорит о различии между реальностью и видимостью; распространение же его внутренней самодостоверности на не подлежащий ему вопрос о внешней реальности ведет, как известно, к ошибкам. И теперь моя уверенность в том, что я бодрствую, могла бы, вообще говоря, оказаться ошибочной, и если эта отвлеченная возможность ошибки не имеет в настоящем случае серьезного значения, то лишь потому, что я могу оправдать свою уверенность различными разумными соображениями, причем мне и в голову не придет ссылаться на непосредственное сознание, которое в этом деле не имеет не только решающего, но и совещательного голоса, так как оно в своей самодовлеющей простоте не ведает самого различия между видимостью и реальностью, между сном и явью. Непосредственное наше сознание видимого мира так мало ручается за его собственную реальность, что такой трезвый мыслитель, как Декарт, считает сомнение в этой реальности необходимою предпосылкою философского исследования истины. Такое сомнение было бы прямо невозможным, если бы в непосредственном сознании сверхсубъективной действительности, или наличности фактов, составляющих мир, была бы дана и их собственная реальность. Но Декарт понимал, что первое не ручается за второе, и основательность его предварительного сомнения только подчеркивается безуспешностью его дальнейших попыток перейти без солидного моста на положительную почву. X Самодостоверность наличного сознания, как внутреннего факта, не ручается за достоверность сознаваемых предметов, как внешних реальностей; но нельзя ли из этого сознания прямо заключать о подлинной реальности сознающего субъекта, как особого самостоятельного существа, или мыслящей субстанции? Декарт считал такое заключение возможным и

120

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

необходимым, и в этом за ним доселе следуют многие *. И мне пришлось пройти через эту точку зрения, в которой я вижу теперь весьма существен13 ное недоразумение . Чтобы не усугублять его еще другим, я должен прежде всего заявить, что и теперь, как и прежде, я имею твердую уверенность в собственном своем существовании, а равно и в существовании всех обоего пола лиц, входящих и даже не входящих в перепись народонаселения различных стран. Но я более прежнего заинтересован разумными основаниями такой уверенности, и не только ради их доказательной силы, но еще также ради той точности и отчетливости, которые чрез рациональное исследование сообщаются самим понятиям о предмете нашей уверенности; ибо без такого исследования человек, наиболее уверенный в истине своего мнения, не может знать как следует, в чем он, собственно, уверен. Итак, спрашивается: имеем ли мы в простом или прямом сознании самодостоверное свидетельство о существовании сознающего, как этого подлинного субъекта? Есть ли такое существование нашего я самоочевидный факт сознания, могущий быть выраженным в логически обязательной форме? XI Чтобы связать достоверность существования субъекта с тою простою самодостоверностью сознания, которая присуща каждому его состоянию, Декарт остроумно берет именно состояние сомневающегося сознания. Пусть я сомневаюсь, говорит он, в существовании всего, но я не могу при этом сомневаться в существовании самого сомневающегося, так как оно налицо в самом факте сомнения. Dubito ergo sum, или, общее: Cogito ergo sum ". Так ли это? Родоначальник новой философии, основательно начиная свое дело с непосредственной достоверности прямого или чистого сознания, т.е. знания о данных психических состояниях, как таких, — был ли прав, распространяя эту самодостоверность или самоочевидность на убеждение в собственном существовании субъекта? Можно упрекать Декарта не за то, конечно, что он оставил позади себя предварительный скептицизм своей методы, а лишь за то, что он сделал это слишком поспешно. Утверждаемая Декартом несомненность существования субъекта сейчас делает его точку зрения сомнительною. В самом деле, ему приходится настаивать на том, что сомневаться в собственном существовании субъекта невозможно. Между тем такое сомнение в действительности бывает. * В русской философской литературе талантливую и обстоятельную защиту этого спиритуалистического взгляда мы находим у московского профессора Л.М. Лопатина как в его диссертации «Положительные задачи философии», так и в ряде последующих статей в «Вопросах философии и психологии». 14 ** Хотя частица ergo придает этому утверждению вид формального умозаключения, но, как уже давно замечено, оно есть в сущности лишь указание на предполагаемую самоочевидность факта. Сам Декарт в одном письме называет свой принцип «une connaissance intuitive» (Oeuvres choisies de Descartes, p. 414). 1S 121

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

При встрече с ним, как фактом, картезианцу пришлось бы его отрицать, т.е. отрицать действительное явление на основании его невозможности, против чего скептик с большим правом может привести обратный аргумент: я действительно сомневаюсь, следовательно, такое сомнение возможно — ab esse ad posse valet consequentia. Во всяком случае картезианство должно уступить скептицизму свою первую позицию — самый факт спора доказывает, что дело идет не об истине самоочевидной — о таких не спорят. Нужно уже для зашиты картезианского положения доказывать, что скептик, сомневающийся в собственном своем существовании, неправильно мыслит; что он не имеет ясных и раздельных понятий о терминах вопроса и т.д. Итак, вместо исходной точки мышления у нас теперь предмет для исследования. Находятся ли достаточно ясные и раздельные понятия о терминах вопроса у самого Декарта, «Я вижу очень ясно, — говорит он, — что для того, чтобы мыслить, нужно быть» (Je vois très-clairement que, pour penser, il faut être. Discours de la méthode, 4-me partie). Однако для объективной ясности и раздельности этого положения следовало бы точнейшим образом уяснить значение слова быть (être), которое, несомненно, может употребляться в различных смыслах. На свое «весьма ясное» усмотрение того, что мышление предполагает бытие, Декарт ссылается на пояснение своего основного принципа: «я мыслю, значит, я существую», которого интуитивный характер (см. выше) не обеспечивает его, как видно, от неясности. Итак, необходимо его подвергнуть старательному исследованию. <...> 16 XIV От несомненного и самодостоверного факта мышления автор «Речи о методе» прямо перескочил к субъекту метафизическому, унаследованному от схоластики, но оказавшемуся у него еще более бессодержательным, чем там. Были упущены из внимания два другие различные понятия субъекта, и это есть первое различение, которое должен сделать всякий желающий bene docere \ Когда говорится: я мыслю, то под я может разуметься или чистый субъект мышления, или же эмпирический субъект, т.е. данная живая индивидуальность, другими словами, субъект в смысле отвлеченном или субъект в смысле конкретном. Не сделавши с самого начала с достаточной ясностью и отчетливостью этого необходимого различения, Декарт впал в роковую путаницу, смешавши вместе признаки обоих понятий о субъекте и создавши незаконным образом третье — несомненного ублюдка, ибо, с одной стороны, Декартова духовная субстанция до того отвлеченна, что совпадает до неразличимости с мышлением вообще (см. выше), а с другой стороны, она есть индивидуальное существо, или вещь (res, chose), заседающее в середине мозга каждого отдельного человека. Я не говорю, что кроме картезианского ублюдка не может быть истинного третьего понятия о субъекте. Но прежде всего нужно ясно различать два первые. Чистый субъект мышления * Старое правило: qui bene distinguit bene docet.

122

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

есть феноменологический факт, не менее, но и не более достоверный, чем все другие, т.е. он достоверен безусловно, но только в составе наличного содержания сознания, ибо как явление в собственном, теснейшем смысле этого слова. 17 Когда является в сознание мысль о я, то это я очевидно есть факт психологической наличности, или непосредственного сознания. Я фактически дано, или является так же, как и все прочее. Когда я сознаю себя как видящего этот портрет, висящий на стене, то оба термина этого данного отношения имеют, конечно, одинаковую достоверность. Это ясно как для общего мнения, или наивного реализма, так и для философской рефлексии. С первой точки зрения и я, и то, что дано в этом моем зрительном представлении, существуют равно реально и независимо друг от друга, и если я остаюсь самим собою и сохраняю неизменно свою реальность, смотрю ли на этот или на какой-нибудь другой предмет, а также и когда вовсе ни на что не смотрю, то ведь и эта стена с портретом также остается (для наивного мнения) тем же реальным предметом, смотрит ли на нее кто-нибудь или не смотрит. Такое наивное мнение устранено методическим сомнением, указавшим, что бесспорная действительность принадлежит этой стене лишь как содержанию данного представления, которому, может быть, не соответствует никакой другой действительности; но точно так же и видящее эту стену я самодостоверным образом существует лишь как субъект представления, или другого данного психического состояния, и приписывать ему бесспорную или очевидную действительность за пределами таких данных состояний мы не имеем никакого философского права, тем более что нам даже невозможно прямо сказать, чем бы, собственно, был этот субъект за пределами своего феноменологического бытия, или имманентного явления. Есть, правда, между чистым я и теми психическими состояниями, с которыми оно соотносится, то различие, что последние многообразны и изменчивы, а сопровождающий всех их мысленный субъект — один и тот же. Но это несомненное различие между подвижной окружностью сознания и его постоянным центром не выходит за пределы феноменологической, или имманентной области. Из того, что всевозможные психические состояния соотносятся с одною и тою же мыслью я, никак не следует, чтоб это я было не мыслью, а чем-то другим. Непременный член какого-нибудь присутствия не есть в этом качестве представитель высшей инстанции. Другое дело, если бы существовало сознание творческой деятельности нашего я в самом возникновении его представлений, чувств, желаний и т.д., если бы между ними было такое различие, что я выступало бы в сознании как творческая энергия, или подлинный акт, а все прочее характеризовалось бы только как его пассивное произведение, — если бы, например, теперь, смотря на эту стену с висящим на ней портретом, я непосредственно сознавал, что она произведена мною, моим собственным, внутренним действием, а также сознавал бы и как это сделано. Но не только по отношению к таким представлениям, которые связаны с так называемыми внешними чувствами и принимаются наивным мнением за независимые реальности, но и относительно более простых внутренних явлений, каковы желания и душевные волнения, никакого 123

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

сознания о них как о произведениях субъективного творчества не существу18 ет. Всякий сознает себя желающим и чувствующим, но, насколько известно, никто никогда, ни наяву, ни даже во сне, не сознавал себя творцом своих желаний и чувств, т.е. их настоящей причиной, или достаточным основанием. Выражая этот факт в схоластических терминах, следовало бы сказать, что я сознаю себя всегда как только субъекта своих психических состояний, или аффектов, и никогда как их субстанцию *. Таким образом, на почве наличной действительности нет повода приписывать субъекту сознания, как таковому, другой реальности, кроме феноменологической. Мы находим его как постоянную форму, связывающую все многообразие психических состояний, как неизменный, но пустой и бесцветный канал, через который проходит поток психического бытия. И если мы, однако, не признаем себя или свое я такою пустотой и бесцветностью, то лишь потому, что под самодостоверного субъекта сознания представляем нечто другое, именно нашу эмпирическую индивидуальность, которая, конечно, может быть весьма содержательной, но зато — увы! — не представляет собою той самоочевидной, непосредственной действительности, которая принадлежит чистому я, или феноменологическому субъекту. Когда я мыслю, я не могу сомневаться в себе как мыслящем, или в этом я, как феноменологическом условии данного мышления, но ничто не мешает усомниться в достоверности той самой эмпирической индивидуальности, которая до того представлялась действительным и постоянным воплощением этого я или отождествлялась с ним самим. В этом смысле можно, а предварительно и должно, сомневаться в собственном существовании. Тут нет никакого логического противоречия, ибо сомневающийся и предмет сомнения не будут здесь тождественны между собою: первый есть постоянный и неизменный субъект сознания — чистое я, а второй — та конкретная изменяющаяся в своих очертаниях и объеме «процессирующая» (werdende) особь, от которой нефилософское мнение не отличает мыслящего субъекта, как такого. Практически существование этого конкретного я или человеческой индивидуальности предполагается как несомненное, но изъять вопрос о нем из области теоретического или методического сомнения значило бы сделать из философии вместо проверенного знания о безусловной истине только правильное рассудочное мнение

(ορθή δόζα μετά λόγου).

XV Если так называемые обманы чувства (иллюзии и галлюцинации) дают нам право сомневаться в достоверности ощущения как свидетельства о предметной реальности мира физического, то замечаемые, хотя и не столь часто, обманы самосознания побуждают равным образом сомневаться в его показаниях о подлинной действительности нашего психического субъекта.

* Этому отвечает и этимология двух слов, subjectum и substantial в состав первого входит причастие страдательное, а второго — активное.

124

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

В одном специальном издании не так давно сообщалось, что во время эксперимента по гипнотизму, во Франции, одна скромных нравов молодая девица из рабочего класса под влиянием внушения принимала себя, судя по ее минам, жестам, словам и поступкам, сначала за пьяного пожарного, а потом за архиепископа парижского. Не ручаясь, конечно, за полную достоверность именно этого факта, привожу его только как пример многих компетентно засвидетельствованных и занимающих науку случаев раздвоения, расстроения и т.д. личности. Ясно, что такие факты, хотя бы их было гораздо меньше, в корне подрывают мнимую самодостоверность нашего личного самосознания, или обычную уверенность в существенном, а не формальном, или феноменологическом только, тождестве нашего я. Не количество снов, разумеется, и самый факт сновидения имел значение для Декартова сомнения в реальности внешнего мира. Но если факт субъективных призраков, принимаемых спящим за внешнюю реальность, колеблет в философе абсолютное доверие и к той реальности, которую мы воспринимаем, по-видимому, в бодрственном состоянии, то и факт гипнотического лжесознания о своем я должен возбуждать предварительное недоверие и к тому самосознанию, которое, по-видимому, не связано ни с какою аномалией. Ведь безусловного и внешнего критерия для нормальности наших состояний или готового ручательства за отсутствие в данном случае гипноза или чего-нибудь подобного мы, философски говоря, допустить не можем. Да и житейски говоря, как спящий обыкновенно не знает, что он спит, и безотчетно считает себя бодрствующим или, точнее, не ставит вопроса о различии этих состояний, так и загипнотизированный субъект не отдает в своем положении и чужие внушения прямо принимает за собственное самосознание. Следует заметить, что формальный, или феноменологический, субъект при этом вовсе не изменяется: я, мне, меня, мое остаются как ни в чем не бывало. Оно и неудивительно: субъекту сознания, как таковому, нечего изменять в себе, так как в нем самом по себе ничего не содержится, — это только форма, могущая с одинаковым удобством вмещать психический материал всякой индивидуальности — и модистки, и пожарного, и архиепископа.

XVIII Уверенность в самотождестве эмпирического субъекта колеблется и независимо от фактов, открываемых гипнозом и другими ненормальными состояниями. Раз мы подвергаем вопросу собственную реальность внешних существ и предметов (а не подвергать ее вопросу значит отказаться от философии), мы логически не можем удержать реальность эмпирического субъекта, так как она неразрывно связана с неопределенным множеством фактов внешнего опыта в пространстве, времени и причинности и не может иметь большей достоверности, чем они. Конечно, отдельные факты внешнего опыта, с которыми связано мое существование, могут быть заподозрены в своей действительности без заметного ущерба для моей уверенности в собственном бытии как этого лица; но другое дело, когда сомнение относится

125

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

к целым группам фактов или даже ко всей их совокупности. В свою уверенность, что я существую как Владимир Соловьев, т.е. как субъект этого определенного жизненного содержания, несомненно, входит и уверенность, что я родился в Москве, в 1853 году, и крещен в церкви Воскресения, что на Остоженке, священником Добровым. Конечно, если бы мне было доказано, что это ошибка, что на самом деле я родился в другом месте, в другом году и крещен другим священником, то это не изменило бы твердость моего сознания, тем более что помянутые факты я принимал по доверию к чужому свидетельству, а не по собственному воспоминанию. Но, следуя методическому сомнению, я должен ведь допустить нечто большее — не только то, что я родился не в Москве и т.д., а еще и то, что самой Москвы вовсе нет в действительности, что этот город со всеми улицами и церквами в нем, а равно и все сословие священников и даже самый чин крещения 10 — все это существует только в моем сновидении, которое может сейчас же исчезнуть без следа: при такой мысли мое самосознание, конечно, должно сильно шататься, и необходимо является вопрос: да я-то сам — кто такой? А так как подобное сомнение в реальности фактов должно быть допущено неограничено относительно всего находящегося в окружающем мире и так как все данные моей физической, духовной и общественной жизни по самому содержанию или понятию своему неотделимы от фактов внешнего мира, то с устранением всех этих фактов, как сомнительных, не останется и во мне самом ничего несомненного — самодостоверность субъекта превратится в пустое место. С исчезновением всякой психологической действительности индивидуальное я совпадает с безразличным феноменологическим субъектом, и личное тождество сводится на форму тождества вообще А = А. Ничего большего по праву не может заключать в себе декартовское cogito ergo sum. Ибо с устранением внешнего содержания жизни необходимо устраняется и соотносительное с ним внутреннее, и сохраняется только пустая форма. <...> 21 XXI Нельзя ни в каком случае сомневаться в одном: в наличной действительности, в факте, как таком, в том, что дано. Сознается присутствие таких-то ощущений, мыслей, чувств, желаний, следовательно, они существуют как такие, как сознаваемые, или как состояния сознания. Тут обычно ставится вопрос: чьего же сознания? — причем подразумевается, что самый этот вопрос уже предрешающим образом указывает на реальное участие, в деле сознания, нашего я как подлинного субъекта, потенции, субстанции и т.п. Я и сам прежде так думал и с этой точки зрения возражал в свое магистерской диссертации * против Гегелева панлогизма и Миллева панфеноменизма; возвратившись в последнее время к пересмотру основных понятий теоретической философии, я увидал, что такая точка зрения далеко не Кризис западной философии. М., 1874. 126

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

обладает той самоочевидною достоверностью, с какой они мне представлялась. Дело в том, что не только всякий ответ должен быть проверен отчетливою мыслью, но то же требуется от всякого вопроса. В житейском обиходе можно, не задумываясь, спрашивать: чей кафтан? или чьи калоши? Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? — тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознания в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишить философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ. Но именно эта-то уверенность и требует проверки и оправдания чрез непреложные логические выводы из самооочевидных данных. Такого оправдания я не нашел для нее ни в Декартовой презумпции cogito ergo sum, ни в Лейбницевой гипотезе монад, ни в Мэн-де-Бирановых указаниях на активные элементы сознания.22 При настоящем положении дела на вопрос, чье это сознание или кому принадлежат данные психические факты, составляющие исходную точку философского рассуждения, можно и должно отвечать: неизвестно; может быть, никому; может быть, любой индивидуальности эмпирической: Ивану Ивановичу или Петру Петровичу, парижской модистке, принимающей себя за парижского архиепископа, или архиепископу, принимающему себя за модистку; может быть, наконец, тому общему трансцендентальному субъекту, который, по причинам совершенно неизвестным a priori, впал в иллюзию сознания, в распадение на множество мнимых лиц, подобных тем, которые создаются в сновидениях. Какая из этих возможностей имеет для себя преимущества достоверности, — это, очевидно, может быть решено только исследованием, ибо не только Иван Иванович, или модистка, или архиепископ, но даже сам трансцендентальный субъект — все они не представляют простого, непосредственного данного факта сознания, а суть лишь выражения психологически опосредованной уверенности, требующей своего логического оправдания. XXII Цель предыдущих рассуждений состояла не в том, чтоб утвердить какую-нибудь положительную истину или опровергнуть что-нибудь ошибочно принимаемое за истину, а единственно в том, чтобы ограничить бесспорную область наличного сознания от области всяких утвердительных и отрицательных мнений, верований и убеждений, которые могут оказаться истинными или ложными, но которые уже оказываются спорными. Единственный интерес здесь пока в том, чтобы охранить самый источник философского мышления от каких бы то ни было посторонних влияний. Этим интересом руководствовались и родоначальники новой философии, Бэкон и Декарт, особенно последний; и если бы он остался всесторонне верен своему началу методического сомнения, позднейшим мыслителям не приходилось бы начинать теоретическую философию с азбуки.

127

1. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Возражения против картезианства в настоящем рассуждении имеют в виду не какие-нибудь идеи Декарта, а только его отказ от сомнения перед известною идеей. Предварительный скептицизм Декарта оказался односторонним без всякой серьезной попытки объяснить и оправдать эту односторонность. Он прекрасно различил относительно внешних предметов бесспорное от спорного, наличное от предполагаемого. Тот стол с книгами, который я вижу теперь перед собою, есть нечто бесспорное и наличное, в смысле присутствия в сознании этого представления с отличающими его геометрическими и чувственными признаками (оно бесспорно; если я вижу стол, то ни мне, ни кому-нибудь другому не придет в голову утверждать что я вижу верблюда); но затем возникает вопрос: что такое этот стол в смысле реальности — сновидение ли, явь ли, обусловленная всецело природой субъекта, ее испытывающего, или же независимый от субъекта (и в какой мере, и с каких сторон независимый) реальный предмет или вещь? Любой из ответов может быть истинным, т.е., другими словами, все эти ответы предварительно (до исследования и доказательства) суть только спорные предположения: если бы какое-нибудь из них было бесспорно, то в чем же был бы вопрос, и если бы оно было не предложением, а очевидною наличностью, то другие предположения, его исключающие, оказались бы в противоречии с очевидностью, были бы немыслимы. На этом остановилось методическое сомнение Декарта. Между тем такое же различие между наличными и предполагаемым, между бесспорным и спорным находим мы и по отношению к субъекту, сознаваемому как нечто отличное от других явлений. Поскольку мысленное различие я от того, что не есть оно, присутствует в данном сознании, я должно быть признано бесспорным наличным фактом, делается ли это различение между я и нея по поводу данного представления о внешнем предмете, по поводу чувствования, желания, усилия, или же оно происходит чисто теоретически, в отвлеченной мысли или рефлексии. Во всех этих случаях, поскольку различение субъекта как ото всего другого, так и от его собственных состояний присутствует при самих этих состояниях, я должно быть признано как бесспорный наличный факт. Это — вне вопроса. Никто не может сомневаться в том, что я сознается, когда оно сознается. Но затем возникает вопрос: что же такое есть я? Исчерпывается ли оно этим своим являемым, или феноменологическим, бытием, относительно которого нет сомнений? Есть ли оно только одно из множества психических состояний, мысль, как и всякая другая, явление среди других явлений (мнение английской психологической школы)? Или я есть нечто особое и единственное в своем роде, не одно из явлений, а общее, формальное условие всех, априорный связующий акт мысли, соприсущий implicite, хотя бы и незаметным образом, всякому явлению, но не существующий, однако, вне этой своей связующей функции (точка зрения Канта)? Или, наконец, я есть некоторая сверхфеноменальная сущность, или субстанция, реальный центр психической жизни, имеющий собственное бытие независимо от данных своих состояний (мнение, смутно

128

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

принятое Декартом и с большей ясностью и раздельностью защищаемое позднейшими спиритуалистами, у нас в последнее время проф. Лопатиным)? Нескончаемый спор между этими тремя мнениями с достаточною очевидностью показывает, что ни одно из них не может быть признано бесспорным — вот все, что я пока утверждаю, ничего не предрешая. Ясно, что дело идет об истинности или неистинности известного предположения, а не о самодостоверности наличного факта. Допустим, например, что бытие нашего я, или души, как субстанции, было бы дано непосредственно в наличных состояниях сознания, — ясно, что никакого вопроса и сомнения об этом бытии не могло бы и возникнуть, как не возникает вопроса или сомнения относительно присутствия в сознании какого-нибудь представления, аффекта или желания, когда они действительно там присутствуют. А как только есть вопрос и спор, так уже ясно, что дело может идти об истинности предположения, но никак не о наличности факта. Истина может быть не данной, требующей исследования и открытия, но не данная, скрытая, открываемая наличность есть contradictio in adjecto, т.е. бессмыслица Итак, всякий имеет философское право утверждать и доказывать, что душа есть реальное существо, или субстанция, — что это есть истина; но никто без оскорбления логики не может утверждать и доказывать, что эта истина есть наличный факт, ибо, если бы она в самом деле была дана в наличном сознании, то это уже и было бы полным доказательством, а если она не дана, то бессмысленно доказывать, что не данное есть данное. Данная, или, точнее, даваемая в сознании психическая наличность, или психический процесс, как такой, не зависит ни от каких мнений; факт присутствия или отсутствия чего-нибудь в сознании одинаков со всех точек зрения. Отсюда, очевидно, не вытекает никакого предпочтения для того мнения, которое, внимательнее других останавливаясь на этой наличности, признает только ее одну. Из того, что наличные факты существуют, не следует, чтобы не было ничего другого, и из того, что эта наличность известна нам в форме чистого сознания, не следует, чтобы не было никакого другого u способа знать то, что есть. Мы должны начинать с разграничения между данным и заданным, между наличностью и предположениями. Но разграничивать одно от другого не значит ограничиться одним. Только элементарные умы живут одною психическою наличностью, как только первобытные хозяйства существуют одним натуральным имуществом. На почве наличного сознания вырастает требование выйти за ее пределы; среди колеблющейся пестроты эмпирических явлений является искание чего-то более прочного и верного. Мы еще не можем сказать, к чему приведет нас это искание, но ясно, что само оно есть нечто достоверное. Если мы не довольствуемся наличностью сознания, потоком душевных состояний и явлений, ясно, что у нас что-то кроме него: А + b не может быть равно А. Мы определили область чистого сознания, или психической наличности. Эта область, представляющая самодостоверные данные, должна быть исходною точкой философии. Мы видим, что истина не дана здесь, а 5 — 2829

129

I. ПРВДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКЛЯ ТРАДИЦИЯ

только задана. Если бы она была фактом наличного сознания, то ее не нужно и невозможно было бы искать, следовательно, не могло бы быть и никакой философии. Но, к неудовольствию одних и к утешению других, философия есть. Есть наличная действительность и есть стремление к познанию истины. Посмотрим, куда оно нас приведет. Примечания и комментарии Публикуется с сокращениями по изданию: Соловьев B.C. Сочинение. T.I. M., 1988. С. 758-797. Сверен с первым изданием («Вопросы философии и психологии». Ноябрь-декабрь. М., 1897). 1 В предисловии к «Трем разговорам» Соловьев, ссылаясь на «Теоретическую философию», также скромно ограничивал свою референтную группу теми, кто «способен и склонен к умозрению», однако через воскрешенную им диалогическую дискурсивную форму пытался привлечь к своей поздней проблематике более широкую аудиторию. Здесь видны прямые указания на проработанность коммуникативных стратегий позднего Соловьева, создававшего новую, еще не получившую легетимацию в социо-культурном пространстве России второй половины XIX века (несмотря на усилия «славянофилов» и «западников») фигуру светского проповедника, неинституциализованнного мудреца-философа, имеющего, при этом (в отличие бомжа Г. Сковороды) твердый годовой доход и счет в банке. 2 Здесь налицо ницшеанские обертоны в дискурсе позднего Соловьева. Отмеченная Соловьевым релятивизация понятий истины и лжи в применении к учению о «сверхчеловеке» Фр. Ницше, делающая возможным два полярно противоположных его воплощения (в образах «Христа» и «Антихриста»), обнаруживается и в формулируемой, в выпущенных выше фрагментах (§§ II-III) публикуемой статьи, идее «интеллектуальной честности», очевидно навеянной Соловьеву «удивительной доктриной» Ницше (Ср. его «Так говорил Заратустра», «Веселая наука»). Последнее подтверждается и на текстуальном уровне в имеемой здесь в виду статье «Идея сверхчеловека», относящейся кстати к периоду «Теоретической философии» и «Трех разговоров»: «...самодеятельность человека, его способность действовать по внутренним побуждениям, по мотивам более или менее высокого достоинства, наконец, по самому идеалу совершенного добра— это есть не метафизический вопрос, а факт духовного опыта» (Соловьев B.C. Сочинение. Т.2. М., 1988. С. 698). Но вменение коллегамфилософам сознательнательной «интеллектуальной нечестности», может быть основано только на презумпции умышленного извращения последними общих для всях «фактов душевной жизни» открываемых в таком же общем опыте или собственной «сверхчеловечности». Но поскольку освоение инстанции Übermensch располагает философа «по ту сторону добра и зла» — моральная претензия к «малым сим» обессмысливается в его же собственных устах. Ее реальный смысл осуществляется только в пространстве выстраиваемой нашим философом властной коммуникативной стратегии— своеобразной системе приказов: «идти од конца» (как будто кто-то умышленно «не идет»), «быть интеллектуально совестливым» (как будто кто-то кого-то в науке сознательно обманывает) и т.д. При этом сам приказывающий оказывается вне критики, во

130

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

всяком случае на уровне обосновываемых с помощью этой идеи положений. См. и далее § VI. 3 Эта сторона теоретической философии была подчеркнута и развита Г. Шпетом в работах по философии времени «Явления и смысла» и «Истории как проблемы логики» (1914-1916), и противопоставлялась у него философии как метафизике, основывающейся не на принципах, а на началах (См. «Логос» № 2.М., 1991. С. 216). 4 Различие этого предварительного условия теоретического исследования у Соловьева по сравнению со смыслом феноменологического эпохе состоит только в том, что у Гуссерля существование не сможет стать истинностным аргументом даже после любой «проверки». 5 В отличие от приходящей здесь на ум концепции первоначала И.Г. Фихте, положение Соловьева не берется им как метафизический постулат, а работает только как своеобразная машина (аналитическое суждение), к тому же никак себя не называющая (напр., «бытием», как у Гегеля), т.е. как техническое условие дискурса. 6 И все-таки остается верным, что главным предметом и интересом теоретической мысли русских философов остается практическая сфера. Практический разум оказывается горизонтом и направляющей интенцией медитаций позднего Соловьева. 7 Помимо тривиальных аристократических предубеждений, Соловьев маскирует здесь и логическую провокацию. Чтобы в этом убедиться, достаточно задаться вопросом: когда писались последний абзац этого VII параграфа? После пробуждения днем, или наутро следующего дня? А может быть он написал его во сне? 8 Ср. жалобы М. Карийского на «тесноту пределов» наличного сознания (наст. изд. С. 40). Но все же, русские философы начинают покидать имманентную сферу сознания еще не в этом месте. Отход от феноменологии насчитывает ряд этапов, первым из которых выступает негативная, в конечном счете, оценка сновидческого и галлюцинаторного опытов сознания, затем овнутрение пространства и овнешненее времени (см. дальше) и, наконец, метафизический (истерический) запрос в ножницах паралогического понимания оппозиции истина-ложь. 9 С помощью такого демонстративного способа доказательства можно доказать или слишком много, или, вообще, ничего, ведь и нормативные акты бодрствующего сознания не «творят» реальных тел. 10 Выход на проблематику внутреннего пространства-времени ограничен у Соловьева (как, кстати, и у Каринского, и у Шпета) только пространственными определениями и не развит. 11 «Т.п.», — это, например, внутренние темпоральные определения, которые в феноменологической философии выступают как сущностные характеристики самого человеческого бытия-в-мире. Для Соловьева как преимущественно, все же, религиозного философа, характерно нечуствие к проблеме времени, связанное с отождествлением абсолютного и бесконечного (как заметила П.П. Гайденко), идеологическим запретом мыслить принципиально конечное бытие-человеком как абсолютное, трансцендентное...

131

I. ПРЕДФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ 12

Ср. аналогичное отношение к реальности у С. Трубецкого, для которого она не представляется, а «сознается сама» (наст. изд. С. 71), и Карийского, который пытался выбраться из капкана оппозиции «веры» и «разума», обнаружением более изначальных конституент опыта (см. выше). 13 Речь идет о неолейбницианской концепции раннего Соловьева, наиболее отчетливо выраженной им в полемике с Кавелиным по поводу «Кризиса западной философии» (см. его ст. «О действительности внешнего мира и основании метафизического познания» в «Русском Вестнике». 1875. № 6). 14 Известно, что Соловьев не многих современников жаловал таким вниманием, однако Лопатин ответил на это замечание черной неблагодарностью» в статье «Вопрос о реальном единстве сознания» (ВФП. 1899. № 49-50), содержащей довольно-таки беспомощную критику позднего Соловьева с позиций неокартезианства. 15 Ср. совершенно аналогичные соображения Гегеля в «Энциклопедии философских наук» (Третье отношение мысли к объективности § 64). '* Мы позволили себе большую купюру §§ ХП-ХШ, содержащих безусловно чрезвычайно интересную критику Декарта, но не добавляющую на наш взгляд новых черт в представление положительной позиции Соловьева. 17 Говорить о влиянии на эти рассуждения позднего Соловьева мыслей раннего Карийского было бы наверное слишком смело, да и бессмысленно (хотя это и делает Молчанов // Словарь «Русская философия». М., «Наука», 1995. С. 549), ибо логика непредвзятопгописания имманентной сферы сознания приводит всегда к одним и тем же выводам. Так же как и у Карийского, отрицание Соловьевым субстанциальности субъекта не означает признание им кантовской фикции — «Я» как явления, за которым должна мыслится еще соответствующая вещь-в-себе (бессмертная душа), и не заставляет стать на точку зрения позитивистского феноменализма, для которого кроме явлений ничего не существует (см. конец статьи) Но и христологической «ипостасью» в учении позднего Соловьева человеческий субъект не становится (что безуспешно пытался доказать кн. Е. Трубецкой в «Миросозерцании Соловьева»). Феноменологическая фактичность субъекта, о которой говорит Соловьев, оставляет вопрос о его онтологическом статусе за скобками. Человек, по Соловьеву, конечно существует в мире, но не в качестве субъекта. 1( Замечания Соловьева о пассивности «Я» в отношении своих состояний вдохновили Г. Шпета на написание специальной работы о субъекте сознания «Сознание и его собственник»(1916), где он обильно цитирует эту работу Соловьева (См. Шпет Г. Философские этюды. М., 1994. С. 76-77). В «Явлении и смысле» (М., 1914. С. 142-143) Шпет, излагая соответствующие идеи Гуссерля, писал о пассивности «чистого Я» и по отношению к образованию смысла. " В опущенном нами § XVI статьи Соловьев иллюстрирует свои мысли остроумными и прямо юмористическими примерами. Так он пишет, что данный ему теперь в самосознании Владимир Соловьев может на самом деле оказаться гипнотической маской надетой на мадагаскарскую королеву Ранавало или госпожу Виргинию Цукки. В § XVII встречается любопытная идея имплантации памяти парижского архиепископа парижской модистке, с помощью которой Соловьев отказывает ссылкам на самосознание и синтез воспоминаний быть критериями идентичности сознающего субъекта. 132

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ 20

Иногда складывается впечатление, что Соловьев затеял весь проект своей «Теоретической философии» ради одной этой «смелой» фразы. Долго же пришлось готовиться. 21 В купированных нами XIX и XX §§ статьи Соловьев подвергает критике попытку истолкования субъекта сознания как особой психической потенции. Кн. С. Трубецкой в публикуемом нами отрывке из статьи «О природе человеческого сознания» (1889-1891) также писал о невозможности чистой потенции (см. наст. изд. С. 78) и неправомерности отождествления памяти с сознанием. 22 Соловьев здесь предрешает свое отношение к трансцендентальному повороту, наметившемуся в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерля, пытаясь обнаружить путь, минующий оппозицию эмпиризм-трансцендентализм. Шпет, цитируя этот параграф соловьевского «Первого начала...» в «Сознании и его собственнике» считает заявленную здесь постановку вопроса первым шагом на пути адекватного решения проблемы субъективности сознания, подвергая нелицеприятной (хотя, конечно, и невнятной) критике точку зрения Гуссерля на этот вопрос. 23 Соловьев не был бы Соловьевым если под конец не смазал все впечатление от, в целом, феноменологического хода мысли в этой работе, обратившись к извечным русским вопрошаниям о возможности «особого пути», «особого зрения» и т.д.

// Раздел Первичная рецепция феноменологии Эд. Гуссерля в России Первые отклики на сочинения Гуссерля в России относятся в основном к 1909-1910 гг., совпадая, кстати, с выходом в свет перевода на русский язык I тома «Логических исследований» (предисловие редактора которого С.Л. Франка, публикуется в настоящем разделе). Это по большей части небольшие рецензии на указанный перевод программного сочинения основателя феноменологии еще малоизвестных, но в будущем даже прославленных русских философов (таких как Н. Лосский, С. Гессен). Пожалуй, только одна из работ этого раздела (статья Г. Ланца) говорит о более широком знакомстве с проблематикой первой редакции феноменологии Гуссерля. Правда к не менее содержательным отзывам того же времени можно отнести и ряд материалов публикуемых нами в других разделах (например, фрагмент из книги Л. Салагова 1910 года «О понятии значимого в современной логике» в разд. III), но принцип по которому были отобраны тексты в текущий раздел предполагал преимущественно ознакомительный характер последних, который естествен для первичной рецепции нового серьезного философского течения. В раздел вошел текст с самым первым, из известных нам, упоминанием Гуссерля, посвященный правда разбору работы его дофеноменологического периода («Философия арифметики»), и принадлежащий виднейшему философскому педагогу рассматриваемого отрезка истории философии в России Г.И. Челпанову. Ему же принадлежит впервые публикуемая архивная запись лекции о предмете психологии по Брентано и Гуссерлю, которую можно примерно датировать 1902-1906 гг., что позволяет говорить о начале знакомства с Гуссерлем в это время и в среде высшего гуманитарного образования в России (об этом же свидетельствуют и оставшиеся для нас недоступными архивные заметки И. Лапшина 1904 года). Первое упоминание Гуссерля-феноменолога отмечено в статье незаслуженно забытого российского философа Давида Викторовича Викторова ' «Философские взгляды Эрнста Маха» (ВФП. 1904. № 73 [III]). Мы не можем согласиться с мнением проф. В.И. Молчанова 2, что Викторов в этой работе «одним из первых изложил антипсихологическую позицию Гуссерля в аспекте критики принципа экономии мышления Маха». Викторов действительно ссылается там на Гуссерля, и даже цитирует первый том «Логических исследований». Но упомянутая цитата в разделе посвященном как раз принципу экономии мышления у Маха, привлекается Викторовым скорее для обоснования продуктивности указанного метода. Как известно, Гуссерль подвергнув в 9 главе I 1

О Д. В. Викторове (7-1918), приват-доценте Московского университета предреволюционной России, упоминает историк феноменологии Г. Шпигельберг (см. перевод фрагмента его книги «The Phenomenological Movement» в № I. Логоса за 1991 г. С. 148), как о первом русском, вошедшим в соприкосновение с гуссерлевской мыслью. 2 См. «Русская философия. Малый энциклопедический словарь». М. 1995. С. 550. 134

ВВЕДЕНИЕ

тома «Логических исследований» этот принцип Маха разрушительной критике, тем не менее признавал его ограниченную эвристичность (§§ 53-54). Викторов, не закавычивая главное апологическое положение Гуссерля в отношении упомянутого принципа, пишет о способности последнего дать антропологическое обоснование некоторым научным и техническим методам, и для подкрепления этой идеи цитирует 54 параграф LU. Ссылается же Викторов на Гуссерля (в подстрочнике к стр. 309) среди прочих немецких философов начала XX века, таких как Эмиль Ласк, Хёнигсвальд, Кюльпе и др., признававших производность махистского принципа экономии мышления от идеальных законов, открываемых в гносеологии и логике. Вот что пишет здесь Викторов дословно: «...принцип экономии мысли, — вносить устойчивость в неустанный поток ощущений, создавать сходные случаи природе, не знающей повторений. Однако такая роль не по плечу принципу экономии мысли. Он не может служить основой чистой теории познания, не может объяснить идеальных законов чистой логики или возрастающую рациональность познания. Всякая рациональность предполагает наличность известных норм, которые решают вопрос об истине и ошибке, о правильном и неправильном мышлении. Об экономии мысли можно говорить только с точки зрения подобных норм, которые предваряют этот принцип, как априорное условие его, объясняют его, но не объясняются им». Понятно, что кроме упоминания концепта «чистой логики» (который то же не был исключительно гуссерлевским), позиция Гуссерля здесь никак не выделена, и уже тем более не «изложена». Более того, Викторов считает эту критику слишком легкой добычей «критического идеализма», имеющую смысл только в пределах дискурсов, разделяющих его предпосылки, среди которых встречаются и метафизические. Так он намекает на метафизическое происхождение эмпиризма и феноменализма в современных философских концепциях. Более плодотворным Викторов считает соотнесение философской концепции Маха с родственными ему дискурсами «научной философии» (прежде всего эмпириокритицизмом Р. Авенариуса), и теориями самого естествознания. Окончательным выводом статьи является призыв к критике чистого опыта, которая у самого Маха содержится еще в эмбриональном состоянии. Дальнейшая эволюция Викторова отмечена движением к реализацией этого призыва (См. его ст. «Психологические и философские воззрения Рихарда Авенариуса», Новые идеи в философии, III. 1913 и монографию «Эмпириокритицизм или теория чистого опыта». М., 1909) Но о Гуссерле там уже нет и намека (хотя известно личное восхищение Викторова, деятельностью русского ученика Гуссерля Г. Шпета). Первым русским философом содержательно обратившимся к «Логическим исследованиям» Гуссерля был Николай Онуфриевич Лосский («Обосновании интуитивизма», 1904). Он может считаться и первым протагонистом феноменологических идей в России, хотя его понимание феноменологии в ряде существенных пунктов неадекватно, о чем мы будем говорить отдельно. Первые отклики на сочинения Гуссерля в России относятся в основном к 1909 -1910 гг., совпадая, кстати, с выходом в свет перевода на русский язык I тома «Логических исследований», предисловие к которому написал редактор перевода С.Л. Франк. Это по большей части небольшие рецензии на указанный перевод программного сочинения основателя феноменологии еще малоизвестных, но в будущем даже прославленных русских философов (таких как

135

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

Н. Лосский, С. Гессен). Пожалуй, только одна из работ этого периода, статья Г. Ланца «Гуссерль и психологисты наших дней» (Вопросы философии и психологии. Кн.98 (III). 1909.) и ее расширенный вариант на немецком языке («Das Problem der Gegenstaendlichkeit in der modernen Logik». Берлин, 1910), говорят о более глубоком знакомстве с проблематикой первой редакции феноменологии Гуссерля. Правда к не менее содержательным отзывам того же времени можно отнести и книгу Л. Салагова 1910 года «О понятии значимого в современной логике»). Наиболее профессиональную экспертизу перевода на русский язык первого тома «Логических исследований», который, кстати был первым переводом Гуссерля на иностранный язык, осуществил Лев Салатов (ученик все того же Г. Челпанова), обнаружив, одним из первых в русской философской литературе, терминологический и концептуальный каркас феноменологии раннего Гуссерля, с чем не смогли справиться переводчик и редактор упомянутого издания (Э.А. Бернштейн и С.Л. Франк). А ведь без понимания (с соотв. терминологическим закреплением) таких гуссерлевских концептов как «значимость», «интенциональность», «идеация», «Species» и др. очень трудно, если вообще не невозможно уловить специфику его постановок вопрос не только в отношении историко-философской традиции, но и современных им неокантианских Fragestellung. Салагов смело калькирует гуссерлевские неологизмы, обогащая таким образом словарь складывающейся новой философской школы в России. После него подобную работу продолжали уже только Г. Ланц, Б. Яковенко и Г. Шпет. Георгий Иванович Челпанов Г.И. Челпанов родился 16 апреля 1862 г. в г. Мариуполе в семьи мещан Екатеринославской губернии. Вероисповедания православного. Среднее образование получил в Мариупольской Александровской Гимназии, которую окончил в 1883 г. с золотой медалью. После окончания гимназии поступил на историко-филологический факультет Новороссийского университета. За сочинение на тему «Об отношении между опытом и мышлением в теории познания Платона и Аристотеля» был удостоен историко-филологическим факультетом золотой медали. По окончании курса университета в 1887 году был оставлен при Новороссийском университете для приготовления к профессорскому званию, с прикомандированием к Московскому университету. Учился у Н.Я. Грота. В 1890 году выдержал магистерский экзамен по философии при историкофилологическом факультете Московского университета. После чего, пробыв 1 т года приват-доцентом Московского университета, перешел штатным приватдоцентом в Киевский университет св. Владимира (с 1 февраля 1892 г.) В 1897 году защитил диссертацию Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности, ч. 1 (оппонентами на защите выступали Н.Я. Грот и Л.М. Лопатин), за что историко-филологическим факультетом Московского университета был удостоен степени магистра философии. В 1904 году вторую часть того же сочинения Челпанов защитил при историкофилологическом факультете Киевского университета, с присуждением ему степени доктора философии. Вскоре он занял там кафедру философии. В звании ординарного профессора (статский советник) с 1 июля 1904 г. В 1893/94 и 136

ГЕОРГИЙ ИВАНОВИЧ ЧЕЛПАНОВ

1897/98 учебных гг. Челпанов получал командировки заграницу с научной целью, где слушал лекции по физиологии у Дюбуа-Реймона, Геринга и Кенига, психологии — у К. Штумпфа и В. Вундта, кроме того, занимался экспериментальной психологией в Психологическом институте Вундта в Лейпциге и в Институте физиологической оптики в Берлине. С 1897 года заведовал Психологической семинарией при Киевском университете и редактировал «Труды Семинарии». В 1906 (9 декабря) Челпанов занял кафедру философии Московского университета, где также организовал работу психологической семинарии (учрежденной по ходатайству историко-филологического факультета с 1907 г., выделившего ему для этих целей 3000 рублей единовременно и 600 ежегодно) '. В семинарии участвовало сразу 40 человек, занимавшихся в большой тесноте. Помимо ведения семинарии Челпанов читал ежегодно 16 лекций и практических занятий. По инициативе Г.И. Челпанова и материальной поддержке владельца художественной галереи С И . Щукина (выделившего 100 тыс. рублей на постройку и 20 тыс. на оборудование) был построен и открыт первый в России Психологический институт (здание сохранилось на Моховой в глубине двора, за библиотекой МГУ). Философские взгляды Челпанова сформировались под влиянием умеренной (индуктивной) метафизики В. Вундта, сочетавшей тривиальную модель неолейбницианства (с элементами критицизма) с претензией на экспериментальное проникновение в природу сознания и позитивно-научное исследование его феноменов. В свой манифестирующий период Челпанов отстаивал идею автономности предмета психологии от всевозможных редукционистких попыток его объяснения (борьба с логицизмом в психологии). Идея «эмпирического параллелизма» психики и физики казалась ему (благодаря своей неопределенности, наверное) наиболее адекватной основой экспериментальнопсихологических исследований, на которые возлагались основные надежды в изучении природы сознания. То же самое можно сказать и о разделяемой Челпановым форме априоризма в «учении о пространстве, времени, числе, причинности» и т.д. Нативистическая позиция, которой он придерживался, предполагала независимость соответствующих форм восприятия в реально функционирующей психике от привходящих во внешнем опыте физических определений. Дуализм в понимании отношения психики и предметного мира, и интроспективизм как основной метод изучения сознания, лежащие в основе этого позиции, позволяли обходить слишком острые углы, не допуская грубых ошибок. Представляется, однако, сомнительным мнение В. Умрихина, автора энциклопедической статьи о Чел Панове, в том, что «в трактовке интроспективного метода Челпанов постепенно переходил от классических (вундтовских) представлений на позиции феноменологии Гуссерля» 2 . От феноменологического описания имманентных темпоральных и топических структур сознания Челпанов был очень далек. Так проблематику вос1

Любопытно что жалование самого Челпанова как профессора составляло 2400 рублей, плюс 600 столовых и квартирных. 2 См. Малый энциклопедический словарь «Русская философия». М., 1995. С. 583. 137

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

приятия времени он рассматривал в чисто объективистском ключе, пытаясь засечь (измерить) ситуацию настоящего секундомером. В то же время, определенные феноменологические тенденции не были ему чужды. В этом плане большую роль сыграло прекрасное знакомство Челпанова с направлением вюрцбургской школы, феноменологической психологией К. Штумпфа, идеями имманентистов и эмпириокритиков. Публикуемые ниже лекция и статья говорят и о положительном восприятии и адекватном представлении им ряда идей Ф. Брентано и Эд. Гуссерля. Однако они носят большей частью конспективный характер и касаются самых общих проблем — революционность феноменологии (по отношению к перечисленным направлениям в психологии и философии конца XIX — нач. XX вв.) Челпанов так до конца и не осознал. В упоминаемой Умрихиным статье 1917 года «Об аналитическом методе в психологии» (так же публикуемой нами), в разделе посвященном Гуссерлю, Челпановым была предпринята обреченная попытка интегрировать психологию В. Вундта в феноменологию. Он пытался там оправдать спекулятивную психологию на примере Гуссерля перед лицом психологии экспериментальной, и наоборот. Результаты обоих подходов к сознанию и психике, по словам Челпанова, не должны противоречить друг другу, что, конечно, остается всего лишь пожеланием, учитывая выявленную феноменологией непродуктивность объективистских стратегий исследования сознания, превращающих его в вещеподобный предмет, несмотря на обоснование их представителями независимости психической сферы и самостоятельного метода ее исследований 3 . Философский вклад Челпанова состоял все-таки только в систематизации предельно общих, разделяемых большинством видных философов и психологов его времени подходов к объяснению феномена сознания, и критике откровенно вульгарных позиций (его знаменитая книга «Мозг и душа» посвящена, имеющей уже чисто историческую ценность, борьбе с механистическим материализмом). Но прежде всего Челпанов был замечательным педагогом (автором ряда популярных учебных пособий по логике, философии, психологии), у которого в разное время учились такие известные и такие разные русские мыслители, как С.Н. Булгаков, H.A. Бердяев, Л.И. Шестов, П.П. Блонский, Г.Г. Шпет, P.O. Якобсон, П.С. Попов, В.В. Зеньковский, А.Ф. Лосев и др. (См. сборник «Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве 1891-1916». .М., 1916). Челпанов известен как один из основателей экспериментальной психологии в России, и вообще русской психологической школы (он являлся товарищем председателя Московского психологического об-

3

Надо заметить, что здесь с Челпановым оказываются солидарны сразу два авторитета профессиональной философии в России. Так Г. Шпет, в «Герменевтике и ее проблемах», писал: «Гуссерль не прав, порицая экспериментальную психологию за ее тенденцию занять место основной философской науки. Если такие тенденции она и обнаруживала, то именно потому, что она сама переставала быть психологией...» (Цит. по ежегоднику «Контекст». М., 1993. С. 283). О близости Гуссерля вюрцбургской школе говорил и И. Лапшин, в публикуемой нами ниже рецензии. Однако, как считал тот же Шпет, эксперимент и интроспекция не являются адекватными методами в изучении сознания. 138

ГЕОРГИЙ ИВАНОВИЧ ЧЕЛПАНОВ

щества). В его семинариях обсуждались самые разнообразные темы истории философии и психологии и актуальные проблемы этих наук. После революции 1917 года Челпанов остался в России. В 1919 был назначен деканом философского факультета МГУ. В 1921 году, на заседании Научной Политической Секции Государственного ученого совета университета (18 октября) было решено учредить при факультете общественных наук Психологический институт и назначить Челпанова (в числе прочих) его действительным членом по кафедре общей психологии. Одновременно он оставался профессором кафедры философии при том же факультете. Челпанов остался в России и после высылки ряда видных деятелей культуры и ученых в 1922 году, но в ноябре того же года прекратил свою деятельность и в университете и в Психологическом институте. В.В. Зеньковский связывает это событие с предательством одного из ближайших учеников Челпанова, перешедшего на сторону новой власти. По разным причинам (в том числе чисто теоретического характера) с Челпановым разошлись и другие его ученики: Г.Г. Шпет, П.П. Блонский, К. Корнилов.

Г.И. Челпанов Учение Брентано и Гуссерля о предмете психологии ' Проблема, которую мы хотим разрешить, сводится к вопросу: существует ли какая-нибудь разница между предметом психологии и предметом естественных наук? Стоя на точке зрения наивного реализма, мы должны были бы признавать эту разницу непосредственно очевидной, и самая постановка подобного вопроса была бы излишней. Но в том то и дело, что философия начинается там, где кончается наивный реализм, и с ее точки зрения существует самое близкое сходство между предметом психологии и естествознания. Мы видели, что Мах, Авенариус, Эббингауз и др. признавали их предмет совершенно тождественным и различающимся только по точкам зрения, на которые мы становимся при его рассмотрении: или точка зрения «индивидуального отнесения» или точка зрения «объекта». Мы признали правильным и ценным то понятие «чистого опыта», которое было внесено этими учеными в науку, равно как и ту связь предмета психологии с предметом естествознания, которую они установили. Но мы не согласились на то толкование нашего «я», нашего субъекта, на его отождествление с нашим телом, какое они внесли и какое противоречит даже и самому понятию «чистого опыта». Теперь мы переходим к рассмотрению того, как решает поставленный выше вопрос о предмете психологии философская школа, возглавляемая Брентано, последователями которого являются Гуссерль, Липпс, Штумпф и др. Брентано Некоторые биографические сведения об этом ученом важны для нас, т.к. они странным образом оказали влияние на все его учение. Брента139

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

но был профессором философии в Вене в 1870 году. Он занимал должность католического священника, был воспитанником католической духовной семинарии с ее схоластическим направлением, и эта-то схоластика легла в основу его теории, которая, благодаря особенно Гуссерлю, получила огромную известность и стала до некоторой степени модной. К сожалению, знакомство со взглядами Брентано представляет большие трудности, т.к. его единственное капитальное сочинение «Психология с эмпирической точки зрения», изданная в русском переводе лет двадцать назад, представляет библиографическую редкость.2 Брентано начинает с того, с чего начинали и прежние философы. Он признает, что объектов, в смысле «вещей вне нас», как это понимают наивные реалисты, нет. Вещи — это ни что иное как совокупность наших представлений , следовательно, вещи и наши представления по существу одно и то же. Однако мы ясно различаем вещи мира физического от вещей мира психического. Спрашивается, в чем же заключается это различие, или, по терминологии Брентано, «чем психический феномен отличается от физического?» Я процитирую следующее место Брентано, в котором содержится ответ на поставленный вопрос: [«Всякий психический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным) внутренним существованием предмета (они употребляли также выражение «быть в чём-то предметно (объективно)», но это выражение, если попытаться использовать его в наши дни, может быть, наоборот, принято за обозначение действительного существования вне духа. Ведь оно вызывает в нашей памяти выражение «быть предметно имманентным», которое иногда употребляют в этом смысле, и в котором, очевидным образом, слово «имманентный» призвано исключить слишком опасную ошибку), и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью. Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви — любится, в ненависти — ненавидится и т. д. Это интенциональное существование свойственно исключительно психическим феноменам. Никакой физический феномен не демонстрирует ничего подобного. Тем самым мы можем дать дефиницию психическим феноменам, сказав, что это такие феномены, которые интенционально содер3 жат в себе какой-либо предмет».] Итак, здесь мы имеем целый ряд терминов, которые нуждаются в разъяснении. Прежде всего, что значит «внутренняя направленность»? Когда мы мыслим физическое, мы мыслим его как таковое, безотносительно к чему-либо другому; когда же мы мыслим психическое, мы мыслим так, что оно всегда внутренне направленно на что-то другое: психическое есть представление, но ему всегда соответствует некоторая реальность, нечто физическое. «Intentio» — это схоластический термин, взятый Брентано у Фомы

140

ГЕОРГИЙ ИВАНОВИЧ ЧЕЛПАНОВ

Аквинского, обозначает «намерение», «направленность внимания». Допустим, мы говорим о дереве. Мы можем рассуждать о дереве как таковом, как о предмете. В этом случае дерево есть предмет естествознания. Но мы можем говорить о дереве, как о нашем представлении, которое направлено (иначе, которому соответствует) на предмет, на самое дерево. По Брентано, не только наши представления обладают такой направленностью (интенциональностыо), но и вообще все факты психологической жизни обладают ею. Так, желание направлено на то, что есть «предмет любви». Следовательно, во всем том, что мы можем охарактеризовать как психическое, что может быть предметом психологии, мы имеем дело с этой внутренней направленностью того, что есть, на то, что не есть этот предмет, но что соответствует ему. Итак, всякое содержание мысли, которое не содержит в себе внутренней направленности, есть предмет естествознания, всякое же содержание мысли, которое характеризуется этой внутренней направленностью на объект, — есть предмет психологии. Отсюда в каждом содержании сознания мы должны различать акт (под этим словом Брентано разумеет интенциональность) и все то, что является предметом акта (Брентано называет это «содержанием» акта). Мы говорим: «серый цвет стены». С одной стороны мы имеем здесь определенный предмет— «цвет», равный содержанию; с другой — акт мысли, направленный на предмет или содержание. Все учение Брентано можно представить в такой схеме: αϊστηεσις — психическое — физическое акт — содержание ощущение — ощущение — αϊστεμα восприятие — воспринимаемое представливание — представление νόεσις — мышление — мыслимое — νόεμα 4 Все психическое есть акт — внутренняя направленность на предмет; все физическое есть только содержание, ни к чему не относимое. Брентано характеризует свое учение таким парадоксом: «я представляю себе всегда то, что не есть «представление» — для ясности мы скажем «не только представление», а нечто большее. Но об этом большем мы ничего не говорим, существует ли оно как подлинная реальность; мы лишь только утверждаем, что оно имеет «интенциональное существование», выражаясь конкретнее, мыслим его объективно существующим. Гуссерль

Гуссерль излагает то же самое учение Брентано, но только в новых терминах. Все содержание нашего сознания состоит из «переживаний» (Erlebnis). Я переживаю и чувства, и представления, и желания. Чувство радости и представление мела есть одинаково мое переживание. Всякое же психическое переживание я отношу к определенному предмету, поэтому оно 141

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

есть «интенциональное переживание», иначе направленное, отнесенное к чему-нибудь, к какому-нибудь предмету, который Гуссерль называет термином «значение». Следовательно, каждому интенциональному переживанию соответствует предмет— значение. Интенциональное переживание, поскольку оно противоположно предмету, мыслится нами имманентным нашему сознанию, в то время как его «значение», к которому мы относим наше переживание, мыслится трансцендентным, лежащим за пределами нашего сознания. Поэтому между «значением» и «интенциональным переживанием» существует большое различие по содержанию. «Значение» нами мыслится только существующим, между тем как «переживание» не только существующим, но еще и отнесенным к некоторому предмету, существование которого само собой подразумевается (meinen). Когда мы мыслим «предмет», то он переживается нами, как наше представление, которое на него направлено; предмет же как таковой нами не переживается, а только мыслится подразумеваемым под интенциональным переживанием. Естествознание имеет дело с предметом как таковым, отвлекаясь от интенционального переживания; психология же имеет в виду именно последнее. Мы видели, что по Маху и Авенариусу 5 ощущение и ощущаемое тождественны друг другу; другое дело интенциональное переживание и предмет по Гуссерлю: это две вещи совершенное разные: предмет лежит за пределами нашего сознания; в сознании мы имеем дело с интенцией, переживанием, и, лишь отвлекаясь от него, мыслим предмет как таковой. Правильно или неправильно учение Брентано в его основном пункте: что «всякому акту обязательно соответствует определенное содержание» и поэтому что если я люблю, то что что-нибудь люблю; если ненавижу, кого-нибудь ненавижу. Оказывается правильно, но не вполне: критерий Брентано приложим только к актам познавательным, которые всегда соединяются с некоторым объективным содержанием. Что касается чувства и воли, то они могут переживаться нами непосредственно, безо всякого отнесения к объектам. В чувствах акт и содержание сливаются друг с другом воедино. Брентано, утверждавший, что ему непонятны чувства без объектов, в данном случае глубоко неправ. Это было указано еще Кюльпе и Гамильтоном. Таким образом критерий Брентано не вполне общ, не вполне точен. Примечания и комментарии 1

Публикуется впервые с оригинала, хранящегося в архиве ОР РГБ. Датировка работы затруднена отсутствием аналогичных материалов в личном архиве Челпанова. В опубликованных трудах, эта лекция отсутствует, но могла бы относится к изданным Г. Шпетом публичным лекциям, читанным Челпановым в Киеве в осеннем полугодии 1902 года («О современных философских направлениях», Киев, 1902). Однако, скорее всего, эти подготовительные материалы относятся к его лекциям по философии, читанным с 1906 года на историкофилологическом факультете Московского университета. 142

ГЕОРГИЙ ИВАНОВИЧ ЧЕЛПАНОВ 2

Никаких сведений о русском переводе фундаментального труда Брентано нам обнаружить не удалось ни в одном из доступных библио- и историографических источников. Предположительный его выход — середина 80х гг. XIX века. 3 Brentano F. Psyhologie vom empirischen Standpunkt. Leipzig, 1874. S. 115. В оригинале цитата из Брентано отсутствует, но очевидно имеется в виду именно это место. 4 Ср. письмо к Антону Марти от 17.03.1905. (Брентано Ф. Избранные работы. Μ.: ΡΦΟ, 1996. С. 146). 5 В Трудах Психологической семинарии при университете св. Владимира за 1904 год (Философские исследования) опубликована работа Челпанова «Авенариус и его школа» (Киев, 1904. Т. 1, вып. 2).

Г. Челпанов. Философия арифметики Э. Гуссерля Самое подробное рассмотрение вопроса о психологической и логической природе числа мы находим в сочинении Гуссерля, посвященном специально этому вопросу. * Он прежде всего подвергает критике тот взгляд, по которому понятие числа является продуктом такой же абстракции из восприятия физических объектов, как представление о физических свойствах вещей. «Что сравнение единичных содержаний, которые мы находим в данных совокупностях (Inbegriffe), " не может дать нам понятия множественности или определенного числа это само собою разумеется, и было нелепо ожидать что-нибудь подобное. Не эти единичные содержания составляют основу абстракции, но конкретные совокупности, взятые в их целом, в которых те содержатся. Но, конечно, посредством сравнения их не получится желаемого результата. Совокупности ведь состоят просто из единичных содержаний. Каким образом можно было бы выделить общие признаки целых, если составляющие их части совершенно гетерогенны?» В самом деле кажется, что мы в этом случае имеем дело с несомненной трудностью, так как сравнение в процессе абстракции может осуществиться только в том случае, если мы имеем дело с содержаниями сходными, а как же производить сравнения, если содержания различны? Но эта трудность, по мнению, только кажущаяся. Было бы неправильно сказать, что совокупности (Inbegriffe) состоят только из единичных содержаний. «Как бы легко мы не упускали этого из виду, но кроме единичных содержаний в них всегда есть нечто такое, что должно быть замечено и что во всех случаях по необходимости имеется на лицо, это именно соединение единичных элементов в одно целое. Здесь обстоит дело так, как в некото* Husserl. Philosophie d. Arithmetik B.i. 1891. ** Множественность или совокупность, по мнению Гуссерля, есть основа образования понятия числа.

143

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

рых других классах и отношениях. При самом большом различии соотносимых содержаний может существовать однородность связываемых отношений (Relationen). Таким образом существуют равенства, повышения (Steigerungen), непрерывные соединения в совершенно гетерогенных областях. Они могут иметь место как между чувственными содержаниями, так даже и между психическими актами. Так что вполне возможно, что два целых, как таковые, могут быть однородными, хотя бы составные части с обеих сторон были гетерогенными. Автор хочет этим сказать, что содержание тех или других сложных представлений может быть совершенно различно, но при этом отношении (Relation) может быть тождественным. Тогда эти отношения, которые мы рассматриваем, как нечто целое, мы рассматриваем также как тождественные. Тот род абстракции, из которого получается понятие числа, можно характеризовать наилучшим образом, «если мы укажем на способ возникновения других понятий сложения (Zusammensetzungs begriffe). Если мы, напр., обратим внимание на связи точек какой либо линии, моментов продолжительности времени, оттенков цветов какого либо непрерывного ряда цветов, тоновых качеств какого либо непрерывного движения тонов (Tonbewegung), то мы получим понятие непрерывности (Continuum). Это понятие не есть какое либо особое частичное содержание в представлении каждой конкретно данной непрерывности. То, что мы в конкретном случае замечаем, с одной стороны суть точки, или протяженные части, с другой стороны своеобразные соединения их. Эти последние суть то, что существует однообразно вежде, где мы говорим о непрерывностях. Как бы ни были различны содержания, которые они соединяют (места, времена, цвета, тоны), при рефлексии на это характеристическое соединение возникает понятие непрерывности как целого, части которого именно соединены по способу непрерывного соединения». Таким образом мы можем сказать вообще: «где нам дан особенный класс целых, там понятие о них может возникнуть только посредством рефлексии на однородный способ соединения частей в каждом целом этого класса». Также обстоит дело и в том случае, который нас интересует. Мы можем сказать о совокупности, что она образует одно целое. Представление совокупности данных объектов есть единство, в котором представления единичных предметов содержатся как единичные частичные представления. Конечно, это связывание частей, как мы его находим в каждой любой совокупности, в сравнении с другими случаями соединений можно назвать внешними, так что могло бы даже возникнуть сомнение, можно ли в данном случае говорить вообще о соединении, но все таки в этом случае есть особый способ соединения, и оно замечается как таковое. Таким образом понятие совокупности, множества возникает из рефлексии на своеобразные способы соединения содержаний. По мнению Гуссерля, это соединение, кото-

144

ГЕОРГИЙ ИВАНОВИЧ ЧЕЛПАНОВ

рое характеризует совокупность, можно назвать коллективным соединением (Collective Verbindung). Образование понятия множественности предполагает соединение отдельных содержаний. Гуссерль подвергает подробному анализу процесс соединения этих содержаний. Что необходимо для того, чтобы мы могли говорить о совокупности любых предметов? Одни говорят: «Ничего больше, как только то, чтобы эти предметы находились вместе в нашем сознании. Единство представлений совокупности состоит в их принадлежности к одному, обнимающему их сознанию». Но Гуссерль находит этот взгляд односторонним. Очень много содержаний находятся в одно время в сознании, однако они не составляют множественности. По второй теории, временное сосуществование есть необходимое условие представления их множественности. Гуссерль находит, что представлять одновременно содержание еще не значит представлять содержания одновременными, а это и есть необходимое условие понятия совокупности или множественности. Третья теория отвечает на поставленный вопрос следующим образом. То, что отличает множество от других форм соединения, состоит в том, что в нем простая последовательность содержания ставится в известное отношение, а в тех кроме того существуют еще и другие отношения. Отсюда следует что множество in abstracto есть ни что иное, как последовательность каких либо замеченных содержаний. Понятие же числа представляет известную форму множественности или последовательности in abstracto. С этой теорией Гуссерль соглашается только отчасти. «Как бы там ни было, мы можем признать, как факт, что для возникнозения представления множественности (Mengenvorstellungen) и представлений числа временная последовательность составляет неизбежное психологическое требование. Поэтому мы вправе если не все, то по крайней мере почти все множественности и числа считать результатами деятельности коллигирования (des Colligirens)». Но только в этом отношении можно согласиться с приведенной теорией, потому что если бы эта теория была правильна, тогда уничтожилось бы всякое различие между была правильна, тогда уничтожилось бы всякое различие между понятием множественности и последовательности, которых однако никто не станет отождествлять. Против тех, которые находили, что время есть необходимый элемент числового представления, Гуссерль возражает след. образом По его мнению, время для понятия числа играет роль только психологического предварительного условия, и именно в двояком смысле. Необходимо, чтобы частичные представления, входящие в представление множественности, находились бы в нашем сознании в одно и то же время. Почти все представления множественности и во всяком случае все представления числа суть результаты процессов, суть целое, возникающее из элементов последовательно, постольку каждый элемент носит в себе другую времен145

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

ную определенность. Но ни одновременность, ни последовательность не входят в содержание представления множественности, а также и числа. Он не соглашается также и с теми, которые понятие числа приводят в связь с понятием пространства. «Но разве мы не говорим о четырех основных добродетелях? о двух предпосылках умозаключения? какой же пространственный порядок в психологических состояниях является основой для понятия числа, когда мы их считаем?» Затем Гуссерль излагает еще одну теорию, которую он также подвергает критике. Содержание этой оспариваемой теории сводится к следующему. О множественности может быть речь в том случае, когда имеется на лицо вещи, которые отличаются друг от друга. Если бы они все были тождественными, то тогда мы не имели бы никакой множественности, но имели бы только один предмет. Эти различия должны быть замечены, потому, что в противном случае различные предметы образовали бы для нашего понимания только не анализированное целое и для нас опять таки не представлялось бы никакой возможности перейти к представлению множественности. Следовательно, представления множественности по существу принадлежат представлению каждой совокупности. Если мы каждый отдельный предмет этой совокупности отличаем от других, то вместе с представлением различия дается по необходимости представление тождества каждого предмета с самим собой. В представлении какого либо конкретного множества, каждый единичный предмет мыслится с одной стороны, как отличный от других, с другой стороны как тождественный с самим собою. Вместе с понятием множественности тотчас же дается и понятие единицы, и его содержание можно с большой легкостью развить из предстоящих рассуждений. Если мы в строгом смысле слова считаем, т.е. совершаем числовые абстракции, то мы каждую вещь, которую мы должны считать, подводим под понятие единства, т.е. мы рассматриваем его просто как одно. Этим мы желаем сказать только то, что мы каждое содержание рассматриваем как с самим собою тождественное и от всех других отличное. Так как различение и отождествление суть функции, друг от друга не отделимые, то и общие понятия множественности и единства, образовавшиеся посредством рефлексии на эти функции, суть друг от друга зависящие соотносительные понятия. По Джевонсу, например, «число есть только другое название для различия. Совершенное тождество есть единство, а вместе с различием возникает множественность. Множественность возникает, когда, и только когда, мы открываем различия. В этом случае число взято в более обширном смысле, как однозначущее с множественностью». По поводу процесса абстракции он говорит: «Не трудно составить себе ясное представление о природе числовой абстракции. Она состоит в абстрагировании характера различия, из которого рождается множественность. Абстрактное число есть только пустая форма различия (empty form of difference); абстрактное число 146

ГЕОРГИЙ ИВАНОВИЧ ЧЕЛПЛНОВ

«три» утверждает только существование знаков, не специфируя их рода». «Три звука отличаются от трех цветов или три всадника от трех лошадей, но они согласуются в отношении к различию знаков, посредством которых они могут быть различены. Символы I+I+I суть пустые знаки, утверждающие существование различения». Гуссерль находит совершенно правильным то, что о совокупности может быть речь только в том случае, когда имеются содержания, которые отличны друг от друга, но неправильно утверждение, которое сюда присоединяется, что эти различия будто бы должны быть представляемы как таковые, потому что в противном случае в нашем представлении было бы только не различимое единство, и никакого множества. Важно отличать две вещи: заметить два различных содержания и заметить два содержания как отличные друг от друга. В первом случае, при предположении, что содержание соединяется друг с другом одновременно в одно единство, мы имеем представление совокупности, во втором случае представление различия. Наше понимание в том случае, когда нам дана совокупность, направляется на абсолютные содержания, именно те, которые составляют, и, наоборот, там, где дано представление различия (или комплекса таковых) наше понимание направляется на отношение между содержаниями, В вышеприведенной теории одно правильно, именно, что там, где воспринимается множественность предметов, мы всегда имеем право на основании единичных содержаний составлять очевидные суждения, которые говорят, что каждое суждение отличается от другого, но не правильно то, что мы такие суждения должны составлять. По мнению самого Гуссерля, «совокупность возникает в том случае, когда единичный интерес и вместе с ним единичное замечание (einheitliches Bemerken) выделяет различные содержания и соединяет их в одно. Следовательно, коллективное соединение может быть создано только лишь посредством рефлексии психические акты, посредством которых осуществляется совокупность». Самое полное подтверждение этой теории представляет внутреннее восприятие. «Если мы спросим, в чем состоит соединение, если мы, напр., мыслим о множестве таких диспаратных вещей, как краснота, луна и Наполеон, то мы получим ответ, что оно состоит в том, что мы эти содержания мыслим в одном акте.» Содержание понятия множественности мы можем выразить еще иным образом. Ни одно понятие не может быть без обоснования (Fundirung) в конкретном созерцании. Так, когда мы представляем себе общее понятие множественности, мы всегда имеем в сознании созерцание (Anschauung) какой либо конкретной множественности, от которого мы отвлекаем общее понятие. Но каким образом в этом случае осуществляется процесс абстракции? Для этого следует совершенно абстрагироваться от особенностей коллигируемых единичных содержании, но при этом удерживает их соединение. Т.е., по мнению Гуссерля, в процессе образования поня-

147

11. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

тия множественности мы обращаем внимание не на содержание соединенных представлений, а на форму их соединения. Абстракция, которая в этом случае должна быть выполнена, может быть описана следующим образом. Какие-нибудь определенные единичные содержания даны нам в коллективном соединении; если мы абстрагируя, переходим к общим понятием, то мы не обращаем внимания на них как на такие-то и такие-то определенные содержания; главный интерес сосредоточивается на их коллективном соединении, между тем как они сами рассматриваются, как какие-нибудь содержания и каждое их них как нечто. Нечто не есть абстрактное, частичное содержание. Очевидно, что понятие нечто обязано своим происхождением рефлексии над психическими актами представления, каковым содержанием может быть дан каждый психический определенный предмет». * Таким образом из вышеприведенных рассуждений легко видеть, что понятие числа может быть названо отвлечением, но только оно есть отвлечение особого рода. Именно оно представляет отвлечение не от физических свойств, но от процессов самого воспринимающего ума. Когда мы наблюдаем над деятельностью нашего ума, то такой процесс называется рефлексией, т.е. как будто ум отклоняется от того, что он обыкновенно воспринимает вне самого себя, а направляется на самого себя, рефлектирует; из такой рефлексии получается новый источник идей. Идея числа получается именно из рефлексии, т.е. наблюдение наших собственных процессов. А отсюда легко понять, откуда проистекает всеобщая приложимость понятия числа. Из указанного происхождения понятия числа ясно, отчего оно приложимо одинаково как к звукам, так и к пространственно раздельным вещам. При полном различии между ними в них есть одно общее — это именно то, что они могут составить материал для перерывов сознания. При восприятии мы не обращаем внимания на содержание восприятия, на то, есть ли это цвета, определенные фигуры, или это звуковые ощущения, лишь бы они доставляли повод к тому, чтобы мы воспринимали что-нибудь раздельно, мы в то же время не обращаем внимания на то, что именно производит то или другое количество перерывов сознания, а мы обращаем внимание только на то обстоятельство, что мы производим перерывы сознания. Вследствие этого и получается такой отвлеченный характер понятия числа, что под него можно подвести любое содержание. Вместе с этим устраняются многие трудности, которые неразрывно связаны с обыкновенными эмпирическими теориями происхождения этого понятия. Мы, напр, воспринимаем три удара колокола. Физически в этом случае существуют только лишь ощущения звука, но мы не замечаем кроме * Об априорности числа см. также Riehl. Der Philosophische Kriticismus. В.II. Th.I. Hobhouse. Theorie of Knowledge, гл.18. Couturat в De l'Infini mathématique также отвергает эмпирическое толкование. Ср. Hannequin. Essai critique sur l'hypothèse des

atomes. 1894. Ш

ГЕОРГИЙ ИВАНОВИЧ ЧЕЛПАНОВ

того, что наше сознание для восприятия должно совершить три перерыва. Отсюда понятно, отчего в содержание понятия числа не входит звуковое ощущение, точно таким же образом, как при восприятии трех лошадей в понятии трех не содержится понятие «лошадей», потому что определяющим в этом случае является не что либо физическое, а то, что мы следим за перерывами сознания, а в них никакого физического содержания не имеется. Отсюда понятна всеобщая приложимость понятия числа. Между тем как в физической области приложимость ограничена только какой-нибудь областью, их которой получено отвлечение, область приложения безгранична. Когда мы воспринимаем три человека и три добродетели, то нам нет надобности в этом лучше смотреть, каково их содержание, потому что мы обращаем внимание только на то, сколько раз наше сознание должно остановиться, совершить перерывов для того, чтобы охватить данные воспринимаемые предметы. Из того, что идея числа получается из наблюдения наших собственных процессов сознания, мы можем легко решить вопрос, отчего положения, относящиеся к числам, кажутся нам аподиктически достоверными. Если бы действительно мы в наших числовых операциях имели дело с предметами внешнего мира, как это утверждает Милль, то эти положения не могли бы иметь абсолютно достоверного характера. Но мы в этом случае имеет дело с процессами нашего сознания. Мы предполагаем, что всякий другой индивидуум имеет сознание, подобное нашему, которое совершает перерывы подобно нашему. Для такого сознания единица есть ни что иное, как перерыв сознания. Эти перерывы у всех индивидуумов, организованных так, как мы организованы, совершаются одинаковым образом. Единицей называется тот случай счета, когда нам предстоит совершить одну остановку нашего сознания, и этот процесс абсолютно однообразен для всех случаев числового восприятия. Поэтому единица всегда равна самой себе. Никогда не может быть сомнения относительно того, может ли единица не равняться самой себе. Это сомнение могло бы иметь место только в том случае,, если бы единица получала начало из чувственного опыта. Мы предполагаем, что все существа, которые обладают тою же умственною организацией, которая присуща нам, будут считать единицей то же самое, что и мы. Отсюда абсолютная достоверность математики. Если бы она имела чистое эмпирическое происхождение, то этого не могло бы быть. Из всего сказанного должно быть ясным, что в арифметике мы имеем дело не с тем, что имеется в физическом мире, но с законами нашего сознания, что собственно в счислении мы как будто бы определяем законы нашего ума. Все то, что мы констатируем, относится не к объективному опыту, а прямо лишь только к нашему сознанию, а все внешнее является только лишь поводом к тому, чтобы вызвать те или другие представления числа. Оттого положения арифметики незыблемы? Если бы они относились к внешнему опыту, то, пожалуй, мы могли бы сомневаться в их неизменности, но так как даже такое положение, как 2x2=4, собственно относится не к объективному миру, а выражает только лишь законы нашего сознания, то 149

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

становится понятность незыблемости наших арифметичеких положений. Если говорится 2x2=4, то этим имеется в виду сказать, что два перерыва сознания по два равняются четырем, и что до тех пор, пока наше сознание будет оставаться таким, каково оно есть в настоящее время, это будет так. Следует обратить внимание также на обстоятельство, что понятие числа имеет формальный характер, потому что в нем не имеется никакого определенного содержания; понятия числа могут повторяться всегда одинаковым образом на каком угодно содержании, будем ли мы считать камни, яблоки, дни, добродетели и т.п. В числе мы имеем дело не с каким либо частным содержанием, но с формой, содержание же в этом случае безразлично; а это может быть только оттого, что в процессе счисления мы имеем дело в действительности не с чем либо материальным, а только лишь с наблюдением процессов нашего сознания. Та единица, которой пользуется наше сознание при счислении, есть не что иное, как постоянно одним и тем же способом повторяющаяся формальная деятельность сознания. Поскольку мы необходимость этих функций сознания усматриваем не из природы внешних впечатлений, а из сущности самого сознания, то понятия числа суть понятия априорные. Таким образом мы можем ясно видеть, числа имеют не обыкновенное происхождение, а что они происходят из созерцания процессов нашего ума, а это в гносеологическом отношении имеет громадное значение, потому что обычный взгляд, по которому наш ум есть как бы зеркало, которое отражает в себе просто то, что совершается в объективном мире, нужно признать совершенно несправедливым. Мы должны признать, что ум наш при познании мира играет не просто пассивную роль, но что он принимает деятельное участие в том, что он воспринимает, что он, так сказать, преобразовывает действительность, он привносит от себя нечто, он воздействует на то, что он воспринимает, он придает известную форму воспринимаемому. По эмпирическому пониманию, сознание есть как бы простая копия того, что есть в объективном мире, между тем как по пониманию априористов, субъект привносит от себя нечто такое, чего нет в объективном мире. По эмпирическому пониманию, свойства числа как бы перекочевывают их объективного мира в сознание, по пониманию априористов, они созидаются; число не есть простой продукт отвлечения из внешнего мира, оно созидается усилиями собственного ума. Разумеется, это не значит, что понятие числа созидается, так сказать, из ничего, что оно независимо от внешнего мира в том смысле, что оно созидается из ничего. Внешний опыт имеет то значение, что он является поводом для образования, но не служит таким мотивом, как в других чувственных качествах. В этом смысле число можно назвать продуктом свободного творчества ума. Не следует думать, что в этом случае признаются какие-нибудь готовые идеи: говоря, что ум имеет априорные идеи, мы не желаем сказать, что человек как бы рождается с готовыми идеями. Этого защитники априо150

ГЕОРГИЙ ИВАНОВИЧ ЧЕЛПАНОВ

ризма не думали утверждать. Без так называемого внешнего опыта априорные идеи не могли бы иметь места. Если бы представить себе, что в каком либо мире, в котором нет абсолютно никаких изменений, находится какое либо существо, то можно быть уверенным, что у такого существа не могло бы выработаться идеи числа, потому что для этого необходим внешний опыт, но он не играет определяющей роли. Без внешнего опыта не может быть идеи числа. Число есть продукт деятельности нашего ума, ум творит его из себя и привносит во внешний мире, но творит по поводу внешних впечатлений. Если я говорю, что ум привносит, то этим я не хочу сказать, что он имеет какие-нибудь готовые идеи; для созидания его конечно нужно постепенное развитие, наблюдение, испытывание, оно в этом смысле является продуктом опыта, но только не чувственного, a рефлексии. Почему же такое понятие мы называем априорным? Не потому, что оно во времени предшествует внешнему опыту, а потому, что оно составляет его необходимое условие, необходимое логическое условие потому, что мы не могли бы вещам приписать числовых свойств, если бы наш ум не образовал этих понятий. Понятие это априорно потому, что оно не зависит от чувственного опыта, оно не определяется чувственным опытом, не доказывается чувственным опытом и не опровергается им. Примечания Публикуется по: «Обзор новейшей литературы по теории познания (учение об априорности числа, пространства, времени и причинности)». Киев, 1900. С. 18-29. Оттиск из Известий Киевского университета. 1900. № 1.

Генрих Эрнестович Ланц (1886-1945) — самая успешная фигура в компании русских протагонистов феноменологии начала века. Ему удалось защитить диссертацию в Германии и даже издать на немецком монографию Das Problem der Gegenständlichkeit in der modernen Logik еще до эмиграции. До революции Ланц преподавал в Москве логику и эстетику, затем эмигрировал в США, где в отличие от многих выходцев из России занимал уверенные позиции, и даже получил звание профессора (в Стенфорде). Сфера интересов Ланца разнообразна, от философии звука и музыки до сотериологии '. Его статья «Эдмунд Гуссерль и психологисты наших дней» 2 , была одной из первых в России работ, специально посвященных феноменологии. В ней дана общая позитивная оценка этого нового течения в логике, и заявлено своеобразное направ1 Известна его статья «Вопросы и проблемы бессмертия» в «Логосе» (М., 1913. Кн. 3. №4). 1 ВФП, 1909, кн. 98 (III), С. 393-443. А. Вашестов ссылается на ЖМНП, 1909, №48 (Руссекая философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1991. С. 297). Небольшая словарная статья Вашестова, написанная по двум некрологам Ланца, упоминает о его критике теорий «характера» Авенариуса и Гуссерля.

151

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

ление его критики. Ланц утверждает там, что в борьбе психологистов и сторонников «чистой логики», последние одержали победу именно благодаря выходу «Логических исследований» Гуссерля. Он отмечает радикальный отказ Гуссерля в этом сочинении от «игры в прятки» (выражение Липпса) с концептами (которая имела место напр, в теории так наз. «психофизической организации», которая обеспечивала для философской мысли лишь фиктивное удовлетворение), предполагающий строгий логический отчет в применении понятий для описания сознания. Главную опасность критикуемых психологических подходов к сознанию Ланц, вслед за Гуссерлем, видит в попытке «превратить истину и знание в функцию естественных, действительных процессов», подчиненных причинным отношениям психологической сферы бытия. Изложение Ланцем феноменологических рецептов против этой угрозы, как и общее представление им отдельных сторон учения Гуссерля наиболее адекватно во всей русской литературе начала XX века, но в частностях и он допускает некоторые неточности. Для Ланца, феноменология Гуссерля — вид утонченного платонизма, отличающаяся от последнего лишь «большей идеальностью» своих положений. «Для обоих философов, — утверждает он, — мир идей является вечным и неизменным, абсолютно неподвижным царством общих понятий, вне мира явлений и вне сферы сознания лежащих идеальных единств». Мало того, что сказанное сомнительно в отношении Платона 3 , в отношении Гуссерля этот вопрос требует специального разъяснения. Основатель феноменологии действительно говорил о «вечности» идей и идеи «истины» в частности: «Истина, которая делает возможным само понятие мира, сама не принадлежит миру и не возникает постепенно в процессе его развития; она вечна и неизменна, потому что вневременна» (курсив наш — И.Ч.). Но дело в том, что «вневременность» идей и истин в феноменологии есть лишь отрицательная их характеристика, дискуссионно-полемическая фигура, парадоксальная и проблемная, а в качестве позитивного определения легко эквивоцирует к метафизическим идеологиям и алетологиям. Гуссерль прибегал к этой метафоре в целях противопоставления своей позиции, с одной стороны, объективистскому наивно-реалистическому, а с другой — субъективнопсихологическому пониманию природы идеального. Но, разумеется, здесь не все так просто. Неуловимый для традиционных метафизических подходов статус истины и идеи в феноменологии предполагает пересмотр традиционной метафизической проблематики в целом, чего, конечно, Гуссерль до конца не осуществил. Поэтому даже его последователи часто недоумевали, в каком смысле идея будет продолжать существовать, когда предметные области того, чего она идея, сойдут со сцены истории бытия. Видимая парадоксальность гуссерлевских утверждений здесь, вызвана самим существом вопроса, и свидетельствует в этом случае скорее о недостатке средств выражения, чем о желании произвести риторический эффект. В этом плане чрезмерный упор Ланца на вневременность идеальной сферы, закрывает путь дальнейшей проблематизации понятий существования, реальности, бытия. Ибо в самой феноменологии содержатся возможности новых подходов к этой теме. И хотя разбираемые в 3

См. напр.: Лосев А.Ф. Типы античного мышления // Античность как тип культуры. М.. 1988. С. 80-81. 152

ГЕНРИХ ЭРНЕСТОВИЧ ЛАНЦ

статье Ланца проблемы относятся к «Логическим исследованиям», нетривиальным представляется вопрос о смысле этой «вневременности» в контексте учения Гуссерля о внутренней темпоральности сознания. А именно в ответе на вопрос, в каком смысле «феноменологическое время» коррелятивно объективному, зачем вообще нужна оглядка на это последнее в формулировке феноменологического понимания времени. В связи с Ланцем этот же вопрос мог бы быть поставлен следующим образом: не окажется ли ссылка на вневременность идей и истины несущественной как раз в связи с идеей Гуссерля о внутренней темпоральности любого переживания сознания (и переживания истины в т.ч.). Разумеется, этот вопрос с равным правом может быть обращен и к самому Гуссерлю, поскольку он не отказывается до конца от понимания времени как длительности. 4 Следующим сомнительным моментом в интерпретации Ланцем феноменологии является его попытка связать учение Гуссерля о категориальном созерцании с мифологемой Платона о припоминании. Хотя вначале он верно замечает, что слово «идея» для Платона, в отличие от Гуссерля, «есть символ абсолютной реальности», а не интенциональный предмет (как только лишь логический субъект возможных предикаций, за которым уже ничего не стоит, и который реально не существует ни в мире, ни в сознании, а только имеет значимость), в дальнейшем он уравнивает оба подхода, но уже со стороны Платона. Так он пишет: «Для обоих философов наше конкретное восприятие не есть то, из чего мы добываем свои общие понятия, а лишь основа, на которой мы строим новый акт непосредственного отношения к идее; для обоих, в сущности, всякое общее понятие априорно по происхождению в том смысле, что оно получается только на основе опыта, но не из опыта». Сказанное бесспорно в отноше-

•* Любопытно, что предположительное недоумение Ланцем поворота к проблематике времени в развитии феноменологии, характерно и для Шпета. В его переписке с Гуссерлем именно проблема «феноменологического времени» оказалась камнем преткновения. В письме от 28.03.1914 Г. Шпету Гуссерль в частности писал: «Речь идет о первичном потоке сознания, конституирующем феноменологическую временность и, конечно, не о мистическом Запредельном». «Все, что мы обычно называем переживанием, определенным образом первично конституируется в континуумах сознания: эти континуумы, первичный поток сознания, суть не «cogitationes», они конституируют время, но сами не имеют никакой временности, никакой длительности». («Логос». М., 1992. № 3. С. 239). Шпет ответил: «Мои недоразумения в отношении «истинно абсолютного» проистекали, возможно, оттого, что я до сих пор недостаточно прояснил для себя вопрос о роли феноменологического времени: я не сомневаюсь, что эйдетический континуум должен иметь свою форму, которая в определенной стпени является коррелятом и аналогом объективного времени, но насколько название «феноменологическое время» находит здесь свое оправдание мне не ясно, ибо, с одной стороны, из феноменологического времени должны быть исключены такие существенные временные моменты, как «начало» и «конец», а с другой стороны, примеры некоторых эйдетических наук — чистой математики, чистой логики и т.д. — не нуждаются во времени, несмотря на то, что в каждой из них можно найти ему аналог, например в форме прогрессии, в понятии асимптоты и касательной, в форме саморазвивающегося сорита и т.д., — но можно ли здесь говорить о математическом или логическом времени?» (Цит. по: «Логос». № 7. М., 1996. С. 127-128). 153

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

нии Гуссерля, но сомнительно в отношение Платона. Тот же Лосев, например, считал, что «идеи» у Платона усматриваются не на основе опыта, а именно из него, ибо под идеей в платонизме подразумевался «световой символ, ... не в смысле иносказания или вымысла, но реальнейшего самопроявления самого бытия» 5 . Таким образом, опора на Платона далеко не всегда позволяет уяснить новизну постановок вопросов в феноменологии Гуссерля 6 . А в настойчивом поиске Ланцем платонических корней феноменологии нам видится свойственная многим русским философам тенденция к онтологизации сознания. Именно этим можно объяснить и не вполне корректное истолкование им отношения истины и предмета у Гуссерля. По Ланцу: «Истина есть всегда истина о чем-нибудь, поэтому необходимо предполагает (курсив К.С. Бакрадзе 7 — И.Ч.), мы бы сказали лучше, — полагает (курсив Ланца — И.Ч.) предмет». Хотя Ланц здесь и не имеет в виду никакого реального полагания, предположенность предмета в истине предполагает у Гуссерля только интенцнональный характер последней, а не онтологическое или логическое первородство по отношению к предмету. И именно потому, что предмет здесь понимается как феномен сознания, а не как реальная, независимая от сознания вещь. Перечисленные обстоятельства определили и характер критических замечаний Ланца в отношение феноменологии Гуссерля. Ланц, первым в русской литературе обвинил Гуссерля в... психологизме. Вслед за ним, и ссылаясь на его авторитет эту нелепую претензию повторяли уже Б. Яковенко и др. Усмотрел он «психологизм» как раз в учении Гуссерля об «идеях». При этом характерно, что места на обоснование столь серьёзного обвинения он в этой статье так и не нашел. Углубленное представление гуссерлевской идеологии и учения об «общих предметах» (которое мы публикуем ниже) должно было по обещанию Ланца представить это обоснование. Но в конце он прибегает к очень знакомым оговоркам: «в нашу задачу не входит критика Гуссерля», и «проблема должна быть решена в будущем», и обходится только самыми общими указаниями. Он усмотривает проблему не в самом учении об идеях, а в ее приложении к учению об истине и смысле суждений, а именно в попытке Гуссерля представить отношение между идеальным смыслом суждения и сопровождающим его психическим процессом как отношение общего к частному. В таком случае, по Ланцу, становится непонятным, чем такое «общее» отличается от психологического понятия о «суждении вообще». Но главное в том, что частное как то, общим чего является «общее», заражает это общее своей психической природой, неизбежно его антропологизируя. Правда, Ланц признает, что отмеченную сложность Гуссерль чувствовал и сам, когда представлял смысл в качестве «содержания» соответствующих психических актов. Но при этом, по

5

См.: Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 503. В этом смысле, кстати, Платон не противоречит Аристотелю. 6 Мы не можем согласиться с А. Хаардтом, усматревшим в платонизме чуть ли не единственный общий с феноменологией Grund для становления феноменологически ориентированной философии в России (уп. изд. С. 30-33 и ел.). 7 На это место в свое время обратил специальное внимание (хотя и в отличном от нашего смысле) такой добросовестный историк философии, как КС. Бакрадзе, (Избранные философские труды. Т. III. Тбилиси, 1973. С. 333). 154

ГЕНРИХ ЭРНЕСТОВИЧ ЛАНЦ

Ланцу, понятие смысла теряло у него значение «идеи» , а понятие содержания — всякую определенность. Разумеется, соответствующие гуссерлевские положения не лишены проблемное™. Смысл действительно безразличен к дифференции общего и частного, единичного и коллективного и т.д. Но едва ли Ланц располагал средствами для обоснования этой нейтральности смысла. Как ученик Виндельбанда, он имел в виду только проблему демаркации сфер психологии и теории познания. Но противостояние «чистой» теории познании и психологии, возможно актуальное для неокантианцев, для Гуссерля было мало значимо, ибо он вообще не строил новой «теории», занимаясь процессами познания только на эйдетическом уровне ·. В этом смысле его дескриптивная феноменологическая психология была психологией только по самому общему региональному признаку (функционируя как такая на исключительно номинативном уровне), содержание же и метод этой науки претерпели в феноменологии принципиальные изменения. Распространенное среди русских интерпретаторов Гуссерля смешение областей феноменологии и теории познания с одной стороны, логики и феноменологии с другой, которое разделял и Ланц » было отчасти вызвано обреченной попыткой Гуссерля совместить свою проблематику с неокантианской и психологистической хотя бы на терминологическом уровне. Безусловно он не шел до конца и в своем собственном радикализме, сохранив теорию познания как часть феноменологии, и в целом не отказываясь от понимания логики как науки о формах правильного мышления. Между тем модификация, которую претерпевают перцептивные акты, о которой Гуссерль говорил в связи с описанием происхожения и характера актов эйдетических, не является реальным психическим процессом, а представляет собой изменение в способе понимания сферы «психического», модификацией этого понимания. Гуссерль прибегал к понятию акта для описания категориального опыта, чтобы подчеркнуть несводимость идей и общих предметов к опыту чувственному с его data, поэтому речь и шла у него о коррелятивности и неотмыслимости ноэтической и ноэматической сторон сознания. При этом феноменология мыслилась прежде всего как отказ от ложной задачи объяснения ноэсиса как психической функции (процесса происходящего в душе), ибо таковое объяснение ничего не может доказать в принципиальной автономности смысла, и нашей удивительной способности его извлекать. Теория познания, имеющая своей целью формализацию процессов, сопровождающих заблуждение и истинностное мышление, и логика как наука о 8

Гуссерль в письме Шпету писал: «Теоретикопознавательное исследование, как исследование, хочет прояснить смысл обоснованного познания, или обоснованной предметности познания («сущего») причем существование такой предметности, или относящиеся к ней положения, теории ets. не могут быть взяты в качестве предпосылок без того, чтобы не исказить смысл ее проблем» (Логос. №3. М., 1992. С. 236). Шлет вторил ему: «Феноменология как основная наука есть прежде всего наука о том, что есть, а сам процесс познания нуждается в определении вида и формы собственного бытия как eidos» (Логос. №7. М., 1996. С. 126). 9 В частности, с Б. Яковенко и И. Ильиным. (См. письма Шпета к Гуссерлю. Логос. №7. С. 126). 155

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

«чистых» формах такого мышления, несут на себе нестираемое клеймо психологизма именно потому, что предполагают локализацию соответствующих процессов в познающем субъекте 10 , что обеспечивает с точки зрения глубинной методологической установки этих наук адекватность получаемых в них результатов. Понимание Гуссерлем смысла как интенционального коррелята перцептивных актов (ноэмы), и как выражаемого в суждении содержания (коррелята субъектов соответствующих суждений), позволяет вырваться из тотальности психического объяснения и уклониться от воздействия платоновской Идеи (Ж. Делез), отвязаться от пут субъекта, и избежать объективизма. Значимость идеи в феноменологии больше не зависит от существования соответствующих ей предметов. И дело даже не в том, что этих предметов могло бы и не существовать в реальности (как рассуждает Гуссерль), а в том, что они перестают быть простыми примерами (частным), сами превращаясь в форму идеи. Это не значит, конечно, что чтобы значить — можно и не существовать, а что существование идеи ничего не дает (не существенно) для понимания ее значимости. Т.е. «значимость» начинает занимать в современной философии «место бога», существование которого в соответствующих теологических системах никогда не было существенным признаком его имения (в смысле «имения места»). Таким образом, уже в феноменологии Гуссерля открывается возможность отказа от решения традиционных «философских проблем»: удостоверения реальности, точности репрезентации usw., и переключения внимания на проблематику смысла, до-субъектных единичностей, идеальных становлений. К сожалению, первые русские восприемники феноменологии почти не касались этих проблем, усматривая в ней лишь новое учение о спасении, от чего в свое время Гуссерль специально предостерегал своих учеников. Этим можно объяснить и неожиданный интерес Ланца к проблемам бессмертия, которым он (кроме упомянутой статьи) посвятил даже специальный «феноменологический очерк» и .

Г. Ланц Эдмунд Гуссерль и психологисты наших дней ...Учение Гуссерля об общих предметах или «идеях» составляет наиболее оригинальную часть его «Логических исследований» *. В этом пункте он близко подходит к Платону. Можно сказать, что в лице Гуссерля логика от Аристотеля снова возвращается к принципам платонизма, лишь очистив и освободив его от наивностей древнего способа мышления, просе10

Об этом у Шпета «Явление и смысл». Гл. I. В архиве Г. Шпета (ОР РГБ, ф. 718, к. 27, ед. хр. 14) сохранилась (атрибутированная нами) рукопись неопубликованной работы Ланца «Ступени сознания в его отношении к смерти и бессмертию», которую можно датировать примерно 1914-1917 гг. ж В. II, S. 106-221. 11

156

ГЕНРИХ ЭРНЕСТОВИЧ ЛАНЦ

яв его, так сказать, сквозь сито современной гносеологии; в этом соединении современной теории познания с величайшей системой древности, в соединении, которое оказывается одинакова плодотворным как для той, так и для другой, освобождая первую от всякого психологизма, а вторую от ее метафизического реализма, заключается безусловно оригинальная черта логики Гуссерля. Учение Гуссерля об общих предметах отличается от Платона своею резко выраженною идеальностью; это, конечно, много и даже очень; пожалуй это есть принципиальное отличие; и тем не менее оно не уничтожает внутреннего родства обеих систем в других не менее существенных отношениях. Их противоположность эмпирическим теориям абстракции, их взгляд на образование общих понятий, которые по мнению обоих образуются лишь на основе эмпирических представлений, но отнюдь не из них, их учение о трансцендентности идей — настолько сближают их на почве противоположности взглядам противных учений, что делают их системы родственными по существу. Метод, которым Гуссерль приходит к утверждению трансцендентности и идеальности общих понятий, остается тем же самым методом интенций, если можно так назвать, т.е. он рассматривает общее понятие, как предмет интенционального акта, он анализирует наше представление этого предмета не с точки зрения того, что в нем реально содержится и что является объектом психологического анализа, а с точки зрения того, что акт имеет в виду, что он интендирует; его интересует не реальная конструкция наших актов, а только их интенциональное отношение к предметам, которые реально в них никогда не заключаются. Этим методом пользуется Гуссерль и в своем учении об идеях. Предположит, что мы рассматриваем какой-нибудь красный предмет; направляя свое внимание на момент окраски данного предмета, мы можем выделить его из ряда других свойств того же предмета и сделать его самостоятельным объектом нашего интенционального акта, самостоятельным в том смысле, что мы делаем его и притом только его, вне его отношения к другим моментам, субъектом возможных предикаций; относительно этого момента окраски мы можем высказывать определенные суждения индивидуального и временного характера; мы можем утверждать, например, что данная окраска под влиянием определенных химических воздействий сможет исчезнуть и превратиться в другую. То, что мы имеем в данном случае в виду, есть определенный индивидуальный, в данном месте и в данное время существующий момент; он входит в число признаков, реально конституирующих лежащий перед нами предмет; он может возникнуть, может исчезнуть, может превратиться во что-нибудь другое. Но на основе восприятия того же предмета у нас может возникнуть акт совершенно иного характера. Имея перед собой тот же самый предмет и обращая свое преимущественное внимание на момент его окраски, мы можем иметь в виду не данный, здесь и теперь присутствующий индивидуаль-

157

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

ный момент красного цвета, а красный цвет вообще, идею красного, по отношению к которой данный момент является частным случаем ее. То, что мы имеем в виду в первом случае, совершенно отлично от того, что мы имеем в виду во втором; предмет первого акта, это не самостоятельный, однако реально во времени данный момент красного является так же, как и конкретное целое, чем-то индивидуальным, некоторым теперь и здесь, вместе с ним возникающим и исчезающим, в различных красных объектах сходным, но не тождественным. Сама же «краснота» (die Röte) (предмет второго акта) есть некоторое идеальное единство, абсолютно тождественное с самим собой, говорить о возникновении и исчезновении которого было бы противоречием *. Существуют лишь конкретные предметы, индивидуальные вещи; общие предметы не могут обладать никаким реальным бытием ни в предмете, ни вне предмета, ни в сознании, ни вне сознания. «Конкретный предмет отнюдь не содержит в себе идею, как часть». Человек вообще не содержится в отдельном конкретном человеке, как его реальная составная часть; в отдельном человеке все конкретно и все индивидуально; все его реальные составные части исчезают вместе с ним; в нем все преходящее, в нем нет ничего вечного, неизменного, ничего «общего». Человек вообще, как содержание нашего общего понятия о человеке, не может исчезнуть вместе с исчезновением этого отдельного человека; поэтому нельзя сказать, что «человек вообще» есть общий контур человека, совокупность его существенных признаков, поскольку они даны в отдельном человеке; именно поскольку они даны в отдельном человеке, они и являются всегда чем-то индивидуальным и преходящим; общее же вечно, поэтому никогда не может реально содержаться в конкретном предмете. Реальное гипостазирование общего вне сознания абсолютно невозможно. ** В одинаковой мере невозможно и психологическое гипостазирование общего в самом нашем сознании, в виде обобщенных картин, созданных путем отделения и абстракции ряда признаков от их конкретной основы. Такое понимание общего давно разрушено уже исследованиями Юма и Беркли; оно делает невозможным большую часть наших общих понятий, нельзя представить себе в виде особой картины треугольника вообще; такой треугольник должен бы был быть ни остро, ни тупо, ни прямоугольник, ни большим, ни маленьким; как представление он абсолютно невозможен. В одинаковой мере несостоятельна и «миллевская теория абстракции через внимание». Она, последовательно проведенная, приводит к отрицанию «общего». Следуя ей, мы должны принять, что понятие общего возникает в нас тогда, когда мы при помощи функции внимания выделяем на данном предмете ряд признаков и делаем их объектом своего исключительного интереса; производя такую операцию, мы тем самым освобождаем данный комплекс признаков от индивидуализирующего их соединения с рядом других признаков и получаем в результате общее. Так ли это? Полу* B.I, § 128. " В . Н , § 121. 158

ГЕНРИХ ЭРНЕСТОВИЧ ЛАНЦ

чаем ли мы посредством такого выделения на данной конкретной основе ряда моментов или одного момента нечто общее? Ни в каком случае. Мы можем анализировать данный предмет или данное представление как угодно, выделять на нем какие угодно моменты — ничего «общего» мы в них не найдем *. Каждый признак, каждый искусственно выделенный нами из конкретного предмета момент, является всегда чем-то индивидуальным, здесь и теперь существующим; его отделение от конкретной основы, хотя бы только мнимое, только в акте абстрагирующего внимания произведенное, не превращает его в содержание общего понятия, в неизменную идею, не может сообщить ему характера безвременности, вечности. Он продолжает быть тем индивидуальным признаком, каким он был раньше; суждения, высказываемые относительно него, имеют также только временный, индивидуальный характер. «Отдельный индивидуальный момент отнюдь еще не есть атрибут in specie». «Общее», «идея» как предмет интенционального акта, всегда в корне отлична от соответствующего ему «конкретного»; те предикаты, которые мы можем приписывать последнему, теряют всякий смысл, в приложении к общему. «Высказывания, которые имеют смысл и истинность относительно единичного случая, оказываются ложными и бессмысленными относительно «вида» (species). Окраска имеет всегда свое определенное место и время, она распространяется по всему предмету, она возникает и исчезает. Относительно «вида» краски вообще все эти предикаты являются полной бессмыслицей, если сгорает, например, дом, то сгорают все его части; инивидуальные формы и качества, все вообще конституирующие его части и моменты исчезают. Неужели же сгорают вместе с ним и соответствующие геометрические и качественные «виды» (как содержания общих понятий) и не есть ли речь об этом полный абсурд?» *\ Общее, следовательно, всегда отлично от конкретного и никогда не может быть на него сведено и объяснено. На этом рушится упомянутая теория абстракции; она пытается объяснить происхождение общего из единичного, представляя себе первое, как продукт генерализующей силы абстракции при помощи внимания; она думает, что выделив при помощи этой силы определенный момент на конкретном предмете и рассматривая его самого по себе, она тем самым превращает его общий атрибут; при этом забывается, что индивидуальный момент остается по-прежнему индивидуальным и никогда не может превратиться в атрибут in specie. Следовательно, приведенная теория ведет просто к отрицанию того, что она хочет объяснить — к отрицанию общих понятий; в конечном счете она принуждена заменить общее понятие словесным знаком. Общее понятие, как акт (а не как идея), не есть продукт абстракции; абстракция не может сообщить ему его характерной черты — «общности»; результат абстракции есть всегда нечто индивидуальное, какой-нибудь индивидуальный момент, выделенный на конкретной основе; в самом этом моменте, например, красной *В.П, § 130, 140, 154 и др. " В . Н , § 154. 159

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

окраске, нам уже невозможно более ничего абстрагировать; как отдельный момент он является последним продуктом абстракции; и, несмотря на это, мы можем отнестись к нему «обобщая», мы можем превратить его в идею; он может послужить основой для совершенно нового акта, в котором наша интенция направлена не на данный индивидуальный момент, здесь и теперь присутствующий, в определенное время возникший и через определенное время подлежащий уничтожению, а тот же самый момент in specie. Последний никак не может быть представлен в воображении, ни отдельно, ни на своей конкретной основе; конкретно мы можем представить себе всегда только какой-нибудь определенный частный случай красного цвета вообще или ряд таких случаев, ряд его нюансов; самого красного цвета вообще мы никак не можем вообразить и никак не можем выделить его на конкретной основе, так как он в ней реально не содержится. Новый акт, возникающий на той же конкретной основе, акт «общего сознания», не есть какая-то новая картина, нарисованная на фоне нашего воображения; он выражает только новый «способ отношения нашего сознания» к этой основе; * это новое отношение заключается в том, что, имея перед глазами тот же предмет и не создавая в воображении никаких новых картин, мы имеем в виду не этот здесь и теперь находящийся предмет, а тот же предмет in specie, в идее; новый акт знаменует собою (субъективно) не новое различие в материале нашего сознания, а только новую «форму сознания» **; имея и субъективно и реально (не интенционально!) тот же самый материал, одно и то же конкретное представление, мы можем относиться к нему различно, т.е. на его основе можем строить формально различные акты. «Как все фундаментальные гносеологические различия, это различие (индивидуального и общего) также категориально. Оно принадлежит к форме сознания. Его происхождение лежит в особом способе сознания, а не в меняющейся материи познания.» Эта фраза может подать, между прочим, повод к недоразумениям. Различие между частным и общим «принадлежит к форме сознания»; его происхождение лежит в особом способе сознания. Значит, общие предметы создаются этой формой сознания и вне ее не имеют никакого значения? В таком случае они перестают быть сознанию трансцендентными! Против такого толкования вышеприведенной цитаты мы решительно восстаем. Дело в том, что здесь идет дело не о самих общих и единичных предметах, а о наших актах «имения в виду»; различие устанавливается между нашим «осознанием общего» и «осознанием частного» и утверждается, что это различие категориально. Под материей акта познания здесь разумеется не интенциональное содержание акта, а только одна из реальных сторон его конкретной сущности, т.е. все те реальные, психические части акта, которые конституируют его в его конкретном реальном бытии и притом только со стороны его содержания; материя в этом смысле может перемениться, оставив неизмен*См. напр. B.II, 109. ** Там же. 160

ГЕНРИХ ЭРНЕСТОВИЧ ЛАНЦ

ным характер акта, т.е. самую форму отношения сознания к его содержанию и наоборот, материя может остаться тою же самой, а характер акта может измениться; последнее мы и имеем в интересующем нас случае. * Материя обоих актов одна и та же, оба построены на одной и той же конкретной основе и содержат только одно картинное представление, обусловливающее направленность нашего акта на вполне определенный предмет; на наш способ отношения к этой материи, к этой конкретной основе акта в обоих случаях иной; один раз мы имеем в виду нечто индивидуальное, другой раз — идею: и это различие в способе нашего отношения (не в самом интенциональном предмете, который отнюдь не является материей акта в указанном смысле) устанавливается на счет формы, а не на счет материи. Коротко формулируя результаты критики обеих теорий (Локка и Милля), мы приходим к утверждению, что общие понятия не суть продукты абстракции; последняя не в состоянии объяснить их характерной интенции, которая направлена не на индивидуальное, а на общее. Но что же из этого? могут возразить нам из другого лагеря, более крайнего; всеми вашими возражениями вы создаете только новый аргумент в пользу нашей теории. Да, мы вполне сознательно отрицаем всякие общие понятия; нам всегда даны только либо индивидуальные признаки; лишь имена имеют общее значение; на основании сходства мы прилагаем одно и то же имя ко многим предметам и, наконец, так «привыкаем» с определенным именем ассоциировать некоторый комплекс элементов представления, что он начинает играть для нас значение общего имени. Все индивидуально; это мифическое «общее» принадлежит к царству пустых фикций и совершенно ненужных вымыслов; «общность» лежит только в именах, поскольку мы «привыкли» ассоциировать их при взгляде на сходные предметы; она выражает собою лишь общность определенной психической функции — сходными предметами ассоциировать те же самые имена; нам никогда не дано тождественного признака; тождественной остается только эта ассоциативная функция знаков».

Этот номинализм, принципиально отрицающий «общее», смешивает область теории познания с психологией. «К сфере феноменологии и прежде всего теории познания принадлежит то, что мы имеем в виду во время нашего высказывания; далее то, что конституирует смысл этого имения в виду (des Meinens), как этот акт построяется из других подобных же актов, какие существенные формы и различия он обнаруживает. То, что интересует теорию познания, должно быть указано в самом содержании наших переживаний. Если мы среди тех различий, которые могут быть с очевидностью указаны в этой области, находим также и различия между общими и индивидуальными представлениями (что без сомнения имеет место), тогда никакой разговор о генетических функциях или связях ничего не может ни изменить, ни объяснить здесь» **. Иными словами, теория познания занимается * В. II.V, § 20. " В . И , 144. 6 — 2829

161

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

нашими актами в их интенциональном отношении к предметам, и если мы находим определенное различие в характере самой интенции, то никакая психология не может сгладить этого различия. Как бы мы психологически ни анализировали и ни объясняли оба акта (напр., с общей и единичной интенцией), какие бы условия ни выставляли, как необходимые для их реализации в нашем сознании, как бы мы ни понимали их происхождение, — установленное различие в их интенциональном характере сохраняется безусловно и ни на какое психологическое различие по происхождению свести его нам не удается, так как отношение между интенциональным актом и его объектом не есть реальное и, следовательно, лежит вне сферы психологических исследований. Если психология познания берется заменить данное отношение каким-нибудь иным, психологическим, то она берется не за свое дело; она может установить с какой-нибудь новой точки зрения их взаимную обусловленность, но изменить что-нибудь в их интенциональном характере и заменить различие их интенций каким-нибудь другим реальным различием, она безусловно не в силах. Различие общих и единичных понятий дано нам непосредственно и его нельзя ничем смыть; все общее вечно, все индивидуальное преходяще. Что же такое представляет из себя это общность? Содержанию общего понятия не соответствует ничего ни в реальном мире, ни в нашем сознании. Какова же сущность общих предметов? Реально они не могут существовать ни вне наших интенциональных актов, ни в них самих; реализм и концептуализм одинаково невозможны; однако пустой фикции они также не представляют; это ясно уже из того, что относительно этих общих предметов возможны истинные суждения объективного характера; немыслимо считать фикцией такие понятия, как понятие величины, причинности, количества, качества и т.д.; суждения, высказываемые относительно них, например, всякая экстенсивная величина может быть измерена, или — всякое изменение в природе подчинено закону причинности — обладают абсолютной и априорной истинностью. В нашем интенциональном акте всякая species является предметом в полном смысле этого слова *. Как всякий предмет интенционального акта, она отлична от него и не только потому, почему всякий предмет отличен от акта, но и в силу тех аргументов, которые были выставлены против концептуализма. Идея трансцендентна нашему сознанию; ** она дана вне его, как определенное идеальное единство; она лежит вне пространства и времени в царстве «идеальных предметов», в области безвременной вечности; предикаты возникновения и уничтожения к ней абсолютно не применимы; весь род людской может исчезнуть с лица земли, могут погибнуть все мыслящие существа в мире — и, по учению современной физики, даже должны погибнуть, так как температура вселенной стремится к абсолютному нулю, вместе с этим исчезнет из мира всякое сознание — царство вечных идей остается в своей абсолютной *См. напр., В.Н, 123-124 и др. " С м . напр., В.И; 132-136; 140;387 и др.

162

ГЕНРИХ ЭРНЕСТОВИЧ ЛАНЦ

неподвижности вне сферы влияния каких бы то ни было изменений. Все мировые перевороты, как прошлые, так и будущие, отражаются как вечные типы, в этом царстве идей, как в неподвижном зеркале; оно содержит в себе a priori все развитие мироздания от начала до конца. Преломившись сквозь призму времени, мир уже заранее дал свое отображение в этих сферах идеального; сами же эти сферы лежат вне мира реальности, как трансцендентные идеи. Здесь лежит главный пункт соприкосновения Гуссерля с платонизмом. Для обоих философов мир идей является вечным и неизменным, абсолютно неподвижным царством общих понятий, вне мира явлений и вне сферы сознания лежащих идеальных единств. Это сходство не мешает однако обоим существенно расходиться во взгляде на природу своих идей. Для Платона слово «идея» есть символ абсолютной реальности; идеальное бытие есть высшая степень бытия, есть абсолютное бытие. Совершенно иначе представляет себе природу идей Гуссерль. Идеи нет нигде, реально она не дана ни в мире, ни в сознании, она вообще реально не существует; она обладает только идеальным (в самом крайнем смысле этого слова), бытием вне времени, она есть чистая значимость, только предмет направленной на нее истины. Конечно, «тому, кто привык под бытием разуметь только реальное бытие и под предметами только реальные предметы, наше реальное учение об общих предметах и их бытии покажется в основе нелепым; наоборот тот, кто принимает речь о них, как указание на значимость определенных суждений и понимает их, как корреляты для субъектов этих суждений, тот не найдет в нем ничего затруднительного» *. Нельзя искать для идей какой-нибудь метафизической сущности, к которой мы могли бы их прикрепить, какого-нибудь гносеологического носителя их; он не нуждается ни в каком носителе, ни в каком прикреплении. Стремление найти опору для всего идеального в каком-нибудь «сознании вообще» или в «божественном духе» представляется нам компромиссом с нашими «реалистическими предрассудками»; эта мнимая опора временно удовлетворяет нашей «метафизической потребности», но в существе дела только заволакивает метафизическим туманом ясное небо чистой логики; речь о том, что без этой опоры идеи остаются «висеть в воздухе», есть порождение философской наивности, предпочитающей лучше видеть их в метафизическом тумане, чем в чистом воздухе, и стремящейся все представить себе в созерцании, наглядно. «Созерцать» идеи можно было бы во времена Шопенгауэра; в настоящее время мы относимся скептически ко всякому мистическому «вдохновению»; во всяком случае в гносеологии и логике не может быть места этим поэтическим фантазиям. Ссылкой на какого-нибудь «носителя» и на «непосредственное созерцание» легко, конечно, отделаться от всех докучливых вопросов; но наука не имеет права отделываться от них с легкостью наивной мифологии или фантастической поэзии. 'B.1I.S.I0I. 6*

163

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

Вопрос о нашем переживании «общего», о его «схватывании» и познании принадлежит к труднейшим вопросам психологии и логики. Каково происхождение наших общих понятий с субъективной стороны, как актов, в которых мы мыслим идею? Что значит мыслить общее и при помощи каких методов возможно «схватить» и познать его? Обычное объяснение этого сводится к теории абстракции. Метод, которым мы приходим к общему понятию, есть метод постепенной абстракции; общие понятия суть абстрактные представления. Однако, как уже известно, Гуссерль считает невозможным объяснить путем абстракции, в какой бы форме мы ее ни понимали, специфическую черту общности; путем этой психической функции мы можем только выделить на данной конкретной основе какой-нибудь индивидуальный момент или комплекс моментов; но никогда этим путем мы не получим той характерной формы сознания, которая присуща всякому общему понятию — именно его «общности», отношения к идее. Теория абстракции, последовательно проведенная, приводить к отрицанию общего т.е. к чистому номинализму. Более того, она вообще уничтожает всякую возможность мышления, предполагая, что мышление есть процесс картинного, образного представления, если бы наше мышление должно было протекать в конкретных, вполне определенных созерцательных представлениях и не умело бы пользоваться символами, то большинство мыслительных процессов сделалось бы невозможным *. Попробуем, напр., картинно мыслить понятие «религия»; что мы представляем себе при этом? Какие образы проносятся у нас в голове, когда мы слышим это слово? Прежде всего образ освещенной церкви и внешнего богослужения; далее, когда мы стараемся точнее представить себе значение этого слова, перед нами проносятся образы греческих и индийских божеств и храмов, отдельных религиозных деятелей, Будды, Христа, Лютера; далее мы представляем себе религиозные книги и учения и, наконец, удовлетворяемся, вероятно, суждением, что религия есть история «содержания» этих учений, причем слова «содержание» и «суждение» представляются первоначально только в виде звуков; если мы их пожелаем также представить, то перед нами снова начнут витать различные подходящие, но отнюдь не соответствующее смыслу картины. Большую часть наших элементарнейших понятий мы не можем представить себе образно в созерцании; мы всюду пользуемся символами и удовлетворяемся только некоторым психическим стремлением отбросить от этого символа все несоответствующие действительному понятию и присоединить все требуемое; однако в большинстве случаев мы ограничиваемся только этим стремлением, осуществить которое обыкновенно оказывается совершенно невозможным. Большая часть нашего мышления протекает символически; понимание этих символов вовсе не нуждается в картинном созерцании их смысла **. Мы понимаем, например, значение совершенно абсурдных выражений, вроде круглого квадрата, но представить себе их содержание мы аб*В.П; 1,кар.2. " В . Н . 66,67 ff 164

ГЕНРИХ ЭРНЕСТОВИЧ ЛАНЦ

солютно не можем *. Нужно раз навсегда ясно представить себе, что в большинстве случаев не только праздного и ежедневного, но и строго научного мышления образность не играет никакой роли, либо только ничтожную роль и что мы можем... судить и умозаключать... исключительно на основании символических представлений» **. В большинстве этих случаев мы ограничиваемся и удовлетворяемся простой интенцией, притязанием на смысл, и редко «выполняем» ее в актуальном представлении. Этой интенцией на смысл мы ограничиваемся и при всех наших общих понятиях. Конкретный предмет, витающий перед нашим воображением при всяком общем понятии, служит только символом, с которым связана особая форма психического стремления к обобщению, особая форма интенции. Для образования общего понятия, как для всякого акта познания, нужна, конечно, определенная конкретная основа; некоторый конкретный созерцательный материал является необходимым условием обобщения; последнее мы можем производить только на этом материале, однако только на нем, но не из него; как бы мы ни анализировали этот материал и что бы мы от него ни абстрагировали, ничего общего мы в нем не найдем, мы всегда будем иметь перед собою только индивидуальный предмет или какой-нибудь выделенный на нем индивидуальный момент. Для того, чтобы получилось общее понятие, к этому акту конкретного восприятия или представления должен присоединиться еще новый акт с совершенно особым характером интенций "*. Этот новый акт на той же самой конкретной основе строит новый предмет или момент, а не его идею; он относится к предмету не абстрагируя, а идеируя, т.е. усматривая или схватывая его идею. Этот новый акт сознания, которым предмет, так сказать, освобождается от своей индивидуальности и раскрывает перед нашим «логическим взором» свою идеальную сущность, Гуссерль называет идеацией ****. Идеация есть именно та особая психическая функция обобщения, которая дает нам возможность, имея в основе определенное представление конкретного, схватить его идею и построить на нем общее понятие. Ее надо строго отличать от абстракции; обе являются психическими функциями, но совершенно различными ***"; обе суть методы построения общих понятий, но обе построяют его с различных сторон. Абстракция создает нам возможность применять данное понятие в качестве общего предиката к целому ряду отдельных предметов, входящих в его объем. Идеация освобождает этот предикат от его индивидуального характера, сообщает ему абсолютную тождественность идеи (конечно только интенционально). «Общность» в обоих случаях означает различное; в первом случае это есть общность предикации; она основана на сходстве предметов в определенном отношении; но сходство всегда предполагает абсо* Стр. 64-65. " Стр. 68. ' " С т р . 143. *"* B.I, 129. Нередко он называет этот процесс также «абстракцией» в чисто логическом смысле, напр., В.II. Стр.10. В.I.Стр. 171 *···· B.II. Стр.114,148-149

165

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

лютную тождественность того отношения, в котором устанавливается сходство *; а, следовательно, общность в первом смысле предполагает общность во втором, как абсолютную тождественность понятия с самим собою, как отсутствие всякой индивидуальности в нем. Индивидуальность создается определенным положением во времени и в пространстве; все, что во времени — индивидуально, все, что вне времени — идеально; определенное положение во времени и пространстве обусловливает индивидуализацию и «реализацию» идеи; и наоборот: в освобождении какого-нибудь момента от индивидуализирующего влияния его положения во времени и пространстве заключается его идеализация. Если мы возьмем ряд геометрических прямых и рассмотрим их вне времени и вне определенности их пространственного положения, то все они сольются в одну и ту же прямую линию вообще, абсолютно тождественную и лишенную всякой индивидуальности. Эта линия выражается аналитической формулой: Ах+Ву+С=о, которая своим буквенным символом лишает ее всякой пространственной определенности, так сказать, возвышает ее над пространством и освобождает ее от его индивидуализирующего влияния; вместе с этим данная формула лишает ее и ее реальности; она выражает лишь чистый закон ее построения в его идеальной общности. Только определить числовые значения А, В и С, которыми определяется положение линии относительно осей координат, т.е. возвратив ее индивидуализирующему влиянию ее пространственного положения, мы снова возвращаем ей ее индивидуальность; последняя создается ее пространственной определенностью; рассмотренная вне этой определенности всякая линия превращается в один и тот же комплекс идеальных признаков и выражается одним и тем же уравнением: Ах+Ву+С=о. То же самое относительно времени. В этом возвышении над временем и пространством, в освобождении предмета от индивидуализирующего влияния этих «principia individuationis» и следует искать сущность идеации. Нельзя смешивать эту функцию с функцией отвлечения от времени и пространства; выбросив из данного предмета момент его протяжения, формы и временности, мы не получаем никакого предмета, а только некоторый иррациональный остаток, ряд бессвязных и беспорядочных «атомов чувственности», как их называет Зиммель, " лишенных всякой предметности. Иными словами, производя абстракцию от времени и пространства, мы получаем гносеологическое понятие «иррационального материала», а не логическое представление общего предмета. Абстрагировать от прямой линии ее протяженную форму совершенно немыслимо; мы в результате получим абсолютный нуль; однако, мы можем лишить ту же самую конкретную прямую индивидуализирующего влияния ее положения в пространстве и времени что аналитически выражается тем, что мы лишаем коэффициенты при неизвестных членах ее уравнения их определенного числового значения, превращая его в уравнение об* Стр. 112-113 ** Simmel. Vorlesungen über Kant. S. 37.

166

ГЕНРИХ ЭРНЕСТОВИЧ ЛАНЦ

щего вида. Последнее не выражает абстракции от пространства, а скорее наоборот — вполне определенный закон пространственного построения, только в его общей форме. Могут возразить, что вне времени и пространства нам не может быть дан никакой предмет; мы ничего не можем созерцать вне этих условий. Совершенно верно. Но ведь мы и не утверждаем, что мы можем «созерцать» общие предметы. Новый акт, который является результатом идеации, не дает нам никакой новой созерцательной картины; то, что мы имеем перед собой в созерцании, остается тем же самым конкретным предметом; но на этой конкретной основе строится новый акт, который выражает только наше новое отношение к предмету, новую форму интенции. Никаких новых картин не возникает в нашей психике; возникает лишь новая форма интенции, т.е. имения в виду; но «не всякое имение в виду (das Gemeintsein), говорил Гуссерль, — есть созерцание». Мы никогда не «видим» общих предметов; мы только стремимся освободить конкретный предмет от индивидуализирующего влияния всех principia individuationis; * в этом стремлении к тождеству психологически и выражается идеация. В этом акте идеации мы «переживаем идею», возвышаемся до рассмотрения вещей sub specie aetemitatis. Palagyi ** делает это «возвышение к, вечности» основным законом логики и отождествляет его с законом тождества; он видит в этом законе воплощение всей сущности логики; «закон тождества есть сама логика»; он не выражает простого отождествления А с А; он выражает возвышение данного А к вечности; он делает всякое А вечным содержанием понятия. Эта формула: А есть А, символизирует переход конкретного в царство вечных значимостей; она не выражает «повторения, в котором мы, делая самих себя собственным эхо, низводим себя на степень автомата и самих себя передразниваем»; "* она возвышает всякое А на степень абсолютной, идеальной тождественности. В акте идеации мы не «создаем» идеи, мы только «схватываем» ее, становимся в интенциональное отношение к ней. Одна абстракция никогда не может создать нам общего понятия; оно не может возникнуть из данного конкретного созерцания, а только на его основе, при помощи особого акта — идеации, который улавливает непосредственно и a priori идеи всех его моментов; данная конкретная основа и все акты отвлечения являются лишь поводом для идеации и ни в каком случае не могут заменить ее своеобразного обобщающего действия. Это учение Гусерля об идеации есть в сущности лишенное метафизической подкладки и поэтической ненаучности учение Платона о «воспоминании». Устранив наивно-метафизическое учение о созерцании идей душою до ее земного существования, мы получим взгляд в высокой степени сходный с взглядом Гуссерля; общие понятия не возникают из наших впе* Мы сомневаемся, чтобы этими принципами было только пространство и время. " Logik auf dem Scheidewege. Стр. 210-229. *** Там же, стр. 223. 167

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

чатлений; последние лишь пробуждают дремлющие в нашем сознании созерцания идей, являются лишь поводом для возникновения их и отнюдь сами их не содержат; отдельное конкретное восприятие служит лишь основой, на которой строится новый акт «воспоминания», непосредственно и a priori схватывающий соответствующую идею; функция «воспоминания» есть облеченная в метафизическую оболочку та же самая функция идеации. Для обоих философов наше конкретное восприятие не есть то, из чего мы добываем свои общие понятия, а лишь основа, на которой мы строим новый акт непосредственного отношения к идее; для обоих в сущности всякое общее понятие априорно по происхождению в том смысле, что оно получается только на основе опыта, но не из опыта.* Это учение Гуссерля об идеях играет огромную роль во всей его логической системе; оно является основой всей его логики. Мы уже сказали, что истину он тоже понимает как идею. Для уяснения этого мы должны сделать еще одно небольшое замечание. Каждый конкретный предмет имеет соответствующую идею в царстве общих понятий. Наши интенциональные акты и переживания суть также определенные конкретные предметы, именно психические феномены; каждому из них точно также, следовательно, соответствует определенная идея; мы можем относится идеируя не только к объектам, но и к самим актам, в которых мы схватываем смысл какого-нибудь выражения или значение какого-нибудь слова. Смысл и значение слов совершенно отличны от наших актов, так как акты постоянно меняются, смысл же и значение остаются тождественными. «Смысл есть то, что данное выражение высказывает, остается тем же самым, кто бы его ни высказывал и при каких бы обстоятельствах... он это ни делал» **. Смысл суждения не состоит из тех психических процессов, которые сопровождают его высказывание; суждение ничего не говорит об этих процессах, в его «смысле» эти процессы совершенно не входят. Суждение 2x2=4 ничего не высказывает о моих психических переживаниях и тех актах, которые сообщают смысл этим моим переживаниям (bedeutungsverleihende Akte); всякому суждению, разумеется, соответствуют в психике судящего определенные акты; но они не принадлежат к смыслу, к содержанию его суждения. «Исследователь выставляет определенные предложения. Разумеется он судит при этом. Но он не хочет говорить ни о своем, ни о чьем-нибудь другом процессе суждения (das Urteilen), но именно о соответствующих отношениях в самом объекте (Sachverhalt)» ***. Смысл его суждения вечен и неизменен; он является некоторым идеальным единством; все же психические акты индивидуальны и преходящи; смысл, значение (Bedeutung) есть идея от единичных актов соответствующего «осмысленно-

* Надо заметить, что в таком понимании общие понятия оказываются априорными только по происхождению, но не по их значению для познания; априорность не означает здесь необходимости и всеобщности их отношения к предметам опыта. " В.П. S.43. * " Стр. 94. 168

ГЕНРИХ ЭРНЕСГОВИЧ ЛАНЦ

го» переживания *. «Идеальность смысла есть частный случай идеальности общего вообще» «Смысл»есть идея, и отдельные конкретные случаи этой идеи суть соответствующие отдельные акты переживания этого смысла " . «Смысл» не входит, как реальные составная часть, в наши конкретные переживания; он транссубъективен и абсолютно идентичен; наши переживания его являются лишь частными случаями его реализации. Всякое выражение имеет определенный идеальный смысл, и всякому смыслу соответствует определенный, но от него отличный интенциональный предмет. Как уже сказано, мы можем понимать смысл какого-нибудь выражения, не имея перед собою представления или созерцания соответствующего предмета; в определенных случаях это непосредственное присутствие предмета в созерцании или восприятии возможно; в таком случае Гуссерль говорит, что смысл может быть «выполнен»: акты (созерцания или восприятия), в которых данный смысл находит свое конкретное «выполнение, он называет «выполняющими смысл актами» (bedeutungserfüllende Akte). Так, например, выполнение смысла слова « религия» возможно в идеале, возможно в целом ряд актов с различных сторон, постепенно приближающихся к его «выполнению»; в идеале мы можем, следовательно, представить себе возможность полного выполнения его в одном единственном акте. Но часто мы связываем с определенным выражением такой смысл, выполнение которого в созерцании абсолютно невозможно, например, выражение: квадратный круг; данное выражение имеет свой вполне определенный интенциональный предмет, именно «невозможный предмет». Круглый квадрат далеко не есть только символ, простое сотрясение воздуха. Мейнонг вполне справедливо указывает на полное различие обоих предметов: «сотрясение воздуха» и «круглый квадрат»; как написанные или произнесенные выражения, «они не содержат в себе ни круглоты, четырехугольности; кроме того, как сказанные или написанные, они обеспечены самым верным существованием, чего, разумеется, нельзя было бы утверждать относительно невозможного предмета, самого «круглого квадрата» *". Это выражение «круглый квадрат» имеет свой смысл и имеет свой предмет; но его смысл никогда не может найти своего «выполнения», его предмет никогда не может быть «дан» в созерцании; оба момента не могут быть соединены в одно созерцательное целое ****. Таким образом, всякий смысл может быть характеризован как возможный или невозможный, смотря по тому, может или не может он иметь свой выполняющий акт. Это выполнение может иметь различные степени; оно может быть частичным и полным; там, где смысл полностью выполнен * В II; I, §30,31,32. "Стр. 97,101. "* А. Meinong. Über die Stellung der Gegenstandstheorie im System der Wissenschaften. S. 16. " " L o g . Unt. B.II. S. 574-587. 169

И. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

во всестороннем, идеальном восприятии, там мы «имеем абсолютное совпадение того, что дано» с тем, что мы «имеем в виду», что мы интендируем; тогда «предметность дана нам именно так, как мы ее интендируем», она «действительна», она «присутствует» перед нами. Мы имеем в данном случае абсолютное «adaequatio rei et intellectus» *. Это абсолютное соответствие того, что смысл определенного акта имеет в виду, с выполненной данностью предмета в возможном созерцании, совпадение мыслимое в идее и есть истина **. Истина есть идея абсолютной адекватности, как таковой ***. Она не предполагает действительного совпадения, реального выполнения; это совпадение мыслится в ней только как возможное только в идею. Отдельные, единичные акты этого совпадения суть акты переживания истины или акты очевидности. Очевидность есть «адекватное восприятие истины», есть «переживание» истины, сама же истина есть идея. Как всякая идея она абсолютно независима от нашего сознания и от нашего переживания так же, как всякая идея относится к своему частному случаю, как, например, красный цвет вообще относится к различным нюансам красного цвета. Истина не содержится в наших актах, она только схватывается и переживается, но никогда в нашей психике реально не содержится, ее реализация в нашем сознании означает то же самое, что реализация общего в частном; эта реализация для нее отнюдь не существенна и не обязательна, она только возможна. Реального отношения между истиной и актом ее познания нет и быть не может так же, как не может его быть между пятью моими пальцами и самым числом «5»; истина не «входит» в наше сознание, она только находит в нем свою конкретную реализацию, как всякая идея находит свою реализацию в определенном частном случае, как число «5», напр., реализуется в моих пяти пальцах. Таким образом истины занимают лишь небольшой уголок в обширной области общий предметов; это есть царство чистой науки. Мир бытия во всех своих деталях отражается в этом царстве, как в неподвижном зеркале. Каждый предмет, каждая мельчайшая часть предмета отбрасывает туда свою тень, свой идеальный призрак, и этот призрак, рожденный раньше самого предмета, живет там вечно вне пространства и времени. Мир истины есть мир этих бестелесных и безвременных теней, мир идеальных призраков предметности. Бытию в себе всегда соответствуют истины в себе ****. Истина есть всегда истина о чем-нибудь, поэтому необходимо предполагает, мы бы сказали лучше полагает, предмет; истина и бытие суть два коррелятивных понятия, в корне отличных и трансцендентных друг другу. Мы должны строго различать эти два момента — самый предмет и истину о нем; последняя может быть сама сделана предметом новой истины, на нее направленной, но обе будут по своему «смыслу» совершенно различны, что вполне доказывает и различие в их предметах, т.е. различие между первой

В. II. 590. * Стр. 594. " Стр. 595. " * В. И. S. 90.

170

ГЕНРИХ ЭРНЕСТОВИЧ ЛАНЦ

истиной и ее предметом *. Рассмотрим такую истину: прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками. Если мы рассматриваем именно истину о прямой линии и следовательно, делаем ее предметом новой истины, то мы не можем припись/вать ей тех предикатов, которые она сама приписывает своему объекту; истина не есть прямая линия и не может быть кратчайшим расстоянием. Следовательно, оба момента — с одной стороны, прямая линия и ее определенное отношение к другим линиям, именно ее свойство быть кратчайшим расстоянием и, с другой стороны, истина о том же свойстве этой линии — вполне отличны и трансцендентны друг другу. Однако, обе неизбежно предполагают друг друга; всякий предмет дан лишь постольку, поскольку на него направлена истина, его утверждающая. «Ничего не может быть, не будучи так или иначе определенным, есть именно истина сама по себе, которая образует необходимый коррелят бытия в себе» " . Однако «эта очевидная неотделимость не есть тождественность». Мир бытия есть интенциональный объект науки. Из понятия науки Гуссерль старается изгнать всякий антропологизм. Наука не состоит в нашем постепенно развивающемся знании; она дана, как готовая, вечная система истин, независимо от состояния нашего знания. «Всякая наука по своему объективному содержанию, как теория, построена из одного однородного материала, она представляет комплекс смыслов (Bedeutungen) in specie» "*. Материя, из которой она состоит, не есть наши субъективные процессы суждения, а только объективное содержание, объективный смысл этих суждений. Наука и мир не суть продукты исследующего «научного сознания». Для Гуссерля мир не только не является творением познающего я, но даже не может быть рассмотрен и как продукт чистой науки. Не надо забывать, что трансцендентальная точка зрения отсутствует в гуссерлевской логике — и это ее крупный недостаток. С точки зрения трансцендентальной философии истинное суждение должно само из себя, при помощи определенных «методов объективации», творить свой предмет, проецируя его во вне, как отличный от себя. Не-я отлично от я; но оно, как не-я, полагается все-таки посредством я. «Я» мы не обязаны понимать, как метафизический субъект или как сознание вообще; «я» есть наука, а наука творит мир бытия, полагая его как объективный. Отыскать те основные способы или методы, те основные «категории», посредством которых происходит это проецирование предмета во вне, его объектирование или опредмечивание, и есть задача трансцендентального метода. Гуссерль рассматривает отношение акта к предмету, истины к бытию, науки к миру всегда только статически, устанавливая их фактическое различие и необходимую коррелятивность; динамического, трансцендентального рассмотрения для * В. 1. 229. ** В. I. S. 229. В этом отношении Гуссерль оказывается несколько непоследователен. «Невозможные предметы», которые Мейнонг причисляет к числу своих «бездомных предметов», имеют определенное идеальное бытие; однако, никакие истины о них невозможны. " * В . II. Стр. 95.

171

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

него не существует, именно потому, что он стоит исключительно не почве интенциональной теории. Теория интенционадьности, как таковая, находит свой предел в факте интеционального отношения; интенция (направленность) со своей фактической стороны необъяснима; она есть факт и, как таковой, должна быть признана. Однако предметность, несмотря на различие предметов, всюду одна и та же и состоит из определенных подлежащих фиксированию элементов. Эти элементы и предметности вообще, различные стороны ее или «категории» суть вместе с тем и основные элементы интенции. Таким образом, интенция хотя со своей фактической стороны и является простым, т.е. ни на какой другой вид отношения несводимым отношением, распадается на целый ряд объективирующих или проецирующих моментов, которые только в своей совокупности дают предмет. Интенциональныя теория ищет таким образом своего завершения в трансцендентальной философии; сама по себе она не закончена; то, что она принимает как факт, транцендентальный метод должен, если не объяснить, то обосновать; факт различия между актом и предметом, истиной и бытием требует не только статического, но и динамического рассмотрения; тогда оказывается, что предмет, несмотря на свое полное отличие от акта, «творится» этим актом. Этот «динамизм» не следует понимать психически; и аргументы против психологического толкования динамической теории познания мы можем найти, стоя именно на точке зрения Гуссерля. Интенциональность, подлежащая трансцендентальному обоснованию, вовсе не есть психологическая, а логическая — интенциональность высшего порядка; это есть раздвоенность и соотнесенность чистой, идеальной науки и мира. Наука сама из себя творит мир. Но это творчество не есть деятельность; это есть логическое полагате предмета, как субъект возможных предикаций. Всякое суждение самим фактом своей логической значимости объективирует свое содержание, и оно не может этого не делать, оно полагает свое содержание, как субъект таких предикатов, которые по отношению к нему самому теряют всякий смысл; оно необходимо делает его своим предметом, тем фактом, например, что оно мнит (meint) его протяженным. Эта объективация принадлежит к сущности его логического смысла. Не психический акт суждения, а только смысл его объективирует; эта функция присуща логической значимости, а не психической деятельности. Мир не есть объект моей психики, ибо сама моя психика есть часть этого мира, а только объект науки, как идеальный и законченной системы логических значимостей. Наука есть идеальны* система и мир ее объект; в ясной и отчетливой формулировке этого положения лежит историческая ценность «Логики» Гуссерля. Наука не возникает и не развивается в процессе исследующего научного сознания, как того хочет «марбургская школа» с Когеном во главе: она есть готовая, вполне законченная система. Не психическое сознание и не «чистое мышление» построяют мир; его строит наука при помощи своих исключительно конститутивных категорий. С этой точки зрения, с точки зрения чистой науки в гуссерлевском смысле, оказываются ненужны-

172

ГЕНРИХ ЭРНЕСТОВИЧ ЛАИЦ

ми и излишними все «рефлексивные категории Виндельбанда * и методологические категории» Логики Когена; " в этой «методологии исследующего сознания» психологизм находит свое последнее убежище. Гуссерль своим понятием науки изгоняет его и отсюда. Не исследующим сознанием занимается логика и не теми методическими средствами, при помощи которых оно «достигает» своего предмета; трансцендентальные условия исследования логика оставляет в стороне; они не являются конститутивными элементами науки и ничего не привносят нового для построения мира, ибо мир есть продукт и объект науки, а не исследующего сознания. Физик в своих исследованиях может пользоваться и «гипотезами», и «ощущением» как методами научного исследования. В чистой науке ни гипотезы, ни ощущение не имеют места. Методологическое значение ощущения в процессе исследования огромно и потому требует особого «постулата» в гносеологии. В этом постулате должна быть определена роль ощущения в «нашем» познании ***. Не содержание ощущения объективируется здесь (это не задача категорий реальности), а само ощущение в его методическом значении для познавания ****. Единственно возможное для «нас» средство признать нечто действительным есть аппеляция к ощущению; поэтому ощущение, как постулат, может иметь только субъективно-трансцендентальное значение; оно указывает «нам» на действительное присутствие предмета и требует его познания; но само познание выполняется при помощи конститутивных категорий; поэтому ощущение остается только «задачей», лучше сказать, оно ставит нам задачу, именно задачу познать указанный ощущением предмет, т.е. объективировать его в «научном сознании». В самом царстве истин и, следовательно, для теории чистой науки этот «постулат», так же как и все остальные методологические основоположения, не имеет никакого значения, так как для чистой науки нет никаких «задач», никаких требований; она ничего не ищет и не исследует, ибо в ней все найдено, и все решено. Психологизм заключается в данном случае не в том, что методологические основоположения, в кантовской терминологии — постулаты, вообще выставляются; они безусловно имеют свое место в теории познания, именно как трансцендентальные условия исследования; психологизм заключается в том, что в них видят факторы, обосновывающие саму науку; он коренится в смешении понятия науки с понятием исследующего научного сознания. Гуссерлевское разделение «ноэтических» (субъективных) и идеальных (объективных) условий науки ***** предохраняет теорию познания от этого смешения и тем изгоняет психологизм из его последнего убежища. Этим мы закончим нашу задачу дать критику современного психологизма с точки зрения Гуссерля. * W. Windelband. System der Kathegorien. ** Cohen. Logik der reinen Erkenntniss. S. 349-499. Особенно важно в этом отношении глава: das Urtheil der Wirklichkeit. S. 391-428. " · Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 484 ff. Logik 391 ff. **** Kants Theorie d. Erfahrung. 487. ***** Log. Unters. B. I, 110-112; 228 ff.

173

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

Однако, сам Гуссерль далеко не свободен от психологизма. Мы уже сказали, что психологизм встречает его в том самом пункте, где он, казалось бы, был от него дальше всего, именно в его учении об идеях. Он коренится не в самом этом учении, как таковом (само по себе оно является кульминационным пунктом антипсихологизма), а в его применении к учению об истине и смысле суждений. Если смысл суждения есть идея, т.е. общее понятие для отдельных единичных суждений, * то чем оно отличается от психологического понятия о «суждении вообще», или о «данном суждении вообще»? Точно также, если число есть идея от отдельных актов считания **, то чем оно отличается от этих «актов считания вообще»? Он, конечно, сознает это и старается освободиться от этого психологизма; но там, где он действительно освобождается от него, там понятие смысла теряет у него значение идеи от отдельных психических актов и превращается в недостаточно определенное понятие «содержания» ***. В этам отношении он обнаруживает постоянные колебания. В нашу задачу не входит критика Гуссерля; поэтому мы не имеем возможности проследить подробно эти колебания. Мы указываем только на крупный пробел в его системе, заполнить который есть задача будущего; и это есть труднейшая задача всей теории познания: отношение между истиной, идеальным смыслом суждения и самим психическим процессом суждения. Попытка Гуссерля мыслить это отношение, как отношение общего к частному, содержит в себе неизбежный антропологизм; поэтому оно должно быть построено иначе. Как? На это должно ответить будущее. Пока оно остается для нас необъяснимым «чудом». Одно можно сказать, что эта проблема должна быть решена положительно; всякая попытка принципиально отрицать это отношение приводит к разрушению теории познания и тем уничтожает самое себя. Мы согласны объявить это отношение необъяснимым чудом, но отрицать мы его не можем, ибо это равнозначаще отрицанию жизнепознания. Примечания Публикуется по: ВФП, 1909. Кн. 98 (III), С. 418-443. Семен Людвигович Франк (1877—1950) — один из наиболее крупных отечественных мыслителей начала XX века. Кроме того, он является редактором первого перевода Гуссерля вообще и на русский язык в частности. Нет нужды останавливаться на тех замечаниях к этому переводу, которые в изобилии представлены в настоящем издании в виде рецензий, последовавших вслед за ним. И если литературные достоинства этого перевода должны быть оставлены за Э. А. Берштейн, то упрек в терминологической путанице приходится адресовать самому Франку, что и делает большинство рецензентов. Нам остает-

*В.1, 129,171,187 и др. В.П. 97,101 и др. **В.1, 171. *** B.I, 173, 184, В II, 97,99 и мн. др.

174

СЕМЕН ЛЮДВИГОВИЧ ФРАНК

ся лишь поставить вопрос о том, насколько не случайно эти терминологические упущения вытекают из позиции редактора как самостоятельного философа. В нашу задачу, ограниченную целью данного издания, разумеется, не может входить сколько-нибудь приблизительный абрис философии С. Л. Франка, теоретический каркас которой представлен в его фундаментальной работе «Предмет знания» (1915). Ограничимся лишь указанием на ключевую позицию этой работы: «наличность, присутствие абсолютного бытия есть абсолютно первичная основа всякого сознания и познания». ' «Абсолютное бытие», «непознаваемое», понимается Франком как «всеединство» или область «совпадения противоположного», 2 причем всякое «отвлеченное знание» является «производным итогом ц е л о с т н о й и н т у и ц и и » . 3 Основным, на наш взгляд, ходом развертываемой Франком аргументации, применяемой им для разрешения как тех апорий, в которые он загоняет основные гносеологические концепции, так и собственных теоретических затруднений, является апелляция к возможности трансцендирования временного характера сознания и познания и непосредственного достижения вневременной области абсолютного бытия, что и позволяет производить операции определения («отвлечения») состава знания или сознания: «"Сверхвременное единство" и "абсолютное бытие" е с т ь именно одно и то же. Все, что так или иначе нам доступно, - как содержания мысли, так и сам процесс сознания - опирается на это высшее единство и возможно только на его почве, ибо это единство - момент объединенное™, синтезированности - есть условие обозримости, т. е. сознаваемости чего бы то ни было».4 Таким образом, здесь присутствует, на наш взгляд, крайне расширенная форма принципа «моментальности сознания целого»,5 взятая как универсальный способ подхода к разрешению основных философских проблем. Как видно их этих кратких характеристик философия всеединства С. Л. Франка по своему охвату и метафизическому замыслу намного превосходит возможности и претензии феноменологии Гуссерля, ограничивающей сферу «абсолютного бытия» сферой сознания и по принципиальным соображениям оставляющей открытой все вопросы о возможных метафизических выводах в отношении трансцендентного бытия или же единой основы того и другого. И все же Гуссерль назван во «втором ряду» солидарных с позицией Франка мыслителей. 6 По классификации философских систем, используемой автором «Предмета познания» Гуссерль относится к «интенционалистской» ветви «трансцендентного7 объективизма» или «имманентного или монистического реализма», который после всех перипетий «идеализма» в разных его вариантах и «имманентного объективизма» приходит с исходному утверждению 1

С. Л. Франк, Предмет знания. Об основах и преОелах отвлеченного знания. Пг., 1915, с. 168. 2 Ibid.. с. 220. 3 Ibid., с. 242. 4 Ibid., с. 169. 5 Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М., «Гнозис», 1994, с. 23. 6 Вместе с Шуппе, Когеном и Ремке в «Предисловии» (Франк, ibid., с. V). 7 В публикуемом предисловии к переводу «Пролегомен» точка зрения Гуссерля характеризуется как «идеалистический объективизм», что не совпадает с принятой в работе 1915 года классификацией. 175

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

«наивного реализма», что «в знании присутствует «сам предмет»». * Круг, таким образом, замыкается, и единственный выход из него видится в философии всеединства. Основной недостаток феноменологии Гуссерля, по Франку, заключается в следующем: «Феноменологический анализ, предлагаемый учением «интенционализма», есть по существу анализ психического акта сознания: «феноменология» интенционального переживания выросла из психологии и носит на себе ее печать. Предлагая анализ интенционального «акта», открывая в нем момент «смысла», т. е. момент в силу которого акт м ы с л и т или подразумевает независимый от него предмет, феноменология оставляет совершенно в стороне вопрос о реальном бытии предмета в н е отношения к смыслу направленного на него акта - что вполне естественно для психологии познания, но явно недостаточно для теории знания. Ведь очевидно, что раскрытие «интенциональной» природы акта сознания, указание на присущую ему отнесенность к предмету не тождественно с объяснением природы предмета как такового. <...> Что смысл отличается от фактической, изменчивой природы индивидуального акта, что он в самом акте м ы с л и т с я , как нечто независимое, идеальное вневременное, не мешает ему быть смыслом именно акта, т. е. стороной или моментом п е р е ж и в а н и я » . 9 При этом знакомство с вышедшими в 1913 году «Идеями... I» принципиально не затрагивает оценку, данную С. Л. Франком феноменологии. 1 0 Строгое разграничение акта и его содержания, достигаемое в «интенционалистской» (как и в «интуиционистской) философии означает лишь выделение «двух качественно различных сторон в составе сознания» и недостаточно для обоснования «независимости его <предмета> бытия от его с о з н а в а е м о с т и » , «ибо трансцендентность предмета заключается не только в к а ч е с т в е н н о м отличии его, как «сознаваемого», от «сознающего», но и в независимости предмета в его б ы т и и от его сознавания или познавания». " Таким образом, феноменологической подход, по Франку, обнаруживает свою несостоятельность для разрешения гносеологической проблемы, ввиду сохраняющейся связи с сознанием, понимаемой как рудимент психологизма. Однако в концепции Франка, на наш взгляд присутствует один ключевой момент, который тесно связан с одним из положений Гуссерля, а именно, что любое суждение имеет смысл, 1 2 который обладает идеальным, вневременным характером. Именно с доказательства тезиса о том, что любое суждение, даже относящееся к «имманентному материалу знания», трансцендирует временные рамки, Франк начинает свою работу. Роль этого положения ясно из того, отмеченного выше, значения, которое Франк придает доступу к сфере вневременного вообще.

'Франк, ibid., с. 79. Ibid., с. 83-84. 10 Ibid., с. 85, прим. » Ibid., с. 82-83. 12 «Смысл», как его понимает Франк ни коим образом не соответствует «смыслу» у Гуссерля: «смысл всякого знания состоит в устанавливаемом им отношении между предметом и содержанием» (ibid., I).

9

176

СЕМЕН ЛЮДВИГОВИЧ ФРАНК

Работа «Предмет знания» свидетельствует о том, что С. Л. Франк, повидимому, внимательно следил за феноменологической литературой. Фактически по всем ключевым темам (отмеченный выше вневременной момент суждений, проблема части и целого, смысла и предмета, символического характера познания и др.) привлекаются те или иные положения Гуссерля, причем не только из «Логических исследований», но и из «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии». Кроме того, присутствуют ссылки на Брентано, Штумпфа, Шелера, Райнаха и других, в той или иной степени связанных с феноменологической философией мыслителей. В отношении перевода «Пролегомен к чистой логике» и их оценки С. Л. Франком необходимо отметить следующее. «Пролегомены» рассматриваются как самостоятельная и совершенно независимая от второго тома «Логических исследовании» работа, критическая по преимуществу, положительная заслуга которой состоит в опровержении психологизма и релятивизма в логике и теории познания. В плане перевода это сказывается в том, что ключевая для второго тома терминология может рассматриваться в «Пролегоменах» как встречающаяся «спорадически и без твердо установленного технического значения». Второй том «Логических исследований» считается «специальным» и с трудом поддающимся переводу. Кроме того, из «Предмета познания» нам известно, что он несет на себе отпечаток психологизма, что явно снижает его ценность по сравнению с первым томом. В плане перевода это никак не отражается в том смысле, что едва ли есть необходимость в его переводе (эту позиция наиболее явно выразил в своей рецензии С. Гессен). Таким образом, несмотря на серьезные расхождения в философских позициях С. Л. Франка и отечественных неокантианцев (Гессен, Салагов и др.), здесь имеется существенное единство в оценках «Логических исследований» Гуссерля. Относительно недоразумений, связанных с переводом понятия значимости (Geltung), столь сильно взволновавших отечественных неокантианцев, можно сказать, что и позднее Франк не придавал этому понятию никакого серьезного значения: «Нужно обладать очень упрощенным, так сказать, обывательским понятием «бытия», чтобы противопоставлять трансцендентную «необходимость» (или «ценность», или «долженствование») трансцендентному бытию.13 Ведь все эти возвышенные начала, раз они признаны трансцендентными, тоже с у τ ь, т. е. суть бытие, хотя и особого рода». 1 4 Что касается сомнений, возбужденных у С. Л. Франка передачей термина «Wissenschsftslehre», то можно сказать, что они были напрасны, поскольку к настоящему времени набралось достаточно исследований, которые рассматривают идеи Гуссерля именно в теоретической связи с системой Фихте,15

13

Как это делает Риккерт. [Прим. С. Л. Франка.] '« Ibid., с. 65. 15 Например: Гайденко, П. П. «Философия Фихте и современность», М.: Мысль, 1979, с. 146-153; Huppolite J. «Die fichtesche Idee der Wissenschaftslehre und der Entwurf Husserls». - Husserl et la pensée moderne». Den Haag, 1959; Tietjen H. «Fichte und Husserl. Letzbegründung, Subjektivität und praktische Vernunft im transzendentalen Idealismus». Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1980 177

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

хотя историческая преемственность связывает наукоучение Гуссерля именно с 16 «Наукоучением» Больцано. В. Куренной

Франк С.Л. Предисловие редактора русского издания книги Э. Гуссерля. Логические исследования. Ч. 1. «Логические исследования» проф. Э. Гуссерля — первая часть которых, посвященная уяснению понятия и основ науки логики, предлагается теперь вниманию русских читателей — представляют, по согласному мнению специалистов, одно из самых выдающихся произведений логической литературы последних лет. Бесспорная заслуга Гуссерля — все равно, разделяем ли мы его собственную точку зрения или н е т — состоит в том, что он вносит подлинную ясность в основные логические понятия и тем содействует разрешению споров, которые грозят затянуться до бесконечности в силу двусмысленности и неопределенности понятий и терминов. Таковы споры о «нормативном» или «естественном» характере логических законов, об объективности и субъективности познания, об отношении между логикой и психологией и т.п. Сам Гуссерль стоит на точке зрения, которую можно было бы назвать идеалистическим объективизмом. Он проводит резкую и ясную границу между объективным идеально-логическим содержанием мышления и субъективным, реально-психологическим процессом мышления; на почве этого разграничения он решительно отвергает все попытки перенести на содержание мышления или познания субъективистические или психологические категории, применимые к процессу мышления и заимствованные из рассмотрения последнего. Эта позиция находится в двойственном отношении к идеям Канта и к современным философским учениям, отразившим влияние Канта. С одной стороны, никто глубже, чем Кант, не подметил основного различия между психологическим происхождением и логическим (или гносеологическим) значением наших идей, между генетическим (каузальным) объяснением познания в психологии и критическим уяснением его в гносеологии; достаточно указать, что именно это различение положило конец многовековому спору между эмпиризмом и рационализмом, путем выяснения, что познание психологически проистекает из опыта, но логически не может быть целиком обосновано на опытных данных. С другой стороны, однако, можно также сказать, что никто не содействовал распространению психологизма и субъективизма в философии более, чем Кант, который заставил весь объективный мир «вращаться» вокруг человеческого сознания. Правда, понятия «сознания», «Разума» и т.п. употребляются Кантом в столь многозначном и мало выясненном смысле, что, как известно, весьма 16 Больцано, как известно, определяет наукоучение как науку, обучающую тому, как излагать другие науки или «как составлять учебники».

178

СЕМЕН ЛЮДВИГОВИЧ ФРАНК

трудно уловить подлинное значение соответствующих утверждений Кашпа. Однако, невозможно отрицать наличность прямых противоречий в его анализе познания, и бесспорно, что оба эти мотива — и психологический, и антипсихологический — присутствуют и даже резко выражены в его философии. Этим было создано, по справедливому замечанию Гуссерля (стр. 107), «невыносимое смешение отчасти правильных, отчасти ложных утверждений». В какой мере это смешение царит еще и в современной гносеологии, находящейся под сильнейшим влиянием Канта и разных форм кантианства, — это показывает представленный Гуссерлем поучительный разбор логических работ Зигварта, Эрманда, Ланге и др. Гуссерль, по меньшей мере, вносит полную ясность в положение дела, решительно примыкая к антипсихологической тенденции Канта и столь же решительно отвергая противоположную, психологическую тенденцию. Еще большее значение имеет труд Гуссерля, если противопоставить его тем уже явно психологическим и релятивистическим идеям, которые приобрели большую популярность в последнее время. Мы разумеем не только логические воззрения Милля, но и главным образом «эмпириокритицизм», а также самоновейшую форму скептического релятивизма — т. наз. «прагматизм». Эмпириокритицизм, который пользуется исключительным признанием среди некоторой части нашей интеллигенции, подвергнуть сжатой, но меткой и мастерской критике в особой (IX) главе этой книги. Признание плодотворности и законности «принципа экономии мышления», как телеологической точки зрения в психологии познания, сочетается у Гуссерля с убедительным уяснением несостоятельности этой философской концепции, поскольку она притязает заменить собою подлинный гносеологический анализ. О «прагматизме» Гуссерль еще не упоминает, так как появление его книги (в 1900 г.) предшествует расцвету этого движения, но читателю не трудно будет отнести общие аргументы Гуссерля и к этой, самой резкой форме критикуемого им субъективизма. Принципиальный объективизм Гуссерля приобретает, таким образом, и широкий культурно-философский смысл, как одинокий, но сильный протест как бы самого научного духа против распространяющихся влияний скептического и субъективистического умонастроения, грозящих пошатнуть доверие к научной истине и поколебать ее самодовлеющее значение. Перевод предлагаемой первой части работы Гуссерля не представлял особых терминологических затруднений, так как большинство сложных и труднопередаваемых новых логических терминов, введенных Гуссерлем и в изобилии употребляемых им во второй (специальной) части его исследования, либо вообще не упоминаются в первой части, либо же встречаются в ней только спорадически и без твердо установленного технического значения, так что их можно было бы передавать описательно и в зависимости от общего контекста. Некоторое сомнение возбуждала только передача термина «Wissenschaftslehre». Слово «наукоучение», на котором я остановился при его переводе, отчасти неудобно тем, что оно исторически ассоциировалось с системой Фихте, к которой идеи Гуссерля не стоят ни в каком близ179

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

ком отношении. Однако, заменить его удобным в иных отношениях термином «теория науки» (не говоря уже о менее точных передачах) оказалось невозможным, так как именно теоретический характер этой дисциплины является в работе Гуссерля спорным вопросом, подлежащим разрешению. С другой стороны, если сам автор пользуется термином «Wissenschaftslehre»— который по-немецки тоже, ведь, непосредственно наводит на мысль о системе Фихте — в новом значении, примыкая не к учению Фихте, а к одноименному учению Больцано, то не было основания не делать того же и в русском переводе. Примечания Публикуется по изданию: Гуссерль Э. Логические исследования. Часть 1.СП6., 1909.С. VIII-XI.

Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965) после окончания в 1898 году историко-философского факультета Санкт-Петербургского университета и командировок в Страсбург (1901), Лейпциг (1902) и Геттинген (1903), связанных с занятиями экспериментальной психологией и подготовкой магистерской диссертации, в 1903 году защищает в Санкт-Петербургском университете магистерскую диссертацию «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма». В этой работе Лосский предпринимает, используя психологические учения Теодора Липпса и Уильяма Джемса, рассмотрение всей душевных состояний сознания, опираясь на различение «моих» и «данных мне» переживаний, и приходит к выводу, что только средние по степени сложности переживания относятся к я этого человека, а самые простые и самые сложные входят в область мира не-я. В опубликованной в 12-ом номере журнала «Русская мысль» за 1909 год рецензии Лосского на публикацию русского перевода первого тома «Логических исследований» это произведение рекомендуется как полезное не только для специалистов, но и для лиц, впервые приступающих к изучению логической науки. Приветствуя антипсихологический пафос «Исследований», Лосский указывает, что путем ясного различения акта суждения, представляющего собой психический процесс, и смысла суждения, которое есть не психический процесс, но идеальная значимость, намечается путь для освобождения от психологизма. Позднее — в 1911 году — Лосский читает на историкофилологическом факультете Санкт-Петербургского университета курс, посвященный «Интенционализму Гуссерля», а также готовит статью «Об интенционализме Гуссерля в связи с интуитивизмом» для второй книги журнала «Логос» за 1910 год, которая, однако, так и не была опубликована. В своем докладе, прочитанном на IV философском конгрессе в Болонье «Теория познания и проблема происхождения знания» * Лосский, развивая тезис о независимости истинности знания от его происхождения, обращает1

Лосский Н.О., Теория познания и проблема происхождения знания, Вопросы философии и психологии. 1911. Кн. 108 (III). С. 291-299.

180

НИКОЛАЙ ОНУФРИЕВИЧ ЛОСОСИЙ ся к гуссерлевской критике психологизма. Определяя теорию знания как теорию истины, он рассматривает проблемы, входящие в область теории знания - объективное значение знания, отношение знания к предмету и к бытию, свойства истины и т.д. Исследование этих проблем, по Лосскому, представляет собой изучение объективной, логической стороны знания. Психология же знания, напротив, занимается исследованием индивидуально-психической стороны происхождения знания, поскольку истина познается при участии психических деятельностей познающего. Согласно Лосскому, между истинностью знания и его происхождением отсутствует какая-либо связь. Логические учения об истине, стоящие на точке зрения генетизма, то есть пытающиеся построить теорию знания на исследовании процесса происхождения знания, рассматривают истину как событие, совершающееся во времени. Однако все учения подобного рода оказываются неспособными, по Лосскому, объяснить некоторые очевидные свойства истины, в первую очередь — ее общеобязательность. Признать истину общеобязательной, говорит Лосский, означает утверждать, что истина независима от познающего индивидуума, в силу чего содержание всякого истинного суждения для любого индивидуума есть истина. В этом смысле, отмечает он, можно говорить об абсолютности истины для познающего индивидуума. Логические же учения об истине генетического толка стоят на прямо противоположной точке зрения, поскольку считают свойства истины зависящими от познающего. Поэтому Лосский приходит к выводу, что генетические теории знания, страдающие натурализмом, не могут служить основой для построения объективной теории истины. В этой точке, однако же, намечается известное различие между позициями Лосского и Гуссерля. С одной стороны Лосский отдает дань признательности Гуссерлю, указывая в своем докладе, что в своих исследованиях им была «во многих отношениях использована критика психологизма, произведенная 2 профессором Гуссерлем» . Однако в то же самое время Лосский старался отметить те точки расхождения, в которых его критика психологизма отличалась от критики психологизма Гуссерлем. Во-первых, Лосский считал главным объектом своей критики не психологизм, а генетизм в теории познания, а во-вторых, проблемы, возникавшие в теории знания в связи с генетизмом, он приписывал натурализму, под которым понимал логические учения об истине, согласно которым «причина объективной стороны знания, по крайней мере отчасти, находится в самом познающем индивидууме, как психическом или даже психофизическом целом, так что истина есть событие, разыгрывающееся в познающем инди-

видууме» 3 . В силу этого Лосский склонялся к той точке зрения, что отдельные недостатки психологизма, выявленные Гуссерлем в первом томе его «Логических исследований», обусловлены не самим психологизмом, а связанным с ним в большинстве случаев натурализмом. Если бы это различение между психологизмом и натурализмом было бы проведено Гуссерлем более последовательно, то «его критика психологизма, - полагал Лосский, - ... в некоторых пунктах сделалсь бы более точною и потому еще более неотразимою» 4 . 2 3 4

Там же, с. 297. Там же, с. 296. Там же, с. 298.

181

И. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

В последующем Лосский неоднократно возвращался к гуссерлевским идеям, связанным с основными темами «Логических исследований». В частности, в своем учебнике «Логики» 5 он использовал не только критику Гуссерлем психологизма, но и его учение об истине и заблуждении (ее. 69 и далее, 92 и далее, 115-134, 148)«. Т. Дмитриев

Лосский Н.О. Гуссерль Э. Логические исследования. Часть первая. Пролегомены к чистой логике. Разрешенный автором перевод с немецкого Э.А. Бернштейн под редакцией и с предисловием С.Л. Франка. Книгоиздательство «Образование». СПб., 1909, 224 с. Логика переживает интересный фазис развития, характеризуемый в книге Гуссерля как состояние «войны всех против всех». Поставлены на очередь важнейшие вопросы; от той или иной трактовки их зависит построение всей системы логики, однако общепризнанного ответа на них нет, а потому нет и общепризнанной системы логики. К числу таких важнейших проблем принадлежит вопрос об отношении между психологией и логикой. На первый взгляд кажется несомненным, что суждение, умозаключение, вообще процессы мышления целиком суть психические процессы, а потому логика есть наука о психических явлениях, есть «ветвь психологии». Неудивительно поэтому, что психологизм широко распространен в логике. Естественным следствием психологизма в логике должно быть учение о том, что истина, как нечто обусловленное психической организацией человека, имеет лишь относительное значение (релятивизм). Далее вместе с психологизмом и релятивизмом в исследованиях по логике должен укорениться натурализм, т.е. склонность рассматривать процессы мышления, имея в виду не норму, не идеал, а факт (то, что есть, а не то, что должно быть). К сожалению, однако, многие системы логики грубо непоследовательны; зачастую, например, автор обширного труда по логике убежден в абсолютном значении истины и в то же время излагает такие важные отделы логики, как глава о законах мышления, в духе психологизма. Отсюда возникает не только bellum omnium contra omnes, но и вражда с самим собою, которая в курсе логики производит более, чем где бы то ни было, грустное впечатление. Понятно поэтому, что лицо, приступающее впервые к изучению логики, нуждается во введении в логику, которое помогло бы разобраться в различных направлениях, существующих в этой науке, и дало бы руково5

Лосский Н.О., Логики. В 2-х кн. Часть I: Суждение. Понятие. Часть II: Доказательство. Умозаключение. 2-ое изд. Берлин, 1923. 378 с. 6 См.: Jakovenko В., Edmund Husserl und die russische Philosophie, Der russische Gedanke. Heidelberg, 1929/1930. 1 Jg. H.2. С 210-212.

182

НИКОЛЛЙ ОНУФРИЕВИЧ ЛОСОСИЙ дящую нить для анализа и критики различных систем логики. Таким введением, по крайней мере по некоторым вопросам, может служить первый том логических исследований Гуссерля. В этой книге особенно обстоятельно изложена характеристика психологизма и путем ясного различения акта суждения (который представляет собой психический процесс) и содержания (смысла) суждения (которое не есть психический процесс) указан путь для освобождения от психологизма. На почве этого различения Гуссерль во втором томе «Логических исследований» строит свой интенционализм (учение о том, что акт знания не содержит в себе предмета знания, но имеет его в виду, интендирует его) и учение об «общих предметах» (идеях), как условии истинности суждений. Кроме психологизма Гуссерль рассматривает в первом томе также чрезвычайно важный для последовательного построения системы логики вопрос об отношении нормативных наук к теоретическим, подвергает критике принцип экономии мышления, наконец, устанавливает понятие чистой логики, т.е. логики, исследующей «идеальные условия возможности науки вообще». Конечно, этим не исчерпываются вопросы, с которыми надо ознакомиться для критического изучения логики, однако, нельзя не поблагодарить Гуссерля и за то, что дано в его «Пролегоменах к чистой логике», и нельзя не приветствовать появления в русском переводе этой книги, полезной не только для специалистов, но и для лиц, впервые начинающих изучение логики. Перевод выполнен хорошим литературным языком. Имя редактора служит ручательством за его точность. ' Примечания Публикуется по: Русская мысль. 1909. № 12. С. 292-293. 1 Плохое это ручательство. Сергей Иосифович Гессен (1887-1950) после окончания в 1905 году Петербургской гимназии учился в Гейдельберге и Фрайбурге у Виндельбанда, Риккерта и Эмиля Ласка. В 1910 году он защитил во Фрайбургском университете диссертацию на тему «Индивидуальная причинность» ·, написанную в духе Баденской школы неокантиантства. Гессен наряду с Федором Августовичем Степуном и Борисом Валентиновичем Яковенко был одним из инициаторов создания международного философского журнала «Логос», который, будучи задуман первоначально в качестве органа для пропаганды и развития неокантианских идей, впоследствии послужил одним из основных источников распространения и осмысления гуссерлевской феноменологии в России. Впервые интерес к феноменологии проявился у Гессена, по его собственному признанию в 1908 году во Фрайбурге, где он вместе со своими друзьями и коллегами по учебе Рихардом Кронером и Георгом Мелиссом организовал философский кружок, 1

Hessen S., Individuelle Kamalitat. Studien zum Transzendentalen Empirismus. Berlin: Reuter & Reichard, 1909. XII + 151 S.

183

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

главной темой дисскуссий в котором были проблемы гносеологии. Наряду с философией Баденской школы неокантиантства участники школы занимались основательным изучением Марбургской школы неокантиантства (Коген, Наторп, Кассирер) и логики Гуссерля. Примечательно, что в тот период Гессен, — по своему собственному признанию, — практически не знал работ таких русских философов, как Вл. Соловьев, Λ. Введенский, Н. Лосский, И. Лапшин, работы которых стали предметом его занятий значительно позднее, уже после возвращения из Германии в Россию 2 . Этот интерес Гессена к феноменологии получил свое развитие в 1910 году, когда Гессен откликнулся на выход первого тома «Логических исследований» двумя рецензиями, одна из которых была опубликована в первой книге журнала «Логос» за 1910 год, а вторая — в 102-ой книге журнала «Вопросы философии и психологии» за 1910 год. В этих публикациях Гессен оценил «Логические исследования» Гуссерля как одно из самых выдающихся проявлений немецкой философской литературы первого десятилетия XX века. Указывая на «громадное философское и общекультурное значение исчерпывающего обоснования независимого и самодовлеющего значения гносеологии, как особой науки», имеющей свое собственное оправдание, проделанного Гуссерлем в «Исследованиях», Гессен специально отметил важность этой работы для конституирования автономной философской мысли в России. Приверженность Гессена концептуальным построениям Баденской школы неокантианства самым непосредственным образом сказалась на тех критических замечаниях, которые были им выдвинуты в адрес логических изысканий Гуссерля. Выделяя основные недостатки первого и второго тома «Исследований», Гессен подверг критике: (I) отождествление предмета логики с предметом математики, то есть смысла с идеальным бытием; (2) определение всеобщности тождественного смысла в виде всеобщности вида (Species), относящегося к различным актам познания, как экземплярам этого вида; (3) предоставление приоритета наукам теоретическим или «номологическим» перед науками описательными или «онтологическими». Первое из этих замечаний было скорее всего продиктовано позицией, занятой ведущим сотрудником Баденской школы и философским наставником Гессена Генрихом Риккертом в статье «Два пути теории познания» 3 по отношению к «Логическим исследованиям» Гуссерля. В этой статье Риккерт, опираясь на произведенную Гуссерлем исчерпывающую критику психологического и нормативистского обоснования «чистой логики», приходит к выводу о необходимости разделить два пути обоснования знания - трансцендентально-логический и трансцендентально-психологический. Однако несмотря на точки соприкосновения с Гуссерлем, касающиеся в первую очередь «антипсихологизма» последнего, Риккерт решительно не соглашается с ним в том, что касается статуса идеальных значений («смыслов») как предметной области «чистой логики». Если Гуссерль говорит во втором томе «Логических исследований», что значения образуют собой область идеальных предметов, и что эти предметы не существуют реально, но «значат» (gelten) или «имеются», то Риккерт, соглашаясь с первой частью утверждения Гуссерля, 1

Гессен СИ., Мое жизнеописание, Вопросы философии, М., 1994, №№ 7-8, с. 155. Rickert G., Zwei Wege der Erkentnisstheorie, Kantstudien. Bd. XIV. Berlin: Reuter & Reichard, 1909.

3

184

СЕРГЕЙ ИОСИФОВИЧ ГЕССЕН

касающейся реального не — существования идеальных предметов, отказывается принять вторую. Для Риккерта, как впрочем и для его ученика Гессена, идеальные предметы, мыслимые как значимые ценности, являются предметом трансцендентального долженствования. Именно этим обстоятельством и объясняется, по — видимому, выдвигаемое Гессеном возражение против гуссерлевской трактовки значений («смыслов») как области идеальных предметов, равно как и его критика гуссерлевского определения всеобщности тождественного смысла в виде всеобщности вида (Species). Для уяснения позиции Гуссерля по этому вопросу очень важны его указания, находящиеся в § 32 второго тома «Логических исследований». Идеальность значения, утверждает Гуссерль в этом параграфе, не является идеальностью в нормативном смысле. «Идеальность значений, пишет он, - есть особый случай идеальности видового (Spezifischen) вообще. Ее смысл, следовательно, никоим образом не заключается в нормативной идеальности, как будто бы здесь шла речь об идеале полноты, об идеальной ценности границы, которая противопоставляется отдельным случаям ее более или менее приближенных реализаций» 4 . Напротив, настаивает Гуссерль на своей правоте, идеальность видового есть крайняя противоположность реальности или индивидуальности; «это, - указывает он, - не цель возможных стремлений, его идеальность есть есть «единство во многообразии»: ни сам вид, а только подпадающие под него единичности могут быть практическим идеалом» 5 . В этих разногласиях по поводу трактовки идеальности значения кроется, по-видимому, один из ключевых пунктов расхождения между феноменологией и неокантианством. Последнее же возражение, — предоставление Гуссерлем приоритета наукам теоретическим или «номологическим» перед науками описательными или «онтологическими», — как это нетрудно заметить, было продиктовано точкой зрения баденских неокантианцев, в первую очередь Риккерта, для которого все науки по своему методу разделялись на две группы — теоретические или «номологические» («номотетические») и описательные («идеографические»), или же, что тоже самое, на науки о природе и науки о культуре, причем последние обладали своего рода ценностным приоритетом над вторыми. Здесь, однако, требуется отметить, что в последующем Гессен смягчил свой ригористический дуализм, выразившийся в жестком противопоставлении двух типов наук, и вслед за Риккертом пришел к выводу, что выделение «идеографических» наук по принципу познавательного интереса исследователей к однократным и единичным событиям не является достаточным условием для конституирсвания своеобразного «идеографического» метода изучения 6. Если попытаться дать общую оценку критическим замечаниям Гессена на «Логические исследования», то следует сказать, что высоко оценивая предпринятое Гуссерлем опровержение «психологизма» в логике и теории познания, Гессен сходится с ним прежде всего в понимании философии как самостоятельной науки, имеющей свой собственный особый предмет исследования и свой * Hussc-rliana XIX/I, s. 107. Ibid. 6 См. Гессен С И . , От редактора перевода, в кн.: Риккерт Г., Науки о природе и науки о культуре. Перевод со 2 - г о нем. изд. Спб., Шиповник, 1911, с. 11-17. 5

185

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

особый метод. Гессен соглашается с Гуссерлем и в том, что предмет и метод философии должны получить «антипсихологистическое» обоснование, поскольку вопрос о смысле, достоверности и логическом составе знания не совпадает с вопросом о его происхождении и его психологически - биологической и общественной функциями в жизни человечества. При этом, однако, саму философию Гессен был склонен трактовать в неокантианском духе, разумея под ней «строгую науку» о смысле, составе и значении культурных ценностей. В этом он всегда оставался верным приверженцем Баденской школы неокантианства, талантливым учеником Риккерта и Ласка. Судя по всему, именно эта интеллектуальная «идиосинкразия», обусловленная жесткой корпоративной идентификацией Гессена с неокантианской школой, стала того, что он, хотя и подчеркивал в своих рецензиях принципиальное значение «Логических исследований» для конституирования автономной, свободной от социального, религиозного и иных «служений» философской мысли в России, тем не менее не рассматривал феноменологию как самостоятельное направление современной философии, не ограничивающееся критической задачей опровержения «психологизма», но преследующего свои собственные положительные цели и задачи реформы всей архитектоники западной философии. Впрочем, Гессен и впоследствии (как и Борис Валентинович Яковенко или Федор Августович Степун) сохранил сформировавшееся еще в годы учебы в Германии отношение к феноменологии как к одному из философских направлений, — наряду прежде всего с Баденской и Марбургской школой неокантиантства и интуитивистской метафизикой Анри Бергсона, — которые, будучи направлены на обновление философии, имели общие цели и задачи. Именно этим, вероятно, объясняется то обстоятельство, что в последующем в своих немногочисленных, надо сказать, публикациях, посвященных проблемам теоретической философии, он так и не сделал феноменологию объектом отдельного анализа, ограничиваясь упоминаниями о ней в общем ряду с другими философскими школами и направлениями. Об этом, в частности, свидетельствует опубликованная им в первой книге журнала «Логос» за 1910 год статья «Мистика и метафизика», в которой феноменология Гуссерля рассматривается как одно из воплощений фундаментальной тенденции западноевропейской философии: а именно тенденции к такому расширению доступной разуму области, которое связано с обособлением «чистой философии» (в частности, «чистой логики»), как самостоятельной области знания. Этой рационалистической тенденции, представленной «трансцендентным» Когена, «идеальным» Гуссерля, «миром ценностей» Риккерта, противостоит противоположная тенденция к введению в философию иррационального момента, восходящая к Иоанну Готлибу Фихте и в современной философии представленная интуитивистской метафизикой Бергсона, прагматизмом, а также работами выдающегося представителя Баденской школы неокантиантства Эмиля Ласка. Более того, переплетение этих двух на первый взгляд взаимоисключающих тенденций он обнаруживает и в самой феноменологии. «Не говоря уже о таких явлениях, как прагматизм, иррациональный момент дает знать о себе и у таких серьезных и характерных для современного состояния философии мыслителей, как Гуссерль (срав. обвинение Гуссерля

186

СЕРГЕЙ ИОСИФОВИЧ ГЕССЕН 7

Наторпом в «мистике» ) и Риккерт, в философии которого понятие «иррациональной действительности» и «иррационального содержания» играет такую большую роль» *. Тот же самый подход прослеживается и в более поздней статье Гессена «Новый опыт интуитивной философии» (1915) ', посвященной разбору монографии Семена Людвиговича Франка «Предмет знания». В ней Гессен пишет о феноменологии Гуссерля как об одном из полюсов современного философского мышления (а именно, интуитивизма, противостоящего различным версиям трансцендентализма, представленными в первую очередь неокантианскими школами), настоятельно требующего соответствующего философского синтеза, одной из попыток осуществления которого, хотя и не до конца удачной, и являлась, по его мнению, докторская диссертация Франка. Примечательно, что свой собственный философский метод Гессен мыслил как своеобразный синтез этих двух основных тенденций современной западной философии. «Эту точку зрения, — писал он о своем понимании философского метода в работе «Основы педагогики» (1922), в известном смысле подводившей итог его философским исканиям первой четверти века, — можно было бы обозначить как попытку синтеза разума и интуиции, монизма и плюрализма, рационализма и иррационализма. Постольку она приближается к «принципу гетерологии», развиваемому Риккертом в его последних трудах и намеченному в своеобразной форме беезвременно погибшим на войне Ласком. Впрочем, если существо «гетерологии» видеть в том, что противоборство двух начал она превращает в единство двух моментов, и что для нее «одно» постигается и сохраняет себя, как то же самое, лишь через обнаружение в нем «другого», то можно сказать, что в ней в сущности обновляется вечный мотив философской мысли, мотив диалектики, который еще Платон выразил устами Диотимы, определивши философов как тех, кто пребывает «посреди обоих начал», в самой своей двойственности составляющих неразрывное единство» 1 0 . Т. Дмитриев

Гессен С И . Гуссерль Э. Логические исследования. 4.1. Пролегомены к чистой логике. Разрешенный автором перевод Э.А. Бернштейн под ред. и с пред. С.Л. Франка. СПБ., 1909. » «Логические исследования» Гуссерля представляют собой, без сомнения одно из самых выдающихся явлений немецкой философской литературы за последнее десятилетие (на немецком языке «Исследования» вышли в 1900 — 1901 г.). Мимо них не может пройти никто, интересующийся гносеологическими проблемами. Поэтому нельзя не приветствовать появления хорошего русского перевода 1-го тома «Исследований», кстати сказать, 7

Имеется в виду рецензия Пауля Наторпа на второй том «Логических исследований» Гуссерля: Natorp Р. Zur Frage nach der logischer Methode. — Kantstudien. Bd. IV. Berlin, 1901. — S. 270 — 283. 8 Гессен С. И., Мистика и метафизика, Логос, СПб., 1910. Кн. 1, с. 118. 9 Гессен С И . Новый опыт интуитивной философии, Огни. Пг., 1915, С. 222-237. ίο Гессен С И . Основы педагогики: Введение β прикладную философию. М., 1995, с. 21. 187

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

единственно доступного для перевода. Второй том, намечающий основные черты положительной гносеологической теории Гуссерля, не поддается никакому переводу — в виду трудностей языка и терминологии, осложненной экскурсами грамматического характера, но перевод его и не представляет большой необходимости. Центр тяжести первого тома лежит в критике. Поэтому теорию Гуссерля легче всего обозначить отрицательным термином «антипсихологизм». Первый том и представляет собой детальное и исчерпывающее опровержение психологизма, т.е. теорий, пытающихся обосновать логику на психологии, а также необходимо связанных с психологизмом релятивизма и скептицизма. Гуссерль сам — бывший психологист: в 1891 г. он выпустил в свет «Философию математики», в которой пытался обосновать математику путем установления эмпирического происхождения ее понятий. Поэтому он как нельзя лучше знает аргументы психологистов, а главное — тонко понимает мотивы их упорства. Он уступает психологистам максимум того, что можно им уступить, и все-таки обнаруживает несостоятельность психологизма. Психологисты правы в своем обычном споре с нормативистами вроде Зигварта. Логика, как техническое учение о том, как в действительности должно мыслить, чтобы приходить к истинным результатам, необходимо основана на психологии, изучающей то, что в действительности всегда происходит. Простого противоречия истинности и ложности недостаточно для того, чтобы обосновать самостоятельность логики. Нормативисты — те же психологисты, ибо ведь и психологисты (вроде Липпса) не отождествляют логики с психологией, а только основывают первую на второй. Но будучи совершенно правы в своем утверждении, что логика как техническое учение необходимо предполагает чисто теоретические законы психологии, психологисты совершенно произвольно расширяют это свое утверждение, выставляя положение, что техническая логика основана только на психологии. Здесь пробел в их аргументации. Возможно, что техническая логика кроме психологии предполагает еще какие-нибудь теоретические науки, и между ними и чисто теоретическую «чистую логику». — Путем тонкого и глубокого анализа Гуссерль доказывает затем необходимость чистой логики, как особой науки, имеющей свой собственный объект и метод. Чистая логика необходима, ибо она есть теоретическая наука о предпосылках всякой специальной науки (в том числе и психологии), без которых невозможна никакая теория вообще. В этом только смысле она «априорна», т.е. независима в своих выводах ни от каких эмпирических наук, будь то физика, психология и т.п. Всякий психологизм неизбежно противоречив, приводит к релятивизму и скептицизму. То же можно сказать о биологизме в логике, т.е. об эмпириокритицизме, которому Гуссерль посвящает особую главу. — Но мало того, психологизм вообще не есть ответ на логическую проблему: он ее игнорирует. Мы должны различать между фактическим актом познания («актом суждения»), чисто субъективным, различным в различных субъектах, зависящим и от чисто индивидуальной и от родовой психической организации субъекта, и тождественным содержанием (смыслом) познания 188

СЕРГЕЙ ИОСИФОВИЧ ГЕССЕН

(суждения), всегда одним и тем же, независящем в значении своем от познающих субъектов и даже от того, имеются ли вообще познающие субъекты или нет. Если психология изучает акты познания, устанавливая эмпирические законы, управляющие этими фактическими процессами, то логика имеет в виду смысл познания, ее интересует вопрос, как возможна независимая от познающих субъектов абсолютная значимость (Geltung) содержания знания. В этом делении объектов логики и психологии Гуссерль соприкасается с Лейбницем (vérités éternelles et vérités de fait), с Кантом (затемнившим это деление так наз<ываемой> трансцендентальной психологией, представляющей одну из самых опасных форм психологизма), с Больцано, «Наукоучение» которого оказало на Гуссерля наибольшее влияние. Из новейших логиков Гуссерль тесно соприкасается с марбургской школой (срав. приветствующую рецензию Наторпа на труд Гуссерля в Kantstudien 1901 г.), с Риккертом, который под его влиянием освобождается от нормативистической терминологии (срав. последнюю статью Риккерта в Kantstudien 1909 г. «Zwei Wege der Erkentnisstheorie»). Наконец, резкое разграничение логики и психологии соответствует мотивам нормативистов, желавших того же самого, что и Гуссерль, но неправильно усматривавших особенность логики в производном факторе-— в понятии технической нормы и условного долженствования. Нужно ли еще указывать на громадное философское и общекультурное значение такого исчерпывающего обоснования независимого и самодовлеющего значения гносеологии, как особой науки, ничему не служащей и себя самое оправдывающей? Ведь настоятельная необходимость освобождения философии от разного рода служений и сознания автономного значения ее задач признается решительно всеми, кому дороги судьбы русской философии. Более спорными представляются некоторые особенности положительной теории Гуссерля, только намеченные им в первом томе и подробно развитые во втором, непереведенном на русский язык. Так, спорно отождествление предмета логики с предметом математики, т.е. смысла с идеальным бытием. Не есть ли это математический реализм понятий, аналогичный оспариваемому Гуссерлем психологическому реализму понятий? Много возражений вызывает определение всеобщности тождественного смысла, как всеобщности вида (Species), относящегося к различным актам познания, как к экземплярам этого вида. Наконец, спорно также столь же рационалистическое предоставление примата наукам теоретическим или «номологическим» над науками описательными или «онтологическими». Перевод следует в общем признать превосходным. Напрасно только мелкий шрифт автора в тексте ничем не отмечен в русском переводе. Непонятно также, почему редактор перевода противится введению совершенно необходимого термина «значимость» (Geltung). Избегая этого неологизма (за которым стоит авторитет Вл. Соловьева), он принужден переводить этот важный термин различными словами: обязательность, действительность, значение, истинность. А это часто не вполне соответствует мысли автора, у которого термин Bedeutung (переводимый тоже термином «значе189

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

ние») имеет совершенно отличный от термина Geltung смысл. Перевод Geltung как «действительность», правда, вполне соответствует намерениям Гуссерля, отождествляющего сферу значимостей со сферой идеального бытия. Но такой перевод тем самым затушевывает недоказанное Гуссерлем (и характерное для него) отождествление. Наконец, перевод «обязательный» приводит иногда к таким неудачным выражениям, как «обязательная возможность» (стр. 161р. пер.). Необходимость введения для термина Geltung столь же однозначного термина «значимость» особенно ясна при переводах авторов, придерживающихся теории ценностей, как чистых значимостей, противополагаемых ими всякой действительности.2 (Так, например, если бы переводчик «Предмета знания» Риккерта не перевел бы gilt через действительно, то Н.Лосский не построил бы на подобной эквивокации одного из своих опровержений теории Риккерта, см. «Обоснование интуитивизма», 1906 г., стр. 234). 3 — В заключение указываем читателю на искажающую смысл опечатку на стр. 220 рус. пер. (стр. 14 сверху): следует читать «а не последнее», тогда как в переводе стоит «последнее». Гессен СИ. Э. Гуссерль. Логические исследования. Часть I : Пролегомены к чистой логике. Перевод под ред. С.Л. Франка, 1909. Стр. 224. Ц.1 руб. 50 коп. 4 Перевод первого тома этой классической книги (кстати сказать, единственно доступного для перевода) выполнен очень хорошо. Отметим только опечатку на стр. 220 рус. пер. (строка 14 сверху): следует «а не последнее» вместо напечатанного «последнее». Напрасно также избегает редактор перевода совершенно необходимого слова «значимость» для передачи немецкого «Geltung» и «Gültigkeit». Он принужден переводить это имеющее терминологическое значение слово разными словами: значение, действительно, обязательно, истинно и т.д. Все эти способы, отвлекаясь даже от невыгоды передачи термина многими словами, далеко не точны. «Значение» должно быть резервировано для «Bedeutung», имеющего, в особенности во 2-ом томе «Исследований», строго определенный смысл. «Действительно» может подать повод к смешению «значимости» с «бытием; если Гуссерль на самом деле и смешивает «значимость» с «идеальным бытием», то такой перевод только затушевывает это с философской стороны основное смешение. К каким печальным результатам перевод «Geltung» через «действительно» может привести, служит примером книга Лосского «Обоснование интуитивизма» (изд. 1906), где мы встречаемся с целым «опровержением» Риккертовской теории знания, построенным на такого рода смешении (стр. 234). Наконец, перевод через «обязательно» приводит к таким неудачным выражениям, как «обязательная возможность» (стр. 161). Остается пожелать, чтобы русские переводчики свыклись со словом «значимость», несмотря на его непривычность.

190

СЕРГЕЙ ИОСИФОВИЧ ГЕССЕН

Примечания и комментарии 1

Публикуется по изданию: Вопросы философии и психологии. 1910. Кн. 102(11). С.185-188. 2 На необходимость употребления слова «значимость» для передачи гуссерлевского термина «Geltung» наряду с Гессеном и причем независимо от последнего указывал Лев Салагов в своей рецензии на перевод первого тома «Логических исследований», напечатанной в 29-ой книге «Журнала Министерства народного просвещения» за 1910 год (см. наст. изд.). 3 При этом Лосский ссылался на перевод работы Г. Риккерта, Предмет знания. Киев, 1904, выполненный Густавом Шпетом. 4 Рецензия публикуется по изданию: «Логос», 1910, кн. 1, с. 272-273. Авторство рецензии принадлежит Сергею Иосифовичу Гессену. Это устанавливается как в силу текстуальных совпадений с его же более развернутой рецензией на русский перевод первого тома «Логических исследований», опубликованной в 102-ой книге журнала «Вопросы философии и психологии» за 1910 год (см. наст, изд.), так и псевдонимом S., которым подписана данная рецензия и которым Гессен наряду с рядом других (напр., Sergius) пользовался, подписывая свои небольшие заметки и рецензии в «Логосе», «Речи», «Новой русской книге». См. об этом: Масанов И.Ф., Словарь псевдонимов русских писателей, ученых и общественных деятелей. В 4-х томах. М., 1958, т. 3, с. 335. Иван Александрович Ильин (1883-1954) после окончания в 1906 году Московского университета был оставлен для подготовки к профессорскому званию. В 1909 году он становится приват-доцентом университета. В конце 1910 (по май 1912 г.) Ильин выезжает, — с целью подготовки докторской диссертации, в Европу, в научную командировку. В Германии он занимается в семинарах В. Виндельбандта, Г. Риккерта, Э. Ласка и Г. Еллинека (в Гейдельберге), Г. Зиммеля (в Берлине) и Эд. Гуссерля (в Геттингене) ·. К этому времени и относится его краткий роман с феноменологией, свидетельством которого служит его письмо к Л.Я. Гуревич от 13 августа 1911 года. Любовь Яковлевна Гуревич (1866-1940) — двоюродная сестра И.А. Ильина по линии отца, журналист, литературный критик, член редакций «Северного Вестника» и «Русской Мысли». В архиве Л.Я. Гуревич отложились письма Ильина начиная с 1903 года до 1917 — времени их предположительного разрыва по политическим мотивам. В другом письме того же времени он позволял себе странные фразы, вроде: «Иногда даже интересно общение с Гуссерлем и его школой». Известно, что по возвращению в Россию Ильин делал какие-то «феноменологические» доклады, которые, правда, заставили коллег по университету заподозрить его в некомпетентности 2 .

ι См.: РГАЛИ. Ф.1570. Оп.1. Ед.хр.17. Л.7. Имеется в виду письмо Г.И. Челпанова Шпету 30.11.1912 г. (См.: Логос. № 3. М., 1993. С. 247), в котором он писал: «Читал у нас на днях в Психологическом обществе доклад Ильин на тему «О смысле смысла» в Гуссерлианском духе (напрасно Гуссерль 2

191

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

Свою диссертацию о Гегеле Ильин писал 8 лет, защитив которую, был сразу удостоен докторской степени. Он опубликовал ее в виде статей, собранных затем в двухтомную книгу. Перевел он ее и на немецкий 3 , будучи уверен, что в России она будет никому не нужна, а в Германии «сгодится». Уже в эмиграции, в ряде текстов, он щеголял своим давним знакомством с Гуссерлем, пытался эксплуатировать некоторые феноменологические идеи в полурелигиозной полумистической форме 4 . Но всерьез об Ильине, как достойном собеседнике Гуссерля говорить не приходится, ибо с самого начала он не понял смысла главного феноменологического запрета на трансцендентные экзистенциальные полагания, и, соответственно, идеи феноменологической редукции. Публикуемое ниже письмо еще одно свидетельство тому. 5 Как исторнко-фнлософски ориентированный мыслитель, он не признает за феноменологическим методом принципиальной новизны по отношению к метафизической традиции и ее методам анализа, называя его, «в корне», старым как сама философия. Первым этапом применения этого метода Ильин считает «интуитивное погружение в переживание анализируемого предмета». В случае, разбираемой в письме «художественности, как объективного свойства словесно-изобразительных эстетических созданий», такое погружение, с точки зрения Ильина, должно означать фиксацию всего подпадающего под это определение. Т.е. «художественность» есть, с его точки зрения, уже нечто данное, и нужно просто выбрать ряд ярких примеров ее «несомненной наличности», чтобы затем уже «закрыв глаза» на предрассудки, предвзятые теории, личные предубеждения и на особенности себя самого как сознающего (перечисление Ильиным этапов феноменологической редукции), описывать только само переживание этой наличной художественности, совершая рефлексивные его остановки, для выявления ее сущности. Образная манера Ильина выражать свои мысли, не должна скрыть от нас его принципиальной ошибки уже на первом этапе — ведь если «художественность» изначально налична, то что нам даст его упрощенная схема редуцирования? Какая «сущность» может быть обнаружена в результате — художественность? «Художественность» — это как раз то, что должно быть, как «объективное свойство», подвергнуто выключению в эпохе в первую очередь. Ибо она и есть та предвзятость («культурная аттестация»), от которой Ильин голословно предлагает отказываться впоследствии. Таким образом, становиться понятной и тема доклада Ильина на заседании Психологического общества «О смысле смысла», и хочется согласиться с характеристикой его Лопатиным как «мелодраматизма». Вероятно, Ильин пытался прилагать новый метод для разрешения тупиковых метафизических вопросов, минуя центральную проблематику феноменологии — изучение процессов смыслообразования.

не признает его «своим»), но отступая от него (в этих отступлениях он проводил поразительно вздорные мысли)». 3 Нам известно издание: Die Philosophie Hedels als Kontemlative Golteslehre, Pr. Dr. Iwan Iljin. A. Franke. AG. Verlag, Bern, 1946. 4 Речь идет, например, о статье «Религиозный смысл философии», об отношении высказанных в ней мыслей к феноменологии будет идти речь во 11 томе антологии. 5 В письмах Шпета к Гуссерлю мы имели тому первое подтверждение (См.: «Логос». №7. М.. 1996. С. 126). 192

ИВАН АЛЕКСАНДРОВИЧ ИЛЬИН

Эта особенность понимания Ильиным феноменологии повлияла и на его попытку применения феноменологического метода к историко-философским исследованиям, о которой мы будем говорить специально (см. V раздел). Несколько слов в этой связи следует сказать о жене Ильина «Тале» — Наталии Николаевне Вокач (1882-1963), которая ездила с ним в Германию, и слушала те же лекции. Опубликованные в нашем издании работы Вокач, говорят о ней, как о многообещающем ученом. Известно также, что она переводила книгу Эльцбахера об анархизме с совместным с Ильиным предисловием, а зимой 1912 г. писала оригинальное исследование по эстетике. Возможно, она добилась бы в философии и больших успехов, чем ее муж, но Ильин был настоящим семейным деспотом. Поэтому в дальнейшем Вокач работала только на Ильина, что-то переводила для его занятий, конспектировала и т.д. Вообщем, умерла в безвестности... Иван Александрович Ильин — Любовь Яковлевна Гуревич ' 1911 13Aug./31 июля [Геттинген] Любочка моя! Сколько ни возвращался я мысленно к тому пункту, на котором сосредоточились за последнее время твои работы, я неизменно выносил впечатление, что суть дела сводится к теоретически-практическому вопросу о том, что такое «художественность». И вот, мне представляется, что вопрос этот принадлежит к числу так называемых мною «круглых» вопросов, т.е. таких, пограничная оболочка которых до незацепимости гладка и до возвращения к исходному пункту незацепима. Это бывает с вопросами, которые или вовсе и никогда никем не поднимались, или о которых давно не говорилось ничего истинно нового и проникающего; в последнем случае бывает обыкновенно так, что добытое кем-то и когда-то, взрытая зацепа — примаслилась опять и втерлась (от ходового злоупотребления) опять, назад, в свое старое гнездо. И шар проблемы вертится в руках без успеха и без раскрытия. Надо «надкусить» поверхность, как кожу у апельсина... Для таких вопросов, которым несть числа в логике и вообще во всех философских областях, — за последнее время стал вырабатываться так наз. «феноменологический» метод, сущность которого (в корне своем он стар, как сама философия) состоит, говоря в двух словах, в следующем правиле: «анализу того или другого предмета должно предшествовать интуитивное погружение в переживание анализируемого предмета». Значит: фиксируй прежде всего то, что подлежит исследованию (в данном случае «художественность, как объективное свойство словесно-изобразительных эстетических созданий»); выбери ряд более или менее ярких случаев несомненной наличности такой художественности (для контраста хороши бывают неров7 — 2829

193

П. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

ные или смешанные случаи и примеры) и, закрыв глаза на 1. предрассудки, 2. всякие уже готовые на этот счет теории, 3. на свои собственные предубеждения, 4. на себя, как на переживающего или преломляющего среду — уйти с головой в переживания этой художественности; при этом проделывай (противоестественное для цельного переживания) рефлектирующее обрывание его, для ради наиболее адекватной фиксации данного тебе «художественного» в его сущности. Добытое опиши так, как оно было тебе дано. Материалы таких описательных анализов — дадут путь к прорыву круглого вопроса. Этот феноменологический или дескриптивный метод, у сознательного возводителя коего (в логике) я провел теперь все лето (Гуссерль, Husserl), дает и может дать несомненно массу нового и удивительного, непредставимо ценного по своему значению. Там, где виделись пустоты, оказываются заселенные места, где виделись заселенные места — обнаруживаются мнимые проблемы. Но главное — в гуманитарных, а особенно философских областях, это есть единственный путь к тому «надкусу», о котором я только что упомянул. Я очертил эту схему кратко и сжато. Но сущность этих операций, которую Husserl характеризует, как «sich etwas zur Gegebenheit bringen» и «schauen», постигается лучше всего в непосредственных самодеятельных опытах. В них возможны и необходимы повторные возвращения к одному и тому же переживанию, проверки и возобновления процесса; в них важны изолирующие тот или другой моменты эксперименты, постепенное восхождение от элементарной по составу художественности к исследованию наиболее сложных, глубоких и спорных примеров; нужна известная энергия и настойчивость в выборе материала; страшно полезно бывает общение и взаимная проверка у сходно мыслящих. Особенно последнее может дать много: бодрость в движении, поправки, выяснения. И это возможно потому, что schauen одну и ту же сущность, данную в переживании, может каждый. Несомненно еще, что все мы нередко фактически проделываем эти или сходные операции, или пытаемся их проделать. Но важно признать сущность этих операций и стремиться к их постоянному и сознательному (если не систематическому) проделыванию. Важна конечно запись добытого, хотя бы не систематическая. Продраться сквозь чащу спекулятивных придумок и рассудочных построений, навязывающихся нашей ленивой мысли (ибо у всех нас она, матушка, склонна на готовеньком выезжать) с бойкостью сухаревских приказщиков — вот первый и очень трудный этап в этой работе. Тривиальненькие ходячести умеют прижиматься в уголок и симулировать свое отсутствие. Но даже если и не вычистишь их — каждый шаг по этому живому пути, сплетающему непосредственную, умирающую в созерцании предмета, интуицию с улавливающим и прикрепляющим анализом — каждый шаг дарит цветок настоящего познания, во всем, свойственном ему, свежем благоухании.

194

ИВАН АЛЕКСАНДРОВИЧ ИЛЬИН

Было бы очень интересно произвести такой опыт: взять что-нибудь из Чехова (у меня есть с собой IV том Марксовского издания), не из самого лучшего и попытаться сказать, что в нем художественно и почему. И потом написать друг другу или, если возможно будет, свидеться и обменяться добытым. Я убежден, что ты много пыталась уже на этом пути, не называя, может быть, этого феноменологическим анализом. [...] Примечания 1

Публикуется по: «Вопросы философии» № 2, 1996.

Вокач H.H. Гуссерль Э. Логические исследования. 4 . 1 . Пролегоме-

ны к чистой логике. Разр. авт. пер. с нем. Э.А.Берштейн под ред. и с пред. С.Л. Франка. Книгоиздательство «Образование». СПб., 1909. Стр. XV+224. Ц. 1 руб. 50 коп. * Логика настоящего времени есть результат взаимодействия, с одной стороны, теории познания, рожденной философией Канта, с другой — новой психологии. Знания, добытые в этих молодых науках, оплодотворили традиционную схоластическую логику, застывшую в своих неподвижных формулах, и заставили ее развиваться дальше. За последние десятилетия появился целый ряд логических исследований, была создана целая группа логических систем. Наконец, в наши дни в развитии логики намечается очень важный перелом: цель логических исканий постепенно передвигается от разработки логической теории по существу к критическому пересмотру ее предпосылок. Необходимость такого пересмотра подсказывается самим развитием логики: двойственное влияние теории познания и психологии, определяющее до сих пор общее направление этого развития, содействует тому характерному для новой логики явлению, что отдельные учения ее или всецело, или в своих главных моментах резко расходятся между собою, что отдельные логические исследования ставят себе очень различные задачи, осуществляют их совершенно различными методами и не дают, таким образом, никаких оснований для того, чтобы отнести их к одной дисциплине. Возникшая отсюда потребность проверить предпосылки логики нашла отзвук в общей тенденции современной философии к разработке методологических проблем. Так был поставлен вопрос о методе логики. «Логические исследования» Гуссерля и представляют собой попытку его освещения и решения. Значение труда Гуссерля обусловлено, однако, не только важностью ее задачи,, в «Логических исследованиях» интересны и ценны, прежде всего, самые приемы рассмотрения философских проблем. Гуссерль — аналитик по преимуществу. Его задача — вскрыть многогранность, распутать сложность там, где все кажется простым и единым, заострить отдельные грани понятий и воплотить их в строгие, ясные формы. Этот метод имеет

7* 195

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

свои опасности. Мы знаем и такую обидную ясность мысленных форм, которая достигается не столько преодолением, сколько устранением трудностей проблемы. Анализирующая мысль полноценна лишь тогда, когда она подобна кристальной морской воде, которая приближает к нам далекое дно, не устраняя в нас жуткое ощущение его глубокости. Философский анализ становится творческим, если он, делая доступными тончайшие оттенки понятий, не отрывает их от той интеллектуальной глубины, из которой они добыты, если он, разрывая слитные ряды туманных представлений, раскрывает за ними новые возможности новых знаний. В своем сочинении, особенно во 2-ой его части, Гуссерль выполняет такого рода анализ по отношению к целому ряду логических проблем. «Пролегомены к чистой логике» посвящены критике психологизма. Гуссерль исходит в ней из общепризнанной в логической литературе идеи логики, как нормативно-практической дисциплины. При помощи анализа понятий «знания», «науки», «метода», «нормы» и пр. он вносит определенность в эту идею и показывает, что практическая логика должна иметь в своей основе по меньшей мере одну теоретическую науку. С этой точки зрения психологизм определяется как учение, которое утверждает, что теоретической основой логики является психология. Задача Гуссерля и состоит далее в доказательстве того, что психология не может быть основой логики. Для обоснования этого тезиса он приводит целый ряд аргументов: 1) прежде всего он показывает, что логическим следствием психологизма является, во-первых, признание шаткости, относительности логических законов и, вовторых, признание того, что эти законы имеют психологическое содержание. И то и другое утверждение противоречит действительному смыслу и значению логического закона, как точного, априорного, идеального принципа, тому его смыслу, который непоследовательно и неосознанно вкладывают в его идею сами сторонники психологизма; 2) поскольку психологизм — аргументирует далее Гуссерль — выводит логические принципы из психических фактов, он делает невозможной теорию вообще (ибо последняя предполагает точные законы) и таким образом лишает опоры свои собственные утверждения. В этом своем аспекте психологизм является одним из видов скептического релятивизма; 3) наконец, Гуссерль подвергает критическому анализу самое содержание главных утверждений психологизма и обнаруживает те логические смешения, которые лежат в их основе. Развивая свои аргументы, Гуссерль дает общие определения понятию логического закона, понятию закона противоречия и другим логическим принципам, понятиям идеального и реального, научной теории и т.д. Эти отдельные звенья его критики сплетаются в последней главе его «Пролегомен» в единую идею чистой логики как теоретической науки, которая должна обосновывать логику нормативную. Содержание понятия чистой логики вместе с логическими различениями, им предполагаемыми, и выполняет функцию той интеллектуальной призмы, при посредстве которой Гуссерль разлагает психологическую концепцию логики на ее составные элементы.

196

ИВАН АЛЕКСАНДРОВИЧ ИЛЬИН

Обоснованная критика и окончательная оценка воззрений Гуссерля есть дело будущего. В настоящее время она невозможна уже потому, что сочинение его еще не окончено и полного обоснования чистой логики им еще не дано. Об этой будущей критике можно заметить только то, что она должна будет пользоваться теми же приемами исследования, которые применяет Гуссерль: отчетливую и ясную мысль можно преодолеть лишь силой мысли еще более отточенной и ясной. Изучение «Логических исследований» может, таким образом, содействовать и самому преодолению их. Переведенные на русский язык «Пролегомены» являются законченным отделом сочинений Гуссерля, имеют вполне самостоятельное значение и гораздо доступнее читателю, чем трудные исследования второй части, заключающие в себе предварительный феноменологический анализ актов логической мысли. Перевод сделан удовлетворительно. К сожалению, в нем все-таки встречаются существенные неточности; напр., на стр. 10-ой «ein gewisser Sachverhalt gilt oder nicht gilt» передано: «известное фактическое отношение есть или не есть»; выражение «Sachverhalt» обозначает у Гуссерля идеальную связь между идеальными, абстрактными величинами, которая противополагается фактической, реальной связи; выражение gilt применено здесь в смысле: имеет значение, действительность. В переводе не везде выдержана терминология, так, напр., тот же термин «Sachverhalt», переведенный в начале книги «фактическое отношение», в конце ее переводится: «соотношение вещей». Есть и менее значительные неточности: на стр. 202-ой «idealiter» передано «в идеале» (вм. идеально), на стр. 206-ой «für uns massgebenden Begriff» передано «принципиальному понятию» (вм. понятию, которое является для нас определяющим) и др. Примечания 1

Публикуется по: Критическое обозрение. СПб., 1909. № VIII. Декабрь. С. 23-26.

Л. Салагов По поводу перевода «Логических исследований» Гуссерля

Появление на русском языке перевода 1 -й части сочинения профессора геттингенского университета Эдмунда Гуссерля «Logische Untersuchungen» должно вызвать глубокую удовлетворенность у всякого принимающего близко к сердцу интересы отечественной философской культуры. К этому не может однако не примешаться сожаление, что только теперь, через девять лет после того как увидала свет эта замечательная книга, широкая русская публика, не следящая за текущей литературой Запада, имеет возможность ознакомиться нею. А между тем, в своем трактовании основных вопросов теории познания, данное сочинение является совершеннейшим образцом техники философского мышления. Какой богатый источник для реферативных тем и дебатов в «семинариях» и на «практических заня197

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

тиях по философии» в университетах представляет книга Гуссерля, сколь многим «любителям» философии многое из нее разъяснилось бы уже и предохранило от дилетантских заблуждений. Но лучше поздно, чем никогда. Теперь нужно только выяснить ее научное значение и горячо рекомендовать ее вниманию учащих и учащихся философии. Первое впечатление при знакомстве с данным сочинением неблагоприятно для него. Читается оно очень не легко и без всякого удовольствия. Первое обстоятельство обусловливается крайнею трудностью трактуемых здесь вопросов и необходимостью отрешиться от прочно укоренившихся заблуждений, второе — чисто внешними недостатками в изложении. Несистематичность общего расположения материала и случайность распределения его по отдельным §§, отступления в сторону, излишние повторения (напр, вся глава IV), нагромождение иногда массы замечаний, подразделений, терминов, не имеющих часто для основной аргументации автора никакого значения, и граничащее иногда почти с бестолковостью (см. напр. гл. I и XI), крайне небрежный язык, местами расплывчатый, определения не всегда точные, часто небрежность, недостаточная последовательность и обстоятельность в ходе аргументации (напр, в §§ 36, 49-52 и вся глава XI), все эти обстоятельства являются причиною того, что в книгу нужно хорошо вчитаться, как говорят немцы, «вжиться» (einleben), чтобы использовать все ее высокие научные качества. Если бы мы захотели в двух словах указать содержание книги Гуссерля, то его можно было бы определить так: ниспровержение теоретикопознавательного психологизма и установление понятия «значимости» (des Geltenden). По-видимому, стала избитым общим местом фраза, что «вопрос о психологизме стоит в центре интересов философии нашего времени», что «это злободневный вопрос современной философии», «арена самых жестоких споров в теории познания» и т.д. Действительно, о психологизме теперь много пишут, еще более говорят о нем, но в то же время очень и очень немногие из заявляющих себя противниками этого направления сумели преодолеть его и не дать увлечь себя подкупающей простотой и «глубиной» его теорий. И вот, в этом отношении Гуссерль головою возвышается среди своих современников. Сам бывший психологист, теперь окончательно порвавший с прежними заблуждениями, он с яростью ренегата громит недавних союзников и отчасти учителей своих (см. конец предисловия автора). Гейманс, Липпс, Зигварт, Эрдманн, Ланге, эмпириокритицисты (а также Виндельбанд и Риккерт), вот в кого попадают его победоносные стрелы. В своей полемике Гуссерль обнаруживает удивительную проницательность и силу анализа, да иначе оно и не могло быть. Для того, чтобы человеку, воспитавшемуся на литературе, проникнутой в столь сильной мере психологистическими тенденциями, возможно было освободиться от укоренившейся вследствие привычки склонности к этим последним, вполне ясно сознать всю их несостоятель-

198

ЛЕВ САЛАГОВ

ность, для этого нужно было обладать значительными внутренними данными. Отдельные возражения против того же течения в теории познания встречались и раньше, их можно было указать у Зигварта (Логика), Риля (Философский критицизм, т. 1), Когена (Kants Theorie d. Erfahrung. 2 Aufl.), Виндельбанда (Прелюдии), но никогда они не были приведены в систему, что a priori указывало на не особенную сознательность соответствующих мыслей у самих авторов. И действительно, некоторые из них сами оказались впоследствии повинны в том же заблуждении пред лицом более основательной и глубокой критики Гуссерля. В этом смысле он поистине может быть назван «пробудителем» нашей эпохи от «психологического сна». Я сказал выше: ниспровержение психологизма и установление понятия «значимости». Этот последний, как говорят немцы, That есть прямое следствие первого. В самом деле, что является главной особенностью психологизма вообще? Утверждение, что познание в целом определяется субъектом, его познавательной способностью. Отсюда, как вывод, следует: вопервых, все познание исчерпывается одними лишь субъективными элементами. Познаваемым объектом являются состояния собственного сознания. Законы познания, т.е. законы логики, категории, основоположения суть законы собственного же нашего мышления, способы его функционирования (субъективизм). Во-вторых, сообразно различию видов действительных и возможных организаций познающих субъектов, и результаты познания, или истина, тоже вообще бывают различные. Другими словами, имеется не одна истина, а много истин. Истина, следовательно, есть понятие относительное (релятивизм, пробабилизм). И вот, на борьбу с релятивизмом и субъективизмом и направлена критика Гуссерля. Результатом ее является установление понятия «значимости», чем занимается позиция, диаметрально противоположная обоим указанным течениям психологизма, поскольку оно есть момент исключительно объективный, а постольку и независимый от нас, абсолютный. Итоги эти нужно признать имеющими огромное философское значение. Смело можно сказать, что все разговоры о субъективности познания, субъективности и, следовательно, случайности, относительной истины, отрицание единой, независимой от субъекта истины, теория о формах сознания и мышления, как основаниях науки или, так называемая трансцендентальная психология, после появления книги Гуссерля должны были бы исчезнуть. Все теории принципиально с тех пор не существуют, они окончательно уничтожены. (Я говорю принципиально, т.е. с точки зрения общего развития философии, фактически же, как известно, заблуждения, не существуя более в научном смысле, долго еще продолжают свою отрицательную деятельность). Изложить его аргументацию и разъяснить ее в заметке рецензионного характера нет возможности, для этого

199

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

нужно слишком много места *. Я только в самых общих чертах намечу ее главную руководящую мысль. Движущим нервом «Логических исследований» Гуссерля является положение о противоположности познания и содержания познания. Дело идет не о ходячей противоположности субъект-объект, сознание-бытие, но о процессе высказывания и о высказываемом. Когда я говорю «три вершины треугольника пересекаются в одной точке», то обычно здесь усматривают меня, говорящего или мыслящего нечто, и треугольник, как то, о чем я говорю нечто. Гуссерль обращает внимание на то, что помимо этой противоположности нужно отличать еще другую: отличие моего процесса мышления от его содержания, оттого, что именно мыслится, в данном случае это есть то, «что три вершины треугольника пересекаются в одной точке.» Это последнее не есть представление говорящего о треугольнике, оно есть некоторое строго определенное положение, «смысл» (Sinn), «содержание», истина. Я могу забыть о нем и не буду более думать и говорить о нем, но оно все же не исчезнет. Мои суждения суть «реальные процессы, имеющие свои причины и действия», они «действуют в качестве мотивов мышления» (Логич. Иссл. 56), познанная же мною истина не есть факт. Истина вообще, «правда, может иметь то значение, что вещь существует, состояние имеется на лицо, изменение совершается и т.п. Но сама истина выше всего временного, т.е. не имеет смысла приписывать ей временное бытие, возникновение и уничтожение» (Ibiden, 65). Мы можем высказывать ее то по поводу одного, то по другому и, следовательно, высказывания будут происходить в разные времена и по различным причинам, но то, что именно они будут иметь своим содержанием — в строгом смысле слова тождественно. Данная геометрическая истина не есть преходящий факт, реальность, это не бытие физическое или психическое, а нечто себе от них отличное, она не «существует», не «есть», она — «значит» (gilt). В высшей степени трудно вполне уяснить эту мысль. Подобно тому, как материалист на все опровержения того, что мысль не есть движение материи в мозгу или другой части тела, спрашивает: «что же оно такое, это ваше психическое, где же оно находится, если не в моем теле», и представляет его себе в виде разжиженной материи или пара и тем, конечно, не улавливает мнения противника, так и в данном случае психологисту кажется, что помимо его психических состояний «здесь и теперь» имеющих место, нет ничего более. Говорить о каком-то непсихическом «смысле» по его мнению такие же бредни, такая же «мифология», как для материалиста все разговоры о нефизических состояниях сознания. Как для последнего нет ничего непротяженного, так для первого нет ничего недуховного или недушевного. Как материалист отказывается признать что-либо, чего он не может «нащупать», так и психологист признает лишь то, что «переживается», свои * Этому посвящена статья «Эдмунд Гуссерль и психологисты наших дней» в № 98 Вопросы философии и психологии.

200

ЛЕВ САЛАГОВ

представления и ощущения. «Фикция, полагает он, говорить об истинах, которые значат сами по себе, но никем не познаны» (Лог. Иссл. 110). И берущий на себя нелегкую задачу спорить с психологистом оказывается в таком же затруднительном положении, как и противник материалиста. «Доказать», что «смысл» суждения и акт, процесс суждения — вещи различные, так же невозможно, как «доказать», что чувство жажды не есть физическое явление в горле или желудке. Это нужно усмотреть, чтобы с этим согласиться. С другой сторон, утверждение об истине, как о чем-то, лежащем вне сферы реального бытия, возбуждает подозрение, что это «возрождение метафизики»; под именем «значимости» готовы видеть «независимую от нас действительность», вещь в себе. Это опять-таки будет искажение данной мысли. «Значимость» не транссубъективное бытие, гдето и как-то существующее и на нас «воздействующее». Содержание суждения не «здесь» или «там» и ни на что не действует. Оно находится вне плоскости этих признаков, оно, если можно здесь так выразиться, «астрально». Поэтому и «законы об истинах» или логические законы существенно отличны от законов психологии, законов о душевных явлениях. Они не высказывают ничего о существовании представлений и познавательных процессов, ибо вообще не имеют в виду что-либо реальное (см. Логич. Иссл. 596]), они регулируют отношения содержаний суждений, например, что два противоречивых положения исключают друг друга, и отнюдь не могут быть понимаемы, как естественные законы нашего мышления; с этим последним они не имеют ничего общего (см. гл. V). Из сказанного уже ясен вывод, что абсурдно говорить о какойлибо зависимости истины от организации познающего субъекта и, следовательно, об ее относительности, другими словами, говорить об истине для кого-нибудь. Опровержению этого взгляда посвящена, пожалуй, самая блестящая (седьмая) глава «Логических исследований». От желания привести здесь хотя бы некоторые из ее аргументов я должен отказаться. Итак, по теории Гуссерля истина объективна, а следовательно, едина и абсолютна (себя он называет «логическим абсолютистом», см. стр. 122, 123), она неизменна и непреходяща. Система таких истин или положений и составляет науку, объект нашего познания, а наука о науке (наукоучение) есть познание наиболее основных из них, все остальное обусловливающих. Это есть «чистая логика», задача, пока еще не выполненная Гуссерлем. Вслед за установлением своей «теории истины» Гуссерль построяет свою «теорию познания» в собственном смысле, описывает процесс «постижения истины» («теория очевидности», см. §§ 49-52, ср. стр. 95 ел.), причем к дуализму «акта» и истины присоединяется дуализм истины и предмета ее. И то, и другое в 1-й части «Логических Исследований» намечено очень неопределенно и выясняется только из 2-й части того же сочинения. Но не на этих положительных частях «Логич. Иссл.» ссновывается значение автора их в истории философии. Не тем важен Гуссерль, что он основал новую систему теории познания, а тем, что он разрушил первостепенной важности заблуждения, властвовавшие над умами. Его значение не

201

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

положительное, а отрицательное. Как уже несколько раз было сказано выше, оно заключается в разрушении теоретико-познавательного психологизма, как определенной ступени в развитии философской мысли, следующей за другой предшествующей ей стадией наивного реализма. Переход от последнего к первому исторически вполне естественен, а психологически понятен и необходим, в систематическом же отношении он является, несомненно, шагом вперед. Но в поступательном движении научно-философского исследования эта последняя точка зрения, в свою очередь, должна уступить свое место следующей более совершенной. Этою последнею я считаю критицизм, присутствовавший в великих системах нового времени и до Канта *, но более отчетливо, хотя еще не вполне ясно и полно, выраженный лишь этим последним, а дальнейшее развитие получивший в системе Фихте, Шеллинга, Гегеля и в наше время у Германа Когена. При этом я не разделяю широко распространенной мысли, что сам Кант был «трансцендентальным психологистом» по преимуществу и что он именно в центр критицизма поставил человеческое сознание (см. напр. стр. IX предисловия к Логическ. Исслед. Г. Франка). По моему мнению, основная мысль критической теории познания состоит не в исследовании человеческого сознания с его способностями и формами и потому, собственно говоря, не в исследовании познания (познавания), а в логическом анализе науки; критическая «теория познания» есть не теория человеческого интеллекта, а — теория науки. До тех же пор, пока наука понимается как деятельность человеческого духа, неизбежен психологизм и в «теории» ее. Своим гениальным взором Кант усмотрел ложность этой мысли, господствовавшей в его время, и своим понятием «сознания вообще», как системы необходимых «условий» науки, он и эту последнюю впервые более или менее ясно установил, как явление мира «значимостей», а не продуктов нашего духа. Этим и отличается его априорность от врожденности. Но постигнув, таким образом, несостоятельность психологизма своего времени, он не дал систематической критики его и тем затруднил понимание своей собственной теории и способствовал таким заблуждениям, как упомянутая выше «психологизация» критицизма. Благодаря этому и несмотря на труды вышеуказанных его последователей, психологизм продолжал жить и просуществовал до нашего времени. Для торжества дела критицизма необходимо было ясно фиксировать недостатки того направления, которому он пришел на смену. Это именно сделано Гуссерлем и тем упрочено положение философии Канта, хотя сам он лично не сознает этого (см. напр. стр. 185187). Только теперь, благодаря ему, можем мы вполне сознательно и без всяких колебаний отказаться от «психологистического предрассудка» и отчетливо сознать основную мысль гносеологического критицизма. Гуссерль шаг за шагом протягивает затерявшуюся было на этом промежутке

* См. Cassirer, Ε. Das Erkenntnissproblem in d. Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. I-II. 1906-7.

202

ЛЕВ САЛАГОВ

нить научно-философского исследования от психологизма к дверям критицизма, и в этом заключается его историческое значение. Что касается русского перевода «Логических исследований», то он изложен хорошим русским языком и сделан в общем очень тщательно. Видно, что переводились не отдельные слова, как это часто бывает в русских переводах, а имелось в наличности понимание самых мыслей автора. Но несомненные достоинства перевода не исключают однако ряда более или менее важных промахов. Так на стр. 128 оригинала имеется фраза: «Offenbar gehört ja die unbedingte Geltung für alle Zeit mit zur Intention seiner Beung», которой в русском издании соответствует следующая: «Ведь к смыслу его утверждения явно принадлежит безусловная истинность его для всякого времени» (стр. 110). Это совершенное искажение немецкого текста, который в данном месте имеет следующий смысл. Возражая против утверждения Зигварта, что будто «фикция говорит об истинах, которые значат по сами по себе, но ни кем не познаны» (стр. 110), Гуссерль делает отсюда тот вывод, что, следовательно, по мнению Зигварта, «суждение, выражающее формулу (а не «форму», как стоит в переводе) закона тяготения до открытия Ньютоном, не было истинным», и продолжает, опять-таки говоря от лица Зигварта: «Offenbar gehört» и т.д., т.е. «очевидно де, что безусловное значение его для всех времен необходимо связано (буквально — сопринадлежит) с интенцией * акта его утверждения». Таким образом, здесь еще раз только повторяется вышеприведенный взгляд Зигварта, что «фикция говорит об истинах и т.д.». Для переводчика же данное место осталось, очевидно, непонятным, и для русского издания оно совершенно пропало. К числу ошибок в передаче отдельных терминов относится прежде всего перевод слов «gültig», «Geltung» посредством «обязательный», «обязательность». (См. напр. стр. 85, 86,87, 101, 103, ПО, 112, 130, 131, 133, 203). Здесь сказалось, очевидно, влияние редактора, так как в его переводе Прелюдий Виндельбандта слову «allgemeingültig» соответствует «общеобязательный» (см. например стр. 206, 207, 244, 245, 262 и др.). Еще более недопустимо понимать «gelten», как «быть признанным» (стр. 61). Переводить «gültig» посредством «обязательный» и вообще говоря — неправильно, поступать таким образом — значит вносить сюда уже определенную теорию, именно ту, что всякий «значимый» момент является таковым лишь в своем отношении к субъекту, которым он должен «быть признан» и для которого он «обязателен», без какового признания он вообще не имеет места. Между тем у нас имеется для передачи слов «gelten», «gültig» введенный, кажется Владимиром Соловьевым, совершенно нейтральный термин — «значить», «значимый». «Geltung» и в рассматриваемом нами переводе передано поср. «значение» (см. напр. стр. 211). * «Интенцией» у Гуссерля называется отношение познающего субъекта или познавательного акта к познаваемому объекту. «Интенции» бывают разные, между прочим — и «интенция утверждения». См. Logische Untersuchungen. Th. II, 347 f.

203

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

Напрасно только не воспользовались производными от того же корня формами и в остальных вышеуказанных случаях. Особенно жн недопустимо здесь пользоваться выражениями «обязательность», «обязательный» именно в отношении к Гуссерлю, употребившему столько сил и страниц на доказательство независимости «значимости» от субъекта и, следовательно, совершенно устранившему возможность примешивать здесь понятие «обязательности», имеющей силу всегда конечно для кого-нибудь. Поступать таким образом — это значит не достаточно проникнуться взглядами переводимого автора. Не менее грубая ошибка и вообще, и в частности по отношению к Гуссерлю допущена на стр. 69, где «dem Nichtzusammenwahrsein der Sätze»... переведено: «на место немыслимости». Das Nichtzusammenwahrsein означает «невозможность одновременной (совместной) истинности», напр., двух положений. Мыслимость же или немыслимость для нас этого обстоятельства, т.е. в состоянии ли мы мыслить их одновременно истинными или не в состоянии, как раз то и не играет в данном случае совершенно никакой роли. И опять-таки заслуга выяснения этой последней мысли принадлежит именно Гуссерлю, за которого вследствие этого делается особенно обидно при таком небрежном отношении к его выражениям. Мне уже пришлось упоминать выше об «интенции». Термин этот переведен очень неудачно как «замысел» (стр. 12, 105, 200), а один раз даже, как «идеал» (?!) (См. стр. 87, строка 3). Слово Intention можно передавать словом «направленность», а можно было бы и просто оставить его без перевода и говорить «интенция», прибавивши примечание редактора, разъясняющее смысл этого слова, с ссылкой на указанное выше место второй части «Логических Исследований». И сделать так было бы гораздо лучше, так как это способствовало бы обогащению русского философского языка новым термином и понятием, в настоящее время отсутствующим. В сравнении же с русским выражением «направленность» этот последний имеет то преимущество, что от него можно образовать прилагательное «интенциональный». «Замысел» же выражает скорее «содержание», «смысл» суждения, чем момент его «направленности». Слово «Ideation» (на стр. 87, строка 4) переведено «отвлечение» и, таким образом, стерта всякая грань между «Abstraction» и «Ideation», что у Гуссерля далеко не одно и то же: результат «абстракции» есть всегда нечто единичное, результат же «идеации» — всегда общее (ср. для этого Лог. Иссл. ч. I, с. 111 и Th. II, 108-116). Разъяснить это также следовало бы в примечании редактора. Но, очевидно, что и это выражение осталось непонятным, так как на стр. 87 строка 1 вместо происходящего от того же корня деепричастия «идеируя» (ideirend), т.е. производя акт идеации, стоит «идеально» (?!). На обязанности редактора лежало бы также разъяснить термин «специфический» (стр. 99, 107), который употреблен здесь не в обыкновенном своем смысле, а вместо «родовой», от латинского слова «Species» (см. Log. Unter. Th. II, 108-111), без чего присутствие его в данной связи должно вызвать недоумение. Из остальных более мелких неточностей укажу следующие. «Widersinnig» означает не «противоречивый» (стр. 100, 101, 103, 106, 113, 121, 122, 123, 124 и др.), а —

204

ЛЕВ САЛАГОВ

«бессмысленный», «абсурдный», как впрочем, иногда стоит и в переводе (стр. 83, 104, 111). «Sinngemäss» на стр. 101 совсем нельзя перевести «осмысленно»; вместо того следовало бы сказать «сообразно его смыслу». «Das einheitliche wertschätzende Interesse» означает «в собственном смысле слова оценивающий интерес», а не «однородный оценивающий интерес» (стр. 207). «General» на стр. 203, мне кажется, стоит в смысле «общий», а не «родовой». Disposition в начале § 35 употреблено не в смысле «расположение» («у него нет расположения»), а для обозначения, так сказать, органической «способности» усматривать что-либо. «Ausserwesentlich» вместо «несущественный» переведено, на стр. 206, 207, «внесущественный (?). «Sachliche Einheit» (der Wissenschaft) § 64 лучше передать «предметное единство», чем «вещное», что имеет слишком материальный, физический характер. Указанные в немецком оригинале (правда, не особенно важные) опечатки оказались, за исключением двух из них, не устраненными в переводе. Опуская некоторые более мелкие замечания, выражу в заключение еще раз полную уверенность, что, несмотря на указанные выше неточности, русское издание «Логических Исследований» Гуссерля все же дает в общем достаточно верное представление о подлиннике и является, таким образом, во всяком случае положительной величиной, обогатившей нашу переводную научную литературу. Комментарий Публикуется по изданию: ЖМНП. СПб., 1910. Ч. XXIX. Οκτ. Отд. II. С. 361-371. На перевод «Пролегомен к чистой логике» ' известно несколько рецензий. Наиболее развернутая из них принадлежит Л. Салагову. Помимо соображений, касающихся собственно перевода, здесь приводится характеристика содержания самих «Пролегомен», а также оценка значения как первого, так и второго тома «Логических исследований». Эта, как и другие рецензии, приводимые в этой антологии, не является сугубо историко-архивным материалом по той простой причине, что перевод Гуссерля на русский язык по большому счету все еще не состоялся. 2 Если оставить в стороне ряд соображений, касающихся грамматической стороны перевода некоторых выражений, то эта рецензия интересна как первая попытка эксплицировать (с опорой на второй том) терминологический каркас «Логических исследований». Geltung. На этот термин обратил внимание в своей рецензии не только Л. Салагов, но и С. Гессен. Причем оба сделали практически одни и те же замечания. Наиболее подходящим вариантом перевода этого термина в 1

Э. Гуссерль. Логические исследования. Часть первая. Пролегомены к чистой логике. Разрешенный автором перевод с немецкого Э. А. Берштейн под редакцией и с предисловием С. Л. Франка. СПБ, 1909. 2 С. Гессен вообще сомневался в возможности (и необходимости) перевода второго тома «Логических исследований». 205

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

«Пролегоменах к чистой логике» Гуссерля они считают «значимость», и оба ссылаются при этом на Вл. Соловьева. По-видимому, имеется в виду его пере3 вод «Пролегомен» Канта. Это совпадение взглядов довольно примечательно, поскольку свидетельствует не столько о понятном интересе к этому термину Л. Салагова, посвятившего ему целую работу (см. гл. 3 наст, издания), сколько о тематизации этого термина в широком спектре философских направлений на рубеже Х1Х-ХХ вв., главным образом в неокантианстве, к различным направлениям которого примыкали как Л. Салагов (ориентировавшийся на марбург4 скую школу), так и С. Гессен (иногда прямо относимый к баденской школе). Несомненная заслуга Л. Салагова состоит в экспликации смысла таких ключевых терминов «Логических исследований», как интенция и идеация. Без понимания хотя бы того, что это — термины, едва ли можно говорит о скольконибудь полном прочтении «Логических исследований». Перевод (или, вернее, отказ от перевода) этих выражений является частью другой общей проблемы, связанной с переводом философской (в данном случае - феноменологической) терминологии. Прямое заимствование гуссерлевских терминов свидетельствует, очевидно, об отказе в некоторых случаях использовать внутренние возможности русского языка. Сейчас ситуация с переводами Хайдеггера (хотя бы в количественном отношении) у нас намного лучше, чем с переводами Гуссерля. Возможно, что дело здесь не в «гео-метафизической невозможности феномено5 логии в России», а в сопротивлении, которое оказывает феноменологии «звучащая и говорящая плоть» русского языка «птичьему» языку феноменологии. Но если Гуссерль сам легко шел на привлечение новых, свободных от традиционных коннотаций терминов (в контексте, разумеется, немецкого языка, поэтому странно выглядит проект «банализации» Гуссерля через язык французский6), то и позиция Салагова здесь, по-видимому, правомерна. Spezifisch Салагов переводит как родовой, ссылаясь при этом на второй том «Логических исследований», где слово Spezies, вводится для обозначения «всеобщих», «идеальных» предметов. В последующей отечественной исследовательской литературе дела с переводом этого термина обстоят не так благополучно, как с теми, что мы рассматривали выше.7 Не совсем ясно почему все же латинское species переводится как род (которому в латинской философской терминологии по крайней мере со времен Боэция соответствует genus). По3

Ср. Пролегомены в переводе Вл. Соловьева: «Эмпирические суждения, поскольку они имеют объективную значимость, суть суждения опыта; если же они имеют лишь субъективную значимость, я называю их просто суждениями восприятия» (Кант И. Собр. Соч. В 8-ми томах. М. 1994. Т. 4, с. 55 (§ 18)). 4 Бакрадзе К.С. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии. Тбилиси, I960, с. 303. 5 Маяцкий М. Там и тогда. Послесловие переводчика. В книге Эдмунд Гуссерль. Начало Геометрии. Введение Жака Деррида. M.: Ad Marginem, 1996. с. 247. 6 Ibid., с. 259. 7 Пример ряда переводов: Spezies - ви<) (Бакрадзе К.С. Цит. изд., с. 472.), идеальный предмет (ibid., 509), «специя» (ibid.); spezifisch - идеальный («or spezies - родовой») (Мотрошилова H В. «Анализ «предметностей» сознания в феноменологии Э. Гуссерля». В сб. Проблема сознания в современной западной философии: критика некоторых концепций. М., «Наука». 1989, с. 87). 206

ЛЕВ САЛАГОВ

видимому, для того, чтобы подчеркнуть идеальный характер «всеобщих предметов», в отличие от предметов индивидуальных (или реальных). » Однако замечание по переводу этого слова сделано Л. Салаговым применительно к первому тому, а именно к §§ 34-38, где речь идет о разновидностях релятивизма: индивидуальном («Всякая истина (и познание) относительна — относительно случайно судящего субъекта» ') и «специфическом» (антропологическом) релятивизме («Любое суждение, которое коренится в специфическом человека, в конституирующих это специфическое законах, - для нас людей - истинно» | 0 ) . В этом втором типе релятивизма человек рассматривается как случайный вид, относящийся к роду судящих существ («die zufällige Spezies urteilender Wesen»; «Spezies homo»). Прямо соотнося употребление слова Spezies в данном случае с тем его терминологическим значением, которое имеет место во втором томе, Салагов, по-видимому ориентировался на следующее замечание: «Мерой всякой человеческой истины является здесь человек как таковой». " Вопрос состоит, таким образом, в том, берется ли здесь «конституция вида homo» как вид в смысле универсального понятия, имеющего эмпирический объем (конституция всех реально существующих людей), либо же это «идеальный предмет», или смысл этого высказывания, не имеющий отношения к реальному временному существованию (как считает Салагов). Другими словами, если рассматривать не имена, а суждения, является ли тезис «специфического релятивизма»: «Для каждого вида судящих существ истинно то, что следует считать истинным сообразно их конституции, сообразно их законам мышления»12 индивидуальноуниверсальным суждением (аналогичного суждению все люди смертны) или суждением специфически-универсальным (таким, как например все чистологические законы априорны).13 Решающим аргументом в пользу первого понимания представляется то, что Гуссерль рассматривает объем этого понятия как фактический: «Конституция человека есть факт»; «Если всякая истина (в смысле антропологизма) имеет своим единственным источником общую человеческую конституцию, то это значит, что если бы такой конституции не существовало, то не существовало бы и никакой истины». 14 Отсюда ясно, что «конституция человеческого вида» не рассматривается здесь как «вид» в смысле «всеобщего предмета». Тезис специфического релятивизма потому и абсурден, что истина, ставится в зависимость от факта человеческой конституции, конституции человеческого вида, принадлежащего к роду судящих существ. Слово Widersinn у Гуссерля — terminus technicus, имеющий, наряду с термином Unsinn, вполне определенный и четкий смысл. Замечание Л. Салагова по переводу этого слова не вполне убедительно, так как дело здесь не столько в выбранном варианте перевода, сколько в разъяснении его точного смысла. Из двух предложенных им вариантов перевода: бессмысленный и абсурдный, наи-

8

Husserliana XIX/l.S. 112.

9

Husserliana XVIII, S. 122. 10 Ibid., § 34. 11 Ibid., § 34. 12 13 14

Husserliana XVIII, S. 124. Husserliana XIX/i, S. 116. Husserliana XVIII, S. 126

207

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

более подходящим является второй, в то время как первый, несомненно должен быть оставлен за термином Unsinn. Особенность теории значения Гуссерля в том и состоит, что «бессмысленные» выражения не являются собственно даже выражениями: «В лучшем случае это есть нечто, претендующее на то, чтобы быть выражением, или вызывающее видимость выражения, в то время как при ближайшем рассмотрении оно вообще не является таковым».15 Бессмысленными являются такие выражения, как абракадабра; зелень есть либо; король, но или подобно и и т. п. Смысл от «бессмыслицы» (Unsinn) отсеивается на уровне законов «чистой грамматики». Абсурдные же выражения (круглый квадрат; деревянное железо и т. п.) - осмысленны, имеют значение, «которое имеет свою сущность «экзистенции», бытия в «мире» идеальных значений», 1 6 но не имеют предмета, которому это значение могло бы соответствовать. Абсурдность отсеивается от смысла чисто аналитически, формально-логически. Обратимся теперь к тому фрагменту, который Л. Салагов рассматривает в начале своих заметок, касающихся русского перевода. На наш взгляд, здесь особенно сильно дает о себе знать особенность той позиции автора в отношении феноменологии, которая определяет и характер интерпретации, даваемой этому фрагменту при переводе. Для большей наглядности приведем полностью этот фрагмент в его немецком варианте и переводе Э. А. Берштейн: Nach Sigwart wäre es also auch eine Fiction, von Wahrheiten zu sprechen, die an sich gelten und doch von Niemand erkannt sind, ζ. В. von solchen, welche die menschliche Erkenntnisfähigkeit überschreiten, Zum mindesten der Atheist dürfte so nicht sprechen, der an übermenscliche Intelligenzen nicht glaubt, und wir selbst erst nach dem Beweise für die Existenz solcher Intelligenz. Das Urteil, das die Gravitationsformel ausdrückt, wäre von Newton nicht wahr gewesen, Und so wäre es, genau besehen, eigentlich wiederspruchvoll und überhaupt falch: Offenbar gehört ja die unbedingte Geltung für alle Zeit mit zur Intention seiner Behauptung, (Husserl. Logische Untersuchungen, Teil I. Halle, 1900, S. 127-128)

По Зигварту было бы, следовательно также фикцией говорить об истинах, которые обязательны сами по себе, но никем не познаны, напр., об истинах, выходящих за пределы человеческой способности к познанию. По крайней мере, атеист, не верящий в существование сверхчеловеческого разума, не мог бы об этом говорить, а мы сами могли бы говорить о них лишь после того, как было бы доказано существование такого разума. Суждение, выражающее форму тяготения, до Ньютона не было истинно. И, следовательно, при ближайшем рассмотрении оно оказалось бы, собственно говоря, противоречивым и вообще ложным: ведь к смыслу его утверждения явно принадлежит безусловная истинность его для всякого времени. (Гуссерль. Логические исследования. Часть первая. СПБ, 1909, с. 110)

Перевод последнего пояснительного предложения, по Салагову, должен выглядеть так: «очевидно де, что безусловное значение его для всех времен >5HusserlianaXIX/l,S. 59. Ibid., S. 334.

16

208

ЛЕВ САЛАГОВ

необходимо связано с (сопринадлежит) с интенцией акта его утверждения». Проблема здесь не столько в переводе отдельных терминов, а в том, является ли это выводом из взглядов Зигварта (как то предлагает считать Салагов) или же гуссерлевским разъяснением того, почему закон гравитации был бы противоречивым и ложным, если следовать логике Зигварта (т. е. считать эту фразу выражением позиции Гуссерля). Вариант Берштейн в данном случае грамматически более очевиден, в то время как Салагов ориентируется в соответствии с определенным концептуальным пониманием интенциональности, относя «интенцию утверждения» исключительно к сфере реальных психических переживаний эмпирического субъекта. В данном случае в значительной мере сказывается та теоретическая схема, с которой Л. Салагов подходит к интерпретации «Логических исследований», и которая была широко распространена среди первых читателей этой работы (в том числе и в России). Значение философии Гуссерля, пишет Л. Салагов в своей рецензии, «не положительное, а отрицательное». Если первый том «Логических исследований» приветствовался как окончательная расправа над психологизмом, субъективизмом и т. д., то второй том расценивается как возврат к тому же психологизму (впрочем, тема психологизма Гуссерля, феноменологии и психологии не изжила себя и до настоящего времени). Таким образом, вся феноменология просто относилась на счет этого неизжитого психологизма. Если в тексте Салагова и фигурирует «смысл», но этот смысл лишь отчасти совпадает со смыслом в феноменологии, а именно в той мере, в какой утверждается его объективность (т. е. независимость от реальных психических процессов и реального существования вообще). Все, что относится к собственно феноменологической проблематике смысла, включая и интенциональность, относится к сфере психического. Отсюда и эта безаппеляционность при интерпретации вышеприведенного фрагмента. 1 7 Закон тяготения Ньютона, конечно, ничего не говорит не только о пространственно-временном существовании утверждающего его субъекта, но и о существовании каких-либо тяготеющих друг к другу масс," однако он сформулирован в виде обтеутвердительного положения и смысл этого утверждения таков, что значимость его распространяется на все возможные эмпирические объекты (поэтому его можно, например, фальсифицировать). Что касается той общей оценки, которая дается в рецензии «Логическим исследованиям» в целом, то она, как уже было отмечено, достаточно типична и продиктована, главным образом, неокантианскими настроениями. Однако помимо марбургской школы, которая и представляет, по мнению Салагова «новую, более совершенную» точку зрения в философии, здесь имеет место влияние и баденского неокантианства (Салагов учился в Гейдельберге, т. е. у Виндельбанда). Оба тома «Логических исследований» для Салагова, судя по его диссерта17

Косвенным подтверждением интерпретации, данной Берштейн, может послужить то, что Зигварт, отвечая на критику Гуссерля, цитирует данный фрагмент лишь до слов überhaupt falch, рассматривая именно его как передачу своих взглядов (Sigwart. Logik, Bd. I. Tübingen, 1921, S. 24, Anm). 18 «Он)^ [закон тяготения] ведь ничего не говорит о существовании тяготеющих друг к другу масс, а только о том, что присуще тяготеющим массам как таковым» (Гуссерль. Логические исследования. Часть первая. СПБ, 1909, с. 130). 209

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

ции, вполне укладывались в рамки той концепции, которая была изложена Риккертом в его работе «Два пути теории познания», и исследования второго тома лишь следовали тому «трансцендентально-психологическому пути» о котором говорит Риккерт (с той, разумеется, разницей, что сфера значимого, представляющая главный интерес для Л. Салагова, является для Риккерта сферой долженствования, а не идеального-логического бытия, как у Гуссерля). С этой же статьей связан и ряд положений С. Гессена, высказанные им в своей рецензии. Можно отметить также специфическую оценку отдельных глав «Пролегомен», в частности, пренебрежительное отношение к XI главе (написанной позже остальных глав первого тома), которая содержит (так и не реализованный в полной мере) проект чистой логики и, пожалуй, наиболее интересна в настоящее время. В. Куренной О современном состоянии немецкой философии Обзор Б. Яковенко > I. Даже поверхностный обзор современной философской литературы обнаруживает некоторое единство интересов: центром нынешних философских стараний является область логики и теории знания. Простая статистика появляющихся на немецком книжном рынке философских произведений — лучшее тому доказательство. Но преобладание «теоретических» интересов сказывается не только в том, что по логике и теории знания пишется больше книг, но и в том, что большинство философских книг, написанных на другие темы, больше всего места уделяют тоже вопросам логическим и теоретико-познавательным. И это не случайность, а внутренняя необходимость самой философской мысли. Действительно, чисто внешнее объединение на разработке логических и теоретико-познавательных проблем имеет в своем основании внутренний и принципиальный смысл. В этом внешнем признаке современной немецкой философской литературы находит свое выражение основное требование философской традиции вообще. В этом внешнем свойстве сказывается та задача, к которой наше время предназначено самим ходом развития философской мысли. И только став на точку зрения обще-философской традиции, а стало быть и нынешней философской задачи, можно дать правильную оценку современному состоянию немецкой философии и обнаружить ее общие основные мотивы. В лице Канта немецкая философия (как и философия вообще) нашла своего истинного обоснователя, сознательно формулировавшего то, что до него в течении почти двух тысяч лет так или иначе сказывалось в более или менее бессознательной форме сначала у греков, а потом у различных народов Европы вплоть до того момента, пока «Критика чистого разума» не возвестила о «заложении» оснований философии. Эта закладка выразилась в установлении трансцендентального метода философии, освобождающего философию и от трансцендентного рационализма, и от имманентного эмпиризма,

210

БОРИС ВАЛЕНТИНОВИЧ ЯКОВЕНКО

и от мистики, и от резиньяций: философия отмежевалась от других областей знания, получила свой собственный предмет, встала на собственные ноги. Однако, проложив просеку сквозь дремучие леса докритического догматизма всех оттенков, Кант не был в силах добиться полного исхода из них: в темной, подсознательной области своих философских переживаний он оставался сыном XVIII столетия, учеником Лейбница и Юма. В основании новообоснованной им философии сохранились еще у него догматические схемы, продиктованные догматической психологией его учителей. И это определило дальнейшие судьбы его философии. Через Фихте, Шеллинга и Фриса его философия перешла к Гегелю переработанной в том направлении, которое вело ее к освобождению от вышеупомянутых догматических схем. Но к сожалению, это освобождение не смогло совершенно очистить философию Канта от психологической догматики. Покончив с психологией способностей и психологической теорией «аффекции» и «данности», послекантовская философия выдвинула психологию функциональную, психологическую теорию спонтанности, и в лице самого крупного своего представителя — Гегеля прикрыла психологическую схему маской сухой формалистической диалектики бытия. Трансцендентальная философия, освободившись от влияния догматиков XVIII столетия, потеряла свою истинную связь с бытием, данным в науке, потеряла свою ориентировку на науке, в которой Кант фиксировал сущность трансцендентального метода: трансцендентальное было превращено в игру понятий, в формалистическую диалектику. Понятно, что философская мысль могла проснуться с новой силой только путем возвращения к Канту. И тут, под влиянием совершенного за полстолетия развития, проблема освобождения трансцендентальной философии от психологических схем должна была стать с особой силой. Действительно, у главнейших представителей этого возврата к Канту мы находим ясное сознание проблемы такого освобождения, а их реконструкции кантовской философии стремятся тем или иным способом покончить с нею. В этом отношении особенно достойны упоминания труды Когена, Риля, Фолькельта, Виндельбанда, Файхингера и Лааса. Психология признается здесь наукой самостоятельной, относящейся к сфере естествознания, с философией не имеющей никакой специальной связи. Психология исследует процесс познания, философия — его смысл, его объективное значение. Философия не может интересоваться психологией, психология далека по своим интересам от философии. Однако, если сфера философии и освобождается здесь еще больше от психологических схем старого времени, то тем более на сцену выдвигается новое влияние психологии на философию, выразившееся в «философской психологии» объективного духа великих послекантианцев \ Таким образом, и в кантианском течении второго пятидесятилетия XIX столетия проблема установления независимого философского метода не решена окончательно: она перешла только в новую * Такую психологию Коген открывает и у Канта и называет ее «здравой» психологией.

211

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

стадию развития, получила лишь новую формулировку. Можно сказать даже более: эта проблема только еще была подготовлена к настоящей ее постановке. Именно крайний формализм Гегеля и возврат к Канту больше всего содействовали ее уразумению. И на переходе из XIX столетия в ХХ-ое, все предыдущее развитие немецкой философской мысли, наконец-то, с полнейшим сознанием было формулировано Гуссерлем в виде проблемы чистой логики, освобожденной от всякого психологизма **. Это не значит, что проблема психологизма и ранее этого не была уже принимаема во внимание. Как мы упомянули выше, мыслители, провозгласившие возврат к Канту, видели эту проблему. Кроме того, нельзя не отметить и таких мыслителей, как Больцано, Лотце, Зигварт, Шуппе, которые тоже не прошли мимо этой проблемы. Но при всем том с полнейшей несомненностью можно утверждать, что Гуссерль первый поставил эту проблему во всем ее объеме, с сознанием всей ее важности и без боязни констатировать психологизм даже там, где от него старательно открещиваются. Этим шагом своим Гуссерль несомненно ответил на запросы своего времени. Логический и теоретико-познавательный интересы современной немецкой философии находят свое объединение и свою согласованность именно в проблеме психологизма. Со времен Канта эта проблема руководила философскими умами, направляя их то в одну, то в другую сторону; при этом, однако, будучи сознаваема только как проблема чистой философии и не определившись еще как проблема самого открытого антипсихологизма, она, естественно, не могла получить ясной и законченной формулировки. Нашему времени на долю выпало начать свою философскую работу установлением такой точной формулировки проблемы психологизма. И в этом наше время продолжает собою вековую философскую традицию. С этой точки зрения, и только с нее, бесконечная множественность философских творений современной немецкой философии получает внутреннюю связь, приобретает смысл не умственного распада, а, напротив, напряженного умственного усилия над разрешением может быть самой трудной из существовавших до сих пор философских проблем. II. Итак, если с внешней стороны нынешняя немецкая философская литература характеризуется преобладанием теоретико-познавательной и логической литературы, то это служит только выражением той внутренней проблемы, к которой ее привел ход философского развития, и около которой она концентрирует свои усилия. Проблема психологизма формулирована Гуссерлем ясно и определенно: логика, как часть философии, никоим образом не может быть основываема на психологии. Психологические критерии, во-первых, нарушают самую сущность логического; во-вторых, они ведут неизбежно к антропоморфизму и релятивизму. В сфере логики не имеют никакого значения идеи развития, экономии, приспособления, нор** В его «Logische Untersuchungen» I (1900), первый том которых переведен на русский язык под ред. С.Л. Франка.

212

БОРИС ВАЛЕНТИНОВИЧ ЯКОВЕНКО

мы и веления: логика знает свои специальные идеи, свои специальные взаимоотношения, взаимоотношения научно-содержательного обоснования познаний. Как может психологическое познание, т.е. познание, по своему содержанию касающееся явления временного, преходящего, доступного развитию и пр., служить в каком-либо смысле основанием познанию логическому (или вообще философскому), т.е. познанию, по своему содержанию касающемуся вневременного, постоянного, в себе замкнутого и законченного состава истины? Как может психологическое исследование, интересующееся установлением постоянных связей между психическими явлениями (между прочим и между психическими явлениями процесса познавания) и описанием самого процесса психического развития или психической жизни, в каком-либо положительном смысле обслуживать исследование логическое (вообще философское), интересы которого лежат совсем в другой сфере, имеют своим предметом совсем другое и, при том, абсолютно отличное от психических явлений? Логика должна идти своим, независимым от психологии путем. Все роды психологизма должны быть ею отклонены. Она должна стать на свой собственный фундамент, работать своим собственным методом. Однако, если «Logische Untersuchungen» Гуссерля и формулируют с поразительной ясностью проблему психологизма и тем самым знаменуют собою перелом в философском мышлении и уяснение задачи нашего времени, совсем обратное приходится сказать об их положительной попытке разрешить эту проблему и дать логику, независимую от всякой психологии *. В этой попытке с полным сознанием реализуется тот самый психологизм, который бессознательно лег в основание всех великих послекантовских систем: к чистой логике подходным путем должно служить особое исследование фипософско-психологического характера. Как будто независимость и чистота логики не нарушается уже тем, что ее предмет надеются найти не логическими, а психологическими средствами! Как будто в принципе не все равно, хотят ли логические основоположения подготовить естественнонаучным методом эволюционной психологии или «феноменологическим» методом психологического анализа! Разница разве лишь в том, что в первом случае релятивизируют «логическое» непосредственно, во втором же — косвенно. Принципиальной разницы нет! Ибо или «логическое» находимо в «психическом» и тогда носит на себе его черты, или оно никак не находимо в «психическом» и тогда не имеет с ним ничего общего. Во втором томе своих «Исследований» Гуссерль возвращается назад, снова затемняет проблему, с такой силой им выявленную в первом томе, и вовлекает ее во все последствия и взаимопротиворечия психологистического способа мышления. В этом отношении с Гуссерлем делит общую участь также целый ряд других мыслителей: Мейнонг со своей «теорией предметности», отправляющейся от определенного психологического учения о представлении и его предмете; Фолькелып со своим учением о предварительном описатель* Husserl: Logische Untersuchungen II (1901). 213

II. ПЕРВИЧНАЯ РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

ном методе философии, занятом непредвзятым анализом психических явлений; Мюнстерберг со своей теорией «чистого опыта» и особой философской «волюнтарной психологией», которая ведет исследователя от индивидуальных переживаний к вневременным абсолютным ценностям; Липпс, нынче вполне разделяющий взгляды Гуссерля и провозглашающий в виде изначальной философской дисциплины особую «дескриптивную» психологию, а в виде изначального философского метода — феноменологию переживания и предметности; Дильтей, полагающий в основание философии «дескрипцию» непосредственных переживаний; Наторп, поддерживающий свое учение об особой философской «ненаучной» и «некаузальной» психологии; Риккерт, считавший психологический анализ необходимым преддверием к логике, нынче же под влиянием мыслей Гуссерля и его учителя Больцано выдвигающий «трансцендентальную психологию», как подходный путь к трансцендентальной логике, соприкасающийся с последней в понятии ценности; Коген со своей теорией психологии, как особой философской дисциплины, завершающей собою здание чистой философии в качестве психологии культурного индивидуального сознания. Здесь повсюду мы находим большее или меньшее затемнение проблемы психологизма, большее или меньшее отступление от Гуссерлевской ясности ее постановки, большую или меньшую уступку прежнему образу мыслей. Однако не все вышеуказанные течения равны по своей философской ценности и не все равно несут в груди своей философскую традицию (также и по отношению к проблеме психологизма). В общих чертах только два из них могут претендовать в этом смысле на доминирующее значение. Одно из этих течений известно под именем философии марбургской школы; другое принято в наши дни в немецкой литературе обозначать именем телеологического критицизма. Оба течения считают себя наследниками Канта, ведут свое происхождение от его критицизма и равно именуют себя учениями трансцендентального идеализма. На них более всего лежит ответственность за положительное разрешение проблемы психологизма. В то время, как напр., Мейнонг или Хофлер, Фолькельт или Дильтей и др., боятся еще требовать полной свободы философии от психологических предпосылок, течения марбургской школы и телеологического критицизма в своих заявлениях радикальны в этом до конца: ими провозглашается безусловная независимость философии от психологии, ими предприняты попытки конструировать такую философию, к ним, стало быть, должны мы обращаться за разрешением проблемы психологизма, а равно и за ознакомлением с «современной» немецкой философией. Ибо в них находит свое проявление основная философская традиция, придающая данному состоянию философской мысли значение стадии в общем процессе. Примечания 1

Публикуется по изданию: «Логос». М., 1910. Кн. I. С. 251-256. Статью о Б.В. Яковенко см. в разделе IV.

214

/// Раздел Критическая разработка феноменологической проблематики Первоначально мы разделили тексты разделов III и IV по признакам позитивной и негативной критики феноменологии Эд. Гуссерля русскими философами начала XX века, большей частью адекватной или совершенно иррелевантной, соответственно. Но в процессе дальнейших исследований некоторые авторы и тексты начали перебегать из раздела в раздел, кочевать (напр, статья А. Огнева), столь общий и жесткий принцип различия специфицировался и уточнялся, границы разделов смещались и размывались. Разумеется, неадекватная критика оставалась неадекватной (Аскольдов, Шестов и др.), но нас все более и более интересовало сходство ее позитивных позиций с позитивными же определениями текстов вполне адекватных, посвященных разработке феноменологической проблематики. Тем более, что на то, то и дело, встречалось множество намеков, прежде казавшихся нам необъяснимыми или неважными. Таковой, например, была личная дружба Л. Шестова и Г. Шпета, публикация их работ под одной обложкой, как и статьи русского спиритуалиста А. Огнева со статьей логика П.С. Попова («Пути реализма», Пг., 1922) и т.д. Ответ нашелся, когда феноменология Гуссерля перестала быть для нас предельным горизонтом мысли, а словарь его философии — «окончательным словарем» (Рорти). Когда этот словарь пополнился (вернее сказать модифицировался) введением проблематики смысла, события, становления (Делез), открылись и новые исследовательские горизонты. Прежде всего стало ясно, что подавляющее большинство русских критиков Гуссерля объединяет, прежде всего, сомнение или даже прямое отрицание его претензии позитивного и непосредственного определения смысла, рефлексивной реконструкции процессов смыслообразования. Так, во многом нелепая критика Гуссерля «русским экзистенциалистом» Львом Шестовым, имеет одно несомненное достоинство — указание на возможность зон принципиально немыслимого, без касания которых сама мысль не могла бы состояться. Более того, именно Гуссерль дал Шестову повод к неверному пониманию некоторых своих идей. Например, двусмысленность его афоризма, «что истинно, то абсолютно истинно само по себе; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги», который Шестов любил декламировать, может ввести в соблазн не только иудея, христианина или религиозного философа, но и рафинированного логика. Ибо введение божественной инстанции даже в качестве фигуры речи налагает на дискурс определенные ограничения, которые в данном случае способны извратить замысел говоримого, изначальную интуицию. А изначальная интуиция Гусссерля состояла в том, что смысл обладает абсолютной психологической стерильностью, экзистенциальной нейтральностью, гносеологической и логической общеобязательностью. Но если «Бог и ангелы» привлекаются им не в качестве сущих, а как значимые понятия, подчиняясь требованию трансцендентальной редукции, то упомянутая фраза теряет в своей парадоксальности

215

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

и риторической силе, сводясь к простой банальности. Ибо, разумеется, всевозможные значения осуществляются в контексте определенного учения об истине. Но, во-1-х, Гуссерль (умышленно ли?) смешивает здесь два понимания истины — теории корреспонденции и когеренции (что и сбило Шестова). А, во-2-х, учение об истине не является горизонтным в отношении понятия смысла — ложные суждения могут быть осмысленными. Это, в свою очередь, означает, что учение об истине не может ничего доказать в «божественных» вопросах (как и наоборот). На уровне смысла, алетология и теология равноправны (и второстепенны), и могут быть расставлены в любой последовательности (истина -> Бог, Бог -• истина). Ибо опять же, смысл противоположен не лжи, а нонсенсу, находясь с последним в состоянии взаимопорождения, взаимодетерминации, инклюзивной дизъюнкции (Делёз, Гаттари). Это и не смог выразить Шестов, когда критиковал Гуссерля вкупе с религиозными философами за ограничение всемогущества Бога, и попытки наполнения божественной пустоты рациональными схематизмами. Хотя в отношении первых он здесь не погрешил ', но смешав (подобно А.Камю) нонсенс с абсурдом, сам не смог выпутаться из «тупиков православного модернизма». Но их не избежал и Гуссерль, не осознав функционального различия смысла и значения. На последнее обстоятельство обращает внимание уже Г. Шпет. Он считает смысл более обширным понятием по отношению к частным определительным значениям. Но на пути обобщений этих значений, полученных на основе чувственного восприятия, мы никогда не получим адеквации, как исполнения интенции этих значений. В интеллектуальном созерцании, где такая адеквация достижима, постигается именно не истина, а смысл, ибо здесь не проводимо различие помысленного и представленного. Но постигается он отнюдь не разумом только, а у-разума, особой интуицией, названной Шпетом герменевтической, предполагающей для своего осуществления не индивидуальный опыт зрения (и других ощущений) и мышления, а социальный опыт уразумения (понимания). Ибо, по мнению Шпета, дело не столько в том, что обнаружение смысла заказано чувственному и рациональному сознанию, сколько в том, что он не творится чистым, трансцендентальным ego. Шпет полагает, что сама инстанция трансцендентального субъекта образована у Гуссерля только по аналогии с эмпирическим, который лишь по видимости выключен в трансцендентальной редукции, а на деле, подставлен вместо человеческого (не могущего быть подвергнутым такой редукции принципиально, представляя собой некий эффект, форму идеи). Человеческое никогда не единично, скорее оно сингулярно, не нуждаясь как таковое в идеализировании, абстрагировании и т.п. Не различая смысл и значение, Гуссерль, не смог оценить предполагающуюся им переориентацию философского дискурса с проблематики истины на проблематику смысла, отказ от естественнонаучного идеала познания в пользу исторического гуманитарного истолкования и эстетической оценки. Было бы преувеличением сказать, что Шпет в полной мере осознал суть совершившейся на рубеже XIX XX веков парадигмального переворота в философии, но то, что он не был ей

1

См. нашу статью о Шестове в предисловии к публикации его статьи о Гуссерле. 216

ВВЕДЕНИЕ 2

чужд и даже стоял у его истоков в России, бесспорно. Дальнейшая обращенность постреволюционной философии в России к эстетической проблематике 3 обусловлена, кстати, этой же сменой общефилософской стратегии. Невозможность, в пределах гуссерлевского варианта феноменологии, адекватного описания эстетической, эмоциональной, волевой сторон человеческой жизни, на что в свое время указывало множество исследователей и последователей Гуссерля, было единственным весомым основанием ее критики и русскими спиритуалистами-неолейбницианцами (хотя в «частностях» последняя сама была по преимуществу неадекватной). Так ученик и последователь главы русского спиритуализма Л.М. Лопатина А. Огнев справедливо замечал (в публикуемой нами ниже статье «Идеальное и реальное в познании»), что попытка приложение учения об интенциональности к описанию реальной деятельности сознания на чувственном и моторном уровне дает довольно ущербный результат. И действительно, характеристика ощущений как неинтенциональных переживаний имеет только отрицательный смысл, и приводит Гуссерля к неизбежному догматизму в вопросе об их предметной интерпретации, каком-то мистическом посредничестве, которое они выполняют в акте идеации. Феномен желания вообще не поддается интенциональному анализу. Понимание его у Гуссерля по аналогии с чисто интеллектуальными переживаниями, т.е. только через полагаемый в нем предмет, через «направленность на...», оставляет без внимания до-предметную структуру желания (его машину), парадоксальную (но не диалектическую) по своей природе, и в этом смысле «иррациональную» (Огнев). Учение об интенциональности, выступающее у Гуссерля как законзапрет мыслить что бы то ни было, в том числе и желание, как независимую от сознания реальность, на самом деле ничего не может прояснить в его природе, которая изначальнее сознания в его интенциональной направленности 4 . Понимая границу как генетическую матрицу, феноменология не устраняет экзистенциальной тени, выключенной в процедуре трансцендентальнофеноменологической редукции вещи, которую отбрасывает полученное в результате ее проведения предметное значение. Ибо оно, очевидно, образовано лишь по аналогии с сущими вещами, предстоящими нам, по словам Гуссерля, «в живой самости». И, вообще, как не шутя говаривал основатель феноменологии «все остается как было.» Но такое значение отнюдь не тождественно искомому смыслу, а представляет собой лишь форму common sens. Это становится ясным как раз на примере желания. По Гуссерлю, желание получает свой предмет и обретает осмысленность только при проведении упомянутой условно-методической процедуры: «Если мы, как феноменологи, 2

Речь идет не столько о его герменевтических изысканиях (См. Шпет о Дильтее. М., Гнозис, 1995; Шпет. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. 1989-1992), сколько о его ницшеанстве (см. Шпет. Мудрость или разум // Философские этюды. М., 1994). 3 Представлению этого интереснейшего этапа истории русской философии будет посвящен II том нашей антологии. 4 Интенциональность, кстати, по своему этимологическому смыслу, суть стремление, сиречь желание. 217

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

выключим все наши полагания, то и у феномена желания, как феноменологически чистого интенционального переживания, останется желаемое, как таковое, как свойственная желанию ноэма — выражающее желание мнение, и остается в точности так, как оно в этом акте желания (в его полной сущности) осуществляется, как мнение, и со всем тем, что желается» 5 . Таким образом, учение об интенциональности предполагает, что предмет желания желали, как таковой, уже заранее. Редукция только очистила его от экзистенциальных примесей, и дисцилировала из смеси других переживаний сознания. Но это может быть справедливо только для экстенсивных, и принципиально неудовлетворимых желаний маленького нарциссического ego, причем появляющихся, именно, в результате интенционально-эдипального запроса. В отношении «изначальной реальности» желания такой запрос ничего не доказывает («Анти-Эдип»). Как и в случае «человеческого», редукция здесь неуместна, излишня, ибо мы имеем здесь дело с феноменом в котором нет ни грана «естественности», феноменом, который сам производит реальное. Интенциональность, в этом смысле, будет характеристикой самого желания, без какой-либо отсылки к сознанию с его трансцендентальным ego-полюсом, и опоры на «реальные вещи», «мир в целом», «Бога», «Dasein» и т.п. Гуссерлем желание понимается всего лишь как восполнение недостатка, полагание предмета как желаемого. Но желание не желает ничего определенного, оно волит к смерти, хотя, в то же время, не может избежать искушений жизни, представляя парадокс машины, работающей в поврежденном состоянии, все время замирающей в столкновениях с непроизводительным «телом без органов», становящимся бесконечным тождеством производства и продукта. Таким образом, желание само производится, составляя производство социального воспроизводства. Оно порождает собственный предмет, постоянно его меняет (без какого-либо участия человеческого субъекта), и более того — может его совершенно терять, сталкиваясь с шизотелами. Но оно может быть и экстенсифицировано в рамках жесткой паранойяльной системы, декодировано, предметно классифицировано, что и наблюдается в феноменологической установке, которую следовало бы квалифицировать как анально-садистическую. Ибо она извращает путь желания, направляя его в высохшие русла предметного отнесения, презентативизма и метафизики присутствия. Нет нужды твердить здесь азы шизоанализа, достаточно указать на то, что переход к этому виду современного философского дискурса был отчасти в положительном, отчасти в отрицательном смысле подготовлен феноменологией, и некоторые русские философы (хотя к сожалению и без прямого воздействия) выступили проводниками и даже катализаторами процесса его становления.

5

Ideen... «Jahrbuch für Philosophie u. phänomenologische Forschung». B. 1., T. I. 1913. S. 199. 218

Николай Онуфриевич Лососий Один из первых рецепиентов феноменологии Гуссерля в России Николай Онуфриевич Лосский, предпринял и первую (хотя, неудачную) попытку интегрировать ряд ее положений в собственную оригинальную метафизическую концепцию. Внешне феноменологически выглядит методологическая установка Лосского — чтобы избежать гносеологического психологизма и связанных с ним релятивизма и скептицизма «теория познания должна не опираясь ни на какие предвзятые учения об отношении между я и миром, начинать просто с анализа состава сознания и точного описания элементов и отношений, которые найдутся в нем» 6 . Но дело заключается в том, что такая постановка задачи носит у Лосского лишь вторичный, декларативный характер по отношению к лежащему в основе его дискурса морально-религиозному требованию преодоления индивидуализма и утверждению идеи «всеединства», как онтологической основы соответствующего этому требованию религиозно-мистического мировоззрения. Но и не обращаясь непосредственно к зачастую совершенно безразличной настоящему философскому исследованию миросозерцательной позиции мыслителя, можно утверждать, что в случае Лосского она все-таки проникает его дискурс насквозь, давая о себе знать на любом участке. В результате, он сохраняет лишь чисто внешнее (терминологическое) сходство с соответствующими феноменологическими положениями.7 Уже общее понимание Лосским сознания, как совокупности содержаний с которыми Я находится в отношении «обладания» », предлагает вместо интенционального его анализа онтологическую конструкцию с привлечением весьма неопределенного образного языка. Сознание здесь выступает как функция некоторого догматически полагаемого «я», представляя собой застывшую совокупность психических содержаний и каких-то мистических «внутрителесных чувственных качеств» ', на которые это «я» направляет допол6

«Введение в философию». Пг., 1918. С. 256. Ср. так же «Обоснование интуитивизма» (Избранное. М., 1991. С. 69). 7 Столь суровый приговор не разделяется некоторыми авторитетами в истории феноменологии. Шпет, в целом негативно оценивавший философию Лосского (см. напр., «Сознание и его собственник» в сб. Г.И. Челпанову. M., I916.), находит у него и чисто «философские принципы», полагая, что эти принципы у него существуют сами по себе, а мифология — сама по себе (см.: «Некоторые черты из представления Лосского о природе» в журнале «Мысль и слово». 1917. Т. 1. С. 370). Современный исследователь В.И. Молчанов указывает на типологическую близость к феноменологии рассуждений Лосского об общем и индивидуальном (см. «Русская философия. Малый энциклопедический словарь». M. I995. С. 550). У нас будет возможность подвергнуть критике этот вывод. 8 Ср. позицию еще одного русского «феноменолога» А.Ф. Лосева, гордо заявившего однажды Г. Шпету: «Да ведь, чтобы описывать что-нибудь, надо прежде всего это иметь», на что Шпет ему заметил: «Да! По всему видно, что вам совершенно нечего описывать» (Лосев А.Ф. Гибель буржуазной культуры и ее философии. Послесловие к книге А. Хюбшера «Мыслители нашего времени». М., 1962. С. 337-338). 9 Убедительно критикует понимание Лосским природы идеального А.И. Огнев в статье «Идеальное и реальное в познании» (ВФП. Кн. 141-142. М., 1918. С. 92-93): 219

HI. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

нительные акты внимания, сравнения, припоминания, носящие откровенно психологистический характер. Остроумную критику соответствующих положений Лосского со стороны их субъективизма можно почерпнуть у Г. Шпета, но нас сейчас интересует только ее окончательный вывод: «Если мы начнем анализ сознания с анализа я, мы придем к тому, что мы везде присутствие этого я откроем... Если же исследуем само сознание, то мы только найдем, что это есть всегда сознание чего-нибудь. Это «что-нибудь» раскрывается как система отношений, присутствие в которых для я необязательно... Но что особенно важно, так это то, что и исследование чистого сознания как чистой интенциональности не обязывает нас начинать с я, как единственной формы единства сознания.» 5 Причина перверсии феноменологического подхода к пониманию сознания у Лосского заключается не только в привлекаемых им метафизических предпосылках, разделяемом им с классиками метафизики субъект-объектного дуализма и субъективизма, но прежде всего проявляется на уровне первичной ориентации на познание истины в онтологическом смысле, в рамках которой проведение трансцендентально-феноменологической редукции становится невозможным. Известная наивность такого подхода — претензия на непосредственное освоение мировых реалий оправдывается, как правило, допущениями индивидуальных «гениальных» интуиции, особых мистических способностей его представителей. Мистический интуитивизм Лосского не занимает какого-то альтернативного модернистского положения и в истории метафизики, оставаясь по существу в пределах кантианской парадигмы сознания. Ибо он работает только на декларативном отрицании того, что утверждалось Кантом, и на реанимации того, что им отвергалось. Лосский отказывается от одних кантовских допущений (напр, «вещи в себе»), чтобы допустить другие, еще менее обоснованные (напр, «мир как органическое целое»). Он разоблачает субъективизм и психологизм, прячущиеся у Канта за введением рассудочной категории причинности, но вводит такое чудовище субъективизма как «мистическая интуиция». Нормативное же отношение к исключительно «чистым» структурам сознания и его актам, и суть учения о «трансцендентальной апперцепции», Лосский воспринял у Канта вообще без изменений. Так он писал: «По мнению Канта, суждения математики основываются на созерцании пространства и времени, но пространство и время суть формы чувственности самого познающего субъекта, следовательно, сознавая пространственные и временные отношения, познающий субъект познает свою собственную природу, и так как она необходима, то он не мо«Признать чувственное качество «внутрителесным» значит признать его за реальное свойство материального тела нашего организма, а это есть тот же наивный реализм, который, как я уже говорил, противоречит данным точных наук (желая избежать этих противоречий, Н.О. Лосский и ввел понятие «внутрителесности чувственных качеств»). Точка зрения Лосского влечет за собой еще крайне странную и совершенно неразрешимую проблему: в самом деле, если признать наше тело за такую материю, которая способна получать чувственные качества, то спрашивается, как относится эта качественная материя к бескачественной или, во всяком случае, имеющей иные, а не вторичные чувственные качества материи (механической или электромагнитной, все равно) неорганической природы». 5 См.: Шпет Г. Сознание и его собственник // Философские этюды. М., 1994. С. 59-68. 220

НИКОЛАЙ ОНУФРИЕВИЧ ЛОССКИЙ жет отделаться от нее, не может даже мысленно допустить неосуществление ее форм. Эту же самую мысль развиваем и мы...» (там же. С. 227, 228). Как это не парадоксально, наиболее отчетливо кантианство Лосского проявилось при его обращении к критике Канта у М. Карийского. Множество ссылок на Каринского (на «Классификацию выводов», и «Об истинах самоочевидных») в «Обосновании интуитивизма» должны вроде бы говорить скорее в пользу его близости феноменологической установке, но как выясняется, они нужны были Лосскому только для «расширения и дополнения» идеи Канта о зависимости истинных суждений от форм чувственности субъекта познания, а значит от психической природы человека. В работе «Об истинах очевидных» Каринский показал, что Кант выдавал желаемое за действительное, когда достаточным основанием необходимости (истинности) суждения признавал необходимость природы познающего субъекта: «Для того, чтобы самое наше созерцание определенного образа и именно как созерцание образа, построенного продуктивно, могло усмотреть необходимую связь, соединяющую известные черты образа одну с другой, т.е. для того чтобы мы непосредственно созерцали не просто данное, налично существующее соединение черт, а соединение необходимое, отличающееся необходимостью от случайных соединений черт, — для этого нужно, чтобы сама эта необходимость была непосредственно дана, созерцательно выражена в самом образе, и притом не в самом содержании соединяемого, а в простом его соединении» (цит. по: Лосский. Н.О. Обоснование интуитивизма // Избранное. М., 1991. С. 228). На словах это признает и Лосский, но достаточным ответом на сомнения Каринского он считает «дополнение» кантовского субъективизма, тотальным объективизмом: «Полагая, что между миром я и миром не-я нет никаких перегородок, так что вещи даны нам вместе со всеми связями действия, причинения и т.п., мы и вводим это последнее условие необходимости суждений» (там же стр. 229). Между тем, вопрос Каринского так просто — путем введения ad hoc новых онтологических допущений — не снимается, ибо он засомневался в самой возможности мыслить необходимую связь в суждении a priori. Различие позиций Лосского и Каринского в отношении Канта не есть различие только «оттенков» ', но существенно, касаясь запрета на трансцендентные полагания. Выдвинутое Каринским, в цитированном Лосским месте из «Истин самоочевидных», требование к Канту, имеет у первого чисто негативный смысл, ибо говорит о принципиальной невозможности обоснования необходимости суждений ссылкой на соединение отдельных черт данного представления, будут ли они рассматриваться с точки зрения их содержания или простой данности. Лосский же «дополняет» здесь Канта позитивно, считая возможным овладение сознанием «самой лаборатории природы, создающей вещь 7 так, а не иначе» . Хотя Лосский, так же как и Каринский и Гуссерль, под субъектом суждения понимает не представления-понятия, а саму действительность, неопределенную предметность (X), понимание предиката и суждения в целом у них принципиально различается. Поэтому Лосский и указывает, что Каринский «не использовал во всей полноте этого учения о субъекте суждения» (С. 200). Дей6

Как утверждал сам Лосский (цит. изд. С. 143). ι Там же. С. 228-229. 221

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

ствительно, учение Карийского о явлении как «замене» действительности для сознания, коррелирующее с учением Брентано-Гуссерля об интенциональности (см. нашу статью о Каринском в наст, изд.) имплицирует совершенно другую возможность в разрешении проблемы необходимости суждений, избегая концептуалистических тупиков. Лосский же, подвергая вроде бы концептуалистическую доктрину в логике уничтожающей критике, незаметно для себя возвращается к ее основным положениям. Ибо понятие не перестанет быть понятием от того, что мы скажем, что оно есть бытие. Для окончательной победы над концептуализмом нужно было прежде всего очертить особый регион бытия сознания, как универсального поля смыслообразования, описать его внутренние структуры и обнаружить их связь с другими регионами. Этим путем и двигались упомянутые выше мыслители. Лосскому же он по многим причинам оказался заказан. Вопрос Лосского: «может ли быть субъектом суждения сама действительность», поставлен некорректно. Ибо, как показал еще Ф. Брентано, в случае отсутствия субъекта, суждение (impersonalia) не теряет смысла, а значит смысл более изначален, чем «сама действительность», и может быть выявлен и без аппеляции к последней. (Не случайно Лосский софистически обходит вопрос о бессубъектных суждениях *). Дилемма «понятия или действительность» ложна, так же восходя к Канту, но простым провозглашением имманентности знания бытию не снимается. Ибо есть еще целая область смысла, не сводящаяся целиком ни к положениям вещей, ни к соединениям представлений-понятий, а пролегающая как бы «между», заставляя составляемые ими бинарно-линейные серии коммуницировать. Выявление и описание этой области вообще мало заботило метафизику во все времена, чужда была эта задача и Лосскому. А, между тем, разве у философии имеется более важная цель, чем уразумение смысла тех или иных положений вещей, обстояний дел и предложений? Примечательно, что Лосский сам признавал неспособность понять «как можно иметь значение, и вместе с тем не существовать», хотя и в другой связи (критика Риккерта) 9 . Поэтому вопросы смысла-значения, учение об истине, проблематику пространства-времени, и область приложения формальнологических законов | 0 Лосский, подобно большинству русских метафизиков, рассматривал исключительно в перспективе онтологических полаганийконструкций. Он думал, что можно просто сказать (в противоположность Канту): «вещь в себе познаваема», или заявить (в противоположность Лейбницу): «монады имеют окна и двери», наконец, бросить (подобно средневековым мистикам): «все существует во всем», и перечисленные философские проблемы разрешатся сами собой. Как правило, однако, подобные прозрения, только пре-

8 Цит. изд. С. 202. »Цит. изд. С. 218. Ср. 203. 10 В конце VII главы «Обоснования интуитивизма» (с. 235.) Лосский так «расширяет» узкие пределы формальной логики: «Наряду с этим миром конечных вещей мы, если и не знаем, то все же чуем присутствие иного мира... Мы преувеличиваем значение этих законов (противоречия и исключенного третьего — /7. Ч.) для мышления потому только, что почти всегда мыслим о конечных вещах. На деле они вовсе не необходимы для мышления как такового».

222

НИКОЛАЙ ОНУФРИЕВИЧ ЛОССКИЙ пятствуют развитию свободной мысли, консервируют уже накопленные философские знания. Любопытен, отчасти объясняющий этот консерватизм (идиотизм университетской жизни) Лосского, факт его научной биографии. Будучи еще «искателем учителей», он упускает (намерено ли, случайно ли) прекрасную возможность послушать самого Гуссерля, когда в 1903 году, в Геттингене занимается у Г.Э. Мюллера экспериментальной психологией (бывшей, как известно, одним из объектов гуссерлевской критики психологизма в понимании сознания). Однако феноменология все же не давала Лосскому покоя всю дальнейшую жизнь. И если в публикуемых нами фрагментах его главы о понятии общих и индивидуальных предметов из «Обоснования интуитивизма» (1906) он еще позитивно ссылается на Гуссерля для подкрепления своей идеалреалистической концепции, то в дальнейшем подвергает его учение обстоятельной и «разрушительной» критике в статье 1939 «Трансцендентальнофеноменологический идеализм Гуссерля» п , которая станет предметом специального анализа во втором томе нашей антологии. В «Обосновании интуитивизма» речь идет даже не об обсуждении Лосским известных положений Гуссерля о различии идеального и реального в сознании, отношении тождества и сходства, общего и частного, части и целого, а всего лишь о двух цитациях из второго тома «Логических исследований» и паре упоминаний о нем, включенных в неадекватный феноменологии мыслительный контекст. Так же как и с идеями Карийского, различения Гуссерля понадобились Лосскому для подкрепления своих метафизических выводов. Так уже при первом обращении к Гуссерлю (С. 231, цит. изд.), действительно различавшего индивидуальный психологический состав акта суждения и идеальное, вечно тождественное его значение, Лосский намеренно повсюду заключает слово «идеальное» в кавычки. Идеальность смысловой сферы понимается им лишь по аналогии с реальностью предметного мира. Поэтому неправы те исследователи творчества Лосского (П. Гайденко, напр.), которые говорят о существенной близости его концепции классической феноменологии. Везде где у Гуссерля стоит «Sinn», у Лосского возникает «Dasein» (отнюдь не в хайдеггеровском смысле). А то обстоятельство, что Лосский эксплуатирует ряд частных, технических положений Гуссерля, все же не позволяет еще заключить к «типологической близости» их дискурсов (Молчанов). Самое большее о чем здесь можно говорить, так это о псевдоморфизме некоторых гносеологических постулатов Лосского с предельно общими феноменологическими девизами (вроде призыва, «К самим вещам!») при полном содержательном различии. Но наша задача отнюдь не сводится к тому, чтобы выявлять степени адеквации того или иного русского мыслителя гуссерлевской феноменологии, как если бы последняя была единственным эталоном философского знания. Поэтому наряду с указаниями на извращенное восприятие Гуссерля у Лосского нужно отметить и новые возможности, которые открываются в столкновениях их дискурсов. Такая возможность возникает, например, в вопросе о трансцен» См. Путь. Париж, 1939. №60. Логос. № 1. М., 1991. 223

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

дентном восприятии и знании. Многосмысленность гуссерлевского решения, предполагающего, что трансцендентность вещи противоположна имманентности ее восприятия и вообще сознания «не только в смысле, что вещь фактически не может находиться в сознании, как реальный кусок, но более того — эйдетически очевидно, что с безусловной всеобщностью и необходимостью вещь не может быть дана ни в каком возможном восприятии и вообще ни в каком возможном сознании, как реально имманентная»12, не лишает шансов мистический натурализм в духе Лосского. Ибо, сохраняя (в модифицированном виде) кантовское различие явления и вещи, эта известная формула говорит только о внешнем восприятии, как если бы знания о мире мы получали исключительно из него. Между тем, разговор о трансцендентной вещи (даже в смысле невозможности ее реальной имманентности сознанию) может иметь смысл, только если она дает нам знать о себе помимо сферы видимости, явленности. Но тут нас подстерегает Лосский. Николай Жинкин, представитель московской феноменологической школы 20 гг. XX в., выдвигая подобные сомнения 13, замечает, что вещь не может быть неопределенной величиной «X», как таковая она всего лишь предмет естественно-научной установки (которой Гуссерль хотел избежать) — физическое тело. В отличие от последнего, вещь получает свою определенность и сингулярность, свою осмысленность только в социальном опыте, в непрерывно изменяющихся способах ее общественного употребления. И, по Жинкину, «следует вскрыть этот опыт в том именно виде, в котором сама вещь в нем живет, в котором она по смыслу занимает ей только одной принадлежащее место» и . Т.е. хотя материальный мир (как и духовный) и не дан сознанию реально-имманентно, нашу связь с ним опосредует единство языка культуры, в котором и выражаются упомянутые смыслы и значения. Выявление их должно составить задачу особой герменевтической дисциплины, к формулировке основных положений которой Жинкин и ряд других русские мыслителей круга Г. Шпета успели только приблизится. Но, по крайней мере, предполагаемая при таком подходе возможность имманентного восприятия трансцендентного, моментально превращающего (перегоняющего) его снова в трансцендентное, не нуждается в онтологических костылях, вроде «всеединого мира», «реального бытия вещей в сознании» и мистических интуициях. Но существует и другая возможность различения и снятия всех упомянутых подходов IS. Вещь является абстракцией постольку, поскольку отвлечена от реальных мировых и исторических событий (рождения, роста, смерти, горения, зеленения, социального применения usw.), представляя собой их субстантивацию. Но если мы захотим определить вещь через эти события, ничего кроме нового объективистского учения (функционализма, напр.) мы не получим. Ergo, надо отказаться от самого понятия вещи и связанных с ним проблем адекватного восприятия, точной репрезентации, истинного познания и т.д. Такой отказ предполагает не усложненное переописание старых словарей, и не скатывание в

« Ideen I. S.76. В неизданном сборнике «Квартет» (1925). 14 Подробнее о Жинкине см. нашу статью в № 12 журнала «Логос». М., 1997. 15 Речь идет о скромных попытках прочтения Жиля Делёза.

13

224

НИКОЛАЙ ОНУФРИЕВИЧ ЛОСОСИЙ Weltanschauung, а выработку новой логики самого смысла, философии события, освоения интенсивных практик письма, как доступного нам опыта становления. Но это уже задача оригинального исследования. Лосский здесь отдыхает. И.О. Лосский Обоснование интуитивизма i Глава VIII. Общее и индивидуальное Знание не может быть трансцендентным: познаваемое бытие не может находиться за пределами суждения, оно должно быть налицо в суждении. Сделав, согласно указаниям предыдущей главы, некоторые перестройки в учении о пространственно-временной структуре мира, с этим положением можно согласиться, поскольку оно относится к единичным суждениям. Но каким образом оно может быть осуществлено в общих суждениях, а также в общих представлениях и понятиях (если признать, что представление и понятие есть суждение)? Когда физик утверждает, что «давление распространяется в жидкостях во все стороны с одинаковой силою», то в этом суждении разумеются биллионы случаев давления во всех бесконечно разнообразных жидкостях. Это бесконечное множество явлений не может быть наличным как множество в акте суждения, потому что общее суждение есть единый акт мысли, а вовсе не скопление многих суждений. Следовательно, вопрос становится, по-видимому, безвыходно противоречивым и принимает парадоксальную форму: каким образом бесконечное множество явлений может быть наличным в едином акте мысли? Чтобы показать, что на этот вопрос можно дать ответ в духе имманентной теории знания, мы рассмотрим вообще различные мыслимые теории общих суждений, представлений и понятий. Ответить на вопрос, каким образом единая мысль в общем суждении охватывает множество различных явлений, можно тремя способами. Во-первых, можно утверждать, что различные обособленные друг от друга в пространстве и времени явления заключают в себе тождественные элементы или стороны (aspects) и, поскольку в них есть тождественное, они составляют один и тот же предмет («общий предмет») и в действительности, и в мышлении. Противоречия между единым и многим здесь нет, потому что во многом может быть единое. Таково учение реализма. Вовторых, можно утверждать, что реальные явления множественны, но мышление вырабатывает из многого единое, а потому противоречия здесь опять-таки нет: многое в явлениях, единое в мысли. Таково учение концептуализма. Наконец, в-третьих, можно утверждать, что проблема, каким образом единая мысль охватывает множество явлений, совершенно отсутствует, так как общих суждений в точном смысле этого слова нет: множеству явлений всегда соответствует такое же множество суждений и представлений, а потому теория должна лишь ответить на вопрос, откуда у нас 8 — 2829

225

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

является иллюзия существования общих суждений и каким образом единичные суждения могут удовлетворить всем требованиям мышления. Эту теорию развивает крайний номинализм. Концептуализм и все его переходные формы, сближающие его с номинализмом, обособляет познаваемые явления от знания о них, поскольку это знание выражается в общем виде; следовательно, по крайней мере в своей теории общих суждений и представлений, концептуализм предполагает возможность трансцендентного знания. Наоборот, крайний номинализм и реализм не предрешают вопроса о том, имеет ли знание трансцендентный или имманентный характер. Так как в первой части сочинения установлено, что никакое трансцендентное знание невозможно, то, следовательно, мы уже на основании одного этого соображения должны отвергнуть концептуализм и искать истины или в крайнем номинализме или в реализме. Если крайний номинализм окажется неудовлетворительным, то нам останется лишь примкнуть к реализму, и так как основные черты этого учения известны, то нам нужно будет только показать, что оно необходимо требуется теориею имманентного знания, и, кроме того, постараться устранить те недоразумения, которые и до сих пор связываются с этим учением и мешают признанию его. Однако вслед за этим ввиду важности вопроса мы займемся также и концептуализмом, чтобы показать, что он изобилует противоречиями и неясностями. Между прочим, такой порядок рассмотрения вопросов удобен и потому, что концептуализм есть теория, средняя между крайним номинализмом и реализмом. Крайний номинализм утверждает, что действительность состоит из единичных явлений, сплошь индивидуальных, не заключающих в себе никаких тождественных элементов, которые могли бы объединить различные индивидуальные вещи в классы. Точно так же индивидуальные и единичные суждения и представления: общих суждений и представлений, строго говоря, нет. <...> То, что называется общим представлением, на самом деле есть связка индивидуальных представлений, прикрепленных к одному и тому же слову. Точно так же общее суждение есть связка единичных суждений, прикрепленных к одной и той же словесной формуле. Остановиться на этом превращении общего в единичные вещи нельзя. Раз мы вступили на этот путь, логика обязывает нас идти в том же направлении дальше и утверждать, что каждая отдельная вещь, напр., Троицкий мост на Неве, дана нам в опыте лишь в отдельных, индивидуальных состояниях и процессах, не заключающих в себе реального тождества и выражающихся в нашем сознании в форме отдельных индивидуальных восприятий. Все эти восприятия ассоциированы с одним и тем же именем «Троицкий мост»; когда мы произносим его, все они в своей единичности и индивидуальности всплывают в сознании или, по крайней мере, стоят на пороге сознания и образуют смысл слова «Троицкий мост». Иными словами, превратив классы вещей в индивидуальные вещи, мы превращаем теперь вещи в индивидуальные состояния, процессы, явления и т.п. и приходим к своеобразному миросозерцанию, которое можно назвать крайним

226

НИКОЛАЙ ОНУФРИЕВИЧ ЛОСОСИЙ

феноменализмом. Нельзя не признать некоторых важных достоинств и заслуг этого миросозерцания. Оно обращает внимание на текучую, вечно подвижную и потому трудно уловимую сторону живой действительности, оно приучает к тонкому наблюдению над всеми переливами жизни <...> Текучая сторона жизни есть неоспоримый факт, но существование тождественного бытия, стоящего на фоне изменчивой действительности и объединяющего различные проявления, есть также бесспорный факт; эти стороны бытия не противоречат друг другу, мало того, они не могут существовать друг без друга. И наблюдение, и размышление неизбежно приводят к этому положению. Чтобы подтвердить неотразимость его, достаточно показать, что сами номиналисты, строя свою теорию, отрицающую общие предметы, в то же время незаметно для себя признают существование таких предметов и вовсе не могли бы создать своей теории, если бы она не признавала молча того, что ею же явно отрицается. В самом деле, крайние номиналисты утверждают, что классы вещей суть связки индивидуальных явлений, нарастающие в силу ассоциации вокруг одного и того же слова. <...> Следовательно, выражаясь в духе крайнего номинализма, мы имеем здесь дело не с одним и тем же словом, а с одним и тем же классом (связкою) слов. Ввиду этого приходится утверждать, что классы вещей образуются в уме познающего субъекта, благодаря ассоциации группы представлений не с одним и тем же словом, а с одним и тем же классом слов. Но если так, то это значит, что проблема возникновения классов явлений, т.е. общих представлений о них, не разрешена, а только отодвинута: теперь нужно объяснить, как возникают классы слов. Решить эту проблему прежним способом, опять ссылаясь на ассоциации с какими-нибудь знаками, нельзя: проблема опять только передвинется и потребует бесконечного ряда однородных приемов решения, что бессмысленно. Следовательно, надо пойти иным путем, что и делают номиналисты. Они вовсе не ставят в открытой форме проблемы возникновения класса слов, но молча и незаметно для себя признают, что различные акты произнесения слова, несмотря на свои различия и видимую обособленность, заключают в себе тождественные элементы, дающие право сказать, что это один класс явлений, содержащих в себе выражение одного и того же слова. Это уже не номиналистическая, а реалистическая теория. Следовательно, оказывается, что крайний номинализм не может обойтись без реализма: отрицая существование общих предметов, он все же принужден сделать исключение хотя бы только для одной группы предметов, именно для слов. Но если слова обладают свойствами, соответствующими требованиям реалистической теории, тогда нет оснований утверждать, будто другие явления лишены их, и крайний номинализм оказывается окончательно дискредитированным. ...Слово только содействует окончательной кристаллизации общего представления, а первоначальное условие группировки вещей в класс заключается в сходстве между ними. Это признание ведет к падению крайнего номинализма и к замене его или умеренным номинализмом, или ка-

227

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

кою-либо формою концептуализма. Все эти учения как стоящие посредине между крайним номинализмом и реализмом мы рассмотрим вслед за реализмом. Реализм, особенно если он комбинируется с интуитивизмом (мистическим эмпиризмом), отвечает на вопрос о происхождении общих суждений и представлений (также понятий*) чрезвычайно просто: он утверждает, что различные обособленные друг от друга в пространстве и времени явления вовсе не обособлены друг от друга абсолютно, они заключают в себе одни и те же, не просто сходные, а тождественные элементы или стороны (aspects); поскольку в них есть тождественное, они составляют один и тот же предмет и в действительности, и в мышлении. Общее в вещах есть нечто первоначальное, непроизводное, поэтому и в мышлении оно не может быть произведено или сложено из чего-либо не общего. Реализм легко разрешает многие важные вопросы теории знания и логики, однако в наше время он не пользуется широким распространением, и объясняется это тем, что он придает в миросозерцании первенствующее значение сверхчувственным (нечувственным) элементам, между тем издавна существует мнение, будто сверхчувственное есть вместе с тем необходимое и сверхопытное. Если бы это было верно, то мы более, чем кто бы то ни было, протестовали бы против реализма, так как он приводил бы к отрицанию эмпиризма и допущению возможности трансцендентного знания. Но мы уже говорили о том, что это предрассудок: если я и не-я не обособлены друг от друга, то громадное большинство переживаний, из которых складывается опыт, относится к области нечувственного, так что нечувственное не есть сверхопытное. Конечно, для тех, кто привык сосредоточивать свое внимание преимущественно на чувственных сторонах мира и сжился с соответственною онтологиею (напр., с онтологиею материализма), реализм кажется парадоксальным и противоречивым. Однако нам нет дела до того, к чему приведет наша теория знания в онтологии; онтология должна сообразовываться с теориею знания, а не наоборот. Самое большее, к чему мы обязаны, это показать, что реализм не расходится с фактами и не заключает в себе явных противоречий, делающих совершенно невозможным построение онтологии и частных наук. К этой задаче мы и приступим теперь, сознавая полную осуществимость ее уже потому, что реализм есть даже и не объяснение, а прямое выражение тех фактов, которые непосредственно переживаются в акте высказывания общего суждения. Возражения против реализма основываются, во-первых, на априорных логических соображениях и, во-вторых, на опыте. Априорное возражение состоит в том, что абстрактные общие идеи логически противоречивы и потому невозможны. Осуществление их в сознании требует от нас чего-то невыполнимого, так как, мысля их, напр., общую идею треугольника, мы должны были бы мыслить треугольник, «не остроугольный, но и не прямоугольный, не равносторонний, не равнобедренный, но и не разносто-

*< 228

НИКОЛАЙ ОНУФРИЕВИЧ ЛОСОСИЙ

ронний, а обладающий всеми этими и ни одним из этих свойств» *. Это возражение уже само по себе кажется непреодолимым, но оно еще более усиливается тем, что опыт, по-видимому, подтверждает его; если мы начинаем всматриваться в содержание сознания в момент высказывания общего суждения, мы всегда найдем какие-либо представления, которые, чем более мы будем наблюдать их, тем более будут оказываться во всех отношениях единичными, индивидуальными. Сначала мы займемся рассмотрением априорного логического соображения, а потом наблюдений, подтверждающих его. Как это бывает с априорными возражениями, оно упускает из виду всю сложность действительности, а вместе с тем и всю сложность и разнообразие возможных теорий по поводу действительности. Под влиянием сходства слов мы воображаем, будто идея треугольника должна походить на конкретные индивидуальные треугольники и потому должна, с одной стороны, как индивидуальный треугольник заключать, а, с другой стороны, как общая идея не заключать в себе признаки равносторонности, разносторонности и т.п. На деле это неверно. Если во всех треугольниках есть нечто тождественное, если есть идея треугольника, то она должна быть чем-то таким, что не есть ни прямоугольный, ни остроугольный, ни тупоугольный треугольник, но имеет силу сделаться и тем, и другим, и третьим. Но если так, но наблюдение вовсе не противоречит нам; когда мы начинаем всматриваться в содержание общего понятия с целью определить, имеет ли оно индивидуальный характер или нет, оно на наших же глазах неудержимо начинает индивидуализироваться, и дело кончается тем, что в нашем сознании действительно получается единичное представление или даже целая серия сменяющихся, выталкивающих друг друга единичных представлений. Однако, как бы ни индивидуализировалось содержание общего суждения, хотя бы оно даже превратилось окончательно в единичное суждение или серию их, мы совершенно отчетливо сознаем, что не индивидуальные подробности их составляют смысл и содержание общего суждения, послужившего исходной точкою для этих явлений в сознании. Это наводит нас на мысль, что мы не нашли в сознании общего содержания суждения потому только, что занялись посторонним делом: вместо того чтобы наблюдать общее содержание, которое в живом мышлении и вообще в понимании смысла суждения существует в наиболее чистой форме, мы увлеклись наблюдениями над процессом индивидуализации этого содержания и вследствие сложности и пестроты этого процесса утратили всякую возможность наблюдать свой объект. Однако замечательно, что этот объект даже и после индивидуализации, когда он становится недоступным точному наблюдению, все же остается наличным, так как мы хорошо сознаем, что вовсе не индивидуальные подробности составляют смысл суждения.

Berkeley. Principles of Human Knowledge. Введение, XIII. 229

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Многие, пожалуй, признают, что реалистическая теория не противоречит опыту, однако найдут, что этого слишком мало. Теория должна не только не противоречить опыту, но и прямо подтверждаться опытом; между тем теория реализма, по-видимому, вовсе не подтверждается опытом, и спор между реалистами, крайними концептуалистами и номиналистами поддерживается именно тем обстоятельством, что общее содержание суждений не наблюдается в сознании определенно, тогда как индивидуальные черты действительности наблюдаются с чрезвычайною ясностью и резкостью: говоря о красивом цвете пожелтевшего кленового листа, я с такою отчетливостью выделяю из сложного содержания восприятия «этот желтый цвет», что усомниться в наличности его было бы безумием; наоборот, когда я говорю «все явления подчинены закону причинности», содержание понятия причинности мыслится так неясно, что утверждение, будто мы несомненно находим в сознании идею причинности в том смысле, как этого требуют реалисты, а не единичные факты причинения, как полагают крайние номиналисты, было бы дерзко. Этот аргумент принадлежит к числу самых сильных, но всю силу его мы обратим против номинализма и привлечем в защиту реализма, если нам удастся показать, что именно те стороны действительности, которые наблюдаются с величайшей ясностью и отчетливостью и несомненно находятся налицо в суждении и в восприятии, относятся к области общего и только вследствие ряда недоразумений принимаются за индивидуальное, тогда как настоящее индивидуальное, абсолютно индивидуальное наблюдается и опознается с величайшим трудом. Чтобы

установить эту на первый взгляд чересчур парадоксальную мысль, мы распределим возможные суждения и восприятия в три группы — индивидуальное, общее средней степени общности и общее высшей степени общности, и постараемся доказать, что в человеческом сознании на его теперешней ступени развития наиболее отчетливо дифференцировалось только среднеобщее содержание действительности (и оно-то по недоразумению принимается за индивидуальное), а наиобщее так же, как и индивидуальное, дифференцируется в нашем сознании очень несовершенно и потому наблюдается с величайшим трудом. На вопрос, какие представления являются первыми в человеческом сознании — общие или индивидуальные (частные), в наше время нередко отвечают, что вначале нет ни общих, ни индивидуальных, а есть только неопределенные представления <...> Мы прямо подойдем к своей цели, если зададим следующий вопрос: когда смутные образы заменяются образами ясно дифференцированными (отчетливыми восприятиями, которые суть не что иное, как комплекс недоразвитых или переразвитых суждений), то получаются ли при этом прежде всего индивидуальные или общие образы? И вот на этот-то вопрос мы даем следующий на первый взгляд парадоксальный ответ: даже тогда, когда мы стоим лицом к лицу с единичною вещью и имеем в восприятии высоко дифференцированный образ ее, этот образ в громадном большинстве случаев есть общее представление. Чтобы согласиться с этим, достаточно обратить внимание на то, что даже и высоко ин-

230

НИКОЛАЙ ОНУФРИЕВИЧ ЛОССКИЙ

дивидуализированное представление о какой-либо единичной вещи не гарантирует нас от того, чтобы мы не смешали ее с другою вещью, которая оказывается для нас неразличимо сходною с первою не вследствие недостатков нашей памяти, а вследствие недостаточной индивидуализации представления во время самого акта восприятия. <...> Неполная индивидуализация наших представлений становится еще более ясною, если взять не целую вещь, а часть вещи <...> Восприятие в большинстве случаев индивидуализируется лишь настолько, чтобы отличить вещь от других вещей, и притом не от всех, а только от тех, которые принадлежат к окружающей обстановке <...> Таким образом, сталкиваясь с единичною, единственной в мире вещью, мы усматриваем в ней обыкновенно лишь такие стороны ее, которые общи у нее со многими другими вещами, и представление о ней оказывается средне-общим, а вовсе не единичным, как утверждают номиналисты и как это вообще принято до сих пор в науке. Если признать, что восприятия, которыми мы руководимся в повседневной жизни, суть представления средней степени общности, то отсюда следует, что познавательная деятельность дает прежде всего знания средней степени общности, и уже на этой почве развиваются в одну сторону знания наивысшей степени общности и в другую сторону знания низшей степени общности, а также знания об индивидуальном. Если присмотреться к процессу развития повседневных житейских знаний языка, а также научных знаний, то везде мы найдем подтверждения этого положения. Ни одна из наук еще не закончила процесса нисхождения к знанию низших степеней общности. <...> Нам возразят, быть может, что мы идем против очевидности: представители экспериментальных наук, напр., химики, несомненно, изучают единичные явления, наблюдая отдельные реакции, совершающиеся прямо перед их глазами как реальный единичный процесс; отсюда они восходят к знаниям низшей степени общности, далее, комбинируя эти обобщения, переходят от них к обобщениям более широким, и т.д. Такой взгляд на метод точных наук чрезвычайно широко распространен даже и в наше время, он кажется неоспоримым, однако на деле он заключает в себе одно опасное quaternio terminorum, приводящее к совершенно ложным представлениям о научном методе вообще и о различии между философскими и «точными» науками в частности. Без сомнения, химик, приливающий серной кислоты к прозрачному раствору хлористого кальция и наблюдающий вслед за этим помутнение раствора и образование в нем осадка сернокислого кальция, имеет дело с единичным, единственным в мире и никогда более неповторимым уже событием, однако в такой же мере несомненно и то, что в этом событии он видит не индивидуальные черты его, а лишь такие стороны его, которые в нем неразличимо сходны с другими близкими к нему событиями такого же рода, так что уже первое суждение его, «если прилить серной кислоты к раствору хлористого кальция, то получится осадок сернокислого кальция» принадлежит по своему содержанию к числу знаний средней степени общности и может быть превращено в знание единичного факта толь-

231

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

ко искусственно и чисто формальным способом, путем присоединений ненужного в данном случае придатка, именно путем указания места и времени, когда случилась эта реакция. В отношении к познанному содержанию явления этот придаток обыкновенно играет такую же роль, как этикетка на склянке с прозрачною жидкостью: он чисто внешним способом помогает нам отличить родственные явления друг от друга. Почему, сталкиваясь с единичною вещью, мы легче всего опознаем средне-общее содержание ее, с большим трудом содержание низшей степени общности, с наибольшим трудом наиобщее и индивидуальное? Причин этому много, и исследовать их нам не нужно, за исключением одной, прямо коренящейся в существе познавательной деятельности. Знание есть дифференцирование объекта путем сравнивания и, если условия процесса сравнивания таковы, что облегчают прежде всего дифференцирование среднеобщего содержания вещей и затрудняют дифференцирование наиобщего и индивидуального, то указанный порядок опознания в значительной степени объясняется этими условиями. Нетрудно показать, что это в самом деле так. <...> Философ, изучающий субстанциональность, и химик, изучающий реакцию образования CaSO.», отличаются друг от друга не тем, что один имеет дело с фактом опыта, данным в восприятии единичной вещи, а другой будто бы имеет дело с чем-то не данным в опыте: оба они совершенно одинаково находят изучаемые ими стороны мира в опыте, в восприятии единичных вещей, но в силу условий сравнения опытный материал одной науки дифференцируется, фиксируется и наблюдается с величайшим трудом, тогда как опытный материал другой науки дифференцируется с совершенною отчетливостью. Поэтому, когда философ начинает раскрывать содержание таких понятий, как субстанция, то люди, не дифференцировавшие этой стороны вещей, воображают, что эти слова или лишены всякого значения, или же значение их не может быть дано в сознании так, как дано значение слов «этот красный цвет» при восприятии красной вещи. Приобретение знаний низшей степени общности требует меньшего труда, однако все же они даются не так легко, как знания средней степени общности, и в некоторых случаях требуют необыкновенного специального навыка и упражнения. <...> Приобретая этот навык, мы сталкиваемся с затруднением, которое аналогично одному из затруднений, препятствующих приобретению наиобщих знаний. Нужно обладать виртуозною способностью различения для того, чтобы, сталкиваясь с вещами, обладающими множеством одинаковых свойств, сосредоточить внимание на утопающем в их сходстве островке различного в них, чтобы подвергнуть это различное сравниванию для опознания и дифференцирования. Труднее всего опознать во всякой вещи ее индивидуальность *, т.е. то, в чем вещь оказывается единственною в мире, неповторимою и незаме* Так как и у общего есть индивидуальные черты, о чем будет сказано ниже, то во избежание недоразумений заметим, что речь идет только об индивидуальности единичных вещей, событий, явлений, процессов и т.п.

232

НИКОЛАЙ ОНУФРИЕВИЧ ЛОСОСИЙ

нимою ничем другим. <...> Восприятие индивидуального содержания вещи сопутствуется в нас сознанием внезапно возникшей чрезвычайной близости, интимного отношения к вещи, сознанием того, что мы вошли в глубочайшие тайники ее своеобразной, самостоятельной жизни. Однако в большинстве случаев при этом мы не идем далее смутного сознания индивидуальности, и отметить точно, какая часть переживаемого содержания вещи индивидуальна, не менее трудно, чем указать точно наиобщую сторону переживаемого содержания вещи. Если строго отличить знание низшей степени общности от знания «этого индивидуума» как такового, то окажется, что знание индивидуальности единичной вещи есть явление чрезвычайно редкое. Вместо того чтобы соглашаться с номиналистами, которые утверждают, будто общих идей никто в своем сознании не наблюдает и будто познавательная деятельность начинается с знания индивидуальностей, мы скорее поняли бы того, кто стал бы утверждать, что индивидуальное совсем непознаваемо и что все знание складывается только из общих понятий и представлений. <...> Здесь можно ограничиться одним только соображением, наводящим на мысль о познаваемости индивидуального содержания единичных вещей. Оно состоит в том, что различие между общим и индивидуальным имеет лишь относительный характер. Общее, будучи таковым в отношении к единичным вещам и более частному общему, есть в отношении к координированному с ним общему единичная реальность, обладающая индивидуальными особенностями, нигде более в мире не встречающимися. В этом смысле можно, напр., говорить об индивидуальности волчьей или лисьей натуры, имея в виду не «этого» волка или лису, а волка и лису вообще. Поскольку такое знание возможно, очевидно, должно быть возможным и знание индивидуальности единичной вещи. Затруднения, встречающиеся на пути приобретения наиобщего знания, а также знания низших степеней общности и знания индивидуальности единичных вещей, окончательно подтверждают мысль, что отчетливо дифференцированные, легко наблюдаемые и фиксируемые вниманием элементы познания в подавляющем большинстве случаев относятся к области средне-общего, тогда как всё остальное содержание мира дифференцируется в человеческой познавательной деятельности еще с величайшим трудом и крайне несовершенно. Однако на этом результате нельзя остановиться, необходимо устранить еще одно недоразумение; если мы начинаем с знаний средней степени общности и уже отсюда постепенно переходим в одну сторону к знаниям более частным и в другую сторону к знаниям более общим, то почему же громадное большинство людей уверено в том, что мы начинаем с знания единичных вещей и отсюда постепенно восходим к все более широким обобщениям? В ответ на этот вопрос напомним о том quaternio terminorum, которое было уже указано выше: мы сталкиваемся с единичными вещами, но познаем в них лишь средне-общее содержание их. На вопрос, каким же образом при этих условиях нам приходит в голову мысль, что мы имеем дело с единичною вещью, найти ответ нетрудно. Все вещи, даже и не

233

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

опознанные нами в их индивидуальном содержании, воспринимаются нами вместе с пространственно-временными или, по крайней мере, с временными определениями. Эти пространственно-временные определения обыкновенно относятся не к общему опознанному нами содержанию вещи, а к ее индивидуальности, но такой дифференциации объекта, при которой мы заметили бы это, никогда не бывает на низших ступенях знания и особенно в житейском познании. Зная благодаря пространственно-временным определениям, что перед нами находится «эта» единичная вещь, и интересуясь ввиду своих практических целей «этою» вещью, а не вещью вообще, мы хотя и познаем ее лишь с общей стороны, все же относим опознанное содержание к «этому» индивидууму и воображаем, что узнали «эту» вещь как «эту». Быть может, уверенности в том, что перед нами в опыте находится единичная, единственная в своем роде вещь, содействует еще и следующее обстоятельство: если объект со всею полнотою своего бытия имманентен процессу знания, то несомненно, даже и не познавая его индивидуальности в дифференцированной форме, мы смутно различаем, что перед нами находится «нечто иное», чем все другие вещи, и если мы начинаем утверждать, что все вещи в мире суть единственные в своем роде индивидуальности (напр., Лейбниц говорит, что «две субстанции не могут быть совершенно сходны друг с другом и различаться только нумерически»), то эта истина есть результат умозрения, подкрепляемого указанным смутным чувством различения. Наконец, надобно принять в расчет еще и то, что у нас вообще есть склонность считать всякое знание, стоящее в нашем сознании на низшей ступени общности, единичным: это объясняется тем, что усмотреть общность знания можно не иначе как по соотношению его с соответствующими ему действительными или возможными более частными знаниями, и если это соотношение не усмотрено, то общее знание кажется нам знанием единичным. Если признать, что наиболее отчетливо дифференцированные элементы знания, напр., элементы зрительных восприятий, принадлежат к области средне-общего, то тогда все психологические возражения против реализма, основанные на том, что мы не наблюдаем в сознании «общих представлений», отпадают. Остаются только возражения онтологические, основанные на противоречии между реализмом и чувственным знанием, которое по-видимому убеждает нас в том, что вещи, поскольку они занимают различные места в пространстве и времени, вполне обособлены друг от друга по своему содержанию и не могут заключать в себе численнотождественной основы, так как это означало бы, что один и тот же численно-тождественный элемент мира принадлежит различным временам и даже в одно и то же время находится в различных местах пространства. По поводу этих соображений необходимо заметить, что в них нет возражения против реализма, а есть только постановка задачи — построить такое учение о пространственно-временном мире, которое объяснило бы, каким образом возможно пространственно-временное обособление одних сторон вещей, при полном тождестве других сторон их. Подобная же задача намечена уже в предыдущей главе по поводу вопроса об условиях общеобязательности и

234

НИКОЛАЙ ОНУФРИЕВИЧ ЛОСОСИЙ

всеобщности знания, и там было уже указано, что решение ее подлежит ведению онтологии, а не гносеологии. Некоторые из условий, которые должна принять в расчет при этом онтология, указываются теорией знания, и, если соблюдение этих условий должно привести к падению каких-либо миросозерцании, напр., некоторых форм материализма, то тем хуже для этих миросозерцании, а вовсе не для теории знания, ниспровергающей их. Реалистическая теория понятий утверждает, что общее в вещах и мышлении непроизводно. Если это верно, то все теории, пытающиеся произвести общее из необщего, должны или заключать в себе petitio principii или отодвигать проблему в бесконечность. Крайний номинализм, как показано выше, заключает в себе эти недостатки. <...> Согласно учению концептуализма, в вещах общего нет, но в мышлении оно существует (общие представления и понятия) и возникает из необщего (единичные представ ления).<...> Элементарное изложение концептуализма слишком грубо обнаруживает недостатки этой теории. Возможна и такая постановка вопроса, при которой они глубоко скроются. Можно утверждать, что различные вещи (и представления) содержат в себе элементы неразличимо-сходные (одинаковые) по содержанию, но численно различные (в этом смысле они не тождественны, так что единого во многом в вещах нет); отвлекая эти элементы из единичных представлений, мы получаем представление (или понятие), служащее заместителем (концептуалистическая теория замещения) или представителем (концептуалистическая теория представительства) многих единичных представлений. Эта теория опирается на понятие неразличимо сходных, т.е. одинаковых по содержанию, но численно различных элементов. Но здесь является вопрос, возможно ли существование одинаковости содержания без тождества содержания в каком-либо отношении. На этот вопрос приходится ответить, что понятие одинаковости ведет к ссылке на понятие тождества, или, в случае нежелания прибегнуть к этому понятию, заключает в себе бесконечно повторяющуюся проблему. Husserl в своих

«Logische Untersuchungen» говорит об этом следующее: «Везде, где есть одинаковость, есть также тождество в строгом и истинном смысле этого слова. Мы не может называть две вещи одинаковыми, не указывая той их стороны, с которой они одинаковы. Той стороны, сказал я, и здесь-то и заключается тождество. Всякая одинаковость имеет отношение к роду, которому подчинены сравниваемые вещи, и этот род не есть только нечто опятьтаки лишь одинаковое с обеих сторон, так как в противном случае возникал бы противоречивый regressus in infinitum (регресс в бесконечность). Обозначая сравниваемую сторону, мы указываем с помощью более общего родового термина тот круг специфических различий, в котором находится тождественная сторона сравниваемых вещей. Если две вещи одинаковы со стороны формы, то соответствующий род формы есть тождественный элемент в них; если они одинаковы со стороны цвета, то в них тождествен род цвета и т.д. Правда, не всякий род может быть обозначен точно словами, и

235

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

потому нередко мы не находим подходящего выражения для обозначения сравниваемой стороны вещей, иногда нам трудно бывает ясно указать ее; тем не менее мы имеем ее в виду, так что она определяет наше утверждение одинаковости вещей. Если бы кто-либо, хотя бы только в отношении к чувственной стороне восприятий, стал определять тождество как пограничный случай одинаковости, то это было бы извращением истинного отношения между понятиями. Не одинаковость, а тождество есть нечто абсолютно неопределимое. Одинаковость есть отношение предметов, подчиненных одному и тому же роду. Если бы не могло быть речи о тождестве рода, о той стороне, с которой существует одинаковость, то не могло бы быть и речи об одинаковости» *. Можно попытаться спастись от этих соображений ссылкою на то, что сходное не имеет никакого отношения к тождеству, так как неразличимо сходное является таковым для нас, а в действительности оно заключает в себе различия. Однако это возражение недопустимо в имманентной теории знания, не раздваивающей мира на представления о вещах и действительные вещи: то, что представляется как не различающееся между собою, и на самом деле есть не различное, а тождественное; если же дальнейшее исследование вскроет различие там, где мы раньше видели только тождество, то от этого тождество не перестанет быть тождеством, оно только дополнится при этом усмотренными различиями. Пользуясь аргументациею, аналогичною той, к которой прибегнул Husserl для опровержения юмовской теории различения признаков вещей **, можно указать еще один недостаток, присущий всем концептуалистическим теориям и состоящий опять-таки в том, что проблема оказывается или бесконечною, или для окончания ее нужно прибегнуть к реализму. Сходство (при численном различии, при отсутствии тождества) не может быть последним основанием для возникновения общего представления уже потому, что всякая вещь сходна со многими другими вещами в различных отношениях. <...> В заключение напомним опять, что концептуализм и умеренный номинализм, поскольку они считают общие представления заместителями или представителями единичных представлений, содержат в себе допущение возможности трансцендентного знания и, строго говоря, этого уже достаточно, чтобы отвергнуть подобные теории. Нам остается теперь вернуться к реалистической теории общего, чтобы сделать из нее несколько выводов, необходимых для теории знания. Общее есть тождественное во многом; следовательно, общее находится в связи со многими существами, явлениями и т.п., но из этого вовсе не следует, будто оно повторяется, существует во многих экземплярах. Общее так же единично, как и индивидуальное. Различие состоит только в том, что общее есть многообъемлющая индивидуальность (Gesammtindividualität), а инди* Husserl, Logische Unersuchungen, II, стр. 112 с. ** Husserl, Logische Unersuchungen, II, стр. 194 с.

236

НИКОЛАЙ ОНУФРИЕВИЧ ЛОСОСИЙ

видуальное в узком смысле этого слова есть неразложимый далее член (Gliedindividualität) многообъемлющей индивидуальности. <...> В связи с этим необходимо признать, что и общие законы трактуют вовсе не о повторяющихся бесчисленное количество раз в одном и том же виде явлениях: событие, о котором говорит закон, есть нечто единственное в мире, множественность заключается не в нем, а в различных связанных с ним сопутствующих обстоятельствах, о которых мы и говорим, что в них осуществляется один и тот же закон. <...> В последнее время в логике замечается наклонность придавать большее значение содержанию понятия, чем объему, но этот процесс находится еще лишь в зачаточном периоде развития. В полной и последовательной форме этот переворот может быть осуществлен в логике только на почве реалистической теории понятий. Согласно этой теории общее есть реальная индивидуальность, представляющая собою самостоятельное целое, Gesammtindividualität, а виды, подчиненные общему (объем понятия), суть части этого общего, связанные с ним и друг с другом реальною, а не только логическою связью сопринадлежности; они находятся не под общим, а в общем. * Эти части также суть индивидуальности, а потому сколько бы мы ни изучали общее, мы еще не познаем их как части, и наоборот, сколько бы мы ни изучали части как части, из них мы не познаем общего: кто хочет полного знания, тот должен изучать и общее, и связанное с ним частное. Одинаково заблуждаются и те, кто совершенно подчиняет общее частному, считая общее нереальным, лишь в мышлении человека существующим продуктом абстракции, и те, кто совершенно подчиняет частное общему, полагая, что оно есть целиком продукт диалектического развития общего понятия, что оно есть целиком только следствие общего. Для обозначения этих отношений мы не будем пользоваться терминами общее и индивидуальное или общее и единичное, так как противоположности между общим и индивидуальным или единичным нет. Не желая, однако, чересчур отклоняться от общепринятой терминологии, мы будем обозначать эти отношения словами общее и частное, разумея под общим целое и придавая этим терминам относительное, а не абсолютное значение. Отрицая поглощение общего частным и наоборот, мы вовсе не отрицаем глубокой и тесной связи между тем и другим. Под влиянием этой связи мы естественно и необходимо, изучив частное, стремимся проследовать в сферу общего и наоборот. Только этою связью объясняется то, что общее, несмотря на свою целостную единичность, нередко представляется нам как класс вещей, т.е. со стороны своего отношения к некоторому множеству. В таких случаях, мысля общее, мы прослеживаем также в знании и

* См. Lask, Fichtes Idealismus und die Geschichte, Einleitung. См. также вообще его характеристику «эманатистической» логики, стр. 37-51, 56-68.

237

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

связи его с соответствующими видами, а может быть, даже и с особями. * Однако надо особенно подчеркнуть, что мышление об общем вовсе не всегда есть мышление о классе: оно может также осуществляться в форме мышления об общем как о самостоятельной единице (specifische Einzelheit в отличие от individuelle Einzelheit, по терминологии Hussei-Гя) или также в форме мышления об особи, но как о любой особи класса и т.п. **, и эти различные формы могут быть объяснены только реалистическою теориею, которая признает, с одной стороны, самостоятельное содержание общего и частного, с другой стороны, реальную связь между тем и другим. Дальнейшей разработкой поднятых в настоящей главе проблем мы заниматься не будем, так как вопрос о разновидностях мышления об общем относится к феноменологии познания, а вопрос о характере реальных связей между общим и частным и о различии между общим и частным по их значению в мировом целом относится к онтологии. Для теории знания важны только отрицательные результаты настоящей главы. Они состоят в том, что для процесса мышления нет различия между общим и частным. Общее и частное одинаково единичны и индивидуальны; общее не может считаться чем-то логическим или рациональным по преимуществу. В связи с этим недопустим также и дуализм между наглядным представлением и понятием: и наглядные представления, и понятия не отображают действительности ***, но зато они содержат ее в себе; они одинаково заключают в себе бытие, и благодаря этому именно обстоятельству, несмотря на предостережение Канта, в процессе мышления можно выходить синтетически за пределы понятия совершенно так же, как это можно сделать, по мнению Канта, опираясь на созерцание (наглядные представления). <...> Примечания 1 Публикуется со значительными сокращениями по изданию: Лосский Н.О. Избранное. М., 1991. С. 236-261. Составление О.В. Никифорова.

* В этих случаях мы стоим на пути к тому интуитивному мышлению, которое Фолькельт считает идеалом осуществления понятий в сознании. См. Volkelt, Erfahrung und Denken, стр. 346 с. ** См. об этом: Husserl, Logische Unersuchungen, II, стр. 146-148, 170 и др. **" В противоположность этому см.: Риккерт, Границы естественнонаучного образования понятий, перев. А. Водена, стр. 167. 238

Интерпретация «Логических исследований» в работе Л. Салагова «О понятии значимого в современной логике» Если у человека, знакомого с историей русской философии поинтересоваться, может ли он назвать философа, учившегося в Киевском университете, написавшего работу, посвященную проблеме причинности у Канта и Юма (и даже отмеченную золотой медалью) и воспринявшего ряд идей из философии Э. Гуссерля, то мы пожалуй, услышим в ответ имя Густава Шпета. И это будет верный, но не исчерпывающий ответ. Так как здесь же следовало бы добавить и имя Льва Салагова. К сожалению, в настоящее время почти ничего нельзя сказать о его жизни и деятельности помимо тех сведений, которые приведены в его инаугурационной работе,1 представленной в Гейдельберг, в котором он обучался с 1906 года. Его статья ««Гносеология» - онтология» опубликована в известном сборнике, посвященном двадцатипятилетию педагогической деятельности Г. И. Челпанова.2 Упоминается он и среди участников киевской Психологической Семинарии в Киеве.3 Известные нам публикации ограничиваются вышеупомянутой статьей, рецензией на перевод первого тома «Логических исследований», диссертацией «О понятии значимого в современной логике», и ее сокращенным вариантом в одном из немецких журналов.4 В 1922-1923 гг. след его обнаруживается в Костроме, где его имя фигурирует среди членов Костромского Философского Общества, на одном из заседаний которого он читал доклад «Современная гносеология и онтология», который, судя по всему, содержательно не отличается от того, что было изложено им в статье ««Гносеология» - онтология». s Другими сведениями мы на сегодняшний день не располагаем.6

1

Leo SsalagofF, Vom Begriff des Gehens in der modernen Logik. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der hohen philosophischen Fakultät der Ruprecht KarlsUniversität zu Heidelberg vorgelegt. Leipzig 1910. Verlag von Johann Ambrosius Barth. 64 Seiten. 1 Г. И. Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве. 1891-1916. Статьи по философии и психологии. Москва, 1916. С 120-141. 3 В осеннем семестре 1903-1904 г. Л. П. Салагов выступал на двенадцатом заседании Психологической Семинарии при Университете Св. Владимира с докладом «Теория причинности Юма и Канта». В этом же семестре с тремя докладами («Юм против рационализма», «Причинное суждение у Юма» и «Вопрос о необходимой связи у Юма») выступал Г. Г. Шпет. (Философские исследования, обозрения и проч. Труды Психологической семинарии при Университете Св. Владимира. Т. 1. Вып. 4. Киев, 1907. С. 8.) 4 «Vom Begriff des Geltens in der modernen Logik». Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Bd. 143. 5 «Основная мысль доклада: традиционная гносеология, определяющая свой предмет как содержание познания, по существу решает не гносеологический, а онтологический вопрос, ибо содержание познания есть бытие, равно как и логические связи суть связи бытия. Подлинно гносеологическая проблема ждет своей постановки» (Заметка Костромское Философское Общество. Мысль. Петроград. 1922. № 2. С. 158). 239

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Диссертация Л. П. Салагова «О понятии значимого в современной логике» выделяется прежде всего тем, что это одна из первых работ, написанная отечественным философом, использующим в своих построениях те идеи, которые были изложены Гуссерлем в «Логических исследованиях», послуживших отправной точкой феноменологической философии. В этой работе Салагов также широко привлекает «Наукоучение» Больцано (интерес к которому и был инициирован «Пролегоменами к чистой логике»), поэтому для отечественной 7 философии ее можно считать приоритетной и в этом отношении. Интересна она также с точки зрения истории немецкой философии, так как специально посвящена понятию значимого (Gelten), давшего название целой ветви неокантианства: Geltungsphilosophie, как иногда называют баденскую школу (Виндельбанд, Риккерт, Ласк). Введенный Лотце термин активно использовался несколькими философскими направлениями, дававшими ему разнообразные интерпретации. Так, в одном из рядовых обзоров немецкой философии начала века, написанным автором, достаточно далеким от неокантианства, мы читаем: «Из философов девятнадцатого столетия возрождение пережил прежде всего Лотце... понятие «значимости» лишь сейчас стало плодотворным».· Это понятие продолжает играть свою роль и в современной философии (например у Ю. Хабермаса). Если брать немецкую библиографию, то диссертация Л. Салагова является первой работой, в которой предметом тематизации является именно понятие значимости.' Причем в ней затрагивается как исторический, так и теоретический аспект, связанный с рассматриваемым понятием. Внимание, которое уделялось переводу именно этого термина отечественными философами, прошедшими неокантианскую школу (что видно по представленным в настоящем издании рецензиям на выход «Пролегомен» Гуссерля на русском языке), связано с тем, что он является ключевым в философии ценностей, возникшей как ответ на кризис в послегегелевский период схоластического положения о совпадении ens с verum и bonum, пережившего свое возрождение в абсолютном идеализме Гегеля. Гельмут Кун характеризует эту ситуацию следующим образом: «Благо оказывается в метафизике понятием величайшей систематизирующей силы. Эта конструктивность возникает из его внутренней связи с понятием бытия. Вместе с разложением метафизического понятия бытия распадается и понятие блага, и каждая его составная часть обнаруживает тенденцию полностью представлять все благо. В этом раздроблении это понятие теряет свой ранг. Отчасти оно включается как термин в этику, понимающую себя как самостоятельную дисциплину, отчасти оно выходит на свободное пространство обыденного языка и тем самым передается в поэтиче7

Работа Ш. Нуцубидзе «Больцано и теория науки» вышла в 1913 году (Вопросы философии и психологии. Кн. 116-117). • Müller-Freienfels, R. Die Philosophie des zwanzigsten Jahrhunderts in ihren Hauptströmungen. Berlin, 1923. S. 8. 9 Хронологически ряд работ, специально посвященных понятию значимости в начале XX в. выглядит таким образом: F. Münch, Erlebnis und Geltung, Kantstudien. Berlin, 1913 Erg. Hefte 30; H. Rickert, Über logische undetische Geltung. Kantstudien XIX, 1914; A. Liebert, Das Problem der Geltung. Berlin, 1914; R. Zocher, Die objektive Geltungslogik und der Immanenzgedanke. Tübingen 1925; С F. Gatz, Die Begriffe der Geltung bei Lotze, Studgart, 1929 и др.

240

ЛЕВ САЛАГОВ

ское и практическое зедение. Потеря статуса, которую претерпело благо, ведет в конце концов к тому, что его место стремится занять слово-эрзац. «Ценность», импортированная из экономики, есть caput mortuum когда-то живого поня|0 тия» . Ценность, понимаемая как нечто объективное, не может иметь реального существования, она значима, и тем самым объективна. Работа Салагова посвящена одному из возможных регионов значимости - теоретическому, в котором рассматривается понятие истины (два других могут быть связаны соответственно либо с этической, либо эстетической значимостью). Несмотря на то, что диссертация защищалась в Гейдельберге, где с 1903 года ординарным профессором был Виндельбанд, а с 1916 в качестве его преемника - Риккерт, она носит критический характер в отношении «философии ценностей», оперирующей понятием долженствования, опираясь при этом на соответствующие положения Больцано и Гуссерля. Если попытаться кратко сформулировать позицию Салагова в отношении понятия значимого, то можно было бы сказать, что сфера значимого, независимая от реального существования, имеет не аксиологический (область «должного»), а онтологический характер (регион «идеального бытия»). «В отличие от Гуссерля, который развивал онтологию идеального, Риккерт не подчинял логическое и, аналогично, ценностное бытию. Как преодоление платонизма звучат его слова: «Логическое не существует, а значит (gilt)»· Хотя основная тенденция на разграничение с психологическим была единой, наука ценностей для Риккерта на этой ступени онтологически недоступна и мыслится как серьезная оппозиция гуссерлевской концепции фундирования ценности в бытии», - пишет современный историк философии." Этическая феноменологическая философия ценностей, развивавшаяся Шелером и Николаем Гартманом, также сохраняет основное положение Гуссерля о том, что значимость этических ценностей фундирована их идеальным бытием. Главное же отличие концепции значимого у Л. Салагова от той роли, которую это понятие играет у Гуссерля, состоит, на наш взгляд, в том, что если у второго оно в теоретическом плане, по-видимому, соответствует понятию истинности, п фундированной объективным положением дел в сфере идеально-логического бытия, и это положение дел, в силу своей возможности, имеет познавательную ценность, то Салагов стремится, скорее, к снятию подобного конкретного акцента с понятия значимости, в результате чего в сферу значимости попадают все выражения, часть из которых ; имея смысл, могут, однако, не иметь предмета, а тем самым и познавательного значения.13

10

Hermut Kuhn, «Das Gut», in Krings et al. (hrsg.), Handbuch philosophischer Grunbegriffe, München 1973, S. 671. (Цит. по: Schnädelbach G. «Philosophie in Deutschland 1831-1933». Frankfurt am Main, 1991. S. 199.) 11 Wuchterl, K. Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Bern; Studgart; Wien, 1995. S. 131. 12 «Неизменность относится не к фактическому, а к идеальному. Не «достоверность суждения неизменна» ..., а именно значимость, или истина» («Logische Untersuchungen. Erster Band. Prolegomena zur reinen Logik». Husserliana XVIII. S. 136. Anm. 13 Ср. прим. 21 к работе «О понятии значимого в современной логике» в настоящем издании. 241

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

В отношении критики психологизма и «теории примата практического разума в логике» Л. Салагов достаточно близок марбургской школе неокантианства, хотя лишь в части, касающейся истолкования кантовской философии можно найти намеки на «поиск оснований» в смысле «трансцендентального метода». В адрес Наторпа и Кассирера в работе не содержится ни одного упрека (исключение составляет лишь Коген). Риккерту после выхода в свет «Логических исследований» пришлось заняться реформированием своих прежних взглядов, Наторп же мог лишь приветствовать появление «Пролегомен». Но если вернуться к Гуссерлю и задаться вопросом, были ли для Л. Салагова «Логические исследования» той «работой прорыва», «не концом, а началом», как их характеризовал сам Гуссерль во введении ко второму изданию (1913), то на это придется ответить отрицательно. Феноменология не была воспринята как новая философия, философия смысла, способная выйти за пределы задач обоснования науки. За «Логическими исследованиями» было признано лишь критическое, негативное значение, в то время как «новой философией» признается «критицизм, присутствовавший в великих системах нового времени и до Канта, но более отчетливо, хотя еще не вполне ясно и полно, выраженный лишь этим последним, а дальнейшее развитие получивший в системе Фихте, Шеллинга, Гегеля и в наше время у Германа Когена».14 Но и самому основателю феноменологии понадобилось довольно много лет, чтобы понять, что он собственно хотел сказать этой книгой.15 Шпет, например, воспринимал феноменологию в несколько иной ситуации, хотя бы потому, что сам стажировался в Геттингене, в обстановке, когда феноменологическое движение в Германии уже набрало полную силу, появились новые работы Гуссерля, в том числе и новое переработанное издание «Логических исследований». Тот интерес, который сразу пробудила к себе феноменология, для истории русской философии показателен еще в одном отношении. Речь идет о стремлении ряда отечественных мыслителей в конце XIX - начале XX вв. образовать в российском дискурсивном пространстве область независимого, «чистого» философствования. Так С. Гессен писал в своей рецензии на перевод «Пролегомен»: «Нужно ли указывать на громадное философское и общекультурное значение такого исчерпывающего обоснования независимого и самодовлеющего значения гносеологии как особой науки, ничему не служащей и себя самое оправдывающей? Ведь настоятельная необходимость освобождения философии от разного рода служений и сознания автономного значения ее задач признается решительно всеми, кому дороги судьбы русской философии». Г. Шпет, в свою очередь, писал, что предшествующая русская философия «не познала себя как философию свободную, не подчиненную, философию чистую,

14

Рецензия Л. Салагова По поводу перевода «Логических исследовании» Гуссерля (см. настоящее издание). 15 «Что касается II-го тома моих Логических исследований, то между мной и им пролегает 7 лет, наполненные работой. Я продвинулся намного дальше и научился лучше понимать самого себя: смысл «феноменологического метода», которому я de facto следую (в целом довольно четко) и то, что я вообще хотел сказать этой книгой» (Письмо Наторпу от 19.12.1908 (Husserl. Briefwechsel. Bd. V. S. 103). 242

ЛЕВ САЛАГОВ 16

философию-знание, философию как искусство». Нам представляется, что этим стремлением к независимому философствованию продиктована и та настойчивость, с которой Л. Салагов отстаивает область значимости как автономную 17 сферу исследования. Л. Салагов продолжал и дальнейшую разработку своих собственных взглядов на задачи философии, которые нашли свое выражение в статье «Гносеология» - онтология, само название которой достаточно красноречиво за себя говорит. Впрочем, основные черты его концепции проступают уже в последней части его диссертационной работы. Необходимо отметить, что если бы задачи феноменологии, сводились только к построению системы «чистой логики», то те положения, которые высказаны в заключительной части работы «О понятии значимого в современной логике» были бы вполне правомерны, так как они во многом соответствуют тому, что говорит сам Гуссерль об этой «номологической науке научного мышления вообще». Если оставить в стороне «Пролегомены к чистой логике», то и во втором томе «Логических исследований» можно найти достаточно высказываний, которые формально соответствуют тому, на чем настаивает в конце своей работы Л. Салагов. Так, например, в § 29 Первого исследования («Чистая логика и идеальные значения») Гуссерль пишет: «Там, где науки развивают систематические теории, где они вместо того, чтобы сообщать только о ходе субъективного исследования и обоснования, предлагают зрелый плод познанной истины как объективное единство, там никогда и нигде не говорится об актах суждения или представления и подобных психических актах».1· Достаточно сопоставить это положение с высказыванием: «Для дескриптивно-психологического (чисто феноменологического) способа рассмотрения нет ничего кроме паутины... интенциональных актов»,19 чтобы прояснились те основания, исходя из которых Л. Салагов полагает, что чистая логика не нуждается в феноменологии. В. Куренной Лев Салагов О понятии значимого в современной логике Введение Кант в свое время говорил о юристах, что они все еще ищут дефиницию сущности своего главного понятия - понятия права. Это еще в большей степени относится к философам, которые все еще мучаются и бьются над вопросом, поставленным Пилатом перед Христом, — «Что есть истина?» На протяжении столетий и тысячелетий эта великая проблема 16

Г. Г. Шпет. Сочинения. М., 1989. С. 51. «Спор с психологизмом» в Германии также носил не только сугубо теоретический характер и его вполне можно было бы описать в терминах социологии знания. Достаточно вспомнить об инициативе Риккерта против закрытия философских кафедр и передачи их психологам. Это заявление было подписано 107 философами (в том числе и Гуссерлем) ( Zeitschrift für Philisophie und philosophische Kritik 151 (1913). S. 233.). "HusserlianaXlXJl.S. 98. " Ibid., S. 48 (приведен вариант первого издания). 17

243

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

стоит перед человечеством, гениальнейшие представители которого посвятили свою жизнь ее разрешению. Но Сфинкс сущности истины остается Сфинксом. И понятие значимого, с таким трудом достигнутое к настоящему времени, претендует на разрешение этой загадки. Истинное есть значимое - это основоположение, которое отстаивается рядом выдающихся мыслителей современности. Прежней вопрос об объективном бытии сейчас отвергается как вопрос метафизический и заменяется другим: вопросом об объективной значимости. Такая постановка вопроса впервые обнаруживается, по-видимому, в Наукоучении Больцано, значительнейшем, как было недавно сказано {Husserl, Logische Untersuchungen I, 1900, S. 225), произведении мировой литературы.1 В наше время наиболее основательно понятие значимого разработал Гуссерль, позаимствовавший главную мысль у Больцано, а термин у Лотце, который, по-видимому, впервые стал употреблять слово «значить» в этом специфическом смысле. Еще раньше подобная точка зрения была выдвинута автором «Прелюдий».2 «Метафизика в старом смысле догматического знания о последних основаниях всей действительности - нелепость» (Präludien, S. 42): Задача философии состоит не в том, чтобы искать вещь саму по себе, а в том чтобы «установить систему общезначимых норм». Насколько бы ни было верно с систематической точки зрения только что приведенное положение, но исторически, в соответствии с ситуацией времени, понятие значимости должно отстаивать свое место на поле битвы философии, сражаясь главным образом против другой крайности, заявившей о себе при решении теоретико-познавательной проблемы, против психологизма. «Генетически-психологический» метод постоянно оспаривал у «критического» метода право на существование. Этот спор до сих пор продолжает оставаться нерешенным, раз он является в подлинном смысле первым вопросом на повестке дня современной теории познания, а противоречия обострились настолько, что антипсихологист стал синонимом защитника чистой значимости. Все же универсальный закон постепенности и дифференциации действует и в этом пункте. Мы видим здесь во мнениях целый ряд нюансов и переходных форм. Идеи вообще с большим трудом находят доступ к сознанию человека. Классифицировать все эти различия и систематизировать их по группам - наша задача. Общее положение сейчас таково, что противников рассматриваемого нами понятия намного больше, чем его сторонников. В то время как в первом случае мы находим целый ряд систем, которые в большей или меньшей степени следуют смыслу психологизма, взгляды последних далеки от окончательной систематизации и в основном мало разработаны. Такая расстановка сил и, прежде всего, последнее обстоятельство определяет метод дальнейшего изложения. Единственно возможный и целесообразный метод обоснования взглядов, которые еще не являются общепризнанными, - метод полемический, который исходит из обычного понимания затрагиваемых вопросов и в полемике с ним достигает нового понимания. Прежде всего здесь нужно рассмотреть взгляды, которые в наименьшей степени требует признания этого понятия и полностью его игнорируют. В силу того,

244

ЛЕВ САЛАГОВ

что некоторые писатели* совершенно неспособны освободиться от связей психологизма, они вообще не отличают понятие значимого от понятия психического. В настоящее время это направление, которое возглавляют Гейманс и Корнелиус, имеет очень немного последователей. За ним непосредственно следует другая большая группа мыслителей, которые хотя и превосходят намного указанное направление и принципиально признают нефизическое и непсихическое, но допускают несущее или значимое только в теснейшей связи с той областью бытия, освободиться от которой им было сложнее всего: с областью душевных процессов. Значимое понимается здесь как законы психических состояний. Своеобразное явление в отношении понятия значимого представляет собой так называемая «Теория примата практического разума в логике». Если она и является стоящим вне психологизма учением, то она все же сохраняет один негативный момент последнего: связь, зависимость значимого от субъекта. В результате разбора всех этих позиций со значительной ясностью проступают контуры рассматриваемого понятия в той мере, насколько оно разработано к настоящему времени. Тем не менее, как было сказано, все исследование было предпринято только с целью ответить на вопрос об истине и поэтому мы должны рассмотреть новый ряд контроверз, которые возникают в этом пункте. Как выше мы констатировали стремление к психологизации и субъективации значимости, так и здесь мы имеем дело с отрицанием объективности истины и, следовательно, с различными видами релятивизма и прагматизмом как его особым случаем. Это - общая программа дальнейшего изложения, заключать которое будет анализ вопроса о познании значимого. I. Значимое и психическое

§ 1. Значимое и психическое. Ближайшим и упорнейшим противником понятия значимого является психологистическое направление теории познания в его различных вариантах. Наиболее грубым и вызывающим из них является тот, который это понятие просто не замечает и идентифицирует значимое с психическими состояниями, который считает познание чисто субъективным процессом, сводящимся только к продуктам моего, нашего опыта. Оно, таким образом, имеет место только при наличии некоторого субъекта. Это взгляды Гейманса. Теорию познания он понимает «во всем ее объеме как психологистическую науку фактов» (Gesetze und Elemente des wissenschaftlichen Denkens 1905, S. 32 cp. 72). Она является «химией суждений» (S. 26). «Оценку познавательной ценности нашего знания» он выносит «путем психологистического исследования (S. 15 ср. 3, 9, 27, 65 и др.). «Следовательно, логический закон, - говорит он, - расположен не наряду с психическим и не противостоит ему, а внутренне принадлежит этому закону» (S. 65). Суждения, вообще, суть только «индивидуальные психические явления» (S. 27, 72), это лишь «явления мышления» (S. 24, 44, 72). Вся наука * Или, вернее, некоторые работы, так как авторы в этом отношении уже эволюционировали.

245

HI. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

является «исключительно комплексом психических явлений определенного вида, которые мы сами в себе воспринимаем» (S. 23). В грубо психологистическом смысле высказываются также Хефлер (Grundlehren der Logik, 1907) и Липпс (Logik, §§ 1-3). Против такого поглощения значимого выступает Бопьцано. Конечно, познание выражается нами при помощи определенных слов («речи»), «если благодаря им что-нибудь высказывается или утверждается, если они, таким образом, либо истинны, либо ложны - одно из двух - в обычном смысле этого слова, если они (можно было бы сказать и так) должны быть либо правильны, либо неправильны».* В таком случае это «высказанное» положение (Satz).3 Познание не нуждается в том, что быть облеченным в форму слов и может оставаться, так сказать, в латентном состоянии как определенные мысли, или знания в собственном смысле слова. Это - «помысленное» положение. Но, кроме того, в обоих случаях нужно отличать от самого процесса высказывания или мышления то, что высказывается или мыслится. От «высказанного положения» должно быть отличено само положение или «положение само по себе». «Как выше, - пишет Больцано, - в случае наименования «высказанное положение» я очевидно отличаю само положение от его высказывания, так и в случае наименования «помысленное положение» я также отличаю само положение от мысли о нем» (I, S. 77). Содержание акта познания не совпадает с этим последним. Больцано не устает повторять эту мысль. «То, что необходимо понимать под словом «положение» ..., - читаем мы у него, - что мыслится под положением, если все еще можно задать вопрос, высказывал его кто-нибудь или не высказывал, мыслил или не мыслил, есть именно то, что я называю положением самим по себе, и то же самое я понимаю под словом положение в том случае, когда я ради краткости использую его без добавления «само по себе» (I, S. 77). Очевидно, что в таком случае мы перешли границы эмпирического, «моего» процесса познания и оперируем понятием, для которого наличие этого последнего несущественно. Поэтому Больцано продолжает: «Следовательно, другими словами, под положением самим по себе я разумею только такое высказывание, что нечто есть или не есть, независимо от того облекалось ли оно кем-нибудь в слова или нет, и мыслилось ли оно только в уме или не мыслилось» (I, S. 77). Таким образом, «положение само по себе» никак нельзя спутать «с представлением, наличествующим в сознании мыслящего существа, равно как и с принятием-за-истину (Für-wahrhaltens) или суждением» (I, S. 78, 112, 114, ср. 108, H, S. 327, III, S. 9). Поэтому не только факт действительного мышления, но даже возможность его или мыслимость положения не существенна для него: «она не входит в понятие положения как его составная часть» (I, S. 92, 99, 104, 124). Но оберегая, с одной стороны, понятие положения, от субъективации, от психологизирования, необходимо, с другой стороны, не менее строго избегать опасности его метафизического гипостазирования. Положение само по себе «не есть нечто положенное (etwas Gesetztes), которое предполагало бы, следователь* Wissenschaftslehre. Sulzbach 1837. Bd. 1, S. 76.

246

ЛЕВ САЛАГОВ

но, существование (Dasein) сущности благодаря которой оно полагается» (I, S. 77). Таким образом, здесь мы имеем дело с элементом, который вообще не входит в сферу субъективного, «мнения», но лежит, наоборот, вне ее.* Это совершенно объективный момент. И Больцано действительно характеризует его именно так. Он говорит, что рассматривает «не явления таких положений в нашем уме, а только положения сами по себе, т. е. объективные положения» (II, S. 3). В целом ряде утверждений он противопоставляет положение в субъективном смысле («мысль») положению в объективном смысле (I, S. 99, 220, 222, 223, 226, 304). Те же самые мысли подробно излагает и на них основывается в своих «Логических исследованиях» ревностный последователь Больцано Эд. Гуссерль, который главным образом и пробудил интерес к учению мыслителя, всеми давно забытого и неоцененного до настоящего времени.** Противопоставление психического акта и его содержания или его смысла проходит лейтмотивом через все его превосходные исследования. «Когда я, - читаем мы у него, - высказываю: Три высоты треугольника пересекаются в одной точке, то это, разумеется, основано на том, что я так сужу. ... Но является ли мой акт суждения, о котором я здесь сообщил, также значением, - или, как он говорит в другом месте, «смыслом ([II], S. 37, 52) или «содержанием» ([II], S. 44, 47, 52, 46, 51),4 - высказывания? Является ли он тем, о чем высказывание сказывает ...? Разумеется нет (II, S. 43). Ибо в то время как оно 5 заключается в психических переживаниях, то, что высказано в высказывании, не является, безусловно, ничем субъективным (II, S. 44). «Если я, - повторяет он ту же самую мысль еще раз, - выношу суждение: Если сумма углов какого-либо треугольника не равна 2 R, то и аксиома о параллельных прямых неверна», - в таком случае то, что я сказал «не является моим психическим актом гипотетического предполагания, хотя, разумеется, я должен был его выполнить, чтобы иметь возможность действительно говорить, ... напротив, в то время, как этот субъективный акт был сообщен, объективное и идеальное получило выражение, а именно получила выражение определенная гипотеза со своим понятийным содержанием, которая может выступать в многочисленных возможных переживаниях мышления как то же самое интенциональное единство» (II, S. 45, курсив мой). Мы имеем здесь дело с двумя совершенно различными моментами, с реальным (reellen) и, как выражается Гуссерль, идеальным. Действительно, в обоих случаях налицо совершенно гетерогенные характерные черты. Рассмотрим, например, такое арифметическое положение, как 2 x 2 = 4. Пока мы имеем в виду наше суждение, что 2 x 2 = 4, как соответствующий акт познания, мы имеем перед собой определенный факт, а именно факт психический, реальность, которая определена во временном

* На это указывает оборот «само по себе», который, очевидно, связан с кантовским влиянием и который стремится подчеркнуть тот же характер независимости от всякого субъективного, психологического единичного, который относится и к понятию вещи самой по себе. " С м . Pu/dgui, Kant und Bolzano. 1902. Введение. 247

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

отношении и произведена каузально. Но если мы переходим к его содержанию, или к данному математическому положению, то нам тут же становится ясно, что абсурдно приписывать ему временность, каузальность. Бессмысленным должно показаться такое утверждение, во-первых, потому, что положение 2 x 2 = 4, как и всякое математическое положение вообще, не имеет никакого отношения ко времени (ср. blatorp, Soziale Pädagogik, 1899. S. 18). Результат 2 χ 2 не равен 4 в данный момент и не был ему равен также вчера или в какой-нибудь определенный промежуток или момент времени. Все существующее во времени в определенный момент прекращается. Но математические величины вообще не начинали когда-либо существовать и они, просуществовав какое-то время, не уходят в небытие.* Не было времени, когда бы 2 χ 2 не равнялось бы 4 или стало бы в таком случае однажды равно 4, и такое время никогда не наступит. Было бы также неправильно сказать, что это равенство существует «постоянно», «во всякое время», «всегда». «Положение значимо (gilt) во всякое время, - говорит Наторп (Soz. Päd., S. 18), - поэтому в его всеобщем выражении не требуется обращения к временному определению».6 С таким же правом можно было бы в таком случае сказать, что оно [равенство] не существует «никогда», в том смысле, что оно существует вне сферы этих определений: «раньше», «позже», «всегда», «никогда», или, точнее, существует независимо от них, вневременно. Содержание этого положения совершенно чуждо временному моменту, что и выражается философами посредством слова вечность. «Эта независимость от всякого времени, - говорит Лотце (Logik, 1874, S. 502), проявляющаяся в сравнении с тем, что возникает и исчезает во времени, не может быть, пожалуй, выражена иначе, чем предикатом вечность, отрицающим временность и власть времени».** Было бы также бессмысленно сказать, что это отношение равенства между двумя частями выражения производится каузально. Вопрос о причине равенства двух частей положения 2 x 2 есть 4, имеет такой же смысл, как вопрос о том вкусна ли Мадонна Рафаэля или из чего изготовлена девятая симфония Бетховена. Потому что здесь мы вообще не имеем дело с какой-либо реальностью, с чем-то существующим, действительным. «Положение в себе, - читаем мы у Больцано (1, S. 78), не есть нечто существующее». Положения вообще «не имеют никакого действительного существования (Dasein), т. е. они не являются ничем таким, что пребывает в каком-либо месте, в какое-либо время или же имеет характер чего-то действительного» (I, S. 112, II, 196, S. 328). Больцано * См. Ricken, Zwei Wege der Erkenntnistheorie. Kantstudien. B. XIV. S. 201. ** См. также Husserl, I, S. 142: «Независимость от времени, обстоятельств, личностей, образов, индивидуумов и видов». [Не совсем точное цитирование. Этот фрагмент полностью выглядит так: «Именно эту настоящую необходимость противоречия логический абсолютист и приводит как доказательство в пользу «вечности» таких законов. Что здесь понимается под вечностью? Только то обстоятельство, что каждое суждение, независимо от времени и обстоятельств, от личностей и видов, «связано» чисто логическими законами» (Логические исследования, СПб., 1909. С. 123).] 248

ЛЕВ САЛАГОВ

ограничивается здесь негативным выражением и отрицает в этом случае существование, действительность. Впервые, по-видимому, специальный термин позитивного характера, выражающий ту же самую мысль, мы встречаем у Лотце (Logik, S. 500), который пришел к ней совершенно независимо от Больцано (имя которого вплоть до последнего десятилетия оставалось совершенно неизвестным в литературе) и развил ее с полной ясностью. Вещи, говорит он, существуют, процессы происходят, «но положение не существует, как вещи, не происходит, как события, ... его действительность состоит в том, что оно значит (gilt)» (S. 500, 499, 504, 508, 509). Как и Больцано, Лотце тщательно отмежевывается от психологистического толкования своих мыслей. «Представления, - говорит он, - поскольку мы их имеем и схватываем, относятся к действительности в смысле события, они происходят в нас, ибо как проявления деятельности представления они никогда не являются покоящимся бытием, но длящимся становлением. Однако их содержание, поскольку мы рассматриваем его отдельно от деятельности представления, которую мы на него направляем, в таком случае больше не происходит, но оно и не существует так, как существуют вещи, а оно только значит» (Logik, S. 500). То же противопоставление стремится подчеркнуть в своих размышлениях и Виндельбанд. «Вечное, вневременное - то, что значимо, без необходимости быть» (Präludien, 1903, S. 393).* О времени и каузальности речь может идти только в отношении нашего познания, наших актов схватывания, благодаря которым мы постигаем это положение, что 2 x 2 есть 4. Я познаю его, разумеется, в определенный момент времени и вследствие определенной причины, например, сообщения учителя. Я знал это вчера, на занятии, когда занимался арифметикой, но после того, как я это услышал, соответствующая мысль ушла, но математическое положение не исчезло вместе с этим, как и раньше оно не возникло. «Акты счета возникают и исчезают, в отношении чисел о такой же смысловой последовательности (Sinnfolge) сказать нельзя (Husserl I, S. 171; Rickert, Kantstudien XIV, S. 197 и 199). Данное мое суждение и его содержание, это математическое положение, принадлежат, очевидно, к двум совершенно различным областям. «Числа, суммы и произведения чисел, - говорит Гуссерль, - не суть случайные, протекающие то здесь, то там акты счета, суммирования, умножения и т. д. Само собой разумеется они отличаются и от представлений, в которых они когда-либо представлялись. 7 Число «пять» не есть мое или чье-нибудь еще исчисление пяти, это также и не есть мое или чье-нибудь еще представление «пяти»»(1, S. 170). Число 12 есть сумма 5 и 7, но мое представление 12 не сумма моих представлений 5 и 7. 5 есть результат деления 45 : 9, но ни один разумный человек не думает, что наше представление 5 есть результат деления нашей мысли 45 на мысль 9 (Гуссерль I, S. 171 f., 172, 184). Содержание моего суждения совершенно независимо от моего акта утверждения (Bejahung)8 этого содержания. Когда я еще не умел * См. также Husserl, II, S. 101; и Rickert, Zwei Wege usw. S. 197: «Не действительность, психическая или физическая». Ср. S. 197 f. и 203.

249

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

считать, это положение, что 2 x 2 есть 4, уже было значимо. Заблуждением является указание на то, что до того, как я обучился счету, эти операции уже проделывались другими и именно здесь реализовывались эти математические величины. Все эти факты, однако, не имеют никакого отношения к положению самому по себе. Оно значимо независимо от всех этих фактов, независимо от того, знает ли о нем какое-либо сознательное существо вообще. В то время, когда наша Земля представляла собой бесформенную текучую массу, и многое миллионы лет после того, пока человеческая культура не достигла наконец такой сравнительно высокой ступени, на которой возникли зачатки математического знания, математическая истина, которую мы привели в качестве примера, уже была значима. И, с другой стороны, после того, как наша планета вернется в то состояние, из которого она возникла, когда никто не сможет больше мыслить и познавать, что 2 x 2 = 4, это положение, беззаботно пройдя ряд тысячелетий, будет безразлично взирать на смену времен, будет иметь смысл , «значить». «Сложный закон (Satz) теории чисел, - говорит Виндельбанд, - был истинен задолго до того, как его помыслил или доказал какой-либо математик» (Der Wille zur Wahrheit 1909, S. 25). Этот факт его значимости до момента возникновения математической науки, равно как и после «конца всех вещей», не означает, что 2 χ 2 было бы равно 4, «если бы люди научились считать раньше, чем это произошло в действительности» или «если бы наш мир вновь возник, и вновь возникли бы существа, способные считать». Все эти обстоятельства несущественны для положения как такового. «Даже когда мы его не мыслили, оно было значимо, и оно будет значимо независимо от всякого сущего, от вещей, точно так же, как и от нас, независимо от того возникнет ли оно в действительности .... становящегося мышления» (Lotze, Logik, S. 503). Что наши представления о математических элементах не совпадают с последними, становится ясным также из того, что различные операции, которые к ним применимы, не имеют к первым никакого отношения. Дробь может быть сокращена, любые цифры перемножены, возведены в квадрат, в третью степень, но говорить о подобных операциях в отношении соответствующих представлений, означает, очевидно, иметь в виду бессмыслицу (Unsinn). У нас есть мысли о круге и квадрате, но эти мысли не круглы и не квадратны... Мы знаем о бесконечно больших и бесконечно малых величинах, но таковыми не являются наши мысли о них. * Наши акты познания как психологические явления могут многократно возникать и выражаться то в одной, то в другой форме. Когда я имею в виду, что 2 χ 2 = 4, то в моем сознании появляется соответствующий зрительный образ этих знаков или звуковой образ соответствующих слов: два, четыре и т. д. (психология выделяет здесь, как известно, различные типы). Возникают различные ассоциативные образы, например два глаза или две руки человека и т. д. Но все

* На это противопоставление совершенно ясно указал уже Мальбрапш, см. Cassirer, Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. II, 1907, S. 491 f.

250

ЛЕВ САЛАГОВ

эти обстоятельства, которые неразрывно связаны с этим актом мышления и которые образуют его как совокупность, случайны и имеют различный вид в зависимости от лица и условий его жизни. Тем не менее, смысл, который здесь выражен, есть нечто строго идентичное, стоящее выше различия обстоятельств суждения. «То, что, к примеру, сказывает высказывание «π есть трансцендентное число», что мы, читая, понимаем под ним и, говоря, имеем в виду, не есть индивидуальное движение нашего переживания мышления, которое [отличается тем] только, что всегда возвращается. От случаю к случаю это движение все же индивидуально иное, в то время как смысл высказывания должен быть идентичен по отношению к этому неограниченному многообразию индивидуальных переживаний то, что в нем выражено, есть повсюду идентичное. Это есть одно и то лее в строжайшем смысле слова» (Husserl, II, S. 99, а также 6, 43, 44, 47, 93-96, 100 f., I, 175). Тысячи людей, говорит Риккерт, мыслили закон Ньютона. Характер их мышления был всегда различен, но «мысль» оставалась все же всегда одной и той же (Kantstudien XIV, S. 196). Различие и многообразие противостоят здесь строгой идентичности, единичности и единству. Никто не отважится говорить о многих биномах Ньютона, одиннадцатых аксиомах [Евклида] или Критиках чистого разума. Гетерогенность двух этих областей можно очень точно показать на следующем примере. Заключение есть, как известно, такая комбинация двух положений, что в случае их одновременной значимости из них с абсолютной необходимостью вытекает или появляется третье положение, или так называемый вывод. Отношение этого последнего к первым, так называемая логическая необходимость, очевидно, абсолютно гетерогенно каузальной необходимости, с которой камень падает на землю. Но противоположность ей мы находим намного ближе. В процессе познания мы используем заключения, мы заключаем. Но совпадает ли наш акт заключения, хотя бы в одном пункте, с «заключением самим по себе», о котором говорит Больцано? Очевидно, нет. Он состоит из трех актов суждения, которые следуют друг за другом во времени и каждый из которых имеет свою причину. Акт заключения может здесь находится в тесной взаимосвязи с актами посылок, может ими каузально обусловливаться и производиться, если, например, мы повторяем хорошо нам известное и привычное заключение. Когда мы мыслим или говорим: «все люди смертны», «Гай - человек», то вследствие прочно укоренившейся ассоциации заключение: «следовательно, он смертен», всякий раз неминуемо высказывается или появляется в нашем сознании ([это, говоря словами Больцано] высказанное или помысленное положение). Здесь между актами посылок и актом заключения, несомненно, имеет место каузальная, реальная взаимосвязь. Но ее может и не быть. Вообще очень трудно проследить цепь мыслей, которую проходит наше сознание при переходе от двух посылок к заключению, Этому последнему нередко непосредственно предшествует какое-либо переживание, которое вообще не имеет никакого отношения к данному силлогизму и которое только случайно и ассоциативно связано с одной из посылок и заключени-

251

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

ем. Такое наиболее часто имеет место, когда силлогизм относится к мало известной нам области, или когда предпосылками являются довольно сложные положения. В таких случаях, очевидно, нет непосредственной взаимосвязи между различными частями заключения. Иногда случается, что мы вообще не можем найти заключение. В таком случае «мы не можем построить силлогизм». Или наоборот, «я вполне могу мыслить посылки, фактически не делая из них выводов в своем мышлении» (Natorp, Soz. Päd., S. 21). Все это несомненно, но также несомненно и то, что все эти явления совершенно иного порядка, чем «положение само по себе». Между актами посылок и актом заключения возможна, следовательно, каузальная взаимосвязь; но возможно и отсутствие непосредственного перехода от первых ко второму. Что касается посылок и заключения, то в данном случае, разумеется, вообще не может быть речи о каузальном отношении, однако взаимосвязь безусловно должна быть, и здесь налицо теснейшая и непосредственненшая взаимосвязь необходимого следования (смотри Husserl, S. 94). В первом случае заключение вообще может отсутствовать, в последнем оно безусловно очевидно. Во всяком случае отношение между частями мыслимого заключения - временное, между частями «заключения самого по себе» - вневременное, сверхвременное, «вечное», в указанном выше смысле. Посылки не до заключения, и оно не после посылок. Они не производят его каузально, а обосновывают его. Здесь мы имеем совершенно своеобразное логическое, понятийное отношение следования. В противоположность полному акту заключения психического явления, который всегда протекает во времени, «заключение само по себе» есть нечто столь же временное и психическое, как и физическое, пространственное, окрашенное, громкое и т. д. (Husserl, I, S. 75). Это - исключительно идеальный, значимый момент. Поэтому, когда Гейманс говорит: «Процесс заключения основывается на факте того, что из достоверности одного суждения с психологической необходимостью вытекает достоверность другого суждения» (Gesetze und Elemente usw., S. 59), - это полное искажение понятия логической взаимосвязи. Те же самые параллельные ряды: временной ряд психических переживаний и не-временной ряд значимых моментов, мы можем также проследить, рассматривая это же логическое отношение всеобщего к особенному, на котором основывается вся силлогистика. Всеобщее понятие, как известно, включает в себя все подвиды, но также известно, что, когда я думаю о человеке вообще, в моем сознании не присутствует представления каждого отдельного человека, но, как показывают исследования Беркли и Юма* возникает только ряд ассоциативно связанных образов различных людей, которых я видел в различное время и в различных местах. Таки образом, перед нами выступают два абсолютно гетерогенных процесса: одновременное или, вернее, не-временное сосуществование бесконечно большой массы отдельных представлений, с одной стороны, и последовательное каузально определенное явление (Erscheinen) ограниченного числа явлений мышления * Трактат о человеческой природе, [Кн. I], Ч. I, Гл. 7, а также Lotze, Logik, S. 31.

252

ЛЕВ САЛАГОВ

(Denkerscheinungen), с другой стороны. * Этот рассматриваемый нами пункт отношения логического понятия или представления вообще к соответствующему акту мышления также подробно и точно разработан в сочинении Больцано. Вообще говоря, здесь приводится аргументация параллельная той аргументации, которая относилась к «положению самому по себе». Наряду с «помысленным» и «высказанным» положением он различает также его представления. «Когда мы иногда что-нибудь видим, слышим, чувствуем или воспринимаем нечто одним из внешних чувств, когда мы себе что-нибудь только воображаем или мыслим, не вынося суждения обо всем этом, ничего об этом не утверждая: тогда всякий раз можно сказать, что мы нечто представляем» (I, S. 217). Если я, например, смотрю на розу и вдыхаю ее аромат, то я имею «представление в субъективном смысле». Его наличие, конечно, всегда предполагает субъекта и есть явление «в уме духовного существа» (III, S. 6, 217; а также S. 9, 13-17), и поэтому Больцано называет его «представлением в субъективном смысле». В противоположность этому последнему он различает «представление само по себе» или «представление в объективном смысле», как нечто «принадлежащие каждому субъективному представлению , под чем я понимаю, - говорит он, не нечто входящее в область действительности, которое образует ближайшую и непосредственную материю субъективного представления. Это объективное представление не нуждается в субъекте, которым оно представляется, а существует хотя и не как нечто сущее, но все же как определенное нечто, даже если бы ни одно мыслящее существо его не схватывало» (I, S. 217). Отношение этого представления самого по себе к представлению в субъективном смысле Больцано определяет как роль «материи»; ** первое лежит «в основании» второго (I, S. 219), «принадлежит ему», *** ему «соответствует» (I, S. 245, III, S. 9), и наоборот, это последнее есть «явление» первого «в уме» (III, S. 9-17). Как «положение само по себе», так и «представление само по себе» является у Больцано чем-то несуществующим **** и недействительным (I, S. 238). В противоположности многим представлениям в субъективном смысле каждое представление в объективном смысле абсолютно единично. С умножением первых последние не умножаются (I, S. 218), первые и последние тотально различны (III, S. 17). Их общая роль в познании заключается в том, что они суть элементы «положения самого по себе». ***** Ту же самую мысль о содержании представления, как было показано выше, защищает и Гуссерль. ****** Впервые тоже самое противопоставление эмпирического процесса представления и его содержания мы встречаем у стоиков, у которых это последнее выступает под именем το *Ср. HusserllS. 174f. ** Bd. I, S. 217-220, 238, 244, 304; Bd. III. S. 9, 13, 17. *** Bd. I. S. 217, 219; Bd. HI, S. 8, 9, 14. " " B d . I, S. 217, 219, 220, 237. *****Bd. I, S. 99, 216-221,238. ****** См. Часть I, S. 132, 174, 175; во второй части та же самая мысль встречается в теории «значения», § 12, 13.

253

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

λεκτον. В новое время эту же мысль очень точно выразил Гербарт. «Все наши мысли могут быть рассмотрены с двух сторон, отчасти как деятельность нашего духа, отчасти в отношении того, что мыслится благодаря им». В этом последнем случае мы «имеем дело с понятиями (Begriffen), слово, которое [буквально] обозначая постижение (Begreifen), требует абстрагироваться от того, каким образом мы ощущали, продуцировали или репродуцировали мысль». * Так перед нами в целом ряде пунктов обнаруживается наряду с нашими психическими актами познания еще нечто совершенно от них отличное, что мы называем их «содержанием», «смыслом». Смысл, говорит Риккерт, есть поистине «иной» мир, нежели чем эмпирическая действительность (Zwei Wege usw., Kantstud. В. XIV, S. 202). Прежнее противопоставление психического и физического, которыми до настоящего времени исчерпывалась вся область бытия, существующего, прекращает играть эту роль, и параллельно с ним появляется новое, не менее острое противопоставление. Область бытия взламывается, горизонт нашего поля зрения расширяется и включает в себя новый, обширный регион, регион небытия, недействительного, несуществующего, а только значимого. Последний точно также изначален и не может быть сведен к ничто, как и первые два (Lotze, Logik S. 500). Но поскольку это значимое является все же не как ничто и поскольку все, что противостоит этому последнему, следует считать «бытием», мы имеем возможность различить реальное (reale) бытие, под которое попадает все физическое и психическое, и идеальное бытие, или регион «смысла». Мы не найдем здесь вообще ничего, что хоть немного напоминало бы нам о реальном. Значимое превосходно названо «астральным» образованием (Gebilde). Физическое, психическое, значимое суть, таким образом, три высшие категории, которые мы сейчас имеем перед собой.9 Здесь интересно указать на определенную аналогию в исторической судьбе этих двух последних понятий. Известно, как трудна была борьба понятия психического за свое право на существование, с каким усилием оно освобождалось от вязких уз физического, или физиологического, в которых оно до того времени находилось. Такую же чашу предстояло испить и понятию значимого для того, чтобы доказать свою самостоятельность и независимость от психического. Кажется «поразительным» (Lotze, Logik S. 507 f.) то, что беспрестанно мешает правильному пониманию его сущности. Подобно тому, как материалист на все возражения, что мысль не есть движение материи в мозге или в какой-нибудь другой части тела, отвечал: «Что же такое ваше психическое, где оно находится, если не в наших головах», - и оно представлялось в виде разжиженной материи или пара, так и психологисту кажется, что вне его психических состояний, которые * Joh. Fr. Herbart, S. W. 1891, Bd. IV, Lehrbuch zur Einl. i. d. Philos. S. 67. Смотри также S. 68 «...понятия не являются ни реальными предметами, ни действительными актами мышления».

254

ЛЕВ САЛАГОВ

имеют место «здесь и теперь», вообще ничего не существует. Говорить о каком-либо «непсихическом» смысле, по его мнению, такие же бредни, такая же мифология, как все разговоры о «нефизических» состояниях нашего сознания для материалиста. Как для этого последнего нет ничего непространственного, так и для первого нет ничего недуховного, или недушевного. Как материалист не желает признавать того, к чему нельзя «прикоснуться», так и для психологиста имеется лишь то, что «переживается», т. е. представления, ощущения и т. д. И тот, кто взял на себя немыслимую задачу - спорить с психологистом, находится в таком же затруднительном положении, как и противник материализма. Так же невозможно «доказать», что содержание суждения и акт суждения суть две различные вещи, как невозможно «доказать», что, например, что чувство гнева не физическое состояние в нервах человека. 1 0 На все аргументы защитник значимого незамедлительно получит один и тот же ответ: «Но, тем не менее, все то, что вы утверждаете суть лишь ваши субъективные переживания. И понятие значимого, поскольку вы его знаете, дано вам только в ваших представлениях». Вся трудность состоит в различении факта моего высказывания и его содержания, смысла. Заслуга цитированных выше представителей современной философии состоит в разъяснении абсолютной противоположности между двумя данными сферами: сферой актов познания как психических переживаний и царством сверхэмпирических идеальных образований. В результате их исследований мы можем составить два ряда противоположностей, которые характеризуют различие этих сфер: временность возникающее11 преходящее изменчивость причинность множество (Vielheit) субъективность реальность существование (Existenz)

вневременность (вечность) не-возникающее непреходящее тождественность не-причинность единичность (Einzigkeit) объективность идеальность значимость12

§ 2. Значимое и законы логики. Однако помимо рассмотренной нами грубой формы психологизма, который просто идентифицируют значимое с психическими состояниями, можно указать на другие, умеренные формы, которые понимают некоторые виды значимого как законы нашей психики, как проявления нашей духовной организации (даже не разрабатывая это выражение в смысле прежней метафизики). Это относится прежде всего к логическим законам или «законам мышления». Такое заблуждение очень широко распространено в современной литературе. Гуссерль совершенно справедливо замечает, что искушение поддаться психологическому пони-

255

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

манию в этом пункте весьма велико (Bd. I, S. 102). Целый ряд известных имен действительного могут послужить примером смешения такого рода и прежде всего классический представитель современного психологизма, Гейманс. «Основные законы мышления, - читаем мы у него, - могут быть обнаружены только путем абстрагирования от действительно имеющих место явлений мышления» (Gesetze und Elemente usw., S. 52). Если они обнаруживаются подобным способом, благодаря внутреннему опыту, то они, следовательно, не отличаются от законов психологии. И действительно, в другом месте Гейманс указывает на то, что «все они могут быть сведены к двум фундаментальным, далее не редуцируемым и не допускающим исключения психологическим законам» (курсив мой): закону противоречия и исключенного третьего (S. 62). Фактически данная организация человеческого мышления находит в них свое наиболее общее и исчерпывающее выражение. Закон противоречия и исключенного третьего суть «фактические законы», по которым протекают реальные процессы нашего мышления (S. 64, 65, 70). «Их характеристикой является «чувство невозможности того, что может быть иначе» («das Gefiifl des Nichtandersseinkönnens») (S. 93). О нашей организации мышления говорит по тому же поводу и другой автор психологистического направления, о котором мы поговорим более подробно13 и который даже помещает ее в центр своих взглядов на теорию познания, - Ф. А. Ланге. Истины логики, читаем мы у него, - «суть основания нашей интеллектуальной организации» (Logische Studien, 1894, S. 130). О законе противоречия он, в частности, говорит, что «этот психологический закон непосредственно дан в силу нашей организации и до всякого опыта становится условием любого опыта» (S. 28). В соответствии со взглядами Милля это есть ничто иное, как «проявление невозможности для нас мыслить противоречивые суждения».* Зигварт неоднократно характеризует закон противоречия как естественный закон нашего мышления." У Отто Либмана мы читаем: «закон противоречия есть прежде всего психологический естественный закон .... Он выражает тот совершенно всеобщий факт, что для нас невозможно одно и то же содержание суждения утверждать и отрицать» (Gedanken und Tatsachen, Η . Ι. 1882, S. 25). Вундт характеризует его как «основной закон взаимозависимости наших актов мышления» (Logik I, 1906, S. 573f.). Тот же взгляд разделяет Гартманн, Эрдманн и Липпс. *** Общей

* J. S. Mill, Eine Prüfung d. Philosophie Sir W. Hamiltons. Halle 1908. S. 531. Cp. Logik Bd. II, Kap. 7, § 5. ** См. Logik I 3 , S. 499, 394f., § 65. Хотя тот же самый закон играет у него и роль норматива, например, I 3 , S. 394. *** Hartmann, Kategorienlehre 1896, S. 313, «совместно мыслить противоречивое есть противоречивая в себе задача мышления и ее разрешение невозможно, так как она противоречит логической сути нашего мышления. (Такое же понимание мы находим и у Лоссиуса. См. Cassirer, Erkenntnisproblem II. 1907, S. 449f.) Erdmann, Logik 1892, S. 376: «.... эти основные законы воспроизводят сущность нашего представления и мышления». Lipps, Logik, § 275, говорит, что закон противоречия описывает наш акт

256

ЛЕВ САЛАГОВ

чертой, которая проходит через все эти дефиниции логических законов, является понимание их как законов, которые регулируют ход нашей психической жизни, выражают невозможность мыслить или верить иначе. Логическая необходимость есть, следовательно необходимость психологическая или психическая. Тем не менее подобный взгляд необоснован в двух отношениях. Прежде всего, исходя из чисто психологической точки зрения, неверно утверждать, что для нас будто бы невозможно нарушение логических законов. В противоположность к указанным выше многочисленным утверждениям о том, что, например, закон противоречия имеет для нашего мышления принудительное значение, несомненно, что противоречие для нас может быть легко реализовано. Мы можем, например, мыслить понятие круглого квадрата, некруглого круга, несуществующего существования. В споре с релятивистом, мы принуждаем его к лишенному смысла и противоречивому заключению: Я утверждаю, что нельзя ничего утверждать (Бопъцано I, § 40, Фихте S. W. Bd. I, S. 120, Ант., Виндельбанд, Präludien 2, S. 305 f., Риккерт, Gegenstand d. Erkenntnis 2, S. 132 ff.), и понимаем это заключение. Конечно, иначе вообще никаким аргументом нельзя было бы объяснить, в чем состоит это противоречие. Так у нас появляется возможность мыслить противоречие. * Что касается веры в него, то целая треть человечества верила и сейчас верит в вещь, которая очевидно нарушает закон противоречия: в триединого Бога (credo qui absurdum). То же самое относится к закону тождества и исключенного третьего. Мы можем мыслить, что вещь не есть то, что она есть, что из двух контрадикторных суждений ни одно не истинно или не ложно. Другими словами, все так называемые законы мышления вообще не имеют для нашего мышления никакого принудительного значения и не играют совершенно никакой роли в естественном, т. е. неизбежном характере функционирования [мышления] и, следовательно, здесь не имеет места ни невозможность мыслить, ни невозможность верить иначе. Если бы от закона противоречия требовалось показать, говорит Кассирер (Erkenntnisproblem M, S. 455), как протекает процесс нашего мышления, «что происходит в нашем фактическом мышлении, если бы ему вздумалось быть просто эмпирическим естественным законом действительного мышления, то он был бы, очевидно, неточен. Соединение каким-нибудь отдельным субъектом в своих мыслях противоречивых определений не только возможно, но и доказывается повседневным опытом». Наторп также говорит, что логические законы сказывают не о том, что должно мыслить (Soz. Päd., S. 20). м К сожалению, мы действительно постоянно убеждаемся в том, что люди не настолько логичны, как того следовало бы ожидать, если бы основные принципы логики были бы логикой их мышления.

суждения, а закон достаточного основания указывает нам на то, заставляет нас мыслит определенным образом (§ 287). * Ср. Archiv f. syst. Philosophie. Bd. XVI, H. 2. S. 198-202.

9 — 2829 257

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Но и помимо этого логические законы вообще не претендуют на ту роль, которую им столь часто приписывают. По своему содержанию они совершенно ничего не говорят о наших актах познания, о процессах нашего мышления, ни как естественные законы, которые описывают фактическое состояние в этой области, ни как предписания для него [мышления], как нормы. «Содержание логического закона состоит не в том, что при таких-то и таких-то условиях мысли связываются таким-то образом, при иных - иначе».* Возьмем, например, закон противоречия, или, как его более правильно называет Гамильтон, закон отсутствия15 противоречия (непротиворечия или non repugnantio). ** Что он гласит? Что два контрадикторных положения сразу не могут быть истинны. Ничего не говорится ни о факте моей веры или моего убеждения в этом правиле, ни о каких-либо обстоятельствах или условиях возможности его проявления в моей психике. «Он говорит, - пишет Гуссерль, - не о борьбе контрадикторных суждений, этих реальных во времени и определенных так-то и так-то актов, а о закономерной несовместимости вневременных идеальных единств, которые мы называем контрадикторными положениями» (1, S. 97, ср. 83 f., 176 f.). «Между тем, вопрос здесь не о том, - говорит Кассирер, - могут ли быть контрадикторные признаки объединены в субъективном представлении, а о том, взаимосвязаны ли они объективно. Он касается не акта, а только содержания мышления, не психологического выполнения представлений, а только значения, которым они обладают как предикаты суждения» (Erkenntnisproblem II, S. 455). Здесь нет совершенно ничего подобного закону психологии, который, например, гласит, что мы не можем апперципировать моторного представления, фактически его не осуществляя, даже если последний момент выражался бы только в возбуждении соответствующих мускулов. Мы не находим здесь абсолютно ничего напоминающего такой результат экспериментальной психологии, который относится к объему сознания, например, что мы можем в одно и то же время воспринимать не более шести особых и простейших впечатлений. По своему содержанию основные логические принципы остаются исключительно в сфере положений как определенных значимых моментов. Они выражают отношения элементов этих моментов и не имеют никакой взаимосвязи с состояниями нашего сознания как психического процесса. «Даже там, где речь в них идет о суждениях, они имеют в виду не то, что подразумевают под ним психические законы, в которых встречается это слово, а они имеют в виду суждение в смысле значений высказывания in spezie, которые тождественны независимо от того, лежат ли они действительно в основании актов высказывания или нет». *** В соответствии с тем, что мы сказали выше о различии двух этих областей, ошибочный взгляд на то, что законы (Gesetze) логики якобы являются естественными законами

Nutorp, Soziale Pädagogik 1899. S. 19. •* См J. S. Mill, Eine Prüfung der Philosophie Sir W. Hamiltons. Halle 1908. S 531. " Husserl Bd. I. S. 139. ср. 97, 176.

258

ЛЕВ САЛАГОВ

нашей душевной жизни, не нуждается в дальнейшем опровержении, положения (Sätze) значимого не могут быть законами существующего. Одновременно несложно убедиться в том, что имеем здесь дело не с системой определенного законодательства для нашего мышления. Законы логики по своему содержанию, или как таковые, не суть нормы для него. Закон исключенного третьего гласит о том, что предикат любого суждения по отношению к его субъекту может либо отрицаться, либо утверждаться и не может стоять к нему в каком-либо ином отношении. Но здесь не может быть и речи о требовании или предписании для нашего рассудка. Этот последний здесь вообще не упоминается и его понятие в этом случае не предполагается. Закон противоречия говорит не о том, что каждый судящий должен строить суждения, не содержащие противоречия; он утверждает, что такое суждение как таковое ложно. Здесь не накладывается никакого обязательства и поэтому нет и обязанного. Здесь нельзя обнаружить ни императивного, ни разрешающего момента, который является существенным признаком правовой и нравственной нормы, ни позитивного, ни негативного, ни явного, ни скрытого. «Логические законы, рассмотренные сами по себе и в себе, ни коим образом не суть нормативные законы в смысле предписаний, т. е. положений, к содержанию которых принадлежит указание на то, как следует выносить суждение» * По своей природе это - чисто теоретические положения, которые относятся к смыслу положений вообще, и в них невозможно найти ни малейшего следа предписаний. «Логические законы .... не говорят ни о том, как люди фактически мыслят при определенных обстоятельствах, ни о том, как следует мыслить»; ** они говорят только о том, что есть (контрадикторные суждения взаимоисключают друг друга, любое положение есть либо утверждение, либо отрицание, каждая данная истина есть то, что она есть) и не притязает указывать на должное. В этом отношении они совершенно подобны естественным законам. Они, конечно, могут быть сформулированы таким образом, чтобы придать им характер долженствования (например, суждение не должно содержать противоречия), но аналогичным образом не исключена возможность сказать, что камень должен падать с определенной скоростью, что вода должна замерзать на морозе и т. д. Очевидно, что в подобных случаях речь идет только о внешних сторонах вещей, а не о их внутреннем содержании. Все же мысль о нормировании как функции логических положений заключает в себе зерно истины. Каждое теоретическое положение, которое само по себе не преследует никакой практической цели и находится полностью вне ее, может, тем не менее, иметь подобное применение. Законы физики и химии становятся средством достижения тех или иных результатов, например при строительстве зданий, и действительно становятся нормами для строителя. Для последнего они выступают в роли гипотетических императивов: как будто бы они хотели сказать: если ты хочешь иметь хорошие * Husserl Bd. I, S. 155, 158, ср. 183. *· Natorp, Soz. Päd. S. 20.

259

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

окна и двери, ты должен использовать то или иное дерево (ср. Husserl I, S. 155, 159). Совершенно точно так же и основные принципы логики могут служить нуждам рассуждающего индивида и образовывать в таком случае систему стоящего над ним законодательства, которая предписывает ему подчиняться закону противоречия, достаточного основания и т. д. В этом отношении он видит себя поставленным перед дилеммой: или оставить надежду достичь правильного взгляда на вещи, или подчиниться предложенной норме: если тебе нужна истина, то все противоречивые и недостаточно обоснованные положения ты должен считать неправильными; любое заключение, в котором terminus médius в одной посылке употребляется не в том же самом смысле, что и в другой, ты должен отвергнуть как ложное; другими словами, любое нарушение закона тождества и т. д. ты должен считать ложью. Логические законы сами по себе не нормы, но могут служить в качестве таковых.* Поскольку подобное понимание принципов логики имеет свое raison d'etre, постольку аргументация, которая развита в «критическом и генетическом методе», полностью сохраняет свое значение {Windelband, Präludien), но имя и роль норм, которые в подобных случаях приписываются принципам логики, являются их производными, несущественными признаками. Они имеют свое место только исходя из методологической или теоретико-познавательной точки зрения, в подлинном смысле этого слова. Только для нас или для познающего субъекта вообще логические законы суть нормы или, другими словами, играют роль таковых. Но поскольку они рассматриваются независимо от нас как законы царства смысла, или с точки зрения теории истины, они никакие не нормы, а только чисто теоретические положения.** Любая, даже опосредованная зависимость или отношение к психике, ко мне, как познающему, здесь совершенно исключена. Они суть лишь законы положений (Gesetze der Sätze), законы сферы значимости.16 §3. Значимое и законы теории познания. Такое психологистическое толкование, которое мы имеем в случае законов логики, довольно часто аналогичным образом распространяется и на основные принципы теории познания, на пространство, время, причинность. Оно в широком масштабе используется при интерпретации трансцендентальной философии Канта. Все его положения сплошь да рядом истолковываются в смысле грубого антропологизма. Если мы оставим в стороне оставшуюся далеко в прошлом эпоху, в которую эту тенденцию стремились реализовать Фриз и Бенеке, то в последнее время можно указать на автора известной «Истории материализма»,17 который оказал в этом отношении решающее влияние на современников и потомков и который понял кантовскую априорность в смысле субъективной, потенциальной способности нашего духа и в соответствии с этим совершенно открыто назвал понятия пространства, времени и при* Husserl Bd. I, S. 155, 158, 183. " Таким образом, было совершенно верно указано на опасность именования логических законов «законами мышления» (Husserl, Bd. I, S. 170).

260

ЛЕВ САЛАГОВ

чинности «формами, которые человеческий ум придает предметам опыта» 1S (Geschichte des Materialismus, 7. Aufl., S. 34), особый вид которых возникает из «устройства нашего духа» и которые коренятся в нашей «психофизической организации» или «устройстве» (S. 36, 37, 45). То же самое мы находим и у другого, старейшего из современных интерпретаторов Канта, у К. Фишера. Пространство и время, в соответствии с его взглядами, имеют в трансцендентальной эстетике смысл «действия ума, регулирующего свои чувственные впечатления (actus animi)» (Geschichte der neueren Philosophie 1898, Bd. IV, S. 383). Для объяснения значимости математики, говорит он, Кант должен был считать пространство и время «чистыми созерцаниями разума» (разумеется нашего разума). «Если время и пространство не суть основные формы нашего разума .... то положения чистой математики не имеют никакой необходимой и всеобщей значимости» (S. 367). Даже такой ревностный противник психологистической интерпретации Канта, как Коген, во втором издании своей «Kants Theorie der Erfahrung» называет пространство и время (исторически - у Канта и действительно, т. е. независимо от этого последнего) «психологическими первоначалами сознания, которые недоступны психологическому анализу» (S. 73, 74, 76-78). В отношении априорности пространства он говорит, что мы открываем это априори «в собственном уме и изолируем в осознанном эксперименте» (S. 103,104,205).* Аналогичное в сравнении с предыдущим обоснование психологистического предрассудка в этом пункте дает нам право возразить на него таким же образом. Мы обращаемся к содержанию понятий пространства и времени и констатируем здесь полное отсутствие малейшего намека на какое-либо отношение к психике или к субъекту. Пространственность, пространственное отношение как основное понятие геометрии, есть понятие раздельности и совместности, особый вид существования всего, чего угодно (в этом выражается его формальность) и ни коим образом не особый вид нашего представления. «Всеобщность пространства означает лишь бесконечную совокупность элементов пространства» (Cohen, Logik, 1909, S. 414). Это лишь определенное понятие, содержательный момент, определенный смысл, член «царства значимого», идеальное, не имеющее ни одной точки соприкосновения и связи с нашим сознанием. Только тогда, когда мы полностью осознали значение понятия значимого, мы можем с полным сознанием занять позицию по отношению к кантовской априорности. Эта последняя означает не субъективную способность к переработке или координации всех наших восприятий, не функцию нашего ума, а лишь отношение к области идеального: отношение пространства как такового к целой си-

* На полностью психологистической точке зрения в отношении пространства и времени стоит Зигварт, Logik Bd. II, S. 67, 68, Вундт Logik3 Bd. Il, S. 478 ff., Корпелиус, Einl. in die Philosophie § 26, Целлер, Vortrage und Abhandlungen 1877, S. 50 ff., Лапге, Log. Studien S. 149 (Изначальная форма нашей духовной сущности), Куитце, Krit. Lehre über die Objektivität, 1906 S. 87 ff.

261

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

стеме геометрии как определенной системе значимостей, системе значимых осмысленных «положений самих по себе». «Не занимаясь конкретными физическими объектами, она (геометрия) не погружается и в факты нашего внутреннего умственного мира, в рассмотрение и анализ представлений. Математическое суждение сообщает не о том, что какой-то психологический субъект мыслит здесь и теперь при тех или иных обстоятельствах, и не о том, что всегда мыслится в соответствии с его эмпирическими состояниями, а оно устанавливает отношение между понятиями, которое следует чисто из их идеального логического значения и которое поэтому совершенно не зависит от вопроса, реализуются ли когда-либо эти понятия в актуальном представлении» (Cassirer, Erk.-РгоЫ. H, S. 514 f.). Каждое из этих математических «положений самих по себе» предполагает свой смысл или содержание в соответствии с понятием трехмерного, бесконечного, гомогенного, континуального пространства. Только при таких условиях все они не превращаются в ничто, только в этом случае они «значат». Эта обосновывающая роль и значение пространства для геометрических теорем и соответствующее ей значение времени в механике выражает истинный смысл и сущность априорности в ее «логическом» понимании, которое выражено Кантом в словах «лежать в основании». Только при таком истолковании точки зрения трансцендентальной философии нам предоставляется возможность окончательно порвать с теорией врожденности, от такой ее неуклюжей формы, как предсуществование в готовом виде, против которой боролся Локк, до такой утонченной ее формы, как предрасположенность у Лейбница. Только здесь обнаруживается решающее и принципиальное различие между докантовской и кантовской философией и недопустимость введения в последнюю элемента врожденности. Врожденная значимость это деревянное железо.* Здесь уместно остановиться еще на одном историческом вопросе, который только сейчас может быть разрешен окончательно и с полной ясностью. Я имею в виду контроверзу в отношении проблемы причинности между Юмом и Кантом и спор о том, устранил ли последний сомнение первого. Несмотря на то, что этот вопрос часто ставился, он, на мой взгляд, до сих пор остается нерешенным и именно потому, что в центр не было поставлено понятие значимости. Этот вопрос обычно понимается таким образом, что Юм полагал де, что понятие причинности есть результат процесса нашего привыкания и вследствие этого имеет лишь субъективное значение. Поэтому и вся наука, которая основывается на этом понятии, лишается всякой объективной достоверности. Кант же, утверждают, якобы доказал, что причинность является необходимой формой нашей психической организации, которая вследствие этого неизбежно реализуется во всех предметах нашего и только нашего опыта, поскольку они есть лишь субъективные явления, продукты нашей субъективности. Следовательно, делают отсюда * Против врожденности категорий смотри Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, S. 43. и «Die systematischen Begriffe in Kants vorkritischen Schriften». 1873. § 22.

262

ЛЕВ САЛАГОВ

вывод, сомнение Юма в отношении всеобщей значимости закона причинности было окончательно опровергнуто Кантом, а его полная объективность была, напротив, доказана. Правда, это «эмпирическая» объективность, но именно она и отрицалась шотландским скептиком. Однако при подобной постановке вопроса проблема остается полностью неразрешенной. В случае такого психологистического истолкования кантовской априорности результаты, достигнутые в отношении понятия причинности, не более ценны чем те, что были получены его великим предшественником. Если наше представление причинности обязано своим существованием привычке либо определенной организации, то в обоих случаях оно является совершенно субъективным моментом, как мысль, которая не имеет объективного, независимого от субъекта значения. Только в том случае, если мы проясним себе смысл понятия значимого, мы сможем полностью понять точку зрения критической теории познания в отношении проблемы причинности и разрешить в этом вопросе спор между Юмом и Кантом. Трансцендентальная философия - не антропологическая дисциплина, которая занимается анализом нашего человеческого сознания и устанавливает его формы и виды функций. В противоположность широко распространенному мнению, что Кант был «трансцендентальным психологом» и что он поставил в центр своего критицизма понятие человеческого сознания, оригинальность и совершенная изначальность его точки зрения* состоит именно в том, что он вместо того, чтобы исследовать психологический процесс познания, сконцентрировался только на логическом анализе науки и не на чем ином. «Критическая» теория познания (Erkenntnistheorie) никакая собственно не теория познания (Theorie der Erkenntnis), а теория науки. Последняя же представляет собой как таковая не наши научные мнения и убеждения, а является системой смысла, значимых «положений самих по себе», как объективно-теоретическое, совершенно независимое от эмпирического субъекта единство. «Наука состоит из системы чистых условных предложений, значимость которых независима от вопроса, имеются ли в нашем воспринимаемом мире субъекты, к которым относятся предположенные условия (Cassirer, Erkenntnisproblem II, S. 295). Создавать «теорию» науки «в трансцендентальном рассудке» - значит обнаруживать высшие предпосылки и основные понятия, которые «делают ее возможной». Своим гениальным взглядом Кант распознал прежде всего эту мысль и при помощи понятия «сознания вообще» как системы чистых понятий рассудка, которые являются условиями науки, притязал на окончательное решение этой задачи: дать «теорию» науки. К условиям ее, как он показал в «Аналогиях опыта», принадлежит и причинность.

* Здесь, разумеется, остается совершенно в стороне исторический вопрос о том, насколько Кант сам осознал представляемую им точку зрения и в какой степени «подлинный критический метод должен выяснится из запутанных дедукций кантовского учения». Смотри Windelband, Geschichte der neueren Philosophie. Bd. II. S. 23. 263

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Разрешение этой проблемы у Канта покоится, таким образом, на совершенно ином основании, нежели чем у Юма. Если причинность как таковая не является состоянием моего сознания, а только значимым моментом, то и прояснение ее теоретико-познавательного значения посредством анализа нашего внутреннего опыта, очевидно, бесполезно. Это - объективный элемент, и поэтому мы должны перейти в сферу идеальных содержаний, которые полностью находятся вне моих актов познания. Мы должны обратиться к науке, а именно к положениям, которые определяют временное отношение явлений. В таком случае мы обнаружим, что понятие причинности составляет необходимый ингредиент, «лежит в основании» ее. Она [причинность], таким образом, не фикция интеллекта, вида «homo sapiens», не закон нашего духа, а «понятие, которое определяет объективный порядок явлений во времени». Она служит, следовательно, опорным пунктом, стрельчатым сводом, на котором покоится все здание естественной науки. В этом состоит ее априорность и объективность. Очевидно, что в таком случае отпадает всякая возможность говорить о ее сугубо субъективном характере. Точно так же теряют свой смысл исследования возникновения ее в нашем сознании. Они, конечно, могут иметь место в отношении нашего представления причинности, но в качестве своего объекта они всегда имеют лишь наш акт, а не его содержание. Следовательно, вывод, к которому пришел Юм, двигаясь в этом направлении, совершенно правилен. Наше представление причинности субъективно и может быть только субъективным, но, как было показано, этот вывод в равной мере обязателен и для представителей психологистической интерпретации Канта. Ни один, ни другой подход не дают решения проблемы причинности. Только ясное понимание понятия значимого и его абсолютной неоднородности психическому у основателя критицизма дает возможность раз и навсегда решить проблему Юма, а для нас - отдать должное величию его деяния.19 III. Значимое и истинное

§ 1. Релятивизм Выше мы видели, что современные философы, которые в наибольшей степени разработали понятие значимого, определяют его через целый ряд специфических признаков. Они создают таким образом новое «царство» значимого. Наряду с областью преходящего, реального возникает область невременного, идеального. Тем не менее на его границах происходит дальнейшая дифференциация. Главным моментом здесь является, как мы видели, «положение само по себе». «Заключение само по себе» есть лишь комбинация положений, «представления в объективном смысле», понятия имеют значение лишь как составные части положения. Что касается этого последнего, то оно определяются как «высказывание, что нечто есть или не есть», если оно высказывает нечто таким образом, то Больцано назы20 вает его «истиной самой по себе» (I, S. 112). Это выражение, как он замечает, употребляется в различных значениях (ср. I, S. 108-111), которые сво-

264

ЛЕВ САЛАГОВ

дятся к двум основным. «Первое и основное есть, без сомнения, то, в соответствии с которым под истиной понимается определенное свойство, которое может быть присуще предложениям .... а именно свойство, в силу которого они выражают нечто так, как оно есть». Поэтому каждое положение либо истинно, либо ложно (II, § 125 и 147). Кроме того, это выражение используется и в другом значении: истиной называют само положение, которое имеет свойство истины, как то было, например, в случае введенной дефиниции истины самой по себе. Таким образом, каждая истина есть положение, но не наоборот, не всякое положение есть истина (1, § 25). Чтобы избежать смешения, которое, как будет показано ниже, дейсгвительно имеет место у Болъцано, было бы сначала целесообразно поговорить о свойстве истинности. Далее в отношении «истины самой по себе» автор повторяет все то, что он утверждал о положении самом по себе. Он характеризует ее тем же самым образом. Это и понятно, так как отношение между ними - это отношение всеобщего к особенному, рода к виду. Истина как особое свойство положения не зависит от познающего субъекта, для этого свойства совершенно безразлично «мыслит и высказывается ли это положение кем-нибудь действительно или нет» (I, S. 112, 108; HI, S. 9. Так, например, множество цветов, которыми было покрыто некоторое дерево, стоящее в определенном месте прошедшей весной, есть некоторое предполагаемое число, хотя его никто и не знает» (ibid.). Аналогично положению самому по себе истина не есть нечто существующее, т. е. «она не имеет действительного существования, т. е. не является ничем таким, что пребывает в какомлибо месте, в какое-либо время или же имеет характер чего-то действительного» (I, S. 112, 115; II, S. 328; III, S. 209). Истине самой по себе всегда противостоит «познанная» или «помысленная» истина. В отличие от них как определенных «мыслей, которые начавшись в один момент времени прекратились в другой», истине нельзя приписать временного признака, возникновения или исчезновения. Поэтому неверно говорить о вечности истины, как и полагать, что «она преходяща, что нечто престает быть истинным или только в будущем станет истинным» (II, S. 328). Таким образом, свойства истинности и неистинности не суть состояния положения, которые изменяются в зависимости от места и времени (II, S. 125). «Бесспорно, каждое данное положение может быть лишь одним из двух: либо истинным и в таком случае навсегда, либо ложно и это тоже навсегда» (II, S. 77). Тем не менее, в этом пункте необходимо одно замечание. Здесь следует указать на одну двусмысленность, которая возникает из изложенного выше неловкого использования слова «истина» в двух различных смыслах. Как мы только что видели, «объективная истина» как особый вид положения самого по себе есть невременный, непреходящий и невозникающий момент. Но вспомним изложенную выше дефиницию истины как свойства положения «выражать нечто так, так оно действительно есть». Мы спрашиваем, что происходит с истиной при изменении соответствующего предмета? Если «нечто» не обладает больше ни одним из прежних свойств и вообще не находится больше в прежнем состоянии, то не прекращает ли то, что

265

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

раньше было истиной, быть таковой? По-видимому, Больцано должен ответить на такой вопрос положительно. И в самом деле, когда он протестует против приписывания истине признака действительности или существования, он говорит: «Если некоторым истинам самим по себе, например истинам религии моральным, математическим или метафизическим истинам, иногда все же приписывают предикат вечности .... то этим хотят сказать только то, что это были бы положения, которые выражают неизменно, вечно пребывающее отношение. Между тем, другие положения, например положение: четверик зерна стоит 3 талера, или: идет снег и т. п., высказывают лишь преходящее (имеющееся в определенное время и, возможно, только в определенном месте) отношение; поэтому они, для того, чтобы быть истинными, требуют добавления такого определения времени (а часто и места)» (I, S. 113). Имеются, таким образом, истины преходящих обстоятельств и вещей, которые, следовательно, обладают и эти признаком. Если четверик зерна подорожал или настала хорошая погода, то истины, приведенные Больцано в качестве примеров, перестают быть таковыми и наоборот, повторение предшествующих состояний вновь вызывает их к существованию. Истины, таким образом, могут исчезать и возникать. Возникшее у автора противоречие снимается только в том случае, если мы примем во внимание, что он понимает слово «истина» то как определенное свойство положения (быть истинным), то как само такое положение. Тогда нам станет понятным, что если он говорит о невозможности истины, он имеет в виду второе только что указанное значение этого слова (истинное положение), в противном случае - первое значение (свойство положения быть истинным). И действительно, в случае предположенного выше уничтожения истины, мы имеем дело с фактом устранения элемента положения, отсутствие которого все же не ведет к уничтожению самого этого положения, так как это последнее есть значимый момент вне процесса исчезновения и возникновения. Таким образом, и в этом случае, поскольку мы будем называть истиной само положение, которое претерпело указанное значительное изменение своего состояния, не может быть и речи о его возникновении или исчезновении, это может относится лишь к истине как свойству (быть истинным). В то время, как истина прекращает быть истинной, она все же остается положением (а именно беспредметным положением, II, S. 77), а вместе с тем и 21 истиной. Несмотря на это, отдельные противоречия у Больцано, несомненно, имеются, что относится и к цитированному выше месту, что каждое положение истинно или ложно «навсегда». Но признавая истину определенным свойством положения (совпадать с его предметом), свойством положения, подверженного процессу исчезновения и изменения, мы должны еще отчетливее подчеркнуть другой важный момент, выраженный Больцано. А именно независимость этого свойства от субъекта. Ни опосредовано, ни непосредственно он не может воздействовать на наличие этого свойства. Ни его произвол, ни тот или иной характер его мышления не может играть здесь роли. Истина лежит в сфере совершенно от него независимой («объективная истина»). Она полностью ему трансцендентна и поэтому есть

266

ЛЕВ САЛАТОВ

«истина сама по себе».* Больцано высказывается, таким образом, в духе строгого объективизма, и он сам обращает внимание на противоречие между своими взглядами и всеобщим субъективизмом-психологизмом, который считает истину «явлением в уме мыслящего существа, способом мышления» (I, S. 61). Истина как таковая есть нечто абсолютно самостоятельное. Как и основатель школы естественного права в новое время, Гуго Гроций, Больцано мог бы сказать, что истина независима даже от воли Бога. 22 Она была бы значима «esti daretur Deum non esse». И он действительно говорит это. «Нечто истинно не потому, - читаем мы у него, - что Бог признает его таковым; а наоборот, Бог признает его таковым, потому что оно таково. Поэтому Бог есть не потому, что Бог мыслит себя, что он есть, а только потому есть Бог, что этот Бог мыслит себя и как сущего» (I, S. 115). Истина не обусловлена фактом своего признания. Ту же самую антипсихологистическую мысль мы находим в настоящее время очень точно повторенной Виндельбандом. «Ибо значимость положения, в силу которой оно истинно, говорит он, - никогда не может зависеть от того, ведут ли эмпирические процессы человеческого познания к его постижению или нет ... Значимость положения есть основание нашего признания, а не наоборот - наше признание есть основание его значимости» (Der Wille zur Wahrheit, S. 25). [...] В соответствии с вышесказанным очевидна полная несостоятельность распространенного мнения в отношении метагеометрических систем. Полагают, что для нас истинна только геометрия Евклида, системы же Лобачевского и Римана истинны только для других существ, которые организованы иначе, чем мы. Но говорить об истине «для нас» вообще бессмысленно. Все эти замкнутые в себе «царства» математических положений «самих по себе» истинны в равной мере и совершенно независимы от того, кто их познает, и мыслятся ли они кем-нибудь вообще. Одна геометрия, говорит Пуанкаре, не может быть более правильной чем другая. ** Хотя он

тут же добавляет совершенно недопустимое положение, что геометрия «не истинна», а лишь «полезна», *** и, в другом месте, что она лишь «удобна». **" Любая наука как таковая трансцендентна субъекту. [...] IV. Познание значимого

Выше (во Введении) было отмечено, что взгляды сторонников понятия значимости разработаны очень мало. По-видимому, здесь особенно сказывается методологический вопрос, т. е. вопрос о том, как следует достигать царство идеального бытия, другими словами, как нужно познавать значимое. Совершенно определенные соображения в этом отношении пока высказали лишь Гуссерль и Риккерт. В этом пункте их взгляды полностью * То же выражение «истина, значимая сама по себе» мы находим и у Лотце, Logik. S. 532. " Poincaré, Wissenschaft und Hypothese. Leipzig 1906. S. 51, 52. · " ibid. S. 52. *"* ibid. S. 90.

267

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

совпадают и положены последним в основание его книги «Предмет познания». Существенное корректура взглядов Риккерта дана им в более поздней статье (Kantstudien, Bd. XIV),23 в соответствии с чем здесь можно считать установленным наличие двух мнений на «пути» познания значимого. Каждый путь мы рассмотрим отдельно.* Прежде всего мы находим здесь так называемый «феноменологический» метод. «Феноменологией» Гуссерль называет «анализ и описание переживаний представления, суждения, познания» (II, S. 4). Поэтому феноменология есть «дескриптивная психология» (II, S. 18), которая, абстрагируясь от тех предметов, которые служат объектами научного исследования, обращается прямо к актам их познания, «анализирует их, описывает их, делает их предметами сравнивающего и различающего мышления» (II, S. 10). Исследования такого рода суть данные для «фундаментальных абстракций, в которых логик с очевидностью постигает сущность своих идеальных объектов и взаимосвязей» (II, S. 18); «только логические фундаментальные понятия дают» им «твердое значение» (II, S. 8) и являются «источниками», из которых «возникают» основные понятия и идеальные законы чистой логики (II, S. 4). Тех же феноменалистических взглядов придерживается и Риккерт. Когда он отличает «бытие суждения» от его «смысла» (Gegenst. d. Erkenntnis, S. 88) и лишь последний делает предметом познания, то он предполагает найти его [смысл] только путем анализа первого: «В эмпирической действительности суждения логический смысл утверждения может быть отвлечен от его психического бытия, и лишь его логический смысл, а не психическое бытие может быть заключено в понятии судящего сознания вообще» (ibid., S. 148). Исследуя лишь психические процессы, он хочет, тем не менее, «обнаружить в них то, что есть не только психическое» (Zwei Wege usw., S. 190).** Но все эти взгляды демонстрируют лишь недостаточное различение области значимого и сущего, имеющих совершенно различный характер. Если они абсолютно гетерогенны друг другу, то первое не может быть обнаружено во втором и его, следовательно, не следует там и искать. Сфера психических состояний и сфера идеального смысла не имеют ни одной точки соприкосновения, а поэтому не существует и перехода от первой ко второй. Тот, кто решил заниматься анализом актов познания как переживаниями, именно в силу этого потерял возможность достичь «смысла». Тот, кто сначала признал, что идеальное находится в совершенно иной области по сравнению с душевным, а затем для познания первого вновь обратился ко второму, находится в явном противоречии с самим собой. Для того, чтобы свести такое мнение ad absurdum, достаточно указать лишь собственно на то, что душевное находится к значимому не ближе, чем физическое. Как одно, так и другое принадлежат к общему кругу бытия реального, и те раз-

* Поскольку в упомянутой статье изложены те же мысли, что и в работе «Предмет познания», я буду ссылаться как на первую, так и на вторую. ** Очень точно те же самые взгляды изложены и Зигвартом. См. Logik 1904. Bd. И. S. 33, 42, 46 и др.

268

ЛЕВ САЛАГОВ

линия, которые они в себе содержат, оказываются несущественными, не имеющими значения при сравнении этих двух компонентов «действительности» со сферой «несуществующего». Значимое можно выводить из психического с тем же успехом, как и из физического. Искать «идеальный смысл» в душевных состояниях не более осмысленно, чем в мозге или нервах. Представитель противоположного взгляда не преминет возразить, что не его утверждение, а приведенная против него аналогия лишена смысла. С психическим, скажет он, значимое разумеется, не имеет ничего общего, но с ним оно находится в наиболее тесной взаимосвязи, ибо именно в том и состоит специфическая особенность психического, что оно, оставаясь неизменным, в то же время переходит свою границу и связывается отношениями с объективным. Или, наоборот, оно воспринимает «в себе» нечто находящееся вне его, оно им осознается, оно его мыслит, т. е. «внешнее становится внутренним», и поэтому его [значимое] следует искать именно здесь. Идеальное, значимое, скажет он, разумеется, не психическое, но несомненным фактом является то, что мы обращаемся к тому, что сознается. Тем не менее, сознание является психическим процессом. Следовательно, делают отсюда вывод, значимое следует искать во временных явлениях сознания, в которых оно «проявляется». И все же здесь вновь обнаруживается показанная выше подмена понятий. Мышление, познание не входит, конечно, в область физического, ко объект познания вступает в опосредованную взаимосвязь с «психикой» не более, чем с «физикой». Познание не есть познанное, следовательно, сколько бы не изучалось первое, сущность второго тем самым не может быть прояснена. Двигаясь этим путем, мы все больше и больше знакомимся с особенностями видов познания, но все это не имеет никакого значения для нашей цели и никак с ней не взаимосвязано. Как будто бы перед нами находились две поверхности. Насколько далеко и быстро не передвигалась точка на верхней, она никогда не перейдет на нижнюю. Намереваться познать познанное путем познания процесса познания, означает подменять затронутый вопрос другим вопросом, совершенно к нему не относящимся. [...] Любое значимое мы не должны «выводить» «из» или «через» анализ душевной жизни, так как оно принадлежит совершенно иному измерению, чем эта душевная жизнь. Мы должны находить его просто как своеобразную данность, которая существует наряду с психическим и физическим как особый вид идеального бытия, совершенно отличающегося от реального. Так же как мы обращаемся к физическому или психическому бытию и познаем их, так же мы должны обращаться и к идеальному. Вместо этого нам совершенно не требуется обращаться к нашим актам познания, и посредством или «через» них получать значимое. Нам совершенно не нужно обращаться к помощи рефлексии или интенции на нашу интенцию, направленную на идеальные объекты, так не она является искомым. Мы должны действовать совершенно аналогично естествоиспытателю, который «идет к самим вещам», 24 который исследует их, а не характер нашего познания. Астроном не интересуется тем, как воспринимаются небесные тела в своих

269

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

различных положениях, а если бы он делал это объектом своего рассмотрения, то он бы уклонился от своей подлинной задачи - познавать явления небесного мира. То, например, обстоятельство, что луна на горизонте больше, чем в зените, не имеет для него вообще никакого значения. Он «обращается» к наблюдению самой луны и в таком случае находит, что она всегда сохраняет свой размер неизменным. Физик оставляет в стороне тот факт, что вспышка молнии воспринимается раньше, чем гром, и, исследуя внутреннюю взаимосвязь между этими явлениями, признает этот факт иллюзией. Ученый непосредственно противостоит своему объекту, исследует его и видит в этом свою задачу как ученого. Но сущность вещи вообще не зависит от того, являются ли подлежащие исследованию факты идеальными или реальными. Математик относится к своим числам и треугольникам так же, как и любой специальный исследователь. Логик исследует понятия в отношении их объема и содержания, место terminus médius в посылках таким же образом, как физик исследует взаимосвязь между температурой тела и изменением его объема. Правда, при операциях с числами или геометрическими фигурами нам требуются, например, пальцы, шар или фигуры, нарисованные на бумаге, но все эти моменты играют здесь лишь роль вспомогательных средств и имеют совершенно случайное значение. Когда мы, например думаем о числе 2 или 5, то в нашем сознании, пожалуй, являются образы, например, двух рук или пяти яблок; когда мы имеем в виду число вообще, то мы оперируем каким-нибудь определенным числом и нуждаемся в них [образах] лишь в качестве примеров или иллюстраций. и Роль этих последних могут играть, правда, и наши акты познания, которые, например, доступны счету, как и внешние предметы. Но в сравнении с этими последними они не имеют никакой привилегии и не «через них» мы познаем числа как идеальные образования. Если значимое вообще есть «нечто», а не «ничто», то оно доступно исследованию как и любой другой объект, и постольку здесь имеет место исследование соответствующего акта. Здесь возможна, следовательно, «феноменологическая» проблема, которая опирается на рефлексию; но в таком случае возникает совершенно новый вопрос, который никак не связан с первым. Познание процесса познания того, что познается, не есть познание последнего. Всеобщее правило значимо независимо от природы данного объекта. При интенции на интенцию наряду с предыдущим актом познания возникает новый акт познания, подобный ему, со своим особым объектом исследования, который не идентичен первому, а потому и не замещает его. Раньше имело место познание значимого, теперь появляется познание процесса познания значимого. [...] Неполнота и недостаточность такого «пути» ведет Риккерта к признанию иного метода, основные мысли которого были изложены выше, который оперирует не с нашими психическими процессами как таковыми, а с самим смыслом. Этот «путь», на который почти столетие назад указал Больцано и которым в наше время особенно плодотворно воспользовался Гуссерль, Риккерт называет «трансцендентально-логическим» путем, и в таком виде мы впервые находим здесь довольно точную фиксацию и фор-

270

ЛЕВ САЛАГОВ

мулировку этого метода. Все же признание его не является принципиально ни малейшей заслугой, так как человеческая мысль вообще продвигается вперед с невероятными усилиями и очень часто не в силах дать себе ясного отчета в своей деятельности. Примером здесь может послужить все тот же Гуссерль. Хотя он в первой части «Логических исследований» с такой проницательностью воскресил традицию своего духовного учителя Больцано, мы все же не находим совершенно точного различия характерных черт тех «путей», которые мы прошли, и в следующей части той же самой работы Гуссерль объявляет, как мы видели выше, основным методом чистой логики «феноменологию», в которой он вообще не нуждался. [...] Примечания переводчика Перевод выполнен по изданию: Leo Ssalagoff, Vom Begriff des Gehens in der modernen Logik. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der hohen philosophischen Fakultät der Ruprecht Karls-Universität zu Heidelberg vorgelegt Leipzig, 1910. Verlag von Johann Ambrosius Barth. Полностью приведен перевод первой части, частично третьей и четвертой. Сноски автора помечены звездочкой, сноски переводчика даны под арабскими цифрами и помещены в конце. Все вставки, сделанные при переводе, взяты в прямые скобки (прим. переводчика). 1

«Это произведение в деле логического «элементарного учения» («Elementarlehre») оставляет далеко за собой все имеющиеся в мировой литературе систематические изложения логики» (Логические исследования, СПб., 1909. С. 197). 2 Имеется в виду Вильгельм Виндельбанд. 3 Немецкое Satz может быть переведено и как «предложение», «закон», «теорема». В отечественной литературе, посвященной Больцано, Satz переводится как предложение, (ср. Колядко В. И. Бернард Больцано. М., 1982. С. 43; Федоров Б. И. Логика Бернардино Болъбцано. Л., 1980. С. 12.) Здесь и далее мы придерживаемся того термина, который сам автор работы использовал в русском языке (Л. Салагов. По поводу перевода «Логических исследований» Гуссерля (см. настоящее издание)). 4 В отношении содержания выражения, по Гуссерлю, следует различать, «содержание как интендирующий смысл или как просто смысл, значение; содержание как наполняющий смысл и содержание как предмет» (Logische Untersuchungen II, I. I. § 14 (Husserliana XIX/1. S. 57). 5 В тексте самого Гуссерля «оно» в данном предложении относится не к «высказыванию», а к «сообщению» (Kundgabe), стоящему в опущенном здесь фрагменте (кстати сказать, одному из наиболее загадочных, в первом Исследовании). Но в соответствии с той мыслью, которую здесь стремится проиллюстрировать Л. Салагов, это различие, разумеется, несущественно. 6 Эта и предшествующая ссылка на Наторпа отсылают к следующему фрагменту, который мы приведем полностью: «Положение 2 x 2 = 4 говорит, если продумать его до конца: всякий раз, когда во временной действительности чтонибудь есть 2 x 2 , именно тогда оно также есть 4. Положение это значимо во всякое время, поэтому в его всеобщем выражении не требуется обращения к 271

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

временному определению; но такое определение все же должно при этом примысливаться, именно в каждом случае применения. Без применения же всякий закон вообще - только формула на бумаге» (Наторп, Социальная педагогика. Теория воспитания воли на основе общности. СПБ, 1911. Пер. А. А. Громбаха. С. 16. Здесь и далее перевод уточнен по немецкому изданию). 7 В переводе Э. А. Берштейн (Логические исследования. СПб, 1909) придаточное предложение «in denen sie jemeils vorgestellt werden» переведено «в которых они всегда даны», что наталкивает на мысль о необходимом отношение математической предметности и присущих ее законов к представлению и не соответствует тому, что стремится подчеркнуть здесь Гуссерль. * Ср. Л. Салагов. По поводу перевода «Логических исследований» Гуссерля (настоящее издание). 9 У Больцано имеется соответствующая мысль о том, что истины сами по себе являются чем-то «третьим», они «вне вещей-в-себе и нашего мышления о них» (Wissenschaftslehre, 1837, II, S. 23) (Цит. по Колядко В. И. Бернард Больцано. С. 49-50). 10 Ср. Л. Салагов. По поводу перевода «Логических исследований» Гуссерля (настоящее издание). Замечания автора по поводу невозможности убедить психологистов в своей правоте отличается от установки Гуссерля именно на доказательство абсурдности оспариваемой позиции. 11 В немецком тексте вторую и третью пару также составляют существительные, образованные от соответствующих прилагательных, образованных, в свою очередь, от глаголов (в данном случае это Entstehbarkeit), перевод которых в адекватной форме был бы, на наш взгляд, неоправданным насилием над русским языком. 12 Таблица противоположностей Л. Салагова примыкает к совершенно определенной традиции, отчасти прямо совпадая с некоторыми из десяти пар пифагорейских «начал», среди которых, по свидетельству Аристотеля, есть, например, такие: «предел и беспредельное», «единое и множество», «покоящееся и движущееся» (Метафизика, А 5. 986а). Ср. также схему, иллюстрирующую типологию философии ценностей, у Г. Шнедельбаха, где выделяются следующие, соотносящиеся с ценностью, пары: бытие - значимость, реальное - идеальное, субъективное - объективное, интеллектуальное - интуитивное, различный выбор которых характеризует ту или иную модификацию философию ценностей (Schnädelbach, G «Philosophie in Deutschland 1831-1933». Frankfurt am Main, 1991. S. 206). 13 Cp. §3. 14 «Однако, стараясь избежать Сциллы причинного взгляда, не следует попадать в Харибду взгляда телеологического [рассматривающего логические законы как нормативные]. Логические законы, согласно нашему утверждению, не говорят ни о том, как люди фактически мыслят при определенных обстоятельствах, ни о том, как они должны мыслить» (Наторп, Социальная педагогика. СПб., 1911. С. 17) 15 В немецком тексте явная ошибка - вместо Abwesenheit (отсутствие) стоит Anwesenheit (наличие). 16 Более подробно аргументация, содержащаяся в двух последних абзацах этого параграфа, развита во второй части работы («Значимое и теория примата прак-

272

ЛЕВ САЛАГОВ

тического разума в логике»). Эта критика направлена на главных представителей баденской школы неокантианства - Виндельбанда и Ршкерта. 17 Фридрих Альберт Ланге (1828 - 1875). 11 Ланге. История материализма и критика его значения β настоящее время. Перевод с 3-го немецкого издания Η . Η . Страхова. В двух томах. Издание второе. СПб., 1899. С. 361. 19 В «Критике чистого разума» понятие значимости фигурирует в формулировках «высшего основоположения всех синтетических суждений»: «... условия возможности опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта и поэтому имеют объективную значимость в априорном синтетическом суждении» (В 197). Ср. тж. Кант, Пролегомены, § 18. 20 Ср. у Гуссерля: «Само положение дел есть то, что оно есть, утверждаем ли мы его значимость или нет. Оно есть единство значимости само по себе. Н о эта значимость являлась нам, и мы выражали ее объективно, так, как она нам являлась. Мы говорили: это так» (Logische Untersuchungen II, I. I. § 11 (Husserliana X I X / l . S . 49). 21 При разрешении этой «двусмысленности» Больцано Салагов мог опираться на вводимое Гуссерлем понятие «выражение in spezies» (Husserliana XIX/1. S. 4849). Э т о «идентично тот же самый» объективный коррелят выражений, который независим от времени и места своей экземплификации в реальных речевых и т. п. актах. Н о эта независимость не означает, что такое выражение «истинно» (любому ложному высказыванию также соответствует идентичное содержание (ibid., S. 50)). Тот тип выражений, которые здесь рассматриваются (идет снег и т. д.), относятся в «Логических исследованиях» к классу ситуативных («окказиональных») высказываний. В частности выражение идет снег является «сокращенным» ситуативным выражением (так как в нем непосредственно отсутствуют формальные признаки таких выражений - определенный артикль, личное местоимение и т. п.). Существенным для гуссерлевской интерпретации таких выражений является принципиальная возможность замены их «объективными» выражениями (ibid. S. 95). Однако «от этого идеала мы бесконечно удалены» (ibid. S. 96). 22 С р . в Пролегоменах к чистой логике: «... и с т и н а т о ж д е с т в е н н о е д и н а , п о с т и г а ю т л и ее в суждении л ю д и и л и не л ю д и , а н г е л ы , и л и б о г и » . (Husserliana XVIII. S. 125). 23 Р и к к е р т . Два пути теории познания. Н о в ы е и д е и в ф и л о с о ф и и , 7, 1913 ( п е р е в о д п о д р е д а к ц и е й С . Гессена). 24 « М ы х о т и м в е р н у т ь с я « к с а м и м в е щ а м » » (Logische Untersuchungen II, Einleitung, § 2 (Husserliana XIX/1. S.10). 25 Развиваемая здесь мысль содержится и у Гуссерля, когда он утверждает, что понимание возможно без всякого иллюстрирующего, наглядного созерцания. Ср., например: «Мимолетные чувственные образы функционируют [в частности, в геометрии] феноменологически постижимым и поддающимся описанию образом только как вспомогательные средства понимания, а не как значения или носители значения» (Logische Untersuchungen II, I. 2. § 18 (Husserliana XIX/1 S. 71)). Перевод и примечания В. Куренного

ПЪ

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Приложение Curriculum vitae Автор родился в Елисаветграде (Россия) и там же окончил классическую гимназию. Получил юридическое образование в Киевском университете. Во время обучения занимался также философией и в 1904 году его работа «Проблема причинности у Канта и Юма», которую он представил на историкофилософский факультет того же университета, была удостоена золотой медали. В Гейдельберг поступил в 1906 году. (Leo SsalagofT, Vom Begriff des Gehens in der modernen Logik. Leipzig, 1910. S. 64).

Наталья Николаевна Вокач Обширная работа Натальи Вокач, вышедшая в свет в 1911 году,1 представляет собой критический анализ «Логики» Христофа Зигварта (1830-1905) одного из наиболее влиятельных мыслителей своего времени.2 С 1865 по 1903 Зигварт занимал должность ординарного профессора в Тюбингене, где начал обучение в 1846 году. Критическое отношение к философии Гегеля и Фихте сочеталось в его развитии с влиянием так наз. «новой тюбингенской школы» протестантской теологии гегельянского толка (Ф. X. Баур, Д. Ф. Штраус). Во время обучения он познакомился с Э. Целлером, с которым его связывала в дальнейшем продолжительная дружба. Зигварту принадлежит большое число работ по истории философии и теологии, посвященных Пикко делла Мирандола, Цвингли, Джордано Бруно, Бэкону, Спинозе и др. Значительное влияние на Зигварта оказали идеи Шлейермахера. Главный труд Зигварта - двухтомная «Логика» - создавался в критическое для немецкой философии время: «Исход движения 1848 года совершенно уничтожил значение гегелевского идеализма, и в реакционное время пятидесятых годов рушились также последние остатки философской романтики. Для немецкой философии тем самым настало время глубочайшего упадка. ... Философией дня был материализм. В философских кругах начинало уже пробуждаться понимание того, что немецкая философия нуждается в новом критическом основоположении. Но к этому еще не пришли ...».3 В известном смысле именно переходный характер философской ситуации определил ту двойственность, которой отмечена вся «Логика», ориентирующаяся, с одной стороны, на общезначимость и необходимость логических норм, 1

Наталья Вокач. «Зигварт и проблема логики». Вопросы философии и психологии. 1911. Кн. 109, 110. 2 С момента выхода первого тома «Логики» в 1873 году и до 1904 года она выдержала три издания, английский перевод вышел в 1895 году, русский - в 1908-1909 гг. (в переводе И. А. Давыдова). Гуссерль в «Пролегоменах» называет «Логику» Зигварта «руководящим произведением новейшего логического направления в Германии» (§13). 3 Генрих Майер, Христоф Зигварт. Биографическое введение. (Зигварт. «Логика». Том I. СПб., 1908. С. X.) 274

НАТАЛИЯ ВОКАЧ

но опирающаяся при этом на психологию человеческого мышления. Психологизмом «грешат» все представители первой неокантианской волны (О. Либман, Ф. Ланге, К. Фишер). Н. Вокач вполне справедливо указывает на связь учения Зигварта с антропологическим психологизмом Канта,4 от которого тем или иным образом затем освободилось набравшее силу неокантианское движение. Но если Зигварт и был «одним из тех мужей, которые приняли наиболее выдающее участие в критическом обновлении немецкой философии»,9 то его дистанцированность от теоретико-познавательной проблематики и существенная модификация регулятивных принципов кантовской философии в тотальную телеологическую систему, предполагающую идею Бога, который обеспечивает совпадение целей мышления и воления и служит необходимым гарантом полной достоверности научного познания,* не позволяет, по-видимому, отнести его прямо к какому-либо неокантианскому направлению, хотя здесь, несомненно, имеется определенная близость философии ценностей баденской школы. Помимо психологизма, вторым существенным моментом учения Зигварта является то, что логика является нормативной дисциплиной («техническим учением»),7 соответствующей практической постановке вопроса «Что я должен делать?»: логика, утверждает Зигварт, «это не физика, а этика мышления».* Таким образом, логика, по Зигварту, является нормативной, психологически фундированной дисциплиной. Оба эти положения были оспорены Гуссерлем в его «Пролегоменах к чистой логике» (1900 г.).' Любая нормативная дисциплина, по Гуссерлю, необходимо предполагает теоретическую дисциплину. Таким образом, логика как «техническое учение»10 предполагает, в соответствии с гуссерлевской терминологией, «наукоучение» или «чистую логику». Логика как общезначимая дисциплина не может основываться на психологии,11 ибо это ведет к абсурдным выводам (наиболее сильный аргумент). Н. Вокач в своей работе проводит подробный анализ главных основоположений логической системы Зигварта (понятия нормы, необходимости, разума, истины, логического понятия, закона тождества и закона противоречия, критерия оценки и др.), вскрывая их двойственный характер: «Смешение логиче4

Вопросы философии и психологии, кн. 109. С. 456. Генрих Майер, Христоф Зигварт. Биографическое введение. (Зигварт. «Логика». Том I. СПб., 1908. С. XIH-XIV.) 'Зигварт, Логика. Т. II. Вып. 2.СП6., 1909. С. 323-325. 7 В историческом плане понимание логики как «технического учения о научном познании» восходит к Шлейермахеру (ср. «Пролегомены к чистой логике», § 12). * Логика Т. I. § 4.4. 9 Разумеется, Гуссерль не был новатором в критике психологизма (здесь можно назвать Больцано, Лотце, Фреге, Наторпа), однако именно он дал наиболее проработанное опровержение психологизма в логике, получившее широкий резонанс (в отличие, например, от работ Фреге). 10 Нормативная дисциплина и техническое учение различаются Гуссерлем таким образом, что техническое учение стоит в более близком отношении к непосредственным практическим задачам, чем науки нормативные (ср. Пролегомены к чистой логике, §11). 11 Психологизму и антропологизму у Зигварта специально посвящены §29 и § 40 Пролегомен к чистой логике. 5

275

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

ского и реального есть конечная основа логических исканий Зигварта, которой 12 принадлежит ... решающее значение в его системе». Критика здесь ведется по двум, обозначенным уже Гуссерлем, направлениям: нормативность и психологический фундамент логики Зигварта. В какой мере можно судить об актуальности появления подобной работы в то время? Здесь можно обратить внимание на то, что перевод первого тома «Логических исследований» Гуссерля и перевод «Логики» Зигварта появился в России практически одновременно,13 что свидетельствует об определенном интересе в России к этим двум мыслителям.14 Причем перевод «Логики» был сделан по третьему изданию, содержащему возражения Зигварта на критику Гуссерля,15 и работу «Зигварт и проблема логики» можно рассматривать как независимую экспертизу, при проведении которой «Пролегомены к чистой логике» практически не привлекаются. Но данная работа Натальи Вокач наиболее интересна, пожалуй, в ином отношении. В конце концов критическое отношение к психологизму получило довольно широкое распространение среди отечественных мыслителей и анализ логической концепции Зигварта является лишь одним из образцов подобной критики, выделяющийся лишь своей скрупулезностью. В то же время первая рецепция позитивного содержания «Логических исследований» была в значительной мере опосредована неокантианским влиянием, определяющим зачастую поспешные критические выводы в отношении собственно феноменологии. Заключительная часть статьи «Зигварт и проблема логики», публикуемая в настоящем издании, и те попутные замечания, которые в своей работе делает Н. Вокач, позволяют сделать вывод о том, что здесь мы имеем дело с позитивным отношением не только к идее критики психологизма, но и к самому методу феноменологии. Так, развивая свою аргументацию, она пишет: «В основе его признания [признания различия между «методом оценки» и «методом объяснения» - В. К.] лежит некоторый феноменологический опыт, располагающий той же степенью непосредственной убедительности, как и тот повседневный опыт, в результате которого мы отличаем черный цвет от белого цвета. Опыт этот состоит в том, что мы непосредственно усматриваем различие между двумя актами мысли...».16 Помимо изложения проекта «чистой логики», выдвинутой Гуссерлем, и некоторых ее существенных особенностей, в этой работе сказывается принятие феноменологии как метода реализации этого проекта и, что особенно существенно, выделение независимой сферы смысла как таковой, вне зависимости от чисто логических задач (ср. пример с выражением «прозрачное небо»). Возможно, что здесь сказалось пребывание Вокач в Геттингене, но можно отметить и то обстоятельство, что феноменология - это, по-

11

Вопросы философии и психологии, кн. 109. С. 471. Перевод Логика Зигварта вышел в 1908-1909 гг., Пролегомены к чистой логике появились на русском языке в 1909 году. 14 Как следует из предисловия переводчика к изданию Логики Зигварта ее появлению способствовал, в частности, Н. Лососий. 15 Зигварт, Логика. Т. I. СПБ, 1908, с. 427-429. 14 Вопросы философии и психологии, кн. 109, с. 470. Ср. также упоминание «феноменологической точки зрения», ibid., с. 467. 13

276

НАТАЛИЯ ВОКАЧ

жалуй, одно из немногих теоретических философских направлений, которому везло в женщинах, причем не только на Западе - X. Конрад-Мартиус, Э. Штайн, Э. Штрёкер, - но и в России - Н. В. Мотрошилова, П. П. Гайденко, М. Рубене и др., - в число которых, несомненно, входит и Наталья Вокач. В. Куренной Вокач H.H. Зигварт и проблема логики VII. <...> если смысл не принадлежит к временному бытию, то это не значит, что он является метафизической сущностью. Смысл дан в сложной слитности опыта вместе с другими элементами действительности, психическими и физическими. Он может быть выделен из непосредственно данного путем идейного разрыва сложного опытного комплекса и фиксирован затем в своей особности. Сверхвременность смысла, отрывая его от эмпирического бытия, не дает ему места в обители метаэмпирического; в каких бы формах не мыслилось последнее, сфера смысла остается ему чуждой. Из положительных свойств смысла, самым характерным является свойство тождественности. Каждый смысл, как таковой, равен самому себе; он есть нечто единое, внутренне завершенное и самодавлеющее. Вот почему он с точки зрения постигающей его мысли является повторяемым, т.е. может быть повторен, оставаясь одним и тем же, сохраняя свое полное тождество, и в этом отношении должен быть противопоставлен неповторяемости конкретного. Смысл, связанный со словом «треугольник», один и тот же, сколько бы раз мы не думали о нем и какие бы эмпирические треугольники ни представляли себе при этом. Смысл слова «снег» — один и тот же, каждый раз, как мы употребляем его, тогда как снег, сейчас тихо падающий на землю, единственен, этого снега не было никогда раньше и не будет никогда потом. Когда мысль, ухватывающая в изменчивом потоке опыта неизменно тождественный смысл, доходит до крайней границы отвлеченного постижения и обрывается, растворяясь в целостном ощущении постигнутого, — тогда мы чувствуем как загадкой сплетаются в одно тайна неустанного течения бытия и тайна полного неизменного покоя понятия. Только что намеченная краткая, сотканная почти из одних намеков характеристика смысла дает, однако, достаточно оснований для того, чтобы различать суждение, как процесс мысли, и суждение, как смысл. Но идея смысла еще недостаточно определяет понятие суждения. Ведь смысл имеют и отдельные слова и целые группы суждений. Идею суждения можно было бы сформулировать так: суждение есть связь двух элементов смысла. Элементом смысла здесь называется отдельный смысл, обособленный от других смыслов, напр., смысл того или другого представления. В суждении такие элементы смысла находятся в известной специфической связи. Это — логическая связь, которая должна быть прежде всего противопоставлена всем видам реальной временной связи, связи последовательности, причинности и т.п. Она сверхвременна, подобно связуемым ею элементам. Она не совпадает и с математической связью, потому что объединяет смыслы вообще, как таковые, а не

277

НАТАЛИЯ ВОКАЧ

те особые виды смысла, которые представляют из себя математические понятия величины, числа и проч. Логическая связь есть связь сопринадлежности смыслов. Объединяя два смысла в одно, она является источником нового третьего смысла, смысла единства двух логических содержаний. Итак, каждое суждение по своей логической конструкции есть связь элементов смысла. Эта логическая идея суждения лежит в основе идеи науки. Наука состоит из суждений. Однако, простая совокупность суждений еще не может быть названа наукой, — это очевидно само собой. Для того, чтобы те или другие суждения могли получить такую квалификацию, они должны стоять в некоторой взаимной связи, должны образовывать некоторое единство. Это единство есть единство системы. Связь, объединяющая суждения науки, есть прежде всего связь логическая, т.е. она однородна с той связью, которая объединяет элементы смысла в каждом отдельном суждении. Подобно этой последней она может быть обозначена, как связь сопринадлежности; сопринадлежащие моменты устанавливаются здесь не в самих элементах смысла, как это имеет место в суждении, но в связи между этими элементами, т.е. в суждениях. Второй признак, характеризующий систематическую связь, определяется через категорию соподчинения; отдельные суждения науки должны быть отнесены к другим, как частные к общим, эти последние в свою очередь должны быть подчинены еще более общим и т.д. Вся научная система получает следующий логический строй: одно или несколько общих суждений частью непосредственно, частью через посредство других менее общих суждений логически объединяют все суждения, принадлежащие к составу науки. Отсюда понятно то определяющее значение, которое имеют в системе самые общие суждения; они являются источником внутреннего единства системы, их смысл несет в себе идею логической связи всех суждений системы, и каждое отдельное суждение становится элементом данной единой системы постольку, поскольку оно причастно ее общим положениям. Сосредоточивая в себе специфические особенности данной научной системы, общие положения определяют ее внешние границы, ее положение среди других научных систем. Система суждений получает значение особой науки лишь в том случае, если ее основные положения отличны от основоположений других дисциплин, если они имеют свое специфическое содержание. Развитое здесь специфическое понятие науки, как системы суждений, отнюдь не исчерпывает всех особенностей науки, но отражает в себе лишь один чисто логический ее облик. Оно предполагает отвлечение не только от субъективно-психологического момента в знании, но и от такого объективного момента его, каким является свойство истинности. Присоединение этого последнего к логическим особенностям науки дает идею науки, как системы знаний или системы истин *. В этом понятии науки истиной называется такое суждение, которое или непосредственно очевидно или же обосновано, т.е. приведено в связь с непосредственно очевидным суждением через ряд других суждений, образующих систему доказательств. Для более точного определения той грани логического понятия * Так понимает идею науки Husserl. Logische Untersuchungen. Bd. I. S. 5, 14-15 и др.

278

НАТАЛИЯ ВОКАЧ

науки, которая отделяет его от идеи науки, как системы истин, следует указать на общую основу различения обоих понятий, на их взаимное отношение и на то значение, которое имеет противопоставление их одно другому. Возможность установить чисто логическое понятие науки, оторванное от понятия истинности, опирается на возможность различать чисто логические моменты от моментов ценности как в суждении, так и в системе суждений. К логическим моментам относятся: связь элементов смысла (в суждении), связь соподчинения (в системе суждений); к моментам ценности: истинность первой связи, обоснованность второй. Логические моменты науки отличны от моментов ценности по самой своей природе, и это ясно уже из того, что квалификация суждения или связи между суждениями с точки зрения категории ценности, не вносит изменений в их логическую структуру. Связь элементов смысла в суждении, как логическая связь, не испытывает ни малейшего изменения от того, что она квалифицируется, как ценная; на связь соподчинения между суждениями не имеет ни малейшего влияния то, что одно из этих суждений, как истинное, обосновывает другое, т.е. сообщает истинность этому последнему. Момент ценности не принадлежит к природе логического, как такового и не связан необходимо с нею. Он вносится в сферу смысла через посредство нового подхода к ней, через рассмотрения ее с новой точки зрения. Если наличность оценки в знании не изменяет логического строя науки по существу, то она все же обусловливает особый специфический распорядок образующих науку суждений, не совпадающий с порядком суждений в науке, как чисто логической системе. Это происходит потому, что истинность суждений должна быть доказана, а доказательство может быть дано, нередко, так сказать обходным путем через посредство целой цепи суждений, которые могут и не иметь непосредственного отношения к доказываемым истинам, могут и не войти целиком в систему уже доказанных истин, но тем не менее относятся к составу науки. Поэтому идею науки в смысле совокупности знаний было правильнее определить, как систему доказательств. Однако, как ясно из этого сопоставления, логическая идея науки предполагается идеей науки, как системы знаний: каждая отдельная истина должна быть, помимо своих специфических свойств, связью элементов смысла, а каждое доказательство предполагает наличность сопринадлежащих моментов в суждении. Логическая идея науки закрепляет самое ядро научного знания; она образует самую основную предпосылку его, и без нее невозможно построить ни одного понятия науки. Итак, исследование логического момента в знании приводит к следующим выводам: «логическое» определяется через идею смысла, смысл есть последняя основа науки. Эти выводы несут в себе более точное определение и обоснование для той идеи логики, которая была подсказана результатами критического анализа системы Зигварта. Логика должна быть учением о смысле, как о необходимой и первой основе научного знания. Примечания Печатается по изданию: Вопросы философии и психологии. М., 1911. Кн. 109 (IV). С. 449-471. 279

Василий Васильевич Зеньковскип (1881-1962) более известен как автор двухтомной «Истории русской философии» (Париж, 1948), и ряда работ по так называемой христианской антропологии и педагогике. Видный представитель русской интеллектуальной эмиграции (долгой время — профессор Богословского института в Париже), Зеньковский был одним из претендентов на адекватное выражение «русской идеи», «последнего синтеза» русской православной философии. Его хорошо знали все видные русские религиозные философы (Бердяев, Булгаков, Карсавин, Франк, Лосский и др.). Однако, начинал он как ученый в менее одиозном (с профессиональной точки зрения) окружении Киевского университета. В частности, как Шпет и Блонский, Зеньковский подвизался в семинарии Г.И. Челпанова, уровень которого чувствуется в публикуемых нами фрагментах двух его работ того времени («О функции сказуемого», 1908; «Проблема психической причинности», 1914). Правда следы последующего разложения философского дискурса, обнаружению которых будет в основном посвящен наш комментарий, чувствуются уже и там. Фигура Зеньковского, в рассматриваемом нами контексте, интересна тем, что он ссылается на Гуссерля как на главный авторитет в движении его собственной мысли, без какой-либо критики и отрицания. Но при этом его, хотя и скудная, интерпретация феноменологического метода, выдает полное непонимание сути осуществленного Гуссерлем поворота в рассмотрении традиционных философских и психологических проблем. Зеньковский, подобно Франку, пытается интегрировать феноменологию в старые психологистические контексты, совершенно не замечая их обоюдную несводимость. Разоблачению этого феноменального симулякра в русской философской литературе начала XX века, посвящена специальная рецензия Шпета на «Проблему психической причинности» (Вопросы философии и психологии. 1915. Кн. 127 (II). С. 283-313). Кроме того, в личном архиве Шпета (ОР РГБ, ф. 718) хранится сама монография Зеньковского с любопытными пометками Шпета на полях, которые и легли в основу наших комментариев. В работе Зеньковского просматривается и ряд тем русской религиозной философии, выводящих ее за пределы феноменологической парадигмы понимания сознания. Как всегда (ср. жалобы Ильина, Лосского и др.) форсмажорные обстоятельства не позволили русскому философу выполнить свою работу на должном научном уровне — во введении к книге Зеньковский пишет, что все подготовительные материалы к ней, которые он собрал в «заграничной библиотеке», сгорели в «общеевропейском пожаре» (Шпет поставил против этого места характерную галочку, догадываясь, наверное, чего стоят подобные оправдания). Еще любопытно, что один из представителей русской эмигрантской философии, бывший «логосовец» Б.В. Яковенко, первоначально также критически, как и Шпет, воспринявший книгу Зеньковского (см.: Логос. М., 1992. № 3. С. 256), позднее в специальной статье «Эд. Гуссерль и русская философия» (Der Russische Gedanke, 1929/1930. Jg. 1. H. 2), назвал ее одной из лучших феноменологических исследований в России. Таким образом, только долгая историческая рецепция позволяет нам сегодня расставить все точки над i в проблемном пространстве, задаваемом такой темой, как «Феноменология в России» и отделить, так сказать, «овнов от козлищ».

280

ВАСИЛИЙ ВАСИЛЬЕВИЧ ЗЕНЬКОВСКИЙ

В. В. Зеньковский К вопросу о функции сказуемого

1

«Можно, конечно (а с известной точки зрения и должно) психологически истолковать логику, — т.е. пытаться в психологии мышления искать исходных точек и основных мотивов развития логики. Но попытки эти до сих пор не увенчивались успехом, — и единственная выдающаяся попытка углубиться в психологические основы суждения, принадлежащая Брентано *, привела к тому, что основную логическую функцию суждения Брентано признал не раз ложным психологическим фактом. Это функция — логическое содержание которой лучше всего раскрыто в работах Виндельбанда и Риккерта * , — для психологического анализа представляется невыводимой из общих условий мышления. Сознав это, Брентано пришел к мысли, что способность суждения является одним из основных свойств человеческого духа; вот почему он классифицирует психические явления, как 1) представления, 2) суждения, и 3) явления любви и ненависти... Если попытка Брентано не встретила особенного сочувствия среди психологов, то во всяком случае должно быть признано заслугой Брентано то, что он отрицательно доказал, что, если попытаться выводить логическое мышление из психологических его условий, то это можно сделать только таким образом, что признать неразложимым фактом то, что требовалось разложить. Функция человеческого духа, как она проявляет в логическом мышлении не может быть построена из элементов, в которых нет еще никаких намеков на логическое мышление, другими словами, логическая функция духа должна быть признана невыводимой из элементов, основной функцией духа. Отсюда ясно, что психологическое и логическое суждения не могут быть признаны двумя различными явлениями, а лишь двумя различными понятиями, точками зрения. Примечания: Публикуется по изданию: «К вопросу о функции сказуемого». Киев, 1908.С. 27-28. В.В. Зеньковский Проблема психической причинности Введение 1. Едва ли кто-нибудь будет спорить против того, что психология вполне уже сформировалась, как научная дисциплина. Об этом, повидимому, лучше всего говорит необыкновенный рост психологии — те бесчисленные работы и исследования, которые появляются каждый год, те но-

* F. Brentano. Psycologie vom empirichen standpynkte. О попытке Jerusalem'a мы будем говорить ниже. " В. Виндельбанд. Статья в «Прелюдиях» — К учению об отрицательном суждении. Риккерт. Предмет знания. 281

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

вые ветви психологического знания, которые успели созреть и обособиться, наконец, тот расцвет творческой мысли, который проявляется в разных течениях общей психологии. Чрезвычайно возрос также и научный вес психологии как в глазах представителей других научных дисциплин, так и у широкой публики. Следует также отметить, что и в сфере чистой философии, и в различных дисциплинах, более или менее примыкающих к психологии, мы встречаем совершенно определенную тенденцию заменить объективное трактование тех или иных проблем психологическим анализом возникновения этих проблем для нашего сознания. С этой тенденцией психологизма и до сих пор приходится упорно бороться защитникам иного трактования проблем науки, — и эта борьба ярче всего говорит о том, какие успехи сделал психологический анализ в освещении подлежащих ему вопросов '. 2. Но именно этот рост психологии таит в себе серьезную опасность для нее самой: при необыкновенном богатстве исследований по отдельным вопросам, психология слишком бедна работами по ее общим проблемам. Методологическая особенность психологии остается и в наше время настолько невыясненной и спорной, что даже те понятия, которыми психологи пользуются на каждом шагу, не имеют определенного содержания. Напрасно мы будем объяснять это тем, что психология не может создать систему основных понятий, пока она не накопит достаточно фактического материала. Ведь собирая этот материал мы никогда не можем сохранить его в «сыром» виде, — и «чистый опыт» не только в естествознании, но и в психологии является фикцией. На самом деле процесс собирания материала предполагает применение понятий; если же мы эти понятия будем обрабатывать после того, как накопится материал, то значит раньше мы пользовались ходячими понятиями, критически не проверенными и не переработанными. Это и есть πρώτον ψεύδος всяких фактических исследований, не опирающихся на ясные, критически проверенные понятия, — а в психологии значение этой основной ошибки сказывается гораздо сильнее, чем где либо. Объекты психологического исследования настолько хрупки и неустойчивы, настолько связаны с индивидуальностью субъекта изучаемых переживаний, что, при доступности этих переживаний только их субъекту, ошибки от применения к фактическому материалу непроверенных критически понятий, могут стать даже непоправимыми. Развитие новейшей экспериментальной психологии дает много примеров этого печального явления, — и мы не должны удивляться поэтому, что и до сих пор еще многие скептически относятся именно к экспериментальной психологии. Конечно, скептицизм здесь едва ли уместен, так как в блужданиях современной экспериментальной психологии виновата не природа эксперимента, как средства научного познания, а некритическое пользование ходячими психологическими понятиями. Интересы научной психологии положительно требуют поэтому от нас заняться наконец критическим пересмотром основных психологических понятий, без чего все многочисленные работы по собиранию фактического материала теряют свою главную ценность. Я твердо убежден, что психология до тех пор будет находиться в том хаотическом состоянии, в каком она

282

ВАСИЛИЙ ВАСИЛЬЕВИЧ ЗЕНЬКОВСКИЙ

находится теперь, пока она не закончит пересмотра всех своих основ. Потребность синтеза, столь назревшая в психологии и неразрешенная теми выдающимися деятелями, которых дали последние десятилетия нашей науки, требует еще героического напряжения аналитической мысли, необходимого для разрешения указанной задачи. 3. К числу таких критически непроверенных основных понятий относится прежде всего понятие психической причинности. С одной стороны, понятие причинности, взятое в его общем содержании, настолько сливается с общей методологической концепцией, составляющей самую душу современной науки, что для нас научно мыслить и означает применять принцип причинности. Можно, конечно, спорить о том, является ли принцип причинности априорным условием опытного познания или результатом опыта, но с точки зрения психологии научного мышления принцип причинности является настоящей аксиомой, психологически направляющей и освещающей всю работу мысли. В психологии, как научной дисциплине, это вполне оправдывается: и здесь рост научности всегда определяется широтой применения понятия причинности. Но какой смысл должны мы вкладывать в это понятие? Благодаря историческим условиям развития научной психологии, понятие причинности прямо переносилось в психологию из естествознания, в котором это понятие успело уже вполне оформиться. Такой некритический прием не возбуждал (а у некоторых мыслителей и сейчас не возбуждает) никакого сомнения, так как в основе его лежало прежде всего убеждение в единстве бытия. Мысль, что психика, как форма бытия, тесно примыкает к другим формам, что «тайна становления» (=причинности) одна и та же для всей действительности, не утратила, как известно, своей притягательной силы и в наши дни. Нужно было много времени, чтобы приложимость к психике естественно-научного понятия причинности стала проблемой *. Не забудем, что идея параллелизма психических и материальных процессов, столь влиятельная в новейшей философии благодаря Спинозе, тоже отодвигала эту проблему до тех пор, пока не пришли к сознанию, что идея параллелизма требует не только независимости причинных рядов в материальной и психической действительности, — но и внутренного различия в характере причинности в обоих рядах **. В связи с этим и возникла как раз проблема психической причинности: для этого понятия пришла пора критической проверки и обработки его. Но напрасно мы будем искать в систематических изложениях психологии определенных и точных ответов на этот вопрос. Так, одни психологи до сих пор держатся взгляда, что понятие причинности в приложении его к психике сохраняет тот же смысл, что и в приложении его к материальной действительности; другие, не находя возможным дер-

* Как известно, наибольшая заслуга в выяснении этого принадлежит Вундту. См. об этом ниже. ** Н. Ehrenbery (Kritik der Psychologie als Wissenschaft. Tübingen 1910) справедливо указал, что даже для Канта здесь не было проблемы. См. напр. стр. 4-5 названного труда. Ср. Laas. Idealismus und Positivismus t. Ill, S. 381. Anm. I.

283

111. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

жаться этого взгляда, но все же считая, что общее понятие причинности не может иметь других форм, кроме той, которая присуща естествознанию, отрицают вообще приложимость понятия причинности к психической сфере, — и лишь немногие вслед за Вундтом пытаются построить особое понятие психической причинности *. Справедливо можно поэтому утверждать, что понятие психической причинности остается в современной психологии в тени, не смотря на фундаментальное значение его. Самая неопределенность в пользовании им, возможность столь резких противоречий в содержании его могла бы даже подать повод думать, что для очередных задач психологии выяснение этого понятия не имеет существенного значения. Но думать таким образом значит или низводить задачи психологии до простой катологизации душевных явлений или забывать о том, что логически характеризует всякую науку, имеющую дело с процессами, протекающими во времени 2. Лишь близорукая погоня за новыми фактами или отсутствие чутья ко всему своеобразию психики и к загадке психического развития может затемнить важность понятия психической причинности для научной обработки психологии. Позволительно думать именно напротив, что критический анализ понятия психической причинности является наиболее очередной научной задачей. 4. Посвящая свой труд именно этой задачей, я не могу обойти вопроса о том, почему проблема психической причинности остается столь мало разработанной. Кончено, я имею в виду не выяснение тех исторических или индивидуальных условий, которые отодвигали понятие психической причинности в тень: передо мной возникает иной вопрос, — не связано ли это не с какими-нибудь случайными условиями, а с общими особенностями психологии, как науки? Выяснение этого вопроса имеет самое существенное значение для нас. Тесная зависимость, в какой психология находилась от естествознания во все время своего развития, едва ли может быть целиком сведена к тому, что естествознание исторически оформилось раньше, чем психология. Кроме этого исторического и потому в существе случайного момента, тесная зависимость психологии от естествознания связана также с трудностями самого психологического анализа. Прежде всего следует упомянуть о том, что язык, это могучее орудие анализа, постоянно искажает описание психических процессов: достаточно напр, вспомнить характеристику психики, как «внутреннего» опыта в противоположность т. наз. «внешнему» опыту, чтобы понять, как много вносится языком пространственных схем в психологию. Господство таких пространственных схем в психологии должно быть поэтому систематически преодолеваемо, так как язык наш постоянно создает искушение понимать психику по аналогии с данными внешнего опыта. Отрешиться от этой власти языка никогда не удается вполне, — ив 3 этом лежит, пожалуй, самая главная трудность психологического анализа . Познание внешнего мира потому уже легче для нас, что его объекты до* Подробности об этом см. во 2-ой главе 2-й части настоящего сочинения.

284

ВАСИЛИЙ ВАСИЛЬЕВИЧ ЗЕНЬКОВСКИЙ

ступны всем, и описание здесь всегда может быть заменено демонстрацией объекта, — между тем как в психологии объекты исследования могут быть только пережиты или описаны. Важность для психологии описаний столь же велика, как и велика и трудность их, — и здесь лежит разгадка своеобразных особенностей в развитии психологии. Успехи ее действительно могут часто измеряться тем, что удалось преодолеть психологам в подведении психики под пространственные схемы, какие аналогии с внешним миром удалось окончательно дискредитировать. Но мы вносим эти аналогии не только в описания психических явлений, — их власть естественно распространяется и на попытки объяснения психической жизни. Принципы, найденные нами при объяснении процессов во внешнем мире, неизбежно становятся для нас руководящими началами для решения и задач психологии. Так именно и происходило дело с понятием причинности: перенесение его из естествознания в психологию настолько связано с общими условиями психологического анализа, что мы должны признать его вполне естественным. Своеобразие психологии, как со стороны содержания, так особенно со стороны формы, очень медленно выяснилось в истории психологической мысли, и мы еще увидим, как глубоко держатся некоторые предрассудки даже у тех, кто сознательно ставил себе задачу «очищения» нашей науки от власти аналогии со внешним миром. Неопределенность в разрешении проблемы психической причинности связана поэтому с самыми условиями психологического анализа. В понятии психической причинности ярче всего должно было бы отражаться методологическое своеобразие психологии, — а ничто ведь так поздно не осознается нами, как именно методология той или иной дисциплины. Я думаю однако, что теперь пришла уже пора для выяснения методологического своеобразия психологии, что у нас накопилось слишком много материала, чтобы выступить решительно против того методологического параллелизма, который впервые был с полной ясностью сформулирован уже Кан4 том. 5. Мы должны отметить еще одну особенность современной психологии, которая являлась и является сильным тормозом для выяснения своеобразия психической причинности. Я имею в виду то смешение двух форм анализа, которое наблюдается и в естествознании, но которое особенно пагубно для психологии. Эти две формы анализа связаны с разрушением различных вопросов: в одном случае мы интересуемся составом определенного душевного явления, в другом случае происхождением его. Задачи эти, конечно, совершенно различны, — но в некоторых дисциплинах они совпадают, что и является причиной смешения их там, где их должно строго различать. Если мы интересуемся составом явления, то мы стоим на почве чистого описания и совершенно не подымаем вопроса о том, как произошло данное явление. Такое чистое описание исходит из того, что дано нам в опыте, но пытается идти дальше опыта, вскрыть «смысл» явления, его внутреннюю структуру.5 Именно потому изучение состава явления должно вес-

285

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

тись на наиболее дифференцированных формах его, в которых яснее всего выступает «сущность» данного явления. Мало этого: как «чистое» описание, наш метод исключает заранее все предпосылки и ставит своей задачей стать возможно ближе к самому явлению, беря его, так сказать, an sich, независимо от всяких истолкований. Этот метод мы можем назвать вслед за многими авторами феноменологическим, — в противоположность генетическому методу, который имеет свей целью выяснить происхождение явления, причинно связать его с другими явлениями \ 6 * Противоположность феноменологического и генетического метода далеко не общепризнанна: еще менее можно считать общепринятой характеристику первого метода, как феноменологического. Последний термин с особенной силой выдвинул Husserl в своих работах, но в настоящее время он стал резко возражать против отождествления феноменологии и чистого психологического описания. В своих Logische Untersuchungen (В. П. S. 4-22). Husserl не отличает феноменологии от описательной психологии («Phänomenoiogie ist descriptive Psychologie», — читаем мы на стр. 18, также ibid. S. 374. passim), и его так и понимали те психологи, которые примыкали ко многими терминам, установленным Гуссерлем (напр. Anschiiiz. Arch. f. d. gesammte Psych. В. XX. Über die Methoden der Psychologie. S. 442-447. также А. Messer. Ibid. B. XXII Husserls Phänomenlologie in ihrem Verhältnisse zur Psychologie. S. 119. 112 fT.. также Schmied Konarzik. Umriss einer neuen analytischen Psychologie. Leipzig 1912. S. 52). Однако Гуссерль резко протестовал против этого сближения (см. его статью «Philosophie als strenge Wissenschaft». Рус. пер. в Логосе. 1911 г. книга 2-я), а в своей последней работе (Ideen zu einer reinen Phänomenoiogie — Jahrbuch für Philos, und Phänomenolog. Forschung B. I, S. 2-3, ff.) Гуссерль раскрывает ближе смысл той феноменологической редукции, идея которой лежит в основе всех его исследований. «Чистая феноменология», которую Гуссерль называет также eidetische Wissenschaft (Ibid. S. 4) есть наука не о фактах, а о «сущности». Но сохраняя фундаментальное значение за «чистой» феноменологией, разве мы не можем говорить о феноменологическом методе в психологии, который тоже восходит к «сущности» данного, вскрывая его «смысл» и структуру? Я полагаю, что мы имеем полное право сделать это, а «чистую» и общую феноменологию называть eidetische Wissenschaft=эйдoлoгиeй (ср. греч. Ε δος). 7 Что же касается противоставления чистого описания и объяснения то оно принимается очень многими. Очень ясное противоставление дает напр. ПфеиОер. Введение в психологию. Рус. пер. (Стр. 161). Husserl (Log. Unters. В. П. S. 4, 336, 374). Особенно широко развил его Dieltey (Ideen über die beschreibende und zergliedernde Psychologie. Sitzungsberichte der. К. К. Akademie der. Wiss. zu Berlin 1894 См. впрочем S. 1324), но его противопоставление слишкм резко, и критика Ebbinghaus'a («ber die erklärende und beschreibende Psychologie. Zietschr. f. Psych. B. 9) кое в чем справедлива. Ср. также Natorp. Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode. (Tübingen 1912. B. I.) Natorp говорит также о чистом описании или чистой феноменологии. (S. 155-7). При всей близости феноменологического-метода к чистому описанию нельзя их вполне слить, так как чисто описание часто остается внешним и не проникает в глубину, не ищет «сущность» явления: феноменологический метод исходит из чистого описания, но идет дальше его. Не можем мы принять также термина Schmied Kowarzik'a — «аналитический метод», так как понятие анализа одинаково уместно для выяснения и состава и происхождения явления. Понятие феноменологического метода не имеет ничего общего также с «приматом чистой психологии», о котором говорят Cornelius, Wundt и др. «Примат чистой психо-

286

ВАСИЛИЙ ВАСИЛЬЕВИЧ ЗЕНЬКОВСКИЙ

Даже из такой краткой характеристики этих двух методов ясно, что результаты феноменологического анализа не имеют вовсе генетического смысла, как и обратно. К сожалению, в современной психологии мы наблюдаем постоянное смешение двух форм анализа. Так напр, определяя состав восприятия и найдя те элементы, из которых оно состоит, современные психологи без всяких колебаний принимают, что восприятие и генетически должно быть объяснимо из ощущений, т.е. что оно произошло из ощущений. С полной отчетливостью смешение двух форм анализа встречается уже у Локка, хотя у него, как раз наоборот, результаты генетического анализа приобрели феноменологический смысл и вели к определенным гносеологическим выводам *. Если феноменологический анализ показывает нам, каков состав данного явления, то считать,, что «элементы», найденные этим путем, объясняют происхождение изучаемого явления, можно только при предположении, что в психике, как в неорганическом мире, целое не только состоит из частей, но и получается из них. Но уже в мире органическом никогда мы не можем опираться на подобное предположение: никто не решится например в биологии утверждать, что, если клетка состоит из ядра и протоплазмы, что она происходит из них. Если в психологии мы на каждом шагу встречаем однако именно такую ошибку, связанную со смешением феноменологического и генетического анализа, то это зависит от того, что в современной психологии все еще слишком сильна тенденция трактовать ее проблемы по аналогии с механическим естествознанием **. Чем больше завоевывает себе симпатии аналогия психической жизни с явлениями органического мира, тем более органическое понимание психики освещает необходимость различения двух форм анализа. В господстве механического истолкования психики и лежит для нас разгадка того, отчего рост психологии, как научной дисциплины, будучи несомненно связан с ростом причинного истолкования душевной жизни, так мало дал для выяснения своеобразия психической причинности: аналогия с механическим естествознанием, методологический параллелизм между ним и психологией неизбежно вели либо к отрицанию психической причинности, либо к подмене ее — естественнонаучной причинностью. 6. Нам остается еще указать на общий план нашего исследования. Прежде всего мы должны подвергнуть логическому и гносеологическому анализу общее понятие причинности, как оно выступает в современной наулогии» относится именно к генетическому анализу, требуя чисто психологического объяснения душевных явлений. Очень хорошо различие морфологического и этиологического анализа, предлагаемое Шопенгауэром (Мир как воля и представление т. I. Стр. 100), но оно слишком напоминает естественно-научные термины. Как на образец феноменологического метода можем указать на работу Pfänder'a. Phänomenologie des Wollens. Liepzig. 1900. * См. прекрасные замечания об этом у Е. Cassirer'a в его работе Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neur. Zeit. B. II. S. 229-237. ** Cp. J. Geyser. Grundlegung der empirischen Psychlolgie. Bonn. 1992. S. I40-I46.

287

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

ке. Вопрос о том, приложимо ли понятие причинности к психической сфере и если приложимо, то какой его смысл наиболее адекватно отражает психическую действительность — этот основной вопрос нашего труда — предстанет перед нами во всей своей ясности лишь тогда, когда мы вскроем все логические и гносеологические мотивы, заключающиеся в том понятии причинности, какое образовалось в современной науке. Без такого критического анализа этого понятия мы не можем правильно подойти в нашей проблеме. Однако, признавая необходимость предварительного критического анализа понятия причинности, я вовсе не примыкаю к тем, кто считает логику и гносеологию совершенно независимыми от реальной науки: «чистая» логика есть такая же фикция, как и «чистая» гносеология (что не отрицает полезности этих фикций). Не следует ведь упускать из виду, что та предпосылка, на которую все время опирается логика и гносеология — есть реальное и конкретное научное мышление, конечно во всей полноте его осуществленных и задуманных анализов. * Логика и гносеология призваны завершить научное мышление, являясь выражением стремления к прояснению и критическому анализу фактической научной работы. ' Задача логики понятий заключается поэтому не в внесении новых, своих точек зрения в организацию понятия, а в том, чтобы подвергнуть критическому пересмотру состав понятия, выяснить его объем и содержание, его место в системе понятий, — словом, подвергнуть понятие имманентной критике с точки зрения идеала, какой может выдвинуть логика для построения понятия *. Но и гносеология так же, как и логика, должна отправляться от фактических построений науки и подвергнуть эти построения гносеологической обработке, выявляя скрытые в них предпосылки и определяя их гносеологическую функцию и значимость. Таким образом, логический и гносеологический анализ причинности должен был бы собственно заканчивать нашу работу, а не предварять ее. Для того, чтобы логическая и гносеологическая обработка понятия психической причинности была притом плодотворной, мы должны были бы вскрыть те данные, какими располагает психология для выяснения проблемы психической причинности, показать, говоря словами Е. König'a, такие логические мотивы содержат в себе данные (психологии) для образования этого понятия» **. Мы и займемся в своем месте последней работой "*, — но именно для того, чтобы эта важнейшая часть нашего труда могла быть выполнена с необходимой тщательностью, мы и должны предварить ее логико-гносеологическия анализом понятия причинности. Ведь психология развивалась всегда под столь сильным влиянием естествознания, что нам невозможно разобраться в том, что нам дано действительно, если мы предварительно не вскроем смысл общих предпосылок, на которые опиралась психология в своем историческом развитии. Как научная дисциплина, психоло* Вопрос о том, откуда логика берет этот идеал, я не могу здесь разобрать с должной полнотой и принужден поэтому оставить в стороне. ** König. Die Entwickelung des Causalproblems В. II. S. VI. *** См. главу III второй части.

288

ВАСИЛИЙ ВАСИЛЬЕВИЧ ЗЕНЬКОВСКНП

гия стала организовываться в науку тогда, когда естествознание уже создало свои основные понятия; так, понятие «причинности» имело в нем вполне определенный смысл. Для того же, чтобы подойти непредвзято и непредубежденно к изучению психики, мы должны «освободиться» от воззрений, выработанных в понятии причинности естествознанием, что возможно только в том случае, если довести это понятие до полной его логической и гносеологической ясности. Проблема причинности всегда стояла в центре гносеологических проблем, — и это делает чрезвычайно трудным наш анализ, так как приходится считаться с самыми различными школами. В виду этого пожалуй было бы уместно посвятить логико-гносеологическому анализу понятия причинности — не часть труда, а целый том. Я не считал однако этого необходимым в виду того, что мы имеем достаточно уже исследований, посвященных специально логико-гносеологическому анализу причинности *. Как будет видно из дальнейшего, я во многом (особенно в гносеологии) отклоняюсь от общепринятых точек зрения, но обосновывать с необходимой полнотой свою точку зрения я не считал необходимым в настоящем труде. В объяснение этого позволю себе указать, что для меня центр тяжести настоящей работы лежит в исследовании психической причинности, а раскрытие и обоснование своих гносеологических взглядов я имею в виду сделать в другой работе. Я с сожалением должен отметить также и то, что я не мог разобрать раньше в отдельных этюдах ряд специальных вопросов, которых мне приходится касаться в главной части своего труда, — особенно тех, в разрешении которых я отклоняюсь от общепринятых взглядов. Я мог бы опустить те части, которые будучи особенно «рискованными» не могли однако получить в настоящем труде надлежащего развития, и если я не сделал этого, то руководился тем соображением, что общий план работы требовал от меня не обходить эти вопросы. Как увидит читатель, мне приходится пересмотреть все основные вопросы психологии; отсюда понятно, что некоторые тезисы мои не могли получить полного раскрытия и обоснования. Я на* Укажу лишь на самые главные труды. Прежде всего следует отметить общие труды по логике Милля, Зигварта, Вуидта. Шуппе, затем König, Die Entwickelung des Causalproblem; Lang, Das Causalproblem, Hartmann, Kategorienlehre; Лопатин, Положительные задачи философии; Heymans, Die Gesetze und Elemente des wissenschaftlichen Denkens (2-te Aufl.); Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit, Gedanken und Tatsachen; Wartenberg, Kants Theorie der Kausalität, Problem des Wiricens; Erhadt, Metaphysick, Hessen, Individuelle Kausalität, B. Erdmann, Über den Inhalt und Geltung des Kausalgesetzes; Foncegrive, La causalité efficiente; Wundt, Über psychische Kausalität. Die Prinzipien der mechanischen Naturlehre; Hazard, Zwei Briefe Über die Verursachung; Cornelius, Über die Bedeutung des Causalprincip in der Naturwissenschaften; Hickson, Der Kauslbegriff in der neueren Philosophie und in den Naturwissenschaften von Hume bis R. Mayere; Wentscher, Über physische und psychische Kausalität; E. v. Aster, Untersuchungen über den logischen Gehalt des Kausalgesetzes; Drossbach, Über die scheinbaren und wirklichen Ursachen des Geschehens in der Welt и ΜΗ. др. 10 — 2829

289

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

деюсь восполнить это в других работах, но все же с сожалением должен выпустить настоящий труд до опубликования специальных этюдов. Если мне удалось бросить новый свет хоть на несколько проблем психологии, то и в этом случае я сочту себя удовлетворенным. Глава 1. Логический анализ понятия причинности 1. ...Если логический анализ должен исходить из общепринятого понятия причинности, то не примыкает ли он тем самым уже к определенной гносеологической позиции (например к так называемому «наивному реализму»)? Что же удивительного будет в том, что, без гносеологической проверки своих предпосылок, логический анализ будет находится на шаткой основе? Но если логический анализ должен быть таким образом предварен общим гносеологическим ориентированием, — то не впадаем ли мы в настоящий порочный круг? Выход из этого круга мы можем найти лишь в той «чистой феноменологии» идею которой развивает Гуссерль *. 1 0 То, что мы можем констатировать путем «феноменологической редукции» " и что в извествном смысле может быть охарактеризовано, как «данное» "* (хотя оно вовсе не совпадает с «чистым опытом», так как априорные элементы познания — если таковые действительно существуют — не входя в наш опыт, все же «даны» нам), — то не может выпасть ни при какой гносеологической критике. Гносеологическая критика может различно окрасить те или иные составные части феноменологически найденного нами, может вложить в них тот или иной «смысл», — но, конечно, не больше. 11 Пользуясь приемом феноменологической редукции мы можем подойти к логическому анализу понятия причинности, не боясь «шаткости» гносеологической позиции нашей. " 2. Исходя из общепринятого понятия причинности, как оно фактически функционирует в научном и вненаучном мышлении, мы должны включить в него следующие моменты: 1) постоянство связи двух явлений А и В; 2) последовательность связи этих явлений; 3) необходимость этой связи; 4) реальное созидание явлением А явления В. 1 3 Многие мыслители часто выбрасывают тот или иной момент, — но они настолько расходятся в этом друг с другом, что по необходимости мы должны исходить из наиболее широкой формулы. Если может возникнуть сомнение, насколько уместно отделять момент «постоянства связи» от момента «последовательности связи», то укажем только на то, что при наличности у многих мыслителей признания, что причинная связь состоит не в последовательности, а в одновре-

* См. Husserl. Logische Untersuchungen. Bd. 1,11; Philosophie, als strenge Wissensghaft; Ideen zu einer reiner Phänomenologie. ** Ideen~ (Jahrbuch für Philos, u. phanomenol. Forschung. В I. Th I, 53). *** Ср. любопытные замечания К. Groos'a в Zeitschr. f. Philos, u. philos. Kritik., В. 130 (Beiträge zur Problem des «Gegebenen»).

290

ВАСИЛИЙ ВАСИЛЬЕВИЧ ЗЕНЬКОВСКИЙ

менности явлений А и В, — оба этих момента должны быть логически различаемы один от другого. 3. Итак, обратимся к анализу того, насколько постоянство связи А и В может служить признаком, что они находятся в причинном отношении *, насколько оно характеризует «сущность» ** причинности. u Примечания Публикуется по изданию: Зеньковский В.В. Проблема психический причинности. Киев, 1914. С. 1-12, 19-20. 1

Уже здесь видна двусмысленность в понимании Зеньковским проблемы психологизма в логике и научных методах вообще. Шпет на полях против этого места саркастически вопрошает: «Какие же успехи?» 2 Шпет замечает на полях: «Но психическое в Z-ме ли», т.е. во времени ли? 3 Шпет пишет на полях: «А может быть это к сущности психологии?». Т.е. по Шпету, изучаться должны именно пространственные схемы языка, с помощью которых мы опрастранстливаем наш опыт. 4 Два вопросительных знака Шпета, означают скорее всего сомнение в возможности борьбы с методологическим параллелизмом с позиции выясненного своеобразия методологии психологии, и в наличии такого параллелизма у Канта. 5 Против этого места, весьма односторонне представляющего позицию феноменологии в отношении генетического исследования сознания, Шпет приписывает: «Почему же нельзя описывать «генезис»? Дело не в генезисе, а в <гипотезе> (Дильтей)!». 6 Недоуменные вопросительные знаки Шпета после указаний на «многих авторов», и аттестацию описываемого Зеньковским метода как «феноменологического». Помета на полях: «Следовательно, исследование — принципиально, но и само определение феноменологии очень и очень <нрзб.> вздор.» 7 Шпет перечеркал-все это малоконцептуальное примечание Зеньковского и приписал: «Гус. Log. (312, 314): «психическое» всегда имманентно дано «в сущности»». 8 Шпет: «Но логика — уже предпосылка!» 9 Шпет: «"для нас", но не "по природе"».

* Это утверждал например Юм. A Treatise of human nature (Ed. By Selby Bigge) P. 87. Учение о привычке, как о такомсубъективном моменте, который лежит в основе «причинных» суждений, с полной ясностью развито Юмом в «Исследовании человеческого разумения» (рус. пер. Церетели. См. стр. 45-52). У Милля мы встречаем термин «неизменность связи», что вполне совпадает с «постоянством связи» Юма (См. Милль. Система логики. Рус. пер. стр. 260). " Конечно, дело идет о «сущности» в феноменологическом смысле слова. Ср. Husserl. Ideen zu ein. Rein. Phänomen. S. 7-20. 10* 291

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Подчеркнув весь абзац Шпет замечает: «Но именно у Гуссерля — это <проблема> реальности!» 11 Шпет возражает: «Но ведь «смысл» это сам предмет в его квалификациях!» 12 Против этого места замечание Шпета: «Это прием феноменологической редукции?? Последний анализ не феноменологический, а дискурсивный.» 13 Недоумение Шпета: «Как же это дано в феноменологическом анализе?» 14 Записано и перечеркнуто на полях Шпетом: «Но оно не относится к сущности: I, иначе всякое постоянство было бы причинным! В эмпирической действительности это мнение признают, а в <математике>?».

А.И. Огнев (? — t ноябрь, 1925) Еще один представитель московской спиритуалистической школы, ученик и последователь Л.М. Лопатина А. Огнев, в отличие и от своего учителя, и от соратника Аскольдова не отмахивался от «новомодных веяний» в современной философии, а попытался даже поставить ее последние достижения в лице феноменологии Эд. Гуссерля на службу своему направлению ·. Обращение консервативной русской метафизической школы к наиболее авангардному в начале XX века течению в западноевропейской философии связано с осознанием ее представителями исчерпанности традиционных методологических средств для выражения дежурного набора спиритуалистических идей. Но восприятие нового метода осуществлялось в ней, как правило, в неадекватной критической стратегии, и именно Огневу в этом смысле более или менее удалось выйти на уровень объективного представления феноменологии. Хотя, разумеется, от критических претензий в отношении последней он не отказался. В самом начале публикуемой нами здесь в сокращении статьи «Идеальное и реальное в познании» он выдвигает против представителей «гносеологического имманентизма» тривиальный картезианский аргумент, обладающий по его словам силой аксиомы: «Как бы мы ни понимали природу нашего мыслящего субъекта, совершенно ясно, что реальность самой мысли, самого акта, в котором мы усвоиваем содержание того или иного понятия, не может быть уже только мыслимой реальностью, а необходимо должна пониматься как реальность абсолютная». То, что этот аргумент, с которым мы уже не однажды сталкивались в пределах нашей темы, хотя и в другом контексте (см. разделы о Соловьеве, Трубецком, Каринском), основан на весьма определенном принципе реальности (субстанциальном ее понимании) и учении об истине (онтологическом), Огнева не только не смущает, но позволяет даже подозревать в предубежденности всех, кто его не разделяет. Однако, несмотря на попытку выставить целью своего исследования вскрытие «гносеологических корней» трансцендентального («гносеологического») идеализма, чтобы затем, с позиций более универсального учения («трезвого», отвечающего «запросам» и «неистребимым убеждениям» человеческого духа), указать некоторым его «положительным приобретениям» локальное место в этом последнем, Огнев сам сомневается в «убойной» силе приведенного аргумента. Он пишет о неопределенности и многосмысленности задействуемых при его формулировке понятий («представление», «понятие», «мыслимое содержание» и т.д.) и на самом деле преследует своей статьей (в целом, оставаясь в пределах спиритуалистической парадигмы) цель их прояснения, которому представление нового учения должно как раз поспособствовать. Характерно, однако, что в процессе этой презентации дискурс самого Огнева претерпевает некоторые смещения, превращения и дефор-

1

См. его статьи «Пантеизм и панпсихизм» (Философский сборник Московского Психологического общества Л.М. Лопатину / К 30-летию научной деятельности). «Идеальное и реальное в познании» (ВФП. Кн. 141-142. (1-И). М., 1918, с. 85-129; «Сознание и внешний мир» (Пути реализма. М., 1926. С. 63-98). 293

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

мации, отдаляющие его от классической спиритуалистской доктрины, но так и 2 не приведшие к феноменологической . Выбор Огневым феноменологии (а также ссылки на Ф. Брентано, А. Мейнонга и Т. Липпса) не случаен. Он адекватно формулирует различия феноменологического направления с неокантианскими и другими течениями в современной ему логике, отдавая предпочтение первому. Основное преимущество Гуссерля он видит в его принципиальном (интенциональном) анализе «данных сознания», не основывающемся ни на каких предвзятых теориях, догматических предпосылках и т.д. 3 Огнев называет феноменологию Гуссерля самым глубоким по форме видом гносеологического идеализма, преодолевающим отчасти имманентизм и даже имеющим непреходящие методологические достижения 4 . Огнев — практически единственный из русских философов противоположного феноменологии лагеря, с которым очень хотелось бы согласиться в ряде пунктов его критики Гуссерля, если бы он задал адекватный контекст приложения этой критики и предложил позитивную программу преодоления обнаруженных ею недостатков. Но, к сожалению, он этого не делает, и оттого сама его критика оказывается сомнительной. Основные ее позиции: 1) недостаточная проработанность у Гуссерля положений о субъективной, материальной (реальной) и ноэтической сторонах сознания и критика предпочтения ноэматической его стороны; 2) критика понятия интенциональности как разновидности крайнего интеллектуализма и панлогизма; 3) критическая разработка учения о чувственном и перцептивном восприятии; 4) критика учения об истине как вневременном царстве значимостей. s К контекстуальным неточностям следует прежде всего отнести смешение у Огнева подходов Брентано и Гуссерля к пониманию перцептивного опыта, что позволяет ему при критике понятия интенциональности ссылаться на неразличимость в нем акта и содержания. С другой стороны, определяя саму интенциональность как направленность на вне сферы сознания лежащие предметы, Огнев незаметно подменяет сознание психикой, с одной стороны, и психику проявлениями душевной субстанции («нашего я») с другой. Это позволяет ему ограничить интенциональность психического только идеальной стороной сознания, т.е. переживаниями, приобретающими в нем идеальное значение, оставляя таким образом шансы психологии сознания и его метафизике — спиритуализму, в представлении так называемых «реальных» его сторон. Эта серия подмен определяет и характер его дальнейшей критики Гуссерля.

2

См. его вводные замечания к поздней статье «Сознание и внешний мир». С. 63. Уп. изд. 3 Основным недостатком спиритуализма, кстати, Огнев считал его «предубеждение в пользу реальности» (выражение Мейнонга), игнорирование необходимости подобного анализа. 4 Огнев, один из немногих реципиентов Гуссерля в России, опирается при ее критическом изложении по большей части на «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии, 1», а не только на «Логические исследования». 5 По ходу дела достается и А. Мейнонгу за его остроумные онтологические различия, в частности за введение понятия «Pseudoexistenz». 294

А.И. ОГНЕВ

Верные замечания Огнева о невозможности приписывания чувственных качеств (таких, как видимая нами «краснота», напр.) ни самому сознанию (не существует красных восприятий, представлений, суждений), ни реальности (нет такого предмета — «красное») и о необходимости смены познавательной установки с естественной и психологической на феноменологическую — для осознания особой идеальной природы содержаний сознательных актов 6 — не должны нас подкупать. Огнев говорит здесь о принципиально других вещах, чем Гуссерль. Не случайно он начинает искать опоры в онтологии, обращаясь для этого к понятию Pseudoexistenz А. Мейнонга, каковым тот пытался обозначить экзистенциальный характер гуссерлевских «значимостей» 7 . Но Огнев обращается к этому понятию только затем, чтобы его тут же фальсифицировать, бросив заодно тень на феноменологию. Ибо, действительно, попытка экзистенциальной характеристики идеальной значимости делает различие акта и содержания сознания слишком жестким, эксклюзивным. За это и критикует Мейнонга Огнев, обращаясь к элементарным феноменологическим наблюдениям над чувственным восприятием. Между тем у Гуссерля речь идет о корреляции ноэмы и ноэзы, т.е. о таком отношении содержания и акта, когда полюса его неотмыслимы друг от друга, пребывая в состоянии бесконечного тождествавзаимообмена. Ноэсис должен мыслиться только как возможность мышления ноэмы, только в качестве особой «сознавательной» способности, особого акта, надстраивающего над актами чувственного и др. восприятия. Поэтому, когда Огнев критикует Гуссерля за недостаточное изучение ноэтической стороны сознания, из этого не следует, что ее надо изучать теперь с психологистических позиций, понимая ноэсис как реальную субъективную (читай «субстанциальную») деятельность сознания (читай «души», «субстрата нашего я»). Чтобы подвести читателя к этой мнимой альтернативе, Огнев смешивает еще понятия ощущения и чувства, бытия и реальности. Первое смешение необходимо ему для переноса очевидной неразличимости акта и содержания ощущений на чувства, как такие «состояния сознания, которые имеют чисто психическую природу и относятся к реальному субъекту душевной жизни». На самом деле Огнев не возражает против упомянутого различия и даже, как мы уже писали, приписывает его (в отличие от Гуссерля) абсолютно всем модальностям сознания, включая ощущения. Он пытается только придать ему другой, не феноменологический (интенциональный), а онтологический (реальный) смысл. Итак, по Огневу, если в отношении ощущений нельзя провести различие акта (как реального психического процесса) и содержания (как псевдосуществующего значения), то и в отношении чувств говорить можно только об их психической реальности, без отнесения к характеру и предмету интенции. Между тем различие акта и содержания на этом уровне невозможно провести корректно, только если под содержанием понимать модус бытия (эреальности, по Огневу), а не смысла, предполагая для выполнения этого смысла какую-нибудь реальность

6

Дающей нам в результате «концепт видовой формы содержания данного конкретного переживания». 7 Кстати, дискурс Гуссерля в этом не нуждается. И надо подчеркнуть здесь тонко осуществленную Огневым подстановку «значимости» на «псевдосуществование», Гуссерля на Мейнонга.

295

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

(соответственно, представимость). Что же касается ощущений, то их неинтенциональный характер не позволяет провести это различие по совершенно другой причине. Далее Огнев совершает и обратный перенос — характеристик чувства на определения ощущений. Так, аффекты сильного звука и ослепительного света, чувство боли, понятие непроницаемости он ставит в прямое генетическое отношение с сопутствующими им ощущениями и окончательно отвергает понятие «псевдосуществования», упирая на трудности при проведении различия акта и содержания на перцептивном уровне. Но для того чтобы ослепнуть, оглохнуть, почувствовать боль, прийти к понятию непроницаемости и другим идеям не обязательно отсылаться к ощущениям (пусть и элементарным; тактильным, осязательным), ибо «реальность» и осмысленность соответствующих событий и понятий может быть конституирована непосредственно, на уровне непсихически понимаемого ноэсиса в . Огнев просто спекулирует и паразитирует на проблемах самой феноменологии, когда упрекает Гуссерля в невозможности в пределах его дискурса реализовать продуктивное феноменологическое различие объективной окраски предмета и его оттенков в восприятии. Ибо у самого основателя феноменологии эта дизъюнкция проведена недостаточно корректно '. В завершение Огнев пытается соотнести свою критику феноменологии с вопросами, заданными Г. Шпетом Гуссерлю в «Явлении и смысле». Однако и здесь говорить можно скорее о различии. В отличие от Огнева Шпет не искал удостоверения реальности смыслополагающих актов, а хотел лишь вытащить их из запутанного клубка других cogitationes. В чем Огнев безусловно прав, так это в претензии Гуссерлю в излишней интеллектуализации чувственных и волевых сторон человеческого существования, попытке приложения понятия интенциональности к феномену желания. Но следует отметить, что указание Огнева на иррациональный характер желания носит только отрицательный и общий характер. Его же собственная позитивная программа спиритуалистической психологии, которая должна была учесть достижения гуссерлевской феноменологии, слишком расплывчата. Он пишет о какой-то «неопределенной динамической экспансивности (постоянно меняющейся качественной экстенсивности) субстрата нашей душевной жизни», имеющей творческий, «исходящий из метафизического центра этого субстрата», характер и позволяющей якобы избавиться от картезианского дуализма. В конце концов Огнев сводит свои новации к тривиальной форме метафизической онтологии неолейбницианского толка. И дальнейшее его творчество только закрепляет наметившуюся в публикуемой ниже статье тенденцию 1 0 .

8

Для этого можно обратиться к более изначальному опыту столкновения тел, опыту препятствия, границы (которую не надо трактовать как генетическую матрицу отграничиваемых ею тел), о которых мы, во всяком случае, узнаем не из ощущений. Но это совершенно новая, только вырастающая на основе феноменологической философии проблематика, которой принадлежит будущее мыслительных экспериментов. 9 Наличие чувственного посредства для усмотрения сущности Гуссерль все же сам считал необходимым. См. о связанных с этим положением трудностях ниже. 10 См. его «Сознание и внешний мир» (уп. изд.). 296

А.И.

ОГНЕВ

Идеальное и реальное в познании V Необходимо иметь в виду, что в мою задачу никак не может входить обзор всех философских построений Гуссерля. Здесь приходится отказаться и от рассмотрения его замечательного учения об абстракции, и от изложения его учения об интеллектуальном созерцании, и т. д. Я попытаюсь здесь осветить только один вопрос: как понимает Гуссерль природу сознания, и как смотрит он на отношение между идеальными мыслимыми содержаниями (ноэмами, по его терминологии) и актами (ноэзами), которые до некоторой степени соответствуют тому, что я назвал реальным в сознании. Это и будет та проблема ноэтическо-ноэматических структур, которой он посвящает много внимания в своей последней работе «Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologieschen Philosophie». Психологические воззрения Гуссерля сложились под влиянием учения Фр. Брентано, которого он называет гениальным психологом. Брентано, как известно, принадлежит огромная заслуга возрождения в современной психологии средневекового учения об интенциональных переживаниях. Гуссерль цитирует замечательное место их «Психологии» Брентано: «Каждое психическое явление характеризуется тем, что средневековые схоластики называли интенциональной (а также умственной, ментальной) наличностью предмета, и что мы будем, хотя и не без некоторой двусмысленности, называть отнесенностью к какому-либо содержанию, направленностью на какой-либо объект (под которым здесь не надо понимать какую-нибудь реальность), или имманентной предметностью *. Познаваемый предмет, по взгляду большинства современных гносеологов имманентный сознанию, по глубочайшему убеждению Гуссерля, ни в коем случае не составляет реальной составной части сознания; он всецело трансцендентен сознанию *\ И это справедливо даже относительно предмета, не имеющего в мире реальностей никакой действительности *". Воображаемый мною кентавр или дракон не становится реальным в моем сознании от того, что он есть плод моего воображения. Вследствие этого Гуссерль отвергает схоластическое учение о ментальном бытии предмета в сознании, так как и ментальное бытие есть бытие ****. Но Гуссерль идет еще дальше. Если мыслимые нами трансцендентные предметы не являются реальной составной частью сознания, то не ре* Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkte, стр. 115. Husserl, Logische Untersuchungen, τ.ΙΙ, (2-е изд.), стр. 366. ** Ср., напр., Ideen, стр. 76. *** Ibid. стр. 185 и ел. Log. Unt. 2 изд., 2 т., стр. 373. *"* Log. Unt. (2 изд.) II т., стр. 370 и ел. 297

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

альны и те идеальные данности, в которых предмет раскрывается для нас в своих свойствах, — те идеальные данности, которые составляют идеальное содержание наших познавательных актов, наших переживаний, направленных на тот или другой объект *. Эти идеальные данности образуют то, что Гуссерль называет ноэмой, которую он противополагает акту, или ноэзе " . Ноэзой Гуссерль называет тот момент наших интенциональных переживаний, который выражает тот или другой способ усвоения (Auffassung) заключенного в переживаниях чувственного, материального (hyletisch, по терминологии Гуссерля) в кантовском смысле содержания, который дает этому содержанию направленность на предмет: сюда относятся, например, сообщение того или другого смысла мыслимому предмету, удержание взора чистого «я» на предмете, акты объяснения, установления отношений, усвоения в качестве целого, всевозможные способы отношения к предмету в форме веры, догадки, оценки и пр. *" Легко понять, поэтому, что Гуссерль характеризует ноэтические моменты, или ноэзы, присутствующие во всех переживаниях, как то, что сообщает переживаниям направленность на предметы, делает их переживаниями интенциональными. При этом, однако, необходимо иметь в виду, что, несмотря на то, что все приведенные только что характеристики акта, или ноэзы, имеют как будто чисто психологический смысл, при определении природы ноэзы надо отбросить всякую мысль о какой бы то ни было реальной деятельности активного познающего субъекта, о каких бы то ни было реальных изменениях в нем. В конце концов, то абсолютное сознание, которому в глазах Гуссерля принадлежит и абсолютная действительность, сводится к потоку чистых, ничем реально не связанных, бессубстратных интенциональных переживаний. VI Тут мы подходим к наиболее характерному пункту учения Гуссерля. Мы уже знаем, что основным признаком психического бытия Гуссерля, в согласии с учением Брентано, считает интенциональность, направленность на некоторый объект; этот признак характеризует одинаково как те переживания, которые носят характер познавательных актов, так и те, в которых психологи видят проявления воли, чувства, и т.д. И вот углубление и развитие учения об интенциональной природе всех психических актов, или переживаний, привело Гуссерля к совершенно своеобразному антипсихологизму, в связи с которым Гуссерль объявил первичной и основной наукой о сознании не психологию, а новую дисциплину, честь открытия которой он приписывает себе, — феноменологию. Понять и принципиально оценить все значение этого учения Гуссерля чрезвычайно важно. Из взгляда на все 1

Ideen, стр. 202. '* Ibid. стр. 263. ' " I b i d . стр. 181.

298

А.И. ОГНЕВ

протекающие в сознании переживания, как на переживания интенциональные, для Гуссерля вытекало убеждение, что всякая реальность есть коррелят какого-нибудь реальность полагающего акта сознания \ что вне отношения к реальность полагающим актам познания, ни о какой реальности не может быть и речи. Пусть познаваемый предмет трансцендентен акту познания, — эту трансцендентность нельзя понимать как абсолютное бытие предмета вне сознания. Стать на такую точку зрения — значит гипостазировать то, что идеально положено сознанием. Трансцендентность предмета обозначает, между прочим, то его свойство, что он необходимо раскрывается в сознании в каком-нибудь определенном одностороннем отношении, не покрывающем всей его сущности. Это свойство всякого познаваемого в качестве реального предмета, изменить которое мы бессильны в той же мере, как сделать недействительной математическую аксиому, Гуссерль поясняет своим излюбленным наглядным образом, выражаемым им постоянно возвращающимся у него словом «Abschattung». Предположить, что реальные предметы могут стать объектом вполне адекватного восприятия, усваивающего сполна их конкретную сущность (а такое предположение необходимо связано с признанием абсолютного трансцендентного бытия предметов, по крайней мере принципиально доступных вполне адекватному божественному восприятию), — значит по мнению Гуссерля, допустить логически невозможное. Из этого, нигде, впрочем, не доказываемого им, мнимо-аксиоматического положения следовало то, что самая трансцендентность познаваемых предметов служит для Гуссерля доказательством гносеологического идеализма **. Давая такую оценку понятия реальности, Гуссерль не делает исключения и для и реальности нашего познающего существа, нашей души, раскрывающейся нам через наши психические акты. И знание психической реальности мы получаем в результате некоторого тетического акта отнесения наших переживаний к реальности, некоторой такой апперцепции, которая не совпадает с адекватным восприятием этих переживаний. Воспринимаемые адекватно, переживания, составляющие бытие чистого, «трансцендентального» сознания, чужды реальности, чужды субъекта, в своем абсолютном потоке чужды времени эмпирического мира вещей *". Таким образом, и психическая реальность, как и всякая другая, есть коррелят первичного, чистого трансцендентального сознания. Основная характеристика переживаний, из которых складывается поток абсолютного сознания, — интенциональность, направленность на предмет, который по отношению к чистому сознанию есть нечто вторичное, в чистом сознании «конституированное». * Ibid. стр. 82. ** Ср. соображения на стр. 297, § 143 Ideen. *** Ibid. Стр. 105 и 162. Ср. также ст. Гуссерля «Философия, как строгая наука». Логос, 1911 г. кн., стр. 25.

299

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

«Итак, — говорит Гуссерль *, — становится ясным, что, несмотря на всю обоснованность в известном смысле речи о реальном бытии в мире человеческого «я» и переживаний его сознания, а также всего того, что к этому относится в смысле психофизических связей, — становится ясным, что, несмотря на все это, сознание, рассматриваемое в «чистоте», должно рассматриваться как связь абсолютного бытия, в которую ничто не может проникнуть и от которой ничто не может ускользнуть; которая не имеет никакого пространственно-временного «вне» и не может входить в какое бы то ни было пространственно-временное соотношение; которая не может испытывать причинное воздействие от какой бы то ни было вещи и оказывать воздействие на какую бы то ни было вещь, — предполагая, конечно, что причинность здесь понимается в нормальном смысле естественной причинности, как отношения зависимости между реальностями». «С другой стороны, — продолжает Гуссерль, — весь временно-пространственный мир, к которому причисляется человек и человеческое я, как подчиненные реальности, есть по своему смыслу только интенционалъное бытие, следовательно, такое бытие, которое имеет только вторичный, относительный смысл бытия для сознания. Это — бытие, которое сознание полагает в своих опытах, которое принципиально может созерцаться и определяться, как тождественное самому себе, в мотивированных многообразиях явлений, а вне их есть ничто». Таким образом, кроме психологической установки (Einstellung), по отношению к сознанию возможна еще другая установка, — установка феноменологическая, раскрывающая нам сознание, как сознание чистое, в его абсолютно своеобразном бытии. «Мы ничего не потеряли, — говорит Гуссерль, — но получили всю совокупность абсолютного бытия, которое правильно понимаемое, заключает в себе все мировые трансцендентности, "конституирует их в себе"» **. Таким образом, реальный мир, часть которого составляет и наше я, оказывается всего лишь одним из возможных коррелятов абсолютного сознания ***. Адекватное имманентное восприятие переживания имеет дело с ним, не как с деятельностью или состоянием реального (real) психологического субъекта, а как с безсубъектным элементом абсолютного потока переживаний, который «nulla re indiget ad existendum» ****.

VII Итак, для того, чтобы возвысится до чистого трансцендентального сознания, мы должны совершить акт, «воздержания от суждения» по отношению к какой бы то ни было реальности, совершить акт εποχή по отноше'Ideen, стр. 93. * Ibid. стр. 94. ' " Ibid. стр. 88. '*" Ibid. стр. 92.

300

А.И. ОГНЕВ

нию к тетическим, реальность полагающим актам нашей мысли *. Этот акт трансцендентальный εποχή Гуссерль сравнивает с приемом методологического сомнения Декарта. Воздержание от положения для какой бы то ни было реальности не есть отрицание реальности, оно есть именно методологический прием, посредством которого мы возвышаемся до составляющей подлинную сферу феноменологии области интенциональных, на предмет направленных переживаний, области, первичной по отношению ко всякой реальности. Совершая по отношению к тетическому акту εποχή, мы оставляем этот акт, так сказать, in suspenso, мы, по выражению Гуссерля, выключаем (schalten aus), заключаем в скобки предмет, на который направлен тетический акт. В результате мы получаем то, что в чистом сознании относится к предмету, мы познаем ноэму, как тот способ, каким предмет дается в чистом сознании. Следует заметить, что метод феноменологического выключения, редукции, применяется Гуссерлем не только по отношению к реальным предметам, но и по отношению к предметам идеальным, объектам чистой математики, механики и т.д.. Но легко видится, что εποχή по отношению к идеальному предмету будет иметь совершенно другой смысл, чем по отношению к предмету реальному. Идеальные предметы, предметы высшего порядка — по терминологии Мейнонга, — во-первых, принципиально доступны адекватному восприятию в нечувственном созерцании **, во-вторых, они не имеют никакой реальности, а обладают только значимостью (gelten) во вневременном царстве истины; истины, касающиеся их, по Гуссерлю, совершенно независимы от реальности, знание их есть знание чистых возможностей, часть сферы которых, в качестве осуществленной, полагается сознанием, как реальность. Поэтому выключение идеальных предметов будет только методом усмотрения аподиктически достоверных истин относительно таких предметов. Вот почему Гуссерль принимает с известными изменениями схоластическое положение: «знание возможностей предшествует знанию действительности». Все изложенное выше должно сделать понятным определение задач феноменологии, в область которой входит, по Гуссерлю, все то, что «в подвергнутых редукции переживаниях эйдетически находится или как реальная составная часть (reelles Bestandstück), или как интенциональный коррелят» ***. Прежде чем переходить к дальнейшему рассмотрению и разбору учения Гуссерля, я изложу вкратце общий результат рассмотренных только что мыслей. Исходя из характеристики сознания, как сферы направленных на предмет (интенциональных) переживаний, Гуссерль видит задачу основной философской дисциплины, феноменологии, в том, чтобы вскрыть этот основной характер всех переживаний в его разновидностях для всех возIbid. стр. 56 и ел. * Ibid. стр. 285 и ел. "Ibid. стр. 139.

301

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

можных классов переживаний; интенциональность — основная тема феноменологии, по заявлению Гуссерля *. Каждое конкретное переживание приобретает, таким образом, для феноменолога значение типа определенного класса. Исходя из переживания в его прямо данном свойстве направленности на предмет, феноменолог совершает акт эйдетической абстракции, дающей ему чистую сущность (Essenz, Wesen) данного переживания, как представителя известного вида (ε δος). Таким образом, по взгляду Гуссерля, самая возможность типического анализа форм интенциональности переживаний, являющегося основной задачей феноменологии, делает феноменологию совершенно независимой от психологии и ставит ее по отношению к этой дисциплине приблизительно в то же положение, в каком чистая математика и механика находятся по отношению к опытной физике. При этом, исходя из основного понятия своей феноменологии, понятия интенциональности, Гуссерль, вскрывая структуру чистых переживаний, дает предпочтение «объективно-ориентированному» ноэматическому моменту переживания перед моментом субъективно-ориентированным, ноэтическим. Анализ «заключенного в скобки» предмета, ноэмы, дает Гуссерлю руководящую нить для анализа субъективной стороны переживания, ноэзы ", и претерпевающего интенцию материального момента. <...> IX Хотя Гуссерль и настаивает на полной коррелятивности структур ноэм и ноэз, но все же учение о ноэзе, акте и тех реальных материальных моментах переживания, которые акт оформляет, в его учении является наиболее темным и наименее удовлетворительно разработанным. Обратимся к часто разбираемому Гуссерлем примеру восприятия какого-нибудь элементарного чувственного качества. Гуссерль различает чувственное качество предмета, как объективное содержание, и воспринимающий акт, или переживание, протекающее в сознании, в котором или через которое усваивается это качество. *** Так, воспринимаемая нами краснота не похожа на те реальные и материальные (hyletische) "** моменты переживания, в которых она изображается в сознании, на те, употребляя излюбленное выражение Гуссерля, «Abschattungen», в которых она дается в сознании. Если я воспринимаю, например, равномерно окрашенную в один и тот же красный цвет поверхность, то воспринимаемая мною краснота относится к тем элементам целостного интенционального переживания, в которых она отображается в сознании, как единое — ко многому: краснота есть нечто неизменное в своем элементарном качестве, между тем как те реальные моменты пережива* Ibid. стр. 167. " I b i d . стр. 176. " * Ibid. стр. 75, стр. 202 и ел. Ср. также Logische Untersuchungen, т. II (2-е изд.), стр. 348 и ел. **** Материальные (hyletische) в противоположность ноэтическим (noetische), которые тоже составляют реальное (reell, но не real!) содержание переживания и о которых будет сказано ниже.

302

А.И. ОГНЕВ

ния, в которых она дается в сознании, непрерывно меняются в своих качествах. * Затем, краснота воспринимается, она является тем объектом, на который направлено интенциональное переживание восприятия, а материальные составные части этого переживания, как и все переживание, только переживаются (werden erlebt), но не воспринимаются. Гуссерль допускает, правда, возможность восприятия этих материальных (hyletische) моментов переживания при феноменологической или психологической установке (Einstellung) сознания, обращенной не на предметы, а на переживания. Но напрасно мы будем искать в описании переживания определения положительной природы его реальных моментов, материального и ноэтического. Разные модификации формы обращенности на предмет, интенции — вот все, рассмотрение чего составляет положительный результат исследований Гуссерля. Особенно наглядно обнаруживается у Гуссерля отсутствие самой постановки проблемы дать какую бы то ни было положительную характеристику природы переживания, как акта, или ноэзы, если обратиться к его анализу не материальных в кантовском смысле (гилетических — hyletische) моментов переживания, а того, что составляет ноэзу в узком смысле слова, соответствующую интеллектуальному, формальному, опять-таки в кантовском смысле, моменту переживания. Как я говорил уже выше, помимо чувственного материала, в каждом интенциональном переживании, по Гуссерлю, реально (reell) присутствует одухотворяющий этот материал, дающий ему направленность на тот или другой предмет момент интеллектуальной формы. " Этот момент выражает тот или другой способ восприятия данного чувственного материала, создает то, что мы имеем дело или с простым тетическим актом, или с актом фантазии, с мышлением через данный материал абстрактного признака, с той или другой оценкой предмета или, наконец, с проявлениями воли и т.д. И подобно тому как чувственный материал является реальным (reell) коррелятом в сознании чувственно наглядных свойств познаваемого предмета, так формальный момент того или другого усвоения (Auflassung) этого материала получает значение коррелята в сознании объективных онтологических категориальных форм, через этот формальный момент становящихся доступными интеллектуальному созерцанию. Казалось бы, что Гуссерль подходит тут вплотную к исследованию реальной стороны переживаний. Но это впечатление будет совершенно ложным. Все затронутые им исключительно важные вопросы Гуссерль рассматривает мимоходом, и ничего определенного на этот счет его исследования не дают. Сравнительно подробнее Гуссерль высказывается по интересующему нас вопросу в 2-м томе своих логических исследований, в 7 гл. VI отдела: «Studie über kategoriale Repräsentation». *** Надо, однако, заметить, что все выводы относительно философии Гуссерля, основывающейся на его Le. * Ibid. стр.174 ** См. Logische Untersuchung (1-е изд.) стр. 637 и ел.

303

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

первом большом философском труде (если не считать «Philosophie der Arithmetik»): «Logische Untersuchungen», имеют то неудобство, что его взгляды со времени выхода этого труда значительно изменились. Особенно это приходится сказать относительно первого издания «Логических исследований», а как раз последний, VI-й отдел 2 тома этой книги еще не вышел во втором, значительно переработанном издании. Как бы то ни было, коекакие указания мы все же можем там найти. Из этого исследования мы узнаем, что в случае совершения сознанием актов отождествления и составления целого (Colligiren) категориальным отношениям тождества и отношения целого к частям в сознании, в качестве наличного представляющего эти отношения содержания (Repräsentant) служит «психическая связь (psychisches Band) *, между теми простыми актами, которые своим сочетанием в акт высшего порядка (акт отождествления, составления целого и т.д.) делают возможным мышление категориальных отношений " . Но Гуссерль тут же оговаривается, что эта связь не касается актов как таковых, а тех предметов, которые мыслятся в актах, на которые акты направлены. Конечно, это указание глубоко верно и ценно, поскольку дело идет о предметных содержаниях актов и той онтологической категориальной форме, под которой мыслится это содержание, но самый вопрос о том, что соответствует, как реальное переживание или реальная составная часть переживания, мыслимым нами категориальным онтологическим отношениям между предметами, остается нерешенным и обойденным. Исследование, которое по самому существу дела должно было быть исследованием ноэтической, реальной стороны переживаний, и тут сбивается на путь исследования ноэматической, идеальной стороны переживаний. Еще более неопределенны имеющиеся на этот счет указания в пока единственном вышедшем первом томе «Ideen zu einer reinen Phänomenologie», на котором я основывал главным образом изложение идей Гуссерля "*. Но, пожалуй, наиболее ярким доказательством полного отсутствия у Гуссерля попытки дать действительное исследование и определение переживаний как своеобразной формы бытия, мы находим в тех главах его труда, где он касается переживаний чувства и воли. Исключительное сосредоточение интереса на объективно направленной стороне переживаний, на их «интенциях», и полная невозможность дать при этом положительную характеристику переживаний как таковых, в их субъективном для себя бытии, сказывается тут особенно резко. Вот, например, что говорит Гуссерль относительно того, что он находит в феноменологически-редуцированном» акте * Выражение «психическая связь (psychisches Band)» едва ли соответствует теперешнему строю мыслей Гуссерля, все более и более склоняющемуся в сторону антипсихологизма. " L.U.J. II (1-е изд.) стр. 645. *** Ср. выше стр. 98. — (с. 284 наст. изд.).

304

Л.И. ОГНЕВ

желания: «Если мы, как феноменологи, выключим (schalten aus) все наши полагания (Setzungen), то и у феномена желания, как феноменологически чистого интенционального переживания, останется желаемое, как таковое (Gewolltes als solches), как свойственная желанию ноэма — выражающее желание мнение (Willensmeinung), и остается в точности так, как оно в этом акте желания (в его полной сущности) осуществляется, как мнение, и со всем тем, что (was und «worauf da hinaus») желается *. После этого нечего удивляться, что акт желания оказывается, в конце концов, эквивалентным акту полагания предмета, как желаемого, акт одобрения — акту полагания предмета, как заслуживающего одобрения " . Легко видеть, что при такой характеристике все специфическое, составляющее истинную сущность актов воли и чувства совершенно упускается из виду и получается крайний интеллектуализм, в корне искажающий сущность всех наших переживаний, в которых сказывается иррациональная природа психического бытия. Невольно напрашивается сопоставление со знаменитыми определениями аффектов в 3-й книге «Этики» Спинозы. Как и у Спинозы, верное усмотрение объективно направленного, предметного момента волевых актов и эмоциональных переживаний заслоняет у Гуссерля усмотрение положительной природы этих переживаний, в отличие от актов бесстрастного, объективного мышления.

X Все эти несообразности являются прямым следствием основной односторонности всей постановки у Гуссерля проблемы сознания. Интенциональность, как я уже говорил, — есть такое определение, которое выражает отношение между тем, что интендировано (направлено), и тем, на что интендировано. Превращать интенциональность в последнюю, абсолютную характеристику сознания, как то делает Гуссерль, говоря, что сознание есть прежде всего сознание чего-нибудь (как ни справедлива в другом отношении эта характеристика) — значит допускать коренное логическое противоречие. Против всей теории сознания, созданной Гуссерлем, можно выдвинуть возражения, аналогичные тем, которые были сделаны нашими философами: B.C. Соловьевым и Л.М. Лопатиным, против атомистического материализма, объявляющего непроницаемость основным свойством атомов. Непроницаемость, по меткому указанию Соловьева, выражает «свойство бытия для другого», предполагающее «бытие для себя». И вот полная невозможность для материализма определить это последнее заключает в себе смертельный приговор материалистической философии. Исключительное внимание к моменту интенциональности всех протекающих в сознании переживаний имело своим прямым следствием то тяготение Гуссерля к гносеологическому идеализму, о котором я уже говорил. Интенциональные переживания не имеют никакой реальности (Гус* Ideen, стр.199. " Ibid, стр. 241 и ел.

305

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

серль противополагает понятия бытия и реальности, крайне расширяя смысл термина «бытие»); вся их природа сводится, в сущности, к тому, чтобы вместить в себе, уловить тот или другой объект в его идеальной данности. Поэтому нечего удивляться, когда Гуссерль говорит, что поток переживаний, как он дан в феноменологически редуцированном сознании, не есть последнее абсолютное. Воспринятый в своем «эйдосе», охваченный формальным единством сознания поток переживаний, в который Гуссерль как будто разрешил без остатка все бытие, оказывается возвышающимся над своим собственным течением * и обращенным к тем «вечным значимостям», которые конституируют всякий конкретный предмет знания. В силу неизбежной логики эти «вечные значимости», эти чистые «смыслы» и получают значение истинного абсолютного, а чуждые всякой положительной природы интенцнональные переживания неизбежно попадают по отношению к этому абсолютному в то же положение, в каком у элеатов находился эмпирический, подлежащий изменению и потому призрачный мир к неподвижному царству истинно сущего, в котором тождественны мысль и мыслимое. Конечно, это самый крайний панлогизм, для которого остается одно из двух: или гипостазировать «вечные значимости» в платоновский трансцендентный мир идей, или, избегая такого гипостазирования, прийти к абсолютному иллюзионизму и онтологическому нигилизму. Для Гуссерля неизбежен, конечно, второй путь, и в этой неизбежности заключается самый решительный суд над той односторонностью учения Гуссерля о сознании, которую я пытался вскрыть. Действительно, тот абсолютный онтологический нигилизм, к которому тяготеет вся философия Гуссерля, делает непонятной даже реальность или бытие (не будем сбивать себя явно несуществующими в данном случае различиями этих понятий), делает непонятной даже реальность или бытие интенциональных переживаний, служивших для Гуссерля отправным пунктом во всех его феноменологических изысканиях, совершенно так же, как абсолютное элейской философии не в состоянии объяснить даже призрак эмпирического мира, так как даже бытие призрака есть бытие " . * Ideen, стр. 166. ** Попробовать опровергнуть это возражение попыткой найти у Гуссерля нечто в роде «репрезентативизма» в учении о восприятии переживаний, т.е. предположить, что в случае восприятия переживаний мы имеем дело только с «идеальными содержаниями», ноэмами, к переживаниям относящимися, а что самые переживания в их бытии трансцендентны сознанию и поэтому совершенно равноценны со всеми другими реальностями, бытие котор<ых> — только интенциональное бытие, совершенно невозможно. По категорическому заявлению Гуссерля (Ideen, стр. 68 и др.). в имманентном восприятии переживание дается непосредственно в своем абсолютном бытии. Поэтому и реальная сторона переживания (ноэза и материальный момент), по всему смыслу учения Гуссерля, также непосредственно дана в имманентном восприятии, как и его идеальная сторона, ноэма. Даже в случае мышления сознанием уже отошедших в прошлое переживаний, по Гуссерлю, будет принципиально иным, чем отношение сознания к трансцендентным реальностям, так как и прошлые пере-

306

А.И. ОГНЕВ

Спешу оговориться! Сам Гусерль не делает из своего учения всех только что сделанных выводов. Но, мне кажется, глубоко правы те, кто именно в этом направлении пытаются довести до конца недоговоренные мысли Гуссерля. В русской литературе заслуга такого освещения учения Гуссерля принадлежит Г.Г. Шпету. Если бы Гуссерль не пожелал сделать этих выводов из предпосылок своей феноменологии, то ему пришлось мы пересмотреть самые эти предпосылки, а тогда ему пришлось бы отказаться от своего явно одностороннего и в своей односторонности противоречивого учения о сознании. Внимательное отношение к реальной стороне сознания заставило бы Гуссерля отказаться от характеристики сознания как потока переживаний. Противоречивость чистого актуализма в психологии блестяще вскрыта в современной философской литературе.<...> Понимание той истины, что в текучих переживаниях раскрывается сверхвременный, пребывающий реальный субъект психической жизни, имманентный переживаниям, заставило бы Гуссерля отказаться от в корне неверного мнения, что всякая метафизика есть всегда выход к чему-то всецело трансцендентному сознанию и потому гипотетическому. В неразрывной связи с этим мнением стоит и разделяемое Гуссерлем убеждение в том, что и психология необходимо должна опираться на физиологию, так как реальным субъектом психической жизни в глазах такого трансцендентизма оказывается психофизический организм. В противовес такому пониманию природы психического бытия, в соответствии с которым единственной объясняющей психологией будет психология эмпирическая, по своим методам приближающаяся к естествознанию, приходится выдвинуть метафизическую сущность подлинной психологии, науки в самом строгом смысле слова эйдетической и основывающейся на такой же первичной интуиции, как и феноменология, больше того, только искусственно отделимой от феноменологии и метафизики. XI ...Вернусь теперь к вопросам, которые были поставлены мной в начале моей статьи. Мы видели, что казавшийся самым элементарным и понятным факт жизни сознания, ощущение, при более внимательном анализе, оказывается загадочным и совершенно не укладывающимся в привычную нам систему понятий. Что такое видимая мною краснота? Она, как мы убедились, ни свойство внешней вещи, ни свойство самого сознания или души. Ее реальность как будто не поддается никакому определению, если не считать достаточным явно метафорического и условного обозначения: «реальность в ощущении или представлении». То же справедливо и относительно всякого идеального содержания, на которое направлен тот или другой психический акт, будь это идеальное содержание геометрическим поня-

живания принадлежат к тому же потоку переживаний, что и настоящие. Поэтому переживание есть отправной пункт для феноменологии и в своих реальных моментах. Беда Гуссерля только в том, что он никак не может положительно определить природу реальной стороны переживаний. 307

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

тием треугольника или кривой высшего порядка, понятием иррационального числа, тем, что мы мыслим в понятии объективного долженствования, рядом наглядных образов, относимых нами к какому-нибудь предмету внешнего мира или событию отдаленного исторического прошлого, и т. д. и т. д. Во всех этих случаях то, что можно признать подлинно реальным в наличных в нашем сознании переживаниях, как будто совершенно несравнимо и несовместимо со всеми этими идеальными содержаниями, на которые наши переживания направлены и которыми они как бы заполнены. А между тем эти идеальные содержания в своем бытии, поскольку, по крайней мере, дело идет об их наличности в сознании, неразрывно связаны с реальностью направленных на них и столь несходных с ними переживаний. Всем строем нашего сознания как будто подсказывается неизбежность того парадоксального понятия «мнимого существования (Pseudoexistenz)», которое Мейнонг ввел для реальности в представлении, в отличие от истинной реальности самих актов представления. И все же невольно чувствуется какая-то неловкость, как только вдумаешься в это понятие «Pseudoexistenz». Более же глубокий анализ неминуемо заставляет перейти это чувство неловкости в убеждение в совершенной непригодности этого понятия, как решения занимающего нас вопроса. В самом деле, никакие усилия самонаблюдения не позволяют нам открыть в протекающих в нашем сознании процессах восприятия, представления, дискурсивного мышления, и т. д. реально отделимых друг от друга актов и идеальных содержаний, являющихся всецело полной противоположностью актам, но на которых акты направлены \ Действительно, когда мы имеем дело с ощущением какого-нибудь цвета, мы в этом ощущении наряду с самым ощущаемым качеством не найдем никакого безвидного, всецело чуждого этого качества акта, вмещающего в себя это качество, как вмещает пустая форма чуждое ей содержание. И это справедливо относительно всех актов нашего сознания и того, что можно назвать идеальными содержаниями этих актов. Акты и идеальные содержания только в абстракции отделимы друг от друга, и если идеальное содержание без акта преврашается в ничто, то и акт без идеального содержания есть пустая фикция. Поэтому считать идеальное содержание за нечто идеальное всецело, за нечто совершенно чуждое в своих свойствах реальным моментам акта совершенно невозможно. А раз так, то едва ли можно вместе с Мейнонгом класть идеальные содержания наших актов в основу новой философской науки, «учения о предметах (Gegenstandslehre)», долженствующей быть теорией не только реальных предметов, но и предметов идеальных, от соприкосновения с нашим сознанием становящихся «мнимо существующими», данными в идеальном содержании наших актов, каковыми будут объекты «геометрии цветов», в их отрешенности от соответствующих им психологических процессов, объекты чистой математики и механики, и т. * Реальная отделимость требуется по крайней мере для акта, если признать, что идеальное содержание чуждо всяких «реальных» предикатов. 308

А.И. ОГНЕВ

д.; или, во всяком случае, «теория предметов» должна иметь не тот смысл и не совсем те задачи, какие ей указывает Мейнонг. Но даже, если бы мы смогли указать в наших восприятиях, представлениях, актах мысли и т. д. реально отделимые друг от друга акты и идеальные содержания, мы ничуть не помогли бы разрешению задачи: мы очутились бы перед фактом, который вряд ли можно будет назвать иначе, как прямым осуществлением логического противоречия. Всем известны те безвыходные противоречия, которые влечет с собой крайний дуализм Декарта когда приходится объяснять взаимодействие духа и материи, двух начал, которые в учении Декарта оказываются всецелым отрицанием друг друга. Аналогичные, но, пожалуй, еще большие трудности и противоречия возникают и перед теорией Мейнонга. В самом деле, как могут сочетаться в целостное, конкретное единство нечто в психологическом смысле абсолютно реальное (акт) и нечто в психологическом смысле равное нулю (идеальное содержание с точки зрения интенционалистической теории), нечто всецело текучее и нечто совершенно вневременное, нечто непротяженное и совершенно чуждое по своей природе протяженности и нечто, в своей идеальной данности часто характеризующееся признаком протяженности или даже содержащее в себе только этот признак (каково, например, идеальное содержание нашего представления о пространстве? Тот или другой выход из одних недоумений и противоречий настоятельно требуется. XII Для того, чтобы сколько-нибудь разобраться во всех этих вопросах, обратимся опять к тем психическим состояниям, которые называются ощущениями. В психологической литературе в настоящее время стало общим местом, что в случае переживания нами ощущений низшего порядка: осязательных, вкусовых, органических, болевых и т. д., совершенно невозможно указать, где кончается собственно ощущение, как такое переживание, которое служит основой знания внешнего мира, мира не-я, и чувство, т. е. такое состояние сознания, которое, во всяком случае, имеет чисто психическую природу и относится прямо, как состояние, к реальному субъекту душевной жизни, как бы ближе мы ни определяли природу этого субъекта. Разумеется, что в том, что можно назвать собственно ощущением, еще труднее отделить акт ощущения от того, на что акт направлен, от того, что служит основой предметного знания внешнего мира, хотя, конечно, этот объективный момент есть во всех ощущениях низшего порядка. Достаточно хотя бы сослаться на основное понятие, через которое мы мыслим материальный мир, понятие непроницаемости, выросшее на основе осязательных и мускульных ощущений. Что касается ощущений высшего порядка: зрительных и слуховых, то в них, конечно, объективный момент, соответствующий идеальному содержанию высших актов сознания, заметнее и резче противостоит субъективному, имеющему чисто психическое значение моменту. Но и тут говорить о какой бы то ни было реальной противоположности этих двух момен-

309

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

тов не приходится. Пусть я вижу пятно красного цвета. Конечно, краснота противостоит мне как нечто, имеющее для меня непсихическое значение, но я уже говорил, что наряду с краснотой я не могу найти направленного на нее и во всех отношениях несходного с ней акта ощущения, как совершенно самостоятельного в своей реальности содержания. Точно так же ощущаемое объективное качество очень трудно противопоставить, как нечто «мнимо существующее», направленному на нее акту, как истинно существующему. Если я попытаюсь взглянуть на солнце или услышу какойнибудь очень резкий или сильный звук, то ощущаемые в обоих случаях объективные качества, неразрывно сливающиеся с ощущениями боли и соответствующими этим ощущениям чувствами, слишком громко говорят о своей реальности, чтобы можно было удовольствоваться мыслью о какомто «мнимом существовании». И, разумеется, это соображение справедливо, mutatis mutandis, и относительно самого слабого, в смысле интенсивности, слухового или зрительного ощущения. Но что же все это значит? Ведь признать имманентные нашим ощущениям Локковские вторичные качества за прямо воспринимаемые свойства материальных вещей совершенно невозможно; на это не отваживается даже такой сторонник наивного реализма, как Н. О. Лосский. Но даже если признать вместе с Герм. Шварцем трансцендентную реальность чувственных качеств, то, как мы видели, придется различать между этими трансцендентными качествами материальных вещей и их отображениями в сознании, имеющими, во всяком случае, идеальную природу. Но раз так, не придется ли, в самом деле, сказать, что, когда мы видим красное, наша душа краснеет, а, стало быть, и становится реально протяженной, приобретает ту или иную пространственную величину, так как краснота явно неотделима от геометрической протяженности? А в таком случае нам придется как будто принять учение о душе, близкое к гилозоистическим представлениям, и считаться со всеми трудностями и несообразностями, которые связаны с учением о реальной пространственной протяженности души. XIII Такой вывод будет весьма грубым и неточным выражением существа дела. Конечно, затронутая сейчас проблема чрезвычайно трудна, но все же в показаниях внутреннего опыта есть данные для решения ее, хотя бы в общих чертах. Между прочим, очень ценным для решения интересующей нас проблемы является одно указание Гуссерля, о котором я упоминал. К сожалению только, Гуссерль не использовал его и даже не мог использовать надлежащим образом. Я имею в виду проводимое Гуссерлем различие между чувственным качеством, как объектом интенции, например, вот этой воспринимаемой мною краснотой, и теми непрерывно меняющимися отображениями (Abschattungen), посредством которых чувственное качество дается в сознании, отображениями, которые сами по себе, как таковые, еще чужды интенции и составляют то, что Гуссерль называет материальным (hyletisches) моментом интенционального переживания. В самом деле, об

310

А.И. ОГНЕВ

определенном цветовом качестве или определенном размере или месте ощущаемого зрительного содержания можно говорить только в том случае, когда это содержание получило определенную объективацию, в смысле отнесенности к внешнему предмету, в смысле интенции, по современной терминологии. Говорить же об абсолютной величине, месте или даже постоянном качестве ощущения, как такового, совершенно невозможно. Достаточно, например, сослаться на зрительные иллюзии, когда в силу неправильной объективации относимых к предмету чувственных содержаний маленький предмет кажется большим и большой маленьким. Конечно, есть полная коррелятивность, допускающая переход от одного к другому, между протяженностью и чувственными качествами вещей, которые воспринимаются нами в результате объективации, и теми психическими состояниями и актами реального субъекта нашей душевной жизни, которые претерпевают объективацию. Но едва ли уместно называть пространственной протяженностью неопределенную, постоянно меняющуюся экстенсивность, или — даже лучше — экспансивность реального субстрата нашей душевной жизни и приравнивать непрерывно сменяющие друг друга качественные изменения в нем, посредством которых мы познаем свойства внешних вещей, к чувственным качествам этих последних *. Динамическая экспансивность и качественная изменчивость активнопассивного субстрата нашей душевной жизни имеет в значительной степени творческий характер, исходящий из метафизического центра этого субстрата. Этот творческий характер особенно заметен не в ощущениях, в которых особенно сказывается зависимость жизни нашего сознания от трансцендентных ему сил, а в случае воспроизведения нами в воспоминании образов воспринятых нами раньше предметов или просто в свободном творчестве образов внешнего мира актами фантазии. В этом случае мы прямо наблюдаем, как воплощаются наши идеальные замыслы в формах динами* Я не вхожу здесь в подробное рассмотрение вопроса, насколько точен у Гуссерля в деталях анализ отношения между чувственно воспринимаемыми качествами вещей и их отображениями в сознании: например, едва ли возможно противополагать, в случае зрительного восприятия, воспринимаемое чувственное качество цветности его отображениям в сознании, как единое — многому, как неизменное (относительно) — меняющемуся и т. д. Ведь, и объективное качество вещи, например, ее цвет, мы воспринимаем непрерывно меняющимся в зависимости от непрерывных перемен освещения. Когда же мы противополагаем этим меняющимся оттенкам окраски самую окраску, как более или менее постоянную особенность данной вещи, то мы совершаем акт отвлечения не только от тех отображений (Abschattungen), в которых окраска дается нашему сознанию, но и от тех объективных (для наивного сознания, по крайней мере) перемен в ней, которые мы приписываем действию среды, окружающей предмет. Таким образом в этом случае мы имеем дело уже не с актом восприятия, а с процессом отвлеченного мышления. Вообще, связь между чувственными качествами вещей и тем, что Гуссерль называет их отображениями в сознании, еще более тесная, чем это выходит у него, и самый процесс объективации ощущений сложнее. 311

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

ческой экспансивности и в качественных изменениях нашей души, имеющих своим источником реальный центр нашей личности. Таким образом, говорить о геометрической протяженности субстанции душевной жизни и о приобретении ею чувственных качеств совершенно невозможно. Но в то же время неизбежно приходится допустить в тех обнаружениях душевной силы, которые мы называем ощущениями и их воспроизведениями, некоторый коррелят или аналогон пространсгоенности, делающий возможной объективацию этих психических переживаний в образы пространственного мира. Геометрическое пространство относится к той неопределенной экспансивности субстрата нашей душевной жизни, о которой я говорил, приблизительно так же, как чистое время математического естествознания относится к текучей стороне нашего душевного мира. Обе эти категории, явно не могущие быть формами абсолютной действительности (тут аргументация Канта неуязвима), имеют, однако, в это действительности коррелят, почему и образы мира, мыслимые и познаваемые в этих категориях, будут «phaenomena bene fundata». XIV Полученные результаты чрезвычайно важны. Мы видим, что в области чувственного восприятия, наглядного представления и актов фантазии, создающих чувственно наглядные образы, нет той противоположности между актом и идеальным содержанием, о которой говорят сторонники интенционалистической психологии, или, лучше сказать, эта противоположность имеет иной смысл. Не может быть речи об идеальном содержании, как о чем-то всецело разнородном с актом, входящем в акт, как что-то мнимо существующее. Наоборот, приходится сказать, что идеальное содержание акта складывается из реальных * его моментов, только эти моменты получают непсихическое значение, и таким образом становится возможным тот «выход из себя» нашего духа, о котором говорит кн. С. Н. Трубецкой и который имеет место во всяком отношении сознания к чему бы то ни было, лежащему вне его непосредственной реальности. Усмотреть в обнаружениях нашей психической силы ту неопределенную экспансивность, о которой я говорил, тоже чрезвычайно важно. Ведь, тогда все математические понятия, как бы далеко они ни отстояли от непосредственной психической реальности (в роде понятия мнимой и иррациональной величины, пространства η-измерений и т. д.), должны иметь в ней свой коррелат, хотя бы в форме простой возможности. И это будет справедливо относительно всякого допускающего логическое оправдание понятия, даже самого чуждого по своему непосредственному смыслу психической реальности. Я уже указывал, что понимание истины, как системы идеальных значимостей, чистых вневременных смыслов, есть совершенно недопустимое гипостазирование абстрактов и ведет к совершенно неразрешимой проблеме «соприкосновения» в познании (которое должно пониматься, как * Которые при этом будут, в смысле Гуссерля, не только «reel», но и «real».

312

А.И. ОГНЕВ

такое «соприкосновение») этих вневременных идеальных сущностей с реальными текучими психическими актами. В противовес такому пониманию истины, надо особенно настойчиво подчеркнуть, что истина прежде всего воплошена в абсолютном бытии или реальности, и что вне того или другого отношения к этой реальности нельзя до конца разрешить вопроса о существе и ценности того или иного понятия *. Представители частных наук (например, математики) могут оперировать со своими понятиями, совершенно не считаясь с проблемой реальности, но задача принципиального философского анализа и критики тех или других научных понятий есть, прежде всего, задача восстановить эту утерянную в специальных исследованиях связь понятий с абсолютной, в своих свойствах независимой от наших представлений о ней реальностью, а вовсе не сводится к тем неясно очерченным, вторгающимся в сферу ведения представителей частных наук исследованиям, которые предлагает предпринять Мейнонг в проекте своего учения о предметах. Вообще, не знание возможностей предшествует знанию действительности и его обосновывает, а как раз наоборот: о возможностях мы можем говорить и через них возвышаться над непосредственно данной действительностью только потому, что возможности заложены и обоснованы в действительности. Наш дух, или душа (я не вхожу здесь в рассмотрение вопроса, насколько правомерно различение в нас этих двух начал), только потому познает идеальное, что он сам идеально-реальной природы. В конце концов, наше знание простирается ровно настолько, насколько это позволяет внутренняя пластичность нашего духа, его способность облекаться в ту или другую познаваемую им форму, воплощать ее в себе. В этом свойстве человеческого духа — источник его силы и творческой свободы, но в этом же и основание тех роковых, непереходимых границ, которые поставлены его деятельности и познанию. Только потому, что он реально причастен * Только понимая эту истину, можно верно осветить и ту долю истины, которая заключается в распространенном теперь учении о вечности и вневременное™ идеальных содержаний наших представлений и суждений, в противоположность текучести самих актов представления и суждения. Вечны или вневременны (или. лучше, сверх временны) только те или другие моменты сущего, идеальные же содержания наших актов мысли только относятся к этим вечным сторонам бытия, сами же по себе ничего вечного в себе не заключают, будучи всецело связаны в своем бытии с реальностью актов, в которых они осуществляются; или, во всяком случае, они реально причастны вечному ровно настолько, насколько ему причастны реальные акты нашего духа, в которых раскрывается и его сверхвременная природа. Тот или другой момент сущего, возвышающийся над непосредственно данным в сознании, всегда является объективным пределом, к которому наша творчески-целесообразно приспособляющаяся к нему, и потому способная внутренно меняться, мысль приближается, иногда его идеально достигая (в случае адекватной интуиции), иногда будучи обречена на неуспех всех своих усилий и вследствие этого довольствуясь только косвенными характеристиками. Понимание этой истины может пролить свет на глубокомысленные исследования Гуссерля над природой интуитивного и дискурсивного (символического) мышления.

313

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

вечному и бесконечному, наш дух познает вечное и бесконечное, но опятьтаки потому, что эта причастность неполная, наше знание вечного и бесконечного так неполно и несовершенно. Конечно, нет никакой возможности раз навсегда совершенно определенно указать эти границы, как это хотел сделать Кант, но не считаться с ними совсем — решительно невозможно. То понимание природы нашего сознания, которое я здесь защищаю, давно уже выдвигалось лучшими представителями спиритуалистической философии и нашло свое наиболее яркое выражение в гениальном учении Лейбница о монаде нашего духа, как о микрокосме. В согласии с изложенной только что теорией соотношения идеального и реального моментов сознания, приходится признать универсальное значение для нашего непосредственного знания раскрывающейся в самосознании, или внутреннем опыте, реальности интеллектуальной интуиции, как метода метафизического познания, в его аподиктически достоверных онтологических основах. Пусть наше знание имеет своей более естественной и привычной «установкой» установку на внешний предмет, а не на собственную реальность сознания, возможность знания раскрывающейся в сознании метафизической реальности этим не отменяется, хотя нельзя закрывать себе глаза на все трудности, с которыми такое знание связано. Одна из этих трудностей уже указана: наш дух по преимуществу обращается к объективированным в образы трансцендентных реальностей моментам своего реального бытия и очень поздно начал рефлектировать на собственную свою природу; поэтому, такая рефлексия ему всегда трудна и идет в разрез с его естественными склонностями. Другая трудность коренится в стихийноиррациональной сущности обнаруживающейся в самосознании реальности, несмотря на рациональную форму ее бытия. А ведь основная философская наука, как бы мы ее ни назвали: метафизикой, онтологией, феноменологией, психологией или гносеологией (она все эти задачи в себе совмещает, как нераздельно связанные одна с другой), должна быть безусловно знанием конкретным, способным хоть до некоторой степени уловить и вместить в себе ту иррациональную, трудно уловимую стихию абсолютной реальности, стать лицом к лицу с которой — ее задача. В современной нам философии два мыслителя оказали особенно сильное влияние своими исследованиями, посвященными вопросу о сущности сознания: Бергсон и Гуссерль. Но каждый из них впал в своем учении в односторонность: Бергсон выдвинул исключительно реальный момент сознания, Гуссерль — момент идеальный. В классических системах спиритуализма, начиная с Лейбница, мы находим более широкий синтез, примиряющий эти два неразрывно связанные друг с другом момента. И если современные исследования в области сознания дали целый ряд новых и в высшей степени ценных фактов и точек зрения, то все же во всем этом нет ничего такого, чего бы не могла включить в свой всеобъемлющий синтез спиритуалистическая метафизика. Примечания Публикуется с сокращениями по изданию: Вопросы философии и психологии. Кн. 141-142 (I-II). М., 1918. С. 96-104, 109-129.

314

Густав Густавович Шпет (23.3/6.4.1879-16.11.1937), как известно, одним из первых русских философов подверг феноменологию Эд. Гуссерля критической ревизии. В монографии 1914 года «Явление и смысл» вслед за довольно близким тексту «Ideen I» изложением феноменологической концепции Гуссерля, занявшим добрую половину всей книги, он постепенно переходит к методическому разбору самых основ феноменологического дискурса. Характерен уже первый его аккорд: «Установив принцип всех принципов и показав, что «реальность существует только через "чувственную данность"», Husserl различает как разные виды бытия бытие физических вещей и психическое сознание (animalia). Однако здесь бросается в глаза именно для теоретически непредвзятого взгляда, что пропущен особый вид эмпирического бытия — бытие социальное, которое, согласно принятому нами положению, должно иметь и свою особую данность, и свой особый способ познания». И далее Шпет пишет о том, что главную роль в этом особом способе познания играло до сих пор так называемое «вчувствование» (Einfühlung). Но Гуссерль и Дильтей, признавая, что в этом виде узрения (Ansehen) мы имеем узрение «интуитивно дающее», отказываются, хотя и по разным причинам, признать его «первично (originär) дающим актом», что ведет к признанию несущественности выделения социального бытия как особого предмета познания. Шпет замечает: «Мы, напротив, считаем, что именно феноменологическое освещение этого вопроса является задачей принципиальной важности, так как перспективы, которые открываются при анализе этой проблемы, показывают в совершенно новом виде решительно все предметы, как научного знания, так и философского, сама феноменология испытывает при этом различные модификации. Именно исследование вопроса о природе социального бытия приводит к признанию игнорируемого до сих пор фактора, который только и делает познание тем, что оно есть, показывает, как оно есть, — но этим путем, слишком длинным для наших настоящих целей, мы здесь идти не можем. Мы выполняем эту работу в другом месте...» Выделение Гуссерлем только двух видов интуиции — опытной и идеальной (эмпирической и эйдетической) — является, по Шпету, недостаточным для описания характера и способов возможного познания. Гуссерль в этом вопросе следует классической философской традиции, идущей от Платона в античности, Декарта и Канта в Новом времени. Шпет же предлагает обратить внимание на оборотную сторону этого философского разделения, называемого им основным: «всюду, где оно приводится... мы встречаем и коренное затруднение в философии при попытке перекинуть мост через пропасть, образующуюся между названными двумя родами источников познания». Но опять же Шпет оставляет здесь эти интересные и ставшие вскоре центральными для самого Гуссерля и его сподвижников темы — другого, чужого Я, интерсубъективности и т.д. Он только настаивает на том, что ко всем этим проблемам приводит сама феноменология, а не какой-то ее частный адепт, пусть бы и он сам. Итак, Шпет намекает на нечто «третье», не составляющее вида двух отмеченных родов интуиции, но позволяющее им самим определиться в своей сущности и являющееся поэтому также первично дающим родом интуиции. И если Гуссерль и прав, что это не может быть «вчувствование», то еще Дильтей показал, что социально-исторические феномены не даны нам как непосредственные чувственные явления (лишь как отражения действительности в созна315

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

нии), а представляют собой саму непосредственную внутреннюю действительность, которая проявляется в сознании как изнутри переживаемая связь. Особый акт этого переживания Шпет называет уразумением или пониманием. Но в «Явлении и смысле» Шпет воздерживается от подобных «принудительных выводов», указывая, «что именно в самом разделении интуиции на два рода и лежит то, что принуждает нас к новому вопросу», лежащему в самой сущности этого разделения. Ведь должно быть, очевидно, некое соотношение, коррелятивность чувственной и эйдетической интуиции, определяющаяся «самим способом получения социальных интуиции». Вопрос для Шпета состоит в анализе того, «как есть понятие, как выражение интуиции» не в логическом только смысле, но прежде всего в прагматическом (если можно в этом случае так выразиться). То есть Шпет хочет показать не только как мы владеем этими интуициями, но и как ими пользуемся. Решить этот вопрос классическими средствами представляется ему невозможным, и, отвергая «софистическую дилемму» Канта (или предметы, или представления '). которую последний безуспешно пытался разрешить в учении о схематизме времени, он противопоставляет последнему Платона и Гегеля, у которых, по его словам, можно найти «правильные указания по этому поводу», но лишь на формальном уровне, т.е. отвергая их метафизические выводы. Основное внимание в этом вопросе («вопросе о теории отношения предмета и понятия») обращено, конечно, к Гуссерлю и отчасти к Ф. Брентано, с их идеями интенциональности и непосредственного сущностного созерцания. Желая очертить соответствующее проблемное пространство в горизонте самой феноменологии, Шпет подробно разбирает и исследует в большей части своей монографии «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (ч. I). Выводы, к которым приходит Шпет в результате этого исследования, могут быть формулированы следующим образом: 1) феноменология в ее классическом виде не дает ответа на основоположный вопрос о статусе смысла как внутренней структуры самого предмета, ибо работает только с двумя несовместимыми видами интуиции (чувственной и идеальной), не проясняя до конца вопроса о статусе той сферы сознания, которая собственно и ответственна за смыслообразование; 2) но сама ее направленность требует ответа на эти, оставленные безответными у ее основателя вопросы и имеет для этого все возможности; 3) возможное направление ответа — исследование смыслообразующей деятельности сознания так, как оно дано в социально-исторических связях, через введение особого рода первичной интуиции (социальной, герменевтической), направленной прежде всего на словесные выражения и социокультурные факты; 4) сознание в этой связи должно открыться не только как универсальное поле смыслообразования, но и как герменевтическое пространство, в котором человечество силится понять самое себя. Шпет пытается здесь совместить несовместимое — Платона, Гегеля и Гуссерля, и уже отсюда можно видеть, в каком направлении будет развиваться его дальнейшая мысль. От признания возможности чисто перцептивного и чисто интеллектуального (пусть даже с предикатами «абстрактности» и «механистичности») первичного опыта сознания, с которым опыт герменевтический находится в какой-то неопределенной связи, Шпет при-

1 Т.е. в виду которой сознание или отображает природу, или предписывает ей нормызаконы.

316

ГУСТАВ ГУСТАВОВИЧ ШПЕТ

ходит к утверждению мысли о том, что мы вообще способны нечто различать и выявлять в его отличии от иного, только в герменевтическом опыте сознания, который, в этом смысле, единственно конкретно-первичен. Методом этого различения и выражения (интерпретации) его пути становится для Шпета новая модель диалектики, которая определяется сущностным свойством самого умозрения — вести диалог (спор) на уровне возможностей, предоставляемых предметной ситуацией, словом, понятием или идеей. Но в «Явлении и смысле» он еще очень скромен. В заключение к последней, собственно оригинальной главе книги, которую мы публикуем ниже, он пишет о том, что рассуждения, здесь содержащиеся, не являются чисто философскими, и не считает, что ответил здесь на какие-то вопросы, признавая, что «феноменология может и должна быть основной наукой во всех смыслах и отношениях». Тем не менее он вводит здесь свою оригинальную «герменевтическую» проблематику по крайней мере с трех разных сторон. Во-первых, из горизонта самой феноменологии, как третий род интуиции, дающий интуициям чувственной и эйдетической сам предмет их направленности. Во-вторых, из общефилософского контекста — для разрешения традиционных философских проблем, таких, как различение единого и многого, части и целого, рода и вида. И наконец, в-третьих (уже вне всяких привязок), как совершенно новый концепт, переориентирующий философию в направлении проблем истолкования, понимания языковых выражений и культурно-исторических образований. И именно это третье «вхождение» можно признать собственно оригинальным, и если оно достойно критики, то уже только принципиальной, на уровне постановки вопроса о предмете и статусе философии как таковой. Первые же два наименее защищены от феноменологической критики, но и не связаны с третьим по существу. Они предприняты Шпетом в отчасти провокативных, отчасти коммуникативных в отношении современной ему философии целях. На примерах, приводимых самим Шпетом, легко показать, что его попытки вывести или привязать герменевтическую проблематику из или к феноменологической на формальном терминологическом уровне довольно сомнительны. Уже первое расширение пределов этой внешней связи в приложении к учению об истине, добываемой в соответствующей интуиции, показывает их проблематичность. И действительно, можно ли считать герменевтические интуиции выполняющими какую-либо имеемую в виду энтелехию? Постольку, поскольку «секира» переживается в своих определительных квалификациях, ее имеемое в виду значение в принципе может быть выполнено. Но как только мы обращаемся к ее «интимному смыслу» — «рубить», выполнение становится возможным только на уровне тех же определительных квалификаций соответствующей практики («рубить»). При этом идея переживаемой адеквации между имеемым в виду процессом и осуществлением соответствующей практики не будет истиной «секиры», а в лучшем случае истиной «рубить». Другими словами, энтелехия секиры как глубинный смысловой слой этого социального предмета выполняется не в каком-нибудь специфическом герменевтическом акте, а в акте практическом, «отрубания неразумных голов» например. Если Шпет и пишет, что у феноменологии нет средств для приписывания мировым явлениям, являющимся в принципиальной эмпирической множественности (которая так пугала Г. Риккерта) спецификаций род-вид, целое-часть

317

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

и т.д., то эта точка зрения вызвана непроясненностью у него отношений естественной и феноменологической установок в пределах феноменологической парадигмы понимания сознания. Как таковые, эти спецификации, а также предметы в их социально-телеологических связях даны нам в естественной установке. Феноменологическая установка не разрушает всех так называемых объективных связей являющегося, а скорее способствует, со своей специфической точки зрения, уточнению их сущностного характера, апеллируя к способам данности соответствующих образований установки естественной. Можно легко показать, что отнесение к социальной цели, помогающее Шпету предложить путь к только по видимости легкому решению этой проблемы, соотносится с Wertbeziehung Г. Риккерта, и постольку на него переходят все недостатки риккертовской методологии наук. Ибо указанные «отнесения» могут быть оправданы только на основе множества «историко-культурных» допущений и как таковые всегда относительны и условны. На том же примере с «секирой» видно, что даже ответ на вопрос «к чему?», могущий быть поставленным только в герменевтическом опыте, не может быть, однако, в нем же получен, так как отсылает все к новым и новым «генезисам». Ведь если энтелехия секиры состоит в «рубить», то законен вопрос об энтелехии самого «рубить», которая будет, очевидно, небезразлична к интимному смыслу секиры и взаимоограничена ее «рубительными» возможностями. Выявление этого отношения неизбежно ввергает нас в пространство чистых «как», или отсылает к regressum ad infinitum герменевтических актов. Было бы наивно полагать, что Шпет сам не сознавал внешнего характера своей критики по отношению к основными позициям феноменологии Гуссерля, каковой и является главным источником парадоксов и противоречий соответствующих его рассуждений в заключительной главе «Явления и смысла». Но надо различать статус этих сомнительных мест в пределах провокативных стратегий шпетовского письма и принципиальную характеристику герменевтической программы в целом — смешение здесь может породить только такого монстра, как «феноменологическая герменевтика» 2 , или малопродуктивную претензию в отходе Шпета от феноменологической программы 3 . Ведь Шпет для проведения своей модели философствования, по сути дела, пользуется лазейками, которые неизбежно остаются в любом предыдущем универсальном проекте философского осмысления, каковым в его время и была феноменология Гуссерля. Так, введение в центр внимания философии проблем выражения, понятия, вообще слова, оправдывалось колебаниями и нарушениями собственных методологических принципов, которые Шпет обнаружил у Гуссерля в его учении о «чистом я» как источнике смыслообразования. Но если «слово» как глубинный и одновременно вполне феноменальный слой человеческого бытия действительно постепенно начинает играть в дискурсе Шпета роль, которая у Гуссерля отводилась трансцендентальному ego, то все же надо еще показать, что для такого переноса подготовлено место на принципиальном уровне. В противном случае и синтетический подход (Кузнецов), и подход плю-

2 См. статью В.Г. Кузнецова «Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений ГГ. Шпета». Логос. М., 1991. № 2. С. 199-214. 3 См. статью В.В. Калиниченко «Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике». Логос. М., 1992. № 3. С. 37-61.

318

ГУСТАВ ГУСТАВОВИЧ ШПЕТ

ралистический (Калиниченко) к истолкованию «герменевтического поворота» Шпета одинаково теряют смысл. А он в данном случае лежит в самом темном для самой феноменологии месте — на границе «наивной» и феноменологической установок сознания. Шпет, как мы уже указывали, не проясняя для себя той парадоксальной связи, в которой они находятся, и лишь в первом приближении освещая соответствующие положения Гуссерля, зачастую смешивает полномочия эмпирического и трансцендентального ego на уровне индивидуального сознания феноменолога и уже на этом основании (в «Сознании и его собственнике», 1916) поверхностно критикует основателя феноменологии за «субъективизм». Между тем его собственный проект, оставаясь, по существу, в рамках феноменологической парадигмы, только отчасти модифицирует ее, ибо Шпет, так же как и Гуссерль, пытается реконструировать процесс смыслообразования без отнесения к его средоточию — чистому, идеальному событию. Ибо если у Гуссерля место события занимают перцептивные и категориальные восприятия, то у Шпета его оккупирует снимающая два соответствующих рода интуиции (чувственную и идеальную) герменевтическая интуиция. На этом фоне его отказ от инстанции трансцендентальной субъективности в пользу его коллективности («соборности») как источника-носителя («собственника») смыслополапощих актов и от, якобы разделяемого Гуссерлем, классического понятия опыта, осуществляемого «в абстрактной форме восприятия вещи», — в пользу «конкретной полноты» опыта культурно-исторического, выражающегося в слове как конкретном локусе его (смысла) осуществления, оказывается совершенно несущественным. Ибо смысл безразличен оппозициям частного и общего, индивидуального и коллективного, и никакой опыт (эмпирический, трансцендентально-феноменологический или социально-герменевтический) не обладает в отношении его правом собственности и какими-либо иными привилегиями. Шпет попадает таким образом в двойственную ситуацию. С одной стороны, встав на путь социальной онтологии, он проблематизирует ряд ключевых феноменологических понятий, но с другой, оставаясь верен основным феноменологическим запретам, сохраняет понятия восприятия и опыта сознания. А в результате — не может выпутаться из руководящего последними здравомыслящего схематизма. Ибо если Гуссерль исходил в смысловом конституировании из формы общезначимого смысла (в понятиях Urdoxa, и «объект вообще» 4 ), то Шпет, настаивая на понимании смысла как предзаданной социальной цели предмета, всего лишь калькирует для образования понятия «социальность» банальное представление о коллективности (образованное в отталкивании от противной ему «личности» и «индивидуальности»), с его само собой разумееющимися предпосылками-ценностями «взаимопонимания», «прозрачности» (паноптизма), однозначности и т.д. 5 Но тем самым вся проблематика смыслового генезиса чрезвычайно заужается, сводясь к изобретению способа извлечения индивидуального смысла из уже имеющегося коллективного (зак-

*См.: §§ 100-102 Ideen... I. 5 Проблематизация этих понятий стала актуальной уже для русских учеников Шпета (напр., Н. Жинкина), испытавших на себе реальное осуществление принципа коллективности.

319

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

люченного в языке, культуре и т.п.), который и есть не что иное, как commom (bon) sens. В отношении логики смысла такой ход означает попытку свести его генезис, явленный на уровне выражения, к статичным отношениям между другими языковыми модальностями (десигнация, сигнификацией, манифестацией). То есть принять в качестве предданных, врожденных, «само собой разумеющихся», те пропозициональные измерения, которые именно смысл и призван порождать, а сам смысл понимать на их основе, без необходимого отношения (взаимопорождения) к его квазипричине — нонсенсу '. В результате шпетовский проект не составил никакой содержательной альтернативы и самой феноменологии, ибо после генетического отслеживания всех цепочек социальных целей (пример с «секирой») у Гуссерля всегда остается возможность подключить свои «первичные интуиции» 7 . В некотором смысле гуссерлевский вариант феноменологии может на этом уровне предоставить даже большие возможности для радикальных мыслительных экспериментов по сравнению с герменевтической диалектикой Шпета и реально-мистическим символизмом А.Ф. Лосева, запиравшими поток смыслообразования в пусть и подвижный, но замкнутый на себе культурно-исторический горизонт. К Шпету же здесь могут быть обращены слова Гуссерля о том, что «только "начинающему феноменологу" (каковым он и был ко времени написания «Явления и смысла»), который "только что" произвел феноменологическую редукцию и имеет дело с совершенно еще неопределенным, не исследованным трансцендентальным ego, не может быть ясно, каким образом, "заключив всех людей в скобки", можно пробиться к социальной онтологии» ·. Правда, Шпет пытался в дальнейшем «разобраться» с «трансцендентальным ego», критически соотносясь с феноменологической доктриной, но этот путь так и остался его мысли заказан 9 . Однако было бы неверным привязывать Шпета к традиции русской «православно-символической» философии (А.Лосев, П. Флоренский и др.), как это пытаются делать отечественные шпетоведы (Митюшин-Гаврюшин). Эпиграф к «Явлению и смыслу» из Платонова «Филеба» (13, а) указывает здесь на основное размежевание: «...тому учению не верь, которое все противоречия сводит к единству...» По Шпету, феноменальный мир не отсылает ни к какому еще «сущему нумену», символ имеет значение (которое, по Шпету, и составляет его смысл), но не бытие. Задачей философа может быть только усмотрение различий в «самих вещах», а не бесплодный поиск помимо них существующего «горнего мира».

6

См. 14 и 15 серию U)gique du sens Ж. Делёза. Хотя, разумеется, также тщетно. * Цит. по ст. О. Кубановой «Проблема интерсубъективности в "Картезианских размышлениях" Эд. Гуссерля»// Историко-философский ежегодник. М., 1991. С. 106. 9 Кроме упомянутой статьи «Сознание и его собственник» (которую Шпет сам считал неудачной), см. в этой связи его поздние работы «Введение в этническую психологию», «Внутренняя форма слова» (1927), которые могут быть оценены только как подробные заявки несостоявшихся исследований. 7

320

Γ.Γ. Шпег Смысл и уразумение От проблемы выражения опытной и идеальной интуиции мы перешли к проблеме, глубже заложенной в основании самой феноменологии и поэтому всеобщей принципиальной важности, к проблеме предметной структуры и через вопрос об отношении тетических актов и смысла в положении возвращаемся к проблеме выражения, но совершенно обобщенной, так что решение ее одинаково имеет значение и для интуитивного и для интеллектуального. Мало того, из этого обобщения и в нем раскрывается новый смысл проблемы «действительного бытия» и ее основного значения для всей философии, сводящего все наши вопросы и сомнения к одному центру. Как мы отмечали, особенность феноменологии в изложении Гуссерля состоит в том, что он пока не столько решает проблемы, сколько ставит их, — ив этом одном уже обнаруживается высокая продуктивность феноменологического метода '. Для философии нет ничего «само собою разумеющегося», но увидеть философскую проблему, — также требует особого философского зрения, — феноменологическая установка облегчает усмотрение проблем и выступает чреватая ими. Всякое решение проблемы или попытки его, какие могут быть сделаны уже теперь, в свою очередь раскрывают перед нами новый ряд вопросов и требуют новых дальнейших углублений. Наш вопрос вырос указанным способом и именно в том месте, где он уже давал решение первому вопросу, при чем вырос в виде проблемы, которая никак частной названа быть не может, а согласно отмеченной черте феноменологического исследования, — постоянно возвращается к себе самой, к уже сделанному, для новой проверки и новой рефлексии, — мы и здесь получаем повод говорить об вопросе не менее важном, чем основной «принцип всех принципов». Наш вопрос возник, как вопрос факта. Собственно его можно было бы формулировать, как сомнение, требование критического ответа по поводу «само собою разумеющегося» различия двух «сортов» интуиции и 2 связанного с проблемой их «отношения» спора номиналистов и реалистов . Сомнение превращается в положительный вопрос: исчерпывается ли этим разделением характеристика источника «первичной» данности? Но только в выяснении вопросов феноменологической методики и методологии это сомнение получает свой смысл и определяется тенденция его основания. Углубление в содержание феноменологии, вскрывшее основные моменты в структуре явления, имело целью показать, что заподозренный с самого начала пробел имеет действительно место и вызывает за собою, как следствие, то, что само «содержание» явления оказывается раскрытым не до конца. С одной стороны, устанавливаются несомненные и твердые связи-отношения между тетическим актом и смыслом в положении, тогда как остается неясным, неполным, описание источника, свидетельствующего об этом «совпадении» друг с другом двух моментов единого «положения»; с другой стороны, структура явления прослеживается не до его последнего «начала», так как 11 — 2829

321

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

за обнаружением «значения» под покровом «выражения» (понятия) и за обнаружением «смысла» под покровом предметной ноэмы, мы должны были остановиться перед покровом самого предмета, за которым лежит еще загадка: «начало» самого предмета и с ним вместе «источник» его разумной мотивации. Между тем, из единства сущности всех этих актов «снятия покрова» вытекает указание на принципиальное значение самих актов, как источников либо самой первичной данности, либо еще незамеченных свойств этой первичной данности. В то же время именно в виду существенного единства названного акта, все равно на какой «стадии» этого «снятия покрова», сам собою оправдывается наш метод обращения к экземплификационному приему, направленному, главным образом, на «частную», но в настоящее время животрепещущую проблему логического понятия и действительного многообразия. Таким образом, мы должны начать с того, чтобы напомнить в нескольких словах данное в первой главе разъяснение феноменологического ответа на вопрос о роли интуиции, так как, как указано, с него начинаем собственную проблематику. Поводом остановиться на нем служит еще то обстоятельство, что ответ, по-видимому, остается неясным даже добросовестным критикам феноменологии, и естественно ожидать, что и новые проблемы не сразу будут усмотрены в их ясности и значении. Феноменологии ставится упрек, что она не решает вопрос об отношении чувственного и идеального предмета, поскольку это отношение есть повторение старой проблемы об отношении индивидуального и общего. Так, напр., Астер, как мы видели3, считает * что из двух ответов, — ответ Аристотеля и ответ Локка, — неприемлем ни один в силу неустойчивости самой позиции их; позиция Гуссерля устойчива, но запрещает спрашивать: почему там, где еще напрашивается этот вопрос, так как считает данность чувственную и идеальную первоначальным фактом. Мы должны были обратить внимание на то, что этот упрек совершенно игнорирует смысл феноменологической редукции и возникает только из того, что автор упрека сам остается на психологической точке зрения. Он видит старое психологическое затруднение в установлении отношения между вещью и понятием и требует психологического же его решения. Между тем решение его может быть дано только на почве самой феноменологии, так как не только идеальный предмет усматривается при эйдетической установке, но и сущность его отношения к чувственному, как всякая сущность, тоже требует той же эйдетической установки. И мы ее усматриваем в изложенном выше выделении в ноэме предмета и смысла, выделения, из которого ясно, как от просто «являющегося» мы приходим к уяснению того, * Аналогичный смысл имеет замечание Б. В. Яковенко, что для выделения чисто-логического из общего феноменологического переживания необходимо, чтобы оно как-то было «смешано» или стояло там в связи с психологическим. «Философия Эд. Гуссерля» в Сборнике 3-м «Новые идеи в философии». Стр. 143. Думаю, что мои замечания против Астера должны разъяснить и это недоумение Б. В. 4

322

ГУСТАВ ГУСТАВОВИЧ ШПЕТ

что присуще ему по существу. Феноменологическая редукция, заключая данное натуральной установки в скобки, не уничтожает этим данного в опытной интуиции, напротив, сохраняет во всей его неприкосновенности, но видит теперь другим зрением. Принадлежащее к сущности усматриваемого по существу не может быть разным в разных установках, иначе оно не было бы сущностью5. Например, сущность двенадцати не меняется от того, идет ли речь о двенадцати апостолах или двенадцати месяцах или просто о числе «двенадцать». Усматриваемое в сущности несет с собою при переходе от одной установки к другой то, что в ней есть, тетический акт, проникая все слои ноэмы, вплоть до ее смысла и предмета, и окрашенный любым характером, направляется по единой идее и единственной сущности. Поэтому и логическое выражение переносит в понятие то и только то, что было дано «глазу». Из этого следует, что содержание ноэмы, как ее смысл, сохраняется при всех операциях, которые могут быть произведены над ноэмой, проникает все ее слои, а потому входит и в логическое выражение как его значение. Здесь именно из самого этого решения возникшего вопроса и вырастает другая, действительно, принципиальная проблема. Логическое, как выражающее есть только один из слоев в полной ноэме, но именно через то, что оно выражает, через «значение», оно переводит нас к новому, более обширному вопросу: не только логическое выражение в понятиях противостоит предмету с его «логическими значениями», но всякое положение противостоит «смыслу», заключая его в себе и своим единством с ним само осуществляющееся как положение, — без этого оно только тетический акт сознания. Теперь, для нас понятно, как тетическимй акт, направляясь на содержание предмета, образует положение «об» этом содержании, так как феноменологическое описание их нам и открывает в таком виде их данности. Но первое затруднение, какое мы испытываем, вызывается тем, что при этом описании мы принуждены констатировать содержание, как «смысл» в виде некоторого рода «абстрактной формы».

Каким же образом «форма» может составлять «смысл», т. е. «содержание» предмета или ноэмы? Если бы мы заходели решать этот вопрос «теоретически», мы бесспорно должны были бы обратиться к учению Аристотеля с тем, чтобы взойти до Платона, а потом перейдя ряд веков встретить аналогичную мысль Лейбница, — и здесь мы, действительно, нашли бы «форму» в виде того «одушевляющего» мертвое, в каком и у Гуссерля выступает, по-видимому, смысл. Но не то же ли мы найдем при обращении к самой феноменологии и к ее чистому описанию? Возьмем любой предмет в его абстрактной несамостоятельности, и хотя мы найдем в нем «предмет в его определительной квалификации» (der Gegenstand im Wie seiner Bestimmtheiten), мы не найдем того подлинного смысла, который обнаруживается только через проникновение во внутреннее интимное стоящего перед нами! Возьмем конкреный предмет, вспомним пример Аристотеля — секира, и мы, правда, найдем его «внутренний смысл» в его «рубить». Смысл обнаруживается в полноте конкретного «самостоятельного» предмета. Это — совершенно справедливо, но откуда присоединиться этому, нами подчерки-

323

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

ваемому внутреннему, если его не было в собственных квалификациях предмета? Мало того, его, этого внутреннего, не было и в содержании абстрактной несамостоятельности предмета! Как мы указывали, «смысл» остается очень расширенным «значением», а то, что мы ищем, в нем не заключается*. Однако, если мы не можем найти его в абстрактном предмете, а в конкретном он не только налицо, но, как не трудно убедиться, действительно, относится и к сущности его, а потому, составляя сущность конкретного, «самостоятельного», это последнее впервые только и «создает», — если так, то нам остается описать его таким, каким мы его находим именно в конкретном предмете. Другими словами, рассмотрим ноэму не только в ее предметной квалификации, но и во всей конкретности выполнения ее, т. е. выполнения ее смысла. Если мы возьмем названный пример, секиру, и дадим себе отчет в том, что мы действительно находим в ней данным, ища в самом данном первично данное, мы не можем не отметить того обстоятельства, к констатированию которого мы пришли по другому поводу выше, именно при описании и установлении «что» и «как» предмета, — мы не ограничиваемся «голословной» данностью и очевидностью, а открываем также ее «мотивацию». Эта мотивация отводит нас к сущности описываемого, и в то же время показывает в ней также существенные «связи» описываемого. Очевидно, что и они могут предицироваться, как бы составляя «часть» предмета в его определительной квалификации, но в то же время этим предикатам «мотивации» свойственно нечто, что ведь и побуждает нас говорить именно о «мотивации», нечто, что как бы «уводит» нас от центрального ядра ноэмы. Коррелативно и ноэзы принимают новое направление, и мы можем констатировать, что интенциональное сознание «переходит» как бы в новую сферу переживаний, не меняя, впрочем, направления внимания, которое по-прежнему может оставаться направленным на соответственное центральное ядро ноэмы. Таким образом, открывается, при описании предмета в его определительной квалификации новый слой, тесно связанный с этим «как» предмета, но требующий выделения из него в силу указанных соображений. Мы имеем основания считать этот слой еще более глубоким, чем рассматриваемый слой «смысла», так как он открывается только в последнем, но не как свойство какого-либо из предикативных определений, — поэтому, ему, самому по себе, не откуда взяться и при интуитивном выполнении «смысла», — а он относится к сущности «целого» ноэмы. Мы называем его «внутренним» 7, так как «смысл», как содержание, также сам по себе его не обнаруживает, а дает только на него «указания», является «знаком» его. В нашем примере мы «усмотрим» в «секире» не только слой ее квалификации как чистых «как», но усмотрим и «внутренний смысл» в том, что секира «рубит». Конечно, я могу это «рубить» предицировать и как чистое качест* О роли «полноты» в смысле способов данности и вообще интуитивной полноты мы говорили в предыдущей главы. '

324

ГУСТАВ ГУСТАВОВИЧ ШПЕТ

во, но нельзя игнорировать того, что это именно есть то качество, которое «уводит» меня от «секиры», как «содержания» некоторой ноэмы к названным мотивирующим связям. Если я обращусь к этому качеству, имея в виду именно эту его «сторону», то оно само по себе будет для меня уже только «знаком», и «рубить» окажется чем-то интимно-внутренним самого предметного содержания, и при том в его целом окажется, по Аристотелю, его «душой» или энтелехией. Не трудно представить в этом энтелехическом слое или вернее, ядре самого смысла, как содержания, нечто, что имеет своего носителя в том же предмете, что и вся ноэма, но для которой предмет в его определительной квалификации является только «внешним» знаком. Как относящаяся к сущности ноэмы в ее целом энтелехия уже не есть абстрактная форма какого бы то ни было рода, а есть нечто закрепляющее предмет в его конкретности. Энтелехия, таким образом, содержит в себе то, что характеризует предмет со стороны его определения «к чему», она показывает нахождение предмета в некотором «состоянии» целеотношения или телеологичности. При самом тщательном описании мы не могли бы открыть в первично данном той цели, об отношении к которой здесь идет речь, поэтому, названное определение «к чему» не должно быть понимаемо в том смысле, что мотивация принадлежит первичной данности, но самая наличность «энтел-ехии» (το έντελός έχειν) ·, включенность в телеологическую мотивацию, констатируется нами в первичной данности, хотя и через посредство «знаков». Это— удивительная вещь, что такой неоспоримый, замеченный уже древней философией, факт до сих пор не получил своего всеобщего признания, между тем, как отчасти покажет дальнейший анализ, мы имеем дело с фактом такой принципиальной важности, что от него зависит и самый характер всего философствования. Большую роль в игнорировании этого факта сыграла столь характерная для философии нового времени «борьба против телеологии», хотя самая безуспешность этой борьбы должна бы, по крайней мере, для нас свидетельствовать, что она есть ничто иное, как борьба слепых против зрячих. Однако, следует внимательнее отнестись и к источнику такого ожесточения ослепленных, так как мы открываем здесь новую сторону вопроса, важную для него по существу. Дело в том, что экземплификационный метод в феноменологии не есть ее изобретение, — и его достоинства, как и недостатки, могут перейти и в феноменологию, как они имели место и в других, даже эйдетических, науках. Невзирая на то, что феноменология оперирует над сущностями и над эйдетическим, она может при экземплификационном методе оказаться «односторонней», не только рискуя смешать сущности, но и вообще отнести к сущности высшего рода то, что присуще сущности только вида '. Конечно, это недостаток не феноменологии, а наш собственный, — по-видимому, он и имел место в обсуждаемом теперь ослеплении противников телеологии. Примеру с «секирой» не трудно противопоставить такой предмет, в котором «содержание» исчерпывается в его выполнении и мы не только не заметим в нем «указания» на энтелехию, но ее действительно, «не будет». По

325

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

справедливости такой предмет мы должны были бы признать «абстрактным» *, но чтобы не удаляться от нашей прямой задачи, мы можем просто воздержаться от решения этого вопроса и согласимся, что могут быть указаны предметы, лишенные энтелехии. Само собою разумеется, что при этом допущении мы должны игнорировать и проблему отношения средства-цели, с одной стороны, и частичного-целого, с другой. Выберем, следовательно, пример, который оказался бы наиболее чист от телеологических подозрений и мог исчерпаться, по-видимому, самим собою, например, звезда, песчинка, — все равно. Онтологически — это «вещь», феноменологически — предмет со своими определениями и качествами, содержание которого ни прямо не содержит энтелехии, ни указывает на нее. Феноменологически, со стороны эйдетической, как предмет, секира дает те же определения, и тем не менее еще нечто, что как ни покажется парадоксальным, относится к ее «тождественному» и все-таки не обнаруживается, когда мы к тому же тождественному приходим от другого примера естественной установки. Мы должны вспомнить, однако, что уже при первых своих установлениях феноменология обращает внимание на разнородность данного не только в чувственной интуиции, но и данного в идеальной интуиции сущности. Эта разнородность имеет место в нашем случае: мы без дальнейшего переходим к феноменологической установке от естественной и в примере с секирой и в примере с песчинкой, между тем, уже в естественной установке их место определяется разно, и это различие не может сгладиться при рассмотрении сущности. Напротив, оно и обнаружилось, как мы видим. Секира, как явление мира социального и песчинка, как явление мира «естественного», с одной стороны, предмет с внутренним смыслом, энтелехией, и предмет чистого содержания, с другой. Но феноменологическая установка позволяет нам теперь яснее усмотреть и то, что, хотя имеет место и в естественной установке, но не усматривается в своей принципиальной важности просто в силу индивидуального многообразия эмпирической данности. Не трудно убедиться, что всякий предмет, — во всяком случае, конкретный, — может иметь свою энтелехию, для этого нужно только «содействие» соответственного акта интенционального сознания. Это не значит, что мы допускаем «творческое» превращение сущности одного рода в сущность другого рода, например, «естественного» в «социальное», но мы имеем в виду возможность того «перехода» в мотивации, который «зависит» от самой направляемости не только наших аттенциональных превращений, но и актов тетических, актов полагающих вообще и доксически полагающих «положения», в частности. Но, как мы видели, установление энтелехии не присуще тетическому акту, как таковому, самому по себе, следовательно, здесь речь идет о некоторой коррелятив-

* И причем «абстрактным» не в логическом смысле, а в смысле самой <кшствительпости. Онтологически и метафизически это означает, что, например, материя (физика или химия), как действительность окружающего нас мира, есть сплошная абстракция..

326

ГУСТАВ ГУСТАВОВИЧ ШПЕТ

ности в ноэме так «связанной» с тетическим сознанием, как связан «смысл» с предметом в «положении». Так как мы оставляем вне внимания отношение «часть-целое» и допускаем «чистые» содержания, как исчерпывающиеся в определительной квалификации предмета, то мы, действительно, стоим перед своеобразным положением вещей: мы, следовательно, можем увидеть энтелехию там, где ее «нет», энтелехию «не существующую». Это — не энтелехия в собственном смысле, а «как бы» энтелехия, quasi-энтелехия. В естественной установке мы постоянно имеем дело с quasi-энтелехиями, когда «полагаем» явлению, вещи, нечто ей «несвойственное» собственно, — например, песчинка пляшет, звезда предсказывает, секира рассказывает. Этот «сказочный» мир предполагает совершенно особую модификацию сознания, которая хотя и не теряет своего тетического характера, тем не менее устанавливает положения sui generis, — когда мы не протестуем против «ложности» их, но и не утверждаем их «истинности», когда в самом тетическом акте мы остаемся вне самого этого разделения. Эту своеобразную модификацию Гуссерль обстоятельно анализирует под именем «нейтрализации», и, очевидно, мы имеем здесь дело с теми ноэзами-ноэмами, которые так соответствуют нейтрализованной модификации, как вообще энтелехия — смыслу. Существенно только, что тут обнаруживается, что и там, где энтелехии «нет», она может быть усмотрена, как quasi-энтелехия. Таким образом, установление энтелехии, будучи установлением внутреннего интимного ядра ноэмы, относится не к какой-либо особенной сущности, а может иметь место в отношении ко всякой ноэме, содержание которой остается самостоятельным конкретным. Мы должны проследить также энтелехию предмета в его коррелятивном ноэтическом отношении. Мы уже видели, что энтелехия составляет ядро самого содержания и знаем, что в целом «положения» энтелехическая ноэза обнаруживается, как особый «слой» тетического акта. Обращаясь к самой сущности их, мы можем заметить, что, действительно, присущее им коррелятивное установление бытия и его характеров имеет место и в нашем случае, так как энтелехия в объекте подвержена всем тем же модальностям «доксических характеров», как и самый объект. И мы, действительно, говорим о своем сомнении, предположении, уверенности, допущении и т. д. по отношению к энтелехии. Однако, нетрудно видеть что это происходит только от того, что энтелехия, составляя внутреннее ядро, «душу» предмета, не может быть от него отнята, но как таковая она требует особенного не только характера доксы, но совершенно особого акта, одушевляющего самое доксу. Этот акт не есть сам тстический акт, но как бы находится в тетическом акте, и последний без него просто «механичен», подобно тому, как о кантовских категориях можно сказать, что они «механически» попадают на свое содержание. В виду открывшихся уже особенностей этих актов, выражающихся в том, что они в содержании ноэмы усматривают только знак для внутреннего, для энтелехии, мы можем назвать эти акты, одушевляющие всякое положение, герменевтическими актами. И, следовательно, рассматривать «положение» не только как единство смысла и моментов тети-

327

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

ческого характера, но как единство их вместе с единством энтелехии и моментов герменевтического характера, каковое единство в себе составляет единство предмета с его живым интимным смыслом. Мы не считаем возможным остановиться на этом до последней степени сжатом выражении того, что раскрывает нам феноменологический анализ в отношении предмета и сознания, а должны войти в несколько более детальное рассмотрение некоторых сторон вопроса, не стесняя себя теперь в свободе перехода от чисто феноменологического описания к онтологическим выводам из него, а равно и в оценке того общефилософского значения, какое могут иметь эти выводы 10 . Но, в другой стороны, мы должны подчеркнуть, что здесь в наше намерение не входит дать сейчас и решение возбужденных проблем, напротив, мы хотим только возможно яснее оттенить самую постановку их и значение, которое они имеют. Мы исходим из анализа «смысла», к которому приводит гуссерлевское рассмотрение предмета, но, как мы уже указывали по этому поводу, «смысл» у Гуссерля является скорее очень расширенным «значением». Бесспорно, мы имеем достаточно оснований отождествлять в известном направлении эти термины, но мы желаем также выдвинуть на первый план те различия, которые им присущи. В сущности мы совершенно безразлично пользуемся ими главным образом в сфере «значений» слов, языка, вообще грамматической и филологической сфере, хотя все-таки и здесь предпочитаем термин «значение». Напротив, говоря о вещах, идеях, предметах, мы не только говорим преимущественно о их «смысле», но и различаем довольно резко между «значением» и «смыслом». Вообще наличность «знака» имеющего «значение» более присуща именно «выражениям», как «высказываниям», в словах или жестах, чем самим предметам, как таковым. В этом последнем случае «смысл» приоретает более глубокий, более внутренний оттенок, и то, что является знаком, не рассматривается, как знак par excellence, a его бытие в качестве знака, действительно, входит как одна из квалификаций предмета. Мы предпочли бы, поэтому, сохранить за термином «значение» в определении Гуссерля присущее ему указание на «содержание» «выражения», тогда как термин «смысл» употреблять для обозначения предмета в его определительной квалификации, как содержания, тогда внутренний смысл самого предмета обозначится как энтелехия и . В связи с этим, очевидно, и термин «положение» (Satz) требует своего параллельного термина, так как и по существу дела речь идет не об устанавливающих бытие характерах, а, как мы уже можем сказать, об актах, устанавливающих смысл действительного бытия. И действительно, «смысл» как «значение», — по преимуществу логическое значение, поскольку он «выражает» «смысл» предмета, не выходит за границы определяемого «содержания», тогда как мы говорим о смысле самого предмета, или онтологически: о смысле вещи. Ведь очевидно, что смысл положения и составляет его содержание, предмет в его определительной квалификации, но смысл самого предмета есть нечто совершенно иное и новое. В тех случаях, когда мы мыслим, напр., «понятие» не выраженным в слове, мы имеем все же его

328

ГУСТАВ ГУСТАВОВИЧ ШЛЕТ

содержание, которое можем рассматривать как значение. Другое дело, внутренний смысл предмета, который в самое понятие (или положение) входит, как нечто к нему прикрепленное только потому, что был совершен вместе с тетическим актом какой-то другой акт, привнесший с собою этот смысл. Понятия, имеющие свое определенное значение, могут оказаться совершенно лишенными смысла, напр., понятие «природа» в механическом естествознании, и тот факт, что мы можем привнести в него quasi-смысл, указывает, что акт осмысления есть самостоятельный sut generis акт, не привязанный необходимо к чистому тетическому акту 12. Акт осмысления, следовательно, или герменевтический акт нуждается и в соответственном определении термина для того, что коррелятивно выполняет «выражение», для смысла в положении, и это есть ничто иное, как «интерпретация» или «истолкование». Однако само «истолкование» «выражается», и притом в том же положении, которое представляет собою единство смысла и тетического момента. Это — обстоятельство в высшей степени важное, так как из него мы и усматриваем основание такой тесной слитности актов тетических и герменевтических. («Εστί δ λόγος άπας μ ν σημαντικός ούχ ώς όργανον δ , ....κατά συνθήκην) (de interpr. С. IV) 13. Онтологические выводы, которые можно сделать из этого анализа, представляют несомненный интерес и принципиальную важность. Дело в том, что возможность получения энтелехии предмета путем чистого описания свидетельствует о том, что отношение, играющее первостепенную роль во всех философских спорах, отношение цели-средства вовсе не является чем-то привносимым нами для «удобств» познания в нашем теоретическом познании, а есть отношение, присущее самой вещи по существу и в такой форме констатируемое нами. Как и феноменологическое описание, онтологические конструкции телеологических систем не есть «теория», а есть выражение некоторого порядка сущностей, а равно и самой деятельности, поскольку речь идет о ней в ее конкретности. «Связи», которые мы не «построяем», а, действительно, находим, суть связи осмысленные, телеологические. Само собой разумеется, что этим не утверждается, что простое усмотрение открывает нам в вещах и их цель, но оно открывает наличность ее, так как оно именно открывает наличность смысла. Этого и достаточно, так как дальнейшее открывается анализом самого содержания предмета, после того как мы различили тетические содержания от герменевтических. Новейшая форма отрицания телеологии— учение об отношении и цели-средства, как обращенной причинности (Вундт) , поэтому, явно не соответствует действительному положению вещей, если только за причинным познанием сохраняется ему par excellence присущее значение теоретического познания. Я считаю это учение отрицательным, так как вижу в нем скрытую форму механического натурализма, где вопреки прямому заявлению его представителей, достигается вовсе не «примирение» телеологии с механизмом, а напротив, отрицание за телеологией ей специфически присущих оснований имманентной спонтанности и выбора средств. Тот теорети-

329

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

ческий элемент, который необходимо привносится с построением теории и гипотез при всяком обращении к причинности, как к объяснению, по существу не присущ телеологии. Телеологическое отношение устанавливается не путем гипотез и теорий, и потому не может играть в нашем познании объяснительной роли, что составляет подлинный смысл всякого обращения к каузальному | 5 отношению. Напротив, так как цель устанавливается путем описания, то она сама нуждается еще в объяснении подобно другим квалификациям предмета, равно как и всем свойствам и отношениям предмета. В этом именно и заключается кажущаяся сила всех детерминистических утверждений, — так как, действительно, о каждом даже самом свободном нашем выборе, мы всегда можем сказать, или во всяком случае считаем законным вопрос, о тех почему, на основании которых нами сделан выбор. И, очевидно, что здесь обращение к самой цели являлось бы только уклонением от ответа, так как при возможной многочисленности средств к ее достижению важно указать, почему выбрано именно это, а не иное средство. Однако этим самым указывается и правильное отношение, какое существует на самом деле между телеологией и каузальностью. Именно потому, что наличность цели свидетельствует о некотором действовании, которое в своих причинах возникает перед нами как проблема, именно поэтому ясно, что вопрос о действующей причине прежде всего возникает там, где удается констатировать целеустремление. Другими словами, истинное отношение между каузальностью и телеологией таково, что констатирование целесообразности служит побуждением к отысканию и действительных причин, цель является эвристическим средством установления каузальных отношений, — обстоятельство, на которое, впрочем, в литературе уже было обращено внимание (Зигварт) |6 . Каждым своим моментом система целейсредств связана с особою системой каузальных отношений, но каждая из них лежит в своем особом измерении. Следование путем анализа каузальных отношений и систем ведет к теоретическим обобщениям и к созданию особых модификаций предметного содержания — абстрактных законов и отношений, тогда как устремление в сторону телеологического заострения системы никогда не покидает почвы конкретной самостоятельности предмета и приводит к индивидуализированию системы. Эти выводы побуждают нас вернуться снова на почву феноменологического анализа и ответить на вопрос, который до сих пор остается открытым: каким путем мы приходим к этому последнему завершению или заострению телеологической системы, — к индивидуальному? Решение этого вопроса в современной логике явно неудовлетворительно, так как и само словосочетание «индивидуальное понятие» заключает в себе contradictio in adjecto, и его определение, как понятия об индивиде, логически далеко не совершенно. С другой стороны, мы встречаем отождествление индивидуаль|7 ного понятия с чувственной интуитивной полнотой (Риккерт) , которое основано на очень несовершенном психологическом анализе и не заключает в себе ровно никаких указаний на то, каким же путем мы приходим к признанию наличности индивидуального. Мы должны обратиться теперь к фено-

330

ГУСТАВ ГУСТАВОВИЧ ШЛЕТ

менологическому анализу ноэтического коррелята ·· тех ноэм, в которых нам удастся констатировать наличность энтелехии и среди них отыскать этот важный источник наших высказываний о целесообразности и индивидуальности. До сих пор эту сторону мы характеризовали совершенно обще, как особую сферу герменевтических актов, привязанных к актам тетическим вообще, но и в их частных модификациях. Мы желаем ближе исследовать природу этих актов, не останавливаясь перед необходимыми онтологическими и психологическими выводами. Мы видели, что единство «смысла» и тетического характера выражается в положении, в его чрезвычайно расширенном значении, в силу чего мы получаем возможность рассматривать всякий интенциональный акт сознания, как акт, устанавливающий положение, и следовательно, могли говорить также об особом интуитивном положении, как и интуитивном «смысле» (значении); соответственно мы можем говорить и относительно внутреннего смысла, энтелехии, о герменейе вообще, как об единстве энтелехии с герменевтическим характером, а также и специально об интуитивных герменейях, так как, принимая во внимание расширенное значение энтелехии, где в ее сферу вводится и quasi-энтелехия, мы можем сказать, что всякое сознание может быть герменевтическим сознанием. Мы выбираем для анализа именно интуиции не потому, будто индивидуальное тождественно интуитивно многообразному, — а потому, что в интуиции имеем дело с первично-данным, и если здесь мы сможем ответить на вопрос, как мы приходим к установлению энтелехии, то потом проследить ее данность в других характерах уже не составит столь трудной задачи. Мы различали два рода интуиции: интуиции опытные и интуиции идеальные или интуиции сущности; теперь это разделение выступает для нас в совершенно новом свете, так как мы видим насколько было условно самое наименование их «родами» или «классами» или как-нибудь иначе. Речь идет, следовательно, <не> просто об одном «источнике» первичной данности, о начале или о первоначале, «происхождении» в специфическом смысле, Ursprung I9 , но о различных устремлениях взгляда «в» него, различных установках, которые и дают различие в усмотрении. Поэтому, когда поднимается вопрос о первичной данности, то ответа на него должно искать согласно основному требованию принципа всех принципов. Тут может возникнуть прежде всего вопрос, не является ли и данность энтелехии просто первичной данностью, которую мы могли бы назвать данностью интуитивной? Тогда нам пришлось бы говорить об особого рода интеллигибельной интуиции, как требует соответствие со всем сказанным. Но как мы должны были бы это понимать? Есть это — третий «род» интуиции на ряду с первыми двумя? И в таком случае мы имели бы характеристику и какогото третьего рода предметов наряду с предметами опытно и идеально данными, и это как будто согласовалось бы с тем, что энтелехия усматривается не во всякой вещи и не во всяком предмете. Однако, это легко опровергается простым обращением к описанию, — и если здесь еще могут быть сомнения при естественной установке, в виду разного рода интроекции и антропо-

331

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

морфизма, то при феноменологической они исчезают, так как можно показать, что существуют предметы, к сущности которых наличность энтелехии не относится, самое большее— в них можно говорить о quasi-энтелехии. С другой стороны, такое утверждение означало бы ничто иное, как то, что здесь высказывается идея новой установки, но это не соответствовало бы пройденному нами феноменологическому пути, который ведь и открыл наличность интеллигибельной интуиции. Там оказалось, что усмотрение энтелехии привязывается к тетическому акту и без него существовать не может. Если мы опять-таки обратимся к феноменологическому анализу интуиции с целью описания самого характера интеллигибельности в первично данном, то мы найдем, что, действительно, в этом первично данном, поскольку мы его берем в целостности нашего переживания, он оказывается налицо. Однако и это не говорит еще в пользу его собственной первичности, так как в том же целом мы находим в его конкретности многое множество данного и не первично данного, так как констатируем всегда еще воспоминания, образы, представления и проч. Однако имеем ли мы право относить усмотрение энтелехии целиком к репродуктивному содержанию переживания? Вот здесь и обнаруживается совершенная своеобразность ноэтической стороны герменевтического положения. Если бы мы не могли в энтелехии усмотреть ничего, кроме репродуктивного содержания, то мы должны были бы признать, что она всецело сводится к содержанию интуиции и в конце концов попали бы в довольно странное положение, защищая, согласно принципу всех принципов, при естественной установке чистый сенсуализм, а при феноменологической — чистый интеллектуализм. Но и утверждение интеллигибельной интуицией презентативного характера налагает большую ответственность, так как при несовместимости ее в целом к этим двум характеристикам первичной данности перед нами возникает в высшей степени трудная проблема об источнике герменевтических актов. Действительно, попытка путем чистого описания выделить презентативные моменты интеллигибельной интуиции наталкивается на исключительные трудности. Во всех примерах, какие бы ни выбрали для анализа, — в простой естественной установке, — мы единственно о содержании интеллигибельной интуиции не можем сказать того, что говорим о содержании других интуиции, мы не можем «прощупать» непосредственно ее первичности и сказать: вот она! В естественной установке вещи постоянно выступают перед нами как знаки; язык, искусство, всякий социальный предмет, организмы, люди и проч. и проч. — всегда выступают, как знаки и со своим внутренним интимным смыслом. Но мы его не видим, не слышим, не осязаем, а «знаем» все-таки. Мы знаем, что der Tisch значит стол, стол значит орудие для такой-то цели, вот тут уже его смысл, его энтелехия; мы знаем, что у птицы крылья для летания; что данный памфлет написан для протеста; наконец, просто, вот, лежит что-то для чего-то! И феноменологический анализ соответственных предметов покажет нам только, что, действительно, к сущности социального относится иметь цель, т. е. обладать энтелехией, тоже к сущности организма и проч. Не трудно, анализируя эти примеры в любой области

332

ГУСТАВ ГУСТАВОВИЧ ШЛЕТ

жизненных отношений заметить, что здесь в высшей степени трудно установить именно презентативные моменты, так как фактически мы будем всюду восходить или нисходить в сторону разного рода умозаключений и в результате будем терять их начало где-то в темных догадках о своем детстве. Но и этот естественный анализ уже должен был остановить свое внимание на другой в высшей степени интересной стороне этого «узнавания»,— мы сплошь и рядом приходим к конечному пункту, который характеризуем словами: мне сказал такой-то, я прочел там-то, учился в школе и т. п. Причем, среди так узнанных «фактов» есть много таких, которые навсегда и останутся узнанными от «другого», от «свидетеля», хотя в то же время нередко обнаруживается, что именно энтелехию или целемерность мы «видим» и по иному, чем передающий «свидетель», не оспаривая самого факта. Конечно, опять здесь играют роль выводы и может быть другие показания, сопоставление их-*т. п. Но стоит обратиться к феноменологическому анализу и мы увидим, что наше «самостоятельное» отношение, наша «критика» и «интерпретация» относятся к самой сущности интеллигибельной интуиции, но также к ее сущности относится то, что мы ее «вкладываем» и в интуицию и во всякий тетический акт, следовательно, налицо всегда есть особого рода направляемость в сторону энтелехии, которая точно также не сводится к актам интуитивного восприятия, как напр., не сводятся аттециональные превращения и вообще акты внимания. Но есть и принципиальное различие: акты внимания, вообще чистые акты Я, ничего сами по себе не дают (кроме себя), а здесь нечто дается, «прибавляется» к данным интуиции. Очевидно, нужно обратить внимание на само это «учение», «узнавание от других» и проч. Есть «факты», которые иначе нами не воспринимаются, как из передачи другого, но передача не есть сущность соответственных вещей, не есть акт сознания, как направляемость, сама передача составляет интенциональный объект, но не является сознанием чего-нибудь. Нужно обратиться именно в эту сторону, в сторону того, как мы приходим к тому, что «передача» является для нас «первоначалом». Не о психологии идет речь, не о том, как «развивается» это воспринимание и понимание «передачи», а о том чудесном, что само делает ее возможной, что также имеет свою психологическую сторону, но что должно быть усмотрено в своей сущности, потому что не трудно уьедиться, что оно само только и делает скольконибудь осмысленными всякие психологические объяснения. Мы психологически сколько угодно можем говорить о взаимодействии индивидов, об общем духе и еще о чем угодно, но важно, что к сущности самого сознания принадлежит не только усматривать, но и понимать, уразумевать усмотрение. И это «уразумение» не есть только умозаключение, как не есть оно только и репрезентативная функция вообще, но и презентативная. Она, действительно, окрыляет предметы, одушевляет их, и мы, действительно, можем говорить об особой группе предметов, к сущности которых относится быть уразумеваемыми. Феноменологический анализ охватывает собою всякое психологическое разделение и держит под собою это чудесное единение индивидов, как один из «актов» наряду со множеством других, для него нет

333

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

«одиночных тюрем», о которых говорит Зигварт20. Абсолютное социальное одиночество, «одиночная камера», есть удел не индивида как такового, а только сумасшедшего; утерять способность интеллигибельной интуиции, уразумения, даже при полном совершенстве интуиции опытной и идеальной, — значит сойти с ума, — единственный путь выхода из социального единения 21 . Но раз к сущности сознания в каких бы то ни было актах его принадлежит это «свойство» ломать перегородки и проникать в интимное того, что само хочет быть таким замкнутым, то эта сторона «духа» или вернее сам дух-разум должен быть обнаружен и в нормальной естественной установке. Здесь не входит в наши планы излагать психологию уразумения, мы обращаем внимание только на следующий факт: сколько бы мы ни говорили об уразумении, которому мы «научаемся», всегда несомненным остается наличность «способности» к нему, особой bernoccollo уразумения, и как это присуще всякой «способности», в разной степени от тупости и до дара. Consensus, — συνθήκη, о которой говорит Аристотель, — не может быть рассматриваем, как результат какого-то развития, а сам consensus есть условие развития, и в психологически-биологическом развитии, очевидно, на первом плане для объяснения этого consensus'a должно быть привлечено единство рождения. Не только факт понимания речи, но в еще большей степени факт понимания в пределах рода, вплоть до самых неопределенных форм его, как механическое подражание, симпатия, вчувствование и проч., суть только проявления этого единого, условливающего всякое общежитие, «уразумения», как функция разума. Применительно к постановке вопроса в пятой главе, мы убеждаемся теперь, что смысл явления, поскольку он открывается в содержании предмета, действительно, заключает в себе правило раскрытия вещи в ее действительном бытии. Но это правило открывается только через уразумение в энтелехии самого предмета, и тут только оно выступает в своем принципиальном значении, так как из него усматривается принцип осмысления всякого предмета. Подобно тому, как смысл идеального предмета лежит в самой его идеальности, и смысл абстрактного — в его абстрактности, как несамостоятельном бытии, так открывается и смысл конкретного в его «переводящем» отношении части и целого, где усмотрение энтелехии и есть ничто иное, как полное узрение «идеи» в ее выполняющем значении. Чистоформального констатирования отношения части-целого бывает достаточно для определения «действительности» вещи; таким образом оно и может послужить эвристическим средством для перехода к уразумению конкретного, так как, откуда, в самом деле, как не из энтелехии проистекает принципиальное различение между «целым» и «суммою»? Что, как не «назначение» говорит о разнице двух таких «сумм частей», как например., «целый» стакан и «разбитый», эта страница — набранная и рассыпанная в наборной кассе, и т. д., и т. д.? В этом аспекте действительного бытия приобретает новый вид и проблема «выражения». Бытие рассудка, ограниченное в тетической дея-

334

ГУСТАВ ГУСТАВОВИЧ ШПЕТ

тельности установления положений, только благодаря еще глубже проникающему уразумению, выступает, как осмысливающая функция, и по новому освещает свой «выражающий» слой. «Выражение» (понятие) как бы распадается на две части: и рядом с чисто логической, рассудочной, формой «охвата» и «обнимания», мы замечаем другой, разумный момент «осмысления» и «уразумения». Бытие разума состоит в герменевтических функциях, устанавливающих разумную мотивацию, исходящую от энтелехии, как «носителя» предметного бытия, как «духа предмета». Последний находит свою характеристику в логосе, — «выражении», — проникающем предмет и составляющем явление, «обнаружение», «воплощение» духа. Его «объективирование», будучи разумным, мотивированным, есть организующая направленность различных форм духа в их социальной сути: язык, культ, искусство, техника, право. С этой стороны открываются совершенно новые пути к конститутивному раскрытию, как высших региональных категорий, так и всякой индивидуально-опытной данности. Причем, принимая во внимание наличность полной осмысленности только в полной же конкретности, не трудно видеть, что само «размещение» региональных областей находит свой разумный принцип в самом исходном пункте конституирования конкретноразумной действительности. Строгое соблюдение «принципа всех принципов», что касается «явлений», и последовательное проведение принципа законодательства самой «действительности» в явлениях, гарантируют получение «действительного» смысла «мира», в его действительной разумности, — никакая «субъективность» интерпретаций не может принципиально закрыть «объективности» интерпретируемого. К этому остается добавить заключительный вывод, что «разделение» интуиции на интуиции опытные и сущности по самому смыслу и существу своему есть разделение исключающее третью возможность, так как это разделение не есть установление двух видов или родов, как было показано, а есть указание на путь «устремления» от опытного к сущности в самом предмете через неограниченную перспективу спецификации и генерификации. Поэтому вообще и принципиально существует только одна единая интуиция и это есть опыт в самом объемлющем смысле слова, и как бы ни было велико многообразие тех видов и форм бытия, которые охватываются этим смыслом " . Если иметь в виду действительное содержание всякого действительного переживания, то можно сказать еще больше: всякий действительный опыт есть опыт сенсуальный с фактической необходимостью в его содержании определенных data ощущений. В этом направлении для нас нет ни малейшего повода делать исключения для опыта мистического или откровенного, — как первичная данность, он есть прежде всего данность опытной интуиции, и при том с сенсуальным содержанием. И не просто бытие, открывающееся в этом опыте отличает его от других видов бытия, но прежде всего интеллигибельно в ней усматриваемое, каковое, впрочем, и вообще определяет впервые вид и форму бытия в его специфической мотивации; откуда следует, что и «мистическое восприятие» не есть особый «вид»

335

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

интуиции, а также «опытная» интуиция, но со специфической энтелехией ее предмета, и следовательно, представляет собою не особый вид познаваемого, а особый род «уразумеваемого»; в этом свете и весь мир мистики и откровения есть тот же мир, того же опыта, но особого уразумения 23 . Затронутый вопрос имеет потому существенное значение, что это есть единственная форма опыта, которая с видимым основанием могла быть противопоставлена, или поставлена рядом, с опытом чувственным. Но «видимость» этого основания легко явствует из любого описания мистического опыта, где наличность чувственного содержания не только неизбежно констатируется, но и принимает сплошь и рядом особенно яркое и интенсивное изображение. Что касается утверждения самого мистического уразумения опыта, то, как явствует из предыдущего, условием его является не решение второстепенного вопроса о месте уразумения в нем этического или эстетического, а об удовлетворении требования, с которым выступает для своего «приятия» сам уразумеваемый Дух. Устранение «одиночества» через единство рождения и единокровность всего «разумного» в соборносоциальном единении и мотивации Его объективирований есть в этом смысле и столп Его самого. Такое освещение вопроса дает, думается нам, право на проведение границы между философией уже в ее целом и тем «особым» уразумением, которое может стать на ее собственное место. Это новое отграничение философии, очевидно из только что сделанных замечаний, принципиально иного рода и иного значения, чем ее отграничение от «специальных» уразумений специальных наук. Философия через «уразумение» мира, как он есть, через самоуразумение разума, тем самым приходит к его «правде» и его «красоте». «Красота спасет мир», «мир осуществляет правду», «разум — его движитель», и тому подобное, — все эти утверждения и прозрения объединяются «мирно», мирски, светски, в одной задаче философии: в оправдании мира, в его полном о-правда-нии. «Мир должен быть оправдан весь, чтобы можно было жить». Следовательно, межа, которая тут пролагается между философией и названным «особым» уразумением мира, определяется ясно: для философии нет в мире «греха» и «преступления»... и Отсюда философия всегда — тревога, всегда — притязание, всегда — беспокойство, — философ не имеет пристанища; и в этом самая большая ценность философии — свобода; только как раба и служанка может она подойти к «тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум»... * * Слова о. Флоренского, Столп и Утверждение Истины. M. I914. Стр. 5. «Да, в жизни все мятется, — говорит он еще (стр. 12), — все зыблется в миражных очертаниях. А из глуби души подымается нестерпимая потребность опереть себя на «Столп и Утверждение Истины»». Но почему же должно удовлетворять эту «потребность» и отвернуться от того, где «все меняется»? Потому что это — «преступление»?.. — О. Флоренский питает «надежду па чудо», на «дар, как gratia quae gratis datur» (40-41) в своей попытке преодолеть скепсис, — это преодоление должно быть и преодолением существенной антиномичности, противоречия, проникающего все и вся. Если я пра336

ГУСТАВ ГУСТАВОВИЧ ШПЕТ

Философ говорит: * «Бегство от мира мыслимо лишь как бегство от того мира, который знаком, от той жизни, которую переживали. Только воспоминание о богатстве духовного существования, о счастьи и несчастьи, надеждах и разочарованиях, заключающихся и зарождающихся в общном сплетении человеческих стремлений, может доставить уединенной созерцательности предмет размышления, раздумывая над которой она образует свои представления сверхчувственной жизни. Кто ничего не пережил, того уединение не сделает мудрее, а обхождение с явлениями природы и мыслями, которые еще мог бы уберечь отрешенный от человеческого общества дух, не могло бы привести к иному миру, кроме того, каким обладает животное».

Заключение Мы не решаем здесь открывшихся задач, а только указываем их. Мы перешли от феноменологической проблематики к этим уже не чисто философским проблемам, желая показать ее связанность с проблемами живого эмпирического познания и, таким образом, иллюстрировать, как из ее собственных проблем выдвигиются новые проблемы и для нее самой и для навильно понимаю, то она преодолеется, «когда позна(ется и позн(ается Утешитель, как Упостась» (128). Не трудно видеть, что в «особом» уразумении, это — проводимая нами мысль. Но именно с «Греха» начинается все по разному. «Грех есть беззаконие», — берет о. Фл. у св. Иоанна Богослова (168), и «Преступление есть пре-ступление за границу, черту, предел «закона», «как и лре-любодеяние есть половое деяние за границею, опричь черты должного» (700). Но ведь и пре-мудрый, и л/?е-благий, и /у>с;-красный... Конечно, и это— л/к?-ступление! Как же быть? И разве gratia quae gratis datur не есть я/?с-ступление?.. А вот тоже «грех»: «Умерший муж, посещающий ночами свою тоскующую вдову; сын или дочь таинственно приходящия из далекой разлуки к родителям; жених, являющийся невесте, или наоборот; ангел света слетающий к запостившемуся и возгордившемуся подвижнику; — все лпи случаи вампиризма и бесо-явлепия...» (698, подчеркнуто мною)!.. Ну, а что, если и... страшно вымолвить!?... Конечно, можно и по-другому, но тут я могу к о. Флоренскому обратиться только с вопросом. Первый закон: «А от древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь». Первое пре-сшуплепие: захотел человек умереть. «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно. И выслал его Господь Бог » Но запрета взять от древа жизни, значит не было. Потом пошли потомки Каина, строили города, жили в шатрах со стадами, играли на гуслях и свирелях, были ковачами всех орудий из меди и железа, но были у Адама и и другие потомки, «другое семя вместо Авеля», и от них произошел Человек, Сын Человеческий, который «взял от древа жизни» и через это о-правдал мир. Но к чему же Дух влечет, к о-правданию или к «блаженству» и «вечной памяти» (стр. 185)?.. [Скажут, может быть, — ересь, оригенизм? — Ничего подобного!]16. * Lotze, Mikrokosmus В. III. 5. Auft. Lpz., 1909. S. 48. 337

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

учного познания во всех его сферах. Действительно, сфера развернувшихся вопросов показывает, что феноменология может и должна быть основной наукой во всех смыслах и отношениях, и выбранный нами специальный вопрос иллюстрирует на частном примере, как в свете ее оснований связываются в одно проблемы от частно-научных до самых общих философских. Мы, в нашем примере, нашли почву для постановки не только психологических и социальных проблем, придя к ним от общего вопроса о целях и мотивациях данных нам связей в едином целом мировой осмысленности и целесообразности во всех его конкретных обнаружениях и в тех индивидуальных завершениях их, через которые только и может быть построено единое цельное и конкретное познание, познание по существу философское. На самое феноменологию, таким образом, в ее целом мы посмотрели здесь sub specie endelechiae, и видим, понимаем, ее смысл в ее конечных задачах, быть основной философской наукой для положительного творчества в области философии. Это — основание, так что это благодарная почва, на которой рождается и развивается философская проблематика. Нельзя во что бы то ни стало отстаивать этого развития в его деталях и частностях, но мы видим здесь твердые основания в самих принципах, чуждых софистических уловок негативизма и гносеологизма. Субъективно может быть и не все принципы феноменологии одинаково ценны, мы подчеркиваем, поэтому, как резюме всего изложения то, что представляется таким на наш взгляд и в нашей интерпретации. Краеугольный камень всего здания феноменологии составляет твордое установление ею презентативизма всего сущего во всех его видах и формах для нашего сознания, чем одинаково наносится удар и феноменализму и кантовскому дуализму. Принцип всех принципов остается единственным критерием при установлении всякой формы и всякого вида бытия, действительное осуществление этого принципа приводит к абсолютной очевидности, к источнику проверки высказываний об этом бытии, и этим разрушается всякое софическое построение сущего «от себя». Анализ непосредственно и первично данного приводит к утверждению абсолютно данного в имманентном восприятии, и этим обезвреживаются все усилия релятивизма " свести философию ни к чему. Строгая коррелятивность предмета и сознания после этого служит достаточной гарантией успеха при утверждении отношений и форм всякого рода бытия. Наконец, констатирование множества и многообразия предметов, выступающих всегда, как задачи, еще подлежащие нашему разрешению, открывает полную химеричность всех попыток априорно постигнуть бытие, как продукт логизирующего рассудка, руководящегося по большей части одним уже достигнутым образцом. Догма «образцовой науки» («математического естествознания»!) этим опровергается не только, как догма, но и самый метод «конструирования», «образования понятий» и под., раскрываются в своей вдовьей бесплодности. Живой и продуктивный метод описания не терпит никаких теоретических конструкций, а исчерпаемое поприще для приложения своих сил он находит в единственном непосредственном источнике и пункте приложения

338

ГУСТАВ ГУСТАВОВИЧ ШПЕТ

всякого творчества — в интуиции. Одной из самых больших заслуг феноменологии является то, что старый спор о единичном и общем, реализме и номинализме, она перевела из сферы бескровных абстракций в живую гущу интуитивного опыта, который в целом переживания и составляет «начало» и «источник» всякого философствования. Феноменология с ее методом редукций и различения установок открывает новые миры бытия, но не по ту сторону от нашего действительного бытия, а в нем самом, точно также усматриваемые интуитивно всяким «не слепым по отношению к идеям», — платоновское царство идей раскрывается нам как наше царство. С разрешением вопроса об отношении общего и единичного устанавливается, или вернее, вновь обнаруживается то непосредственное единство их, в котором мы живем и действуем, и само содержание жизни одушевляется не только через открывающиеся в нем значения, но и через тот внутренний смысл, благодаря которому возникает в нас чувство собственного места в мире и всякой вещи в нем. Ужасы, которые рассказывает Бергсон, были бы на самом деле, и философия не могла бы спастись от них, если бы в самом бытии, как целом, и за кошмарными и чудовищными сторонами его не открывалась возможность уловить смысл и значение. Бытие есть бытие не только потому, что оно конструируется, но оно должно быть и оправдано, но это оправдание не в законах его, а в его осмысленности, — здесь также имеет свой глубокий смысл, сказанное по другому поводу: «А если законом оправдание, то Христос напрасно умер»... м Здесь же мы собственно выходим за пределы того, что подлежало нашему резюмированию, но мы остановились на моменте в высокой степени важном для всей современной философии и ее будущего. С одной стороны, в настоящее время получила совершенно всеобщее признание мысль о недостаточности и неудовлетворительности логизирующего познания в понятиях, и эта мысль приобретает тем более яркое выражение, и тем яснее обнаруживает свое значение, чем решительнее мы отвернемся от софических подделок под философию и зададимся прямым философским вопросом, с целью искать его решение не в «теории познания», а в «жизни бытия». Брадли удачно формулировал идею этой неудовлетворенности: «Вселени ная — не балет бескровных категорий»! — Но все-таки «балет»?.. Э т о зависит только от того, имеет ли она смысл или quasi-смысл, и в чем этот смысл? Но ответить на этот вопрос не было возможности, пока во вселенной ничего не видели, кроме бескровных категорий и упитанных интуиции. Однако с другой стороны, как ни сильна неудовлетворенность этим «категориальным» пониманием бытия, средства для положительного устранения этой неудовлетворенности применяются не всегда годные. Часто вместо исследования того, чем же не удовлетворяет нас рациональное познание, и следовательно, критического анализа того, что же в рациональном познании не удовлетворительно, составляет ли это неудовлетворительное его сущность, как это и почему, вдруг развенчивается и обесценивается орудие, столько веков верно служившее истине, и, словом, вместо отыскания плохого в нем и исправления, оно целиком забраковывается. Ratio, как ору-

339

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

дием пользовался Платон, им же пользуются и современные эпигоны других великих умов — почему же неудовлетворительность этого орудия в руках последних должна вести к отрицанию самого орудия? Вместо ответа на этот вопрос мы нередко встречаем провозглашение таких средств, которые и оценке, как средства, не подлежат. И все-таки мы рукоплещем декадентской философии, взывающей к темным сторонам сознания и направляющейся реабилитировать то, чем человек не отличается от скота, и имя ratio меркнет в теме инстинкта или élan vital... Но пока автору «Le Rire» *° удалось открыть «смешные» стороны рациональной философии, положительная же философия требует и положительных средств, и, как мы хотели здесь показать, эти средства должны быть не только осмысленными, но средствами самого смысла — самим разумом31. Примечания и комментарии Публикуется по изданию: Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М.: «Гермес», 1914. С. 184-219. Сверено с экземпляром личного архива Шпета. 1

В этом же смысле высказывается об общем характере феноменологии Клаус Хельд: «In gewissem Sinne bleibt die Phänomenologie als Methode der Wesensschau noch vor den Toren der Philosophie» (Held K. Einleitung. Ed. Husserl. Die phänomenologische Methode // Husserls Phänomenologie heute. Shtuttgart, 1985. S. 29-36). 2 Не случайно, что и С.Н. Трубецкой в своем исследовании «О природе человеческого сознания» считает вопрос об отношении «общего» и «индивидуального» и связанный с его постановкой в истории философии спор номиналистов и реалистов исходным для обсуждения этой проблематики (см. наст, изд., с. 61 и ел. Ср. также особый интерес к этой теме у Г. Ланца в одном из первых откликов на феноменологию Гуссерля: там же, с. 156 и далее). Шпетовская критика Гуссерля на этом этапе еще остается в рамках феноменологической парадигмы понимания сознания. Децентрация оппозиции чувственного и интеллектуального как рудимента психологистических теорий познания у самого Гуссерля может быть действительно проведена не выходя за пределы феноменологического метода, ибо сама чувственность абстрактивна. Показательно, что Г.-Г. Гадамер связывает начало разрушения понятий «чистого восприятия» и «чистого высказывания» с именами М. Шелера и Г. Липпса (см. Гадамер Г.-Г. Философские основания XX века // Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 17 и ел). Шпет проблематизировал эти понятия еще в 1914 году. 3 Имеется в виду работа: Е. von Aster. Prinzipien der Erkenntnislehre. Versuch zu einer Neuberündung des Nominalismus. Leipzig, 1913. S. 43. В первой главе «Явления и смысла» Шпет подверг Астера критике за негативизм и психологизм в решении вопроса об отношении «общего» и «единичного» в познании (с. 30-33). Однако именно у Астера он находит повод для перехода к собственной проблематике — возможности обнаружения в первичном опыте сознания оснований для выполнения смысла «единичного предмета». Смысла, который не сводится к квалификационным значениям предмета, усмотренным в

340

ГУСТАВ ГУСТАВОВИЧ ШПЕТ

чувственной и эйдетической интуициях, а характеризующего предмет как уникальный в своей социально-исторической действительности. 4 Из представленных в нашем издании текстов Аскольдова, Франка, Бермана, того же Яковенко и других русских критиков Гуссерля можно сделать вывод, что это «недоумение» было лишь следствием достаточно обоснованной в себе метафизической установки, разделяемой помимо Астера целым рядом немецких философов начала XX века (в частности, П. Наторпом в статье «Zur Frage der logischen Methode», Kantstudien. Bd. 6. 1902), отождествлявших ноэтическую сторону сознания с собственно психической сферой и оставлявших исследование последней за традиционной психологией. Шпет здесь, следовательно, либо скрадывает наметившийся непреодолимый водораздел в понимании сознания (известно, что он находился с Яковенко в приятельских отношениях), либо сам считает его несущественным на фоне более глубинных совпадений своей позиции с традицией русского философствования. Правда, в главе IV «Явления и смысла» (с. 114-115) он не оставляет камня на камне от яковенковской интерпретации Гуссерля. См. вступительную статью к публикуемому ниже «Заключению» из упоминаемой здесь статьи Яковенко (с. 339-340 наст. изд.). 5 Этот своеобразный феноменологический монизм Шпет отстаивает и в последующих своих работах, противопоставляя его присущему естественнонаучной установке дуализму. Так, в «Истории как проблеме логики» (М., 1916) он проводит ту же мысль применительно к историческому знанию: «Для философов философская история сменяется философией истории, когда удается подметить идею и смысл исторического процесса, не путем внешнего привнесения "точек зрения", а путем имманентного раскрытия смысла самого предмета...» (с. 31). 6 В главе VI Шпет с разных сторон открывает путь запрещенному в классической феноменологии вопросу: «Как есть действительное и как мы приходим к нему?» Именно правильная его постановка, из принципов самой феноменологии, может, по Шпету, обнаружить ту полноту опыта сознания, к которой изначально стремилась философия как «основная наука». Первая сторона вопроса— проблема «феноменологической конституции» (с. 167) — раскрывается через отказ от пути дробления конститутивных феноменологии, имеющих дело с разнообразными регионами бытия. По Шпету-Гуссерлю «"конкретным учениям о разуме" должно предшествовать общее принципиальное учение о нем» (с. 175). То же говорится и о региональных материальных онтологиях, ибо «у нас нет общего учения о «действительности», чтобы ставить вопрос о конституциях Seinsregionen. Вторым моментом выступает развенчание сенсуалистического предрассудка, согласно которому «для полноты понимания требуется полнота представления» (с. 170). Учение об идеации, как беспредпосылочное описание процесса осознания идеи непосредственно не данных в перцепции феноменов (таких, как пространство и время, например), приводит нас к снятию субъект-объектной оппозиции, предпосылки внеположенности сознания бытию. Но для Шпета все равно остается главным понимание этого «простого тождества», т.е. проблема уразумения так данной принципиальной корреляции «модальности бытия и доксических характеров» (с. 171), не сводящаяся ни к выявлению значений (квалификаций) того или иного феномена, ни даже смысла

341

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

вещи-явления, в ней полагаемой, а как обнаружение интимного в предмете в его «разумной мотивированности» (с. 173-174). 7 Понимание внутреннего смысла предмета как его социальной цели вылилось у Шпета в дальнейшем, через интерпретацию понятия «внутренней формы языка» В. Гумбольдта и критику соответствующих концептов X. Штейенталя и А. Марта, в учение о «внутренней форме слова», как форме идеального, логического смысла выражаемого в слове предмета (см. его «Эстетические фрагменты» (1-е изд. 1922, 2-е изд. М., 1989. С. 400 и ел.) и «Внутреннюю форму слова» (М., 1927. С. 52 и ел.)). 8 В оригинале опечатка: το εντελές έχειν. 9 В статье, написанной Шпетом о самом себе в словаре «Гранат», эта претензия к экземплификационному методу получает принципиальное объяснение: «Если мы с помощью рефлексии и метода редукции действительно можем прийти к философскому анализу и критике сознания, исходя из непосредственного опыта, то мы должны брать этот опыт в его конкретной полноте культурно-социального опыта, а не в его абстрактной форме восприятия «вещи»... Формы культурно-социального сознания находят свой элемент в словепонятии, первично данном не в восприятии вещи, а в усвоении знака социального общения». Шпетовские сомнения движутся здесь в направлении редукции остатков классической теории абстракции (сформированной английской эмпирической школой) в самой феноменологии, которые проявляются если и не на формальном уровне метода, то на уровне материальном — выбора области его приложения. 10 Эта «онтологическая» тенденция сближает Шпета сразу с целым рядом учеников и последователей Гуссерля, критически воспринявших его учение о трансцендентально-феноменологической редукции и считавших необходимым опосредовать ее онтологическими схемами, в том числе и социальной онтологии (мюнхенско-геттингенская школа, Р. Ингарден, М. Шелер, М. Хайдеггер и мн. др.). Но Шпет имел собственные источники соответствующей модификации феноменологии в традиции русской философии, для которой проблема адекватного познания действительного мира, на уровне смысла понятия «действительность», всегда была центральной (М. Карийский, В. Соловьев, С. Трубецкой). В этом же направлении развивалась в постреволюционной России и московская феноменологическая школа (Н. Жинкин, Н. Волков, А. Ахманов и др.), тексты которой будут представлены во II томе нашей антологии. 11 В «Явлении и смысле» (с. 140) Шпет писал, что хотя понятие «смысл» употребляется у Гуссерля как равноценное «значению», но для «отчетливости» он предпочитает для старого понятия слово «значение», в особенности в сочетании «логическое» или «выражающее» значение (т.е. указывающее на «содержание выражения»), а слово «смысл» употребляет в «более объемлющем применении» (как единство «определительных квалификаций»). Однако для самого Гуссерля это различение не было столь существенным (См. Кулэ М. Формирование смысла и творческий опыт // Феноменология в современном мире. Рига, 1991. С.69.), его скорее интересовала универсальная деятельность сознания как смыслообразования, независимо от его частных тематизаций. Критика этой универсальной установки ведется здесь Шпетом недостаточно корректно, ибо он привлекает для этого свою собственную проблемати-

342

ГУСТАВ ГУСТАВОВИЧ ШПЕТ

ку, в которой соответствующее различение имеет совершенно внешнее для существа имеющей здесь место проблемы (как она ставилась Больцано, Г.Фреге и самим Гуссерлем) основание. 12 В продолжение сказанного нами в преамбуле можно добавить, что и предпринятая выше попытка Шпета сопоставить герменевтические акты с нейтрализационными модификациями, как и эти указания на несводимость герменевтических и тетических актов, служат внешним для самого Шпета целям, а собственной цели не достигают. Ведь мало того, что наделение предмета несобственным смыслом и его нейтрализация — это два разных акта, а связь мнимых в них сторон предмета случайна и не существенна, сама диалектика тетической и герменевтической сторон сознания оказывается чрезвычайно догматичной. Ведь признаваемая Шпетом возможность обходиться без какого-либо социального истолкования в познавательном отношении к некоторым предметам может не только говорить о sui generis самостоятельности и несводимости его к актам тетическим, но и о вторичности их связи в других случаях, т.е. о привнесенности в чистое описание самой герменевтической задачи как именно требования истолкования данного, ввиду определенной социокультурной установки, которая, по признанию самого Шпета (см. чуть выше), является формой установки естественной. 13 В переводе Э.Л. Радлова это место звучит так: «Всякая речь имеет значение, но не по природе, а... вследствие соглашения» (Об истолковании. СПб., 1891. С.25). Радлов приравнивает ούχ ώς όργανον κ φύσει на том основании, что у Аристотеля оно противопоставлено тому, что существует κατά συνθήκην (по соглашению). Комментаторы советского переиздания Peri hermeneias усматривают здесь имплицитную критику платоновского «Кратила», в котором λόγος понимается как «естественное орудие» (Аристотель. Сочинения. М., 1978. Т.2.). 14 Источник этого учения Вундт (Система философии. СПб., 1902. Пер. A.M. Воден. С. 191-210) находит у Канта, у которого, по его словам, намечается антиметафизическая трактовка принципа объяснения из целей на основе отвержения понятия субстанциальной причины (могущей с другой точки зрения рассматриваться как субстанциальная цель — целепричина) в пользу эмипирически добытого понятия актуальной причинности, которое в свою очередь, будучи рассматриваемо как цель процессов причинения, каждое звено которой имеет за собой такой же процесс, позволяет «переставить члены указанного отношения». В результате целевое рассмотрение обнаруживается в своей специфичности как простое «поворачивание причинного рассмотрения концом назад» (с. 193). Хотя Вундт и привязывает целевое объяснение к «духовным процессам», сами они тем не менее имеют своим почти единственным проявлением... машины. Человек же «не представляется продуктом идеи цели, предшествующей его развитию, а сама эта идея цели лишь впоследствии образуется в духе со стороны смотрящего наблюдателя на основании действий организма» (с. 195). 15 У Шпета везде — «кавзальному». 16 См.: Зигварт X. Логика. СПб., 1908. Т.Н. B.I. C.220. «Рассмотрение под углом зрения цели берет за исходный пункт самый результат и спрашивает, какая комбинация или какого рода комбинация причин могли создать именно )тот результат, что должно было иметь место, если должен был наступить этот

343

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

результат?» Однако представляется сомнительным намеченное здесь Шпетом противопоставление Вундта Зигварту. Ведь и у последнего примером эвристичности телеологического принципа выступает «машина». Во всяком случае, Зигварт не говорит здесь чего-то большего или тем более принципиально иного, чем Вундт (см. цит. изд. 194-195). 17 Продолжая традицию критики натуралистического позитивизма в вопросе о методе «наук о духе» (Дильтей), или «наук о культуре», в его отличии от методов естественных наук, Риккерт рассматривает понятие индивидуального (считая «индивидуальное понятие» contradictio in adjecto) в перспективе возможности его образования. По Риккерту, ни «генерализующий» метод естествознания, ни метод «отнесения к ценности» (Wertbeziehung) исторических наук не способны образовать понятие абсолютной индивидуальной действительности. Наряду с последними, Риккерт считает возможным обосновать метод индивидуализирующего описания, которое как раз основывалось бы на интуиции чувственной полноты, руководствуясь формальным, материально недостижимым (в понятиях эмпирических наук), неопределимым принципом ценности par excellence, выступающим как цель знания. 18 У Шпета везде — «коррелата». 19 Метафора «Изначала» имеет широкое коннотативное пространство, однако есть основания ограничить его в данном случае соответствующим концептом главы марбургской школы неокантианства Г. Когена, имплицитная критика которого проводится здесь и далее Шпетом. Подобно Когену Шпет считает возможным исходить при решении сохраняющегося в феноменологии абстрактного различения двух родов интуиции из «культуры» как факта социального бытия, в свою очередь выступающего как первичная область опыта, характеризующаяся саморазвитием и собственной рациональностью, несводимой к конститутивной деятельности трансцендентального субъекта. Близость к Когену можно усмотреть и в понимании Шпетом «данности сознания» как только лишь «знака» («задания») для дальнейших истолкований. Однако понимание самого Ursprung как лежащего в основе процессов познания Изначала у Когена носит существенно иной, чем у Шпета, характер. Ибо его модель — математическое понятие бесконечно малой, объединяет в одном логический характер и порядок бытия, само оставаясь неопределенным, что все же неприемлемо для феноменологически ориентированного дискурса Шпета, у которого «первоначало» фиксируется в «передаче» культурного опыта как первичного факта, не нуждающегося в генетическом рассмотрении, а лишь в уразумении его сущности, совершающегося уже в различных установках. 20 Ш п е т считает н у ж н ы м в т о р и ч н о у п о м я н у т ь (см. е г о Введение к «Явлению и смыслу», с. 6) оброненную Зигвартом в его «Логике» (цит. изд. Т.Н. В.2. С. 194) невинную фразу. Однако, пусть позиция Зигварта в решении вопроса о «другом я», коллективном сознании и т.д. действительно двусмысленна, к голому солипсизму она сведена быть не может. Хотя он и писал: «Всякий отдельный человек, как сознательное «я», есть самостоятельное единство и движется обособленно от других, как бы в пустом пространстве» (там же, с. 193), но при этом добавлял, что «об общем сознании или общей воле народа можно говорить в собственном смысле слова лишь в том случае, если отдельный человек включает в свое сознание других, замечает свое согласие с ними, хочет того,

344

ГУСТАВ ГУСТАВОВИЧ ШПЕТ

относительно чего он знает, что этого же хотят и другие, если свою деятельность он с сознанием и волей приводит в согласие с деятельностью других» (с. 194). А образ «обитателей одиночных тюрем» привлекался им там скорее в гиперболическом и даже отрицательном плане, как невозможный, чем для прямой аналогии с историческим индивидуумом. 21 Один из первых в русской философии мыслителей, почувствовавших проблему «другого» и наметивших учение о «соборности», открывающейся на уровне внутренних структур индивидуального сознания, П.Я. Чаадаев (см. его «Философические письма» (особенно 3 и 5) // Сочинения. М., 1989. С. 54-55, 7374, 77-78 и др.) был, как известно, официально объявлен сумасшедшим. 22 А.Ф. Лосев, вклад которого в рецепцию феноменологии Гуссерля в России станет отдельной темой II тома нашей антологии, критически отозвался на эту мысль Шпета в одной из своих ранних работ («Античный космос и современная наука», 1927). Но он ошибочно считал ее «продолжением» слов Гуссерля о «неотделимости факта и сущности» (§ 2. «Ideen», I), ибо Шпет имеет в виду существенно другую возможность синтеза факта и сущности в идее «единой» герменевтической интуиции. Гуссерль же говорит только об идеальной интеллектуальной интуиции, в которой данные интуиции чувственной модифицируются в соответствии с переменой установки сознания. Недоумения Лосева объясняются как раз непониманием им гуссерлевского различия естественной и феноменологической установок сознания, которое у Шпета («Явл. и см.») прописано недостаточно четко. Переход от фактов к сущностям есть как раз переход от мира наивной естественной установки к миру установки рефлексивно-феноменологической, и, следовательно, смысл, который может быть единым, позволяя этому первому миру существовать в качестве иллюзии обыденного сознания, усматривается только в последнем. Для понимания этого никакой диалектики не требуется. Хотя, конечно, для проведения этой простой идеи необходимо отказаться от некоторых искусственных построений самого Гуссерля, на которых и спекулирует Лосев. А именно его понятия гелетических данных, как необходимого чувственного посредства при сущностном усмотрении. Ведь помимо (или даже «вместо») сенсуального опыта мы имеем опыт преграды, конституэнты которого способны полностью заместить и существенно восполнить позиции конституирования материальной вещи при опоре на data перцепции. Ибо столкновение с преградой трансгрессирует опыт чувственности, делая его возможным, как уже вторичное образование, мир естественной установки. Любопытно, что Шпет в разрешении этого вопроса так же не обошелся без услуг диалектики (см. наше Предисловие к его тексту). 23

Мы усматриваем некоторую двусмысленность в определении Шпетом статуса «уразумения» в контексте логики понимания. Ибо выше (с. 109 ел. «Явл. И см.») он прочил ему ключевое, базисное положение в структуре познавательных способностей, позволяющее ему не только осуществить переход от эмпирической интуиции к эйдетической, но и делающее их принципиально возможными. Он писал там даже о необходимости перехода к «пониманию как уразумению». Здесь же, в пылу борьбы с мистицизмом, Шпет отводит главную роль традиционному «познанию», соответственно релятивизируя «уразумение». Характерно, что эту двусмысленность Шпет не преодолел и позднее. В «Герменевтике и ее проблемах» (см. ежегодник «Контекст». 1989-1992) он про-

345

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

водит различие интерпретации и понимания. Интерпретация, с его точки зрения, не является достаточным условием понимания, не гарантирует его. Истолкование начинается как раз там, где кончается непосредственное понимание. Но тогда герменевтика как наука об истолковании не может претендовать на полное овладение смыслом, являясь чисто техническим учением, своего рода пропедевтикой настоящего философского исследования. Проблема кроется в несводимости сосуществующих в дискурсе Шпета историко-герменевтической (Гегель, Дильтей) и феномено-логических (Гуссерль) стратегий. А проект особой «герменевтической» логики так и остался у него не более чем обещанием (ср. мнение Ф. Роди, «Герменевтическая логика в феноменологической перспективе». М., 1996. Логос. № 7. С. 44). 24 В а в т о р с к о м э к з е м п л я р е « Я в л е н и я и смысла», х р а н я щ е м с я в семейном архиве Шпета, против этих слов на полях приписано: «Философия должна не судить и осуждать, а спасать и оправдывать... (Правда уразумевается в суждении, но это отвлеченно; конкретно уразумение правды есть спасание и спасение)». 25 В оригинале опечатка: «у Каина». 26 В цитируемых ниже фрагментах «Столпа...» Шпет намеренно игнорирует собственный контекст идей П. Флоренского. Ведь «таким пристанищем» отец Павел считал христианскую православную церковность, как некий новый вид бытия, утвержающийся на положении о теофанической телесности Иисуса Христа, которое, самим своим выражением нарушая законы логики, действительно не «может быть уложено в гроб логического определения», но зато может быть вполне упаковано в требующих затем разъяснения и «особого» уразумения догматах. Считая «живой религиозный опыт» единственным «законным способом» их познания, Флоренский все же оправдывает свою писательскую инстанцию канонически утвержденным в Церкви чином «оглашения», под которым в данном случае имеется в виду «приведение ко Христу» повернувших в то время от «марксизма к идеализму» и религиозной философии русских интеллигентов. Шпет реагирует на эту агрессию очень живо, противопоставляя упаднической и скептической, по сути, позиции Флоренского уже давно вынашиваемую светской философией в России (Чаадаев, Киреевский, Хомяков, Герцен, Соловьев, С. Трубецкой и др.) идею «естественной человечности» (см. его «Мудрость или разум?» // Философские этюды. М., 1994. С. 335). Но его собственная стратегия здесь довольно сложна. На первый взгляд Шпет оспаривает какую-то несущественную психологическую особенность метафизического дискурса П. Флоренского, солидаризуясь с более откровенными позициями В. Соловьева, Л. Шестова и др. («действующего в истории Бога»). Но, сохраняя в коммуникативных целях язык и тематику соответствующего мыслительного пространства, он провоцирует к принципиально иному их «уразумению». Ведь если бы догматическая инстанция Абсолюта сохраняла в его собственном дискурсе все свои права, то на его весьма сомнительные попытки интерпретации избранных мест из «Священного Писания» можно было бы реагировать из неисчерпаемого контекста «Священного Предания». Так можно было бы сказать, что «Бог» не может являться людям только приватно и только в истории, но не в силу «законов», наложенных на Откровение богословами и религиозными философами, а в силу его собственных обещаний (Мф. 24, 4-31; Лк. 21, 7-27). И

346

ГУСТАВ ГУСТАВОВИЧ ШПЕТ

в ответ на мысль о незапрещении питаться от «древа жизни» и после «познания добра и зла» (Быт. 3, 22-23) можно было бы заметить, что Бог пожелал, сохраняя свободу человека, лишить его возможности ее реализации, для чего и изгнал Адама с Евой из Эдема. А Христос реализовал эту возможность только через крестную смерть, обретя «жизнь вечную» уже «за гробом» и на исключительно личном уровне (Богочеловека), оставив людям лишь образ спасения в той же идее церковности. Но в том-то и дело, что Шпет не берет в расчет самоаттестаций религиозного сознания (будь его собственником Флоренский, Шестов или сама Церковь), а переносит интерес на более первичный уровень философского вопрошания. У Флоренского за непробиваемым панцирем церковной догматики он обнаруживает слой разочарования в непредвзятых поисках истины и чисто философский скептицизм. В герменевтическом этюде «Скептик и его душа» Шпет, более обширно цитируя одно из упомянутых здесь мест «Столпа...» (С. 40-41), где Флоренский находит единственный выход из скептического epohe в «практическом» полагании «чуда», пишет: «Практически — естественнее, но откуда "отчаяние"? Непрактический эрос философа — не "авось" и не "надежда на чудо"... "про себя". И разве для подлинного догматика, без изнанки (свящ. Павел Флоренский — скептик с изнанки и догматик с лица, — пишет Шпет в подстрочнике — И.Ч.), — откровение — не свершившееся уже чудо? И если он не скептический "искатель Бога", то и разум — чудо» (Цит. изд. 1994 г. С. 207208). Таким образом, для Шпета единственной «откровенной» инстанцией для мыслителя является разум, и конституируемая им как собственное бытийное условие «человечность». Шпет, правда, располагает эти свои размышления в области «менее вероятного (с. 336), но дальнейшая его эволюция говорит об их существенности. Понятие «Духа» у Шпета, в трактовке которого на формальном уровне он как раз и соглашался с Флоренским, приобретает у него от работе к работе все более социально-исторический и в этом смысле онтологический смысл. То «особое» уразумение, о котором здесь говорит Шпет, ставит его вне каких-либо религиозно-мистических дискурсов. Человек в ветхозаветном мифе выбирает смерть сознательно, ставя тем самым под сомнение осмысленность идеи бесконечной жизни. И потомок реальных (помимо мифических Авеля и Каина) детей Адама — «Сын человеческий» только оправдывает идею принципиальной трансцендентной конечности человеческого бытия, присваивая инстанцию Абсолюта самому человечеству. «Дух» как универсальный человеческий разум в его истории не ограничивает неизбывного человеческого стремления за пределы его самости обещанием покоя в целомудренном «блаженстве» жизни «в Бозе» и не подкупает его иллюзией «вечной памяти» в «церкви живых и мертвых», а о-правдывает любое его трансцендирование как принципиальную характеристику его собственной сущности, которое в свою очередь возможно только на фоне принятия идеи его трансцендентной конечности — «всеблагой смерти». Тогда речь здесь действительно идет не о какой-нибудь еретической интерпретации христианства à la Ориген (тем более что друг Шпета из лагеря русских «еретиков» Л. Шестов показал иррелевантность идеи «живого Бога» для любого религиозно-философского дискурса, включая и свой собственный), а о полной негации самого христианства, начатой в европейской культуре Ф. Ницше. Именно у последнего следует искать ближайший источник отношения Шпета к христианству, что, впрочем, уже и было замечено: «Истинно, истинно

347

III. КРИТИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА ФЕНОМЕНОЛОГИИ

silentium — предмет последнего видения, над-интеллектуального и н а д интеллигибельного, вполне реальное ens realissimus. Silentium — верхний предел познания и б ы т и я . И х слияние — не метафизическое игрушечное (с немецкой пружинкой внутри) тождество б ы т и я и сознания, не т а й н а (секрет) христианского полишинеля, а светлая радость, торжество света, всеблагая смерть, всеблагая, т.е. к о т о р а я н и з а ч т о н е п о щ а д и т того, ч т о д о л ж н о умереть, без всякой, следовательно, надежды н а его воскресение, всеблагое испепеление всечеловеческой пошлости, тайна, о т к р ы т а я к а к лазурь и золото неба» (цит. по: Б. Гройс. Ницшеанские темы и мотивы в советской культуре 30-х годов // Бахтинский сборник II. М., 1991. С. 119-120). 11 У Ш п е т а — «релативизма». 18 В недавно переизданной статье Ш п е т а 1916 г. «Мудрость и л и разум?» эта сентенция из П о с л а н и я к Г а л а т а м апостола П а в л а (2, 21), употребленная т а м в несколько другом контексте, «ввела в о искушение» новоявленных экзегетов-шпетоведов ( М и т ю ш и н - Г а в р ю ш и н ) . П ы т а я с ь представить Ш п е т а этаким б о р ц о м за чистоту православия, они д о ш л и д о невероятных заключений о его мировоззренческой и общефилософской позиции. Оказывается, Ш п е т исповедовал лютеранство, отстаивал идеи христианской педагогики и христианского социализма и б ы л христианским персоналистом. Интересующиеся могут сами оценить уровень шпетоведческой аргументации ( Г а в р ю ш и н Н. Ф и л о с о ф и я и богословие // « Н а ч а л а » . № 3 . М., 1991. С . 7-9; М и т ю ш и н А . К о м м е н т а р и й к статье «Мудрость или разум?» // Ш п е т Г. Философские э т ю д ы . М., 1994. С. 3 6 7 371), о д н а к о подвергнутая т а м пристрастному и с т о л к о в а н и ю ф р а з а недвусмысленна: «...вопреки бл. Августину, "Христос умер п о н а п р а с н у " » (там же. С. 335). Ведь, что б ы ни говорил по этому поводу Августин, Христос «понапрасну умер» ему вопреки, т.е. независимо о т решения вопроса, что «оправдывает» — «закон» или «благодать». 29 И с т о ч н и к не обнаружен. 30 Речь, разумеется, идет о « н е ф и л о с о ф с к о м успехе» ф и л о с о ф и и А н р и Бергсона, его центральном положении «жизненного порыва», и брошюрке «Смех», вышедшей в русском переводе еще в 1900 г., а в 1914 г. в V томе его Собрания сочинений в переводе И. Гольденберга (СПб., с. 96-206). 31 В авторском экземпляре, хранящемся у дочери философа М.Г. Шторх, текст завершает надпись карандашом: Göttingen 1913 X 16(3).

IV Раздел Метаморфозы феноменологии Гуссерля в столкновениях с дискурсами русской философии начала XX века Не будет преувеличением сказать, что на первые произведения Эд. Гуссерля, особенно на 1 том «Логических исследований» отозвались практически все видные представители теоретической философии в России начала XX века. Отзывы эти, помимо чисто описательных и реферативных, были в основном критическими, и большей частью негативными. Показательно однако, что основные позиции этой критики опирались как раз на те моменты в русской предфеноменологической традиции конца XIX века, которые выводили последнюю за пределы феноменологического решения соответствующих философских проблем. Не желая быть пристрастным в таком сложном историко-философском пространстве, как выявление позиций переводимости философских дискурсов, мы вынуждены все же настаивать, что главными моментами в критическом восприятии Гуссерля в России было паразитирование на его же собственных постановках вопросов, и спекуляция на наиболее сложных, логическидискурсивно невыразимых проблемах самой феноменологии (самообоснования феноменологической установки, онтологического статуса идеального предмета, напр.), которые проводились с опущением существенных различений, введенных Гуссерлем для понимания их особого положения в истории философии и научного знания вообще. Однако, на этом материале проявились и некоторые новые самостоятельные стороны, существенно характеризующие русскую философию начала XX века в отличие от философии века XIX, с одной стороны, и гуссерлевской феноменологии — с другой. К их числу, например, принадлежит новая сторона в дискуссии о проблеме психологизма в понимании сознания, и поистине неуёмный интерес к «реальной» (психической или ноэтической) стороне его деятельности. Сюда же следует отнести проблематику адекватного восприятия действительной вещи, выявление особой «идеи» действительности, и попытки социальной утилизации полученных на пути такого исследования результатов. Все это позволяет всерьез говорить о зарождении своеобразной парадигмы понимания сознания в русской философии первой половины XX века, существенно (на уровне последних оснований философского знания) близкой, но все же скорее параллельной парадигме феноменологической V Упомянутая критика велась сразу в нескольких направлениях. Вопервых, наиболее смело (т.е. безответственно), с позиций заявившей себя наследницей русской доморощенной философии XIX века спиритуалистической философии (Л. М. Лопатин, С. А. Алексеев-Аскольдов и др.). В позитивном плане это направление уже на закате царской России предприняло попытку 1

См. статьи В. И. Молчанова и В. В. Калиниченко в № 3 журнала «Логос», М., 1992, ее. 7, 37. 349

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

синтеза феноменологической, неокантианской и русской религиозной (христианско-православной) философии в контексте создания новой редакции спиритуалистической метафизики неолейбницианского толка (см. статью А. И. Огнева в разделе «Критическая разработка феноменологической проблематики»). Во-вторых, с позиций историко-философски отягощенного русского интуитивизма (Лосский, Франк), декларировашего свое преемство от Вл. Соловьева и его школы. Особняком стоит здесь критика, идущая от русских эмпириокритиков, которые, скорее «между делом» пытались отплатить Гуссерлю за «обиды», нанесенные им Авенариусу и Маху, чем самостоятельно проработать соответствующие феноменологические идеи (Я. А. Берман). Логическим завершением, выражающим своеобразный кризис религиозного философствования вообще, критического неприятия Гуссерля в русской философии выступает позиция Льва Шестова, посвятившего Гуссерлю еще в 1912 году обширную статью, под симптоматическим заглавием «Memento mon». За пределами нашего интереса остаются некоторые, вопиющие по своему шарлатанству работы, где имя основателя феноменологии произносится всуе (В. Эрн, Н. Бердяев, Ф. Куклярский и др.). Главный пункт нестыковки феноменологической философии Гуссерля и русской спиритуалистической философии начала XX века лежит в определении субъекта познания. Если немецкие ученики Гуссерля и Шпет в России видели в понятии чистого Я, трансцендентального субъекта недостаток его позиции, остатки трансцендентального идеализма и классической метафизики, то русские критики Гуссерля видели здесь скорее опасность потери конкретности и «духовности» в учении о человеке. В трансцендентальном статусе субъекта сознания они чувствовали угрозу для предположенной генетической связи человека с Богом, и основанному на ней принципу реальности. Но существуют и точки соприкосновения, за которыми пути двух парадигм снова расходятся. Так, русские критики психологизма без ущерба для себя могли бы согласиться с Гуссерлем в том, что истина вечна и неизменна, внеположна временному, непрерывно изменяющемуся миру опыта. Уступили бы они ему и положение о независимости истины от психической организации человека, как части этого мира. Но подобная близость обеспечена лишь ценою отказа русских религиозных философов от самого феноменологического исследования мира и человека, утверждения истины как иной, «божественной» реальности, и понимания человека, как спасенного и преображенного «богочеловека». Между тем истина, по Гуссерлю, суть истина именно этого мира, но усмотренная в особой рефлексивной установке, порывающей со всеми реальными связями и отношениями. Другими словами, истина не состоит с миром ни в каком реальном отношении, даже (и прежде всего) на уровне субъективных актов сознания в которых эта истина выражается. Русские философы, даже если они не разделяли откровенно психологистических позиций, и критиковали за соответствующие взгляды немецких логиков и психологов конца XIX — начала XX вв. за субъективизм, сами, в конечном счете, возвращали субъекта в учении о «богочеловечестве», сотворчестве бога и человека в деле создания «божьего мира».

350

ВВЕДЕНИЕ

И действительно, если человек — сотворенное существо, а сознание — это прежде всего «божий дар», то нагруженность различений сознание/психика, сознание/реальность существенно слабеет и даже исчезает. Более того: пропадает сама задача проблематизации сознания в целом. Вопрос уже не стоит так радикально: есть сознание или нет, а только: в каком отношении к «высшему знанию», отмеряющей его божественной инстанции оно находится. Реальное в сознании может быть психическим, может и не быть им: главное, чтобы оно не было «безродным», т.е. трансцендентальным. Правда, одновременно, в безродности мог быть обвинен и психологистический реализм, ставивший под сомнение идею сознания как «божьего дара». Таким образом, спор русских психологистов и антипсихологистов, имел совершенно иной предмет чем полемика Гуссерля с «психологистами наших дней», и не может, конечно, рассматриваться как продолжение или редакция последней. Непониманием различия мира естественной установки и мира вечных и неизменных идеи, открывающихся в установке феноменологической объясняется то упрямое обвинение в психологизме Гуссерля со стороны русских критиков, которого не избежали даже такие добросовестные исследователи феноменологии, как Г. Ланц. Хотя, разумеется, у самого Гуссерля последнее различие не проведено достаточно строго, ибо открытие мира феноменов должно не просто дополнять, но отменять любые натуралистические фантазмы установки естественной.

Сергей Алексеевич Аскольдов-Алексеев (1871-1945), путавший феноменологию с феноменолизмом, идущим от Беркли, имел для этого некоторые основания, лежавшие в безнадежной попытке Гуссерля терминологически совместить свою проблематику с темами современной ему неокантианской, имманентной и эмприокритической философией. Кстати, этим он ввел во искушение не только полуобразованного Аскольдова, но даже своего русского «выученика» Б. Яковенко. Аскольдов же (автор специальной статьи «феноменолизм» в словаре Брокгауза и Ефрона, т. XXXVя, СПб., 1902, с. 487490) был только последователен, присовокупив (в «Мысли и действительности», М., 1914), по диагонали прочитанного Гуссерля, к пресловутым «имманентам» и «позитивистам», не сумевшим, по его, в целом (т.е. в предельно общем смысле) справедливому заключению, выбрать между реальностью психики как частью сотворенной (resp. несотворенной) природы и трансцендентальностью сознания как даром «высших сил» (pesp. «иллюзией родового сознания»). Частные претензии Гуссерлю, в обилии предъявляемые Аскольдовым в публикуемом нами главе «Мысли и действительности», носят по большей части характер мелких привязок, основанных на мнениях ложных авторитетов, или являются результатами простого недоумения. Но общий тон «критики» более чем показателен, и может быть характеризован как развязно-снисходительный. Между тем право на него вовсе не доказано. Феноменологию, судя по пропускам в единственный раз цитированных «Логических исследованиях», Аскольдов знал в основном по неудачным переложениям ее русскими философами (того же 351

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

Яковенко, напр.). Затем видно, что кроме более менее разъясненного во второисточниках учения Гуссерля об абстракции, феноменологическая философия оказалась для Аскольдова слишком крепким орешком, что он сам в конце концов и признал, почувствовав внутреннюю неубедительность оценочного подхода, опирающегося к тому же на сомнительные авторитеты (Зигварт, Наторп). Но существует и еще один «имманентный» источник «нахальства» Аскольдова в критике феноменологии и других направлений немецкой философии начала века '. Известно, что он был незаконным сыном еще одного замечательного русского мудреца-философа Алексея Козлова. Последний был настоящим самородком даже в русской философии, самостоятельно и довольно поздно получившим философское образование, и выпускавшим даже один из первых негосударственных журналов по философии в России («Свое слово»). Аскольдов, реализуя очевидный комплекс, продолжал дело отца, но сначала пошел служить в акцизное ведомство, и уже только к сорока годам смог приступить к специальным занятиям философией. Не признавая институциональности философии, и, скорее всего, вдохновляясь лапидарной евангельской мудростью «Дух дышит где хочет», Аскольдов полагал, что языку философии, как и языку родной обыденной речи учиться не нужно, не нужно и особенно вникать в «противные» учения, достаточно выражать истину своей безусловно существующей индивидуальной души, а на общественном уровне — своеобразную национально-религиозную идею. 2 В результате его собственная философская концепция 3 , которую он величал «панпсихизмом» является не столько следствием эпистемологической невинности (что можно сказать о Лосском), сколько проявлением некоторой метафизической инфантильности под отеческим прикрытием классиков спиритуализма (включая биографического отца). Но справедливости ради следует сказать, что Аскольдов по крайней мере пытался имитировать интерес к современной ему немецкой философии и даже что-то читал. Его же старший коллега Лев Лопатин, занимавший высшие посты в институционализированной русской философии, вообще не удосуживал себя справляться о «новых веяниях», входя в споры только с великими (Кантом, Гегелем), и вполне доверяясь в «домашних» аттестациях и квалификациях новых западных учений уже даже не какому-нибудь Яковенки, а... Аскольдову (см. рецензию Лопатина на «Мысль и действительность», где он «критикует» Аскольдова за чрезмерное внимание к новым течениям в философии. ВФП. № 125. С. 520).

1

См. его откровенно гносеологически разнузданную статью «Внутренний кризис трансцендентального идеализма» (ВПФ. № 125). 2 Известно, что в пореволюционное время Аскольдов организовал тайную мистическую организацию, которая была раскрыта властями в 1928 году, в результате чего Аскольдов отправился в лагерь, а перед войной эмигрировал в Германию, где и умер в Потсдаме во время занятия города советскими войсками. 3 См. его «Основные проблемы теории познания и онтологии» (1900), «Сознание как целое» (1918). 352

CA. АЛЕКСЕЕВ-АСКОЛЬДОВ

С. А. Аскольдов Мысль и действительность Что такое истина. — Природа идеального. — Правда и неправда антипснхологнзма (Глава XIV) Вопрос о том, что такое содержание мыслей, в частности истинных мыслей, может иметь троякое решение. Во-первых, это содержание может быть признано некоторым состоянием сознания индивидуального субъекта, ВО-2-Х, оно может быть признано содержанием самой действительности, вернее, той или иной ее стороны и, в 3-х, оно может быть отнесено к особому безвременному царству небытия и нереальности. Начнем с 3-ей возможности, которую мы уже имели в виду, когда рассматривали точку зрения Риккерта-Ласка. <...> Несомненно, что именно эту третью возможность представляет также и теория интенциональности Гуссерля. Однако теория эта не такова, чтобы пролить свет на те неясности, которые имеются по этому поводу в воззрениях Риккерта и Ласка. Напротив, у последнего мы имеем все-таки нечто более договоренное и отчетливое. Во всяком случае гуссерлевская интенция, устремленная на какие-то мыслимые предметы, которых в конце-концов не знаешь где искать *, — это образец гносеологического тумана. У Риккерта и Ласка есть по крайней мере явственный дуализм. У Гуссерля и этого нет. Он категорически утверждает, что в интенции на предмет нет никаких двух вещей: акта и предмета, а есть лишь одна вещь: интенциональное, т.е. направленное на предмет переживание " . Другими словами, есть указующее без указуемого. ' И однако, когда Гуссерлю приходится отстаивать безвременность истин, их содержание оказывается находящимся где-то вне всяких интенциональных актов. Тут уже интенциональный акт сам по себе, а мыслимые им предметы сами по себе. 2 Так, критикуя утверждение Зигварта, что истина не существует без мыслящего ее субъекта, Гуссерль напоминает Зигварту об истинах, выходящих за пределы человеческой способности, об истинах еще не познанных. Истины должны быть безотносительны к их познаваемости, утверждает Гуссерль, так как иначе выйдет, что суждение, выражающее формулу тяготения, до Ньютона не было истинно. И, следовательно, при ближайшем рассмотрении оно оказалось бы собственно говоря, противоречивым и вообще ложным: ведь к смыслу его утверждения явно принадлежит безусловная истинность его для всякого времени *". До чего слабо это возражение Гуссерля, ясно видно из ответа самого Зигварта. «Планеты, — пишет по * «Der «immanente» [«mentale»] Gegenstand gehört also nicht zum descriptiven [reellen] Bestandfe] des Erlebnisses, er ist also in Warheit gar nicht immanent oder mental. Er ist freilich auch nicht exstra mentem, er ist Überhaupt nicht.» Husserl, Log. Untersuchungen II, s. 352. » ** Там же, стр. 352. Отношение интенций к их предметам Гуссерль пытается доуяснить и в других местах, однако, по нашему мнению, тщетно. Образцовые неясности по этому вопросу находятся например на стр. 387, 388, а особенно на стр. 399. *** Логические исследования, ч. I, рус. перевод, стр. 110. 12 — 2829

353

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

этому поводу Зигварт, — конечно, задолго до Ньютона совершали движение таким же образом, как это соответствует формуле тяготения. Но до того, как Ньютон установил свою теорию, для человеческого познания вообще не существовало никакого положения относительно этого, которое могло бы быть истинным. Теперь, конечно, благодаря своему содержанию, оно имеет значимость также и для прошедшего времени. Из того, что о положении, которое вообще никогда еще не мыслилось, нельзя утверждать, что оно истинно, — из этого Гуссерль заключает, что раньше оно было ложным. Разве можно о неродившемся человеке сказать, что он здоров, или сказать, что он болен? И если не является истинным, что он здоров, так как он ведь даже не существует, то разве отсюда вытекает, что он болен? Именно так и умозаключает Гуссерль. Подобно тому, как он смешивает действительность и истинность, он смешивает простое отрицание с утверждением противной противоположности. Своеобразные ожидания пробуждает эта идеальная «чистая логика», если она должна сделать возможными такие фокусы, достойное место для которых было бы в платоновском Евтидеме» *. И нельзя не посочувствовать той досаде, которая так ясно сквозит в последней фразе почтенного мыслителя, который во всяком случае заслуживал, чтобы его критиковал исследователь с более ясным состоянием собственных мыслей.3 Еще более грустно становится за философию и за ее будущее, когда во всех отношениях тусклое произведение Гуссерля ставится очень многими во главу угла современной гносеологии, рекомендуется к усиленному штудированию учащейся молодежи и когда сам Гуссерль характеризуется, как несомненный идейный вождь надвигающейся новой эпохи философского мышления **. Мы со своей стороны выражаем твердое убеждение, что если эта новая эпоха пойдет за Гуссерлем, как за своим вождем, то это будет эпоха второй схоластики, на этот раз уже не теологической, а гносеологической. Утверждаем же мы это потому, что весь второй том столь прославленных «Логических исследований» Гуссерля представляет, по нашему мнению, за исключением отдела, посвященного теории абстракции, чистейшую схоластику бесконечных подразделений и дистинкций, не только что никому и ни для чего не нужных, но совершенно бесполезных и для самого Гуссерля, который в конце-концов утопает в нагроможденных им самим тончайших различениях и подразделениях, не делая из них никакого употребления. Правда, Б. В. Яковенко, признавший Гуссерля идейным вождем новой философской эпохи, уверяет, что осуществляемый Гуссерлем феноменологический анализ познания открывает целый новый мир ранее невиданных элементов и отношений и сулит прежней относительно ограниченной гносеологической сфере необъятные размеры и неисчислимые открытия ***. Странно, однако, что за 13 лет интенсивной общей работы германских гносеологов никаких, не только что неисчислимых, но * Хр. Зигварт. Логика. Рус. перевод И. А. Давыдова, т. Г, стр. 428. " С м . статью о Гуссерле Б. В. Яковенко. Новые идеи в философии, № 3. Стр. 139. *** Там же, стр. 128.

354

CA. АЛЕКСЕЕВ-АСКОЛЬДОВ

даже одного открытия и ни одного нового горизонта на почве Гуссерлевских дистинкций и дизъюнкций не последовало. И сам Б. В. Яковенко, при всем своем энтузиазме по отношению к Гуссерлю, в своей весьма обстоятельной статье о нем не смог привести его воззрения к сколько-нибудь значительной и ясной конфигурации.4 <...> Излагать Гуссерля дело по существу неблагодарное, потому что у него кроме различных отдельных соображений и мнений иногда удачных, иногда неудачных не имеется никакого органического целого, никакого ясного взгляда на сущность познания. Но и в этих «отдельностях» главное значение имеет все-таки критика психологизма и противоположение психологизму логической точки зрения. Однако, как это правильно отмечает Наторп в своей статье «Кант и Марбургская школа», после Когена здесь у Гуссерля мало чему можно научиться. И если Наторп все же «с радостью приветствует» «Логические исследования» Гуссерля, то, конечно, только потому, что все это «вода на ту же мельницу». <...> 5 Как мысль, так и ее содержание, независимо от того, истинное оно или ложное, есть нечто происходящее в пределах тех или иных индивидуальных сознаний. И все затруднения, которые указываются обыкновенно в этой постановке вопроса, мы считаем совершенно мнимыми и в значительной мере изобретенными. Все затруднения сводятся по существу к двум пунктам: 1) к незыблемости и абсолютности рациональных истин и 2) к их всеобщности. <...> Мысль имеет всегда своим содержанием какую-нибудь форму и материю опыта непосредственного или воспроизведенного (в представлениях), исправленного или неисправленного. Как бы ни ставилось это содержание нашей мыслью, — в качестве лишь мысленно требуемого или в качестве действительною, важно то, что мысль оперирует всегда с некоторой формой. Ведь даже тогда, когда мы мыслим о какой-нибудь материи, о каком-нибудь простом качестве, необходимость тех или иных определений возникает лишь в том случае, если мы эту «материю» поймем под той или иной формой, напр., массу физических тел представим атомистически, теорию света математически и т.п. И вполне понятно почему: простое неразложимое качество может нам дать лишь какое-нибудь суждение тождества «А есть А» или «красное есть красное». Лишь формальные конструкции, данные опытом или постулированные мыслью, дают выводы, т.е. раскрытие тех или иных детальных сторон природы формы, ее способа связи с чемнибудь иным, вообще ее природу внутри себя, или в связи с чем-либо внешним. И необходимость всех этих выводов коренится не в чем ином, как в природе форм, как форм. Необходимость эта возникает по отношению всякой единичной формы в данном месте и в данную минуту. Железные скрепы мысли здесь всецело зиждутся на железных скрепах самого бытия той или иной формы. Пусть эта форма, живущая секунду, но уже этой секундой она владеет вполне: раз она сейчас в каком-то отношении есть А, то она же в другом отношении есть и В. Исчезнет А, исчезнет и В. Конечно, от этого исчезновения не получится суждения: «А не есть В», а вообще исчезает вся-

12* 355

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

кое суждение об этом предмете, если только мысль не будет иметь способности создать некоторый эквивалент в самой себе. Но такой именно способностью мысль одарена и в этом ее сила и владычество над постоянно изменяющейся действительностью. Мысль воспроизводит формы действительности в самой себе. Но что же такое это воспроизведение? Это состояние индивидуального сознания или, иначе, психологические акты и их содержание — отвечаем мы. Логические связи осуществляются именно между А и В вне всякой зависимости от того, сколько времени это А и В длится в душе или вне ее. Здесь мы не можем не отметить какую-то поразительную непоследовательность в аргументах антипсихологистов. Они готовы признать логическую связь между цветом розы и ее распусканием и протестуют, когда эту связь переносят в состав индивидуальных психологических содержаний. Как будто психологическое бытие есть какая-то подделка под бытие, а не такая же подлинная оформленная действительность, с теми же полномочиями на неизбежность раскрытия формы, как и во внешней действительности. 6 Провозглашая безвременность логической связи в истине о розе, они в то же время как-будто продолжают считаться с тем, что роза все же имеет долговечность двух, трех дней, а мысли длятся минуты и секунды, так как иначе в силу чего же роза у них является достойной носительницей логических отношений, содержания же психологических актов, т.е. представлений, почему-то объявляются в этом отношении неправоспособными. Логичность онтологического в пределах розы и дров допускается, а в составе сознания, строящего образ розы, почему-то становится недействительной. Мы со своей стороны тоже утверждаем полную независимость истины от времени, однако не большую той, какой обладает само бытие, как сознание или находящаяся вне сознания действительность. Истина есть выявление природы той или иной формы, вне всякой зависимости от того, сколько эта форма длится и где она осуществляется. Однако истины нет, коль скоро нет той формы, которую она выражает, т.е. нет той действительности, которая обладает данной формой, или мысли, которая ее творчески ставит. Конечно, ее нет и без мыслящего субъекта, который прослеживает логические связи в формах действительности или в формах своей же мысли. Бессубъектность истины есть или панлогизм, или же гносеологический nonsens. Итак, необходимость истины вовсе не вынуждает нас выходить из сферы действительности, как мира вне сознания или как мира мыслей индивидуального сознания. Посмотрим, быть может к этому вынуждает нас всеобщность и абстрактность понятий. Здесь мы отчасти можем примкнуть к данному Гуссерлем подразделению общих имен на: 1) неопределенную общность того или иного содержания, могущего иметь под собою соответствующие индивидуальности (Ein А). В этой общности осуществляется, по Гуссерлю, предикативная функция суждений, посредством которой тот или иной предмет подводится под содержание известного понятия. 2) Весь объем предметов одинакового содержания (Aile A) и 3) Род в его предметном единстве без внимания к относящимся к нему отдельным особям (Das А). Но к этому мы прибавим еще 356

CA. АЛЕКСЕЕВ-АСКОЛЬДОВ

от себя абстракцию в тесном смысле слова, т.е. выхваченные из органических конструкций реальности и мысли отдельные признаки, черты и свойства, напр., «краснота», «прямизна», «красота». 7 Мы утверждаем, что все эти формы мысли могут иметь свое исчерпывающее объяснение в области индивидуального сознания без помощи каких-либо мистических созерцаний настоящих универсалий (Лосский), или полумистических созерцаний «несуществующих» и, однако, как-то существующих идейных «значений» (Гуссерль). По крайней мере точка зрения концептуализма представляется нам способной выдержать все направляемые против нее возражения, которые зачастую производят впечатление лишь некоторых искусственных изобретений, а не естественных аргументов. Концепт есть образование индивидуальной мысли, пригодное для осуществления всех тех значений, которые даются вышеприведенными категориями общих имен, более того, содержащее эти значения вполне и целиком в себе, а не где-нибудь вне себя. Но как может, спросят нас, индивидуальное состояние * индивидуального же сознания выражать общее, множество одинакового, род предметов и род признаков? И далее, если это может выразить мысль, как душевное состояние, то почему же эту функцию не может исполнить любое восприятие и даже те же имена, как звуки? Итак, не есть ли концептуализм лишь прикрытый номинализм, поскольку мы и с концептами не выходим из пределов конкретных индивидуальных образований и относящихся к ним общих имен? Это несомненно было бы так, если бы между мыслью и любым внешним предметом, содержание которого воспроизводится мыслью в некоторой общей форме, не было бы глубокой разницы. Только весьма грубая психологическая рефлексия может представлять мысли и, в частности, представления вполне подобными тем или иным вещам и видеть между ними разницу лишь в том, что вещи находятся «там» вне сознания, а мысли и представления «внутри» сознания. Между тем глубочайшая разница здесь та, что каждый предмет, наблюдаемый извне, есть для нас некоторый законченный и обособленно стоящий factum, говорящий только о себе, мысль же есть живой творческий акт многообразия из единства «я» '. Общность нельзя видеть, нельзя осязать именно потому, что мы видим и осязаем лишь законченные отдельности, т.е. единицы. Но общность есть единство, имеющее в себе или под собою множество тех же самых содержаний. Такими именно единствами являются мысли. Лишь впервые в мыслях мы осознаем, что такое «общее», т.е. нечто одно и в то же время соприсутствующее этому и этому и т.д. Правда, это «одно» может рассматриваться опять-таки как нечто индивидуальное и отдельное. Но из этого следует лишь то, что общность есть не какое-то абстрактное отрицание одного и единого, а лишь особенность отношения одного предмета к многим. И это отношение прежде всего приходится определить, как актуальное, как творение и удержание многого одним. Поэтому величайшую ошибку делает современный критицизм, когда он для отыскания и утверждения общего старается прежде всего покинуть ту единственную область, где актуальное порождение и удержание единым многого только и дано в 357

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

чистом опыте. Ведь общности только и возможны в человеческом духе потому, что только в нем мы и имеем единственный случай непосредственной данности этого вмещения многого в единстве. Поскольку мы такое отношение находим и во внешней нам действительности, это всегда та или иная аналогия с жизнью сознания. Концепт есть как бы некий живой организм, могущий породить множество себе подобных. И в этой потенции концепта и заключается его общность, т.е. родоначальничество над многим. Но обратимся к ближайшему рассмотрению этого единого и многого. Начнем с последнего. Многим здесь являются все представления, как отдельные случаи. Поскольку восприятие является некоторым сплавом интуиции с представлением, оно тоже может входить в состав субсуммируемых отдельностей. Но что же такое то единое, что это многое порождает и связует? Во-первых, это так называемое «общее представление», т.е. представление хотя и имеющее в виду одинаковые у сходных представлений стороны, но не лишенное конкретных черт того или иного индивидуального. По содержанию своему это есть нечто более бедное, чем каждая отдельность. Если художник нарисует портрет определенного лица, то в портрете мы будем иметь нечто аналогичное нашим представлениям индивидуального. Однако художник может нам нарисовать и просто «людей», идущих по улице. Эти «люди», в которых мы иногда едва различаем отдельные черты, есть уже некоторая общность. Такие же общности рисуем мы в наших мыслях. Разница только та, что нарисованные художником «люди» — это мертвые краски на полотне или бумаге, между тем как общее представление «человек» — это некоторый живой рисунок внутри сознания, который может ежемгновенно перевоплотиться во множество индивидуализированных представлений этих «людей». Но кроме художников обращаются к помощи рисунка также и ученые и люди жизненной практики: физик набрасывает на бумаге «схему» преломления световых лучей; физиолог прибегает к помощи «схемы» кровообращения; архитектор делает «чертеж» предполагаемого сооружения; на войне рисуют «план» местности и расположения своих и неприятельских войск и т.п., и т.п. Что такое все эти схемы, чертежи, планы, условные знаки и т.п., как не структуры или формы, имеющие весьма своеобразное отношение к тем конкретным индивидуальностям, которые они изображают или обозначают. Для построений мысли и ее выводов необходимо не только овладевать всем материалом опыта, но и освобождаться от множества частностей опыта. Необходимо иметь в виду существенное, главное, характерное. Отвлеченные понятия — это планы, чертежи, схемы, иногда лишь значки действительности. Что в индивидуальном сознании может возникнуть такой чертеж, изображающий основные черты какойнибудь одной или многих форм, это не более удивительно, как то, что мы такой чертеж рисуем на бумаге. Разница лишь в том, что при посредстве бумаги и карандаша все делается в сотни и тысячи раз медленнее, чем при посредстве мысли. Однако возникает естественный вопрос: ведь чертеж на бумаге хотя бы отчасти напоминает изображаемую им форму, но что общего между понятием «долг» или «красота» и теми поступками или форма358

CA. ЛЛЕКСЕЕВ-АСКОЛЬДОВ

ми, которые дают повод к их образованию? На это мы должны сказать, что о сходстве здесь трудно говорить уже потому, что понятие есть переживание внутреннего опыта, а то, к чему оно относится обыкновенно связано с внешним опытом. Ведь мы не знаем облика наших понятий «извне» и даже не представляем, как мы рассматриваем рисунок. Если бы рисунок имел внутреннюю жизнь, то он быть может тоже ничего не подозревал бы о своем сходстве с тем, что он по внешнему своему виду изображает. Однако уже представление говорит о своем сходстве с представляемым. Но между представлением и понятием имеются все промежуточные ступени. Все своеобразие и особенность мира мыслей в том и состоит, что он, имея отношение к внешнему миру, содержа в себе его облики в различных степенях аббревиатуры, суть не мертвые слепки, а живые организмы, постоянно рождающиеся и умирающие. И наиболее характерным для них, как для носителей общности, является именно это связывание одним понятием множества однородных представлений, которые в различные моменты, в зависимости от различных обстоятельств расцвечивают его скудный остов, как листья древесный ствол. Понятия — это организмы, порождающие постоянные конкретизации и индивидуализации своей природы в представлениях. И в этой непрерывной связи понятий со своим мысленным потомством, в ее переживании еще более центральным единством нашего «я» и состоит реальное переживание общности понятий. Но обратимся к основным значениям общих имен. Было бы ошибочно думать, что понятия и общие представления как-либо меняются сообразно этим значениям в своей природе. Они всегда остаются живыми набросками, порождающими свои собственные вариации. Меняется лишь наше отношение к ним, как своим актам. Различные смыслы общих имен, о которых говорит Гуссерль, это только различные взгляды нашего «я» на свое собственное богатство. Понятие «человек», мыслимое просто (Ein А) без специальной мысли о множестве отдельных людей, а равно и без мысли о человеке или человечности, как роде (Das A), — это, так сказать, равномерный взгляд на весь концепт. Это взгляд на рисунок или чертеж без специальной мысли о всех изображаемых им предметах, которые лишь при случае могут быть подводимы под форму данного рисунка. «Все люди» (Aile A) — это уже взгляд на то, что потенциально объемлется всяким концептом. Здесь имеется в виду все то, что может и должно быть подведено под его схему, независимо от того, будет ли это восприятием или представлением. «Человек», как род (Das А)... но мы не уверены, не исчерпали ли мы его в первых двух значениях. Конечно, можно признавать метафизику идей и утверждать бытие особых сущностей универсалий. И если каждую такую сущность называть «родом» в качестве особого предмета, то это будет уже нечто иное, чем первые два случая. Но, утверждаем мы, тогда это будет во всяком случае нечто более простое, а именно мысли о некоем индивидуальном предмете, называемом «человечность», или «красота», или «добро». Все отличие этих предметов от индивидуальностей, называемых «Наполеон» или «Александр Македонский», будет лишь в том специальном отношении, 359

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

которое устанавливается между «человечностью» и «людьми». Наполеон не расчленяется на множество Наполеонов в том смысле, как это мыслится в метафизике родового бытия. А вне метафизики мы, признаемся, не знаем о каком таком роде, как одном предмете, может идти речь. Гораздо существеннее кажется нам 4-й вид общих имен, а именно абстракция в точном смысле слова, т.е. некие вивисекции живого бытия на отдельные признаки. Но если мы можем нарисовать чертежи дома и схему человека, то почему же нельзя нарисовать чертежи крыши, стены или одной колонны, изобразить одну лишь мускулатуру и т.п.? Абстракции и представляют собой такие общности усеченных частей, признаков и свойств. И существование таких абстракций представляет затруднение именно не для теории концептуализма, а как раз для точек зрения интенционализма и интуитивизма, утверждающих, что для всякой идеации есть свой особый «предмет». В какое бы царство бытия или небытия не поместить эти предметы, но именно абстракции заставляют отнести туда кроме полных идейных организмов «человечности», «растения» и т.п. и такие усеченности, как и «руки», «мускулы», «зелености», «серость», «неряшливость», «неудача» и т.п., и т.п. Нам приходится остановиться еще на некоторых возражениях, выставляемых против точки зрения концептуализма. Основа этих возражений, детально развитых в последнее время Гуссерлем, состоит в требовании указать то предметное единство и тожество, которое по значению и смыслу общих понятий должно быть связующим началом для подводимых под общность схожих или одинаковых предметов *. По мнению Гуссерля, сходство есть лишь причастность родовому тожеству. Без предметного тожества рода не осуществимы для мысли ни сходные предметы, ни классы таких предметов. Далее Гуссерль совершенно правильно отмечает, что значения общих имен никогда не равнозначны тем отдельностям, которые к ним относятся " . Когда мы говорим о красном, то вовсе нет речи о том или ином красном, как о чем-то реальном; то же по отношению к значению «все А». Это «все» не есть комплекс многих, но именно все. И именно, как все, оно фигурирует в суждениях. Столь же своеобразно значение рода, как единого мыслимого предмета. Из всего этого Гуссерль выводит, что эти значения получаются лишь в устремленности на мысленные идеальные, а не реальные содержания. Однако все это может иметь гораздо более простое объяснение в пределах содержания и природы индивидуального сознания. Все эти значимости представляют лишь как бы печати, налагаемые на то или иное представление или понятие из единства нашего познающего «я». Нечто само по себе отдельное оказывается при этом претендующим на различные общие значения. Является лишь вопрос, почему же эта претензия

* По существу те же возражения развивает и Н. О. Лосский в своем «Обосновании интуитивизма», подкрепляя их постоянным своим аргументом, что концептуализм приводит к трансцендентной теории знания, невозможность которой будто бы 10 окончательно и бесповоротно установлена. " С м . Logische Untersuchungen, II, стр. 146-147. 360

CA. ЛЛЕКСЕЕВ-АСКОЛЬДОВ

имеет оправдание? Она оправдывает себя именно тем, что данное отдельное и индивидуальное содержит в себе многое другое индивидуальное. Идея числа как бы узел, содержащий в себе нити ко всем индивидуальным отдельным числам. Будучи бытием индивидуальным в смысле акта познающего, оно в то же время есть бытие общее, как связующее неопределенную множественность других индивидуальностей. И в этом именно оправдание ее претензий. Итак, единство и тожество общих понятий есть единство и тожество, заимствованное из «я», причем относительная общность их есть фактически осуществляемое объединение под собою многого, абсолютная же всеобщность, т.е. «все», претензия, лишь иногда оправдываемая, но никогда не осуществляющаяся. Мы подчеркиваем, что значение и смыслы общих понятий вовсе не представляют непременно полного осуществления того содержания, которое в них мыслится. Они выражают скорее наши мыслительные намерения, требования, обозначения, т.е. некоторые мысленные действия, дающие лишь замыслы. Совершенно так же, как те или иные жесты руками, как, например, жест обхвата чего-нибудь, указания на предмет, приказания, запрещение и т.п., имеют лишь значение намерения, а не осуществления, так точно и наши мысли лишь притязают на то или иное и притязают иногда вполне правомерно, не будучи однако в состоянии это притязание каким-либо способом осуществить. <...> Быть может идеи в платоновском смысле как-либо и существуют, быть может в исключительных случаях и осуществляется какоето прозрение в эти родовые сущности или идеальные предметы. Но нельзя превращать в такую мистику все наши понятия и мысли, обладающие общим значением. Конечно, Гуссерль считает себя далеким от какой-либо идеалистической метафизики и мистики, однако и его теория есть лишь весьма несмелая тенденция именно к такому мистическому идеализму, и, подобно этому последнему, она постоянно терпит крушение на том, что ведь общие значения бывают истинные и ложные. Но как принять ложное в царство идеального? С другой стороны, нельзя же иметь две теории абстракции: одну для истины, другую для заблуждений. Гуссерль не замечает, что здесь Ахиллесова пята его теории. Если наша мысль только устремлена на общие предметы, то заблуждения должны находиться с истинами в одп ном и том же месте и быть одинакового идеального достоинства . В своих феноменологических описаниях «значений» Гуссерль не считается с самым существенным, а именно с тем, что они, будучи известными содержаниями, представляют в то же время акты или действия и в качестве таковых свидетельствуют не только о том, что в них достигнуто, но и о замыслах или намерениях мысли. Поэтому, например, обобщающая мысль не связана непременно с осуществленным выделением абстрактного концепта из конкретного представления, а лишь с известной точкой зрения на это представление. В этом отношении много правды содержится и в номиналистическом учении Беркли. Для доказательства теоремы о треугольнике нет никакой необходимости в идеации какого-то родового треуголь361

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

ника, как думает Гуссерль, а совершенно достаточно устремления мыслью лишь на то, что в нем существенно *. Таким образом, созерцая конкретный треугольник, мысль имеет в виду лишь нечто в нем существенное, имеющееся всегда и у других. При этом индивидуализирующие признаки не надо непременно фактически выделять, а достаточно лишь обозначить мыслью, как не играющие роли. <...> Номинализм, по крайней мере в лице Беркли, зачастую вводит общие идеи, но лишь под другим названием. Так, Беркли, говоря о конкретных линиях и треугольниках, служащих почвой для математических доказательств, вполне ясно при этом сознает и указывает, что эти конкретные представители получают «общее значение» ** в качестве заместителей всех с ним сходных. Но что такое это общее значение, как не общая идея. Ведь Беркли вовсе не отвергает, что в этих актах замещения замещающее представление получает новое значение или, что то же, смысл общего. И здесь как-будто номинализм Беркли вполне совпадает с теорией Гуссерля, который тоже говорит о различных смыслах, придаваемых конкретным созерцанием (См. Log. Untersuchungen, т. II, гл. III, отд. II, т. 26). Вопрос состоит лишь в том, суть ли эти смыслы и значения особые идеальные сущности или это характеристики, налагаемые актами мышления на представления? Есть ли акт мышления лишь обработка представления, придание ему смысла, как известной прибавки к его содержанию, или это устремление на какое-то уже до мышления и представления имевшееся содержание. В существе дела вопрос в том: творится ли смысл актами мышления или только усматривается. Номинализм утверждает первое и в этом, по нашему мнению, он более прав, чем Гуссерль. Но и номинализм и Гуссерль одинаково не могут дать надлежащего истолкования общим значениям и смыслам, потому что они одинаково игнорируют ту почву, которая является истинной основой всякой мыслимой общности, а именно реальное единство сознания или «я». Конечно, причины этого игнорирования совершенно различны. Если Беркли не привлекал его к рассмотрению гносеологической проблемы об общих идеях, то только потому, что его гносеологические исследования были по существу дела лишь случайными эскизами, а не системой, прослеживающей вопрос до самых корней. У Гуссерля же это обусловливается его боязнью впасть в метафизику. В этом отношении он гораздо осторожнее даже Наторпа, так как отвергает его понятие «я», как основного единства. «Я» понимается Гуссерлем чисто феноменологически, т.е. также состоит из отдельных переживаний, как внешний воспринимаемый предмет состоит из отдельных воспринимаемых сторон "*. Более того, у Гуссерля не «я» представляет принцип конститутивно* И для усмотрения этого существенного вовсе нет надобности сначала иметь идею рода. Ведь существенное и несущественное открывается нам по разным поводам и в абсолютно индивидуальном. ** «Эта линия, будучи сама по себе частной линией, тем не менее обща в отношении ее значения». Беркли. «Трактат о началах человеческого знания». Перевод под. ред. Дебольского, стр. 43. *** Logische Untersuchungen, II, стр. 342. 362

CA. ЛЛЕКСЕЕВ-ЛСКОЛЬДОВ

го единства сознания («Verknüpfungseinheit»), а какие-то формы соединения («Verknüpfungsformen»), по законам которых и образуется «я», как совокупность переживаний. Легко видеть, что при таком беспросветном феноменализме сознания, связанном с потерей реального единства «я», все идеальные родовые предметы и мнящие их интенции ни к чему не могут послужить. Мы всегда в праве задать Гуссерлю вопрос, что же является связующим звеном между этими идеальными предметами и конкретностями восприятий и представлений? Благодаря чему и в чем происходит это подведение индивидуальностей под общий род? Вообще все те возражения, которые Гуссерль обращает в сторону номинализма, как теории не выходящей из пределов разного рода «определенностей», целиком возвращаются обратно к Гуссерлю и требуют оправдания от него самого. Вполне правильно утверждая, что всякое сходство, всякая общность предполагает некоторое тождество, Гуссерль фактически не дает никакого принципа тожества. Ведь его «род», как идеальный предмет, не может же служить этим требующимся тожеством, поскольку требуется связать мир идеального с миром реального, смыслы и значения интенций с представлениями и восприятиями. Для окончательного уяснения нашей точки зрения на сущность истины мы резюмируем ее в несколько более общем виде. Истины — это содержания мыслей (представлений, понятий, суждений). Однако эти содержания могут быть не только истинные, но также ложные и неоправданные в качестве истин. Критерий истинности мыслей заключается, во 1-х, в обоснованности их на интуициях, и, во 2-х, в дедукции их содержания по закону тожества. Уже соблюдение хотя бы одного из этих критериев есть признак истины. И совершенно правомерно, поэтому, старое разделение истин на истины факта и истины разума. Однако несомненно, что обе эти категории, рассматриваемые порознь, обнаруживают свою относительную недостаточность. Истины фактов слепы, поскольку они не имеют никакой логической дедукции из высших познавательных принципов. С другой стороны, истины разума, обладая полной зрячестью относительно своего «почему» и «откуда», ничего не говорят нам о транссубъективной действительности, пока не получат опоры в интуициях. Человеческая мысль, как имеющая ясные интуиции только в отношении низших и элементарных форм действительности, наиболее раздробленных в пространстве и времени, может иметь лишь частичное рациональное знание о мире, а именно о мире элементарного. Поэтому ставящие идеалом насквозь прозрачную рациональную систему знания принципиально обрекают мысль на «дурное» питание восприятиями распыленного мира. Во всяком случае, логически зрячее «почему» в отношении чистых количеств гораздо менее обогащает человеческое сознание, чем не вполне понятное, но онтологически целостное «это» высших форм опыта. Что касается природы мыслей и их содержаний, как некоторых «реальностей», то они представляют своеобразные образования индивидуальных сознаний, непосредственно связанные с единством сознания, или 363

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

«я». В мыслях «Я» как бы творит то, что в нем заложено имплицитарно, т.е. формальные основы своего прошлого и будущего. Это творение хотя и совершается в субъекте, однако обладает объективностью постольку, поскольку творимые в мыслях формы и закономерное их раскрытие заимствованы из чистого опыта, т.е. из тех областей сознания, в которых оно соприкасается с самим бытием внешней или внутренне данной действительности. Каждое мысленное построение в свою очередь есть реализация субъектом чего-то переходящего уже во внешнее, однако реализация первоначальная, не порвавшая еще связи со своим творческим началом. Мысли — представляют в этом отношении полную аналогию с планами и чертежами, имеющими целью иногда повторить структуру виденного, иногда предварить то, что еще не осуществлено. Мысли — это первые этапы воздействия разумного духа на физическую материю природы. Они могут быть рассматриваемы как эмбрионы дел. Подобно всякому действию, мысли предполагают среду действия, известную материю, в которую замышляемые формы воплощаются, и мы нисколько не затруднимся признать, что мысли не чужды материальной основе человеческого тела. Мозг, как некоторый специфический носитель физической энергии, несомненно, необходим для осуществления мышления, подобно тому как для наброска чертежа нужна бумага или что-либо ей подобное. И человек с больным мозгом совершенно так же бессилен выразить свои мысли, как архитектор не в силах развернуть свои замыслы, не имея под рукой карандаша и бумаги. Однако мысли и идеи не исчерпываются теми физиологическими процессами, с которыми они связаны, поскольку их формы предшествуют их телесной оболочке и поскольку в их оценке момент материальной среды является совершенно безразличным, как безразлично какого качества та бумага, на которой архитектор рисует свои планы. Мысли имеют ценность лишь со стороны своей формальной природы. Однако нет и таких форм, которые не имели бы в себе той или иной «материи». И говоря о ценности идей, как форм, мы не сможем забывать, что их ценность и значение не превосходят ценности и значения того бытия, которое их порождает, хранит и производит. Идеи не прежде бы-

тия, а в нем и с ним. И когда трансцендентальные идеалисты превозносят идеи в особую, недосягаемую ни для какого бытия область сверхвременных и сверхреальных ценностей, — это только знак, что у них с понятием бытия дело плохо. В самом деле все их бытие исчерпывается тем, о чем трактуется в учебниках физики, химии и психологии, понимаемой однако лишь строго феноменалистически. И когда некоторые из них доходят до «я», как особого реального единства, они останавливаются со словами «тут уже начинается метафизика». Но отрицание метафизики отомщает за себя именно тем, что ценности идей положительно негде поместить и не на что опереть. Мы уже указывали на невозможность понять подведение частного под общее иначе как через посредство реального тождества сознания. Это же тождество, т.е. «я» как субстанция, является той «первоматерией» и перво-

364

CA. АЛЕКСЕЕВ-АСКОЛЬДОВ

формой *, из которой рождаются идеи и мысли. Конечно, говоря о мыслях и идеях в «я», или субстанции, мы должны их понимать находящимися в каком-то имплицитном состоянии. Ближайшее рассмотрение вопроса о том, что же это за состояние, вовлекло бы нас в метафизическое исследование «о душе». От этого исследования мы здесь отказываемся. Однако мы делаем это, конечно, не в силу отречения от метафизики, а исключительно в виду полной самостоятельности этой темы 12. <...> Нам приходится еще коснуться одного вопроса, относящегося к природе истин, а именно их предполагаемой «внепричинности». Именно на этом строят антипсихологисты полную обособленность царства истины от мира бытия и реальности. «Психологические логики», утверждает Гусссерль, «не замечают глубоко существенных и навеки неизгладимых различий между идеальным и реальным законом, между нормирующим и причинным регулированием, между логической и реальною необходимостью, между логическим и реальным основанием. Никакая мыслимая градация не может составить переход между идеальным и реальным». ** Может быть, психологические логики кое в чем и ошибаются. Но не грубее ли в данном случае ошибка антипсихологического логика, устанавливающего между идеальным и реальным ничем не заполняемую пропасть? Любопытно знать, как же это было бы возможно получить знание о реальном логическим путем, если бы реальное было бы совершенно чуждо логическому? Все это недоразумение кроется в одном и том же, а именно в том, что самая идея бытия и реального у Гуссерля донельзя плоская, если только вообще есть какое-нибудь определенное понятие бытия. По-видимому Гуссерль под реальным подразумевает только то, что объемлется так называемыми законами природы, а всякую причинную связь мыслит по образу и подобию удара молотка по куску железа. Впрочем, он говорит и о психологической причинности. Однако совершенно неясно, что именно он под нею разумеет. В самом деле, если бы Гуссерль принимал в расчет область душевной жизни во всем ее объеме и глубине, т.е. имея в виду и «я» как реальное единство сознания, то он не мог бы не видеть, что логическое является постоянным причинным звеном человеческих поступков и что выкинуть логическое, вообще разумное, из причинного ряда психологической мотивации можно лишь одним путем, а именно утвердившись на том мнении, что всякое причинение есть непременно какое-нибудь механическое «толкание» одного другим, совершающееся от времени до времени на основании однообразных законов природы. Именно на таком понятии причинности обосновывают антипсихологисты внепричинность истинного, вообще логического. Но если бы они присмотрелись не только к душе челове-

* Выражаясь так, мы вовсе не обожествляем «я» как субстанцию. Его первичность мы понимаем относительно, т.е. по отношению ко всему феноменологическому материалу чистого опыта. ** См. Гуссерль. «Логические исследования», русский перевод под ред. С.Л. Франка, стр.58. 365

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

ческой, но даже к физической реальности материальных предметов, то убедились бы, что эта реальность и обнаруживаемые в ней причинные отношения всегда содержат в себе формальные соотношения, что законы причинения включают в себя законы форм, их раскрытия и взаимной связи. Иначе, конечно, невозможно было бы строить мосты, руководясь началами геометрии, и исчислять движение небесных светил при помощи математики. Вообще причинами в полновесном смысле слова никогда не могут быть какие-либо бесформенные энергии уже по одному тому, что все реальное оформлено, т.е. состоит из нераздельного единства формы и материи. И так как логическое есть не что иное как воссоздание в понятиях и суждениях тех или иных форм, законов их раскрытия и синтезов, то говорить об отсутствии переходов от идеального к реальному значит лишь обнаруживать чрезвычайную скудость понятия бытия. Мы подходим теперь к вопросу, решение которого до известной степени является простым выводом из всего нашего исследования, взятого в целом. Это вопрос о психологизме в теории познания. В существе дела мы с этим вопросом имели дело уже неоднократно и едва ли не все, принципиально к нему относящееся, нами уже высказано особенно в двух последних главах. Нам остается лишь высказать некоторые соображения по поводу трех отдельных незатронутых еще пунктах и затем подвести этому вопросу некоторый итог. 1. Точка зрения логики несомненно отличается от точки зрения психологии, однако к этому сопоставлению необходимо привлечь и гносеологию. Некоторые правомерные противоположения логики и психологии не могут быть распространяемы с логики на гносеологию. Между тем это постоянно происходит. Весь первый том «логических исследований» Гуссерля есть лишь противоположение логики психологии. Но тем самым уже Гуссерля считают обыкновенно вождем антипсихологизма и в гносеологии, понятие которой у него совершенно неясно и от логики четко не отграничено. Между тем разграничения здесь необходимы. Предметом логики являются лишь типы форм познания и притом лишь ради установления формальных же условий получения истин из оправданных уже истин. Логика не интересуется понятиями о том-то и о том-то, такими-то и такими-то суждениями, но понятиями, суждениями и умозаключениями вообще, а равно общими законами их связи в процессе раскрытия истины. Так как к восприятиям, поскольку они не поняты, т. е. не превращены в понятия, формальные законы мысли не приложимы, то логика вполне правильно не включает в круг своего исследования проблему восприятия. Совершенно в ином положении находится гносеология, основную тему которой составляют отношения знания к своему предмету и основные категории знания, понятые не формально, но в своем определенном познавательном содержании. При таком положении дела проблема восприятия, как первичной и исходной формы взаимоотношения знания и предмета, не только не может быть выделена из области гносеологии, но составляет, так сказать, ее сердцевину. Равным образом гносеология обязана исследовать не только форму обос366

С.Л. АЛЕКСЕЕВ-АСКОЛЬДОВ

нования истин, но и самые истины, проверять их как формальное, так и материальное обоснование. В обоих случаях гносеологии по самому существу этих проблем нельзя отграничиться от исследования природы восприятия, условий его возникновения, а также источника происхождения основных категорий знания. В этом исследовании генезиса понятий гносеология, конечно, не столько интересуется вопросом «как», сколько вопросом «откуда», так как этим именно вопросом определяется объективность значения истин о реальных предметах и категориях реальности. И во всем этом гносеология не только неизбежно соприкасается с психологией, но даже имеет с нею общие области (например, в проблеме восприятия), где всякое проведение границ было бы искусственным, условным и, главное, делом совершенно излишним. Несомненно однако, что психологическая точка зрения в общем и целом все же не равнозначна гносеологической, так как проблема знания ее вовсе не интересует. Но при всяком правомерном разграничении проблем, точек зрения и даже материала указанных трех дисциплин, нельзя забывать того, что и гносеология, и логика имеют своим объектом то, что относится к составу человеческой души, т.е. к предмету психологии. Можно, конечно, изолировать проблему формы познания, но нельзя при этом ставить дело так, что эти формы составляют какое-то особенно царство, жизнь же души и причинные отношения, в ней осуществляемые, относятся к каким-то бесформенным энергиям. 2. Антипсихологисты постоянно противополагают «единичное» (или индивидуальное), а также «совокупности» «родовому» (идеальному). «Переживания», утверждает Гуссерль, «суть реальные единичности, определенные во времени, возникающие и преходящие. Истина же «вечна» или лучше: она есть идея, и как таковая, «сверхвременна». * Все это далеко не во всех отношениях верно. В каждой единичности переживания есть своя вечность и незыблемость, и именно благодаря этому каждая единичность может послужить основой построения идеального. Ведь сами антипсихологисты не отрицают, что познание идеальных истин связано с переживаниями и «психологически» от них зависит. Числовые соотношения усматриваются и усваиваются на единичных примерах счета. Но, говорят они, не эти примеры их обосновывают. Познание идеальных истин лишь воспитывается на единичных примерах их обнаружения. Но если единичное и конкретное столь далеко от смысла идеального, то спрашивается, как может оно нам помогать понимать идеальное, как может ребенок, считая образы вещей и находя, что 2 и 3 ореха = 5, постигает незыблемость того, что и вообще 2+3=5. Очевидно никак иначе, как благодаря тому, что именуемое идеальным, вернее, составляющее его основное содержание, т.е. форма, уже есть и соприсущее этому единичному. Повторение единичного, говорят они, нужно лишь потому, что мы научаемся каждый раз глубже и отчетливее рассмотреть в этом случайном связанные с ним идеальные отношения. Итак, в единичном уже дана вся истина полностью и ее нужно рассмотреть. *Там же, стр. 110-111.

367

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

Но, соглашаясь с этим неизбежным выводом, антипсихологисты будут всетаки всячески отграничивать идеальное содержание от содержания эмпирического, гносеологический смысл 2+3=5 от психологических представлений двух и трех орехов и их соединения в определенную множественность. Законно ли это противоположение? Мы утверждаем, что видимая правота антипсихологистов продолжается лишь до тех пор, пока они не довели всех своих утверждений до конца. В конце концов всегда оказывается, что их презрение к единичному было напрасно, так как единичное ими же признается содержащим все то, что они так торжественно ему противополагают. Вообще, когда дело касается рационально постигаемой истины, то при чем тут «единичное», «отдельное», «многое», «все случаи»? Разве такая истина ближе всем случаям, чем одному? В сущности перед истиной, постигаемой умозрением, противоположение всех, одного, многих падают и превращаются в ничто. Единичный случай, если только в нем открывается неизменная истина, получает опять все свое значение. Это есть полновесная монета знания, а не какая-то подозрительная кредитка, значение которой может лопнуть | 3 . С другой стороны, нельзя не восстановить некоторое логическое право «множественности» или «повторное™» в тех случаях, когда соответствующий ей закон умозрительно еще не открывается. Напрасно думают, что множественность фактов не имеет никакого значения для обоснования общности истины, что идеальное нисколько не зависит от фактического. Фактическое не только обнаруживает идеальное, как свое содержание, но зачастую является показателем скрытого в этом содержании идеального закона, косвенным доказательством его прав. Число и количество создают иногда понятия чисто идейных значений. Возьмем такой пример: монарх и подданный по понятию своему, по идеальному содержанию как будто не зависят от числа. Однако это как будто. Понятие монарха предполагает многих подданных, да и само подданство предполагает соподданство. Так и идеальные структуры законов бытия и его форм предполагают под собою множество фактов «того же порядка», которые также обосновывают значимость законов, как количество подданных подтверждает действительность власти правителя, как такового. Поэтому именно, если неполная индукция не может сойти за достаточное доказательство того или иного закона природы, то во всяком случае она дает логический повод его подозревать и искать ему ту или иную чисто рациональную дедукцию. 3. Психологизм, в частности, генетизм, утверждают антипсихологисты, неизбежно приводит к релятивизму и индивидуализму. Эти утверждения опять-таки произвольны. Как будто исследование возникновения тех форм, которые образуют структуру понятий, нарушает незыблемость относящихся к этим формам законов. Он лишь решает вопрос, суть ли эти формы лишь мыслимые или также и действительные. С другой стороны, хотя истина и есть «событие, разыгрывающееся в индивидууме», но в то же время содержанию этого процесса всегда может придаваться и сверхъиндивидуальное значение. Истина не есть просто содержание психического про368

CA. АЛЕКСЕЕВ-АСКОЛЬДОВ

цесса, но содержание определенным образом осмысленное и понятое, т.е. соотнесенное с тем, что признается находящимся вне индивидуума. Психологизм и антипсихологизм представляют две крайние теории, которые в своем антагонизме несомненно нарушают вопросы теории познания. Ошибочные взгляды психологизма кроются в недостаточной оценке принципа формы в вопросах познания. Психологизм не замечает, что истины, касающиеся исключительно формальной стороны познаваемого, например, истины геометрии, правила силлогизмов и т.п., ничего не говорят нам ни о материальном содержании этих форм, ни о мыслящем их субъекте, ни даже о том, действительны ли эти формы или только мыслимы. В силу этого все критерии истинности лежат здесь только в данных или задуманных формах и ни в чем больше. Но тогда, конечно, является совершенно безразличным, кем мыслятся данные формы, как они произошли, сколько раз они были даны в мысли или действительности, какое значение получают эти формы в качестве причин, т.е. тогда, когда они берутся в том или ином материальном (т.е. энергетическом) содержании и т.п. И несомненно, что по отношению к таким истинам точки зрения антропологизма, релятивизма и эмпиризма являются неприменимыми и опорочивающими абсолютную незыблемость этих истин, высказывающих о форме только то, что в ней же, как форме, и заключается. И, конечно, о таких истинах нельзя говорить, что они зависят от человеческой организации, что при какихлибо иных условиях они могут оказаться ложными или что их истинность находит подтверждение в многочисленности случаев констатирования их мыслящим субъектом. Но, с другой стороны, эта абсолютная незыблемость истин о формах не освобождает самое понятие истины, как содержания мысли или знания, от некоторых определений, связанных и с психологической точки зрения. Мысли и истины не могут быть бессубъектны, т.е. не быть функцией мыслящего существа в отношении того или иного познаваемого предмета. Когда мы оцениваем и испытываем содержание истин о формах, мы, конечно, можем о субъекте совершенно забыть. Но когда нас спрашивают: что такое истина, то мы не вправе из опасения «впасть в психологизм» внедрять истину в обрубок дерева, вообще так или иначе выделять ее из пределов индивидуального сознания мыслящего субъекта. Истины и идеи не более и не выше того, кто их мыслит, будь это человек, Бог или какое-либо другое разумное существо. Поэтому можно, конечно, говорить и о «вечных» истинах, однако не иначе как обосновав предварительно вечность того или иного субъекта, как носителя этих истин. Если психологизм в своих недосмотрах только подрывает абсолютность истин о формах, но антипсихологизм, третируя психологическое, как ничтожные случайности, дисквалифицирует самую категорию бытия, делая его беднее своей части. Ибо всякая форма есть всегда лишь абстракция от сущего, как субстанционального. И в этом именно отрицании бытия как субстанции заложены корни антипсихологических тенденций современности, предпочитающих лучше обосновать особое царство вечного идеального «небытия»,

369

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

чем допустить неизменное в составе сущего. В конце концов все это одна из u вариаций борьбы против метафизики. Примечания и комментарии Публикуется по изданию: Аскольдов С.А. Мысль и действительность. М., 1914. С. 351-354,356-379. 0 «"Имманентный", "ментальный" предмет не относится таким образом к дескриптивному (реальному) составу переживания, он поистине не является ни имманентным, ни ментальным. Он, разумеется, не является также чем-то внементальным, он вообще ничто» (нем.). 1 Имеет место подстановка: интенциональное переживание не является «вещью», чтобы можно было противопоставлять его переживаемому в нем предмету. Это действительно цельное отношение, где акт и предмет выступают только как абстрактные моменты. Поэтому на этот упрек Аскольдов не имеет логического права, даже в рамках своего недоразумения природы «интенционализма». 2 Одно недоразумение влечет за собой другое: содержание истинного (адекватного) переживания, как и любого другого, отличается от акта, имеющего это содержание в виду. Именно это функциональное различие позволяет утверждать безвременный характер истины как содержания соответствующего ему переживания. Это содержание могло бы и не мыслиться ни одним из эмпирических сознаний, т.е. оно как именно истинное не нуждается в подпорке психологического субъекта. Из последнего однако не следует, что предмет, о котором говорит Аскольдов имеет на истину больше прав. Истина находится не в сознании (акте), но и не в предмете (содержании). Обоснование Гуссерлем этой немыслимой в пределах натуралистической установки истины и «ввело во искушение» его русского критика. 3 Прикрываясь сомнительным авторитетом X. Зигварта, Аскольдов уклоняется от действительно принципиального для полемики с Гуссселем вопроса о понятии истины, который последний в цитированном месте 1 тома «Логических исследований» ($ 39 «Антропологизм в логике Зигварта») не стал разбирать подробно. Но именно в нем состоит всё дело. И если Зигварт упрекает Гуссерля в смешении мысли и действительности, то Аскольдов просто опирается на здравомысленное понятие истины, как если бы оно было единственным и само собой разумеющимся. Между тем именно учение Гуссерля об истине как идее тождества помысленного и представленного, истине как бытии в смысле истины, делает недоразумение Зигварта очевидным. И если даже верно, что истинными могут быть только предложения языка, а не положения дел, сам Зигварт далеко не следует своим декларациям, когда ставит истину в зависимость от ее «открытия» конкретной исторической личностью. Возбудивший Аскольдова ответ Зигварта Гуссерлю выглядит на этом фоне чистой софистикой. 4 Из действительно неудавшейся статьи Б. Яковенко о Гуссерле еще нельзя заключать к несогласованности, незначительности и неясности положений самого основателя феноменологии. Вообще критика Аскольдовым философии Гуссерля во многом основана на поверхностном изложении ее Яковенко в 370

С.А. АЛЕКСЕЕВ-АСКОЛЬДОВ

упомянутой здесь статье, в которой помимо отсутствия «ясности», имеются и существенные фактические и смысловые ошибки (см. комм, к публикуемому в нашем издании фрагменту этой работы Яковенко). 5 Купированный фрагмент посвящен рассмотрению «2-й возможности», на примере интуитивизма Н.О. Лосского. Официальные историки русской философии (Зеньковский, С.А. Левицкий) глубокомысленно относили к особому достоинству Аскольдова параллельную критику феномнологии Гуссерля и интуитивизма Лосского. Но как было показано в статье о Лосском, для констатации такой связи нет принципиальных оснований. Сопоставлять Гуссерля и Лосского — значит пытаться компенсировать неадекватное понимание феноменологии реконструкцией версии русского интуитивизма. 6 Аскольдов упускает, что антипсихологизм в понимании Гуссерля отказывался не только от опоры на психическое бытие субъекта, но и (и даже прежде всего) «внешней действительности». 7 А разве это не примеры «общего» в значении 1), 2), 3)? * Отождествление Аскольдовым концептов и индивидуальных состояний сознания есть следствие смешения содержаний и актов сознания. Различение последних у Гуссерля находится в существенной (функциональной) связи с другим проблемным различием — предмета и вещи, и опосредуется им в перспективе понимания природы смысла. Смысл в феноменологии не есть смысл акта как реальной, психической стороны сознания, а суть открываемое в нем предметное значение самой вещи (ноэма), являющееся лишь коррелятом акта как смыслообразующей деятельности сознания (ноэзы). 9 Это сильное утверждение есть всего лишь гипотеза ad hoc, блестяще разоблаченная Шпетом в статье «Сознание и его собственник». Введение «я» выглядит оправданным лишь при заранее примысленном субъект-объектном отношении, в котором, по Аскольдову, только и может быть «открыта истина». 10 См. в основном гл. VIII «Обоснования интуитивизма», которую мы опубликовали выше со значительными купюрами. Аскольдову было за что пикировать Лосского, в упомянутой работе тот подверг критике его первые сочинения (См.: Лосский Н.О. «Избранное». М., 1991. С. 193). 11 Ошибка основана на уже проявляевшемся у Аскольдова отождествлении идеи и истины. Между тем, если истина и есть идея, то не всякая идея суть истина. 12 В монографии 1918 г. «Сознание как целое. Психологическое понятие истины» Аскольдов исполнил это обещание, но лучше бы он его не исполнял. 13 В коммерческой метафорике Аскольдова сквозит его прошлое таможенного чиновника, хотя она была не чужда Канту, Соловьеву и мн. др. «философам». 14 И это справедливо, ибо метафизические положения («субстанциально неизменного в составе сущего», напр.) всегда свидетельствуют об отказе от непредвзятого феноменологического исследования (исследования данности). «Небытийный» статус значения истинных и всех прочих положений, кстати, вовсе не является в феноменологии отрицательно метафизической предпосылкой.

371

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

Парадоксальное по своей природе, это феноменологическое положение вообще не выполняет объяснительной функции, а выступает моментом системы запретов на метафизическое понимание истины, смешивающего объяснение и описание.

Яков Александрович Берман Сущность прагматизма ' Гуссерль очень много говорит о критике и критическом методе, но тщетно стали бы мы искать у него критического отношения к вопросу об абсолютной субъективности и априорности познания, которые он кладет в основу своих изысканий. Он совершенно не желает считаться с теми фактами и доводами, которые психологисты приводят в защиту своего положения об эмпирическом происхождении математических и логических истин или хотя бы даже с тем обстоятельством, что многие выдающиеся математики и естествоиспытатели признают эмпирический характер геометрических аксиом. Образчиком догматического характера критики психологических теорий у Гуссерля может служить его отношение к историко-методологическим работам Э. Маха. Гуссерль не скрывает того, что он многими из своих логических выводов обязан этим работам, но это не мешает ему объявить руководящий принцип маховской теории познания — принцип экономии мышления — плодом простой логической ошибки «usteron proteron». По мнению Гуссерля, мы должны быть уже знакомы с идеалом мышления, мы должны знать, к чему наука стремится idealtter, что представляет собой и на что способны idealiter закономерные связи, основные и производные законы и т.п., раньше, чем мы будем в состоянии изучать и подвергнуть оценке экономическую функцию этих законов в познании. «Конечно, мы можем иметь некоторые смутные представления об этих идеях еще до их научного изучения и, поэтому об экономии может быть речь и до построения здания чистой логики. Но от этого существо дела не изменяется; сама по себе чистая логика предшествует всякой экономике мышления и нелепостью была бы попытка основать первую на второй» (I, 208 и след.). Допущена ли действительно Махом в его взглядах логическая ошибка «usteron proteron», это мы сейчас увидим, но вся аргументация Гуссерля основана на весьма наивной передержке, это не подлежит сомнению. Пока мы мыслим, пока мы отдаемся работе мысли, мы, конечно, нимало не заботимся ни об этой экономии мышления, ни о «чистой» логике; если можно говорить, что нашим мышлением управляют известные принципы, если можно говорить о том, что мы при этом подчиняемся каким-то законам, то, конечно, речь может быть только о бессознательном подчинении. Поэтому, когда мы говорим, что наше мышление подчинено принципу экономии, то это не значит, что мы сознательно ставим себе цель экономить наши мыслительные силы во время процесса мышления, точно так же, как мы не думали во время процесса мышления о соблюдении тех законов «чистой» логики, которые представляются «очевидными» Гуссерлю. Отсюда следует, что мы

372

ЯКОВ А. БЕРМАН

можем в процессе мысли быть подчиненными принципу экономии, не имея никакого представления об идеале, о нормах, о законах и т.д. Другое дело, когда мы мыслим о мышлении, когда мы изучаем факты мышления; несомненно, мы должны иметь некоторое представление об идеале, о законе и т. д., когда мы утверждаем, что объект нашего изучения — процесс мысли — подчинен известному закону. Поэтому, когда Мах говорит о том, что законы мышления являются продуктом экономии мышления, то он, конечно, должен иметь понятие о том, что такие законы существуют. Если же Гуссерль хотел сказать, что понятие экономии предполагает понятие логических норм, к осуществлению которых стремится наука, то он должен был это доказать; Гуссерль же удовольствовался только чисто догматическим утверждением этого положения. И на самом деле, понятие «экономии» предполагает понятие идеала, но только не того идеала, к которому стремится наука, а идеала как конечной нормы, обшей многим видам деятельности человека, а именно идеала наименьшей затраты сил при наибольшем результате. Законы мышления, с точки зрения Маха, представляют только частный случай приложения этого общего принципа; в результате этого приложения и получаются законы мышления, как орудие достижения этого идеала в специальной области. Поэтому Гуссерль был бы прав, если бы сказал, что понятие экономии мышления предполагает существование какого-то другого общего закона, общего идеала, общей нормы человеческой деятельности, но ведь этого не отрицает и сам Мах. Ведь не может же Гуссерль думать, что Мах говорит «об экономии в мышлении ради экономии», ибо такое утверждение было бы не только hysteron proteron, a простой бессмыслицей. Всякая экономия есть лишь средство для достижения известной цели, лежащей вне этого средства. Например, экономия как принцип, которым руководится современное частное хозяйство, не есть принцип самодовлеющий, а лишь орудие для достижения ближайшей цели этого хозяйства — успешной борьбы с конкурирующими предприятиями и извлечения наибольшей прибыли. В народно-хозяйственном смысле экономия есть принцип, которым должно руководиться народное хозяйство, как орудием для достижения своей цели — наиболее производительного приложения народного труда. Совершенно так же экономия мышления есть один из видов общей экономии труда. Столь же мало убедительны, как и эти возражения против принципа экономии мышления, возражения Гуссерля против «антропологизма»в теории познания. Он говорит: «Мах в своей экономике мышления исходит из предложения, что процесс мысли есть лишь частный случай проявления жизни вообще и, следовательно, нормы его должны быть частным случаем общего биологического закона. Вот эту-то предпосылку, которую я называю «специфическим релятивизмом», или «антропологизмом», я считаю ошибочной и о ней я готов спорить». Значение этой «антропологической» предпосылки Гуссерль пытается подорвать следующим рассуждением: «специфический релятивизм выставляет утверждение: истинно для каждого зоологического вида (Species) судящих (urtheilender) существ лишь то, что

373

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

должно быть истинным с точки зрения их организации, их законов мышления. Это учение бессмысленно. Ибо смысл его предполагает, что одно и то же содержание суждения для одного, именно, для какого-либо индивида зоологического вида, homo, может быть истинно, а для другого, именно, индивида иначе организованного зоологического вида, может быть ложно. Это противоречит, однако, точному смыслу слов «истинно» и «ложно». Если же релятивист будет употреблять эти термины в их точном смысле, то выставленный им тезис будет выражать нечто, что противоречит собственному смыслу этих терминов. Указание релятивистов на то, что буквальный смысл закона противоречия, посредством которого мы раскрыли истинный смысл терминов «истинно» и «ложно», должен быть расширен в том смысле, что он должен обнимать человечески-ложное и человечески-истинное, явно несостоятельно. Совершенно с таким же правом ходячий субъективизм мог бы сказать: рассуждения об истинном и ложном неточны, под этими терминами нужно разуметь: истинное и ложное для отдельного субъекта»... «Истина, как существующая для того или иного вида в том смысле, который придается этому релятивистами, есть бессмыслица. Если можно вообще говорить о такой истине, то она обозначает нечто совсем отличное, а именно объем истин, которые доступны человеку как таковому, которые могут быть им познаны. То, что истинно, то абсолютно, истинно «в самом себе»; истина одна и та же, тождественна сама себе, независимо от того, кто постигает ее, — люди или чудовища, ангелы или боги. Об истине в этом идеальном ее единстве в противопоставлении реальному разнообразию рас, индивидов и переживаний и говорят логические законы и говорим мы все, если только мы не сбиты с толку релятивизмом». «Считать законы мышления изменчивыми значит отрицать те законы, на которых вообще держится возможность законов вообще» (I, 152). «Утверждение, что закон противоречия не абсолютно обязателен (nicht absolut gilig sei), отрицает то, что вообще составляет смысл или содержание всякого утверждения (was überhaupt zum Sinn oger Inhalt der Behauptung gehört) (I, 116). Эта аргументация представляет сама прекрасный образчик того приема «petitio principii», в котором Гуссерль так неудачно обвинял Маха. В самом деле, Гуссерль выводит абсолютность законов мышления из понятий «закона», «истинного и ложного», «утверждения», но абсолютность законов мышления могла бы быть выведена из этих понятий только при условии, если бы эти понятия сами обладали абсолютным характером, если бы образованное Гуссерлем понятие закона могло считаться объективно абсолютным, обязательным и единственным возможным для всякого сознания, если бы его понимание ложного и истинного было бы единственным из всех возможных пониманий и т.д. Таким образом, Гуссерль доказывает свое положение посредством другого положения, истинность которого зависит от предварительного признания правильным доказываемого положения. Разве это рассуждение Гуссерля не похоже на аргументацию схоластиков, выво-

374

ЯКОВ А. БЕРМАН

дящих доказательство существования Бога из понятия его, как совершеннейшего существа? В другом месте Гуссерль приводит против «антропологизма» и «биологизма» в теории познания еще один аргумент, о котором не стоило бы вовсе говорить, ибо он в высшей степени наивен; но аргумент этот любопытен, как иллюстрация того, насколько подлинные идеи биологизма искажаются (конечно, совершенно неумышленно) в головах априористов. Гуссерль допускает, что мышление, совершающееся по законам логики, может в конечном результате способствовать удовлетворению практических потребностей или даже сохранению организмов (I, 205), но он восстает против взгляда, в силу которого содержание логических законов может определяться теми экономическими или биологическими выгодами, которые достигаются их применением. Но кто, когда и где высказывал столь нелепое предположение? Не все ли это равно, что приписывать дарвинистам мнение, будто содержание физико-химических законов, регулирующих отправления органов в теле человека, может быть выведено из того факта, что органы эти способствуют сохранению человеческого организма?! Совершенно ясно, что теория естественного подбора может иметь своей задачей единственно уяснение того, почему известные комбинации процессов, совершающихся в организмах по определенным физико-химическим законам, раз возникнув в истории органического мира, сохраняются, а другие разрушаются, — почему, например, растения, обладающие известным строением клетки, вытесняют, при определенных климатических условиях, другие растения, обладающие другой, менее приспособленной структурой клетки, но отнюдь эта теория не задается целью объяснить, почему растительные клетки данной структуры функционируют так, а не иначе. Совершенно так же биологическая теория в познании отнюдь не стремится объяснить, почему, например, зрительные ощущения оставляют по себе известный след, который при известных условиях воспроизводится в виде зрительного образа, в виде «представления», или почему появление одного зрительного образа влечет за собой появление другого, так или иначе с первым связанного, но ставит себе задачей лишь объяснить, почему известные комбинации, известные связи представлений сохраняются и закрепляются в качестве «правильных», «истинных» и т. д., тогда как другие подавляются, элиминируются как ложные. Во всяком случае, пока Гуссерль не указал, кто из сторонников биологической точки зрения в психологии познания защищал такой взгляд, мы должны думать, что эта точка зрения понята им совершенно превратно. Но главным аргументом, выдвигаемым Гуссерлем против «антропологизма», является ссылка на закон противоречия. Но что такое закон противоречия? Гуссерль остерегается точно формулировать, что он под ним понимает. И хорошо делает, ибо всякая такая попытка показала бы сейчас же, что смысл его и значение его понимается далеко не одинаково всеми логиками. Возьмем наудачу одну из тех формул, в которую облекается этот закон. Вот как понимает этот закон хотя бы и известный логик Бенно Эрдманн: «Из того же отношения отрицания к утверждению, — говорит он, — 375

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

вытекает, что противоположные суждения «S есть Р» и «S не есть Р» не могут быть одновременно истинными. Это отношение двух противоположных суждений выражается в принципе: «Немыслимо, чтобы одно и то же при одинаковых предположениях составляло принадлежность одного и того же и не составляло». (Es ist undenkbar, dass Dasselbe Demselben unter gleichen Voraussetzungen zukomme und auch nicht zukomme»). Центр тяжести закона противоречия в этой его формулировке лежит, очевидно, в том, что два противоположных суждения не могут быть одновременно при одинаковых предположениях истинными, или, другими словами, тот, кто судит, кто высказывает суждение, не может считать одновременно истинными два противоположных (kontradiktorische) суждения. Но закон противоречия отнюдь не содержит никаких предположений о том, что то суждение, которое считается истинным одним человеком, должно считаться таковым другим. Словом, судящий должен выбирать между двумя противоположными суждениями и, остановившись на одном, не может поддерживать другое; он должен склониться к чему-нибудь одному. Каждый мыслящий человек может по каждому вопросу считать истинным в каждый данный момент только одно мнение — вот смысл этого закона. Поэтому, этому закону ничуть не противоречило бы, если бы даже два мыслящих субъекта имели по одному вопросу два различных мнения. Еще менее может ему противоречить предположение, что иначе организованное, но мыслящее существо может признавать правильным совершенно иное мнение, чем существо вида homo sapiens. Обязательность того, что отдельный мыслящий индивид признает за истину, для других таких оке индивидов если и считается нормой познания, то опирается не на закон противоречия, а на принципиальное предположение равенства (в общих чертах) человеческой организации и существует лишь постольку, поскольку это предположение соответствует действительности. Для того, чтобы разделять эту последнюю точку зрения, вовсе не нужно быть релятивистом; иначе пришлось бы считать релятивистом, например, Канта, который допускал возможность того, что существа, организованные иначе, чем человек, апперципируют чувственный мир в иных формах, чем последний, не исключая даже категорий пространства и времени. Такой релятивизм прекрасно совместим с учением об априорности форм мышления. Поэтому Гуссерль доказывает гораздо больше, чем нужно для логического обоснования априоризма. Идея Гуссерля (заимствованная им, впрочем, у Больцано) об абсолютном характере наших логических и математических истин в смысле не только их независимости от опыта и чувственного мира, но и независимости от человеческой организации и вообще от каких бы то ни было условий, Канту, наверно, показалась бы чудовищной, как чудовищна казалась ему мысль, что мы можем познавать «вещи в себе», ноумены. Что касается тех, которые полагают, что мы не только не можем познавать ноумены, но даже не можем и мыслить их (ибо мыслить уже значит приводить в связь с чем-нибудь), то для них такой абсолют есть понятие, лишенное всякого содержания. 376

ЯКОВ А. БЕРМАН

Понятие «истин в самих себе» у Гуссерля связано еще с двумя другими принципами, которые характеризуют логические и математические истины — принципами «очевидности» и «идеальности». Принцип очевидности играет большую роль в рассуждениях Гуссерля, но под ним он разумеет нечто совершенно отличное от обычного понимания этого термина. Очевидностью мы обыкновенно называем такое чувство или ощущение, которое вызывается в нас некоторыми суждениями или истинами. Суждение 3+5=5+3 мы называем очевидным потому, что ни один нормальный человек при нормальных условиях не станет сомневаться в его истинности. Отсюда ясно, что ощущение очевидности отнюдь не связано с содержанием суждения, а есть дело условий, лежащих внутри человека. Если бы мы попытались анализировать это ощущение, то увидели бы скоро, что эти условия заключаются исключительно только в большем количестве опытов, в которых мы имеем случай убедиться в истинности суждения. Гуссерль это, конечно, прекрасно понимает, то есть понимает, что очевидность не только не может доказывать априорности истин, но, наоборот, служит подтверждением эмпирического происхождения очевидных истин. Поэтому Гуссерль пытается вложить в этот термин новое содержание. «Совершенно так же, — говорит Гуссерль, — как эмпиризм неправильно понимает отношение между идеальным и реальным в мышлении, так же неправильно освещает он и отношение между истиной и очевидностью. Очевидность не может считаться каким-либо акцессорным чувством, которым случайно или в силу законов природы (naturgesetzlich) сопровождаются некоторые суждения. Ее вообще нельзя считать каким-либо психическим характером известного рода, который можно было бы просто пришпилить (anheften) к любому суждению известного класса (то есть классу так называемых «истинных» суждений) таким образом, как будто психологическое содержание данного, рассматриваемого в себе и для себя, суждения могло оставаться тождественным, тем самым, независимо от того, связан ли с ними этот характер или нет. Действительное положение совсем не соответствует тому, как мы привыкли представлять себе связь между содержанием ощущений и относящимися к ним чувствами: два лица имеют одинаковые ощущения, но последние вызывают в них различные чувства. Очевидность есть скорее не что иное как «переживание» (das Erlebniss) истины. Переживается же истина, разумеется, именно в том самом смысле, в котором вообще реальное переживается в реальном акте. Другими словами: истина есть известная идея, частный случай которой получает характер действительного переживания в очевидном суждении» (I, 190). Мысль Гуссерля облечена здесь, как, впрочем, и во всех его сочинениях, в такую неясную, туманно-мистическую форму, что о смысле этих рассуждений можно только догадываться. Ясно только одно, что очевидность для Гуссерля несомненно есть нечто большее, чем простое или даже сложное чувство, которое может сопровождать или не сопровождать известный класс суждений и которое в этом смысле является случайным. Очевидность для Гуссерля есть известное переживание, возникающее всякий

377

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

раз, как идея истины «воплощается» в суждении. Мы говорим «воплощается», потому что для Гуссерля «идея» не есть простое орудие мысли, а самостоятельное существо. Идея истины и есть одно из таких существ, «воплощение» коего в суждении обнаруживается для мыслящего в форме особого «переживания» или, вернее, «откровения». Описать это последнее, то есть сравнить его с каким-либо другим душевным состоянием, очевидно, нельзя, как нельзя определить и условия, при которых оно возникает. По крайней мере, Гуссерль этого не считает нужным сделать, ибо то, что он говорит в другом месте об этом «переживании», звучит еще менее определенно: «переживание согласия между «мнением» («Meinung» суждения) и тем, что налицо, к чему относится это мнение или, иначе, между смыслом высказывания и пережитым, фактическим положением, и есть очевидность, а идея этого согласия — есть истина». Если это «согласие» и есть то самое соответствие между идеей и фактом, о котором говорит традиционная логика, то к чему его называть «очевидностью», которая, несомненно, может относиться только к таким суждениям, относительно истинности которых сомнение недопустимо. Если «очевидность» есть свойство всякого истинного суждения, то «переживание» очевидности есть то чувство, которым сопровождается интеллектуальный акт, который приводит к признанию данного суждения истинным и существование которого никем не оспаривалось. От того, что мы называем это чувство «переживанием», дело не изменяется. Ведь задача заключается не в том, чтобы подыскать красивое название для психического феномена, сопровождающего акт истинного суждения, а чтобы определить условия, при которых суждения признаются истинными, если такое признание зависит от условии, лежащих вне самого суждения, или же указать тот признак или те признаки, которые отличают истинные суждения от ложных, если решение вопроса об истинности или ложности суждения ставится в зависимость от тех или иных свойств суждения как такового. Удовлетворяет ли предлагаемое Гуссерлем решение сколько-нибудь этим требованиям, вытекающим из существа проблемы? Безусловно, — нет, так как хотя Гуссерль ищет критерия для различения истинных суждений от ложных в факторах, лежащих вне самого суждения, но в качестве такого фактора он указывает «идею» истины, которая «воплощается» в каждом акте суждения в форме известного «переживания». Существует ли такая «идея» и где она существует, по отношению к интересующему нас вопросу не важно, потому что ее присутствие для нас обнаруживается только в форме такого «переживания». Отсюда следует, что практическое решение вопроса об истинности или ложности суждения зависит от наличности или отсутствия такого чистого созерцания истины, такого «переживания», которое совершенно не зависит от каких-либо условий чувственного (посюстороннего) мира. Не ясно ли, что это не решение проблемы, а простая тавтология?

378

ЯКОВ А. БЕРМ АН

Итак, по Гуссерлю, логически законы суть истины, которые характеризуются двумя главными чертами: абсолютностью или независимостью от каких бы то ни было условий и самоочевидностью. Мы уже видели, что эти их свойства при ближайшем рассмотрении оказываются совершеннейшими фикциями. К такому же выводу приводит и то противопоставление их естественнонаучым и психологическим законам, которое мы находим в первой части книги Гуссерля; оно предпринято Гуссерлем в целях доказательства того тезиса, что «чистая» логика есть совершенно самостоятельная, независимая от психологии область исследования и что, следовательно, логические нормы по существу отличны от психологических (wesensverschieden). В защиту этого тезиса Гуссерль выдвигает целый ряд аргументов, которые отчасти совпадают с приведенными выше. Ни один из них, однако, не выдерживает даже самой легкой критики. В своем анализе различия между законами логики и законами психологии Гуссерль исходит из того положения, что явления, которые подчинены действию и тех и других, тождественны. Явления эти суть психические явления — явления сознания, psychisches Geschehen. Но, имея общий объект действия, законы логики и психологии во всех остальных отношениях в корне различны. Первое отличие между ними есть то самое, которое существует между этикой с одной стороны и физикой или естествознанием вообще— с другой. Психология имеет дело с естественными законами (Naturgesetze), логика же с нормативными законами (Normalgesetze). «Психология изучает мышление, как оно есть, логика — как оно должно быть» (I, 53). Логика должна рассматриваться не как физика, но как этика мышления. Логика имеет своей задачей выработку «совокупности связанных друг с другом нормативных положений» (I, 46), как основания «фундаментальной всеобщей оценки», в силу которой отдельным формам мыслительного процесса приписываются предикаты истинного и ложного. Поэтому отношение логических законов к психическим явлениям иное, чем законов психологии: в первом случае дело идет о «нормативном упорядочении» (normative Regelung), а во втором — о «каузальном упорядочении» (causale Regelung), в первом случае— об «идеальной оценке», а во втором — о «причинном объяснении». Нравственный закон и обусловленная им оценка есть та форма, в которой отдельный индивид или группа таковых признает некоторые находящиеся в согласии с определенным правилом поступки ценными или хорошими, а некоторые другие, противоречащие этому правилу поступки, — имеющими ценность отрицательную или не имеющими никакой ценности. Но нравственный закон и вытекающие из него нормы оценки суть догматы веры (Glaubenssätze) и не могут быть научно ни доказаны, ни опровергнуты, ибо акт оценки не может никогда корениться в каком-либо бытии как таковом, а только в ценности этого бытия и, следовательно, опять-таки в каком-нибудь акте оценки. Акт оценки поэтому есть конечный факт (ein Letztes), за пределы которого никакая наука не может проникнуть. Для этически же безразличной точки зрения чистой теории все правила поведения суть одинаково закономерные явления. Только из379

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

вестный акт оценки, — а без таковой человеческая жизнь вообще немыслима, — отграничивает известные побуждения и поступки, как обусловленные нравственным законом, от других, причем это разграничение не опирается на какое-либо доступное чисто теоретическому рассмотрению различие в мотивах и поступках. Допустим на минуту, что действительно логические законы аналогичны этическим, т.е. опираются не на опыт, а на акт произвольного выбора; если это так, то как помирить это положение с абсолютным и самоочевидным характером логических законов. Если отношение логического закона к прочим воздействующим на нашу психику факторам (принципу ассоциации, сходству, привычке, подражанию) приравнивается к отношению нравственного закона к другим факторам, определяющим человеческое поведение, то этим самым отрицается абсолютный и неизменный характер логических законов, ибо тогда логические законы признаются подлежащими действию такого же постоянного процесса переоценки ценностей, который мы наблюдаем в области морали. Ведь даже защитники т.н. «чистой» этики не решаются утверждать, что содержание моральных законов или норм остается неизменным; «чистая» этика могла бы в лучшем случае лишь отстаивать существование общеобязательного, нравственного закона со стороны его формы, т.е. необходимости подчинения человеческого поведения каким-либо нормам, независимо от содержания последних. Поэтому, если аналогия между логическими и этическими нормами возможна и законна, то тогда «чистая» логика свелась бы к установлению лишь того факта, что мышление человека в своей работе подчинено известным нормам. Но этого не отрицает и самый последовательный эмпирик, как не будет он отрицать и того, что следует различать между психологией познания, изучающей факты мышления в том виде, как они происходят в действительности, и теорией познания в тесном смысле, устанавливающей нормы мышления, как правила, которым мы должны следовать, если желаем правильно мыслить. Но, признавая законность этого различия, эмпирик отнюдь не делает из него вывода о полной самостоятельности теории познания как нормативной дисциплины. Если бы Гуссерль своей аналогией хотел только демонстрировать указанное различие, то с ним бы никто не стал спорить; но поскольку этой аналогией Гуссерль хотел доказать полную независимость логики от психологии, постольку эта аналогия совершенно неубедительна. Другое различие между механическими законами и логическими нормами Гуссерль усматривает в том, что первые зависят от условий времени, а вторые имеют надвременный характер. Но это различие существует только в воображении Гуссерля, ибо естественнонаучные законы также не заключают в себе никаких указаний на то, что нечто произошло или произойдет в известный момент; они всегда утверждают лишь, что если произойдет то и такое-то явление, то за ним всегда будет следовать другое, также вполне определенное, явление. В этом смысле они также независимы от времени или сверх-временны, как и логические нормы. Если, поэтому «точные законы (логики) в их нормативной формулировке... не заключают 380

ЯКОВ А. БЕРМЛН

в себе никакого экзистенциального содержания» (I, 74), и если «не имеет никакого смысла приписывать им существование во времени, возникновение и прекращение» (I, 77), то это в совершенно равной степени относится и к естественнонаучным закономерностям. Наконец, третье, указываемое Гуссерлем, различие между законами логики и естествознания находится в связи с учением об очевидности логических истин. Гуссерль утверждает, что логические законы открываются нами не путем индукции, а путем интуитивного познания (das einsichtige Erkennen), (I, 62). Требование принципиального обоснования для каждого непрямого (mittelbar) акта познания может только тогда иметь какой-либо смысл, «если мы способны познавать интуитивно и непосредственно некоторые конечные принципы, на которые в конечном счете опирается всякое обоснование» (Begründung) (I, 85). «Если бы конечные принципы обоснования сами постоянно нуждались, в свою очередь, в обосновании, то мы имели бы перед собой логический круг или бесконечный регресс». Это последнее положение Гуссерля совершенно правильно: во всякой области научного исследования мы найдем законы, которые не могут быть выведены, дедуцированы из других законов и потому не могут быть доказаны в смысле логическом. То же самое справедливо, конечно, и относительно области психологического исследования: несомненно, и тут существуют такие закономерности, которые не могут быть выведены из других при помощи приемов логической дедукции. В этом отношении никакой разницы между законами, регулирующими физические явления, нет. Но это не имеет никакого отношения к вопросу о происхождении истин логики и естествознания, к вопросу об индуктивном или интуитивном способе их открытия. Когда мы говорим, что данная истина не может быть выведена, дедуцирована из другой истины, то это, конечно, еще не значит, что мы открыли ее не индуктивным путем. Наоборот, только та истина, которая не может быть дедуцирована, открывается путем индукции, та же, которая дедуцируется из другой, очевидно, не может быть индуктивного происхождения. Поэтому если бы даже ни одна из логических аксиом не могла быть выведена из другой или других, если бы даже ни одна из них не могла быть доказана (в смысле логическом), то и тогда это еще не значило бы, что они открыты нами не путем индукции, а каким-нибудь иным путем. Не очевидно ли, что Гуссерль смешал способ обоснования (логического) истин с способом их нахождения! По-видимому, Гуссерль и сам до известной степени об этом догадывался, ибо он пытается обосновать усмотренное им различие и еще иначе. Он говорит, что тогда как вера в истинность закона природы покоится на количестве индукционных рядов, которые служат подтверждением его, вера в несомненность логических законов покоится на том «сознании очевидности» (Bewusstsein der Evidenz), которое сопровождает переживание их содержания. Индуктивный метод обоснования — в том виде, как он применяется в естественнонаучных дисциплинах, — может по самому существу своему породить только чувство высокой вероятности (hoher Wahrscheinlichkeit), тогда как очевидность, с которой «вспыхивает» в со381

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

знании логический закон, заключает в себе сознание абсолютной и всеобщей обязательности. Здесь, таким образом, Гуссерль снова ищет критерий для различения между логическими нормами и законами природы не в объективных условиях, а в сознании индивидов, ибо указываемые им два характерных для логических истин признака — сознание их очевидности и связанное с ним сознание абсолютной достоверности суть факты психические. Допустим, что действительно, что эти факты существуют, т.е. что некоторые истины в сознании индивида сопровождаются чувством абсолютной достоверности, а другие— только чувством высокой вероятности. Но 1) доказано ли Гуссерлем чем-нибудь, кроме голословных уверений, что оба эти чувства связаны с природой истины, а не с условиями их происхождения, 2) если бы это было доказано, то чем доказано, что чувство абсолютной достоверности и очевидности связывается всегда и везде только именно с теми истинами, которые Гуссерль считает логическими законами, а не с другими какими-либо утверждениями, которые хотя и имею! логический характер, но с точки зрения Гуссерля должны считаться ложными, или даже с истинами естественнонаучного характера. В другом месте своей книги (I, 82 и I, 103) Гуссерль сам допускает, что всякий человек по временам нарушает фактически логические законы, сохраняя, однако, твердую уверенность, что мыслит совершенно правильно, и что некоторые душевнобольные, находящиеся под действием гипноза и т.п., делают это более или менее систематически. Другими словами, Гуссерль допускает возможность ошибочных выводов (Fehlschlüsse или Trugschlüsse). Но ведь если кто-нибудь, даже на самое короткое время, мыслит неправильно, не сознавая этой неправильности, то очевидно, что он в то же время уверен, что он думает правильно и, следовательно, считает, если не прямо, то косвенно известный процесс мысли, противоречащий законам логики, правильным, а логически правильный ход мысли — неверным. Этого одного факта достаточно, чтобы усомниться в том, что логические нормы для всякого сознания имеют характер абсолютной достоверности. Если чувство абсолютной уверенности может сопровождать и процессы, идущие вразрез с тем, что мы считаем логически истинным, то из одного факта наличности в сознании такого чувства мы еще не можем заключить о логической безукоризненности процесса, которое сопровождается этим чувством. Другими словами, если мы имеем перед собой двух индивидов, из которых каждый ссылается в доказательство правильности своего процесса мышления на сопровождающее последний чувство абсолютной достоверности, хотя эти процессы по своему смыслу противоположны друг другу (а возможность такого случая не отвергается и самим Гуссерлем), то где объективный масштаб для разрешения вопроса, кто из них прав? Не помогает делу и следующий аргумент, приводимый Гуссерлем (I, 143): «Я не могу заставить никого усмотреть то, что я вижу. Но я сам не могу сомневаться, ибо я снова и снова вижу, что всякое сомнение там, где у меня имеется полнейшая уверенность (Einsicht), т.е. где я постигаю самоё истину, было бы неуместно (verkerht); таким образом, я вообще занимаю 382

ЯКОВ А. БЕРМАН

такой опорный пункт, который я или должен считать за архимедовский, достаточный для того, чтоб повернуть в его основаниях весь мир неразумия и сомнения (die Welt der Unvernunft und des Zweifels aus den Angeln zu heben) или же должен покинуть, чтобы вместе с ним утратить всякую веру в разум и понятие». Но ведь такое сознание может сопровождать и ложную (с точки зрения Гуссерля) уверенность; разве душевнобольные не отстаивают с той же энергией, которая, по мнению Гуссерля, является вернейшим критерием истинности, своей idée-fixe и разве не считают они всех, кто не разделяет их идей, сумасшедшими? Степень уверенности в истинности выставляемого утверждения, как бы она ни была высока, не может ни в каком случае служить мерилом его ценности, ибо она есть фактор чисто субъективный и произвольный, зависящий от индивидуальных условий, а не от свойств самого утверждения. В самом деле — какие суждения мы признаем, по Гуссерлю, истинными? Те, которые мы переживаем как истинные. Но, — говорят нам, — такое «переживание» истины есть форма общения нашего с потусторонним миром идей. Это, может быть, очень возвышенное «переживание», но в вопросе о природе истины не приближающее нас ни на йоту к решению. В самом деле, допустим, что два мыслящих субъекта разошлись в вопросе о том, считать ли данное суждение истинным или ложным: в то время как один из них считает его истинным, другому оно представляется ложным. Как быть тогда и кто из них прав? Ведь каждый будет ссылаться на свое созерцание истины, на свое «откровение». Из изложенного видно, что предлагаемый Гуссерлем метод изучения фактов мышления и познания есть метод догматически-схоластический. Догматический— потому что основные свои утверждения Гуссерль не только ничем не доказывает, но даже и не считает нужным доказывать, утверждая, что они «априорны», «очевидны», «самоочевидны», «абсолютны» и т. п., схоластический— потому, что Гуссерль стремится вывести все свои положения из одного положения, признаваемого им очевидным и не нуждающимся в таких доказательствах, причем это основное, исходное положение имеет чисто словесный, тавтологический характер. Чем же, в таком случае, способ выведения объективного и абсолютного характера идеи из понятия истины, усвоенный Гуссерлем, лучше метода вольфианцев, которые пытались из закона тождества вывести лейбницевский principium rationis sufficientis или попытки средневековых схоластиков вывести доказательства существования Бога из понятия Бога, как совершенною существа. А учение Гусерля об идеях, о реальном и идеальном ничем не отличается от схоластического «реализма» средневековых философов, для которых, как и для Гуссерля, понятия суть не абстракции, т.е. отвлечения от многообразия отдельных явлений, а самостоятельные единицы, существующие до и независимо от эмпирической реальности (Universalia ante rem). Такова та теория познания, которую некоторые критики рекомендуют нам в качестве последнего слова современной философии. В действи383

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

тельности же она представляет тысячу первую реставрацию (правда, довольно искусную и красивую) платоновской и схоластической гносеологии. В глазах автора настоящей книги это обстоятельство само по себе не есть еще довод по существу против учения Гуссерля. Но так как последнее не прибавляет ни одной существенной черты к хорошо знакомому облику догматическо-схоластическон теории познания, а последняя вполне доказала свою неспособность разрешить сколько-нибудь удовлетворительно какую-либо из наиболее важнейших ее проблем и, сверх того, в своих выводах приходит к неразрешимым противоречиям, то ценность философии Гуссерля с точки зрения прогресса науки равна нулю. Это не значит, что автор предлагаемых очерков совершенно не допускает возможности разрешения всех «проклятых» вопросов гносеологии на избранном Гуссерлем пути, т.е. на пути гносеологического априоризма (интеллектуализма, рационализма); он не думает, правда, что идеализм старше позитивизма, но, во всяком случае, он полагает, что хотя идеализм последнее время несколько одряхлел, но не изжил еще всех своих сил. <...> Примечания Публикуется по изданию ЯЛ. Берман. Сущность прагматизма. М., 1911. С. 174-195 (заключительная глава, посвященная критике гносеологического априоризма). Борис Валентинович Яковенко (1884-1949) — один из первых протагонистов феноменологии Гуссерля в России, отличный знаток современной ему философии, настоящий историк-энциклопедист 1 . Окончил философский факультет Гейдельбергского университета, и остался в памяти немецких профессоров как вдохновенный русский неофит, с внешностью вет2 хозаветного пророка. Некоторое время дружил с Г. Шпетом, разделяя его восторги в отношении феноменологии, и критическую дистанцию в отношении русской религиозной философии. 3 Яковенко был отцом-основателем русского варианта международного журнала «Логос» (1910-1914, 1925), в котором как известно был впервые опубликован перевод «Philosophie als strenge Wissenschaft» — специально подготовленной Гуссерлем для этого журнала статьи 4 . Интерес к феноменологии не пропал у него и в период вынужденной эмиграции. Помимо вышеупомянутой статьи «Гуссерль и русская фи-

1 Известно множество его работ о немецкой, итальянской, американской, чешской и русской философиях. 2 Известно его участие на III Международном философском конгрессе. См.: Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. Т. 1. Нью-Йорк, 1959. 3 См. его письма к Шпету 1914-1915 гг. Логос. М , 1992. № 3. С. 250-256. В дальнейшем его отношение к этим явлениям существенно изменилось. * См. Логос, 1911. Кн. I.

384

БОРИС ВАЛЕНТИНОВИЧ ЯКОВЕНКО

лософия», он написал «Критические заметки о феноменологии» 5, отмеченные креном его мысли в сторону метафизики (концепция онтологического плюрализма). Но здесь нас будет интересовать только его ранняя критика философии Гуссерля, выраженная в статьях и обзорах начала века б, ибо в упомянутой поздней статье, Яковенко только повторил уже сказанное им ранее. В обширной, но малосодержательной статье «Философия Эд. Гуссерля» Яковенко назначает Гуссерля вожаком современных философских движений, прежде всего неокантианских, разумеется. Это опасное смешение привело его в дальнейшем к разочарованию в феноменологии, заодно с вполне правомерным разочарованием в неокантианстве. Основные источники этого заблуждения были перечислены и раскритикованы Шпетом в подстрочнике «Явления и смысла», которые здесь имеет смысл привести полностью: «Б.В. Яковенко, Философия Гуссерля, стр. 142, (Нов. идеи в философии, сборник № 3), пишет: «Чистое описание вообще, nonsens, ибо всякий акт познания, по словам самого Гуссерля, имеет определенную тенденцию (интенцию) и заключает в себе, стало быть, категориальные формы. Так что чисто-описательный акт, если бы таковой вообще был возможен, своим чисто-описательным характером реализовал бы, собственно говоря, уже некоторую предвзятость тенденции и тем обнаруживал свою неописательную в действительности природу. Чистое описание может быть рассматриваемо лишь как один из видов теории, или как несовершенное состояние теории. Феноменология Гуссерля стоит под целым рядом определенных категорий психического бытия, оперирует определенным методом образования понятий и представляет собою примерную теоретическую науку. Кроме того, она предполагает еще наличность психического бытия, как такового». 1) Феноменология изучает не только акты познания, а интенциональность во всех ее, как актуальных, так и инактуальных модификациях; 2) Intentio имеет необходимый коррелат: intentio чего и на что, — интенциональный объект же ни в коем случае не есть «акт»; 3) Intentio может быть актуальна, но она не активна; 4) Ничего общего с волюнтаристическим пониманием «акта» и «Aktregung» феноменология не имеет; 5) отождествление интенции и тенденции — ошибка; 6) «чисто-описательный акт» не есть «акт познания», а есть «выражение»; 7) приписывать ему возможность «реализовать» что бы то ни было, значит, а) брать его в психологической установке, Ь) приписывать «активность»; 8) чистое описание есть 5

Kritische Bemerkungen über die Phänomenologie // Der Russische Gedanke. 1930. 2 Jg. H . l . S . 25-32. 6 Немецкая философия за последнее десятилетие//Логос M., I9I0, Кн. I.; Философия Эд. Гуссерля. Новые идеи в философии. Спб. 1913. Сб. 3; Об иммнентном трансцендентизМе. Логос. Кн. I. 1912-1913. Мы не обращаемся к опубликованному в приложении к книге «Vom Wesen des Pluralismus» (Bonn, 1928) тексту его доклада на III философском конгрессе 1908 года «Что такое трансцендентальный метод», в котором впервые прозвучало обвинение Гуссерля в психологизме. 13 — 2829

385

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

«один из видов теории», — чистая теория; 9) действительно, с точки зрения прагматизма чистая теория есть «несовершенное состояние теории», ибо она бесполезна; 10) феноменология не «стоит под» категорией «психического бытия», так как последнее есть эмпирическое бытие, а феноменология говорит о чистом сознании; 11) она не «образует понятия» и самую постановку проблемы об «образовании понятий» считает в корне ложной; 12) не «предполагает еще наличность психического бытия, как такового», ибо имеет дело только с данным, как таковым, которое «находит» (Vorgefundenes).»7 Но мало просто отвергнуть заведомо ошибочные перетолкования Яковенкой отдельных положений Гуссерля, хотя именно на них в основном строится его систематическая критика феноменологии. В статье «Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном имманентизме и дуализме вообще», подвергая преимущественной критике теорию интенциональности, Яковенко формулирует против нее «чисто феноменологический» аргумент, с которым имеет смысл разобраться поосновательней ·. Этот аргумент, по словам критика, направлен против якобы выраженной в учении Гуссерля об интенциональности сознания определенной интерпретации трансцендентности. Едва ли, однако, «трансцендентность» была проблемой для основателя феноменологии. Первый шаг выходящей из этого горизонта критики ставит целью опровержение непосредственного, до-теоретического характера интенционального отношения, на который Гуссерль действительно претендовал. Утверждается, что описанное Гуссерлем взаимодействие его полюсов (акта, содержания и предмета сознания) представляет собой чисто теоретическую схему, построенную на основе множества рефлексивных актов, отвлечений и абстракций. С последним, пожалуй, и не стоит спорить, если только разъяснить, что мы будем понимать под рефлексией, абстракцией и т.д в феноменологическом смысле. Но Яковенко, отнюдь не отказываясь от теории, и критикуя положения Гуссерля о возможности чистой дескрипции ', считает, что способен создать правильную альтернативную теорию познания, и опровергнуть Гуссерля его же цитатами. Цитируется II том LU: «Когда воспринимается какой-либо внешний предмет (дом), то в этом восприятии наличные ощущения не воспринимаются, а переживаются... Если же мы обратимся затем к этим содержаниям (ощущениям)..., отвлечемся от того, что они для нас только что (и обычно) обозначали, и возьмем их просто такими, каковы они суть, то, 7

Шпет Г. Явление и смыл. М., 1914. С. 114-115. * Приводимые им ниже примеры гуссерлевских логических апорий и соответствующие аргументы по их отвержению, являются только следствием рассматриваемого ниже заблуждения Яковенко, и специально нами не рассматриваются. 9 Кстати, здесь Яковенко неожиданно сходится с П. Флоренским (У водоразделов мысли. М., 1990. С. 125), который не называя феноменологию осуждал такое понимание науки, которое не опирается на объяснение. Подобного же взгляда придерживался и А.Ф. Лосев (См. его «Философию имени» // Из ранних произведений. М., 1990. С. 12-13). 386

БОРИС ВАЛЕНТИНОВИЧ ЯКОВЕНКО

разумеется, мы их воспримем, но уже не воспримем через их посредство |0 внешнего предмета» ... «Когда мы совершаем акт и как бы живем в нем, то, разумеется, мы мним его предмет, а не его содержание... Это последнее становится для нас предметом лишь в рефлексивном акте мысли, в котором... мы осуществляем необходимое для этого отвлечение (или лучше, идеацию)» ». На основании сказанного Яковенко делает вывод, что отдельные моменты интенционального отношения не могут быть даны феноменологическому познанию одновременно, а, следовательно, нельзя быть уверенным, что, напр., определенный познавательный акт имеет в виду определенный тождественный предмет, и относится к нему через определенное же тождественное содержание. Высказанная претензия, очевидно, предполагает учение, которое делает такое удостоверение всех трех сторон интенционального отношения возможным. Но каким бы оно ни было, оно тем самым обессмысливало бы саму повседневную деятельность сознания, обеспечивая его результативность до совершения человеком соответствующих когнитивных актов. Гуссерлевский анализ сознания идет вслед за этой деятельностью, не пытаясь ее дублировать, схематизировать, предвосхищать в теории. А в реальной «работе» сознания случаются и несовпадения, и ошибки, которые якобы беспокоят Яковенко. Феноменология описывает именно такое, «живое» сознание. В этом смысле яковенковская претензия основывается на идее сознания научного, ближе — научного познания, о чем он и сам неоднократно пишет. Известно, что Яковенко не мог понять различия предмета и задач феноменологии и теории познания " . Следствием тому и послужили высказанные им недоумения. Он требует от феноменологии как раз того, что в ней, учением об интенциональности сознания принципиально запрещено — «совместной познавательной данности» познавательного акта, его содержания и его предмета. По сути дела нарушение его означало бы, что предметное значение может быть получено не только из восприятия самого предмета, но и отдельно, из направленного на него переживания. Но мы можем, напр., воспринимать только окраску предмета (цветной предмет), но не можем при этом воспринимать соответствующее ему ощущение цвета как явление цвета в сознаниии, в тоже время мы не можем переживать цвет как объективное качество вещи (ибо вещь не может быть сознанию имманентной и может реально не существовать), а имеем дело именно с его явлением, переживая соответствующий комплекс ощущений и восприятий. Поэтому мы всегда можем различить, что в нашем восприятии цвета привносится особенностями самого восприятия (Abschattungen), а что является в качестве свойств «самого предмета» (однотонность цвета). Коротко: явление вещи не является, является сама вещь, но вещь не переживается, переживается ее явление. "Li/. II. 1901, S. 709. »Ibid. S. 103. 12 См. письмо Шпста к Гуссерлю от 11 марта 1914 г. (Логос. М., 1996. № 7. С. 126.) 13*

387

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

Чтобы было хоть как-то возможно воспринять одновременно явление вещи и являющуюся вещь — само это различие должно быть только различием точек зрения. Но такой подход как раз антифеноменологичен, и феноменологический пафос Яковенко здесь абсолюно неоправдан. На этот счет, кстати, существует однозначное утверждение Гуссерля: «Феноменологически ложным является утверждение о том, что различие между осознанным в восприятии содержанием и воспринятым (перцептуально полагаемым) в нем внешним предметом есть только различие способа рассмотрения, берущего одно и то же явление один раз в субъективной связи (в связи явлений, относящихся к Я), а другой раз в объективной связи (в связи самих вещей)» 13. Но даже располагаясь в контексте рассуждений Яковенко, с его замечаниями нельзя согласиться. Ибо ощущения, например, связанные с созерцанием какого-либо материального предмета, не могут выступать в качестве интенциональных содержаний (ощущения у Гуссерля неинтенциональны), хотя и могут приобрести собственное содержание при обращении на них дополнительного рефлексивного акта. Но в данном случае в сферу феноменологического описания попадет просто совершенно другой предмет. Воспринимая внешний предмет, мы только опираемся на data ощущений (переживаем их), одновременно переключаясь в другой режим восприятия, в котором мнится уже совершенно новый предмет, и появляется новое, интенциональное содержание. Вообще Яковенко не входит в ближайшее рассмотрение феноменологических различий (напр, реального и интенционального содержания сознания), ограничиваясь только самым поверхностным слоем. Между тем, известно, что привлекаемые Гуссерлем для феноменологического описания сознания понятия (того же содержания, переживания, предмета) имеют множество спецификаций, не позволяющих противопоставлять их друг другу в предложенном Яковенко предельно обобщенном виде. Напр., содержание (интенциональное) может представать как предмет, а переживание мо14 жет быть представлено как содержание и т.д. Но здесь у Гуссерля действительно есть проблемный момент, но не тот, на который указывает Яковенко. Сомнительным является участие ощущений в предметной конституции, но то, что при восприятии предмета сами ощущения не воспринимаются и не осознаются, а воспринимается и осознается сам предмет, остается бесспорным. Далее Яковенко подсказывает своему воображаемому оппоненту из феноменологического лагеря ряд контраргументов и легко их разбивает. Уточнение, по которому трихотомическая схема интенциональности носит 13 LU. II (1). Tübingen, 1968. S. 349. Цит. по: Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. S. 285. 14 Не имеет смысла воспроиводить здесь всю систему функциональных различений Гуссерля, проводимых им для обоснования интенциональной природы сознания, ибо размышления Яковенко ей совершенно нерелевантны.

388

БОРИС ВАЛЕНТИНОВИЧ ЯКОВЕНКО

у Гуссерля функциональный описательный характер только доказывает для Яковенко ее теоретичность, которая опровергается приведенным выше «феноменологическим» аргументом. Между тем, для Гуссерля именно в чистой дескрипции феноменологическое сознание вообще впервые себя обнаруживает, «живет» в нем. Функциональность же проводимых при этом различий также является принципиальным моментом, выражающим природу чистого рефлексивного сознания. Тот же запрос «непосредственной познавательной наличности» предмета, акта и содержания познания, связан также с отстаиваением его учения об истине как Абсолюте («сущем во всем своем целом»), ибо для Абсолюта 15, разумеется, никакие феноменологические запреты незначимы. Неприятие им гуссерлевского учения об истине как очевидности, идеи переживаемого сознанием непосредственно тождества помысленного и представленного, является уже только частностью и следствием той же предвзятой теории. Ибо непредвзято понять «акт истины», как некий единый акт восприятия предмета именно в качестве того, как он был помыслен и назван, нетрудно. Кстати, для Гуссерля учение об истине реализуется скорее в различении интенции значения и осуществления значения, чем в выделенной Яковенко идее совпадения двух инородных образований (содержания и предметности). Очевидно, Яковенко не понимал смысла перехода на феноменологическую установку, и механизма ее взаимодействия с установкой естественной, т.е. смысла феноменологического исследования как такового. Он спорит с Гуссерлем из обыденной психологической установки, перенося характеристики реальных отношений на отношения интенциональные, представляющие собой новое понимание отношения как такового — идеального отношения (при соответствующем понимании идеальности не в качестве субстации, а как чисто логической значимости). Главную задачу исследований сознания Яковенко в отличие от Гуссерля видел в избавлении от старого метафизического страха спутать оригинал с копией, явление с действительностью, и обращался для этого прямо к «безмолвным и бессмысленным» вещам мира. Роль сознания сводилась при этом к простому соответствию с предметом, репрезентации истины Сущего.16 Но при таком подходе предметное значение никогда не может быть доступным на уровне его образования в сознании, т.е. искомый предмет никогда не будет осознан, а в лучшем случае воспринят (из чего философии» еще не сделаешь), в худшем — просто назван. 17 Именно такой номинативный характер носят у Яковенко его собственные философские постановки вопросов. И 15

При этом уже несущественно как этот абсолют будет пониматься, как монистический, дуалистический или плюралистический. 16 Хотя в силу того что для самого Яковенко истину репрезентирует не сознание, а Сущее как таковое, он мог позволить себе декларировать отказ от корреспонденции и переход к когеренцнн в понимании истины (рец. на книгу И.С. Продан «Познание и его объект» // ВФП. 1913. Кн. 120). 17 Ср.: LU. II (1). S. 353. 389

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

сходство их на этом уровне с феноменологией не должны никого смущать '·. Как бы внешне феноменологично не выглядели напр, его утверждения: «Вещи и мир, оставаясь вещами и миром, являются одновременно содержаниями всеобъемлющего их познавательногоо сознания. Имеет смысл говорить только о таких, являющихся содержаниями вещах, ибо иных вещей, по самому смыслу их данности, их вещной наличности, быть не может»... «сущее можно искать только в объективном содержании познавательных процессов. И потому сущее есть само абсолютное познание» " , очевидно, что в такой формулировке, уже присутствует упомянутое смешение данностей сознания и предмета как данности, и по сути отрицается автономное существование сознания как универсального потока смыслообразования. А по отношению к этому обстоятельству уже опять же несущественно как Яковенко понимал, вернее называл это пресловутое «сущее» — нумерическими предметами, «всем во всем», или множественным Абсолютом. На основе вышеизложенного, мягко говоря неадекватной выглядит и критика им Гуссерля за психологизм в понимании сознания. Наиболее определенно по этому поводу Яковенко высказался в своей поздней статье о м феноменологии : «Нечто должно быть принято и исследовано действительно, без какого-либо мыслимого отношения к сознанию и его актам, и феномену жизни вообще (что и означает вне всякой интенциональности). Тогда и только мы избавляемся от любого психологизма и любой психологизации предметной феноменологии или будем в состоянии достигнуть изображения существующего... в отношение к существующему». Подобный переход к онтологии всегда продиктован догматическим пониманием сознания, как реального свойства познающего субъекта, субъективного единства реальных психический процессов. Между тем возможно и другое понимание субъективности, сознания и психики, при котором выявляются их объективные моменты, а главное само их sui generis бытие, не сводимое к бытию сущих вещей, бытие интенциональное. Неучет его в предметном анализе равноценен переходу на бессознательный уровень дискурса, что и произошло с нашим философом. Как известно, первую прививку критицизма Яковенко получил от Г. Когена, поэтому неудивительно, что в интерпретации им феноменологии, именно неокантианские модели понимания сознания, логики и психологии были для него руководящими. А это означало принятие ложной кантовской альтернативы («или предметы, или предикабилии»), в качестве исходной точки критического размышления, далее — выбор якобы независимого от этой альтернативы «научного знания» или нормирующего мышления, и затем неизбежное скатывание к одному из полюсов той же альтернативы. 11 Как они смутили яковенковеда А. Ермичева. См. его ст. Борис Валентинович Яковенко. «Ступени». Л., 1992. № 3. С. 107-108. 19 Цит. по уп. изд. «Ступеней»... С. 108, 110. 20 Kritische Bemerkungen Ober die Phänomenologie // Der Russische Gedanke. 1930. 2 Jg. H. I.S. 25-32.

390

БОРИС ВАЛЕНТИНОВИЧ ЯКОВЕНКО

Правда, Яковенко изначально попытался выбрать «предмет», конституированный без отнесения к субъекту, и даже критиковал Когена за абстрагирование от содержания сознания в пользу фикции «чистого мышления», но его онтология оказалась только очередной версией бессмысленных метафизических полаганий-оправданий, ведомых пресловутой борьбой с психологизмом. В дальнейшей борьбе с этим «единственным принципиальным врагом философского познания» Яковенко логично должен был отказаться уже и от какого-бы то ни было «мыслимого отношения», что он и сделал, обратившись к откровенному иррационализму, и отказавшись от философии. Как говориться: «Подлинное философское постижение есть самоупразднение философской мысли в Сущем и прямое наличествование Сущего»21. С этим уже не поспоришь. Борис Валентинович Яковенко Философия Эд. Гуссерля Если беспристрастно взглянуть на все то, что уже до сих пор сделано Гуссерлем, и поставить его достижения в непосредственную связь со всем как ближайшим, так и далеким прошлым философии, то нельзя будет не признать того, что им сделано дело великой важности. Помимо ...краеугольного значения его антипсихологистической пропаганды, заставляющего видеть в его лице если не основополагателя, то, во всяком случае, несомненного вожака надвигающейся, по-видимому, новой эпохи философского мышления, — чрезвычайно важны два положительных результата его «логических исследований». Во-первых, утверждение, что логическое имеет такую же бытийную сущность, как и обыкновенные предметы, являя собою только не реальную предметность, а идеальную, не реальное бытие, а идеальное. Во-вторых, бесповоротное установление того, что познание не сводится на рассудочное мышление и чувственное созерцание и что самая существенная роль в нем, как познании, принадлежит сверхчувственному созерцанию. Этим, с одной стороны, чисто гносеологически (критически) обоснована действительная наличность особой сферы бытия, той самой сферы, обоснование которой до сих пор обычно велось в терминах спиритуализма, апеллирующего к непосредственным показаниями внутреннего чувства и облекающего содержимое этой сферы в догматические одежды понятий метафизической психологии. С другой стороны, этим дано, наконец, исчерпывающее психологическое доказательство действительной наличности того акта, который был полагаем в основание философского познания всеми великими представителями положительного философского творчества и с особой энергией был выдвинут немецким идеализмом, а именно, акта «интеллектуальной интуиции». Но только в то время как до сих пор этот акт был лишь догматически утверждаем в своей необходимости, у Гуссерля ему дано обстоятельное и критически-обставленное конкретное описание. 21

Мощь философии. «Логос». Прага, 1925. Кн. 1. С. 40. 391

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

Однако же, несмотря на всю принципиальную важность этих достижений, философская работа Гуссерля далеко не свободна от недостатков, обладающих не менее принципиальным значением. И, прежде всего, обоснование чистой логики совершенно не удовлетворяет требованию полного антипсихологизма, ибо феноменологическое исследование, как его характеризует Гуссерль, есть в конечном счете все же особенное психологическое исследование: его подлинным предметом является непосредственное переживание, т.е. психическое в его первичной данности. Сообразно этому, все старания Гуссерля освободить феноменологию от современной «натурализованной» психологии (психо-физики) и отграничить от возможной в будущем на ее базе «генетической» психологии сводятся к тому, чтобы установить, наконец, независимую от наук о внешнем мире, первичную (originäre) науку о психическом '. Для этого именно и введены им понятия «чистого сознания», «сущностного созерцания» и пр. Они совсем не так чужды старому понятию «внутреннего восприятия», как это кажется Гуссерлю. Наоборот, они-то и выявляют его непосредственный, от натурализма освобожденный смысл: смысл такого познания, в котором познание и познаваемое слагаются в едином переживании. Феноменология Гуссерля хочет быть не чем иным, как «чистой» психологией сознания. Но ведь и чистая психология есть тоже психология, — на каковое утверждение Гуссерль дает сам право своим аналогичным утверждением: «трансцендентальная психология есть тоже психология» 2. Ведь и чистая психология посвящает свои силы своеобразному, от физических феноменов существенно отличному, но благодаря этому своей несомненной реальной наличности нисколько не теряющему феномену чисто психологического переживания. Но в таком случае предварение чистой логики феноменологией не означает ли собою предварения чисто логического чисто психическим? И не есть ли это возвращение к психологизму? Тому, что это действительно так, приходится, к сожалению, поверить, слыша из уст Гуссерля следующую фразу: «выступивший со времени Локка на авансцену психологизм был, собственно говоря, лишь затемненной формой, из которой должна была выработаться единственно правильная философская тенденция, направленная на феноменологическое обоснование философии»э. При таком обосновании философии можно будет, полагает Гуссерль, снова согласиться с тем, «что психология находится к философии в близком, даже в ближайшем отношении»4. Sic transit gloria mundi! Далее, обоснование чистой логики на феноменологии совершенно не удовлетворяет требованию ее непредвзятости и беспредпосылочности. И это так прежде всего потому, что, как сказано, такое обоснование знаменует собою насаждение своеобразного психологизма. Но есть и еще две важных причины, содействующих этому. Во-первых, феноменология отнюдь не является чистым описанием, как того хочется Гуссерлю. Чистое описание вообще nonsens, ибо всякий акт познания, по словам самого Гуссерля, имеет определенную тенденцию (интенцию) и заключает в себе, стало быть, категориальные формы. Так что чисто описательный акт, если бы даже такой 392

БОРИС ВАЛЕНТИНОВИЧ ЯКОВЕНКО

вообще был возможен, своим чисто-описательным характером реализовал бы, собственно говоря, уже некоторую предвзятость тенденции и тем обнаруживал свою неописательную в действительности природу. Чистое описание может быть рассматриваемо лишь как один из видов теории или как несовершенное состояние теории. Феноменология Гуссерля стоит под целым рядом определенных категорий психического бытия, оперирует определенным методом образования понятий и представляет собою примерную теоретическую науку. Кроме того, она предполагает еще наличность психического бытия как такового. Обосновывать логику на такой дисциплине значит предпосылать ей весьма сложный аппарат теоретических положений. Во-вторых, феноменологическое исследование Гуссерля имеет еще одну предпосылку чисто внешнего характера: оно, таким образом, заранее направлено, чтобы послужить выявлению чисто логических значимостей, чтобы уяснить идею познания со стороны его конституивных элементов или законов» 5 . Между тем это — та самая предвзятость, за которую Гуссерль вполне справедливо обвинил эмпириокритицизм в hysteron proteron. Он только позабыл об одном, — о том, что и к самому себе нужно предъявлять те же самые требования! Далее, феноменологическое обоснование чистой логики наталкивается на две следующих фундаментальных трудности. Во-первых, как может исследование психического путем беспристрастного анализа его состава придти к выявлению чего-либо чисто логического? Для этого необходимо, с одной стороны, чтоб феноменологический метод характеризовался не одной только устремленностью на свой непосредственный предмет, чтобы образование феноменологических понятий не было тщательно приурочено к психическим переживаниям, но чтобы психологическое исследование с самого начало было как-либо смешано с логическим исследованием. С другой стороны, для этого нужна наличность какой-либо связи между психическим и логическим (хотя бы связи сосуществования в одном и том же феноменологическом комплексе). Между тем, оба эти условия нарушают независимую природу чисто логического, так как всякая связь предполагает в связуемых ею звеньях наличность хотя бы некоторой (в каком-либо смысле действительной) однородности, и всякое методическое смешение есть нарушение логической чистоты понятий. Для того, чтобы феноменологический анализ мог в сфере психического переживания открыть момент чисто-логического, у этого последнего должна быть отнята та исключительная природа его, которою его наделяет с такой энергией сам Гуссерль. И так часто практикуемая нынче попытка победить это затруднение при помощи учения о двух точках зрения (психологической и логической) на одно и то же изначальное переживание не может принести никакой пользы, будучи раз и навсегда отвергнута самим Гуссерлем на примере Зигварта: логический закон ни в каком отношении и ни с какой стороны не подлежит ведению анализа психики, ни в каком отношении и ни с какой стороны не подлежит ведению анализа психики, ни в каком отношении и ни с какой стороны не может стать ни на минуту чем-либо психическим 6 . Во-вторых, как установить 393

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

действительную внутреннюю сосуществуемость в феномене интенции интендирующего акта, его интенционального смысла и интендированного им через этот смысл предмета, т.е. ту внутреннюю связность этих элементов, которая является основою всего учения Гуссерля о познании? Ведь сам же он утверждает следующее: «когда воспринимается внешний предмет (дом), то наличные в этом восприятии ощущения не воспринимаются, а переживаются... Если же, затем, мы обратим свое внимание на эти содержания (т.е. ощущения)... и возьмем их просто так, как они суть, то, разумеется, мы их воспримем, но не воспримем при этом чрез их посредство внешнего предмета» 7. Это значит, что в первом случае мы знаем лишь о наличности предмета, а во втором — лишь о наличности переживания (акта восприятия); это значит, что в первом случае мы ничего не знаем о переживании, а во втором — ничего не знаем о предмете. Как же убедиться в том, что оба эти элемента связаны между собою необходимой внутренней сосуществуемостью? Говорят: путем непосредственного переживания. Но такое переживание либо есть, в свою очередь, некоторое знание и может быть обращено в данном случае или на внешний предмет, или на переживание восприятия, и тогда апелляция к переживанию будет означать собою progressus infinitum. Либо переживание будет выдвинуто, как некоторая конечная инстанция, о пояснении которой и нельзя, и грешно спрашивать. В таком случае самый важный и существенный пункт остается неосвещенным и в основание всего учения о познании будет положено понятие с совершенно темным содержанием или, вернее, будет положено несколько замаскированное сознание в собственном незнании и даже более того, — в полной неспособности ясного уразумения. А это— крушение всякого исследования, ибо «где в нашем мышлении обнаруживается нерешенная загадка, там нами допущена ошибка» *. Не является ли, таким образом, гуссерлевская теория интенционализма совершенно произвольной, а его учение о познании, опирающееся всецело на эту теорию, совершенно несостоятельным? Наконец, нельзя не отметить и еще одного фундаментального недостатка концепции Гуссерля, на этот раз касающегося непосредственно чистой логики. Эта последняя сближается с математикой, и дело доходит даже до утверждения, будто в своем учении о множествах математика выполнила уже отчасти работу, предстоящую чистой логике. Вместе с тем чистая логика объявляется логикой формальной, всякое содержание из нее беспощадно удаляется, а современным логикам ставится в вину то, что они недостаточно внимательны к традиционной чисто формальной логике и слишком презрительно относятся к современным попыткам ее обновления. Делая подобные утверждения, Гуссерль, несомненно, противоречит своим же собственным представлениям. Ибо, во-первых, чистая логика есть наука о науке вообще: вся математика, включая самые общие ее отделы, представляет потому для логика лишь предмет исследования или материал для обработки. Учение о множествах представляет собою специально-математическую теорию и по существу своему не может дать теории больше, чем любая другая (уже сложившаяся) специально-научная теория. Что касается до 394

БОРИС ВАЛЕНТИНОВИЧ ЯКОВЕНКО

формальной логики, то либо она целиком разрешается в отдел теории знания, как то показано еще Гегелем и окончательно утверждено Зигвартом и Шуппе, либо она принимает «количественный» характер и становится одною (хотя и чрезвычайно общею) из специально-математических дисциплин, как и обстоит дело в настоящий момент с так называемой логистикой. Если Гуссерль тем не менее выступает сторонником крайнего формализма, а в известном смысле даже и математизма в логике, то причина тому лежит в том, что он переносит все содержание теории познания, только и способной в действительности быть наукой о науке и дать подлинную теорию теории, в сферу своей феноменологии, т.е. в сферу осуществления вышеупомянутого психологизма «чистой психологии». Во-вторых, чистая логика есть, по словам самого Гуссерля, наука об «идеальном бытии». Как и всякое бытие, идеальное бытие имеет свое «содержание» и не ограничивается одною лишь формальной стороной: идеальный предмет есть тоже предмет и имеет свою специальную предметную физиономию. Соответственно этому он не только мысленно «мнится», но, как то показано раз навсегда самим Гуссерлем, дан в сверхчувственном созерцании. Другими словами, он есть нечто большее, чем «голая» форма, он есть некоторая «осуществленность», некоторая «заполненность», своеобразная идеальная «вещь». И чистая логика обязана столько же иметь в виду эту идеально-материальную сторону своего предмета, сколько и его узко-формальный аспект. В этом отношении Гегель давно уже утвердил в лице своей «Логики» норму для всякого логического исследования: истинная логика должна быть логикой (а потому и онтологией) всего бытия. Примечания Публикуется по изданию: Новые идеи в философии. СПб., 1913. № 3. С. 139-146. 1. Гуссерль: Философия как строгая наука, с. 16; 2. Husserl: L.U.I, s. 93; 3. Гуссерль: Философия...с. 36; 4. Ibid. с. 35; ср. с. 15; 5. Husserl: L.U. II, s. 21; 6. Ср. напр., Rickert: Gegenstand der Erkenntniss (1904), s. 87 fi\; 7. Husserl: L.U. II, s. 709; 8. Schuppe: Erkenntnisstheoretischen Logik (1878), s. 670. Б. Яковенко Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном им· манентизме и дуализме вообще 1. Интенционалъная трансцендентность. Непосредственный факт познания обнаруживает, по мнению Гуссерля, при феноменологическом (описательном) его анализе три следующих принципиально различных момента: познавательное переживание или акт познавания, его предмет или то, что познается, и его смысл или содержание, 395

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

т. е. то, как познается познаваемый предмет. Акт познавания есть реальное событие, протекающее во времени, причинно определенное, изменчивое и субъективное. Заключающееся в нем содержание по своей природе чистологично; оно неизменно, вневременно (вечно) и внепричинно (абсолютно); в познавательный акт оно входит только «интенционально», т. е. как идегльный момент, как значение, и не является ни в каком отношении его реальным (т. е. психическим, субъективным) элементом; оно не «есть» в прямом смысле этого слова, а «значит»; и в этой своей «значимости» оно совершенно независимо от реально-существующего акта познавания, ибо значило бы по-прежнему даже и в том случае, если бы акт познания совершенно исчез или вообще не существовал. Предмет познавательного акта объективен и потому не психичен и не есть интенционально содержащееся в акте «мнение»; он интенционально, т. е. в «мнении» (идеально, не реально и не пространственно), противостоит психическому переживанию с его «интенциональным» содержанием, «интендируется» им: он сохраняет свою однозначность и идентичность при множестве различных направленных на него познавательных актов и множестве различных «мнящих» его содержаний или «интенций». Всякое познание представляет собою более или менее совершенный синтез номинальной «интенции» (голого «мнения» предмета) с созерцательной «интенцией» (его наглядной данностью), большую или меньшую идентификацию мышления и созерцания, большее или меньшее заполнение «только мнимого» «наглядной наличностью» самого предмета. Совершенное познание есть полная «адеквация» между этими двумя моментами: предмет в нем оказывается «дан», как интенциональное содержание. Познание тогда истинно, акт познавания очевиден *. Против такой интерпретации трансцендентности прежде всего приходится выдвинуть одно соображение чисто-феноменологического характера. А именно: в действительности феноменологическому познанию может быть дан только какой-нибудь один из трех моментов, в устах Гуссерля слагающих феноменологически (т. е. непосредственно) факт познания: либо само познавательное переживание (акт познавания), либо познавательное содержание (смысл), либо предмет; и никогда они не бывают даны разом все вместе. Об этом свидетельствует неопровержимейшим образом сам Гуссерль: «когда воспринимается какой-либо внешний предмет (дом), — говорит он, — то в этом восприятии наличные ощущения не воспринимаются, а переживаются... Если же мы обратимся затем к этим содержаниям (ощущениям)..., отвлечемся от того, что они для нас только что (и обычно) обозначали, и возьмем их просто такими, каковы они суть, то, разумеется, мы их воспримем, но уже не воспримем через их посредство внешнего предмета» **. Равным образом, «когда мы совершаем акт и как бы * См. Husserl: Logische Untersuchungen II (1901) s. 37 fT., 92 fT., 127 fT., 180 fT., 326 fT., 346 fT., 376 fT., 495 fT., 560 fT., 587 — 599. ** Ibid., s. 709; cp. Rosmini: Nuovo Saggio sull'origine délie idee. Ed. 6 (1876) vol; III p. 306. 396

БОРИС ВАЛЕНТИНОВИЧ ЯКОВЕНКО

живем в нем, то разумеется мы мним его предмет, а не его содержание... Это последнее становится для нас предметом лишь в рефлексивном акте мысли, в котором... мы осуществляем необходимое для этого отвлечение (или лучше, идеацию)» *. Другими словами, для познавательного констатирования каждого из трех указанных моментов необходим особый акт, исключающий по своему смыслу оба другие. Но в таком случае, ведь, нет никакой возможности установить, что какое-либо данное познавательно переживание имеет своим интенциональным содержанием именно такое-то содержание, а своим интендированным предметом непременно такой-то предмет, а не другие, и наоборот. Ибо для того, чтобы убедиться в этом, нужно сопоставить друг с другом эти моменты в их непосредственной познавательной наличности, — другого способа нет; а для этого, в свою очередь, необходима их совместная «познавательная» данность, возможность которой фактически отвергается в вышеприведенных цитатах самим Гуссерлем. Можно, конечно, усвоить себе при гносеологическом анализе такую трихотомическую схему просто для удобства описания; но, ведь, тогда это будет уже не феноменологическое описание какого-либо данного факта познания, а предвзятая теория, которую нужно будет оправдывать сопоставлением с этим фактом, и которая будет неизбежно отвергнута при таком сопоставлении, как факту этому не отвечающая. Однако же, аргумент этим не исчерпывается: он имеет еще более радикальный смысл. А именно: раз акт познавания, познавательное содержание и предмет не даны непосредственно познанию вместе и утверждение такой их совместной данности никак не может быть проверено, то вообще нет никакого основания соединять их в один феноменологический факт познавания и говорить, что акт познавания интенционально «содержит» в себе познавательное содержание, что это последнее «мнит» предмет, что предмет «интендируется» в акте и т. п. Правда, на это могут возразить, что достаточным доказательством для признания такой интенционадиетической схемы познания является сам установленный только что факт совершенно раздельного опознания отдельных ее моментов; ибо, утверждая (как то было сделано выше) напр., что познавательное переживание познается иным познавательным актом, чем познавательное содержание, тем самым признают уже факт интендированной наличности этого познавательного переживания в опознающем его акте. Однако этот столь принятый аргумент ad hominem в действительности лишен какой бы то ни было силы, так как, с принципиальной точки зрения, придется и в данном случае обратиться к феноменологическому анализу, который в состоянии повторить лишь свое прежнее суждение: познавательное содержание и в этом случае не дано вместе с познанным актом, и потому нет никаких достаточных оснований предполагать между ними какуюлибо связь. Аргумент заставляет только признать прежнюю формулировку несколько неточной и требует изменения ее в смысле диаметрально противоположном тому, чего он добивается. Равным образом, бессильно и дру* Ibid., s. 103. 397

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

гое, тоже очень популярное ныне возражение: соданность всех трех моментов интенционалистической схемы подтверждается непосредственным познавательным переживанием, есть непосредственно переживаемый факт. Но, ведь, переживание (если только ему придавать какой-либо познавательно-правомерный смысл) неизбежно представляет собою познавательный предмет определенного характера (как и все в сфере познания); и только в том случае оно послужило бы опорой для интенционалистической схемы, если бы, как познавательный предмет, оно сразу было бы и психично (познавательный акт), и логично (познавательный смысл), и объективно (познавательный предмет), т. е. представляло собою то соединение, против которого протестует феноменологический анализ. Всякое переживание, как познавательный предмет (если только не влагать в него догматически какой-либо теории, при чем безразлично, будет ли то сделано в виде рассудочного установления или же в виде мистического поклона), есть экземпляр психического бытия и никаких связей с логическим и предметным непосредственно не обнаруживает. Что же касается до переживания, как чего-то допознавательного, то о таком в феноменологическом описании, как и вообще в познании, речи быть не может: оно — объект веры, а не знания, и в познавательную сферу не должно быть вводимо. Кроме того, интенционалистическая трансцендентность Гуссерля вызывает два следующих возражения логического характера. Во-первых, если акт познавания есть реальное, временно и причинно определенное и изменению подлежащее явление, а познавательное содержание представляет собою некоторую вневременную, неизменную, идеальную значимость, то между ними невозможно никакое отношение. Ведь, всякое отношение предполагает хотя бы какой-нибудь пункт хотя бы какого-нибудь сродства между соотносящимися терминами; в противном случае оно не могло бы их соединить: отправляясь от одного из них, оно не достигало бы другого, не имея чем соприкоснуться с ним. Для того, чтобы акт познавания был связан с познавательным содержанием интенциональностью ему этого последнего, интенциональность должна содержать в себе, как таковой, свойства, одинаково присущие и тому и другому и позволяющие относить ее одновременно к ним обоим. Но в таком случае, либо акт познавания и познавательное содержание не столь принципиально различны и на познавательное содержание можно было бы перенести психические черты акта познавания; либо, при наличности их полной гетерогенности, в интенциональности объединены в качестве ее моментов, сторон или возможностей два ничем не объединимых и абсолютно распадающихся элемента. Гуссерль сам чувствует необходимость признать, что «такое отношение имеет для нас только идеальное и не прямое значение» *. С принципиальной точки зрения, однако, и непрямое отношение есть отношение и разрушает не допускающую никакого (даже и косвенного) соотнесения природу соотносимых таким образом начал. Во-вторых, если познавательное содержание есть вневременная ло* Husserl: Logische Untersuchungen I (1900), s. 183. 398

БОРИС ВАЛЕНТИНОВИЧ ЯКОВЕНКО

гическая значимость, а познавательным предметом может быть не только идеальное образование, но и самый обыкновенный реальный, временнопространственно и причинно определенный и изменениям подвергающийся предмет, то между ними не может быть никакого отношения; в противном случае между временно-пространственной эмпиричностью одного и абсолютно-вневременной логической априорностью другого должно быть хотя какое-нибудь сродство. Как может в идеальном «мниться» (быть «интендированно») нечто самому идеальному абсолютно чуждое? Чтобы это было возможно, «интендированность» должна обладать способностью их примирения. А это значило бы либо то, что в ней разрушается их первоначальная природа, либо то, что сама «интендированность» не есть нечто цельное и слагается из двух друг по отношению к другу глубоко гетерогенных моментов. Но рассматриваемое отношение невозможно и в том случае, если в познавательном содержании будет «мниться» идеальный же предмет (т. е. какое-либо другое познавательное содержание), ибо для этого должно бы быть хотя бы какое-нибудь внутреннее сродство между содержанием вообще и предметностью вообще. При наличности же хотя бы и некоторого сродства нет никаких оснований противопоставлять их друг другу, как несводимые друг на друга моменты: тогда функции их относительны и то, что сейчас играет роль содержания, может, существенно не переставая быть содержанием, стать предметом (и наоборот). Между тем, содержание, покуда оно есть содержание, никак не может быть интендированно, а предметность, покуда она есть предметность, никоим образом не может быть интенционально налична: значимость и предметность, как они определяются Гуссерлем, принципиально различны. Потому же самому познавательное содержание вообще не может быть предметом. Чтобы стать этим последним, оно должно перестать быть содержанием и, при этом, перестать быть им совершенно. В таком случае, однако, в нем нельзя уже будет открыть никаких оснований к тому, чтобы думать, что оно было раньше содержанием, так как оно будет всецело заполнено предметностью. Вместе с тем оказывается невозможным и гуссерлевское определение истины, как адеквации (совпадения) между «только мыслимым» и «созерцательно-данным», т. е. содержанием и предметом. Ибо, если совпадение полно, то как доказать, что в нем совпали две принципиально различных вещи? Или, вернее, как установить в содержании наличность превратившегося в него предмета? Ведь полнота совпадения исключает всякую возможность этого. С другой стороны, рассматривать истину, как совпадение содержания и предметности, возможно было бы лишь в том случае, если бы она имела с ними обоими хотя какое-либо сродство; между тем, что общего имеет истина с предметностью вообще, напр., с конкретным эмпирическим предметом? Примечания Публикуется по: Б. Яковенко. «Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном имманентизме и дуализме вообще». Логос. Кн. 1. 1912-1913. С. 108-113.

399

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

Семен Людвигович Франк О Франке как редакторе перевода первого тома «Логических исследований» уже упоминалось. Трудно сказать, какую работу в этом проекте ему пришлось выполнять. Во всяком случае из его Предисловия к этому изданию об особой вовлеченности в него говорить не приходиться. Как следует из этого текста, единственная «трудность» с которой он столкнулся при редактуре было понятие «Wissenschsftslehre», между тем, из многочисленных рецензий на этот перевод ясно, что проблем и путаницы с терминологией там было предостаточно. ' Любопытно, что в упомянутом предисловии Франк был еще положительно расположен к феноменологии, отмечая заслуги Гуссерля перед современной философской наукой. В «Предмете знания» тон поменялся. Он отводит феноменологии очень скромное место в пространстве современной философской мысли: через запятую с интуитивизмом Н. О. Лосского и И. Ремке, она обозвана здесь «трансцендентным объективизмом»2. Ничем неоправданное высокомерие позволяет ему даже отпускать пассажи вроде: «Нам нет надобности излагать по отдельности и подвергать систематической критике родственные между собой теории интуитивизма и интенционализма, в которых выражено в современной философии учение трансцендентного объективизма. Достаточно лишь показать, что предложенные в них разъяснения понятия «предмета» не вполне адекватны этому понятию». При этом Франк откровенно (и неадекватно) эксплуатирует ряд гуссерлевских положений, терминов и мыслительных ходов. Мы также не хотим утруждать себя выявлением всех источников его дискурса на микроуровне историко-философской критики, ибо сам Франк критикует феноменологию на макроуровне философских «измов». Схема его критики не добавляет ничего нового к уже рассмотренной нами позициям Г. Ланца, Б. Яковенко и А. Огнева 3 . Но если перечисленные мыслители пытались еще хоть как-то следовать (более менее адекватно) логике основателя феноменологии, и проводили свою критику пользуясь его собственным словарем, с привлечением пусть и самых общих феноменологических различий (акта, содержания и предмета сознания, напр.), обсуждая хотя бы тематически близкие ей проблемы теории познания, то Франк без всяких церемоний переводит соответствующую проблематику на язык метафизической онтологии, говоря о невозможности в феноменологии решения проблемы трансцендентной реальности

1 См. комментарий В. Куренного к публикации этого предисловия Франка в наст, изд. С. 174-178. 2 Определение «трансцендентного объективизма» Франк позаимствовал у Б. Яковенко (ср. его «трансцендентный имманентизм»). 3 Кстати, Огнев сочувственно ссылает в своей статье на приговор феноменологии, прозвучавший еще и в последующей работе Франка «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию» (M., I917).

400

СЕМЕН ЛЮДВИГОВИЧ ФРАНК 4

(как если бы такая проблема существовала! ), и еще называет это ее роковом недостатком. Если Ланц только намекал на возможность психологистического перетолкования феноменологии из-за попытки Гуссерля мыслить отношение между идеальным смыслом суждения и соответствующим психическим процес5 сом как родовидовое, то Франк, ссылаясь на того же Ланца утверждает, что интенциональный феноменологический анализ «есть по существу анализ психического акта сознавания», и носит на себе поэтому «печать психологии». Если Огнев и Гессен говорили хотя бы об «иррациональном» в сознании (материальной его стороны), то Франк без специальных разъяснений апеллирует такими понятиями как «тайна», «чудо», «непостижимое» и т.д., и даже кладет их в основание своего метафизического дискурса. Дискурс этот целиком осуществляется в пространстве языка с сопутствующими ему парадоксами, но без соответствующей языковой рефлексии. Т.е. речь идет о некоторой!' бессознательном типе дискурсивности, который должен изучаться с привлечением соответствующих аналитических методов. Ибо ни в каком из типов рефлексивных статегий (кроме, конечно, покорного следования соответствующим самоаттестациям) невозможно адекватно описать и осмыслить лежащее в основе религиозно-философского дискурса навязчивое, параноидальное стремление, особенно характерное для русских философов, к овладению «подлинной реальностью мира*», «живой жизнью», «истинной правдой» и т.п.. Как мы уже писали (во введении к 1 разделу), это стремление может быть достаточно корректно истолковано как порносимуляция *. В этом смысле феноменологическое учение об интенциональности как направленности сознания на трансцендентный ему предмет не устраивало Франка именно потому, что основывалось на совершенно противоположной ментальной и визуальной стратегии, стратегии «соблазна». И Франк только маскировал действительную причину своего недовольства феноменологией, когда писал, что «понятие определенностей, о которых мы знаем, что они существуют независимо от нашего сознания о них, содержит противоречие (неосознанное, по его мнению, Гуссерлем — И.Ч.), требующее разрешения». Ибо подобное «разрешение», которое он считал центральной задачей теории познания, может привести не к снятию противоречия, а только к полному абсурду — созерцанию «голой правды», «правды-матки» — порнографии. Проблема, которую можно было бы разрешить конечным числом аналитических операций и выразить столь же конечным количеством осмысленных пропозиций, бессмысленна уже на уровне ее постановки, и в лучшем случае, имеет в виду другую проблему. Удерживаемое же 4

Гуссерль писал по этому поводу: «Не предполагает ли смысл вопроса («Как я выхожу за пределы остова моего сознания, как то, что в моем сознании появляется как переживание очевидности, может получить объективное значение?») значимость апперцепции мира как уже признанную, в то время как ответ на него только и должен был выявить объективную значимость?» (Парижские доклады. «Логос». № 2. М , 1992. С. 25). 5 К чести Франка надо сказать, что он прочитал хотя бы его Das Problem der Gegenständlichkeit in der modernen Logik. 6 См. ТОГО же Ж. Бодрийяра. О совращении // Ежегодник Ad Marginem-93. M., 1994. С. 332-353. 401

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

напряжение между нонсенсом и смыслом в направленности на объект соблазна (сознания), характерное для феноменологической установки, чревато все новыми и новыми усложнениями, интенсификациями желания, революциями, вообще событиями (как «мысли», так и «жизни»). Русские религиозные философы алкали реальности, но обрели только гиперрреальности. Столкнувшись с пустотой порно, чистым отсутствием, они фантазмировали, фетишизировали и мистифицировали разоблаченную «тайну», и вместо выявления феноменального смысла «наготы» (ее переживания и соответствующего наслаждения), произвели только ее симулякры (учения об «истине», «реальности» и т.п. симулятивные эффекты). Отсюда и происходят концепции С.Л. Франка о «живом знании», «всеедином бытии», «непостижимом» и т.д. Можно, конечно, проследить и «нейтральные» историко-философские источники этих концептов. Тем более, что в критических исследованиях подобных нашему, этим, как правило, все и ограничивается (т.е. мы хотим сказать, что и для нас это труда не составит). Заодно прояснится вопрос о мнимой близости гносеологических идей Франка и его онтологии, соответствующим положениям гуссерлевской феноменологии7. Основная историко-философская интрига в дискурсе Франка разворачивается на фоне старого картезианского положения о тождестве мышления и бытия, переживаемом в акте самопознания, с привлечением идеи самодостоверности внутреннего опыта, его интуитивной непосредственности, а также своеобразной бытийственности обретаемого в нем «живого знания». Известно, что Гуссерль также неоднократно обращался к Картезию, и даже называл его праотцом феноменологии. Но его в Декарте привлекал прежде всего радикализм сомнения, ставшего прообразом феноменологического воздержания от экзистенциальных суждений. Обретаемая на его пути достоверность — это прежде всего достоверность положения о существовании актов самого этого сомнения, шире сознания вообще, его особой «жизни». Далее движение гуссерлевской мысли шло к обнаружению коррелятивных отдельным cogitationes значимостей, которые этими актами мыслятся, являясь их смыслами. При этом проблема обоснования трансцендентного сознанию бытия автоматически снимается, ибо любое сущее приобретает значение только как коррелят сознания. Даже существование самого чистого сознания оказывается не существенным для его определения. Оно характеризуется интенциональностью, как предметной отнесенностью мыслительных актов. И, наконец, субъект в феноменологии обнаруживается в качестве трансцендентальной субъективности, как полюс отнесения интенциональных актов, сохраняющий в каждом новом акте только смысловую тождественность, и не превращающийся не только в substantia cogitans, но и в «гносеологического субъекта». Совершенно иную возможность картезианства осуществляет Франк. Упор им делается на существовании cogitationes как неких реальных событий, в которых «мы сами есмы бытие» ·. Очевидность положения ego cogito ergo ego 7 На которой настаивает, напр., П.П. Гайденко (См.: Мистико-пантеистическая диалектика (С.Л. Франк) // Идеалистическая диалектика в XX столетии. С. 95-96, 98-101. 104, 106-109). 8 См.: Франк С.Л. Предмет знания. СПб., 1995. С. 157-159.

402

СЕМЕН ЛЮДВИГОВИЧ ФРАНК

sum, обеспеченная только неопределенностью эмпирического «ego», выдается им за истину в онтологическом смысле, понятийно закрепленную и выраженную в суждении, из которой на этом уровне можно вывести сколько угодно метафизических консеквеиций. Пытаясь скрыть неустранимый для такого хода мысли субъективизм, Франк совершает двойную подмену, выдавая сначала обретенную достоверность сознания бытия за бытие сознания, а затем, задаваясь невинным на первый взгляд вопросом «как возможен такой подход к бытию» ', — бытие сознания — бытием как всеединым сущим, как бы изначально объединяющем сознание и предметный мир, который таким образом оказывается доступен «нам» непосредственно, т.е. без посредства сознания (мистически-интуитивно). Очевидно, что плавность перехода от «гносеологии» к «онтологии» обеспечивается здесь за счет множества ad hoc гипотез. Кроме того, Франк готов даже пожертвовать (на словах) пешкой «субъекта» | 0 , чтобы сохранить ферзя «бытия». К тому же, в виду смешения им сознания (познания) и самосознания, сферы внутреннего и достоверного знания, его антисубстанциалисткие манифестации, и соответствующие различия с Декартом*, Лосским и т.д. оказываются совершенно несущественными. Лишь по недоразумению Франк подключается к критике «гуссерлевского психологизма» первыми русскими протагонистами феноменологии (Яковенко, Ланцем), ибо его собственная концепция представляет собой его довольно грубую форму, прикрытую фиговым листком онтологических постулатов. Центральное феноменологическое положение, упоминаемое Франком в «Предмете знания», о различии «психического акта» и его «смысла», превратно им истолковывается, как якобы целиком относящееся к «составу сознания». Но «смысл» не принадлежит ткани сознания, не является его реальной частью или моментом, называясь с-мыслом «психического акта» только в интенциональном плане, как его ноэматический коррелят, как то, что мыслится, через что сознание относится к предмету. В такой же мере смысл является смыслом предмета, как его логический атрибут. С другой стороны, сам психический акт для Гус-, серля — это не проявление реальной душевной деятельности в смысле психологии, как науки о части пространственно-временного и детерминируемого мира, а акт интенционального сознания, необходимо мыслимый коррелят соответствующей ему ноэмы. Франк, как мы уже сказали, был вообще далек от понимания интенционального отношения, и предпочтение ему неокантианского «целепредстояния» в перспективе решения «центральной гносеологической проблемы» (отношения акта к независимому от него предмету) выглядит у него совершенно логично " . Кстати, для Гуссерля такой проблемы, как выяснения возможности цели познания вообще не существовало. А упоминаемое Франком р:тичение потенциального и актуального сознания, о котором Гуссерль писал в «Идеях... 1», никакого отношения к этой проблеме не имеет. Ибо потенциальная

9

Там же. С. 158. Имея нахальство ссылаться при этом на Вл. Соловьева. » Т а м же. С. 103. 10

403

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

направленность сознания, также как и актуальная, предполагает у него мысли2 мое не в качестве существующего, а в качестве имеющего значение. · В этой же связи интригует попытка Франка интегрировать понятие интенциональности в свою концепцию сознания, истолковывая его как внимание | 3 . Опять же номинально, Франк оказывается близок здесь феноменологическому пониманию внимания, ибо им отмечается его связь с «предметным знанием» и инстанцией субъективности. Но Гуссерль, как известно, четко различил интенциональные и аттенциональные акты, одновременно вскрывая их сущностную взаимосвязь (LU. Т.Н. 2 иссл. §§22-23 и 5 иссл. § 19; Ideen... I, С. 190192). Внимание, с его точки зрения должно рассматриваться как интенциональная модификация, но не наоборот. Ибо оно уже предполагает наличие ноэтического ядра и ничего не может изменить в ноэматическом тождестве, хотя и представляет собой особый род характеристик, по большей части относящихся к чистому ego. Именно исследование актов внимания, фиксируемые в рефлексии на них «блуждания» по различным ноэтическим слоям, обосновывали, по Гуссерлю, введение этой трансцендентной инстанции в чисто имманетную сферу феноменологического описания. Но гуссерлевское «чистое я», живущее в актах внимания, вольно в них излучающееся, не творит ноэматических определенностей, и следовательно не может-быть основанием для онтологического конституирования, как это выходило'у Франка м . Кстати, образ света, к которому прибегает Франк для иллюстрации функции внимания, не вполне адекватен для прояснения отношений ego-полюса с предметами сознания, ибо «изменения в степени освещенности, не меняют являющееся в его собственном смысловом составе» IS, a лишь модифицируют способ его явления.

12

Можно сослаться здесь на то же самое место из Ideen I (Jahrbuch... 1913. С. 168-170), на которое ссылается Франк. Потенциальность выступает у Гуссерля как горизонт актуального сознания, как его конкретная возможность, мотивированная внутри опытной взаимосвязи, и имманентная сфере чистого трансцендентального ego как «единства сознания» (ср. также: Э. Гуссерль. Парижские доклаОы. «Логос». М., 1991. № 2. С. 16-17). Различие актуального и потенциального сознания у Гуссерля, вопреки Франку, не тождественно также различию интенциональных и неинтенциональных переживаний, соотносясь с другим различием — совершенных и не совершенных актов (Aktregung). Причем переход их от одного к другому есть лишь изменение модальности сознания, а не создание новых предметов. (Проблематика Lebenswelt, интерсубъективных структур и пассивных синтезов сознания, занимавшая более позднего Гуссерля, также не противоречит сказанному, ибо не предполагает крена его мысли ни к объективизму, ни к субъективизму, ибо выход на них опосредован трансцендентальной рефлексией, различными спецификациями феноменологической редукции. См.: Молчанов В.И. Онтология и обоснование феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.) 13 Происхождение этого понятия от кантовской продуктивной способности воображения, истолковываемой Франком интуитивистски, ручается (как и в случае с Лосским) за его субъективизм и психологизм. 14 См.: Предмет знания. Цит. изд. С. 236. 15 Цит. по Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии в пер. A.B. Михайлова. М.,1994. С. 90. 404

СЕМЕН ЛЮДВИГОВИЧ ФРАНК

Истолкование интенциональности как внимания связано у Франка с еще одним распространенным недоразумением феноменологии (напр., у Яковенко). А именно понимания актности сознания как его активной деятельности, и, в конечном счете, реальной психической деятельности, особой человеческой способности. Это недоразумение и подводило русских критиков феноменологии к подозрению Гуссерля в психологизме. И уже для его преодоления они обращались либо, к только на первый взгляд не заключающей в себе психологистических изъянов идее чисто логических значений (неокантианцы, и зависимый от них Яковенко), либо прямо к онтологическим полаганиям (Франк). Но в идее интенциональности Гуссерля, как раз предусмотрена возможность обойти путь онтологических закреплений субъективности сознания, сохраняя при этом его сопряженность с предметным миром и человеком как его частью. Интенциональность, понимается им как предметная отнесенность сознания, и соответствующая ей актность есть только необходимо требуемое название для его, несводимой к психике способности усматривать предметный смысл. 1 6 У Франка же внимание, как сугубо субъективная функция сознания, могла приобрести объективирующее значение только за счет онтологизации этой субъективности, истолкования ее как абсолютной, всеединой и т.д. Но чем в таком случае такое понимание интенциональности лучше гуссерлевского, как раз в плане преодоления психологизма в понимании сознания, поистине непостижимо. | 7

Мы намеренно не обсуждаем здесь дружеские и философские связи позднего Франка с Шелером, Сартром, Хайдеггером, Бинсвангером, оставляя проведение соответствующих историко-философских параллелей уважаемым франковедам. " Но вторичность, и соответственно малая продуктивность подобных исследований для нас очевидна, хотя бы уже потому, что поздний Франк совершенно утратил интерес к феноменологическим стратегиям мышления " , а перечисленные мыслители, несмотря на радикальную критику ими основателя феноменологии никогда до конца от нее отказывались. 16

Образованное по весьма вольной нестрогой аналогии с реальными психическими актами. 17 Так же непонятно, как можно считать обращение позднего Гуссерля к онтологической проблематике (см. напр, его «Картезианские медитации») движением в том же направлении, в каком еще раньше пошел русский идеал-реализм в лице Лосского и Франка (имея в виду соотв. высказывание Гайденко. Цит изд. С. 106). Ведь любые онтологические инстанции выступали у него как имеющие значение для сознания, будь это Другое Я, монада, система монад, предданный Lebenswelt. 18 См. соотв.: А. Haardt. Eingeleitung des Herausgebers. // S.L. Frank. Das Unergründliche. Freiburg/München/Alber-Verlag, 1995. S. 19; Евлампиев И. Человек перед лицом абсолютного бытия. В кн.: Франк С.Л. Предмет занния. СПб., 1995. С. 29-32; Zur Rezeption des frühen und mittleren Heidegger durch Frank vgl. N. Plotnikov: Heidegger Rezeption in Rußland: Semen L. Frank und Ludwig Binswangcr, in: Deseinanalyse. Bd. 11/ 1994. S. 113-131. 19 Насколько об этом можно судить хотя бы по «Непостижимому». 405

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

Франк С. Л. Предмет знания ...Имманентный объективизм ' никаким образом не может последовательно справиться с трансцендентной природой предмета, т.е. объяснить эту «трансцендентальность» как своеобразную черту имманентного содержания сознания. Подведем ли мы круг, очерчивающий область сознания так, что предмет останется абсолютно за его пределами, или так, что предмет войдет в него и в нем растворится, — в обоих случаях понятие предмета в строгом смысле, как в-себе-бытия, раскрывающегося для нас, несмотря на свою независимость от сознания, уже уничтожено, а тем самым уничтожено и строгое понятие знания, возможное лишь в отношении к этому предмету. Поэтому имманентный объективизм обречен как бы вечно колебаться между двумя полюсами, которых он стремится избегнуть — между чистым, субъективным идеализмом и прямым признанием трансцендентного предмета, как такового. Если, таким образом, нет возможности свести трансцендентный предмет к какому-либо чисто имманентному началу, то остается только признать его, как таковой, т.е. признать, что в сознании или сознанию с самого начала дано — несводимое ни к чему иному — отношение к трансцендентному, к самому бытию в его независимости от всякого сознания и познания. Это есть точка зрения, которая может быть обозначена как трансцендентный объективизм. Согласно этой точке зрения, предмет не «содержится» внутри сознания, не сводим к какой-либо имманентной черте, или функции сознания (или знания), а есть именно то, что разумеется под «самим предметом» в строгом смысле слова: в себе сущая полнота определенности, бытие, независимое от его сознавания и познавания. Но из того, что это бытие независимо от сознавания и в этом смысле трансцендентно, не следует, что оно недоступно сознанию, что между сознанием и предметом существует вечная и непреодолимая преграда; допущение замкнутости сознания и отрешенности его от «самого предмета» есть только предвзятое мнение, ни на чем не основанное и противоречащее фактической природе сознания. Напротив, сознанию как таковому присуща черта устремленности, направленности на «сам предмет», который через эту направленность ему раскрывается; или (по иной, родственной, версии) сознание есть не что иное, как общее обозначение функционального соотношения, координации между познающим «я» («душой», «субъектом») и познаваемым бытием, «самим предметом». Бытие как таковое во всей своей трансцендентности— «имманентно» сознанию или знанию в том смысле, что доступно познаванию, раскрывается перед познающим субъектом; и знанием мы называем именно это овладение «самим предметом». Трансцендентный объективизм есть, следовательно, вместе с тем имманентный или монистический реализм. Вместе с наивным («дуалистическим») реализмом он утверждает, что в знании присутствует «сам предмет», но — вопреки дуалистическому реализму — отрицает двойственность между «представлением» и «самим предметом»: то, что раскрывается сознанию, есть не «пред-

406

СЕМЕН ЛЮДВИГОВИЧ ФРАНК

ставление», которое мы должны были бы еще как-либо сравнить с оригиналом, а именно «сам оригинал», предмет во всей его трансцендентной реальности: сознание сразу и непосредственно направлено на «сам предмет» и познает его. Это направление развито в современной гносеологии, главным образом, в двух учениях: в учении «интенционализма», которое было обосновано в применении к психологии гениальным психологом Ф. Брентано, а в логическую систему развито Мейнонгом и в особенности Гуссерлем, сочетавшим взгляд Брентано с логическим учением Больцано, и в учении интуитивизма, или чистого реализма, развитом в поразительно сходных между собою системах Н. О. Лосского * и И. Ремке " . 2 Это направление имеет, несомненно, большие заслуги в разъяснении рассматриваемого вопроса. Основная ценность его заключается в том, что оно подчеркивает необходимый момент «трансцендентности» предмета в смысле независимости от познающего сознания — момент, которым, в интересах объяснения имманентности предмета, должен был пожертвовать идеализм и имманентный объективизм. Предмет доступен нам не как иллюзия предметности в строении наших представлений — как это думает субъективный идеализм — и даже не как момент предметности в строении сознания или знания в широком смысле, как это доказывает имманентный объективизм, а именно во всем своем самодовлеющем бытии, во всей своей независимости от познающего сознания: отношение познавания есть раскрытие для познающего субъекта содержаний самого бытия, как они суть сами по себе. В этом отношении трансцендентный объективизм намечает в теории знания необходимый коррелят к «коперниканскому деянию» Канта, т.е. к монистической идее о внутренней связи познаваемого с познающим. Лишь в силу признания, что предмет имманентен, т.е. доступен сознанию и познанию именно во всей своей трансцендентности, точка зрения имманентности, преодолевающая дуалистический реализм, приобретает ту силу значения, ту способность захватить всю полноту мыслимого, которая должна быть ей присуща для действительного преодоления скептицизма. Если, однако, мы не можем и это направление признать подлинным разрешением проблемы предмета, то не потому, что оно было ложно, а потому, что оно недостаточно. Что трансцендентный предмет именно в своей трансцендентности должен быть как-либо доступен сознанию — это несомненно, и в открытом признании этого факта заключается заслуга этой точки зрения. Теории интенционализма, в частности, гносеология обязана самим открытием понятия «предмета» в тех его чертах, которые отделяют его от имманентного переживания, от того, что мы выше назвали «имманентным материалом знания» *". Но эта доступность запредельного, эта * Обоснование интуитивизма, 2-е изд. 1908 ** Philosophie als Grundwissenschaft, 1911. *** Заслуживает внимания, что впервые с полной ясностью идея независимости познаваемого от его сознавания была развита именно на почве имманентной точки зре-

407

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

имманентность трансцендентного, есть именно проблема; в нем таится чудо знания. И как ни ценно открытое, смелое признание этого чуда, по сравнению с всеми попытками отвергнуть его или перетолковать, отняв от него те своеобразные черты, которые именно и делают его загадочным, — загадка остается и требует не только простого констатирования, но и объяснения. Но всякая теория, каково бы ни было ее дальнейшее развитие, которая начинает с признания трансцендентного предмета, тем самым не дает объяснения понятия «трансцендентного предмета». Если бы дело действительно стояло так, что направленность сознания на независимый от него предмет, или соотношение между сознающим и этим предметом было бы последним фактом, не допускающим дальнейшего анализа, то мы должно были бы 3 смиренно сознаться в неразрешимости последней, основной тайны знания . Конечно, всякое объяснение имеет предел и в конечном итоге опирается на нечто самоочевидное, на простое «так оно есть», в отношении которого всякое дальнейшее объяснение не только невозможно, но и недопустимо, ибо означает только противоречивую попытку «сведения» первичного к производному. При этом, однако, должна быть достигнута та последняя ясность понятий, в которой, при надлежащем, адекватном ее осознании, нет места для дальнейших вопросов. Не таково понятие «трансцендентого предмета», на которое опирается рассматриваемое направление. Ибо понятие определенностей, о которых мы знаем, что они существуют независимо от нашего знания о них, непосредственно содержит противоречие, требующее разрешения. Именно это понятие есть центральная проблема всей теории знания. Нам нет надобности излагать по отдельности и подвергать систематической критике родственные между собой теории интуитивизма и интенционализма, в которых выражено в современной философии учение трансцендентного объективизма. 4 Достаточно лишь показать, что предложенные в них разъяснения понятия «предмета» не вполне адекватны этому понятию, т.е. оставляют необъясненными некоторые существенные его стороны. Так, прежде всего, обе теории настойчиво и вполне убедительно указывают на различие между субъективной и объективной, психологической и логической стороной сознания, и в ясном фиксировании этого различия усматривают устранение трудности понятия предмета: если мы не будем смешивать «познавательный процесс» с его «содержанием», или «акт направленности» с его «смыслом», то мы избегнем, как полагают эти теории, предрассудка, будто сознание имеет дело только со своими представлениями, и нам раскроется самоочевидная связь между сознанием и независимым от него предметом. Мы вполне признаем гносеологическую ценность намечаемого здесь различения: но мы полагаем, что оно недостаточно для объяснения понятия предмета. В самом деле, пусть сознаваемое содержание ния в произведениях последнего периода Фихте, в особенности в «Наукоучении» 1804 г. Это отметил Г. Ланц в статье «Fichte und der transcendentale Wahrheitsbegriflf»,

Arch, für Gesch. d. Phil. B. 26. 408

СЕМЕН ЛЮДВИГОВИЧ ФРАНК

(например, стол, который я вижу) строго отличен от процесса самого зрительного восприятия, или «смысл» математической теоремы есть нечто совсем иное, чем мои усилия понять ее; и условимся называть «психическим» только самый процесс сознавания, в отличие от его содержания. Этим будут установлены две качественно различные стороны в составе сознания — что весьма ценно для критики ходячих субъективистически-психологических понятий сознания; но понятие предмета, как бытия в себе, независимого от его познания, останется все же неразъясненным. Ибо трансцендентность предмета заключается не только в качественном отличии его, как «сознаваемого», от «сознающего», но и в независимости предмета в его бытии от его сознавания или познавания. При всей ценности различия между «моим» и «данным мне» (по терминологии Т. Липпса и Н. О. Лосского), «психологическим актом» и его «смыслом» (Гуссерль) или «принадлежащим ко мне» и «принадлежащим мне» (по остроумной формулировке Ремке), это есть различие в пределах состава сознания 5, и тем самым совсем не затрагивает второго момента трансцендентности предмета, именно независимости его бытия от его сознаваемости. Здесь неизбежна следующая дилемма: или понятие сознания (как целого, состоящего из указанных двух сторон) берется в обычном, старом смысле, как того, что противостоит бытию в себе предметов и имеет последнее вне себя, — и тогда анализ только одного члена целостного гносеологического комплекса, и оставляет совсем в стороне другой его член — предмет, как бытие в себе независимо от его сознавания; или же понятие сознания расширяется, так что охватывает оба члена комплекса, т.е. в том числе и «сам предмет», — и тогда теряется понятие предмета, как в себе сущего, трансцендентного бытия и мы возвращаемся снова к точке зрения имманентного объективизма. Первая часть дилеммы является трудностью интенционализма, вторая — соответствующей трудностью интуитивизма. Феноменологический анализ, предлагаемый учением «интенционализма», есть по существу анализ психического акта сознавания: «феноменология» интенционального переживания выросла из психологии и носит в себе ее печать. Предлагая анализ интенционального «акта», открывая в нем момент «смысла», т.е. момент, в силу которого акт мыслит или подразумевает независимый от него предмет, феноменология оставляет совершенно в стороне вопрос о реальном бытии предмета вне отношения к смыслу направленного на него акта — что вполне естественно для психологии познания, но явно недостаточно для теории знания '. Ведь очевидно, что раскрытие «интенциональной» природы акта сознания, указание на присущую ему отнесенность к предмету не тождественно с объяснением природы предмета как такового. «Смысл» предполагает психический акт, смыслом которого он является: «предмет» мыслится независимым от этого акта 7 . Что смысл отличается от фактической, изменчивой природы индивидуального акта, что он в самом акте мыслится как нечто независимое, идеальное вневременное, не мешает ему быть смыслом именно акта, т.е. стороной или моментом

409

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

переживания *. Таким образом, мы имеем здесь дело лишь с описанием своеобразной природы «интенционального акта» как такового, и подлинная гносеологическая проблема — проблема отношения этого акта к независимому от него предмету — остается вообще незатронутой. Если «направленность» (интенция) должна быть направленностью на подлинный предмет, то уяснить это отношение между актом и независимым от него предметом нельзя простым анализом одного только акта **. Быть может, возразят, что «направленность» есть именно не что иное, как то «целепредстояние», которое конституирует понятие предмета, как это мы выше (при рассмотрении учения «марбургской школы») сами допустили. Однако, надо строго отличать «целепредстояние», как то первичное отношение, которое обосновывает для нас само понятие предмета, как «трансцендентного бытия», т.е. в силу которого впервые становится возможным понятие предмета, как в себе сущей цели познания, от «направленности», как того вторичного отношения, которое через «смысл», присущий психическому акту, устанавливает некоторую связь между нашей мыслью и самим бытием, и в силу которого может быть намечено и осуществлено познание этого бытия. Весь обстоятельный феноменологический анализ, представленный Гуссерлем, касается исключительно «направленности» в этом втором смысле: первая и основная проблема — как возможна вообще цель познания, в смысле чего-то совершенно независимого от всякого знания и логически ему предшествующего и вместе с тем, во всей этой независимости нам доступного или у нас присутствующего — эта первая проблема не только не разрешена Гуссерлем , но вся постановка вопроса у него, при которой до понятия «предмета» доходит только через «смысл» познавательного акта, лишает возможности разрешить ее ***. * Не помогает и признание «смысла» родовой сущностью акта (см. Husserl, Log.Untersuchungen, 2, стр. 101). Ибо родовая сущность акта есть общее понятие «акта как такового», а никак не отделенный от акта его смысл. Переходом от индивидуального к родовому никогда не возможно изменить, перенести в иную область содержапие явления. Ср. Н. Lanz, Das Problem der Gegenständlichkeit in der modernen Logik, 1912, стр. 119-120. Там же хорошая критика интенционализма вообще. *' Справедливо отмечает Г. Ланц: «Цель этой теории остается неосуществленной. Она хочет установить в понятии интенции отношение между субъектом и трансцендентным ему объектом, а в итоге приходит к такому понятию интенции, которое исключает всякое отношение к объекту; то, что она устанавливает, как отношение, всецело приходится на сторону одного из членов мнимого отношения, а сами члены — предмет и субъективный акт, включая интенцию — стоят друг против друга без всякой связи». Там же, стр. 107. *** Начало разрешения этой проблемы Гуссерль кладет в своей новой работе «Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phanomenologischen Philosophie», первая часть которой опубликована в «Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung», 1913. В ней теория интенционализма подвергается радикальной переработке. Чрезвычайно существенно в этом отношении одно исправление, которое на первый взгляд может показаться второстепенным: Гуссерль различает теперь между «потенциальной» и «актуальной» направленностью, и «актами» называет только актуальную направленность, активное «обращение» к предмету (стр. 168-170). Этим призна-

410

СЕМЕН ЛЮДВИГОВИЧ ФРАНК

Примечания Публикуется по изданию: Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. Спб., 1995. С. 98-104. Сверено с изданием: Пг., 1915.

но, что объект, в известном смысле, «дан» или «присутствует» до и независимо от акта направленности на него. В связи с этим стоит иелый ряд преобразований, которые Гуссерль вносит в свою теорию: эти преобразования опираются на существенно иное, чем прежде, понятие сознания и сближают Гуссерля с представителями имманентного объективизма. ' Судить о ценности этого нового построения преждевременно уже потому, что чисто гносеологические выводы его только прагматически намечены в последнем отделе работы («Vernunft und Wirklichkeit», Ideen etc стр. 265 и ел.). В только что вышедшем 2-ом издании своих «Логических исследований» Гуссерль, по малопонятным причинам, не счел возможным систематически выразить свою новую точку зрения, а ограничился лишь незначительными изменениями и оговорками. ' 411

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

Лесневский (Lesniewski) Станислав (1886-1936) ' Логические рассуждения

Примечание V. Mill утверждает, что не все «имена» являются соозначающими выражениями; к несоозначающим именам принадлежат — по его мнению — с одной стороны «собственные» имена, как напр. «Павел», «Цезарь», с другой стороны часть имен признаков*. На самом же деле и эти имена являются соозначающими именами: «собственные» имена соозначают признак обладания именем, произносящимся так, как данное собственное имя, а те имена признаков, которые Mill считает несоозначающими, соозначают или признак обладания такими именами или же признак совершенного равенства с какими-нибудь определенными предметами, носящими эти имена. Итак, напр, имя «Павел» соозначает признак обладания именем «Павел», имя «белизна» соозначает признак совершенного равенства с какими-нибудь определенными предметами, носящими имя «белизна»; таким образом — вместо «Павел» можно сказать: «предмет, обладающий именем «"Павел"», вместо «белизна» — «предмет, совершенно равный предметам, носящим имя «"белизна"».3 Примечание VI. В связи с примечанием V я затрону тут утверждение Husserl'H **, что одно собственное имя, напр. «Сократ», может называть различные предметы только потому, что употребляется с эквивокацией, то же самое — имена, как напр, «белизна».4 Предполагаю, что на самом деле это не так: имена эти употреблялись бы с эквивокацией только в том случае, если бы они, называя различные предметы, соозначали различные признаки; между тем слово «Сократ», могущее называть различные предметы, соозначает один и тот же признак, а именно признак обладания именем «Сократ»; точно также слово «белизна», называя разные (по крайней мере нумерично) предметы соозначает один и тот же признак — совершен5 ного равенства с предметами, носящими имя «белизна».

1

Представитель львовско-варшавской школы (см. о нем статью В.Н. Поруса в словаре «Современная западная философия». 1991. С. 155-156 и диссертацию Б. Домбровского о львовско-варшавских логиках. М., 1997). * Husserl, интерпретируя соответствующий отрывок вышеуказанного сочинения Mill'а и ссылаясь на соответствующую страницу предыдущего издания этого сочинения (Лейпциг, 1872), утверждает, что Mill причисляет к несоозначающим именам имена всех признаков вообще (Edmund Husserl, «Logische Untersuchungen», II. Halle, ! a. S. 1901. С. 5 8 ) . Вопреки упомянутому мнению Husserl'я — я причислил в тексте к именам, которые Mill считает несоозначающими, только часть имен признаков, ибо на указанной странице сочинения Mill'я находится следующий отрывок: «Selbst abstrakte Namen kann man, obgleich sie nur die Namen von Attributen sind, in einigen Fällen mit Recht als mitbezeichnend ansehen; denn auch den Attributen selbst kann man Attribute beilegen, und ein Wort, das Attribute bezeichnet, kann ein Attribut dieser Attribute mitbezeichnen».2 (Пер. Gomperz'a). " Husserl, ibid. С 48. 412

СТ. ЛЕСЬНЕВСКИЙ §6.

Негативные экзистенциальные предложения не могут быть истинными, так как, как я уже старался показать выше, они все являются предложениями противоречивыми. Итак напр, предложение «квадратный круг не существует» является предложением ложным. Мримечание. Мне кажется, что развитые мною выше положения могут бросить надлежащий свет на теорию предложений, строящуюся на основании предпосылок, защищаемых частью представителей так называемой «австрийской школы» с Францем Brentano во главе. Теория эта гласит, что все предложения можно привести без изменения значения к форме экзистенциальных предложений *, что всякое предложение символизирует существование или несуществование чего-либо: существование или несуществование предмета, символизируемого подлежащим, — в случае экзистенциальных предложений в более узком значении; существование или несуществование предмета, символизируемого подлежащим и обладающего признаками, соозначаемыми сказуемым, в случае предложений, считающихся обыкновенно не экзистенциальными; итак напр, предложение «человек существует» символизировало бы сообразно с этой теорией существование человека, предложение же «человек есть больной» символизировало бы существование больного человека **. Если бы так было в действительности, если бы и взаправду всякое предложение можно было привести к форме предложения экзистенциального, мы должны бы были, сообразно с тем, что я сказал в начале этого параграфа, вывести из этого несуразное заключение, что всякое предложение, имеющее негативную сориГю, должно быть непременно ложным; итак напр, не могло бы быть при этих условиях истинным предложение «Париж не находится в Китае», так как это предложение равнялось бы предложению «Париж, находящийся в Китае, не существует», а такое предложение не может быть истинным, ибо является негативным экзистенциальным предложением и, как таковое, противоречивым. Париж, однако же, действительно не находится в Китае; должно быть поэтому истинным предложение «Париж не находится в Китае»; если же предложение это является истинным, то не может оно равняться ложному предложению «Париж, находящийся в Китае, не существует», а если так, то падает теория, утверждающая, что все предложения можно привести к форме предло6 жений экзистенциальных. Примечания и комментарии

Публикуется по изданию: Логические рассуждения. СПб., 1913. С. 7-8; 75-76. Для этого издания Лесьневский перевел две свои, прежде опублико-

* Dr. Franz Brentano. «Psychologie vom empirischen Standpunkte». Том I. Лейпциг, 1874. С. 283-289. " Ibid. С. 283.

413

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

ванные по-польски, работы «К анализу экзистенциальных предложений» и «Опыт обоснования онтологического закона противоречия». 1 § 16 1 Иссл. II тома LU: «Как известно, под соозначающими именами Милль понимает такие имена, которые которые обозначают субъект и заключают в себе атрибут; под не-соозначающими — такие, которые обозначают субъект, не указывая (как здесь ясно сказано) атрибут, который ему присущ. Несоозначающими именами являются собственные имена, а также имена атрибутов (например, белизна).» 2 «Собственные абстрактные имена в некоторых случаях можно на законных основаниях рассматривать как соозначающие, хотя они могут быть только именами признаков; так как самим признакам можно приписывать другие признаки, слово, обозначающее признак, может соозначать признак этих признаков.» 3 Положение Лесьневского о том, что собственные имена (напр. «Павел») являются именами «соозначающими» (по терминологии Милля) согласуется с тем выводом, который делает во втором томе Логических исследований (§ 16) Гуссерль: собственное имя является выражением (т. е. имеет смысл), которое именует свой предмет прямо, а не при помощи соответствующих ему атрибутов (=признаков) (Husserliana XIX/1, S. 64-65). 4 Имеется в виду следующее место из § 12 1 Иссл. II тома LU: «Такое слово, как Сократ, может именовать различное только благодаря тому, что оно означает различное; другими словами, оно становится эквивокацией. Там, где слово всегда стоит в одном значении, оно именует также один предмет. Точно также, как и выражения два, краснота (die Zwei, die Röte)w т.д. Мы различаем многосмысленные (эквивокативные) имена от многозначных (имеющих объем, универсальных).» 5 Данная интерпретация того фрагмента, на который ссылается автор (см. прим. 4), по крайней мере спорна. Выражение «точно также» соотносится здесь, на наш взгляд, не с «эквивокацией», а непосредственно с предшествующим предложением: «Там, где слово всегда стоит в одном значении, оно именует также один предмет». Всеобщее имя (напр, «die Zwei»), по Гуссерлю, обозначает всегда один и тот же всеобщий предмет, не индивид, а вид (Spezies), формальным признаком чего в немецком языке является определенный артикль. Лесьневский в данном случае исходит из номиналистического понимания «всеобщих имен», которые в таком случае относятся ко множеству предметов, выделяемых по одному признаку. 6 В критике Лесьневским Брентано просматривается влияние гуссерлевского антипсихологизма. В 1927 году, когда Лесьневский существенно ревизовал свои ранние взгляды, он так отзывался о периоде написания им публикуемой работы: «Проникнутый влияниями логики Джона Стюарта Милля, на которой я вырос <...> и «ориентированный» на вопросы «общеграмматические» и «логикосемантические» в стиле г. Эдмунда Гуссерля, а также представителей т.н. австрийской школы, именно с этой точки зрения я безрезультатно приступал к основам «логистики». Не обладая способностью вчитываться в чужие идеи, я отвратился от самой науки [математической логики] в значительной мере под влиянием туманных и многозначных комментариев, которыми ее снабжали ее 414

СТ. ЛЕСЬНЕВСКИЙ

представители. <...> Живя интеллектуально вне сферы ценных достижений, добытых в науке представителями «математической логики» и поддаваясь личным губительным пристрастиям, проистекающим из культуры односторонне «философско-грамматической», я беспощадно боролся в упомянутых работах с рядом вопросов, превышающих мои тогдашние силы, открывая при оказии уже открытые Америки. Я вспоминаю о тех работах, стремясь отметить, что весьма жалею, что они вообще были изданы и настоящим торжественно «отрекаюсь» от тех работ, что уже давно сделал с университетской кафедры, и признать банкротство «философско-грамматических начинаний первого периода своей деятельности» (О podstawach matematyki // Przeglad Filozoficzny, r. 3O./z.2-3. S. 167/170. Цит. по рукописи дисс. Б. Домбровского). Лев Исаакович Шестов (Иегуда Лейб Швацман) Бежавшие или сосланные в вынужденную эмиграцию русские философы начала XX века любили заводить там «философские» романы со своими западными коллегами. Известен такой роман С.Л. Франка с психиатром, учеником Фрейда Л. Бинсвангером; архив Бердяева хранит любовные письма к нему Ж. Маритена и Г. Марселя... Но, пожалуй на первое место в рейтинге самых веселых, но уже не философских романов, а историко-философских анекдотов, может претендовать история взаимоотношений одного из самых известных вне пределов России отечественных философов Льва Исааковича Шварцмана (Шестова, 1866-1938) с основателем феноменологии Эдмундом Гуссерлем. Правда, сам Шестов, его друзья, родственники и уважаемые «шестоведы» в этой истории ничего анекдотичного не усматривали, и в любом шестовском издании можно встретить намек на тесное общение двух «конгениальных мыслителей». * * Хроники (подготовлена В. Куренным): 19 апреля 1928 года Лев Исаакович Шварцман (Шестов) был приглашен в Амстердам прочесть доклад в философском обществе (Amsterdamse Vereninging voor Wijsbegeerte). A 22-24 апреля там же Эдмунд Гуссерль должен был читать два своих доклада, посвященных феноменологии и психологии, а также трансцендентальной феноменологии. Узнав о докладе Шестова, Гуссерль просил его задержаться на несколько дней, чтобы познакомиться. Следующая встреча Л.Шестова и Э.Гуссерля произошла в том же году, когда Шестов выступал с лекциями во Фрайбурге. Сохранилось приглашение на ужин, адресованное ему Гуссерлем 3.XI.1928 (Briefe VI, 371). Гуссерль присутствовал 9.XI.1928 на лекции Шестова, посвященной Л.Толстому (Chronik, 338). В феврале 1929 года Гуссерль выступал с докладами в Париже. Среди его слушателей был и Л.Шестов. «Я и сейчас с воодушевлением вижу, — пишет Я. Паточка, — как старый Шестов после окончания доклада взбежал на кафедру, чтобы восторженно поздравить того, кого он так часто критиковал» (J. Patocka, «Erinerungen an Husserl», цит. по Chronik, 342). Во время своего пребывания в Париже Гуссель с супругой дважды бывали в доме Шестова (27.11. и 5.III.I929) (Briefe IX, 361). : Последние известные встречи Л.Шестова и Э.Гуссерля состоялись в июне 1930 года. По приглашению от I2.VI.I930 (Briefe VI, 374) Шестов 21.VI.1930 посетил Гуссерля. Среди того, о чем говорил Гуссерль этим вечером, в дневнике Ральфа Перри (Гарвард), который также присутствовал на этой встрече, можно найти следую415

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

Главным рассказчиком этой комичной истории был сам Лев Исаакович. Его статья (кстати, одна из последних написанных им работ) «Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль)»* содержит «воспоминания» о встречах с Гуссерлем, Хайдеггером, Шелером, упоминания о переписке с ними и т.д. В содержательном плане (если о таковом вообще можно говорить), она повторяет уже сказанное Шестовым в публикуемой нами ниже работе 1917 года «Memento mon. По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля»**. В связи с этим мы будем иметь в виду по преимуществу текст «Памяти...», в котором критика Гуссерля sub specie aetemitatis превратилась уже в факт «биографии и культуры», попутно обращаясь к другим произведениям Шестова, письмам и биографическим материалам. Привлечение какого-нибудь «третьего» авторитета в рассказе о такой сомнительной вещи, как «дружба с Гуссерлем», в самом начале статьи — ход столь же сильный, сколь и симптоматичный. Была у русских такая слабость — включать в свои тексты цитаты на иностранном языке без перевода, вот и Шестов своей статьей всего лишь как бы отвечает на вопрос Шелера: warum sind Sie mit so einem Ungestüm gegen Husserl losgegangen? Укрепляя такое интригующее начало, он ссылается далее на самого Гуссерля, отрекомендовавшего его в свое время при встрече во Фрайбурге американцам: «Мой коллега такой-то; никто никогда еще так резко не нападал на меня, как он — и отсюда пошла наша дружба». Желая воздать Гуссерлю должное, Шестов усматривает в этом представлении «бескорыстие большого мыслителя», озабоченного разысканием истины в споре с «идейным противником». Но одной «дружбы» Шестову уже сразу становится мало — «Сократ мне друг, но истина дороже», — как говорится. В нашем случае вернее будет сказать — себе дороже. Ибо Шестов моментально занимает недостижимую для сомнений и критики позицию 3-го лица, задаваясь безобидным вроде бы вопросом: «Но сейчас нас занимает другое: что вызвало, что могло вызвать с моей стороны столь резкое-выступление?». Это действительно нечто «другое», чем исполнение последнего долга перед «другом и антиподом». Но не будем спешить. Главное ведь выявить идейное содержание «спора», а не дать характеристику коммуникативных стратегий Шестова. Но был ли мальчик? Мы тоже имеем право на коммуникативные стратегии и провокации, поэтому в дальнейшем, следуя обещанию Шестова выявить мысли щее: «Гуссерль старается, подобно Риккерту, завершить свою «систему» перед смертью. Чувствуется падение его влияния» (цит. по Chronik, 363). На следующий день у Гуссерля на «философском чае» кроме Шестова присутствовало большое число приглашенных, в том числе Хайдеггер, Перри, Х.Пос, Беккер, Кауфманн и др. Перри записал в этот день: «Долгий разговор с Гуссерлем. Он стремился основать научную философию на прочном фундаменте — рассмотреть заново все специальные науки, обращаясь к первоначальному и беспредпосылочному основанию их всех — и, возможно, достичь метафизики синтезом полученных истин. Ясно, что он расстроен тем, что его лучшие ученики (Хайдеггер, например) ушли от него, избрав спекулятивные пути. Гуссерль — неутомимый и одинокий труженик» (цит. по Chronik, 364). * Цит. по «Умозрение и откровение», Париж, 1964. ** Опубликована первоначально в ВФП (сент.-дек. 1917), позднее вошла в качестве первой главы третьей части книги «Potestas Clavium» (Берлин, 1923). 416

ЛЕВ ШЕСТОВ

*

возражающего и возражаемого, не станем помогать ему с переходом in médias res, а будем читать только то, что написано. То есть не будем ничего «иметь в виду», «на уме», а сохраним нейтральный феноменологический взгляд на разбираемый материал, исключая инстанции авторов соответствующих текстов, с их неизбежными самооправданиями, самоаттестациями и провокациями. Тем более, что такая позиция чтения Шестова изоморфна его собственной позиции в отношении Гуссерля. Шестов рассказывает, что Гуссерль при их встречах, никого не замечая вокруг, сразу отводил его в отдельную комнату «философские разговоры разговаривать». Что это были за разговоры? В письме к Ловцким (9.11.1928) читаем: «Я уже все дела сделал — виделся с Гуссерлем, который необыкновенно сердечно меня встретил, и с Heidegger'ом, которого Гуссерль к себе пригласил и у которого я вчера целый вечер просидел. Все было необычайно интересно, расскажу, когда приеду». Но рассказа этого, боюсь, так никому услышать, не удалось. Т. е. интересного рассказа. Возможно, что-то интересное Гуссерль Шестову и говорил, но запомнить нашему философу удалось немногое. Возможно также, что пересказанные Шестовым очень общие фразы Гуссерля о психологических источниках «радикальной постановки вопроса о существе нашего знания» в «Логических исследованиях» и достаточны для написания газетной заметки, но в академической статье это удивляет. Цитировать их, как и ответ Шестова, мы не будем (Там же. С. 302-304), остановимся только на ряде характерных мест. Гуссерль якобы говорил, что до «Логических исследований» ему нечего было предложить философскому сообществу в ситуации релятивизации философского знания конца XIX века, но затем «усилиями разума» он преодолел какие-то сомнения. Что хотел «предложить» Гуссерль и какие «сомнения» его обуревали, в шестовском изложении остается неясным. Казалось бы, говорить не о чем. Однако, оказывается, что Шестову и этого вполне достаточно для формулировки «последних вопросов». По привычке он опирается на лежащее на поверхности, то есть поверхностное культурологическое различение (или-или) — Афины или Иерусалим, разум или вера. Гуссерль, очевидно, становится афинянином, ну а Шестов... сами понимаете. Кстати, слово «очевидность» (точнее самоочевидность) действовало на Шестова как заклинание, которым афиняне как будто хотели запугать и заколдовать иудеев. И Шестов, не вникая в учение Гуссерля об очевидности, сам решил припугнуть его... адом: «Если в ином мире меня обвинят в том, что, начав борьбу с самоочевидностями, я предал философию, — я укажу на вас, и вы будете гореть, а не я». Вот такой «диалог». Шестов думал, что следует Ницше с его «падающего еще толкни», когда предлагал Гуссерлю «еще толкнуть — да так, чтоб оно («вышедшее из колеи» шекспировское время) разбилось вдребезги», но на самом деле эта его сентенция являет собой лишь закономерный итог разложения русского религиозно-философского дискурса. Надо признать, что последнее отчасти признавал и сам Шестов, в чем сказалась его своеобразная «честность» (о которой в свое время говорил даже такой мастодонт религиозной мысли как Г. Флоровский), — он осознал, что с принятием трансцендентной инстанции, любая философия разума автоматически становится противоречивой, делая свой гешефт на ограничении «всемогущества» внерациональным путем обретаемого абсолютного. Но обращать эти претензии к гуссерлевской феноменологии нелепо, явно не по адресу, так как 14 — 2829

417

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

разум, или сознание, не являются у Гуссерля новой редакцией метафизического Абсолюта. Это скорее проблематическая модель, или даже метафора, сознательно взятая им из языка классической метафизики для очерчивания региона чисто эпистемологических исследований.* Все другие статьи, посвященные Гуссерлю, написаны Шестовым по одному сценарию с его многочисленными работами по истории философии. Структуру этого сценария и вскрь/вает Гуссерль в своей реплике: «Вы были неправы. Вы точно превратили меня в каменную статую, поставили на высокий пьедестал, а затем ударом молота раздробили эту статую вдребезги. Но точно ли я такой каменный?». Шестов в конце концов сам занимает инстанцию Абсолюта, и уже из нее по своему произволу меняет местами прошлое и будущее, размывает и так несуществующие (в качестве метафизических) границы истины и лжи, якобы борясь с рационализмом и логикой. Что такое самоочевидность, по Шестову? Это просто высказывание эмпирической истины, типа «Сократа отравили». Гуссерль же вовсе не останавливался перед таким типом суждений как перед лицом Медузы Горгоны (образ Шестова), а различал опытные истины, никогда не достигающие полной очевидности, и истины идеальные, дающие полную адеквацию (2x2=4, например). «Акт истины», по Гуссерлю, единый акт. Это даже не сравнение имеемого в виду и данного (которое, конечно, проблематично). Истина — это идея очевидности как переживания абсолютного тождества помысленного и явленного. Т. е. истина — это описательный термин для выражения ситуации мысли как таковой, «которая не нуждается ни в оправдании, ни в доказательстве» (В. Подорога). С кем же «спорит» Шестов? Скорее уж с Лениным и Богдановым, чем с Гуссерлем и Хайдеггером. " Но довольно о грустном. Перейдем к анекдотам. «Однажды пришел в гости к Гуссерлю хитрый украинский еврей и говорит: «Сократа отравили», — эта истина для вас и Аристотеля очевидна и равна истине «отравили бешеную собаку», а для меня и Платона смерть Сократа — экзистенциальная катастрофа, а Бог Авраама, Исаака и Иакова может здесь все изменить». Старенький и глухонький немецкий профессор ничего не понял и начал прислушиваться, часто моргая. Тогда он услышал: «Философия есть великая и последняя борьба». «Nein, — испугался Гуссерль, — Philosophie ist Besinnung». Но было уже поздно, и он пообещал напечатать в немецком «Логосе» статью беспокойного посетителя о закованном в кандалы Пармениде». Можно задаться вопросом, как вообще мог состояться подобный диалог? Ведь Гуссерль все же действительно «слушал» Шестова и отвечал ему, а не переходил к другим гостям. Мы относим осуществление этой возможности на счет удивительной способности Шестова выстраивать тонкие провокацонные коммуникативные стратегии с коллегами по ремеслу. Например, описанный диалог был поддержан заблаговременно полученными Шестовым от французов * Вопрос о личной религиозности Гуссерля и «абсолютных инстанциях» в целом его творчества, мы здесь, разумеется, не затрагиваем, хотя он и не бессмыслен. Речь идет только о том, что Шестов не умел его корректно задать. ** Ср. полемику А. Богданова с Лениным по поводу абсолютной и относительной истины в «Падении великого фетишизма: вера и наука» (СПб., 1910). 418

ЛЕВ ШЕСТОВ

полномочиями пригласить Гуссерля в Сорбонну для чтения лекций. А вот что сказал он Гуссерлю сразу после этой демонстрации своей включенности в «мировое философское сообщество»: «...я не сомневаюсь, что во Франции, — где вас до моих статей почти совсем (а то и совсем) не знали, — теперь по моим статьям (курсив наш. — И.Ч.) знают, что в соседней стране живет большой философ, которому открылись горизонты, до сих пор никому не видимые из-за густого тумана традиционных общих мест». Такая амальгама лести и лжи (в 1928 году на французском языке появился уже перевод «Логических исследований», выполненный другим выходцем из России Г. Гурвичем и его же критическое исследование «Феноменологическая философия в Германии. Эд. Гуссерль» в «Revue de Métaphysique et de Morale») не могла не запутать Гуссерля. Правда, Гуссерль говорил Шестову то же, что мог бы сказать любому русскому, забравшемуся в его дом. Интерес к выходцам из России на Западе в первую половину XX века вполне объясним и сравним с современным к ним интересом и интересом к недавнему советскому прошлому. Вот, например, пресловутый А. Вознесенский отправился к Хайдеггеру по той же, уже протоптанной Шестовым, дорожке. Приписать этот интерес исключительно на свой счет, как кажется, Шестов все же не решался. Какие-то сомнения у него возникали, слишком очевидна была чуждость и ироничность немцев. Ведь весь «анекдот»* наш действительно рассказан самим Шестовым, и он здесь очень откровенен. В письмах к родственникам его искренность просто восхищает и напоминает письмо Хлестакова к приятелю из Петербурга. О любых, даже маленьких успехах в деле «освоения» немецких коллег он сразу сообщал «своим». В письме к жене (11.11.1928) Шестов пишет: «С Гуссерлем совсем подружились. И он, и его жена уже шлют тебе и детям свои приветы. С Heidegger'oM — не так просто, но всетаки хорошо обстоит». Что «обстоит», спрашивается? В письме к сыну (22.02.1929): «Сейчас приехал в Париж Гуссерль. Завтра читает в Сорбонне свой первый доклад. Посмотрим, что из этого выйдет. Чествовать его будут здорово. Я уже получил приглашение на завтрак, который послезавтра в его честь устраивает «Académie de Paris». Верно, и еще всякие чествования будут. Так что у меня будет рассеянная жизнь, тем более, что я назначен еще и в комитет по чествованию Милюкова — тоже придется ходить по заведаниям и банкетам в еврейском смокинге». Т. е. участие в обедах в честь Гуссерля и Милюкова для Шестова — явления однопорядковые и имеют одну и ту же цель — устроиться в чуждом мире в «еврейском смокинге», приспособиться к чужому языку и чужим повадкам, а в перспективе, так сказать «под шумок» современных катастроф, затесаться и в его «историю». Ну в этом, допустим, ничего зазорного нет, однако, смешно становится, когда подобным шестовским телодвижениям приписывается характер историко-культурных событий. После его смерти, «дело Шестова», т. е. работу над созданием и укреплением мемориала, где среди «великих» была бы изваяна и его подвижная фигура, продолжила дочь философа Н. Баранова («Жизнь Льва Шестова». Париж, 1983). Нашей истории в ней посвящена целая глава (XI), и в других местах она к ней не раз обращается. Особенно умиляет старательно выписанная ею на немецком цитата из труднодоступного издания писем Гуссерля Р. Ингардену, которая должна была, наверное, развеять все сомнения в «признании» Шестова знаменитыми философами (представляю, как какой-нибудь биограф Гуссерля 14* 419

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

стал бы искать для подтверждения его гениальности упоминания о нем в письмах Шестова Бердяеву): «Unter meinen dortigen Hörern war der Russe Schestow (der Hering und mich so geistereich angegriffen im Philos. Anzeiger), der mir viel Vergnügen machte in seiner impulsiven Art und seinem disput. Eifer». Собственно, замечателен перевод этого места, скромно приведенный в конце книги: «Среди тамошних слушателей был русский — Шестов (тот самый, который столь остроумно нападал на меня и на Геринга в «Философ. Анцайгер» *. Он мне доставил большое удовольствие своей импульсивной манерой и горячностью в споре». Но перевести это можно и совсем иначе. Во-первых, Баранова из той же тишайшей скромности не перевела в первом предложении, там, где Гуссерль пишет о своих слушателях, в Амстердаме, слово meinen, что сразу занижает «планочку». Далее, geistreich — ироничная форма в немецком языке и переводится как «глубокомысленно», «одухотворенно». Шестов как нельзя лучше знал, что в подвергнутой им в свое время (в «Memento mori») негации статье Гуссерля-«Философия как строгая наука» именно такое значение имеет характеристика мировоззренческой философии. Vergnügen machen нужно переводить как «позабавил». И надо иметь здесь в виду, что Гуссерль пишет письмо славянину Ингардену, которому только и могла быть вообще интересна подобная информация. В упомянутой биографии досталось и Хайдеггеру. Судя по воспоминаниям Шестова, Хайдеггер молчал при их совместной встрече с Гуссерлем, украдкой посматривая, по своему обыкновению, на часы и зевая. Он был тогда еще менее старичка Гуссерля церемонен с русскими «коллегами», и кажется почти невероятной упомянутая Шестовым их приватная встреча, растянувшаяся на целый вечер. А так называемая переписка Хайдеггера с Шестовым содержит дежурные отписки с благодарностями за присланные книги. Кстати, Шестов так и не смог ничего нафантазировать о Хайдеггере в серии своих погромных статей о провинившихся перед Абсурдом философах, наверное материала не хватило. А в тех коротких замечаниях о чем-то понятом им из Хайдеггера чувствуется прямо-таки Виссарионова страсть и Виссарионово же высокомерие («Я знавал гениев, но я их гениальнее»). Так, он полагал, что работа «Was ist Metaphysik» была написана Хайдеггером под впечатлением этой первой их встречи. Ибо там Хайдеггер говорит о «растворении логики в водовороте изначальных вопрошаний». Шестов к этой встрече своеобразно подготовился: выписал из «Sein und Zeit» какие-то цитаты, не укладываеющиеся якобы в общий строй хайдеггеровской мысли, ему как будто бы противоречащие. Как следует из записей беседы Шестова с Б. Фонданом (бессарабский последователь Шестова, автор «Rencontres avec Léon Chestov», Париж, 1982), Лев Исаакович был глубоко убежден в правоте своих наблюдений над Хайдеггером и агрессивно развивал их перед недоумевающими немцами. Потом, правда, Шестов успокоился на том, что обнаруженные разночтения у Хайдеггера были всего лишь следствием его попыток высказать опыт Киркегора в терминах Гуссерля (или наобарот). Именно тогда, после ухода уставшего от «последних русских вопро* Шестов надеялся, что Гуссерль с «интересом» прочел все его статьи, включая французские. Но, как следует из этого письма, он был знаком только с маленькой заметкой в «Указателе».

420

ЛЕВ ШЕСТОВ

сов» Хайдеггера, Гуссерль посоветовал Шестову почитать Киркегора. По позднейшей догадке Шестова он сделал это для того, чтобы Шестрв мог «лучше понять Хайдеггера». Это само по себе любопытно, ибо в ««Памяти...» он предложил уже совсем другую версию этого в целом тривиального совета Гуссерля: «Вскоре после появления в «Логосе» моего «Парменида» он (Гуссерль) написал мне: ваши пути — не мои пути, но вашу проблематику я понимаю и ценю *. И тогда я понял тот странный факт, что Гуссерль во время моего пребывания во Оренбурге, узнав от меня, что я совсем не читал Киркегарда, с загадочной настойчивостью стал не просить, а требовать от меня, чтоб я познакомился с произведениями датского мыслителя. Как случилось, что человек, всю жизнь положивший на прославление разума, мог толкать меня к Киркегарду, слагавшеву гимны Абсурду? ...Надо думать, что идеи Киркегарда глубоко запали в его душу». ** Смысл этого явного разночтения — в желании Льва Исааковича замаскировать слишком обидную для него догадку о снисходительности Гуссерля к своему «русскому другу», ведь он просто указал Шестову место, уже занятое в истории философии и оставленное современностью мысли навсегда. Но русского мыслителя намеками на традицию не смутишь — в письме к Ловцким (S.02.I929) Шестов, ничтоже сумняшеся, предполагает, что Киркегор компилировал его «Апофеоз беспочвенности». Для мыслителя, оспаривавшего факт смерти Сократа это вполне безобидное, и даже логичное заключение. Но самый трагикомичный случай произошел у Шестова с еще одним учеником Гуссерля М. Шелером. В 1928 году во Фрайбурге Шестов напросился на ужин, который Шелер давал для своих университетских друзей. Шестов вел себя там скромно и съел всего кусочек хлеба с водичкой, заставив Шелера доедать оставшиеся семь блюд. Как вспоминает Шестов: «Шелер тоже, хотя и должен был придерживаться строгого режима по болезни сердца, но в этот момент он забыл, что он философ, и ел, как поэт. Через две недели он умер». Таким образом, Шестов косвенно виновен в смерти Шелера, о котором он, кстати, тоже ничего не написал, хотя и был ему гораздо ближе Гуссерля «мировоззренчески».

'Можно, конечно, с порога отвести все эти наши «домыслы и гнусные инсинуации» о великом русском «экзистенциалисте». Тем более что, по мнению многих уважаемых нами историков философии (Н. Мотрошилова, А. Ахутин, В. Кувакин, В. Молчанов), срезанные нами «вершки» произрастают на глубоких метафизических корнях. Шестов, бесспорно, написал о философии и фило-

* В этом письме, Гуссерль на самом деле тонко иронизирует над Шестовым. После «признания» шестовской проблематики, в таких словах: «мысли, возникающие из глубочайшей личной (курсив наш — И.Ч.) необходимости, как в Вашем случае, я воспринимаю не менее серьезно, чем свои, о которых я, конечно, могу сказать, что они для меня точно так же абсолютно необходимы», Гуссерль пишет, что, по правде говоря, не прочел еще ни одной страницы присланной Шестовым книги (См. «Логос» №7. M., I99I. С. 141). ** Еще более загадочно, как такой гимнософист Абсурда как Шестов, дожив до седых волос не прочёл Керкегора? 421

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

софах кучу замечательных книг, таких, например, как «Киркегард и экзистенциальная философия», где ставил «настоящие философские проблемы» и т. д. и т. п. Да и в статьях о Гуссерле, которых кроме разбираемой работы, было еще, по крайней мере, три или четыре, наверняка есть глубина и «содержание». Да и Шпета он был другом, печатался в его «Мысли и слове». Представляется, однако, что наши коллеги-историки слишком благодарные читатели. А от чтения Шестова создается впечатление, что после действительно талантливых литературных эссе «Добро в учении графа Толстого и Ницше», «Ницше и Достоевский» он попал в какой-то нарциссический коллапс, говоря одно и то же о Плотине и Гегеле, Соловьеве и Гуссерле, в конце концов имея в виду только себя, «вошедшем в язвы Иововы». Единственно адекватно ему удавалось разбираться со своим другом Бердяевым, но это уже тема другого анекдота. Но возьмем того же Киркегора. В.И. Молчанов отмечает *, что Шестов точно подметил близость киркегоровского Entweder-Oder гуссерлевскому переходу на феноменологическую установку. Но если аналогия здесь и может иметь место, то едва ли Шестов обладал необходимыми основаниями для ее проведения. Киркегора он понял также весьма своеобразно, а о невозможности обосновать феноменологический переход средствами самой феноменологии вообще ничего не говорил. «Выбор, выбирающий себя сам» у Киркегора вовсе не тождествен религиозному обращению, и именно поэтому отчасти близок смыслу трансцендентально-феноменологической редукции. Ибо она также двойственна, выступая у Гуссерля с одной стороны, как условно-методическая процедура «перехода», а с другой — являясь стадией описания «реельной» (reell, по Гуссерлю) работы сознания, которое в нем себя и проявляет. Тут нет никакого «до» и «после», и все мнимые противоречия у Гуссерля, связанные с этим тонким моментом, обусловлены смешением психики и трансцендентального сознания у его критиков. Шестов, кстати, в своем «изложении» Гуссерля следует традиционному психологическому толкованию феноменологии, которым до него грешили Б. Яковенко, А. Огнев и другие протагонисты феноменологии в России. У Шестова Гуссерль вообще не отличим от какого-нибудь Риккерта, его так называемая критика касается только общих мест неокантианства, а феноменологии просто иррелевантна. ** Л.И. ШЕСТОВ

MEMENTO MORI (По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля) τι οΰν ή φιλοσοφία; το τιμιώτατον Плотин

Много говорят о том, чем отличается философия от других наук, но, по-видимому, одно отличие — самое существенное, то, что делает фило* См.: «Проблемы онтологии...». Рига, 1988. С. 89. ** Журнальный вариант этой статьи опубликован под заголовком «История любви Льва Шестова к Эдмунду Гуссерлю, рассказанная им сами» в № 7 «Логоса» (М., 1996. С. 134-140). 422

ЛЕВ ШЕСТОВ

софию философией, т.е. наукой, совершенно не похожей ни на какую другую науку, — умышленно всегда игнорируется. Я говорю: умышленно, ибо мне кажется, что все его чувствуют и все упорно стремятся затушевать его, сделать как бы несуществующим. Так пошло с древнейших времен. Уже греки подметили, что философия иначе устроена, чем другие науки. Даже больше того — непременно хотели убедить себя, что философия есть наука из наук и что ей особенно свойственно разрешать единым способом все подлежащие ее ведению вопросы. <...> <...> Все гносеологические исследования в настоящее время, как и в древности, ставят себе <...> задачу: оправдать во что бы то ни стало нашу науку как единственно возможное знание и доказать, что философия поэтому должна быть наукой. Мы убеждены, что наше знание совершенно; трудность лишь в том, чтобы выяснить, на чем основывается наша уверенность; В течение всего XIX-го столетия представители научной философии с поразительной настойчивостью стремились преодолеть указанную трудность. Но и двадцатый век не хочет отстать в этом отношении от своего предшественника. И сейчас мы встречаем немало попыток новых теорий познания, которые продолжают стремиться к осуществлению старых задач. Едва ли я ошибусь, если скажу, что наиболее замечательными в этой области являются работы Эдмунда Гуссерля. И я думаю, что проверить результаты его исследований будет очень полезно. Конечно, я лишен возможности разбирать в этой статье подробно все написанное Гуссерлем. Но в том и нет надобности. 1 Несколько лет тому назад Гуссерль напечатал в журнале «Логос» статью под заглавием «Философия как строгая наука». В этой статье, обширной и очень обстоятельной, Гуссерль подводит итоги своим многолетним размышлениям. Я буду главным образом ее иметь в виду и пользоваться другими сочинениями Гуссерля только попутно, для разъяснения. , Уже заглавие статьи — «Философия как строгая наука» — в некоторой степени выясняет нам направление мыслей автора, подчеркивая историческую преемственность поставляемой себе автором задачи. Правда, Гуссерль упрекает до него живших философов в том, что они часто, соблазняясь требованиями минуты, шли на компромисс, отклонялись от своего настоящего дела и стремились не к философии, а к «мудрости» или «миросозерцанию» и тем изменяли, так сказать, своему призванию. Но всетаки он признает, что философия всегда хотела быть наукой — она только не всегда умела держаться в пределах своих границ и очень часто проявляла преступное нетерпение в желании скорей приблизиться к заветному последнему слову и тем не только не помогала себе, но скорей затрудняла свое дело. Наиболее важными моментами в истории философии была эпоха сократо-платоновская в древности и декартовская — в новое время. Последними представителями научной философии были Кант и отчасти Фихте. Шеллинг и Гегель из новейших, Плотин и стоики из древних оказываются уже, по терминологии Гуссерля, не философами, а мудрецами, т.е. не стро-

423

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

гими представителями строгой науки, а блестящими и глубокомысленными импровизаторами на темы о первых и последних вопросах бытия. Противоставление философии — мудрости, и науки — глубокомыслию чрезвычайно любопытно и оригинально. Насколько мне известно, в такой формулировке оно высказано впервые Гусерлем 2. <...> От мудрости его отталкивает не ее преувеличенное благоразумие, а недостаток основательности. Она для него страшна не тем, что она слишком почтенна и тяжеловесна, что она слишком закоченела в своем традиционном ореоле. Мудрость и глубокомыслие кажутся ему слишком юными и незрелыми! Они напоминают ему то время, когда человечество преклонялось еще пред астрологией и алхимией. Теперь человечество стало старше: у нас есть химия и астрономия, ясные и точные науки. Пора уже и философии стать взрослой, в свой черед превратиться в строгую науку. Так ставит вопрос Гуссерль: не нужно нам ни мудрости, ни глубокомыслия — нам нужна строгая наука. <...> // <...> Гуссерль заявляет: «Быть может, во всей жизни новейшего времени нет идеи, которая была бы могущественнее, неудержимее, победоноснее идеи науки. Ее победоносного шествия ничто не остановит. Она на самом деле оказывается совершенно всеохватывающей по своим правомерным целям. Если мыслить ее в идеальной законченности, то она будет самим разумом, который наряду с собой и выше себя не может иметь ни одного авторитета». Таким образом, философия является для Гуссерля высшим достижением человечества: ей в конце концов подчинится все. И у Гуссерля она, как у Аристотеля, божественна и имеет своим предметом Бога. Конечно, не Бога католической или магометанской догматики. Но такой Бог нужен ведь для целей чисто практических. Аристотель же говорит: «правильно называть философию наукой об истине; ибо цель теоретизирования — истина, цель же практики — делание», и Гуссерль, конечно, подпишется здесь под каждым словом. Гуссерль не хочет ограничиться одними голословными заявлениями, он стремится обосновать правомерность притязаний науки. «Общие утверждения мало говорят, если их не обосновывают, и надежды на науку имеют небольшое значение, если нельзя усмотреть никаких путей к осуществлению ее целей». Это верно, само собой разумеется. Если ограничиться одними пророческими, хотя бы и вдохновенными обещаниями, мы снова вернемся к той мудрости, от которой так торжественно отреклись. Что же может указать эти пути? Что может оправдать притязания науки быть последней инстанцией в разрешении всех вопросов, волнующих человечество? Мы помним, что наука наряду с собой не хочет признавать никакого авторитета. Это — основная, самая заветная мысль Гуссерля. «Наука

424

ЛЕВ ШЕСТОВ

сказала свое слово; с этого момента мудрость обязана учиться у нее» . — властно заявляет он. /// <...>Мы подошли к источнику философии Гуссерля. Весь первый том его «Логических исследований», имеющий своим подзаголовком «prolegomena к чистой логике», посвящен почти исключительно этому вопросу. Правда, поставленному не так, как я его поставил. Гуссерль ни разу не говорит, что теория познания обязана проверить всеми доступными нам способами, точно ли разум обладает теми суверенными правами, на которые он притязает. Такая постановка вопроса, с его точки зрения, уже заключает в себе противоречие и потому совершенно недопустима. Он прямо начинает свои исследования с опровержения того, что на современном философском языке называется психологизмом. Психологизм же он справедливо усматривает в идеях всех без исключения представителей современной философской мысли: Милль, Бэн, Вильгельм Вундт, Зигварт, Эрдманн, Липпс — все это психологисты. Для Гуссерля же психологизм есть релятивизм, релятивизм же заключает в себе-внутреннее противоречие, делающее его бессмысленным, а потому для разума совершенно неприемлемым.·^..> Гуссерль отличается от других только тем, что беспощадно разыскивает следы релятивизма во всех современных теориях познания и проявляет в этом отношении настойчивость и последовательность, которые часто становятся вызывающими. И в этом, по-моему, основная и огромная его заслуга. Он упрекает своих современников в том, что они не доверяют аргументации из следствия. Сам же он доверяет такой аргументации, т. е., сделав какое-либо утверждение, он уже смело и беспечно принимает все следствия, из него вытекающие. Развенчав специфический релятивизм, он открыто заявляет: «что истинно, то абсолютно истинно само по себе; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги» («Логические исследования», т. I, стр.100).3 <...> В этой решительности — огромная заслуга Гуссерля. Давно уже пора было открыть карты и поставить вопрос так, как его ставит Гуссерль: либо разум человеческий имеет возможность высказывать абсолютные истины, которые равно обязательны и для людей, и для ангелов, и для богов, либо нужно отказаться от философского наследия эллинов и восстановить в правах убитого историей Протагора. Для критики старых теорий познания Гуссерль, как мы помним, пользуется классическим аргументом: теория, заключающая в себе положения, ее отменяющие, абсурдна. Для своей же теории познания он пользует другими аргументами. Чтобы защитить ее от нападок «психологизма», он, как и неокантианцы, стремится строго отделить гносеологическую точку зрения от психологической. Для того же, чтобы оправдать разум, он разви-

* Логос, 1911, стр. 49. 425

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

вает свою теорию идей, близкую к теории Платона и средневекового реализма. Разберемся в том и другом. Точно ли можно отделить гносеологическую точку зрения от психологической? И для какой цели теории познания, вернее, апологетам познания понадобилось так тщательно оберегаться от всяких генеалогических справок? Гуссерль десятки раз и в первом, и во втором томе своих «Логических исследований» повторяет, что генетические вопросы его не касаются. «Мы допускаем факт, что логические понятия имеют психологическое происхождение, но мы отвергаем психологистический вывод, который обосновывают на этом». Почему отвергаем? «Для нашей дисциплины психологический вопрос о возникновении соответствующих отвлеченных представлений не имеет ни малейшего интереса». Т.е. каково бы ни было происхождение истины — остается факт, что истина есть, истина нами правит; наше дело, следовательно, сводится к тому, чтоб путем беспристрастного анализа выяснить себе те приемы и законы, при посредстве которых истина осуществляет свои верховные права. Гносеологи охотно, для наглядности, сравнивают истину с моралью. Задача моралиста, говорят они, вовсе не в том, чтобы объяснить происхождение «добра». Моралисты так же, как и гносеологи, убеждены в том, что добро «в себе» происхождения не имеет. О происхождении можно говорить только по поводу реальных предметов, которые возникают и исчезают. Идеи же вне времени: они всегда бывают, всегда были, всегда будут — были бы даже и тогда, если бы мир реальностей совсем и не возникал или, возникши, вернулся бы в то небытие, из которого он вышел. <...> Гуссерль восстает даже против платоновского гипостазирования идей. Метафизические допущения для него, как и для неокантианцев, абсолютно неприемлемы. Задача ставится так, чтоб обосновать философию на одном Lumen naturale. Поэтому приходится Lumen naturale наделять абсолютными правами. Отрицательный прием, которым пользуется для этой цели Гуссерль, тот же, что и у неокантианцев: он запрещает себе проверять притязания разума изысканиями о его происхождении. Но этим он не ограничивается. Он предлагает свою теорию идей, которая должна положительным образом оправдать наше безграничное доверие к разуму. На этой теории мы остановимся подробнее. IV Гуссерль берется защитить правомочность видовых (или идеальных) предметов наряду с индивидуальными (они же реальные) предметами.» В этом пункт отличия между релятивистическим или эмпирическим психологизмом и идеализмом, и в нем единственная возможность согласованной (т.е. не заключающей в себе внутреннего противоречия) теории познания.» * И тут же, во избежание недоразумения, прибавляет, что его идеализм нисколько не имеет в виду «какой-либо метафизической доктрины, а

* Logische U n t e r s u c h u n g e n . II, 107. 426

ЛЕВ ШЕСТОВ

только такую форму теории познания, которая вообще признает идеальное условием возможности объективного познания и не устраняет его психологическими толкованиями». Оба утверждения имеют решающее значение для философии Гуссерля. Он стремится к объективному познанию, он признает бытие идеального — но он уверен, что ему нет надобности прибегать к метафизике. Родоначальник и творец теории идей не боялся метафизики. Больше того, для Платона теория идей имела смысл только потому, что казалась ему путем к метафизическим откровенияим, и, наоборот, она ему представлялась истинной и вечной лишь в связи с тем, что она коренилась в метафизических видениях. В свою очередь, и для Декарта, исходная точка которого и аргументация не остались без влияния на Гуссерля, метафизические предпосылки являлись conditio sine qua non его мышления. Когда Гуссерль утверждает, что нельзя релятивизировать познания, не релятивизируя бытия, когда он, возражая Эрдманну, защищающему релятивизм, пишет: «стало быть, возможны существа особого вида, так сказать, логические сверхчеловеки, для которых наши положения необязательны, а обязательны совсем иные и то, что истинно для нас, было бы ложно для них. Для них истинно, что они не переживают тех психических явлений, которые они переживают. Для нас может быть истиной, что мы и они существуем, а для них это ложно и т.д. Конечно, мы, обыденные логические люди, скажем: такие существа лишены рассудка, они говорят об истине и уничтожают ее законы, утверждают, что имеют свои собственные законы мышления, и отрицают те, от которых зависит возможность законов вообще. Они утверждают и вместе с тем допускают отрицание утверждаемого. Да и нет, истина и заблуждение, существование и несуществование теряют в их мышление всякое взаимное отличие»*, — когда мы слышим эти рассуждения, мы невольно вспоминаем декартовские размышления, которые привели его к cogito ergo sum. Декарт, как известно, довел свои сомнения до крайних пределов. Он допустил даже, что Бог задался целью во всем обмануть человека. Но в одном Он его обмануть не мог: в том, что человек существует. Ибо для того, чтобы быть обманутым, нужно ведь существовать. Гуссерль, собственно говоря, так же возражает релятивистам: отрицайте и релятивизуйте все что вам вздумается; но ведь своего существования и истины о том, что вы существуете, вы отрицать не можете. Стало быть, вы уже не релятивисты, а такие же логические абсолютисты, как и я. Аргументация, по-видимому, совершенно неотразимая: в трудных случаях платоновское наследие (ибо и Декарт рассуждал по Платону) выручает. Но вот любопытный вопрос. Я уже говорил, что самому Платону эти соображения казались хоть и верными, но недостаточными: он искал корней истины в ином мире, потустороннем. То же было и с Декартом. Казалось бы, обнаружив, что Бог не имеет возможности во всем обмануть его, он мог бы торжествовать полную победу человеческого разума над всеми * Лог. исслед. I, 131. 427

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

высокими и низкими мировыми силами, вступили бы в заговор против него. И на мгновение он как будто бы торжествует победу. Но вы перелистываете страницы и убеждаетесь, что Lumen naturale в том смысле, в каком мы теперь понимаем эти слова, недостаточен. Тот же Декарт, который только что доказал нам, что Бог не может обмануть нас, опять начинает тревожиться и, совсем как Платон, ищет asylum metaphisicum *, которое, по нашим понятиям, уже будет asylum ignorantiae " или, в терминах Гуссерля, мудростью. Ему мало уверенности, что Бог не может обмануть нас, т.е. что если бы Он и захотел, то Ему не удалось бы перехитрить человека. Он утверждает, что Бог не хочет быть обманщиком, ибо это несовместно с достоинством высшего Существа, и, в последнем счете, на этом убеждении основывает свое доверие к разуму. Ясно, что это просто testimonium paupertatis "*. Декарт воочию увидел, что победить естественнным разумом Бога, человеку не дано и что приходится, хочешь не хочешь, склонить колени перед Творцом вселенной и не требовать от него истины, а смиренно умолять его о милости. Как писал Лютер: «oportet ergo hominem suis operibus diffidere et velut paralyticum remissis manibus et pedibus gratiam operum artificem implorari» "**. Является тот же вопрос, который я раньше поставил и ради которого приходится все снова и снова возвращаться к теории познания: кто прав? Прежние ли философы, которые находили абсолютную истину только в метафизической области и там спасались от релятивизма? Новейшие философы, которые, отрекшись от метафизики, увидели себя вынужденными принять релятивизм в наимеенее вызывающей и оскорбительной для человеческого разума форме? Или, наконец, Гуссерль, который уверен и со всей безудержностью фанатически убеженного человека доказывает, что можно, не прибегая к метафизике, спастись от релятивизма и что люди хотя мало или не все знают, но что знают, знают по-настоящему, так что ни боги, ни ангелы, ни демоны не могут оспаривать их истин? Этот и только этот вопрос пытаются разрешить все теории познания. И то или иное разрешение этого вопроса предопределяет собою философию человека. Вернее, та или иная философия — если разрешается под философией разуметь тоже и умонастроение — направит его к соответствующей теории познания. Почувствовал человек всем своим существом, что жизнь выходит за пределы тех истин, которые могут быть выражены в равно для всех приемлемых суждениях и обоснованы посредством традиционных методологических приемов, — и его уже равно не удовлетворит ни специфический релятивизм Зигварта и Эрдмана, ни безудержный рационализм Гуссерля. В первом случае ему явно будет нежелание выйти за пределы позитивизма, исходящее не * Метафизическое убежище (лат.). ** Убежище неведения (лат.). *** Свидетельство о бедности (лат.). **" «Человек не должен доверять собственным делам, и, словно паралитик с расслабленными руками и ногами, должен он со слезами умолять Создателя о милости». — пер. A.B. Ахутина (лат.).

428

ЛЕВ ШЕСТОВ

из теоретических даже соображений, определяющееся привычкой жить в хорошо известных, давно знакомых и потому милых условиях существования, а может быть, хоть это и звучит парадоксально, коренящееся в некой непостижимой — метафизической потребности, властно предписывающей индивидуальному «разуму» до времени или даже навсегда знать только свою раковину, и тогда он готов будет всецело принять аргументацию Гуссерля. Действительно, специфический релятивизм ничем не отличается от релятивизма индивидуального. И тот, и другой превращают мир наших истин в мир призраков и сновидений. Все гарантии несом ценностей и прочностей, которыми снабжали нас логика и теория познания, падают: мы должны жить в постоянной неизвестности, всегда терпеть и быть готовыми к чему угодно. Постулаты в данном случае не только не успокаивают, но еще более тревожат и волнуют. Философия же, еще с Парменида, обещала прочную истину и недрожащее сердце. И если Гуссерлю точно удалось не только выявить релятивизм традиционных гносеологии, но и преодолеть его в собственной душе и дать человечеству окончательное успокоение после тысячелетних треволнений — разве не прав он был, выдвинувши впереди всего теорию познания? Будем ли мы знать больше или меньше — это уже вопрос почти времени, раз показано, что то, что мы знаем, есть знание не только для людей, но и для богов. <...> Как же преодолевает Гуссерль релятивизм? Ответ на этот вопрос находится в связи с вопросом, что такое предмет познания. Вопрос, конечно, основной. Уже Платон и Аристотель утверждали, что предметом познания является не индивидуальное, а общее. Средневековый реализм утверждал то же. Только в новейшее время научная мысль почувствовала невозможность говорить об общем как о «предмете». Так что на почве канто-фихтевской философии возникло даже известное учение Риккерта о том, что предметом познания является «должное». Фрейбургскому философу казалось, что «должное» вырвет, наконец, бедную человеческую мысль из тех тенет, в которых она беспомощно бьется в течение столетий. И Риккерт, как и Гуссерль, всеми силами старается отбиться от когтистого зверя релятизма, беспощано скребущего ученую совесть философствующего человека. Но радость Риккерта была непродолжительна. Скоро выяснилось, что «должное» — плохое лекарство против сомнений: оно разве годится как анестезирующее, и то ненадолго, средство. Гуссерль разрешает вопрос совсем по-иному, восстановляя платоновское учение об идеях или средневековый реализм, правда, в своем истолковании.4 Прежде всего, Гуссерль противопоставляет акты истинных суждений индивидуального человека истине. Я высказываю суждение, что 2x2=4. Это суждение мое, конечно, чисто психологический акт и, как таковой, может быть предметом изучения психологии. Но сколько бы психолог ни выяснял нам законы реального мышления, он никоим образом из этих законов не выведет принципа, по которому истина отличается от лжи. Наоборот, все его рассуждения уже предполагают, что в его распоряжении есть критерий, которым он отличает истину от лжи. Гносеолога вовсе не занимают 429

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

отдельные суждения Ивана или Петра, что дважды два четыре, но истина о том, что 2x2=4. Отдельных суждений о одном и том же предмете тысячи, но истина одна. «Если естествоиспытатель из закона о рычаге, тяжести и т.п. заключает о способах действия машины, он, конечно, переживает некоторые субъективные акты. Но субъективным связям мысли соответствует некое объективное (т.е. адекватно применяющееся к данной очевидности «субъективности») единство значения, которое есть то, что оно есть, все равно, осуществляет ли его кто-либо в мышлении или не осуществляет» \Та же мысль еще ярче выражена Гуссерлем в 1-м томе его «Логических исследований». «Если бы исчезли все тяготеющие друг к другу тела, то этим бы не был уничтожен закон тяготения, он остался бы только без возможности фактического применения. Он ведь ничего не говорит о существовании тяготеющих масс, а только о том, что присуще тяготеющим массам как таковым». " И в том и другом случае Гуссерль подчеркивает, что гносеолога занимает не сходство отдельных психологических переживаний одного или многих индивидуумов. Не в том дело, что я и вы, и еще миллионы разных людей, когда судили о законах рычага или тяготения, испытывали схожие переживания, которые выражали в одинаковых высказываниях. Это нужно постоянно иметь в виду, если мы хотим правильно понять Гуссерля. Он неоднократно об этом говорит и в первом, и во втором томе своих «Log. Unters.», так что это является у него своего рода лейтмотивом. Приведем поэтому еще одну цитату, разъясняющую его мысль: «То, что выражает положение π есть трансцендентное число, когда мы, читая его в книге, понимаем, или, обращаясь к другим, имеем в виду, не есть индивидуальная, всегда повторяющаяся черта нашего мыслительного переживания. В каждом отдельном случае эта черта является индивидуально изменяющейся, но смысл высказываемого положения должен быть идентичным. Если мы или другие лица повторяем то же положение с равной интенцией (mit gleicher Intention), то в каждом случае получатся другие феномены, другие слова и моменты понимания. Но, в противоположность безграничному разнообразию индивидуальных переживаний, то, что в них выражено, повсюду идентично; оно тождественно (es ist dasselbe) в строжайшем смысле слова. Как бы ни было много лиц и актов суждений, значение положения не умножется, суждение в идеальном, логическом смысле — едино. Мы настаиваем здесь на строгой идентичности значения (der Bedeutung) и отличаем его от постоянного психического характера значения (der Bedeutung) не по субъективной склонности к тонким расчленениям, но в силу несомненного теоретического убеждения, что только таким образом можно справиться с основной задачей логики. Причем тут идет речь не о простой гипотезе, которая находит свое оправдание в плодотворности предлагаемых ею объяснений (durch ihre Erklärungsergiebigkeit); мы берем ее как непосредственно воспринимаемую истину и ссылаемся здесь на последний авторитет во мно-

Log. Unters. Π, 94. *Лог. иссл. I, 130.

430

ЛЕВ ШЕСТОВ

гих вопросах познания — на очевидность; я вижу, что в повторных актах представлений и суждений я мыслю и могу мыслить совершенно то же (identisch dasselbe), то же понятие или то же положение: я вижу, что там, где речь идет о положении или об истине: ρ есть трансцендентное число, я менее всего имею в виду индивидуальное переживание или момент индивидуального переживания того или иного лица. Я вижу, что эта рефлектирующая речь действительно имеет своим предметом то, что в простой речи является значением (was in der schlichten Rede die Bedeutung ausmacht). Я, наконец, усматриваю, что то, что я мыслю или воспринимаю (если я его опишу) в названном положении, остается тождественным и неизменным (identisch ist, was es ist), мыслю ли я или существую и вообще существуют или не существуют мыслящие люди и акты. Эта истинная идентичность, которую мы здесь утверждаем, есть не что иное, как идентичность вида (keine andere als Identität der Spezies). Так что только так, как идеальное существо, может она охватывать (ξυμβάλλειν είσ ëv *) рассеянное многообразие индивидуальных единичностей». ** И еще, «идеальные предметы существуют по истине... Это, конечно, не исключает того, что смысл этого бытия и с ним смысл предикации не вполне и не совсем тот же, когда за реальным субъектом признается или отрицается реальный предикат, его свойство: мы не отрицаем этого, наоборот, мы подчеркиваем, что в пределах отвлеченного единства существующего или, что то же, предмета вообще есть основная, категориальная разница, с которой мы считаемся, отделяя идеальное бытие от реального, бытие как вид от бытия индивидуального. Но это различение не отменяет высшего единства в понятии предмета». *** И, наконец: «на каждом примере мы наглядно можем убедиться, что в познании вид становится предметом и что по отношению к виду возможны суждения в тех же логических формах, что и в отношении к индивидуальным предметам». **" VI <...> Основное положение учения Гуссерля о предмете познания (учения, находящегося в связи с учением Лейбница, к которому Гуссерль считает себя стоящим ближе, чем к какому-либо иному философу ***", о vérités de raison et vérités de fait), как мы помним, утверждает бытие идеального, — бытие, которое принадлежит к той уже категории, к которой относится и бытие реального, представляя из себя лишь один из двух видов одного и того же рода. Vérités de raisov имеют, однако, совершенно самостоятельное бытие, от бытия реального нисколько не зависящее, я бы сказал, бытие par excellence. Пусть не будет ни одного живого существа на свете,

* В оригинале: ξυμβάλλειν εις ëv. Сходиться в одно (др.-греч.). " L o g . Unters. 11,99. "*Ib.l25. " " Ib.lll. Лог. иссл. 1, 163 и 191 ; ср. Il 7.

431

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

пусть исчезнут все до последнего реальные предметы — общие законы, истины и общие понятия будут продолжать су шествовать. <...> Но каково же отношение истин разума, или идеальных, к действительности, к реальному? Разум совершенно автономно декретирует свои законы, нисколько не считаясь с тем, есть ли действительность или ее совсем нет. И в самом деле, раз идеи существуют, имеют собственное бытие — для чего же им считаться с иным каким-либо бытием? И вправе ли мы, исповедуя учение о суверенитете разума, утверждать что бы то ни было о реальности, не испросивши предварительно на этот счет согласия верховного властелина, λόγος αδέσποτος *? Мы понимаем, что наряду с разумом нет больше никакого авторитета. И разум не есть нечто реальное, психологическое, некое hic et nunc. Разум сам тоже идеален — нечто вроде «сознания вообще» или «гносеологического субъекта» прежних школ. И как такой разум решит, так и будет.<...> Все реальное, т.е. все, выражаясь по Гуссерлю, существующее hic et nunc, пред лицом разума есть чистейшая нелепость, которая не может быть решительно ничем оправдана. Мы можем еще принять идею о реальности, идею о пространстве и времени, в которых существует реальное, — но самого реального мы, т.е. наш разум, не отрекаясь от самого себя, принять не может. Так что, если бы реальность для своего бытия нуждалась в разумном признании — она бы и поднесь продолжала пребывать в небытии. Иначе говоря, между идеальным и реальным бытием или, выражаясь в терминах Гуссерля, между разумом и действительностью открывается некий непримиримый антагонизм, ожесточенная борьба о праве на бытие. Чем больше одолевает разум, тем меньше места остается для действительности. Полная же победа идеального начала знаменует собой гибель мира и жизни. Так что я, в противоположность Гуссерлю, скажу: абсолютизировать идеальное — значит релятивизировать, даже уничтожать всякую реальность. Стремление же Гуссерля примирить разумное с действительным, идеальное с реальным путем отнесения их в одну общую категорию бытия, где каждому из них предоставлены равные права, — есть не разрешение, а затемнение вопроса, ибо лишь создает возможность закономерного, так сказать, μετάβασις εις άλλο γένος **, в котором, я бы сказал, укрылся все тот же преследуемый и столько рез уже испепеленный, но всегда, как феникс из огня, возрождающийся релятивизм. Оба вида бытия принадлежат к одному роду, и что может быть соблазнительнее и естественнее, при таких условиях, чем подмена идеального реальным и наоборот? Когда Гуссерль утверждает, что какой-нибудь математический закон продолжал бы существовать, если бы никогда не было ни одного реального сознания, этот закон постигавшего, он, конечно, совершает этот μετάβασις, который был бы совершенно невозможен, если бы он не сделал допущения о бытии идеальных сущностей. Тоже не стал бы он говорить, * Суверенный разум (ор.-греч.). ** Переход в другой род (др.-греч.) —логическая ошибка.

432

ЛЕВ ШЕСТОВ

что сохранился бы закон тяготения, если бы исчезли все тяготеющие массы. Если это утверждение не есть бессодержательная тавтология (в чем, конечно, Гуссерля нельзя заподозрить), то оно безусловно ошибочно, ибо не только в случае исчезновения масс прекратил бы свое существование закон тяготения, но массы могли бы сохраниться, а закон мог бы прекратить свое существование. Больше того, вполне допустимо предположение Милля, что где-нибудь в иных планетных сферах (а может быть, и гораздо ближе к нам) и сейчас массы не тяготеют друг к другу, а свободно то приближаются, то отдаляются, не подчиняясь в своем движении никакому заранее намеченному плану. Это не только можно, но и должно допустить — если не принять вслед за Кантом, что разум диктует законы природе. Наша идея о закономерности, наши идеи о разумных связях, о вечных смыслах, как выражается Гуссерль, — чисто эмпирического происхождения. Гуссерль, видно, и сам это понимает — но только полагает, что об этом нужно забыть, чтобы не подпасть древней анафеме, провозглашенной еще эллинскими отцами ученой церкви против всех не покорствующих велениям разума. Нет, нужно, необходимо считаться. Тогда выяснится, что и старое 2x2=4 тоже не может существовать, если нет человеческого сознания, выдумавшего и единицу, и 2, и 4, и то правило умножения, по которому из множимого составляется произведение, как множитель составлен из единицы. Если это помнить, то нам станет тоже очевидным, что идеальные сущности, с их надвременным и потому как бы вечным бытием, — самые преходящие, самые бренные сущности. <...> Идеальные сущности... суть преходящие сущности, и никакие доводы и аргументы разума не предохранят их от неминуемого тления. Пусть они торжествовали в течение веков и тысячелетий, пусть им суждено еще более прочное и долговременное торжество. Я сам склонен думать, что владычество идей не скоро исчезнет и даже, пожалуй, никогда не исчезнет на земле. Доводы разума имеют неотразимую власть над человеческим духом, так же как и очарование морали. Когда можно выбирать между разумным и действительным, человек всегда станет на сторону разумного, и то, что философски выявил Гуссерль, есть, в конце концов, только смелое и открытое выражение душевных настроений подавляющего большинства нормальных людей: пусть погибнет мир, только бы сохранилась справедливость, пусть исчезнет жизнь — но разума мы не отдадим. Так думали, так будут думать люди, и рационализму можно предсказать долгое, благополучное, почти «вневременное» существование. VII <...> Гуссерль говорит: «превращение чаяний глубокомыслия в ясные рациональные образования — вот в чем заключается существенный процесс новообразования строгих наук. И точные науки имели свой длительный период глубокомыслия; и подобно тому, как они в период ренессанса в борьбе поднялись от глубокомыслия к научной ясности, так и философия — я дерзаю надеяться — подымется до этой последней в той борьбе,

433

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

которая переживается нынче» (Логос, стр. 54). На чем основывает Гуссерль свои надежды, мы уже знаем: ему кажется, что феноменология приведет человечество к осуществлению этой «великой цели». И он отчасти и прав постольку, поскольку верно, что «глубокомыслие» никогда не могло надолго приковывать к себе внимание и интересы людей. Всякий почти охотно повторит повторит вслед за Гуссерлем: «глубокомыслие есть знак хаоса, который подлинная наука стремится превратить в космос, в простой, безусловно ясный порядок». Человек есть ζώον πολιτικόν * — общественное животное — и все свои духовные силы направляет к тому, чтоб добиться космоса, простого, ясного порядка, ибо в хаосе — это ведь не требует доказательств — общественная жизнь немыслима. Не только естествоиспытателю, но и всякому человеку и нашего времени, и прошлых времен кажется, казалось и долго будет казаться «научным грехом» (не побоялся Гуссерль воспользоваться библейским словом — и, я думаю, это не случайно: и позитивизм коренится в некоторых совсем не позитивных чаяниях, к рассмотрению, однако, не предлагаемых) «придумывать свободное воззрение на природу» (Логос, 49). Это все верно до тех пор, пока побеждают в душе человека центростремительные силы, пока он хочет познать «значимое» для всех, пока все его интересы связаны с эмпирическим миром и истина представляется ему имеющей свое последнее основание в очевидности, делающей ее убедительной для каждого человека. Для него «абстрактные или номологические науки суть, собственно, основные науки, из теоретического содержания которых конкретные науки должны черпать все, что делает их науками, т.е. все теоретическое»... ** Но вот Платон рассказывает, что есть некая великая тайна, известная только посвященным. Тайна эта в том, что философы имеют только одну задачу: готовиться к смерти и умирать. Гуссерль, конечно, читал платоновского «Федона» и знает то место, о котором я говорю, — но, очевидно, с ним не считается, может быть, потому, что, по его мнению, тут уже начинается область глубокомыслия, мудрости или миросозерцания. Но если он так думает, значит, он просто не видит того, что есть. Неоспоримый факт, что наряду с явными, всегда видимыми центростремительными силами в душе человека живут и силы центробежные — правда, не столь явные, не столь постоянные, почти не видимые и потому редко замечаемые, до того редко, что каждый раз когда они проявляются и своим проявлением нарушают, и даже искажают тот заведенный людьми порядок жизни, который нам представляется установленным самой природой, космосом, — мы поражаемся и удивляемся, точно на наших глазах происходит нечто сверхъестественное. Но факт все же остается фактом — как бы разум ни возмущался им. Платон прав: люди не только живут и устраивают жизнь, но тоже умирают и готовятся к смерти. И когда их касается дуновение смерти, они уже не стремятся к тому, чтоб еще крепче прижаться к единому, связыВ оригинале: Ζώρν πολιςικόν. * Логич. иссл. I, 206.

434

ЛЕВ ШЕСТОВ

вающему их с другими людьми центру, а, наоборот, напрягают все силы, чтоб вырваться за пределы еще вчера казавшейся им вечной периферии. И прежде всего они стремятся разрушить иллюзию единства сознания и очевидностей, эту иллюзию питающих. Говоря современным языком, им нужно перебраться «по ту сторону» человеческой истины и лжи, той истины и той лжи, которая дедуцируется из факта существования положительных наук и совершеннейшей из наук — математики. Философия, соответственно этому, уже не хочет и не может быть строгой наукой, накопляющей истины, которые, в силу своей очевидности, должны стать рано или поздно убедительными для каждого человека. Философия гонится как за своим τιμιώτατον за «истинами», которые не хотят быть истинами «для всех». Соответственно этому, стремление превратить неопределенные чаяния в ясные «рациональные» образования начинает казаться философским «грехом», выражаясь языком Гуссерля. Убедительные для всех истины — это те сокровища, которые истребляет ржа и моль, и на «небесах» они не ценятся. Пусть они будут, как уверяет Гуссерль, вневременными и внепространственными: вечными от того они не станут. В «конкретной» действительности есть гораздо больше элементов вечности, чем во всех идеях, открытых и подлежащих открытию в феноменологии.<...>

IX <...> Вся философия Гуссерля построена так, как будто бы в мире существовала одна только математика. И, если бы она не претендовала на то, чтоб открыть ριζώματα πάντων,5 — она бы, быть может, и удовлетворяла своему назначению. В качестве теории познания для математики и математикообразных наук она могла бы найти себе оправдание. Но она хочет неизмеримо большего, и ее принимают как нечто неизмеримо большее. Когда Гуссерль, отвечая «вечному» запросу человечества, говорит о безграничности нашего разума, наряду с которым нет и не может быть никакого авторитета, — тут, конечно, речь идет уже не о таблице умножения. Тут вы слышите голос Фомы Аквинского, который, вопрошая utrum fides meritoria est, знает, что на его вопрос двух ответов быть не может или, выражаясь в терминах Гуссерля, что будет дан ответ с объективной значимостью. Тут вы слишите и противника Фомы Лютера, который хоть и называл разум блудницей и бранил Аристотеля непристойными словами, патетически провозглашал: «Spiritus Sanctus non est scepticus, пес dubia aut opiniones in cordibus nostris scripsit sed assertiones, ipsa vita et omni experientia certiores et firmiores» *. Теория Гуссерля питает и укрепляет именно такую уверенность. «Надо видеть, — говорит он, — в теории познания дисциплину, предшествующую метафизике» " . Т.е. прежде чем приобщиться безграничным богатствам жизни, нужно признать безгранич* «Святой дух — это не скептик, и начертал Он в наших сердцах не сомнения да размышления, а определенные убеждения, которые вернее и крепче самой жизни и всякого опыта» (лат.) — пер. Ю.М. Каган. "Лог. иссл. I, 195.

435

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

ность объективного разума. Нужно верить, что математика и здесь, и во всех мирах, уже существующих и еще не существующих, определяет характер и возможности человеческих постижений. И что, стало быть, может случиться, что предлагаемые нами решения метафизических вопросов окажутся и ошибочными, но постановка их в принципе не допускает никаких изменений.«:...> Конечно, в наше время, когда ученому нельзя говорить церковными словами, на место Spiritus Sanctus стала теория идей, как в свое время, когда люди изверились в разуме, они на место λόγος'а поставили Spiritus Sanctus. Но всегда задача философии, которой суждено было «будущее», сводилась к тому, чтобы дать возможность человеку от субъективного высказывания переходить к объективному и, таким образом, превращать ограниченные переживания в безграничные. Это, в большей или меньшей степени, удавалось людям и прежде, удалось это и теперь Эдмунду Гуссерлю. Его исследования нашли отклик у многих современных философов. Всем давно уже страстно хотелось с гордо поднятой головой вещать об абсолютной, непреходящей истине. И когда Гуссерль смело заговорил о своих идеях, на его призыв откликнулись сотни голосов. Кто теперь не владеет абсолютной истиной? И кто не верит, что абсолютная истина на этот раз уже окончательно абсолютная истина, что для философии наступила пора прочных научных открытий. Люди снова погрузились в свой безмятежный рационалистический сон — до первого, конечно, случая. Еще на книгах Гуссерля ясны следы свежей типографской краски, а мир потрясают события, которые, конечно, никак не улягутся в «идеальную» закономерность, вновь открытую геттингенским философом. Проснутся ли люди или мир до скончания веков обречен на непробудный сон? События, и величайшие события, бывали и раньше — такие, которые попадали в историю, и такие, еще более замечательные, которые в историю не попадали и проходили почти без свидетелей, — но жажда определенного и спокойного существования брала верх и все memento mori, начиная от все возрождающегося релятивизма и кончая самой смертью, тревожили — и то лишь на мгновения — лишь отдельных людей, не нарушая безмятежности того завороженного царства, в котором осужден начинать и кончать свое скоропреходящее существование человек. И все же рационализму, со всеми его «аргументациями из следствий» и угрозами сумасшедшего дома, не дано заглушить живущего в людях смутного чувства, что последняя истина, та истина, которую наши прародители так неудачно искали в раю, лежит έπέκεινα νου και νοήσεως, по ту сторону разума и разумом постижимого, и что найти ее в том мертвом и неподвижном мире, в котором только и умеет властвовать рационализм, невозможно. Примечания

Публикуется со значительными (и значимыми) сокращениями по изданию: Шестов Л. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. С. 187-242. Сверено по первому изданию в журнале «Вопросы философии и психологии». М., 1917. Кн. 139-140 (IVV).C. 1-68.

436

V Раздел Попытки приложения феноменологического метода в историко-философских исследованиях Как мы писали в Предисловии к тому, выделение историко-философских исследований И. Ильина и Б. Вышеславцева о Гегеле и Фихте, соответственно, в отдельный раздел нашей антологии, продиктован исключительно авторитетом автора почти единственной специальной статьи о Гуссерле в России, Б. Яковенко. Он пишет там буквально следующее: «Влияние, которое Гуссерль оказал на русскую философскую мысль, не ограничивается областью систематической философии, но находит свое яркое проявление в области историко-философских исследований. Это заметно уже в богатой идеями, интересной книге Б. Вышеславцева «Этика Фихте», вышедшей в 1914 г. В ее первой, очень важной части, посвященной теоретической философии Фихте, автор предпринимает попытку, с одной стороны, истолковать ее с точки зрения онтологически-реалистического понимания трансцендентального идеализма, а с другой стороны, акцентируя онтологически-реалистический поворот мысли Фихте, найти частью историческую, а частью систематическую поддержку и подтверждение современного трансцендентального онтологизма. То же самое мы находим у Г. Ланца в его замечательных статьях «Сознание и бытие в философии Фихте» и «Момент спекулятивного трансцендентализма у Плотина». Еще более заметно влияние Гуссерля в значительном труде Г. Гурвича «Система конкретной этики Фихте». В ней автор замечает, что учение Фихте следует объяснять не только генетически, идя от Руссо и Канта, но и логически, отправляясь от базирующегося на Гуссерле современного строя мышления интуитивного идеалреализма, в особенности, предложенного в сочинениях М. Шелера и Н. Гартмана. Наконец, прямо и вполне в духе феноменологии Гуссерля в примечательном и единственном в своем роде произведении «Учение Гегеля о конкретности бога и человека», которую наряду с работами Мак-Таггарта, Р. Кронера, Б. Геймана, вполне можно считать главным и лучшим из того, что вообще написано о философии Гегеля. Почти все немногочисленные систематически-философские работы Ильина проникнуты духом гуссерлевской феноменологии, хотя это и не всегда заметно выражено» '. Однако, по существу, из перечисленных Яковенко работ, только текст Ильина, и то, с большими оговорками, отзывается на подобный запрос. Для подтверждения этого вывода, мы публикуем в текущем разделе и две главы из «Этики Фихте» Вышеславцева, которая, безусловно, представляет независимый от нашей тематизации интерес. Примечательно, что нигде во всей книге, ни прямо, ни косвенно, Вышеславцев не ссылается на феноменологию Гуссерля, 1

Цит. по русскому переводу «Эд. Гуссерль и русская философия» («Ступени», № 3. Л., 1992. С. 116-117). 437

V. ПОПЫТКИ УТИЛИЗАЦИИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА

хотя много пишет о неокантианцах. И только в публикуемой нами главе об иррационализме Н.О. Лосского и Бергсона, он говорит о феноменологии обобщенно, как о специфической философской ориентации, но скорее в отрицательном смысле, упрекая того же Лосского за феноменологический «имманентизм», и приветствуя пресловутый «онтологизм», как его альтернативу 2 . Возможная историко-философская интрига, состоящая в сопоставлении ряда действительно содержательно близких логических и методологических идей позднего Фихте (времен «Наукоучений» 1801, 1804 гг. 3 ) и Гуссерля, не была им затронута даже со стороны Фихте. Известно, что только в 30-е годы, уже в эмиграции он высказал свое отношение к Гуссерлю и представителям его школы, но в совершенно ином контексте 4 . Поэтому отнесение раннего Вышеславцева к «гуссерлианцам» продиктовано неадекватным пониманием места феноменологии в философской мысли начала XX века самим Б. Яковенко 5 . Напротив, фигура Г. Ланца в этой связи бесспорна, но публиковать, в неизбежно сокращенном виде, его историко-философские исследования, при том, что в нашей антологии представлена его, специально посвященная феноменологии работа, мы посчитали излишним. Наконец, названный Яковенко текст Г. Гурвича относится к не входящему в настоящий том «эмигрантскому» периоду истории рецепции феноменологии Гуссерля русскими философами. Для «компенсации» мы добавили не упомянутую Яковенко работу О. Котельниковой (автора практически единственной рецензии на «Ideen... I» Гуссерля, публикуемой в следующем разделе), в которой она, по крайней мере, ссылается на феноменологическую школу, обнаруживая вслед за Шпетом, близость некоторых ее положений идеям Фр. Якоби. Борис Петрович Вышеславцев Этика Фихте Глава первая. A priori и a posteriori Факт и обоснование «Философ, выводящий все из я, Ich-Philosoph» — такова распространенная характеристика Фихте и популярное представление о его системе. Но в ее недра оно нас не вводит; прежде всего во втором периоде философии Фихте я уже не составляет вершины системы и субъективный идеализм подвергается постоянным нападениям; но и для понимания первого периода недостаточно указать, что все есть я, весь мир есть «мое представление». Для чего предпринимаются все эти сложные дедукции из я? Разве это не без2 Вышеславцев разделяет здесь все заблуждения Лосского и пресекает все его псевдоморфизмы с феноменологией, выявленные нами в предисловии к его тексту (см. выше, с. 219 и далее), придерживаясь самого реакционного антифеноменологического движения в русской мысли начала века связанного с именами Л.М. Лопатина и С.А. Аскольдова. 3 См. С. 177 наст. изд. 4 Соответствующие фрагменты «Этики преображенного эроса» (Париж, 1931) будут представлены во II томе нашей антологии. 5 См. нашу статью о Яковенко. С. 384. 438

БОРИС ПЕТРОВИЧ ВЫШЕСЛАВЦЕВ

умный замысел дедуцировать весь неисчерпаемо-разнообразный эмпирический мир их единого принципа, из я? Все дедуцировать a priori! Да зачем вообще эта дедукция с ее спекулятивными трудностями? Почему не остаться при опытном знании? Только ответ на этот вопрос поможет нам проникнуть в систему Фихте. Если я не сохраняет доминирующего положения на протяжении всего философского пути Фихте, то есть два других термина, которым он остается верен неизменно и до конца; это: «наукоучение» и «трансцендентальный идеализм». Ими он характеризует свою систему во всех ее изменениях *. Первая проблема философии — это проблема науки, проблема знания: «как возможно познание»? Вторая проблема философии, еще более важная и глубокая, но именно потому уже предполагающая постановку и решение первой, есть проблема нравственности, проблема действия: «как возможно нравственное деяние»? Решение этих проблем возможно лишь при помощи трансцендентального метода, самая их постановка: «как возможно»? есть уже применение трансцендентального метода. Первый вопрос исследуется в многочисленных «наукоучениях» («Wissenschaftslehren»), второй — в «учениях о нравственности» («Sittenlehren»). Все эти проблемы поставлены уже Кантом и трансцендентальный метод выяснен и точно формулирован этим последним. Фихте сознательно принимает наследие своего великого предшественника и считает себя его истинным преемником. Он не раз заявляет, что его собственная система есть лишь верно понятая и глубоко продуманная система Канта. Трансцендентальный метод выделяет их системы среди всех других и делает их истинно-философскими, ибо этот метод есть философский par exellence. Так думает Фихте. Посмотрим, как он формулирует трансцендентальный метод, составляющий, по его мнению, заслугу Канта. Первые формулировки относятся к области «теоретического разума», к области «наукоучения», хотя, как мы уже знаем, трансцендентальный метод захватывает более широкую область и «знание» составляет лишь одну из его проблем. Следует однако начинать с проблемы «науки», ибо здесь исследуемый метод фиксируется особенно определенно. Как возможна наука? Как возможно знание? Таков Кантовский вопрос во всей его глубокой простоте. «Знать можно только из опыта»; «знать можно только из разума» — таковы решения эмпиризма и рационализма. Но трансцендентальныя философия Канта отвечает иначе: познание * См. напр. Erste Einleitung in d. Wiss.1797 r.1.445: «метод... трансцендентального идеализма, который устанавливается в наукоучении»... (Фихте ссылается здесь еще и на более раннее bber den Begriff der Wiss. 1794 г.). Далее — Zweite Einl. In die Wiss. 1797 г. говорит определенно, что Наукоучение есть «система трансценоеиталышго иоеалихиа» (I. 512). Тоже и Sonnenklarer Bericht. 1801 г. II. 323. Vorrede: «трансцендентальный идеализм, или система Наукоучения»... И, наконец, Наукоучение 1813 г. X. 4: «Наукоучение и трансцендентальный идеализм означает одно и то же». 439

V. ПОПЫТКИ УТИЛИЗАЦИИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА

возможно постольку, поскольку все, что нам дано в опыте, все факты, вся эмпирия, все a posteriori — может обосновано, понято, конструировано а priori; между этими двумя полюсами: a priori и a posteriori — лежит, точнее, движется наше познание. Вместе с Кантом Фихте ставит этот вопрос, делает знание своею проблемой, науку — своим объектом и называет поэтому свою теоретическую философию учением о научном познании, «Wissenschaftslehre». Вместе с Кантом он отвечает на вопрос, применяя и выясняя трансцендентальный метод. Но что же такое этот метод? Почему он называется «трансцендентальным?» Transscendo — значит «переступаю», «выхожу за пределы», «перехожу»; в данном случае — «за пределы опыта». Познание начинается с опыта, с данного факта; оно спрашивает: откуда, почему, как это возможно? Оно ищет оснований и, следовательно, не останавливается на простой данности, выходит «за ее пределы» (trans); и не для того, чтобы витать бесплодно в «запредельных» областях, позабыв о своем исходном пункте, о факте, данном в опыте *, который подлежал объяснению, а для того, чтобы обосновать, понять этот факт. Таким образом, понятие трансцендентального метода содержит в себе противоположение, Disjunction, как говорит Фихте в Wissenschaftslehre 1804 г., которое выражается в этом «trans», в этом «выходе за пределы», противоположение а posteriori и a priori, выражаясь в терминах Канта. Исчерпать это противопоставление, понять его значение и значит понять трансцендентальный метод. В первом параграфе первого Наукоучения (1794 г) Фихте ставит основную проблему последнего, как трансцендентальную проблему, содержащую в себе противопоставление: «мы должны найти основное положение (der Grundsatz) всего человеческого знания», говорит он, «оно составляет то действие (Thathandlung), которое не встречается среди эмпирических определений нашего сознания и не может встретиться среди них, но лежит в основе всякого сознания, и только и делает его возможным» **. Несколько далее в том же параграфе указывается, что мы исходим из эмпирически данного в сознании и ищем ему обоснования * " . Еще ярче различение выражено в конце Наукоучения: «Наукоучение тщательно различает абсолютное бытие и наличную действительность и кладет первое в основание, чтобы объяснить последнее ****. Но особенно точно трансцендентальный метод и заложенное в нем противопоставление формулированы в «Первом введении в Наукоучение» (1797 г.). «Задача философии — указать основание всякого опыта». «Опыт» он определяет здесь как «систему представлений, сопровождаемых чувством необходимости»; трансцендентальный идеализм спрашивает: каково * Тогда по выражению Канта оно было бы «трансцендетальным». ** I. 91 (курсив наш). * " I. 98 " " I. 278 (курсив наш).

440

БОРИС ПЕТРОВИЧ ВЫШЕСЛАВЦЕВ

основание этой системы и этого чувства необходимости? *. Откуда они, как они возможны? искомое основание будет несомненно «нечто другое», нечто отличающееся от обосновываемого, ведь «основание лежит за пределами обоснованного (der Grund fait... ausserhalb des Begründeten); оба, обоснованное и обоснование противопоставляются одно другому, удерживаются в соприкосновении одно с другим и таким образом первое объясняется из второго (beides, das Bergündete un der Grund werden, inwiefern sie dies sind, einander entgegengesetz, an einander gehalten und so das erstere aus dem letzteren erklärt)» ". Здесь с полной ясностью выражен необходимый переход от одного к другому, выход за пределы (trans) и следовательно противопоставление, составляющее сущность трансцендентального метода. «Философия должна раскрыть основание всякого опыта; поэтому ее объект лежит необходимо вне всякого опыта» "*. Нам предстоит теперь выяснить точно, как понимает Фихте обе стороны противопоставления: опыт и «вне опытное», чтобы затем установить их связь. Здесь уместно отклонить один вульгарный упрек, который обычно делается всякому идеализму и априоризму, и вообще Фихте в особенности. Указывают постоянно, что Фихте игнорирует опыт, не считается с опытом, что он вращается всецело в априорных построениях («дедукциях»), как бы отбрасывая опытное знание. Но проблема трансцендентальной философии состоит в том, чтобы обосновать опыт ****, можно ли сказать, что она его игнорирует? В самых решительных выражениях Фихте выдвигает значение опыта: «конечное разумное существо не имеет ничего кроме опыта; этот последний составляет всю материю его мышления *"". Самая возможность «подняться над опытом», как указывает Фихте, составляет проблему. Так говорится в «Первом введении в Наукоучение», «Второе введение» (1797 г.) еще сильнее подчеркивает значение эмпирического фактора в познании: созерцание должно оставаться «подпочвой понятия» (die Unterlage des Begriffs). «Мы не можем ничего себе измыслить абсолютно, или создать посредством мышления, только непосредственно созерцаемое можем мы мыслить». «Мышление, в основе которого не лежит созерцание... есть пустое мышление: в сущности вовсе не есть мышление». «В мышлении противоположности я определяю свое созерцание; это и ничто другое означает * I. 423. ** I. 424-425. (Курсив наш). * " ib. **** Философия ставит своей «задачей объяснить опыт из его оснований». I. 447. В «Syst. d. Sittenl». 1798 г. Фихте так формулирует основную проблему философии: «есть ли опыт, на котором одном мы здесь основываемся (auf welche wir allein hier fussen), нечто всеобщее и необходимое, и если да, то в силу каких законов разума?» (IV. 102). Обосновать, ведь и значит показать, почему нечто необходимо. I. 425. 441

V. ПОПЫТКИ УТИЛИЗАЦИИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА

выражение: я понимаю созерцание *. Философию, игнорирующую непосредственное чувство (напр, «сладкое», «красное», «холодное», т.е. то, что Кант называл «ощущением») Фихте называет здесь «беспочвенным трансцендентальным идеализмом», в котором повинны Бек и Рейнгольд **. «Дедукция» имеет свой предел в «абсолютно случайном», в «только эмпирическом элементе нашего познания» ***. Эта мысль не впервые здесь высказывается. Уже в первом Наукоученин 1794 г., которое считается вершиной априоризма, Фихте не менее решительно выдвигает момент опыта в знании: «реальность» дается наукоучению «только в опыте». Кто не имел бы в сознании «постулируемого факта», т.е. того факта, который дан в опыте, но который требуется дедуцировать, «для того вся эта наука не имела бы содержания, была бы для него пуста». «Объект существует не a priori, но он дается лишь в опыте; объективную значимость каждому доставляет его собственное сознание объекта, и это сознание можно a priori лишь постулировать, но не дедуцировать» ****. Итак, опыт в «наукоучениях» Фихте играет столь же важную роль как и в «Критике чистого разума» Канта, которую ее знаменитый истолкователь Коген назвал «Теорией опыта». «Что все наше познание начинается с опыта, в этом нет никакого сомнения»; эти слова Канта, первые слова его «Критики» ***** , остаются незыблемыми и для Фихте ***"*. Став с самого начала на точку зрения Канта в отношении к опыту, Фихте, по мере развития своей системы, отвечая на упреки в одностороннем априоризме и в иг* I. 492. Здесь Фихте высказывает ту мысль, которая заключена в диалектическом методе его первого Наукоучения и которую он, как мы увидим, разовьет дальше: понимать — значит противополагать, мыслить через посреоство противоположностей, дискурсивно. Тогда как созерцать — значит воспринимать непосредственно, интуитивно, а не дискурсивно. ** I. 492. *** I. 489. На основании этих цитат Ласк говорит о «перевороте», который произошел в миросозерцании Фихте в 1797 году (Lask, Fichtes Idealismus u. d. Geschichte. 1902. S. 117. 83). С этим мы согласиться не можем: здесь нет «переворота», ибо 1) течение мысли, в котором углубляется фактор «данного», эмпирического в познании — проходит через все произведения Фихте, начинам с Первого Наукоучения (как это доказывается нашими цитатами и как это принужден признать сам Ласк ib. S.92.119); 2) всюду сохраняется и противоположное течение догматического априоризма, принципиально превзойденное, но фактически не отвергнутое в своей поразительной живучести. Последующей философии оставался таким образом выбор присоединиться к одному из этих течений. И действительно — Гегель углубляет догматический рационализм, а поздний Шеллинг присоединяется к иррационализму Фихте. **** I. 253. ***** «Kritik der reinen Vern.». Originalausgabe 1787. Einl. S. I. ****** Точно так же конечно, как и их продолжение: «Но хотя наше знание начинается с опыта, из этого вовсе не следует, что оно все происходит из опыта». Ib. (пер. Лосского). «Происхождение» опытного знания (Entspringen) и составляет проблему Критики ч. р. и «наукоучений». 442

БОРИС ПЕТРОВИЧ ВЫШЕСЛАВЦЕВ

норировании опыта, подчеркивает ту же мысль еще сильнее: абстрактное философское мышление, говорит он, в самой своей возможности «обусловлено предшествующим опытом», «мы начинаем свою жизнь не со спекуляции, а с самой жизни *. «Сознание начинается с чувственного восприятия... Ни в каком случае оно не начинается с абстрактного мышления» " . Еще решительнее и ярче высказывается «Sonnenklarer Bericht»; даже с некоторым нетерпением и раздражением: «я заявляю здесь во всеуслышанье, что истинный дух моей философии, ее душа — состоит в следующем: человек не имеет вообще ничего кроме опыта и доходит до всего только посредством опыта, посредством самой жизни. Все его мышление, произвольное, или научное, обыденное, или трансцендентальное — исходит из опыта и имеет опять-таки в виду опыт. Безусловную ценность и значение имеет только жизнь; все остальное — мышление, творческая фантазия, знание имеют ценность лишь постольку, поскольку стоят в каком-либо отношении к жизни, из нее исходят и к ней имеют в виду возвратиться (in dasselbe zurückzulaufen beabsichtigt). Такова тенденция моей философии. Она же составляет тенденцию философии Канта... и Якоби»... *" Что же такое опыт, a posteriori, необходимо предполагаемое трансцендентальным методом? Мы уже указали, что точнее всего этот метод выясняется на проблеме научного познания, и поэтому Фихте начинает с Наукоучения, хотя весь его интерес лежит в этике. Опыт есть необходимое условие научного знания. «Никакой закон природа и вообще никакой закон не может достигнуть сознания (Kein Gesetz zum Bewusstsein kommt), если не дан предмет, к которому может быть применен этот закон *. Однако, этот «закон» есть нечто принципиально отлич* Syst. d.Sitt. 1798. IV. 78 ** Ib.IV.92. * " Sonnenklarer Bericht... etc. 1801. II. 333-334. Ср. Die Grundzbge... 1804-1805 г. VII. 127. Совершенно неправильно поэтому утверждает Риль, что Фихте «выдавал все содержание опыта и все его особые формы за a priori» (Riehl. Philosoph. Kritizmus 2 Aufl. Lpz., 1908. Стр. 411), что он «считал возможным выколдовывать (hervorzuzaubern) все содержание опыта»... «из действия (Thathandlung),... из формы» (ib. 412) и наконец, что он «элиминировал эмпирический фактор познания» (?!) ib. 412-413. Все это опровергается собственными словами Фихте, утверждающими прямо противоположное почти в каждом его произведении. Откуда же возникло распространенное мнение, неудачно повторяемое Рилем? Фихте сам до известной степени в нем повинен: у него есть кое-где отклонение в сторону догматического априоризма, и это отклонение многими признается за сущность его философии (оно будет нами рассмотрено ниже). Однако центральное течение, положенное нами в основу нашего изложения Фихте, едва ли может ускользнуть от беспристрастного исследователя, ибо оно решительно преодолевает в конце концов все отклонения. Заслуга реабилитации Фихте в этом направлении принадлежит Ласку: Lask. Fichtes Idealismus u. die Ceschichte. 1902. Он первый указал на неправильность традиционного понимания Фихте, какое встречается напр, у Либмана, Когена. Риля. Ib. 110-111. О точке зрения Ласка подробнее см. ниже.

443

V. ПОПЫТКИ УТИЛИЗАЦИИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА

ное от «данных предметов», и если последние суть a posteriori, то первый будет a priori. Вместе с Кантом Фихте утверждает, что эти законы, эти принципы не добыты их природы наблюдением, но «вложены в нее»; мы «кладем их в основу всякого наблюдения». Из таких первооснов, первопринципов должен быть объяснен весь данный опыт: «строение ничтожной былинки, как и движение небесных тел» " . Фихте приводит конкретные примеры трансцендентального метода в области научного знания: положим, нам дано определенное число; понять, что такое это число — значит доказать, как оно образуется из первоначальных элементов, «факторов», (в частности из повторения единицы); или еще: химик показывает, как создается какоелибо тело, напр., определенный металл, из его элементов ***. Философия, следовательно, не вводит в своем трансцендентальном методе чего-либо неслыханного, не ставит разум вверх ногами, нет, она только углубляет до последних пределов тот метод, которым всегда в отдельных областях знания оперировал человеческий разум. Ее углубление и расширение состоит в том, что она спрашивает не об отдельных сторонах, не об отдельных данных опыта (как — число, металл), а обо всей конкретной полноте действительного опыта. Для нее «данным числом», как говорит Фихте, «будет весь опыт», факторами будут априорные понятия и «законы мышления, умножением будет философствование» **** . Итак, «весь опыт», составляющий проблему философии, включает в себя научное знание, но не исчерпывается им, как мы увидим далее. Характеризуя трансцендентальный метод, как выход за пределы опыта, за пределы данного факта в область априорных «оснований», как метод, содержащий в себе противопоставление, Фихте часто противополагает ему «обыденный человеческий рассудок», «точку зрения обыденного сознания», как низшую; последняя знает только одну сторону противопоставления: опыт, данный факт и игнорирует другую. Так, напр., в своих «Основах естеств. права» 1796 г. он указывает, что «обыденное сознание» (das gemeine Bewusstsein) останавливается на готовых данных объектах, не замечая обоснования через понятия. Только философское сознание вскрывает, что «объект вовсе не дан непосредственно, но создан первоначально благодаря чему-то другому» («zufolge eines anderen ursprünglich erst hervorgebracht sei») и это «другое» не сознается «обыденным рассудком», ибо не лежит в пределах эмпирического сознания, но за его пределами, составляя условие его возможности " " . Запредельными для «обыденного сознания» будут чистые понятия, основания; только философ знает, что он «должен подкладывать понятие (unterlegen), чтобы быть в состоянии мыс* I. 65 примеч. Cp.IH.53. «Проявление понятия в действительном сознании обусловлено тем, что оается случай его применения». " I. 64. * " I. 446, 449. " " I. 446. " " I I I . 25.26.

444

БОРИС ПЕТРОВИЧ ВЫШЕСЛАВЦЕВ

лить что-либо, ибо никакое понятие не дано» *. И если «обыденный рассудок» не знает «оснований», то «философу подобает дать отчет об этих последних» («Rechenschaft über dieselben abzulegen») ". В «Системе нравственного учения» 1798 г. точно так же противополагаются «точка зрения обыденного сознания» и «трансцендентальная точка зрения». Интересно видеть, как одна и та же основная мысль ищет у Фихте в различных его произведениях все более отчетливого выражения. Уже одни эти постоянные усилия исчерпывающим образом выяснить «трансцендентальную точку зрения» показывают нам, что дело идет об основах всей системы. Вот как он определяет здесь эту новую точку зрения», «возвышающуюся над точкой зрения обыденного сознания»: «мысль человека не успокаивается на факте, не удовлетворяется непосредственным восприятием ***, но хочет знать основания воспринятого; не довольствуется фактическим знанием, но требует генетического». Не довольствуется простым знанием, что нечто есть, но «хочет усмотреть, как оно возникает» *"*. «Ведь известно, что проникновение в основы фактов сознания принадлежит только философии и возможно только с транценденталъной точки зрения» ***** . Это противопоставление «обыденной точки зрения», которая «не выходит за пределы фактов сознания» и «трансцендентально-философской», которая «выходить за их пределы, чтобы указать основание этих фактов» проводится на протяжении всего произведения ****** и в конце еще раз формулируется с лапидарной силой: «на трансцендентальной точке зрения мир создается, на обыденной — он дан» ··**··*. Науку Фихте приравнивает к «обыденному сознанию» *******t так как и для нее мир — дан, и если этот мир есть для нее мир законов, то эти последние остаются все-таки данными, «далее необъяснимыми», «абсолютными» ·*******. Если мы теперь подведем итог всем этим противопоставлениям, как они выражены у Фихте в произведениях первого периода (т.е. до 1800 г.), то получим такие основные формулировки: опыт и вне-опытное, факт и основание, данное и созидание; или соединяя все это в одно: данный в опыте факт на одной стороне, и вне опытное созидание из основании — на другой.

* III. 79-80. ** III. 81. «λόγον διδόναι», — как говорит Платон. См. к изложенному еще ib. 5.29. *** Это была бы «обыденная точка зрения». **** IV. 14.Ср. 17-18. Курсив наш. ***** IV. 61. Курсив наш. ****** IV. 111.103.110.132-133.206.208.224. ******* 354. IV. Курсив наш. ******* IV. 120. «на точке зрения обыденного сознания, или науки»... Ср. V. 179. ******** Ib. Но ведь раньше указывалось, что наука тоже оперирует трансцендентальным методом? Это противоречие будет рассматриваться ниже. 445

V. ПОПЫТКИ УТИЛИЗАЦИИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА

Глава шестая. Проблема иррационального в современной философии. Бергсон и Лососий Нашему русскому философу Лосскому принадлежит несомненно почетное место среди современных интуитивистов. Вместе с Бергсоном и Ласком он выдвигает значение иррационального и борется с догматическим рационализмом. Несмотря на множество ошибок и отклонений от избранного пути, неизбежных впрочем при всяком прокладывании новых дорог, Лосский, на наш взгляд, в основных своих стремлениях является представителем того течения современной философии, которому принадлежит будущее. Два стремления ведут нашего философа по всему пути его исследований: I) стремление освободиться от субъективного идеализма, от превращения мира вещей в представления и только представления, стремление к онтологизму, и 2) стремление выдвинуть все значение и всю ценность интуитивного, иррационального, непосредственно-данного элемента знания. Оставляя пока в стороне рассмотрение того как Лосский преодолевает субъективный идеализм, так как это относится к следующему отделу о субъекте и объекте, мы остановимся пока лишь на том, как он устанавливает соотношение рационального и иррационального. Процесс знания состоит в том, что неопознанное содержание сознания (т.е. непосредственно-данное, переживаемое) — опознается. Но что значит опознать? Это значит сопоставить данное содержание сознания с другими содержаниями, чтобы сравнить его с ними, это значит — различить и отождествить. В своей книге «Обоснование интуитивизма» Лосский так описывает процесс знания: «Объект знания имманентен процессу знания: он есть сама жизнь, сама действительность, присутствующая в акте знания, переживаемая в нем. Но этого мало: сама по себе жизнь еще не есть знание, она становится знанием благодаря некоторому дополнительному процессу, именно процессу сравнивания. Следовательно, знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями. Пока жизнь не подвергается сравнению, она течет для меня, не производящего сравнения, как что-то темное, бесформенное, бессознательное (т.е. неопознанное). Если я гуляю в жаркий летний полдень по берегу реки, окутанному пышной растительностью, и ни о чем не думаю, ничего не желаю, как бы утрачивая свое я, сливаясь в одно с природой, то для меня ничего не существует в отдельности, все сливается в один неясный, могучий поток жизни. Но вот что-то всплеснуло над водой, привлекло к себе мое внимание и начался интеллектуальный процесс различения. Зеркальная гладь воды, зеленые берега реки, прибрежные тростники — все стало обособляться друг от друга и нет конца этому процессу до тех пор, пока у меня хватит охоты всматриваться в действительность и углубляться в нее... Под влиянием различения все дифференцируется: бесформенное становится

446

БОРИС ПЕТРОВИЧ ВЫШЕСЛАВЦЕВ

оформленным, безобразное приобретает образ. Следовательно, знание есть процесс дифференцирования действительности путем сравнивания. (Благодаря этому процессу жизнь, не утрачивая своей реальности, превращается в представляемую жизнь, в представление, или понятие.) Однако в человеческом знании она никогда не укладывается сполна в форму представления: в ней всегда сохраняется еще не дифференцированный остаток» *. Таким образом процесс дифференцирования может идти в бесконечность: «всякий объект, т.е. всякий уголок мировой жизни оказывается поистине бесконечным» " . Лосский принимает, следовательно, основное положение критицизма, утверждающего, что истина есть бесконечная задача. «Человеческий ум, говорит он, бесконечно далек от идеала знания потому для человека всякий объект есть что-то покрытое лишь снаружи ничтожною коркою, ничтожным налетом дифференцированности, а под этою коркою по-прежнему остается какое-то еще безобразное, не перешедшее в форму представления, но все же определившееся, как наличное могучее и богатое содержанием, бытие» *". Истина есть не копия объекта, а «самый объект в дифференцированном виде». **** А так как эта дифференциация идет в бесконечность, то ясно, почему истина есть идеал, бесконечная задача. Дифференциация объекта путем сравнения есть суждение *****. Знание может выражаться только в форме суждения ··*·*·. «Истина, получающаяся в результате дифференцирования всегда выражается в виде суждения» *···**·. Суждение не есть, как определяет традиционная логика, соединение понятий, или соединение представлений; суждение есть дифференциация, неизбежная во всяком знании, во всяком объекте. Все представления, понятия и умозаключения суть продукты сравнивания, дифференцирования и, следовательно, все они представляют лишь модификации суждения ·*····**. Так как все суждения различают и сравнивают, сопоставляют и противопоставляют, то все они «имеют в одном отношении аналитический, а в другом синтетический характер». «Всякое суждение есть анализ неопознанной стороны субъекта, но в отношении к опознанной стороне субъекта всякое суждение есть синтез» ··*·*·*·*. Суждение дифференцирует, анализирует «темную хаотическую действительность» и вместе в тем сопоставляет, синтезирует продукты этой дифференциации. Такая характеристика рационального момента знания, как аналитико-синтетического, как противопо* Лосский, Обоснование интуитивизма Спб., 1906. Стр. 206-207. Ср. Лосский. Введение в философию. Часть 1. Введение в теорию знания Спб., 1911. Стр. 242-243. ** Обоснование интуитивизма. 207. "Mb. 108. **** Ib. *****lb.2l9.2l2. ****** Ib.2l I. ******* Введение в философию. 245. ******** Введение в философию. 245. ********* Ib.217-219. 447

V. ПОПЫТКИ УТИЛИЗАЦИИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА

ставления и сопоставления, представляет на наш взгляд мысль глубоко верную, имеющую за собою вековую философскую традицию. Вполне правильно Лосский старается показать, как иррациональное, темное, неопознанное неустранимо присутствует во всех суждениях. «До акта сравнивания действительность стоит пред нами, как что-то темное, хаотическое. Первые акты дифференцирования обособляют в ней какую-нибудь сторону А, действительность по прежнему в целом остается темною неясною, но теперь она уже с одной из своих сторон явно и определенно характеризуется, как А... Дальнейшие акты дифференцирования принимают следующий вид: нечто темное, но уже определившееся с одной стороны, как А, определяется дальше как В; нечто определившееся, как А В определяется дальше как С и т.д.; напр, я иду по лесной дорожке и замечаю: что-то маленькое перебежало через дорогу; что-то маленькое, перебежавшее через дорогу, запищало и т.д.» *. Если для гуляющего это маленькое нечто есть χ (хотя и не абсолютная неизвестность: перебежавшее через дорогу, есть очевидно животное, но неизвестно какое), то очевидно, что и в том случае, если бы удалось поймать это животное и если бы гуляющий оказался зоологом, то тогда х не был бы устранен всецело из этого живого объекта в его неисчерпаемой бесконечности. Вполне справедливой является ссылка Лосского на Карийского, который в своей «Классификации выводов» уже ранее высказал эту мысль: истинным субъектом суждения, говорит Каринский, всегда служит неопредленно мыслимый предмет, некоторый х, что-то такое, что в пределах этого суждения остается неисчерпанным со многих сторон; определенное представление, которое соединяется с термином подлежащего, имеет своею целью только указать на этот предмет, только сделать намек на то, на что направлена мысль, чему намереваются приписать известное определение " . Лосский принимает эту мысль и добавляет лишь, что в конце концов, «субъектом суждения служит всегда темная, неисчерпаемая, неизвестная нам действительность, но в высоко развитом суждении она обозначается при помощи какого-либо представления, в котором отмечены стороны

этой действительности, уже дифференцировавшиеся в предыдущих актах знания, и потому легко может показаться, будто именно это представление, как дифференцированное переживание, есть субъект суждения "*. Так отклоняется у Лосского плохое утверждение, что суждение есть соединение понятий; плохое — ибо игнорирует вопрос: откуда эти понятия? Любое понятие уже есть суждение. И, следовательно, тем нечто, о чем судят все суждения, будет в конце концов иррациональная действительность. Нами извлечено здесь все наиболее ценное, что дает гносеология Лосского по вопросу о соотношении рационального и иррационального. Основным недостатком этой последней является однако ее психологизм и * Ib.211. Ср. Введение в философию. 245. ** Каринский. Классификация выводов. Стр. 88 ел. *** Обоснование интуитивизма. 212. 448

БОРИС ПЕТРОВИЧ ВЫШЕСЛАВЦЕВ

субъективизм. Чувствуется психолог, вышедший из школы Липпса, гносеолог, сохранивший связь с имманентной философией и Риккертом. «Знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями». Но переживание есть психологическое состояние субъекта, состояние сознания. Кто переживает и кто сравнивает? можем мы спросить. И ответ может быть один: познающий субъект. «Суждение есть, производимый познающим субъектом, акт дифференцирования объекта путем сравнивания» *. В этом наш автор соглашается с Риккертом и, как мы думаем, слишком поспешно, если иррациональное есть только субъективное переживание, а рациональное состоит из субъективных актов суждения и если логика есть учение об этих актах субъекта, то выход из субъективизма из субъективного идеализма — невозможен. Всего более значительной и важной эта ошибка делается там, где он вместе с Липпсом «сознание субъективности и сознание объективности» или даже, еще хуже, чувствование субъективности и объективности делает критерием истины **. Мы получаем субъективно-психологический критерий истины: истина есть то, что переживается, как истина. Истина есть то, что я переживаю как объект, а не как мою выдумку; но все заблуждения мира обладали этими свойствами, а равно галлюцинации, бред, сон. Даже там, где автор наиболее освободился от субъективизма, в своем Введении в философию, он и там не вполне свободен от этого первородного греха: то последнее единство, в пределах которого устанавливается соотношение рационального и иррационального, субъективного и объективного, то единство, которое Ласк называет смыслом, истинно-сущим, наш философ вместе с имманентною школою называет сознанием. Все есть сознание. В пределах сознания лежат все возможные разграничения. Для Лосского основное противопоставление рационального и иррационального — есть «анализ состава сознания» ***; иррациональное есть лишь «неопознанное содержание сознания» ****. Но замыкаясь в заколдованный круг сознания, делая этот круг всеобъемлющим, автор этим преграждает себе путь к истинному онтологизму, ибо мир вещей непосредственно по его мнению — присутствующий в знании, будет все же миром в сознании. И тем не менее на протяжении всех своих исследований наш автор воодушевлен стремлением к онтологизму, стремлением, заслуживающим полного сочувствия. Беда только в том, что к проблемам онтологической логики он подходит с субъективной гносеологический, психологической, «пропедевтической» стороны, и это систематически неправильно ***** . Объективный состав истины уже должен быть установлен, чтобы затем решить проблему, «с помощью каких орудий познающий субъект приобщается к истине», чтобы ответить на воп* Ib. 226, 227. " Ib. 208-210. *** Введение в философию 231, 232 ff. 262. **** Ib. 242. ***** На это справедливо указал Л. Лопатин см. его критическую статью «Новая теория познания», Вопросы Фил. и Псих. 1907 г. март-апрель стр. 200-201. 15 — 2829

449

V. ПОПЫТКИ УТИЛИЗАЦИИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА

рос, «как действительность становится истиною, существующею для меня» *. Это в конце концов Лосский принужден признать. Ему остается выбирать между имманентизмом и своею склонностью к онтологизму. Во «Введении в философию» он делает этот выбор: «критицизм», говорит он, «принужден считать познаваемое бытие ...всегда имманентным сознанию. Наоборот, согласно теории интуитивизма, предмет и содержание знания могут быть трансцендентными не только в отношении к познающему субъекту, но даже в отношении ко всякому сознанию» **. Только теперь наш автор может онтологически истолковать свое различение рационального и иррациоанального. Иррациональное будет уже не «переживанием», расходящимся в сознании, не темным остатком сознания, а самою неисчерпаемою, непознаваемою, хаотическою действительностью во всей полноте, а иррациональное переживание — лишь одним моментом, одним уголком этого беспредельного. Точно также рациональное будет не суждением, как «актом субъекта», а «связью между элементами мира», связью столько же логическою, сколь и онтологическою, «реальною связью между элементами действительности», «функциональною зависимостью между сторонами мира» *". Что же касается рационального в сознании, опознанного в отличие от неопознанного, то оно представляет лишь один момент, одну сторону рациональною вообще, которое охватывает все царства бытия — идеальное и реальное, материальное и психическое. Таким образом Лосский приходит к понятию онтологической логики, устанавливающей «важнейшие свойства мира, такие, как сравнимость сторон мира (т.е. существование в них тождественного и различного), функциональную зависимость между сторонами мира и т.п.» **** , иначе говоря — устанавливающей основные категории бытия. Такая онтология логически первее всякой феноменологии, всякой «пропедевтической теории знания», изучающей, как «субъект приобщается к истине», ибо только она раскрывает «самый состав истины». Здесь Лосский это открыто признал и высказал. Только теперь он возвысился до истинного онтологизма и преодолел имманентность и субъективизм своей гносеологической пропедевтики. Только теперь он подошел к вопросу о philosophia prima, которой не может предшествовать никакая феноменология, никакая субъективная гносеология, потому, что philosophia prima устанавливает первые противопоставления субъективного и объективного, идеального и реального, материального и психического, рационального и иррационального. Примечания 1

Публикуется по изданию: Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. M., I9I4. С. 3-12, 90-97.

* См. Лосский. Введение в философию стр. 268.269. ** ib. 263. Курсив Лосского. " * ib. 253.254.262.267. " " ib.268. 450

И.А. Ильин Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Предисловие

В преддверии новых исканий и достижений, в борьбе за духовную чистоту, за подлинность опыта и предметность познания философии естественно обращаться к своему прошлому, для того чтобы находить в его лучших созданиях вдохновение и напутствие. Истинно великое и значительное всегда остается очагом духа, способным зажечь новые огни и дающим верный знак о новых грядущих победах. Гениальное создание служит как бы дверью для всякого, отыскивающего доступ к самому предмету, но надо суметь не загородиться этою дверью от предмета, а открыть ее для себя и для других; открыть для того, чтобы начать борьбу за самостоятельный, подлинный опыт и за истинное, предметное знание. В этом — высшая и основная задача истории философии. Странным и непонятным может показаться «возрождение» гегелианства и на первый взгляд, особенно тому, кто не следил за судьбою немецкого идеализма. Да и осведомленному уму могло бы показаться, что после разрушительной работы Бахмана, Тренделенбурга, Гайма, Гартмана и Мак-Таггарта, после того глубокого охлаждения к учению Гегеля, которое постепенно установилось в Германии во второй половине девятнадцатого века, после состоявшегося возвращения к Канту и ввиду явной тенденции к разделению единой философии на целый ряд самостоятельных и специальных наук — трудно было бы ожидать «возрождения» гегелианства. А, между тем, оно возрождается, и притом именно не во Франции, где ему предстоит еще только «зародиться», и не в Италии или Англии, где интерес к Гегелю все возрастал и укреплялся, начиная с пятидесятых-шестидесятых годов, а именно в Германии, изжившей до конца свое философское наследие и ныне ищущей творческого выхода из предметной пустоты. Четверть века тому назад покойный князь С.Н. Трубецкой, глубоко ценивший учение Гегеля, посетив Германию, указывал на то, что Гегеля там мало изучают и плохо знают; и трудно не признать, что и теперь еще немногое в этом отношении изменилось к лучшему. Не говоря уже о множестве известных, работающих в философии ученых, которым Гегель остается совсем чуждым (таковы психологи, кантианцы, фихтеанцы, фризианцы, эмпирики, релятивисты и другие), но и среди тех, которые пишут о Гегеле, а еще более говорят о нем, — очень немного таких, которые действительно углублялись в историко-философское изучение его системы. Старшее поколение не обращалось к нему сознательно, хотя и восприняло многое из философской атмосферы его времени; а молодое поколение не сумело еще найти самостоятельный подход к его философии и вработаться в строй его идей. Вот почему «возрождающееся» гегелианство застает всех как бы в некоторой беспомощности: глубокому и внутренне мотивированному тяготению не соответствует достаточное знание того, к чему влечется дух и 15*

451

V. ПОПЫТКИ УТИЛИЗАЦИИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА

мысль. О Гегеле говорят и пишут, но не знают точно, чему же именно он учил и чего хотел; литература о нем изобилует самыми курьезными суждениями и недоразумениями; по-видимому, никто не замечает, что здесь чтото упущено, что утрачен некоторый заповедный вход, который непременно должен быть вновь отыскан. И только Виндельбандт, со свойственным ему глубоким взглядом и идейной честностью, указал на то, что новое поколение должно еще дорасти до понимания этой философии. Утрачено непосредственное чувствование Гегелевой мысли, живое видение с ним вместе его мира и в его спекулятивных категориях и терминах. А вне этого чувствования и видения трудно говорить о его идеях и воззрениях. Ибо такова одна из основных особенностей всякой гениальной мысли, что она не может быть понята одною мыслью. А в отношении к Гегелю это обнаруживается с особенною силою. Гегель, как выразился Розмини, влагает во все содержания как бы «некоторое безумие»; он говорит обо всем и даже о самом обычном так, что оно повертывается к зрителю какою-то новою, невиданною, как бы внутренне противоречивою и едва улавливаемою в понимании стороною: в знакомом раскрывается небывалое, в простоте — сложность, в неподвижном спокойствии — смятение и хаос, в доступности — неодолимая трудность; сдвигаются непривычно все обыденные понятия; мысль чувствует себя как бы перемещенною в новое измерение и дивится, не доверяя себе и своим содержаниям. Гегель видит предмет по-своему: он как бы видит его мыслью и мыслит его как бы воочию, приближаясь в этом к Пармениду и Платону. Тот, кто говорит о «возрождении» Гегеля, должен научиться видеть с ним вместе; он может потом отказаться от этого способа видения, но он должен предварительно овладеть им, чтобы знать, что же именно Гегель имел в виду, от чего из этого, имевшегося в виду, следует теперь отказаться, и почему именно. Всякой критике и всякому научению необходимо предшествует понимание отвергаемого и приемлемого: историк философии является прежде всего историком, изучающим данную систему опыта и идей, и лишь затем становится философом, самостоятельно созерцающим предмет и критически сопоставляющим исследованное учение с предметным содержанием. Или, точнее: историк философии, оставаясь все время философом, созерцает предмет сначала через опыт и через идеи изучаемого философа, а потом уже самостоятельно и критически. Это означает, что ему надлежит овладеть изучаемой системой изнутри: принять ее в себя, потерять себя в ней и усвоить ее так, как если бы она была его собственным созданием, — усвоить ее стиль, ее акт и ее содержание. Всякое философское учение дано изучающему, прежде всего, в виде ряда словесных формул, в большинстве случаев записанных самим мыслителем и преданных тиснению. В этой первой, словесной видимости скрывается некое содержание, подразумеваемое за каждым высказанным словом. Для того чтобы произведение могло быть признано аутентическим, 452

И.А. ИЛЬИН

связь между означивающим словом и означенным содержанием должна быть обретена и установлена самим мыслителем. Акт «облечения в слово» доступен только тому, кто пережил содержание непосредственно; и только на втором плане могут быть приняты во внимание не непосредственные формулы, проистекающие из другого сознания. Одиночество творящей души — в испытании и в мысли, в созерцании и в слове — неустранимо и ненарушимо ничем; и казалось бы, что при таком положении вещей утверждение Горгия о невозможности передать другим познанное (ou deloton allois), должно было бы получить полное признание. И, тем не менее, путь усвоения чужого познающего опыта возможен, необходим и реален. Это есть путь художественного отождествления исторически изучающего духа с духом, творчески созерцавшим предмет; осуществимость этого пути гарантируется природою мысли, придающей своим содержаниям характер тождественности и повторяемости; а критерием или признаком того, что это отождествление состоялось, будет тот свет понимания, которым осветится и сущность учения и глубина самого объективного обстояния: утверждения и слова, с виду искажавшие природу единого для всех философского предмета, раскрываются и приемлются, как им порожденные, как насыщенные его присутствием и отражающие его черты, даже в своей неточности или ошибочности. Историку философии задано осуществить тайну художественного перевоплощения: принять чужое предметосозерцание и усвоить его с тем, чтобы раскрыть воочию его силу и его ограниченность. Понять чужое учение не значит вложить свое содержание в чужие слова; но значит обрести то самое содержание, которое испытывал изучаемый мыслитель. Для этого необходима, прежде всего, готовность временно и условно отказаться от «собственного», устойчивого и негибкого словоразумения, или, вернее, как бы «отложить его в сторону». Необходимо придать «своим» «категориям», своим терминам, своему стилю некоторую мягкую уступчивость, некую улавливающую впечатлительность и приспособляемость: весь аппарат и механизм «личного» словоупотребления должен быть приведен в состояние чуткой готовности следовать за указаниями и за непосредственными проявлениями изучаемого философа. Уловленное и замеченное словообозначение должно быть многократно проверено и затем усвоено силою напряженного внимания: необходимо выработать себе как бы второй стиль, второе словоупотребление, второе словоразумение, и, притом, адекватное философскому разумению данного мыслителя. Вся эта работа является, однако, лишь подсобным приемом для разрешения главной задачи. Художественное приятие стиля служит средством для художественного воспроизведения философского акта. Проникнуть через слово к явленному и в то же время скрытому в нем содержанию и адекватно воспринять его силами своего духа возможно только через воспроизведение того акта, которым осуществлялось философствование изучаемого мыслителя. Каждый философ творит свое познание мыслью; но при этом он своеобразно сочетает или даже сплетает ее с 453

V. ПОПЫТКИ УТИЛИЗАЦИИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА

другими душевными функциями — внешнего ощущения, воображения, чувствования и воления. Сознательно или бессознательно, он выковывает себе из сочетания этих функций и первоначальный опыт, если он вообще отделяется у него от мышления и, далее, самое мысленное «поятие» испытанного содержания. Таким образом, возникает более или менее сложный и дифференцированный, целостный и гибкий акт, допускающий и принимающий в свой состав каждую из способностей-компонент в известном индивидуально-своеобразном размере и в известной субъективно-творческой интенсивности. Обращаясь к единому, основному предмету, философ созерцает его, внемлет ему и «берет» его именно этим актом; и в результате этого он видит и познает именно то и только то, что соответствует его специфической структуре и природе. Тот, кто воспроизводит этот акт, тот овладевает непосредственно имманентным ему содержанием и, естественно, начинает видеть предмет очами изучаемого философа. Силу гениального видения повторить нельзя — здесь возможна только большая или меньшая природная «конгениальность»; но художественно воспроизвести духовное строение акта возможно, а для историка философии прямо обязательно. Только такое воспроизведение может открыть действительный доступ к узренному содержанию и, в то же время, подтвердить изучающему историку, что он движется по стопам изучаемого философа. И если усвоение стиля облегчает усвоения акта, то воспроизведение акта открывает предметные корни стиля. Так именно обстоит всегда у гениального предметсозерцателя: ритм предмета становится живым ритмом внемлющего духа и находит себе адекватное явление в ритмических сверканиях стиля. Согласно этим требованиям, моя многолетняя работа над философией Гегеля была посвящена именно посильному художественному воспроизведению его философского акта и попытке увидеть тот предмет, который он видел и которым он жил. Это задание является, по существу, историческим, ибо дескриптивное воспроизведение «бывшего» и аналитическое познание его в имманентной ему закономерности составляет задачу историка. Однако это задание имеет и философскую сторону, ибо раскрытие сверхчувственного предмета, подлинно пережитого во внутреннем опыте и узренного силою сознательно-усвоенного философского акта, всегда было и будет делом философии. Эта философская задача самостоятельного испытания и формулирования получила для меня исторический предел, ибо акт, которым я сознательно ограничил в данной работе мое созерцание предмета, был акт, описанный Гегелем и посильно воспроизведенный мною, согласно его указаниям. Но именно поэтому я тщательно различаю между тем, что Гегель видел в предмете и что вижу я сам; и умалчивая о последнем, я вижу себя вынужденным ограничиться одною только внутреннею, «имманентною» критикою его учения: я касаюсь предмета лишь постольку, поскольку его касался Гегель и поскольку его философия, познавая и ошибаясь, находила свою судьбу в этих открытиях и ошибках. Постольку внутренняя «критика» органически входит в историческое исследование и сли-

454

И.А. ИЛЬИН

вается с аналитическим описанием; тогда как внешняя критика, основанная на самостоятельном созерцании предмета, потребовала бы особого догматического исследования и при отсутствии его превратилась бы в своего рода petitio principii. Предпринимая такую историческую работу, я исходил от убеждения, что она должна представлять не только исторический интерес, но и философско-пропедевтический и предметно-догматический. Восстановить природу философского акта, осуществленного Гегелем, значит не только развернуть страницу «прошлого», но и вскрыть некий классический способ философствования. Необходимо перевести этот способ, не упрощая и не искажая его, на язык современных понятий, как бы разобрать и снова собрать его, открывая тем для каждого возможность усвоить видение Гегеля. Это значит показать, как возникает и вырастает настоящая, классическая философия; и каком отношении она стоит к предмету; как слагается ее метод; и, наконец, какой характер, в смысле духовной чистоты, объема заданий и глубины проникновения, имеют ее лучшие создания. Имея это в виду, я задумал мою работу о Гегеле как своего рода «введение в спекулятивную философию». Но показать систему Гегеля в том виде, как она вырастает из его философского акта, направленного на предмет, значит дать материал для предметно-догматической критики. Для того чтобы выделить в этом учении «живое» от «мертвого», как это предпринял Кроче, необходимо уже иметь за собою эту работу. Нельзя «возрождать» учение, неясное и проблематическое в своем методе и содержании; не стоит подвергать критике систему воззрений, не оправданную в подлинном, личном смысле. Наконец, только интуитивное углубление в духовную атмосферу философии Гегеля может застраховать это «возрождение», с одной стороны, от томительного и бесплодного эпигонства, бессильно повторяющего сказанное с незначительными изменениями («Modifikatiönchen», по выражению Гегеля) и этим заполняющего антракты между истинно-философскими свершениями; с другой стороны, от случайного, внешнего заимствования, от разламывания учения на недопонятые кусочки для более или менее постороннего и произвольного использования. Возрождение гегелианства или совсем не нужно, или должно быть чем-то несравненно большим, нежели простое «возрождение гегелианства». Философия нуждается не в повторении старых ошибок и не в подражании былым приемам, но в самостоятельном духовном творчестве, основанном на непосредственном и подлинном предметном опыте. Проходит, по-видимому, время того нерешительного и как бы запуганного философствования, которое отправлялось от условно допущенных и, в сущности, произвольно избранных предпосылок или продвигалось вперед исключительно вместе с кем-нибудь, опираясь или на Канта, или на Фихте, или даже на тех, которые сами, в свою очередь, только и могут существовать в качестве «опирающихся». Эта философия шла не от самого

455

V. ПОПЫТКИ УТИЛИЗАЦИИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА

предмета, а от чужой философии: эта чужая философия становилась сама «предметом» и, притом единственным предметом. Характерная для всякого эпигонства черта — утрата непосредственного познавательного соприкосновения и единения с самим предметом господствовала в философии, и мысль привыкала двигаться только за искусственными перегородками, создававшимися повышенной научной мнительностью. Писались трактаты о методе, а о предмете царило молчание. Люди, по превосходному выражению Зиммеля, все только рассматривали очки, вместо того чтобы смотреть в них; все только чистили оружие, вместо того чтобы сражаться им. И вот, теперь слагается и крепнет обратное стремление. Там и сям обнаруживается решение прорваться за пределы предпосылок, методологических допущений, авторитетных формул к самому предмету: подойти к нему непосредственно и самостоятельно, на свой риск и страх, без посредников, «опор» и других помех, отнюдь не порывая с наукой и научностью, но и не трепеща за сохранение традиционных и якобы единственно состоятельных форм этой последней. Философия должна вступить на этот путь в спокойной уверенности, но с живым чувством познавательной и духовной ответственности. Она должна возродить и восстановить свой метод — не в смысле системы более или менее отчетливо расчлененных «понятий» или «правил», а в смысле творческой, систематически осуществляемой интуиции, направленной на самый предмет. И тогда она, быть может, вновь осмелится признать себя особым, универсальным способом познания, опытным по существу и метафизическим по предмету; тогда она перестанет страшиться «последних» проблем, но признает и утвердит свое призвание именно в их разрешении. При этом систематическая форма учения не может и не должна быть предметом нарочитых поисков. Философия должна быть точным выражением или адекватным явлением самого предмета; а между тем, до изучения его никто не может знать, имеется в нем систематическое единство или нет. Не может быть такого задания: изобразить предмет иначе, чем он есть на самом деле; например, установить закономерность там, где ее нет, или изобразить множество, мятущееся в хаосе, как целостное, органическое единство. Философ должен заботиться только о верности предмету, а «единство» или остается единством воззрения, или вольется в учение от самого предмета, снизойдет, как дар, как счастье, так, что познавший его будет уверен, что оно не от него, а лишь через него. Может быть, ни одно философское учение не может так содействовать этому творческому подъему, как учение Гегеля. Один из величайших интуитивистов в философии, он настаивал на необходимости созерцательного погружения в предмет, доведенного не только до полного самозабвения, но до забвения о том, что это самозабвение вообще состоялось: рассказ о том, что было узрено в этом погружении, будет уже не внешним описательным сообщением, но как бы речью самого предмета о себе, за себя и от себя. И при такой энергии внимания и видения он не знал ни одного вопро456

И.А. ИЛЬИН

са, который не стоял бы для него в самой живой и непосредственной связи с последними вопросами. Трудность понимания, которую представляет его учение, объясняется отчасти той содержательной переобремененностью, в которой все предстает у него для непривычного глаза. В каждом познании у него светится последняя глубина; в каждом определении видится вся сложность его интуитивно-мыслящего подхода. Можно было бы сказать, что для Гегеля нет не последних вопросов. И перед этой энергией и глубиной меркнет и отходит на второй план все его дедуктивно-диалектическое искусство. Одно тяготение современной мысли к его учению является, само по себе, показанием того, что ей необходимо что-то большее, чем то, что питало ее доселе. Та особливая осторожность, воздержанность и мнительность, которыми характеризуется философствование последних лет пятидесяти, должна смениться в недалеком будущем большей уверенностью в своих силах, умением и желанием брать на себя «вину» и ответственность самостоятельного и непосредственного познания. Беды и страдания, пережитые человечеством за последние годы, пробудят в душах неискоренимую потребность в творческом, предметном пересмотре всех духовных основ современной культуры, и философия должна будет удовлетворить этому духовному голоду. Она должна будет вновь найти доступ к научному знанию о сущности Бога и человека. И в этом отношении влияние Гегеля, с такой силою и настойчивостью противопоставлявшего объективизм и очевидность философского знания субъективной уверенности, произволу и усмотрению, может оказаться воспитывающим сразу и в сторону большого, интуитивномыслящего дерзания, и в сторону большого познавательного отречения субъекта от себя, от своего эмпирического самочувствия, своих расплывчатых субъективных настроений и мнимых «откровений», не поддающихся предметному оправданию. Философское значение гегелианства не в том, чтобы ученичествовать, но в том, чтобы учиться самостоятельному и предметному знанию о самом главном, что есть в жизни человека. Примечания 1

Публикуется по изданию: Ильин И.А. «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». СПб.: «Наука», 1994. С. 15-22. Сверено с 1 изд. (М., 1918. T.I).

Котельникова О.М. Учение о непосредственном знании в философии Фр. Г. Якоби ' Введение ...В русской философии, насколько мне известно, Якоби не посвящено ни одного отдельного исследования, кроме мало основательного и поверхностного исследования Панаева «Разыскатели истины». О Якоби говорится обычно лишь попутно при рассмотрении родственных ему учений — Гамана, Гемстергэуса, Шлейермахера 2 , или по поводу Канта, так как критика Якоби Канта никогда не обходится молчанием. В общем, Якоби и в русской философии постигает та же судьба, что и в западноевропейской: и у нас он известен главным образом критической частью своего учения, положительная же часть в Виндельбандо-Фишеровском понимании дает повод только к пренебрежительной оценке Якоби в целом, между тем, как раз положительное учение Якоби — попытка восстановления реализма в гносеологии, представляет собой особый интерес. Благодаря ему Якоби является прямым предшественником всей современной интуитивистической философии, под которой я подразумеваю — в русской философии: интуитивизм Н.О. Лосского и идеал-реализм С.Л. Франка; во Франции — интуитивизм Бергсона, и в Германии — школу феноменологии, в особенности в лице учеников Гуссерля — Шелера и Рейнаха. 3 Задача настоящей статьи — рассмотрение основной проблемы знания Якоби — проблемы реальности предмета знания и его непосредственной данности и выяснение, хотя бы отчасти, на примере этой проблемы связующих элементов философии Якоби с современными интуитивистическими течениями. §1 Основное стремление человека — стремление проникнуть к истинному (Z, I, 239); вся философия возникла из присущей человеку тоски по познанию истинного (II, 101), истинного, которое есть прежде и вне всякого знания, и задача философии — раскрытие бытия (Dasein zu enthüllen, I, 364), искание истины, которая есть освещение темных сторон бытия (IV, ч. I, 228229), откровение при наличности (Gegenwart) самих вещей; искание истины, которая не есть наше создание, но созданиями которой являемся мы, т.е. искание истины в смысле истинно сущего, Ontos on Платона. Только это сущее до знания и независимо от не'го истинное способно дать настоящую объективность нашему знанию. Это утверждение истинного до всякого знания Якоби считает самым существенным и коренным отличием своей системы от системы Фихте и всего идеализма (III, 17). С утверждением понятия истинно-сущего Якоби становится на сторону реалистического потока философской мысли, и в этом выборе сказывается, по мнению Фихте, вся индивидуальность Якоби. Действительно, с внешней бесформенностью и бессистемностью, но с внут458

О. КОТЕЛЬНИКОВА

ренней органической цельностью индивидуальности развивается учение Якоби из своего реалистического корня. Реальность объекта — основа знания и его истинности, как в его целом, так и в каждом отдельном акте. Истина суждения — истина факта, вскрытого суждением. Истина относится всегда к фактам (II, 228, IV, ч. I, 228). Истинная объективность понятия есть отнесенность к независимому от него предмету (И, 214). Понятие знания и понятие истины необходимо предполагают наличность независимого от сознания объекта, так как иначе мы лишаемся возможности отличать ложь от истины, сон от бдения (III, 3233; II, 100-101). «Или всякое познание в конечном счете объективно, т.е. является представлением чего-то имеющегося независимо от представляющего субъекта, так что это представление должно находиться и в божественном разуме, только не ограниченным конечным образом, а бесконечным, охватывающим одновременно все отношения: или вообще нет никакого истинного познания — никакого мира, никакого Бога» (II, 37). Больше того, с отрицанием противостоящего нам предмета мы теряем и самих себя. Сознание необходимо предполагает отличное от него сознаваемое: «без ты — нет я», без внешнего нет внутреннего, и потому «другое» нам дано с той же очевидностью, что и мы сами» (III, 292). <...>. Но необходимая отнесенность сознания к сознаваемому не означает, что сознание может быть выведено из сознаваемого — зрения из видимых, слух из слышимых, ощущение вообще из ощущаемых вещей (III, 291292), — она означает только неотделимость одного от другого при полной несоизмеримости и разнородности этих начал, — сознания и бытия, истины и истинного. «Объект привносит столько же для восприятия сознания, как сознание для восприятия объекта» (II, 175). Сознаваемое и сознание как бы гласный и полугласный звук, и бытие, следовательно, в известном смысле первее сознания, т.к. полугласный звук — сознание не может быть осуществлено в чистоте без примешивания гласного звука (III, 235). Поэтому, хотя всякое отождествление бытия и сознания, равносильное снятию одного из членов взаимозависимости, есть искажение действительности, все же Якоби представляется более приемлемым, более понятным отождествление, произведенное, по его мнению Спинозой, где сознание втянуто в бытие, в противоположность философии тождества Фихте и Шеллинга первого периода, где бытие улетучивается в бесконечном процессе сознавания, обращенного на самого себя. Якоби борется против Фихте и Шеллинга с одной стороны, и Спинозы с другой, находя, что их системы имеют одну и ту же основную погрешность, именно — сведение разнородного к отождествляющему единству. У Спинозы — единству бытия, у Фихте и Шеллинга — единству сознания. Из существования вообще нельзя вывести никакого отдельного существования, к чему стремится Спиноза. Существует всегда какое-либо определенное нечто, и это нечто для того, чтобы быть познанным, требует своего усмотрения в опыте, опыте чувственном или опыте разума. В полемике против Фихте и Шеллинга Якоби предносится 459

V. ПОПЫТКИ УТИЛИЗАЦИИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА

мысль, что последние совершают с сознанием ту же ошибку, что и Спиноза с бытием. Якоби убежден, что из сознания вообще нельзя вывести сознания чего-либо отдельного, как из бытия вообще — бытия какой-либо отдельности. Словом, ни понятие сознания, ни понятие бытия не могут служить материалом для построения сущего, ни в отдельности, ни вместе взятые, как это имеет место у Шеллинга. Сущее не есть и то и другое, оно, скорее, ни то, ни другое. Даже, если предположить, что Спиноза имел живую интуицию сущего, как полноты бытийности, а не абстрактное понятие бытия вообще, то все же он не мог путем одного мышления вывести из этой одной интуиции все богатство мироздания: каждый дальнейший шаг поступательного движения познания требует все новых и новых интуиции данного многообразия. Конечно, Фихте и Шеллинг в своем дальнейшем развитии далеко отошли от той философии тождества, которая предносилась сознанию Якоби, когда он писал «Послание к Фихте», или «О божественных вещах и их откровении», но нельзя отрицать или замалчивать, как это сделал Шеллинг, что Якобиевская критика понятия тождества как пустой одинаковости, побудила их к развитию понятия тождества до понятия двуединства, указала им опасность, которой они подвергались, преклоняясь перед единством и упустив из виду двойственность и различность объединенных начал *. Противополагая себя современному идеализму, Якоби многократно подчеркивает свое родство с античным идеализмом Платона, в котором идеи занимают подобающее им место преисполненных бытием подлинных реальностей, впервые сообщающих смысл вселенной. Якоби видит заслугу своей философии в том, что она, подобно Платоновской, исходит из истинного «прежде и вне всякого знания» (III, 32), благого, прекрасного в себе. Но это «вне» и «в себе» не означают совершенной оторванности этих начал от мира опыта; они означают только независимость существования и содержания этих начал от познающего субъекта (III, 193-195; 459-460). Разум не создает этих понятий, не создает понятия абсолютного — оно ему дано (III, 440-441). Эти начала даны познающему субъекту не в качестве простых безжизненных схем, отвлеченных от единичных истинных суждений, прекрасных вещей, или благих поступков истинного мира, нет — они исполнены еще большею реальностью, более насыщены бытием, чем временнопространственный мир, в котором мы живем и действуем (III, 192-195). «Из чувственного, как бы его не очищать, нельзя почерпнуть того, что непосредственно должно быть схвачено духом. В результате завершенной абстракции от чувственного остается = 0, но отнюдь не абсолютно прекрасное, благое и истинное. Мы не знали бы, следовательно, ничего о прекрасном, благом и истинном в себе, и ничего о Боге, если бы мы не обладали

* О влиянии Якоби на Фихте имеется много ценных замечаний у Шмида, который считает, что «Die Johanneische Schlussepoche der Fichteschen Philosophie ist nicht anderes, als eine Kapitulation vor Jacobi». Op. cit., стр. 210. 4 460

О. КОТЕЛЬНИКОВА

кроме чувственности и мышления еще высшей способностью восприятия» (IV, 230). Но и реальность временно-пространственного мира не может быть выведена из понятия абсолютного. По мнению Якоби, между абсолютным и относительным, сверхвременным и временным, бесконечным и конечным нет логического перехода, и потому временно-пространственный мир не выводим из полных бытийности высших понятий разума. Временнопространственный мир нам дан как непререкаемый факт, и для бытия его у нас нет иного доказательства, как само это бытие (И, 166-167). Неправильно и противоречиво само требование доказательства этой реальности *. Реальность есть первичная, простая данность и, как таковая, не может быть ни разложена на элементы, ни выведена из чего-либо ей предшествующего. Мир духа и мир земной нам даны во всей их реальности, и мы только должны быть готовы к их восприятию. Но эта данность бытия субъекту не значит еще совершенного проникновения субъекта в это бытие, не значит еще полного овладения субъектом бытием, полного приобщения бытия субъекту, как в этом упрекал философию Якоби еще Кант в сочинении «Über den neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie». Кант утверждает, что философия, подобная Якобиевской, уничтожает самое себя, так как философия есть искание истины, а в Якобиевской философии истина открыта с самого начала, без труда и усилия познающего субъекта. Этот упрек основывается на недоразумении. Якоби намечает здесь только ту сложную проблему предмета знания, которую решает С.Л. Франк в первых четырех главах своей книги «Предмет знания». Именно, проблему кажущейся противоречивости имения предмета в сознании, при его неосознанности, или данности предмета, как некоего Х'а. Якоби утверждает также, как С.Л. Франк, что для того, чтобы познать какое-либо нечто, мы уже должны иметь каким-то образом это нечто, так как то, что нам неизвестно каким-либо образом, мы не можем ни искать, ни глубже исследовать» (III, 276). Субъект у Якоби и знает, и не знает истинное. Знает его разумом и не знает, но стремится исследовать рассудком (II, 101). Вместе с разумом человеку не дана еще наука истинно* Доказательство понимается Якоби везде, где он полемизирует против его возможности, как вывод чего то нового из посылок, где этого нового еще не было, а не в смысле раскрытия содержания, где вывод и посылка являются живым целым. Доказательство дает только уяснение, но никогда не прирост содержания (III. 365366), последний дается нам только созерцанием самой действительности (III, 550). «Знание действительности вне нас дается самой этой действительностью без посредства какого-либо познавательного звена»; «восприятие отличается от представления только наличность самой действительности» (II, 107, 167, 230-232). Эта мысль Якоби обращает внимание своим разительным сходством с теорией восприятия М. Шелера, считающим, что восприятие отличается от представления только «самоналичностью» предмета (Selbstgegenwart des Objects). * 461

V. ПОПЫТКИ УТИЛИЗАЦИИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА

го, но только чувство и сознание своего незнания последнего — предчувствие истинного. «Если бы мы, — говорит Якоби, — могли превратить это предчувствие в знание, то мы стали бы Богом» (II, 55). Таким образом, Якоби признает заданность для субъекта конечной цели знания — полноты истины, но заданность для него — гносеологическая категория: заданность только для субъекта. Субъекту задано охватить целое бытия — в себе же самом целое есть, и, если бы его не было самого в себе, а оно должно было бы осуществляться впервые в процессе познания, то само познание стало бы призраком, не имея никакой опоры, никакого путеводного огня для своего поступательного движения. Это положение выдвигает Якоби на протяжении всей своей борьбы с возникшим из Канта идеализмом, облекая свои аргументы в пользу образных сравнений, стремясь ярче осветить всю несосотоятельность подобного обоснования знания на нем самом. Основной ход рассуждения Якоби тот же, что и во всех рассуждениях на эту тему защитников реальности предмета знания в современной философии, и лучше всего он выражается словами С.Л. Франка, направленными против Марбургской школы: «X (т.е. неизвестный предмет знания), есть исходная и опорная точка знания; но именно для того, чтобы быть таковой, она сама не может зависеть от знания и вытекать из его внутренней природы, ибо исходить можно лишь из того, что существует независимо от нашего намерения двинуться из него, и опереться можно лишь на что-либо твердое и самодовлеющее, а не на саму необходимость опереться». (Так же и у Якоби: «нужно знать, куда хочешь подняться, прежде чем ставить лестницу» (III, 271-272)). «Что сказали бы мы, — продолжает С.Л. Франк, — о физике, который на Архимедово требование точки опоры ответил бы, что нет нужды искать ее, когда можно стоять «на своих собственных ногах»» (Предм. знания, стр. 74). Это заключение С.Л. Франка напоминает следующий аргумент Якоби: «Представьте себе, — говорит Якоби, — сомнамбулиста, который взобрался на высочайший шпиц башни и грезил бы, что не он стоит на башне и ею поддерживается, но, что башня висит на нем; на башне висит земля; а он держит все это, паря в пространстве» (II, 236). Таким сомнамбулистом является, по мнению Якоби, всякий трансцендентальный идеалист типа Фихте, выводящий мир из самоутверждений и самоотрицаний или из понятия науки и научного мышления, создающего из недр самого себя противостоящий себе объект, который есть только новая форма все того же самого мышления» *. Вся критическая философия, а под «критической» надо понимать философию как Канта, так философию Фихте и Шеллинга, страдает основной погрешностью — стремлением «определить бесконечность бесконечностью», неопределенность неопределенностью (III, 175), тогда как началом бытия и знания является определенность, мера и предел. Здесь Якоби опять ссылает-

* В этом смысле Якоби называет философию Фихте не вязанием чулка, т.е. независимого предмета, а вязанием вязания. 462

О. КОТЕЛЬНИКОВЛ

ся на Платона, именно на «Филеб». Все целое знания в критической философии не покоится даже, а «парит между проблематическим = X объектом и таким же проблематическим = X субъектом», и это парение, и плетение неизвестно чего из неизвестно чего и неизвестно для чего есть начало и конец всей философии» (III, 12). Для того, чтобы знание было знанием, а не забавой, необходима данность исходной точки, направления и конечной цели знания. Человек выходит в путь искать нечто, что он уже некоторым образом знает, иначе он не знал бы, ни где искать, ни как искать: «Все люди называют в чувстве и предвосхищении истиной нечто, чем они еще не обладают, к чему они стремятся, и что они, тем не менее, не могут предположить без того, чтобы оно не предстояло перед ними каким-либо образом» (IV, ч. Ι,ΧΙΧ). Это опровержение Якоби трансцендентального идеализма, исходящее из анализа самого понятия знания, необходимо требующего противостоящего ему независимого предмета, интересно тем, что оно в сущности своей направлено против Канта в современном трансцендентальнологическом понимании и выросшего отсюда идеализма Марбургской школы. С Якобиевской критикой Канта в феноменалистически-психологическом толковании знакомят все учебники истории философии; это же опровержение идеализма относится, большей частью, к «старческой воркотне» Якоби, потерявшего способность понимания чужих систем. Между тем, как раз оно имеет живое значение и в настоящее время, стоит только вспомнить соответствующую критику идеализма Марбургской школы у С.Л. Франка, Л. Габриловича и у С.А. Алексеева (Аскольдова) — тогда как опровержение Канта в феноменалистически-психологическом понимании стало почти общим местом. Итак, в познавательном акте нам дана сама действительность; она заставляет нас судить так, а не иначе, и она же, как целое бытия связывает наши отдельные суждения в систему знания, стремящуюся к завершению, но для ограниченного субъекта никогда не завершимую, в противоположность завершенной в себе системе бытия. Регулятивные категории Канта — «категории отчаяния», по выражению Якоби, являются для последнего самим бытиём, не укладывающимся в рамки рассудочного знания, но не теряющим ничего в действительности. Познающий субъект сознает свое бессилие и не стремится превратить в ничто, в создание своего разума то, что его рассудок не в состоянии оформить своими категориями. <...>. Якоби не устает повторять, что мир дан человеку как целое, противостоит ему и открывается в опыте — опыте чувства и опыте разума. Состав временно-пространственного мира и, следовательно, опыта, в котором он нам открывается, включает в себя как чувственные, так и нечувственные элементы — звуки, краски, запахи, категориальные связи, и понятие факта означает данность вообще какой-либо содержательности. Кроме временно-пространственного мира познающему субъекту открывается еще и трансцендентный миру Бог. Мы имеем, следовательно, познающего субъ463

V. ПОПЫТКИ УТИЛИЗАЦИИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОЛА

екта, которому противостоит временно-пространственный мир со всем чувственным многообразием звуков, красок, запахов и т.д., оформленный в нем же преднаходимыми категориальными связями, и возвышающийся над этим временно-пространственным миром — мир абсолютного — Бог. §2 Каким же путем осуществляется эта данность? Здесь одно из темных мест философии Якоби. Его терминология запутывается здесь в такой клубок различных понятий, предпосылок современной ему философии и искания новых путей, что можно понять недоброжелательных критиков Якобиевской философии, не видящих в ней ничего, кроме бессилия Якоби к спекулятивному мышлению. Но, если держаться исходного пункта Якоби — его реализма и убеждения в непосредственной данности всякого объекта, будь то чувственные качества, категориальные связи или Бог, то мы благополучно выберемся из круговорота его терминологии. Доказательство основного положения о непосредственной данности объекта ведется Якоби, как мы видели, от противного: без признания непосредственной данности объекта мы не можем объяснить, откуда у нас взялось представление о внешнем нам мире (II, 164-165), и мы, в конце концов, лишаемся права вообще употреблять какие-либо слова, так как все они теряют смысл, если не обозначают какой-либо данности (I, 122). Но у Якоби есть и намек на прямое доведение до усмотрения этой данности объекта субъекту. В диалоге «Идеализм и реализм» он говорит: «Напрягите Ваше внимание и охватите Ваше существо в момент простого восприятия, дабы раз навсегда убедиться, что даже в самом первом и простом восприятии — я и ты, внутреннее сознание и внешний предмет, — должны быть одновременно в душе; оба в одно и то же «сразу», в одно и то же нераздельное мгновение, без прежде и после, без какого-либо действия рассудка, да даже без малейшего намека на порождение в рассудке понятия причины и действия». Что этот внешний предмет входит в сознание во всей своей материальности, а не в смысле отличия одних представлений в душе от других оттенком чуждости, внешности, навязанности видно еще из следующих слов Якоби в письме к одному французу: «Уже то является чудом, что мы можем воспринимать (appercevoir) объекты, которые мы называем материальными; что какое-то не-я (курсив Якоби) может вступить в я; противоположное мысли в мысль» (II, 353). Это отношение субъекта и объекта ни в коем случае не есть причинное отношение, отношение физического воздействия тела на душу (II, 238). «Мыслящее существо, как таковое, не имеет никаких общих свойств с телесным, как таковым, и, таким образом, невозможно, чтобы они проникали друг в друга, менялись своими определениями. Всю нелепость подобного взгляда не выражает даже представление, будто бы вещи проникают в душу сквозь окна или какие-то отверстия, или раскрашивают ее как безжизненную таблицу» (II, 245, 246). 464

О. КОТЕЛЬНИКОВА

Отрицание возможности физического воздействия может привести к другой крайности — к представлению души, прядущей из себя все представления, и «если развить, как следует, основания к положению, что наше сознание не может иметь своим содержанием ничего кроме определений нашего «себя», то налицо идеализм во всей его силе, как единственно согласный со спекулятивным (курсив Якоби) разумом» (II, 166). Но Якоби не напрасно называет себя «решительным реалистом». Прибегнув еще раз к предполагаемому логическому скачку, к своему «salto mortale», он не боится признать, что сознание может иметь своим содержанием нечто от него отличное и тем самым полагает начало современной реформе сознания. Правда, он выражает это достижение в двусмысленных терминах — вера и откровение — но суть дела остается та же — признание возможности вхождения в сознание чего-то ему гетерогенного. Якоби говорит, что «если он остается при своей вере, ...что то, что мы называем «стол», не есть просто ощущение, не есть находящееся только в нас, но нечто вне нас, независимое от нашего представления и воспринимаемое (курсив Якоби) нами, ...то это убеждение может быть основано только на откровении» (II, 166-167). Якоби не достает ни вполне ясного понятия, сознания как чего-то стоящего вне противоположности психического и физического, ни понятия гносеологической координации, которое, правда, тоже не объясняет, как возможно такое своеобразное отношение, как отношение субъекта и объекта, но, по крайней мере, дает ему название, фиксирует его и не позволяет ему быть смешанным с другими возможными отношениями. Якоби представляется необъяснимым, и потому таинственным, чудесным, но непререкаемым фактом, что, несмотря на то, что «мы ощущаем только наше тело с такими или иными свойствами; мы в то же время, ощущая его таким или иным, замечаем (werden gewahr) не только изменения нашего тела, но еще нечто совсем от него отличное, что ни есть ни просто ощущение, ни просто мысль; именно, замечаем другие действительные вещи и притом с такой же достоверностью, с какой замечаем самих себя, так как без ты невозможно я» (IV, ч. I, 211). «Таким образом, мы имеем откровение природы, которая не только повелевает, но принуждает всех и каждого верить и верой принимать вечные истины» (там же), «так как в то, что не поддается строгому доказательству, можно только верить, а для этого различия в языке не находится другого слова. «Правда, — прибавляет Якоби, — так не говорят в обыденной жизни, но в обыденной жизни нет и различия, которое должно быть здесь обозначено» (II, 144). Всякое доказательство, как было сказано выше, есть сведение к созерцанию, а здесь мы имеем дело именно с самим созерцанием — с чувственным созерцанием, основным и единственным источником познания природы (IV, ч. I, 211). Это созерцание достигается благодаря заложенной в человеке способности восприятия посредством видимых и осязаемых орудий, т.е. телесных органов и чувств (II, 74). Посредством этого восприятия мы познаем природу во всем ее многообразии, о котором мы не имели бы никакого представления, будь в нашем распоряжении одни 465

V. ПОПЫТКИ УТИЛИЗАЦИИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА

понятия рассудка. Все разнообразие качественных содержаний предлежащего временно-пространственного мира раскрывается нам в чувственном созерцании, причем это богатство не создается впервые где-то в процессе ощущения. Оно дается нам, хотя таинственным, но не искажающим образом; мы видим глазами подлинные краски, слышим ушами подлинные звуки, обоняем подлинные запахи и т.д. Для Якоби остается непонятным и необъясненным участие в чувственном восприятии органов чувств. Для Якоби ясно только одно — нельзя отрицать вследствие этой непонятности правдивость и объективность чувственного восприятия. Непонятно — да. Но почему же, если непонятно, то и лживо? <...>

В течении всего изложения я стремилась подчеркнуть отдельные черты сходства философии Якоби с современными интуитивистическими течениями. Это сходство касается основных положений философии Якоби, и потому не является чем-то случайным, а указывает на органическое сродство философии Якоби и современного интуитивизма. Корнем, из которого вырастают все отдельные совпадения, являются, как было уже не раз подчеркнуто, онтологизм и реализм. Мне кажется, нет надобности останавливаться на том, какое значение имеют эти два момента во всей современной интуитивистической философии. Вся она исходит из признания реальности объекта знания и проводит отличение субъективной стороны знания, как незавершимого процесса, от его объективной стороны — завершенной в себе системы бытия; сходство в учении о реальности объекта приводит и к сходству с философией Якоби в одной очень значительной частности, именно — в учении о реальности чувственных качеств. Это учение Якоби нельзя сводить к сенсуализму, как напр., это делает Шмид, для которого вообще всякое признание объективности чувственных качеств будет сенсуализмом. Нельзя сводить потому уже, что утверждение объективности чувственных качеств идет вразрез со всем учением сенсуализма, а затем уже хотя бы, во 1-х, и потому, что Якоби на протяжении всего своего философского творчества борется с сенсуализмом так же, как и с идеализмом, во 2-х потому, что с сенсуализмом не может быть объединено признание реальности нечувственных и сверхчувственных данностей — категориальных связей и мира абсолюта, и, в 3-х, потому, что сенсуализм приводит в своем логическом развитии к феноменализму и субъективному идеализму, а учение Якоби является их диаметральной противоположностью. Вторая основная черта сходства с современным интуитивизмом — учение о восприятии, как о непосредственной данности в нем объекта во всей его живой бытийности. Здесь особенно интересны совпадения в терминологии со школой феноменологии, в особенности в учении о разумном восприятии в чувстве, и в учении о доказательстве, как сведении понятия на

466

О. КОТЕЛЬНИКОВА

обосновывающую его чувственную или нечувственную данность *. Обоснование этой непосредственной данности роднит Якоби с Н.О. Лосским, С.Л. Франком и А. Бергсоном. С двумя последними объединяет Якоби и самое понятие живой интуиции, лишенной момента созерцательности, что является отличием Якоби от интуитивизма Лосского и феноменологии. С Бергсоном объединяет Якоби весь его «энтузиазм жизни», доставлявший так много поводов для нападок со стороны Фихте, выразившийся в учении о бытии, как развивающейся жизни, и приведший ко многим удивительным совпадениям в частностях, напр., в учении о причинности, как творческом порождении, которых нельзя было за недостатком места коснуться здесь. Все эти существенные, и потому отнюдь не могущие быть случайными, черты сходства показывают, что философия Якоби не была только, по выражению Фр. Шлегеля, философией данного человека Фр. Ген. Якоби, т.е. субъективным самовысказыванием определенной личности, но отразила в себе объективные моменты, которые подмечаются, анализируются и полагаются в основание своих систем современными течениями философской мысли. Примечания 1

Публикуется по изданию: «Мысль». Пг., 1922. № 1. С. 89-116. Котельникова не совсем справедлива, ибо в фундаментальном труде В.А. Кожевникова «Философия чувства и веры в ее отношениях к литературе и рационализму XVIII в. и к критической философии» (М., 1897. Ч. 1) фигуре Ф. Якоби уделено немало места. Кстати, в журнале «Новые идеи в философии» (СПб., 1914. Сб. 12.) была переведена его работа «О трансцендентальном идеализме». 3 Речь идет о главе мюнхенско-геттингентской школы Адольфе Райнахе (А. Reinach), погибшем на I мировой войне. См. его «Was ist Pänomenologie?» (München, 1951). 4 «Заключительная Иоанновская эпоха фихтевской философии есть ничто иное, как капитуляция перед Якоби.» (нем.). Ср.: представительница мюнхенско-геттингенской школы Hedwig Conrad-Marcius для различения образов восприятия и представления вводит для характеристики последнего понятие «замаскированной наглядности» (Verdeckte Anschaulichkeit) («Zur Ontologia und Erscheinungslehre der realen Aussenwelt». Jahrbuch ftlr Philosophie und phänomenologische Forschung. Herausgeben von Edmund Husserl. Bd. III.). 6 См.: Шпет Г. Явление и смысл. М., 1914. С. 176-183. 2

* Это сходство отмечает и Шпет в своей книге «Явление и смысл». 467

VI Раздел Создание педагогических и энциклопедических стереотипов репрезентации феноменологической философии (учебники, словари, журнальные обзоры) В разделе собраны в основном материалы реферативного, обзорного характера, не содержащие даже сколько-нибудь детального изложения феноменологии, не говоря уже о ее критике. Представлены здесь и первые в русской литературе опыты энциклопедической репрезентации философии Гуссерля (Лапшин, Франк), с характерными для таковой поверхностностью и обобщенностью. Но они и задумывались, их несомненно уважаемыми авторами, с целью первоначального общего ознакомления читающей публики с идеями современной философии. Сюда же вошли работы малоизвестных авторов (Котельникова, Кунцман), о которых мы не смогли найти даже сколько-нибудь подробных биографических сведений. Исключение составляет интереснейшая статья А. Кунцмана, содержащая, наряду с чуть ли не единственным для того времени на русском языке изложением идей Фр. Брентано, компаративный анализ близлежащих феноменологии Гуссерля подходов к изучению сознания того же Брентано, а также Уфуэса и Штумпфа. Но и она содержит почти нейтральный пересказ их основных положений и различений. Хрестоматийны, глава из II тома учебника по истории современной философии П. Блонского посвященная Гуссерлю, и соответствующая часть статьи Челпанова «Об аналитическом методе в психологии». В силу вышесказанного, материалы этого раздела наименее нуждались в наших комментариях, и мы ограничились здесь незначительными вводными указаниями.

Работа Павла Петровича Блонского (1884-1941) отражает уровень освоения Гуссерля в университетской дореволюционной среде, и является образцом представления нового философского направления вообще. Прекрасное знание Блонским материала на личном уровне также безусловно имеет значение. * Ибо Павел Блонский был одним из первых самостоятельных крупных русских философов и психологов, получивших образования и развившихся уже профессионально вне каких-либо идеологических, «журналистских» и т.п. целей. Известно, что он как и многие другие авторы, представленные в нашей антологии, вырос в круге Г.И. Челпанова, работая с последним еще в Киеве, а затем переехав с ним в Москву. Блонский проявлял себя там содержательными выступлениями по истории современной философии, в том числе по феномено-

1

Сам Блонский считал свою работу единственной в своем роде. 468

ПАВЕЛ БЛОНСКИЙ

логии Гуссерля. И в дальнейшем он живо реагировал на развитие феноменологической философии и следил за ее рецепцией в отечестве (примером чему может послужить публикуемая нами здесь же рецензия на книгу Г. Шпета «Явление и смысл»). Глава о феноменологии Гуссерля венчает 2 том его книги «Современная философия» (1918-1922), посвященной наиболее известным направлениям философии конца XIX начала XX века, вслед за которой он предполагал выпустить второе издание, в котором наряду с бесстрастными обзорами, хотел приложить и критическую часть, и еще посвятить много места представлению современной отечественной философии. К сожалению его проекту (как и аналогичному замыслу Шпета) не суждено было осуществиться. В конце 2 части Блонский писал: «Мы — русские, и состояние национальной философии нас не может не интересовать. С одной стороны нам лестно быть самобытными, а, с другой, нам хочется принимать участие в судьбах мировой общечеловеческой философии». Но к своим русским коллегам Блонский был более чем суров. Так Вл. Соловьева, С. Трубецкого, Булгакова, Бердяева, Флоренского, Мережковского он называет «врагами философии», упраздняющими ее в пользу религии. Указывает он и на неоригинальность и эпигонство таких философов как Лопатин, Франк, Лосский. Среди увлеченных гносеологией и Кантом в России Блонский называет Введенского, приближающимся к позитивизму, а Челпанова — к метафизике. Центральной тенденцией современной философии он считает ее стремление сделаться наукой об «активной цельной жизни». Глава книги Блонского о феноменологии носит, конечно, весьма общий характер, представляя только наиболее программные блоки раннего проекта Гуссерля. Это прежде всего критика психологизма, учения об интенциональности, идеации, истине и очевидности. При этом он опирался в основном на оба тома «Логических исследований» и статью в «Логосе», хотя «Идеи I» ему, очевидно, были также доступны. Известность в историко-философских кругах принесла Блонскому другая его работа, о Плотине (Философия Плотина. 1918). В послереволюционные годы Блонский не без успеха делал карьеру психолога, особенно прославившись своей «Педологией» (1925), содержащей оригинальную теорию памяти. В 20-30х гг. Блонский волглавлял кафедру школьной педологии в Академии коммунистического воспитания им. Крупской. В 1922 наряду с другими учеными подписал записку об организации русского психоаналитического общества. П.П. Блонский Феноменология Гуссерля 1. Анри Бергсон является в настоящее время одним из самых видных представителей интуитивизма. Под интуицией, как мы видели, Бергсон понимает инстинкт, не имеющий практического интереса, или интеллектуальную симпатию. Но возможны и иные виды интуитивизма. Философия Гуссерля и является таким образом образцом иного интуитивизма. Эдмунд Гуссерль начал свою философскую деятельность логическим исследованием чистой математики, а именно формальной арифметики и учения о многообразиях. Результатом этого исследования была его «Философия арифметики», которая находилась под сильным влиянием психоло-

469

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

гизма. Однако, психологизм не удовлетворил Гуссерля: «мною все более овладевало принципиальное сомнение, как совместима объективность математики и всей науки вообще с психологическим обоснованием логики». В результате «Философия арифметики» остановилась на первом томе, и Гуссерль перешел к попытке дать новое обоснование чистой логики и теории познания. Это обоснование дается им в «Логических исследованиях». Первый том «Логических исследований» почти всецело посвящен критике психологизма. По мнению Гуссерля существуют, собственно говоря, только два направления. Логика есть теоретическая, независимая от психологии, формальная и демонстративная дисциплина — говорят одни. Другие же считают ее зависимым от психологии техническим учением (Kunstlehre). Ясно, что сам Гуссерль выскажется за первое мнение и против второго. Науки есть творения ума. направленные к известной цели, и подлежат оценке сообразно с этой целью. Логика исследует, что относится к правильной науке, что конструирует идею науки, чтобы, приложив полученную мерку, можно было решить, соответствуют ли эмпирически данные науки своей цели. Логика есть, следовательно, нормативная наука. Но каждая нормативная наука опирается на теоретические науки, поскольку норма ее должна обладать теоретическим содержанием: каждое нормативное суждение — «А должно быть В» — включает в себя теоретическое суждение «только то А, которое есть В, имеет свойства С», при чем С обозначает конститутивное содержание руководящего предиката «хороший». Спрашивается, относятся ли существенные теоретические основы логики к психологии. Это и есть наш основной вопрос. По мнению психологистов, в логике всюду объектами практического регулирования является психическая деятельность или ее продукты (познание, суждение, умозаключение, доказательство и т.д.). Следовательно, теоретической основой для построения логики является психология, в частности, психология познания. Правда, противники психологизма, исходя из нормативного характера логики, видят разницу между логикой и психологией в том, что психология рассматривает мышление, как оно есть, а логика — как оно должно быть; законы психологии устанавливают причинную связь, законы же логики — идеальную связь. Иными словами, психология — физика мышления, логика же — этика мышления; наконец, логика есть prius каждой науки, в том числе и психологии. Однако, психологисты вполне правильно возражают, что мышление, каким оно должно быть, есть только особый случай мышления, как оно есть; далее, нельзя находить идеальные связи, не исследуя естественные связи, и вопрос, что должно делать, сочетается с вопросом, как фактически это задание достигается. Наконец, логика есть pruis любой науки лишь в том смысле, что надо умозаключать из правил логики. Итак, психологизм как бы прав. Однако, по мнению Гуссерля, в аргументации психологистов есть один особый пункт, один пробел: не доказано, что психология доставляет логике, как нормативной дисциплине, существенную основу, и, следова-

470

ПАВЕЛ БЛОНСКИЙ

тельно, остается возможность, что другая наука и, быть может, еще в несравненно большей степени, содействует обоснованию логики. Если стать на точку зрения психологизма, то придется признать, что из эмпирически приблизительных психологических основ могут следовать лишь приблизительные логические правила, которые, в качестве индуктивных выводов, обладают лишь вероятностью, являясь лишь нормативными формулировками психологических фактов. Однако, по мнению Гуссерля, логические законы абсолютно точны, истинны a priori, и [не] относятся к фактам психологической жизни . Учение Милля о законе противоречия, как об одном из наиболее ранних и естественных наших обобщений из опыта, смешивает самый закон противоречия, как основу самого раннего обобщения, с нашим опознанием этого закона. Психологическое толкование логического принципа у Милля (психологическая несовместимость противоречащих верований) устанавливает на закон, а совершенно не научное опытное положение, так как психологические противоречия вполне возможны. Нельзя смешивать неопределенные эмпирические обобщения с абсолютно точными и чисто отвлеченными законами логики. Не является удачным выводом и учение Зигварта о том, что закон противоречия одновременно и естественный и нормативный закон, которое основано на смешении безвременных и априорных логических законов с психологически обоснованными правилами мышления. Естественному закону противостоит не нормативный, но идеальный закон, не согласный с нормами акт мышления, но чисто логическое содержание акта. Да и вообще ссылка на нормальное, идеальное сознание мало что объясняет и не продуктивна: «она создает жуткое чувство, будто логически законы во всей строгости обязательны только для фиктивных идеальных случаев». Также ошибается Гейманс, учащий о силлогистических формах умозаключения, как об эмпирических законах мышления. В таком случае были бы необъяснимы ошибочные умозаключения. Психологизм есть скептический релятивизм и, как таковой, ошибочен: 1) нельзя утверждать, что для каждого вида судящих существ истинно то, что согласно законам их мышления, ибо тогда одно и то же было бы для одного вида существ истинно, а для другого ложно; но одно и то же суждение не может быть и истинным, и ложным; 2) в едином смысле существует только единая истина; 3) основывать истину на организации вида значит придавать ей характер факта, причинно определенного во времени, но мыслить истины (содержание, а не акт, суждения), как причины и действия нелепо: «мое суждение, что 2x2=4, несомненно каузально определено, но не сама истина: 2x2=4», 4) если истина коренится в общечеловеческой организации, то, следовательно, если бы этой организации не было, существовала бы истина, что истины нет, каковое суждение противоречиво; 5) наконец, относительность истины влечет за собою и относительность мира и сознания в мире, и каждое изменение организации вида вызывало бы изменение мира. Итак, психологизм, как скептический релятивизм, с его антропологизмом (истина обусловлена природой человека), должен быть отвергнут.

471

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

Надо отказаться от психологического предрассудка, что нормативные законы познания, как регулирующие психическое, должны основываться на психологии познания, ибо есть коренное различие между идеальными логическими нормами и техническими правилами специфически человеческого искусства мышления, и, самое главное, нужно различать законы, служащие для нормирования деятельности познания, и правила, содержащие мысль самого этого нормирования и высказывающие ее, как общеобязательную. Логические законы, по природе своей, суть не нормативные, а теоретические истины. Они относятся не к актам суждения, но к содержаниям суждения, к идеальным значениям. Логическая связь есть специфическая связь теоретических истин, конституирующая единство истин и понятий, а не психологическая связь. Логика исследует смысл, содержание познания в его идеально-объективном единстве. Истина «значит», она имеет идеальное бытие, а не эмпирическое содержание, обнаруживающееся и снова исчезающее в потоке психических переживаний. Проблема истины связана с проблемой очевидности. Под очевидностью психологисты понимают какое-то добавочное чувство, возникающее у человека при известных суждениях. По мнению Гуссерля, это неправильно. Мы должны отличать очевидность от эмпирически-психологической вероятности. Очевидными могут быть и такие утверждения, которые психологически невозможны: что психологически невозможно, то вполне возможно в идеальном смысле. Разрешение обобщенной проблемы трех тел, проблемы η тел, может превосходить всякую человеческую способность к познанию. Но проблема имеет решение; следовательно, возможна соответствующая очевидность. Очевидность есть не что иное, как переживание истины: «истина есть идея, отдельный случай которой есть актуальное переживание в очевидном суждении»; истина относится к очевидности так, как бытие чеголибо индивидуального относится к его адекватному восприятию». Покончив с психологизмом, Гуссерль выясняет идею чистой логики. Чистая логика есть наука о науке, причем под наукой понимается объективная идеальная связь истинных положений, являющаяся необходимым коррелятом связи самих вещей. Чтобы наука достигла единства систематической завершенной теории, необходимо, чтобы она обладала единством объясняющих принципов. Идеальными условиями возможности науки и истины, иными словами, условиями дедуктивного единства ее являются те априорные условия познания, которые имеют свое основание в самом содержании познания. Логическое оправдание данной теории, как таковой, требует перехода к тем понятиям и законам, которые образуют идеальные составные части теории вообще. Таким образом, речь идет о систематических теориях, вытекающих из самого существа теории, или об априорной помологической науке, относящейся к идеальному существу науки, как таковой. Подобная «чистая логика» ставит себе 3 задачи: 1) Выяснить конструирующие идею теоретического единства понятия, т.е. все простейшие и первичнейшие категории смысла (ибо наука есть идеальная совокупность смыслов

472

ПАВЕЛ БЛОНСКИЙ

in specie), т.е. элементарные формы соединения (формы гипотетического, разделительного и т.д. соединения; формы подлежащего сказуемого и т.д.) и формальные предметные категории (предмет — единство, множество, отношение и т.п.); 2) найти законы и теории, коренящиеся в этих категориях (учения об умозаключениях, множестве, совокупностях и т.д.); 3) дать в итоге теорию возможных форм (видов) теорий. Такая чистая логика будет подобна учению о многообразии в математике, так как именно учение о множествах является наукой, устанавливающей существенные типы всех возможных теорий об отдельных множествах и исследующей их закономерное отношение друг к другу. Итак, чистая логика самым общим образом объемлет условия возможности науки вообще. При этом, включая в себя и условия опытной науки вообще с ее предположительностью, она развивает и чистое учение о вероятности, выясняя идею вероятности. 2. Такова чистая логика Гуссерля, при чем своими предшественниками он считает Канта, Гербарта, Лотце, Лейбница и особенно Бернгарда Больцано (Bolzano, Wissenschaftslehre, 1837). Как же нам построить ее? Объекты логики даны нам в грамматической оболочке, как вложенности в конкретные психологические переживания, которые, исполняя функцию смысла или его осуществления, связаны с определенными обозначениями речи и образуют вместе с ними некоторое феноменологическое единство. Логик должен выделить из феноменологических единств интересующие его элементы и подвергнуть их описательному анализу, отделив чисто логический смысл от грамматической оболочки. «Феноменология логических переживаний видит свою цель в том, чтобы дать нам описательное (а не генетически-психологическое) освещение этих психических переживаний, способное сообщить всем основным логическим понятиям определенное значение». Феноменология, следовательно, есть описательная психология, предшествующая всякой теории («дотеоретический момент исследования») и выясняющая то, что мы мним, когда высказываемся. Чуждаясь метафизики и опираясь на феноменологию, чистая логика дает лишь общее разъяснение идеальной сущности или смысла познающего мышления. Она стремится не объяснить познание, как психическое явление во времени, но выявить идею познания со стороны его конститутивных элементов, уразуметь идеальный смысл специфических связей объективного познания. Познавательное переживание обнаруживает при феноменологическом сущностном уразумении его следующие элементы: 1) словесное обозначение; 2) психические переживания познающего, соозначаемые этим обозначением; 3) акт «мнения» какого-либо смысла; 4) смысл; 5) мнимый через этот смысл предмет познания; 6) акт созерцательного осуществления смысла; 7) осуществление смысла в созерцании посредством приведения его к очевидности при помощи иллюстрации. Из всех этих элементов для [феноменологической] 2 критики познания основной интерес представляет «мнимый смысл». Этот смысл, в отличие от психических переживаний, есть всегда тождественное. Как «тождество рода», оно охватывает множественность индивидуальных отдельностей, являясь «идеально единым значением».

473

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

Можно сказать, что смыслы образуют класс понятий (общих предметов, или родов), при чем они выявляются особой «мнящейся интенцией». С этой точки зрения Гуссерль подвергает критике распространенные учения об абстракции. Учение об абстракции Милля и Спенсера, сводящее идеально тождество смысла к простому усмотрению подобия и ассоциации по сходству, неправильно: 1) для признания вещей подобными уже надо понимать, в чем они подобны; 2) ассоциационная теория не замечает своеобразия сознания смысла и смешивает разные виды логической общности. Учение Локка об общих идеях также ошибается в том, будто эти идеи являются предметом внутреннего восприятия, а не мнящей интенции, и смешивает психологию и логику познавательного акта. Беркли, правильно считая, что при абстракции играет роль внимание, ошибается, думая, что это внимание направлено на психические явления, а не на мнимые предметы: «когда мы представляем себе, напр., лошадь и судим о ней, то мы имеем дело именно с лошадью, а не с нашими соответствующими ощущениями». Кроме того, Беркли смешивает предмет мыслительной интуиции с данным конкретным случаем, который-де «замещает» остальные, тогда как, на самом деле, здесь имеется в виду не конкретный заместитель, но «идея в смысле родового единства». «Мнение», а не созерцание, является актом абстракции, ибо всякое созерцание относится только к индивидуальному, и «все» является логической формой. «Мнения» суть вполне своеобразные способы сознания, отличающиеся от непосредственного созерцания индивидуальных предметов. Также ошибочны и аналогичные номиналистические теории Юма и Корнелнуса. Вообще нельзя объяснить общее из психологии познавательного акта, нельзя смешивать «мнение» с актом созерцания и, наконец, надо отличать род, как идеальное единство, от отвлеченных признаков какого-нибудь предмета; «мнение» отвлеченных признаков есть лишь выделение индивидуальных черт предмета, подлинным же актом абстракции является лишь такой акт, который непосредственно мнит общий предмет, род, как таковой. Только «мнящая» «интенция», как идеирующая или генерализирующая абстракция, является характерной чертой логического познания общего, рода, смысла. Из всего сказанного следует, что содержанием сознания являются переживания, а не «мнимое» (восприятие предмета, а не предмет и не смысл). При этом не надо отождествлять внутреннее сознание с внутренним восприятием, т.е. со-знанием: сознание есть наличность переживаний, а не знание их. Не надо также отождествлять сознание с «чистым я»: я есть просто комплекс реальных переживаний и не представляет собою ничего такого, что царило бы над тождественностью переживаний: «нет нужды ни в каком особом, все содержания поддерживающем, все их еще раз объединяющем личном принципе». Брентано определял содержание, как область психических актов, и Гуссерль присоединяется к этому определению: сознание есть реальная совокупность актов, при чем под актом Гуссерль понимает просто такой род переживаний, который характеризуется отношением (направленностью, интенциональностью) к предмету. Акт есть интенциональ-

474

ПАВЕЛ БЛОНСКИЙ

ное переживание, в котором «мнится» предмет. При этом «нет ни тени того, чтобы рядом с переживающимся предметом еще переживался интенциональный акт, на него направляющийся: нет при этом и никаких двух вещей в смысле части и охватывающего ее целого; налична только одна вещь — интенциональное переживание, существенной дескриптивной чертой которого является соответствующая интенция. «Поэтому вовсе не надо представлять здесь и реального отношения между сознанием и объектом в том смысле, что «я» посредством акта или в акте достигает предмета. «Я» представляет предмет или судит о нем, это значит, что в «я» как в всего лишь совокупности (а не в центре) переживаний, присутствует определенное специфическое переживание представления или суждения. Заметим в заключение, что, говоря об актах, как об интенциональных переживаниях, Гуссерль исключает из актов ощущения и чувствительные ощущения (удовольствие, боль): ощущение (не восприятие) лишено интенции на предмет. С другой стороны, стремления и чувства, как особые интенции, признаются Гуссерлем за своеобразные способы сознания. Таково учение Гуссерля о сознании и актах. Итак, психические переживания суть интенциональные переживания, т.е. акты. В каждом из таких актов мы должны различать феноменологическое (совокупность переживаний) и интенциональное («мнение», предмет, и, самое главное то, как он «мнится») содержание. Далее, мы должны различать обосновывающие (характерные для данного класса) и обоснованные, основные (определяющие основную физиономию данного переживания) и побочные акты. Наконец, мы должны различать в интенциональном содержании акта материю и качество акта. Качество определяет форму интенции (волевая, познавательная и т.п.); материя же есть тот момент в акте, который сообщает ему, вообще, отношение к чему-либо предметному: «материя является виновницей того, что предмет обнаруживается в акте, как именно такой-то и такой-то, а не какой-либо другой». Соединение качества с материей образует интенциональную сущность акта. Из основных классов актов Гуссерль особенно останавливается на объективирующих актах, имеющих своей исключительной функцией первоначальное представление предметности для всех остальных актов. Эти акты делятся на полагающие (существование или несуществование предмета) и неполагающие, номинальные (словесно выражаемые именем, а не предложением) и пропозициональные акты. Во всех этих объективирующих актах отождествляются или расторгаются «смысл» интенции (то, что «мнится») и «смысл осуществления» через созерцание (то, что «дается»); выражаясь проще, в них отождествляется мышление с созерцанием, «задуманность» с ее наглядным осуществлением. Эта адеквация может быть статической, моментальной и динамической, постепенной и имеет различные степени. При этом адеквацией в собственном смысле слова следует считать лишь полное интуитивное постижение мыслимого, т.е. заполнение мысленной интенции определенным интуитивным содержанием, интуитивное «обилие» познавательного акта. Вот это «представительствующее (репрезентативное) содер-

475

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

жание» вместе с материей и качеством и образует познавательную сущность конкретно полного объективирующего акта. Эта познавательная сущность зависит от степени «полноты» объективации, и познание, следовательно, допускает ряд градаций. Истина есть «полное согласование между замысленным и данным, как таковым». Это согласование «переживается в очевидности», при чем очевидность является «актом» адекватнейшего «синтеза совпадения» мышления с созерцанием. В этой формуле мы должны понимать созерцание в самом широком смысле. Речь идет не только о чувственном созерцании, в котором находит свое осуществление лишь направленная на отдельный конкретный предмет интенция (а не предметы «высшего порядка» — понятия бытия, тождества, множества и т.п.). Речь идет о родовом, идеальном созерцании, осуществляющем данность идеальных предметов, и нашей задачей является выделить из общего чувственного комплекса «представителя» для созерцания. Такой «категориальный представитель» должен искаться в области не внешней, но внутренней чувственности, т.е. в области «рефлективных содержаний». Признаком этого представителя является то, что, при всей изменчивости обосновывающих актов, «представительствующее содержание для каждого вида обосновывающих актов бывает единственное», и дело сводится «к некоторой всесторонней общности, которую надо мыслить отдельно от качества и смысла (материи) познания, и которая при таком сведении являет собой представителя, специально присущего моменту категориальной формы». Так, например, представителем объективного тождества является отвлеченный от отдельных актов отождествления психический момент отождествления. Итак, не чувственная, но идеирующая абстракция постигает «чисто логические предметы», категории, формы и их законы, как своеобразные «идеальные бытия». Такое идеальное созерцание и является осуществлением подлинного мышления. Таково интуитивистическое учение Гуссерля о познании. 3. «Логические исследования» Гуссерля подготовили нас к его пониманию философии, как «строгой науки». Философия с самого момента своего возникновения претендует на чистое и абсолютное познание, на строгую научность, но и до сих пор в качестве науки она еще не начиналась, являясь все время лишь индивидуальной «точкой зрения». Дать «новообоснование философии в смысле строгой науки» и является задачей Гуссерля. Эта задача выполняется им в связи с критикой натурализма, при чем Гуссерль имеет в виду, как наиболее современный, психологический натурализм. Сейчас многие думают, что экспериментальная психология является фундаментом всех наук о духе, в том числе, логики и теории познания, эстетики и этики и, наконец, метафизики. Это совершенно неправильно. Современная экспериментальная психология пренебрегает анализом сознания и, для установления своих психофизических закономерностей, ограничивается лишь грубыми понятиями: «она не замечает специфического своеобразия известных анализов сознания, которые должны предшествовать для того, чтобы от наивных опытов (все равно, посвящены ли они наблюде476

ПАВЕЛ БЛОНСКИЙ

нию или не посвящены, совершаются ли в пределах актуальной наличности сознания или в пределах воспоминания или в чувствовании) могли получиться опыты в научном смысле». Психология стремится стать естествознанием сознания, но между природою и психическим явлением есть резкая разница: в психической сфере нет различия между явлением и бытием; психическое приходит и уходит, не оставляя никакого остающегося тождественным объективного бытия. «Психическое не есть познаваемое в опыте, как являющееся: оно есть переживание, в рефлексии сознательно усвояемое переживание». Поэтому познавать психическое значит постигать вот это непосредственное сознавание чего-либо, постигать прямо сущность его: «каждое психологическое наименование, как то: восприятие или воля, есть название какой-нибудь обширнейшей области анализов сознания, т.е. исследований сущности». Подобное феноменологическое созерцание надо резко отличать от самонаблюдения и внутреннего опыта: «чистая феноменология может быть только исследованием сущности, а не исследованием существования; какое бы то ни было самонаблюдение и всякое суждение, основывающееся на таком опыте, лежит за ее пределами. Отдельное в своей имманентности может быть полагаемо только, как вот там свершающееся, вот это туда-то направляющееся восприятие, воспоминание и т.п. и выражено лишь в строгих понятиях сущности, своим происхождением обязанных анализу сущности». Незнание этого феноменологического метода является основной ошибкой современной психологии, и только тогда, когда психология будет строиться на систематической феноменологии, т.е. на чисто интуитивном исследовании и фиксировании сущностных образований сознания, только тогда исчезнет возможность мнимо-философской литературы на «экспериментально-психологической базе», и только тогда мы получим строго научную философию: «критическое разграничение психологического метода от феноменологического указует в лице последнего истинный путь к теории разума, а также и к удовлетворительной психологии». Дав критику натуралистического психологизма, Гуссерль подвергает критике и историцизм, а также и «миросозерцательную философию». Историцизм порождает релятивизм и тем самым запутывается в скептических трудностях. Есть разница между наукой, как историческим культурным явлением, и наукой, как системой значимой теории: как может историк решать вопрос об истинности данных философских систем? Желание обосновать или отвергнуть идеи на основании фактов, это бессмыслица; лишь феноменологическое учение о сущности в силах обосновать философию духа. Что же касается миросозерцательной философии, этой дочери историцистического скептицизма, то Гуссерль сводит ее к мудрости, искусности жизни. Тем самым мудрость и миросозерцание отграничивается от науки с ее вневременными ценностями, тогда как историческая философия является смешением «мировоззрения» и теоретического познания. Философия, как строгая наука, должна противопоставить себя практическому стремлению к миросозерцанию, миросозерцательной философии, как личному habitus и созданию отдельной личности. Миросозерцательная философия есть поуче-

477

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

ние: здесь личность обращается к личности. Наука же безлична, и ее работник нуждается не в мудрости, а в теоретической одаренности. Философская наука есть то, что наиболее необходимо нашему времени. Как таковая, она есть наука об истинных началах, об истоках и корнях всего. По самому существу своему, как направляющая последние начала, философия в своей научной работе принуждена двигаться в атмосфере прямой интуиции, и величайшим шагом, который должно сделать наше время, является признание того, что при философской в истинном смысле слова интуиции, при феноменологическом постижении сущности, открывается бесконечное поле работы». 4. Итак, феноменология — основная философская наука. Она изучает «что» индивидуального первичного данного, но не как «бытие в мире» (т.е. случайности фактов), а как «бытие в идее», как сущность, эйдос, при чем пользуется не эмпирической, но идеальной интуицией: «Сущность (эйдос) есть нового вида предмет. Как данное индивидуальной или опытной интуиции есть индивидуальный предмет, так данное интуиции сущности — чистая сущность». Идеальная интуиция как бы насквозь проникает первично данное индивидуальное вплоть до «сущности» его. В своей естественной установке к окружающему миру я всегда нахожу налицо перед собою пространственно-временную действительность, как находящееся перед мною присутствие. Производя феноменологическое выключение, закрывающее мне всякое суждение о пространственно-временном присутствии, я направляю свой взор на имманентную область чистого сознания, как на принципиально своеобразную сферу. В сознании мы различаем, с одной стороны, имманентно направленные акты, предметами интенций которых является непосредственное единство переживаний конкретного сознания, а, с другой стороны, трансцендентно направленные акты, интенциональный предмет которых уже не принадлежит к потоку сознания. Имманентное восприятие дает абсолютную действительность в отличие от «случайности» вещей, при чем, однако, между мирами имманентного и трансцендентного восприятия существует необходимая корреляция. Трансцендентное бытие всегда относительно: «между сознанием и реальностью зияет пропасть смысла. В одном случае бытие оттеняющееся... только случайное и относительное; в другом случае абсолютное бытие». Предметом феноменологии и является абсолютное имманентное бытие, открываемое рефлексией, интенциональные переживания, как абсолютные сущности, чистое сознание. Что же является содержанием чистого сознания? Содержанием дотеоретического и дологического интуитивного чистого сознания являются не индивидуальные или отвлеченные предметы, не «онтология» природы и духа, и логические предметы. Даже «я», как своеобразная трансцендентность в имманентности пусто и не может быть предметом исследования. Как же найти содержание чистого сознания? Метод Гуссерля можно назвать экземплификационным: «В феноменологии, которая желает быть ничем иным, как учением о сущностях в пределах чистой интуиции, мы совершаем на экземплярных данных трансцендентально чистого сознания не478

ПАВЕЛ БЛОНСКИЙ

посредственные узрения сущности и фиксируем их в понятиях. Речь идет о том, чтобы довести такие интуиции до полной близости, т.е. до непосредственности, до так называемой очевидности, и дать чистое описание усматриваемых сущностей. Дело в том, что сознание есть сознание «чего-нибудь», есть осмысливание, имеет смысл. Для обозначения этого Гуссерль вводит термин «ноэза». С другой стороны, всякое интенциональное переживание имеет свой интенциональный предмет, и с ним связана «ноэма», ядром которой является чистый «предметный смысл». В ноэме-ноэзе мы различаем значение и выражение, которое вводит «смысл» в царство логически всеобщего. Сам же смысл «в модусе его полноты» и есть то, что внутренне присуще самому предмету: «Предмет для нас везде есть заголовок для эссенциальных связей сознания. Он выступает сперва как ноэматическое х, как субъект смысла различных эссенциальных типов смысла и положений. Он выступает, далее, как заголовок, действительный предмет, и тсгда это заголовок для известных эйдетически рассматриваемых связей разума, в которых осмысленное единство х-а получает свое разумное полагание». Всякая категория предмета есть общая сущность, долженствующая быть доведена до адекватной данности, в которой она приписывает непосредственно усматриваемое правило для закономерных бесконечностей неадекватных опытов. «Предмет есть именно то, что подмечается, полагается в адекватной интуиции, как первичное «само», непосредственно усматриваемое вследствие первичности и абсолютно непосредственно усматриваемое вследствие полноты смысла и полного непосредственного выполнения его. Примечания Публикуется по изданию: П.П. Блонский. Современная философия. Ч. U.M., 1922. С. 31-42. 1 В оригинале явная опечатка — прим. публ. 1 В оригинале опечатка: «фноменологии».

П. Блонский Г.Шпет. Явление и смысл. Феноменология, как основная наука и ее проблемы. К-во «Гермес». М., Стр. 219. Цена 1р. 60 к. (рец.) В настоящее время в русских философских кругах замечается начало сильного увлечения Гуссерлем. Под очень большим влиянием Гуссерля написана и настоящая книга, посвященная даже официально Гуссерлю. Философия Гуссерля интересна своим стремлением к творческому построению основ философии, при чем основная идея этой философии — решение вопроса о «сущности», как интуиции, усмотрении нашего разума, и характеристика этой «сущности», эйдоса, выражаясь языком Платона, как «интенциональности». Нет сомнения, конечно, что знакомство с Гуссерлем в настоящее время неизбежно для всякого, занимающегося философией. С этой точ-

479

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

ки зрения появление рецензируемой книги следует приветствовать: она особенно ценна тем, что берет философию Гуссерля, непрерывно эволюционирующую, в последнем фазисе ее развития, для русских читателей еще неизвестном. Ценна она также и тем, что автор книги, входя в анализ утверждений Гуссерля, развивает их и останавливает на тех возражениях, которые делали Гуссерлю. Автор заботливо старается предохранить читателя от возможных недоразумений и, в этом смысле, интересна его полемика с г. Яковенко. Также интересны исторические параллели, иногда очень меткие, но, к сожалению, не систематические. В общем, занимающемуся Гуссерлем эта книга очень много скажет, так как она непростое изложение Гуссерля, но горячая попытка продумать его дальше. Но Гуссерль — философ трудный. У него свой язык и исключительная любовь к терминам и подразделениям. К сожалению, этим он увлек и автора. Язык книги крайне своеобразен, часто с трудом читаем, местами даже вычурен. Автор, кажется, даже больше Гуссерля склонен придавать значение словам. Почти на каждой странице подчеркнуты курсивом слова, свидетельствующие об усилии, делаемом мыслью. В этом смысле книга эта «для немногих». Совершенно не разделяя увлечения автора терминологией и не придавая ей такого принципиального значения, также думая, что и философ должен стремиться к простоте языка, и даже видя именно в упрощении философского языка один и плодотворнейших методов разрешения философской проблемы, мы, тем не менее, горячо рекомендуем книгу, как великолепно вводящую «имеющего уши слышать» читателя в смысл и самый дух философии Гуссерля. Именно дух и направление этой философии автором усвоены лучше, чем кем-либо из писавших до сих пор о Гуссерле в России. Примечания Публикуется по газете «Голос Москвы» № 65 от 19 марта 1915 г. О А. И. Кунцмане нам известно немногое — в последний год издания в России международного ежегодника по философии культуры «Логос», он активно и успешно работал в его библиографическом отделе '. Талант объективного беспристрастного рецензента в полной мере проявился и в публикуемом ниже обзоре ряда работ Брентано, Уфуэса, Гуссерля и Штумпфа, представляющего их взгляды на проблемы философии сознания («психологии мышления»), получившей на рубеже веков приоритетный характер. Нейтральное представление, своего рода тестирование различных подходов к пониманию сознания у Кунцмана прерывается оценочным суждением чуть ли не однажды: он признает построения Гуссерля более «объемными и богатыми», чем соответствующие брентановские. Но при этом он все же не считает себя вправе судить об их адекватности. Почти единственным оригинальным основанием сравнения 1

В основном, он рецензировал номера сборника «Новые идеи в философии», но также Kantstudien, перевод на русский язык книги Тейхмюллера, и немецкие издания Брейера и Штернберга (См.: Логос. М., 1914. Т. 1. В. 1-2). 480

А. КУНЦМАН

учений упомянутых авторов, позволяющим говорить о большей или меньшей их актуальности и «прогрессивности» выступает у Кунцмана обоснованность и разработка в них различения познания и сознания, все остальные основания почерпнуты им или прямо из разбираемых работ, или другой современной ему психологической литературы, и потому дают на выходе абсолютно нейтральный результат. В связи с упомянутым различением Кунцман также признает Гуссерля более современным мыслителем, чем трех других. Рефреном проходит в статье отсылка тех или иных сторон учений названных мыслителей к перипатетической и схоластической традиции. Объясняется это скорее всего личными приоритетами Кунцмана. хотя возможно не последнюю роль сыграли здесь и попытки самих исследуемых философов найти себе предшественников в истории философской мысли 2. Но в отличие от более поздних русских критиков феноменологии, пытавшихся растворить ее инновации в историкофилософском контексте (замечания Д. Миртова и П. Попова о вторичности и даже компилятивности Гуссерля в отношение Г. Лотце 3) Кунцман и здесь не дает никаких оценок, а занимается простым сравнением. Короче, о личных предпочтениях Кунцмана можно судить, разве что, по отводимому каждому философу в статье листажу. Он последовательно разбирает тексты Брентано, Уфуэса, Гуссерля и Штумпфа, но это не значит, что каждый последний распознан им как более современный мыслитель. Принцип здесь хронологический, а в листаже опять же выигрывает Гуссерль *. Кунцман предлагает четырем мыслителям ответить на вопросы составленной на основе словаря современной философии анкеты, и затем просто сводит их вместе, присовокупляя соответствующие взгляды Аристотеля и схоластов, но не делает из полученного результата, никакого обобщения и применения. Поэтому эти вопросы можно только перечислить: a. Какова природа душевных явлений, являются ли они актами, процессами и т.д.? b. Как понимать актность душевных явлений: как деятельность, или как интенциональность, направленность, предметную отнесенность? С. Каким образом следует различать акт, содержание и предмет сознания? d. Единством чего является единство сознания, предполагает ли это единство реальное существо, как его носителя? e. Существуют ли бессознательные психические явления? f. В чем состоит существеннейшая характеристика сознания? g. Переходят ли на душевные явления характеристики пространственновременного мира? h. Каковы основания различения душевных явлений? i. В чем состоит различие познания и сознания? j. Как осуществляется познавательное отношение? к. Различаются ли представления и суждения на основании их отношения κ предметному познанию? 1. Являются ли ощущения и фантазмы интенциональными объективирующими актами? Ш. В каком отношении находятся представления к другим актам сознания? 2

Имея, напр, в виду, интерес Брентано к Аристотелю и схоластике. См.: Миртов Д. «Учение Лотце о духе человеческом и духе абсолютном» (СПб., 1914. С. XVIH-XIX), Попов П.С. «О реальности категорий» (Пути реализма, М., 1926. С. 121-122). 4 20 страниц против по 12-ти о Брентано и Уфуэсе, и всего 2-х о Штумпфе. 3

16 — 2829

481

VI. УЧЕБНИКИ. СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

П.

Что представляет собой внутреннее сознание, рефлексия, и как оно взаимодействует с другими психическими явлениями? И т.д. Понятно, что подобные вопросы к дискурсам виднейших мыслителей рубежа XIX — XX вв. более чем уместны, и чреваты богатейшими историко-философскими экспликациями. Но Кунцман, добросовестно проделав большую эмпирическую работу, предлагает делать выводы самим читателям. Между тем, бесспорно, что нейтралитет в оценках не может застраховать подобную исследовательскую стратегию от упущений и просчетов. Ибо любое сопоставление страдает отсутствием объективного основания. Конечно нельзя сказать, что Кунцман в этом смысле полностью произволен. Однако, ни перипатетикасхолостика, ни одна из известных психологических концепций, ни феноменология Гуссерля, таковых критериев у Кунцмана не обнаруживают. Отсюда в статье встречается ряд неточностей, двусмысленностей и просто непродуктивных аналогий. Так, например, сближая основателя феноменологической философии с малоизвестным немецким психологом рубежа веков Уфуесом в ряде ключевых для первого пунктах (хотя эта близость формально-номинальна), он пишет, что последний делает всего лишь выводы здравого смысла (в негативном понимании sensus communis) из учения Брентано. Далее, при описании Кунцманом брентановского учения о суждении, возникает соблазн считать, что последнее не носило самостоятельного характера, а разрабатывалось Брентано только для обоснования различия представлений и суждений. В силу невыраженности собственной позиции автора возникает путаница и с различением предмета и содержания сознания. Скудость оригинального содержания в статье, «компенсируется» множеством повторов, напр, той мысли, что Гуссерль в отличие от Брентано, не считал ощущения интенциональными актами. Но замечательно, что и в этом вопросе, Кунцман путается, утверждая в одном месте, что Гуссерль не считает ощущения «душевными явлениями», а в другом, напротив, утверждает, что они, по Гуссерлю, «суть душевные явления». В целом, статья производит впечатление незаконченности (взять хотя бы куцее представление работы К. Штумпфа в заключение). И хотя освещения отдельных тем можно признать исчерпывающими (напр, различения качества, материи и сущности акта у Гуссерля), и здесь имеют место недосказанности. Так, при изложении гуссерлевского же учения об истине, Кунцман не отмечает оригинального характера переживания истины как очевидности, которое, по Гуссерлю, не является добавочным психическим эффектом при констатации истинности, а суть сама эта констатация как акт. Не упоминает он и о понимании истины как «бытия в смысле истины». Поэтому Кунцману не удается усмотреть и проблему в определении истинности идеальных соотношений, которые усматриваются в категориальных созерцаниях. Ибо в этом случае (учитывая основное определение истины у Гуссерля) остается не понятным, чем будет отличаться данность от мыслимости? Ниже публикуются только фрагмент статьи Кунцмана, посвященный изложению феноменологии Гуссерля, но содержащиеся здесь содержательные отсылки к Брентано и Уфуесу, должны оправдать нашу «цензуру».

482

А. КУНЦМАН

А.И. Кунцман Психология мышления Брентано, Уфуэса, Гуссерля и Штумпфа

5

Гуссерль обозначает душевные явления термином «переживания» и «содержания (сознания)». Эти переживания или содержания сознания он, ссылаясь на общепринятость такого определения в современной психологии, определяет как реальные происшествия или события, которые, меняясь каждое мгновение в многообразном сплетении и взаимопроникновении, составляют реальное единство душевного индивидуума или сознания 6 . Сознание же, в свою очередь, определяется как весь феноменологический состав духовного «Я», как феноменологическое «Я», как «связка» или сплетение душевных переживаний (там же, стр. 325). «Феноменологический» означает у Гуссерля раскрываемый путем простого анализа и описания, которые предпринимает наука феноменология, в противоположность различным теоретическим построениям логики, ноэтики, психологии (стр. 6-8). Следовательно, феноменологический состав «Я», феноменологическое «Я» означает просто: раскрываемое прямо путем анализа и описания, без каких-либо теоретических построений, «Я» и его состав. Иные употребления слова «сознание» Гуссерль отвергает как сбивчивые и не имеющие общего признания в современной психологии (стр. 354, 355). Переживания определяются, следовательно, через сознание (душевный индивидуум, «Я»), а сознание через переживания; но сопоставление всех этих терминов, несмотря на указанный круг в определении, наводит нас на весьма определенное знание о том, какие предметы имеет в виду Гуссерль. К тому же, он сейчас же дает ряд примеров переживаний. Восприятия, представления фантазии, образные представления, акты мышления в понятиях, предположения и сомнения, надежды и опасения, желания и хотения— все это переживания или содержания сознания (стр. 326). Притом ощущения так же подходят под это определение переживания, как характер восприятия (т.е. то, что делает восприятием совокупность ощущений) и явление воспринимаемого предмета в восприятии. Последнее надо столь же строго отличать от самого предмета, который обыкновенно к переживаниям уже не относится, как подвергаемые в нем истолкованию ощущения от свойств воспринимаемого предмета. Напр., при восприятии красного шара совершенно различны равномерный красный цвет самого шара и ряд переходящих один в другой оттенков, возникающий в ощущениях именно при правильном восприятии этого равномерного цвета как такового (стр. 326328). Это пояснение Гуссерля сразу показывает нам объем и богатство, да5

В начале статьи Кунцман перечисляет привлекаемую им в дальнейшем литературу: Brentano, Psychologie vom empirischen Standpuncle ( 1874), Klassijïcation der psychischen Phänomene; Uphues, Psychologie des Erkennens (1893); Husserl, U>gische Untersuchungen (1900-1901); Stumpf, Erscheinungen und psychische Functionen (1907). 6 Log. Unters., II, стр. 326.

483

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

ваемые им (правильно или неправильно), понятию душевного явления; они весьма значительны по сравнению, напр., с соответствующим понятием у Брентано. Хотя это, собственно, ясно уже из предыдущего, Гуссерль все-таки еще оттеняет, что его понимание сознания исключает возможность того, чтобы «Я» (т.е. сознание) было чем-то своеобразным, парящим над своими переживаниями. Оно — просто тождественно единству сплетения этих переживаний, и «переживать» значит включать что-либо в это единство, «переживаться» — быть включенным в него (стр. 330, 331, 342). Сопоставим эти общие учения о душевных явлениях Гуссерля с таковыми же Брентано и Уфуэса. С Брентано он прямо полемизирует по поводу его определения душевных явлений. В частности, главный признак душевности по Брентано, отношение к предмету, интенциональное его существование внутри явления Гуссерль не считает признаком всякого душевного явления (переживания) (стр. 344, 345). Как пример переживаний, не подходящих под это определение, Гуссерль приводит ощущения и сплетения ощущений, а также фантазмы, т.е. воспроизведения ощущений и их сплетений (стр. 349, 712). Брентано не относит содержание ощущений к душевным явлениям, к которым он причисляет акты ощущения, как своеобразные отношения к ощущаемому нами предмету. Гуссерль, напротив, с одной стороны, отрицает существование таких актов ощущений, а содержание ощущений, с другой стороны, считает душевными явлениями (стр. 714, с прим. 1, 715, 371, прим. 1); их-то он и приводит как примеры не подходящих под определение Брентано переживаний. По этому вопросу близок к Гуссерлю Уфуэс, который утверждает, что некоторые ощущения не имеют отношения к предмету и что получают его ощущения только путем преобразования в восприятия и представления. Сознательность, служащую признаком душевности у Уфуэса, Гуссерль тоже не приводит в качестве такового. Зато согласно и с Брентано и с Уфуэсом, Гуссерль признает единство сознания, как сплетения душевных явлений. Собственно на утверждении этого единства да на примерах только и зиждется, по существу дела, у него определение душевных явлений (переживаний). Сознание, как единство, он то готов счесть существом (стр. 328), то склонен оставить вопрос об этом открытым, так как не решает окончательно, можно ли путем установления причинных законосообразных связей между частями сознания сделать его единство настолько устойчивым, как единство тел (стр. 332). В понимании единства сознания Гуссерль, следовательно, занимает посредствующее положение между Брентано, признающим его существо, и Уфуэсом, отвергающим такую возможность. По вопросу о том, существуют ли бессознательные душевные явления, Гуссерль не высказывается. Однако, раз он называет душевные явления переживаниями, то нельзя ему приписать признание таковых. Только он ничего не сделал, чтобы выявить эту черту душевности, как это сделали: Уфуэс — через свой признак сознательности, Брентано — через то, что он признал всякое душевное явление предметом душевного явления. Против 484

А. КУНЦМАН

учения последнего, что всякое душевное явление, в частности, есть предмет восприятия (т.е. по воззрениям Брентано, познания особого рода) Гуссерль прямо восстает, утверждая противное (стр. 339, ср. 701,702). Связи с перипатетической традицией в этих предварительных общих взглядах Гуссерля совершенно нет — это ясно из сопоставления их со сказанным ранее об особенностях воззрения школы Аристотеля на душевную жизнь. Обратимся к вопросам психологии мышления. Гуссерль считает весьма важным подчинение понятия мыслительных переживаний родовому понятию актов. Исключаются при этом ощущения и фантазмы, которые, по его учению, не акты, и которым он придает мало значения, поскольку они не входят в состав актов. Важным же он считает подчинения понятия мыслительных переживаний понятию актов не только для их отграничения от иных видов душевной жизни, но и для обогащения внутреннего аналитического понимания явлений мышления (стр. 323, 473). Понятие, связанное у Гуссерля с термином «акт», заимствовано, по его собственному признанию, у Брентано (стр. 344, 345). Это хорошо известное нам понятие душевного явления или акта, определяемого, прежде всего, через отношение его к предмету (направление на предмет, имманентную предметность, интенциональное существование предмета внутри явления). Это понятие Гуссерль решительно отвергает, как уже сказано выше, в качестве характеристики всякого душевного явления или переживания, признавая его только родом переживания, почему он, разумеется, и отказывается обозначить это понятие термином душевное явление (стр. 346, 347, 350). Называет он его, как уже было сказано, актом и, следовательно, теснее, чем Брентано (ср., напр., стр. 345) связывает со словом акт значение чего-то, направленного на предмет. Ведь у Брентано душевные явления и душевные акты просто синонимы, акты характеризуются направленностью на предмет только потому, что это существенный признак душевных явлений, а если что и оттеняется словом акт, то только признак деятельности, который, напротив, у Гуссерля отпадает. Акт для него просто род переживаний, а понятие деятельности он считает необходимым из него совершенно исключить (стр. 358, 359). Схоластическая традиция тоже охотно понимала это слово в более широком, чем деятельность, смысле, хотя и несколько ином, чем у Гуссерля, — в смысле определенности. Но в психологии удерживалось именно гонимое Гуссерлем понимание акта как деятельности. Под актом, значит, Гуссерль подразумевает такое переживание, которое характеризовано отношением к предмету, направлением на него. Синонимичные выражения, «имманентная предметность», «интенциональное существование предмета внутри переживания» Гуссерль не решается принять, так как он считает их наводящими на мысль о реальной включенности предмета в переживание. Таковую он, конечно, отвергает. Он подчеркивает, что в актах отношение к предмету интенциональное; мы уже видели при изложении соответствующих воззрений Брентано, что этот термин способен послужить характеристикой своеобразия рассматриваемого вида отношений. Ин-

485

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

тенциональное отношение к предмету Гуссерль понимает, прежде всего, как такое, при котором предмет имеется в виду (ist gemeint). В этом не заключается присутствия двух душевных явлений, двух переживаний: предмета и акта, на него направленного. В частности, предмет не составляет и части направленного на него интенционального переживания (т.е. акта). Напротив, ничего другого в этом не содержится, как то, что присутствует известное переживание с указанным характером интенции. Предмет акта может существовать, может и не существовать; во всяком случае, через то самое, что он предмет акта, он не есть переживание, хотя, разумеется, и переживания могут стать предметами актов (стр. 351, 352, 357, 376). Гуссерль охотно применяет, как видно из предыдущего, термин «интенциональное переживание», чтобы обозначить акт и термин «интенция», чтобы обозначить характер переживания — быть актом, а иногда и просто сам акт. При этом он замечает возможное двойное значение этого слова, о котором была у нас речь при изложении учения Брентано. Защищаемое там понимание слова, соответствующее его значению в латинском языке, в котором оно означает простую направленность, тяготение к чемулибо без включения признака целестремительности, Гуссерль сохраняет, в согласии с построением понятий Брентано, для актов вообще. Более узкое понятие интенции, связанное, главным образом, со значением слова во французском языке и включающее признак стремления к цели, Гуссерль приберегает для большой группы актов, из которых каждый предполагает возможность другого, являющегося его осуществлением или исполнением; таковы, напр., некоторые представления и все стремления (стр. 358). Об этих интенциях в узком смысле слова и их исполнениях еще будет речь несколько подробнее и яснее ниже. Наличность актов в душевной жизни Гуссерль обосновывает рядом примеров: в восприятии чего-либо воспринимается, в образном представлении образно представляется, в любви любимо, в требовании требуемо и т.д. Признак направленности на предмет (т.е. характер актов) неопровержимо выступает на вид в любых примерах такого рода (стр. 346, 347). Существо, имеющее только переживания, которые не являются актами, напр., ощущения, не истолкованные в виде восприятия предмета, никто не назвал бы, по мнению Гуссерля, одушевленным, хотя сами по себе ощущения, по его учению, суть душевные явления (переживания) (стр. 345). Ввиду такого важного значения в душевной жизни актов неудивительно, что Гусерлю существенно было сразу включить мыслительные переживания (кроме ощущений и фантазм) в этот ряд душевных явлений. Необходимо еще отметить, что через признание этого всеобъемлющего значения актов в душевной жизни, Гуссерль опять ближе подошел к перипатетической традиции, которая не знала душевной жизни вне актов — именно, если определять их так, как определяет их Гуссерль (через направление на предмет). Другим позаимствованием у Брентано является у Гуссерля, по его собственному признанию, то, что он делит разряд явлений, определяемый признаком отношения к предмету и обозначаемый им словом «акт», на ви486

А. КУНЦМАН

ды сообразно видоизменению этого отношения к предмету. Предмет имеется в виду различным образом в представлении, в суждении, в предположении, в сомнении, в надежде, в страхе, в удовольствии, в неудовольствии, в искании, в избегании и т.д. Характер акта показывает видовые различия, основанные в существе этого рода, и он, сообразно с этим, подразделяется при помощи их на подлинные, аристотелевские виды, а не при помощи посторонних ему самому признаков, из случайно соединенных с ним переживаний, через что не получились бы настоящие виды (стр. 347, 348). На примерах выясняется очевидность изложенного; в частности, на примерах восприятия, представления фантазии, образного представления и т.д. (стр. 364). Если мы спросим себя, есть ли у Уфуэса что-нибудь подобное актам Гуссерля, то ответ получится следующий. Предметное сознание Уфуэса напоминает акты Гуссерля, так как оно представляет собой процесс сознания, имеющий отношение к отличному от него и могущему быть трансцендентным (т.е. не процессом сознания) предмету. Но Уфуэс относит к предметному сознанию только явления мышления (кроме ощущений), а Гуссерль считает стремления и чувства актами (про чувства, напр., см. стр. 366-369), которые Уфуэс не ставит в такое отношение к предмету. Кроме того, Уфуэс в частности приписывает всем явлениям своего предметного сознания познавательное значение — отношение их к предмету специальное познавательное. Этого у Гуссерля нет не только в актах вообще, но и в соответствующих даже терминологически предметному сознанию Уфуэса объективирующих актах (о них см. ниже). В всяком акте Гуссерль различает его феноменологическое и интенциональное содержание. Под первым он разумеет всю совокупность входящих в его состав, как конкретные или абстрактные части, переживаний, так как при простом феноменологическом анализе они уже усматриваются. Интенциональное содержание, как показывает уже само слово, охватывает только то, что касается своеобразия актов, как интенциональных переживаний (стр. 375). Сюда прежде всего относится предмет акта, но ведь он, кроме некоторых случаев восприятия собственных переживаний, в состав акта не входит, и лучше его поэтому не причислять к интенциональному содержанию (стр. 375, 376, 378). Гуссерль различает, далее, как составляющие интенциональное содержание акта, его материю и интенциональную сущность (стр. 375). Материю он открывает в актах следующим образом. В каждом акте он находит различие между общим его характером, делающим его представлением, суждением, чувством и т.п. (это — качество акта) и содержанием, которое делает его вот этим представлением, этим суждением и т.п. (это — материя акта). Напр., в суждениях «2x2=4» и «Ибсен считается основателем современного реализма в драматическом искусстве», качество (быть суждением) — одно, а различна материя. Можно легко сопоставить и ряд актов с одинаковой материй, но различным качеством, напр., «теперь весна» (суждение), «о, если бы теперь была весна» (желание), «я рад, что теперь весна» (чувство). Что такое качество, ясно из примеров, но понятие ма-

487

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

терии требует более подробного пояснения. В вышеприведенных примерах актов с одинаковой материей поражает то, что предмет у них один. Но предмет, вообще говоря, лежит ведь за пределами акта, надо искать входящих в состав акта переживаний, которые являлись бы его материей. Их, однако, легко найти: ведь само отношение к определенному предмету, направленность на него — переживаемое свойство акта; это и есть, ясное дело, его материя. Но один и тот же предмет может быть схвачен в акте различным образом. Напр., можно представить себе равносторонний треугольник и равноугольный треугольник; предмет у этих представлений один, а способ представлять его различен. В понятие материи включается не только то, что дает акту отношение к определенному предмету, но и то, что дает способ, которым мы его имеем в виду, яснее, — что определяет, в качестве чего схватывается предмет в акте. Отношение к предмету возможно только в виде определенного способа схватить его; поэтому в материи нельзя различать самостоятельных частей, соответствующих направлению на предмет вообще и способу его схватывания (чем и оправдывается объединение того и другого в одном понятии материи). Отношение материи и качества таково: они — отвлеченные части акта, т.е. не может быть материи без качества и не может быть качества без материи. При этом, однако, как видно уже из приведенных выше примеров, каждое качество может сочетаться с каждой материей (стр. 386-391). Качество и материя акта, взятые вместе, составляют упомянутую выше интенциональную сущность акта. Последняя не совпадает с конкретным целым акта; можно, напр., представлять себе один и тот же предмет и в тех же самых его чертах (т.е. иметь акт с неизменным качеством и материей), но то ярко, то бледно, то ясно, то смутно, т.е. на основании различных по степени яркости и ясности ощущений или фантазм. То же Гуссерль усматривает и в актах другого качества (стр. 392-395); это тем несомненнее для него, что он опять, по собственному признанию, заимствуя у Брентано, признает, что всякий акт или есть представление, или имеет таковое в основе (стр. 349, 400, 401). Но понятие представления весьма неопределенно; позднее мы укажем то толкование данного положения на основании определенного смысла слова «представление», которому Брентано придает наибольшее значение. Дело в том, что он допускает несколько толкований термина «представление», при которых рассматриваемое положение, под условием некоторого изменения его, сохраняет силу. Гуссерль считает само собой разумеющимся, что основные классы актов должны образовываться соответственно изменению качества (стр. 445). Действительно, ведь он понимает под качеством свойство быть представлением, чувством, под материей — свойство быть вот этим представлением, чувством (точнее, представлением, чувством, направленным известным образом на определенный предмет); еще менее существенны иные различия актов. И вот, он выделяет на основании качественного их своеобразия разряд актов, называемых им объективирующими. Этот разряд он признает не произвольно выхваченной группой актов, а родом, обладающим 488

А. КУНЦМАН

внутренним, естественным единством (стр. 446, 447, 449), т.е. он, в согласии с выставленными выше для классификации актов предпосылками, образует настоящий аристотелевский вид актов, как рода (стр. 432, 433). Понятие объективирующего акта у Гуссерля тождественно с самым широким из понятий, могущих быть обозначенными термином представление (стр. 449); из этого, а также из его подразделений на менее общие классы видно, что объективирующие акты Гуссерля тождественны с явлениями мышления, кроме ощущений и фантазм. Через деление объективирующих актов по признаку качества, как основанию деления, получаем разряды полагающих актов, в которых выражается убеждение в существовании или несуществовании предмета и неполагающих, в которых такое убеждение отсутствует (стр. 449, 447, 448). Через происходящее независимо от этого деления и скрещивающееся с ним иное деление, имеющее основанием признак материи, получаются разряды номинальных и пропозициональных актов (стр. 449). Номинальные акты получили свое название от того, что их словесным выражением служит имя (в самом широком смысле слова); но такого же рода акты могут быть названы номинальными, хотя словесное выражение с ними, а не соединено (стр. 430, 437). Под «именем» здесь подразумеваются: существительные, с присоединением определений в виде прилагательных или придаточных предложений, или без того, вообще все то, что является полным подлежащим предложений или могло бы стать им (стр. 433). Примеры номинальных актов: восприятие, представление воображаемого, акты, служащие субъектом в суждении и т.д. (стр. 430). Точно так же и пропозициональный акт соответствует предложению и получает от него свое название. Примером может служить всякое суждение (стр. 448, 449). Через применение обоих указанных делений получаем следующие разряды объективирующих актов: номинальные неполагающие акты, напр., представление воображаемого предмета, иллюзия, не вызывающая к себе доверия (стр. 435), неполагающие пропозициональные акты, напр., суждения, произносимые без какого-либо убеждения в их истинности, т.е. акты, в которых просто представляется, а не утверждается или отрицается связь субъекта и предиката (стр. 448, 449), полагающие номинальные акты, напр., восприятия, воспоминания (стр. 435), и полагающие пропозициональные акты (суждения) (стр. 437, 416, 448). В заключение укажем на то, что Гуссерль толкует установленную Брентано, признаваемую и им самим зависимость всякого акта от представления в том смысле, что всякий не объективирующий акт основан на представлении, т.е. чувство, стремление и т.д. направлены на предмет, «представленный» им в объективирующем акте, который не напрасно получил свое название от объекта, т.е. предмета. Другими словами, в не-объективирующие акты непременно входит как составная часть, объективирующий, материя которого служит материей всего акта: ведь материя дает направление на определенный предмет. В этом смысле объективирующие акты мож-

489

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

но назвать первичными, остальные— вторичными (стр. 458, 459, 460, ср.464). Сопоставим это начало учения Гуссерля о мышлении (потому что он ведет классификацию еще дальше, как будет изложено ниже) с соответствующими взглядами Брентано и Уфуэса. Воззрения Гуссерля представляют прямую противоположность взглядам Брентано. Гуссерль объединяет все мышление, кроме ощущений и фантазм, в одном понятии объективирующих актов, Брентано делит его на два основных класса: представлений и суждений. Гуссерль, твердо держась традиции в применении термина «суждение», подразумевает под ним пропозициональный акт, против чего столь страстно борется Брентано. Однако, уступая последнему, Гуссерль отделяет полагающие номинальные акты от неполагающих и объединяет их с пропозициональными, полагающими в один одинаковый по качеству, различный лишь по иным признакам, разряд объективирующих актов. Ближе взгляды Гуссерля к воззрениям Уфуэса. Понятие предметного сознания у последнего то же, что понятие «объективирующего» акта у Гуссерля; даже в терминах сходство. Но Гуссерль не отождествляет объективирующих актов с познанием, как Уфуэс; ниже будет рассмотрено учение Гуссерля собственно о познании; учение о суждении, как о связи субъекта и предиката, встречается у Уфуэса, как и у Гуссерля; но он еще дальше отклоняется от Брентано, чем Гуссерль: последний делает учению Брентано о суждении важную уступку, вводя номинальные полагающие акты, тогда как Уфуэс отрицает, чтобы восприятия, а тем более представления полагали существование своего предмета. Наконец, и в том, что ощущения и фантазмы резко противополагаются остальному мышлению, у Гуссерля сходство с Уфуэсом и отклонение от Брентаио. Сближение с Уфуэсом и удаление от Брентано через объединение всего мышления (за исключением ощущений и фантазм) одним понятием и через учение о суждении, как связи субъекта с предикатом, является, конечно, возвращением к перипатетической традиции. Поскольку объективирующий акт понимается как совершающийся на основании ощущений и фантазм и создающий в себе явление предмета, то это еще более, чем соответствующие взгляды Уфуэса, напоминает вышеизложенное учение схоластики о species impressae и species expressae. Чуждым ей является то, что отношение к предмету в объективирующем акте не обозначается как познавательное, а также введение номинальных полагающих актов. Обратимся теперь к дальнейшей классификации актов мышления. Ее возможность основывается на том, что каждый объективирующий акт, кроме интенциональной сущности, т.е. качества и материи, имеет еще одну составную часть— репрезентативное содержание (стр. 562). Последнее представляет собой то, что служит средством, через толкование которого схватывается в объективирующем акте предмет, напр., ощущения (в нынешнем восприятии) и фантазмы (в образном представлении о внешнем мире), (стр. 566, 550, 551,561,562).

490

А. КУНЦМАН

Способ схватывания репрезентативного содержания, т.е. то, что объединяет материю акта с его репрезентативным содержанием, может быть различен при одинаковых качестве и материи акта (стр. 562-564). Сообразно видоизменению этого последнего признака объективирующих актов (т.е. способа схватывания репрезентативного содержания), взятого как основание деления, мы получаем новое деление объективирующих актов (скрещивающееся с предыдущим). Если способ схватывания репрезентативного содержания создает случайное, внешнее отношение между материей и репрезентативным содержанием, которое является в этом случае только знаком, так или иначе указывающим на предмет в том его виде, в котором его схватывает данная материя, то объективирующий акт — сигнитивный (стр. 564, 566). Репрезентативным содержанием тогда является большею частью, но далеко не всегда, представление слова, точнее: репрезентативное содержание такого представления (стр. 525, 532-535, 561); оно не стоит в необходимой связи с материей (стр. 564). Если способ схватывания репрезентативного содержания создает существенное, внутреннее отношение между материей и репрезентативным содержанием через их сходство и одинаковость, словом, через то, что репрезентативное содержание является отображением предмета, в том его виде, в котором его схватывает данная материя, то объективирующий акт — чисто интуитивный. Если же репрезентативное содержание частью схватывается, как в сигнитивных, часть как в чисто интуитивных актах, то объективирующий акт признается смешанным, но всетаки интуитивным, только не чистым (стр. 550, 564-566). В чисто интуитивных актах, а также в той части смешанных, где способ схватывания интуитивен, отображающее в таких случаях предмет репрезентативное содержание, конечно, не может быть каким угодно, а стоит, напротив, в необходимом соответствии с материей, которая дает акту отношение к предмету в определенном виде последнего (стр. 564, 565). Дальнейшее видоизменение способа схватывания репрезентативного содержания дает подразделение интуитивных (чистых и смешанных) объективирующих актов на перцептивные и воображающие (стр. 566). В первых (например, в восприятиях, т.е., в полагающих перцептивных актах, стр. 587), предмет дан в самоизображении, точнее, заявляется претензия на такое самоизображение предмета; во-вторых, предмет представляется просто, как отображенный в акте (стр. 528). Разумеется, репрезентативным содержанием первых служат, прежде всего, ощущения, репрезентативным содержанием вторых — фантазмы, поскольку речь идет об актах, направляемый на внешние предметы (стр. 551, 588, 589). Различие сигнитивных и интуитивных актов Гуссерль распространяет и на категориальные акты, хотя обыкновенно под интуицией разумеют только чувственную (стр. 614, 616, 673, 674). Под категориальными актами подразумеваются такие, в которых имеются в виду сверхчувственные формы, в которые облекается чувственное, как материя (стр. 608. 615), напр., отношения разного рода (стр. 631). К категориальным актам Гуссерль относит и те объективирующие, в которых мыслится общее (виды) (стр. 633), ко-

491

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

торые он, таким образом, резко отграничивает от соответствующих единичных. Категориальные акты всегда несамостоятельны, обоснованы чувственными (стр. 624-628). Но раз существуют интуитивные категориальные акты, то весьма существенно, какое у них репрезентативное содержание. Последнее ведь не может быть каким угодно в интуитивном акте, а стоит в необходимой связи с материей. Гуссерль отвечает на этот вопрос: репрезентативным содержанием служат соответствующие нечувственные переживания (стр. 652). Так, акты всякого категориального синтеза имеют репрезентативным содержанием переживания связывающие определенным образом какие-либо чувственные акты воедино (стр. 649). Разумеется, служащие репрезентативным содержанием переживания при этом столь же мало толкуются как таковые, сколь мало это происходит с ощущением во внешнем восприятии (стр. 650, 651). Сопоставляя эту дальнейшую классификацию явлений мышления с учением Брентано и Уфуэса, находим, что первый в такие подробности не пускается, второй же дает весьма сходные построения. Его интуиция соответствует интуитивному акту Гуссерля, его восприятие— перцептивному акту Гуссерля, его представление восприятия — в известном смысле представлению соображения Гуссерля. У последнего, однако, понятия шире. Так, Уфуэс не принимает во внимание познания категорий, когда говорит об интуициях и их видах. Понятие сигнитивных представлений у Уфуэса, далее, не выработано, хотя и на это у него есть намеки: на стр. 243 он различает представления прямые и переносные, разумея под последними такие, которые не имеют, собственно говоря, в себе отпечатка их предмета; как например, он сейчас же — в духе Гуссерля — приводит представления слов, замещающие представления соответствующих вещей. Что касается связи с перипатетической традицией, то нельзя не указать, что понятие репрезентативного содержания — углубление и расширение схоластического понятия о species impressa и что понятие интуиции тоже почерпнуто из этого источника, хотя и видоизменено у Гуссерля. Понимание категориальных актов, напротив, у него в сущности кантианское и с перипатетическим имеет мало общего. (В понимании самих категорий с Аристотелем и его школой сближает Гуссерля, конечно, реализм его воззрений). Недаром Гуссерль признает в этом отделе, что он чувствует себя очень близким к Канту (стр. 675). В заключение посмотрим, как Гуссерль определяет познание и выделяет ли он его из иных переживаний, в частности, из явлений области мышления. Познание в широком смысле слова, по Гуссерлю, может быть определено, как осуществление или исполнение объективирующих актов (стр. 503, 523). Дело в том, что объективирующие акты, вообще говоря — интенции в узком смысле слова, т.е. каждому из них соответствует осуществление или неосуществление (стр. 511, 521). Осуществление вообще определятся как своеобразное переживание перехода от акта к акту, которое само — акт и в котором первый из них достигает в другом своей цели (стр. 521), неосуществление, как переживание обратного, недостижения такой це492

А. КУНЦМАН

ли (стр. 513). Ярким примером осуществления или неосуществления являются переживания исполнения и разочарования при желании, надежде, стремлениях разного рода (стр. 511, 521). В объективирующих актах (сигнитивных и интуитивных) осуществление состоит в переживании перехода от одного акта к другому, имеющему одинаковую материю, причем в этом переживании сознается тождество предмета обоих актов, но не простое, а сопровождающее приближением к познавательной цели, именно, к интуитивности акта (стр. 521 523, 536, 537). То, что имеет в виду требующий осуществления объективирующий акт, но представляет в несобственном и несоответствующем ему виде, более прямо и полно предстоит в другом исполняющем объективирующем акте (стр. 537). Упомянутой выше познавательной цели и служит полнота, даваемая акту в другом акте, сопряженном с ним в осуществлении и состоящая в каком-либо приближении к интуитивности при посредстве схватывания репрезентативного содержания (стр. 548, 550). Приближение это, по крайней мере, в чувственных актах, может касаться богатства содержания предмета, переданного в акте, живости, т.е. степени сходства черт отображения предмета с соответствующими чертами его самого, реальности, т.е. преобладания перцептивных или даваемых воображением составных частей (стр. 555, 556). В более узком, логическом смысле познание определяется как осуществление (или неосуществление) полагающих объективирующих актов через полагающие же. Ведь по преимуществу о познании говорят тогда, когда подтверждается убеждение в чем-либо (стр. 539); подтверждение — осуществление полагающего акта через полагающий (стр. 593). Ясное дело, что прежде всего интуитивные акты призваны служить осуществляющими другие объективирующие акты. Но и сигнитивные акты бывают исполняющими по отношению к другим актам такого рода (стр. 540, 588). С другой стороны, из интуитивных только чистые, и притом перцептивные не подают повода для дальнейшего осуществления при посредстве других интуитивных актов, так как в них достигнут идеал полноты объективирующих актов (стр. 549, 565, 588). Чистое восприятие служит последним исполнением объективирущего акта, соответствующего ему по материи (стр. 591). Осуществление полагающего акта через восприятие называется очевидностью (стр. 593). Как всякое познание, очевидность — объективирующий акт; предмет ее — истина, т.е. согласие между тем, что замышлено, и тем, что дано (в объективирующих актах: осуществляемом и неосуществ ляемом) (стр. 594). Разумеется, познание происходит не только в отношении имеемых в виду в чувственных актах предметов, но и в отношении мыслимых в категориальных актах. Другими словами, осуществление, как оно описано выше, достигается и категориальными актами (стр. 638). Таким образом, и Гуссерль выделяет познание, как более узкое понятие, из переживаний вообще и в частности из явлений мышления. Но делая это вышеизложенным своеобразным способом, он становится на новый по сравнению с Брентано и Уфуэсом путь; впрочем, в определении «логи-

493

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

ческого познания» через признак «полагания» видно влияния Брентано. Источником воззрений Гуссерля на познание является, несомненно, перипатетическая традиция, толкованием и расширением учения которой об очевидности в познании оно и является. Примечания Публикуется в сокращении (только часть о Гуссерле) по изданию: «Новые идеи в философии». Сб. XVI. СПб., 1914. С. 133-153.

Г.И. Челпанов Об аналитическом методе в психологии ' Чтобы полнее характеризовать сущность и значение аналитического метода в психологии, мы рассмотрим отношение его к так называемому феноменологическому методу, применение которого рекомендовано Э. Гуссерлем и его школой. Для этого нам придется рассмотреть отношение психологии к той философской дисциплине, которая Гуссерлем называется чистой феноменологией, и которую в настоящее время ставят на ряду с этикой, эстетикой, педагогикой. Хотя для нас в этом смысле является очень важным рассмотрение вопроса о том, что такое феноменология, но я ближайшим образом остановлюсь на рассмотрении вопроса о сущности феноменологического метода для изучения психического бытия.2 Следует прежде всего отметить, что феноменологический метод изучения или феноменологическое рассмотрение психического бытия отнюдь не является чем-нибудь абсолютно новым в современной философии. Он применялся, как мы увидим ниже, и прежде, но только у Гуссерля принял систематическое и принципиальное значение. Что же такое феноменология, и что является предметом ее? В своей статье «Философия, как точная наука», Гуссерль говорит, что предметом 3 феноменологии является изучение чистого сознания . На первый взгляд может казаться, что так как феноменология имеет своим предметом изучение сознания, то она есть то же самое, что и психология, но на самом деле феноменология совершенно отличается от психологии. В то время, как психология есть наука естественная, феноменология имеет своим предметом сущность сознания и для изучения этой последней пользуется совсем особым методом. Само собою разумеется, что феноменология и психология должны стоять в близком отношении друг к другу, поскольку обе они 1

Работа представляет собой 2-ю часть статьи напечатанной в двух выпусках «Психологического обозрения». М., 1917. №№ I, 1 (с. 3-17); №№ I, 3-4 (с. 451-468). 1 См. Husserl. Logische Untersuchungen. В. I—II. 1900-1904; статья Philosophie als strenge Wissenshaft в журнале Logos. В. 1. 1910-1911. Heft 3; статья Ideen zu reiner Phänomenologie und phänomenologische Philosophie в Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. 1913.1. B. Th. 1. 3 Phil. 302. 494

Г.ЧЕЛПАНОВ

имеют дело с сознанием в различных отношениях, или, как Гуссерль это выражает, имеют дело с сознанием в различной установке. «Психология имеет дело с эмпирическим сознанием, с сознанием в установке опыта, как существующим в связи природы, наоборот, феноменология имеет дело с чистым сознанием» 4 . Это различие между чистым сознанием и эмпирическим не следует упускать из виду. Современная психология, вследствие смешения чистого сознания с эмпирическим и происходящего вследствие этого устранения анализа чистого сознания, в своих исследованиях должна довольствоваться такими грубыми понятиями психических классов, как «восприятие», «узнавание», «высказывание», «ожидание», «забвение» и т. п. Между тем, если применять феноменологический метод при изучении сознания, то можно прийти к очень тонкому различению явлений сознания 5 . Есть целый ряд понятий, которые ни в коем случае не могут бь/ть получены путем эмпирического анализа, применяемого обыкновенно в психологии. Между тем, подобно тому, как физика не может довольствоваться обиходными понятиями «тяжести», «теплоты», «массы» и т. д., так и психология, если желает быть точной, не может довольствоваться теми понятиями, которые могут быть получены путем эмпирического анализа, а должна стремиться к методической разработке, достижимой только лишь при применении феноменологического метода '. На вопрос о сущности феноменологического метода мы получим ответ, если обратим внимание на то коренное различие, которое существует между изучением физической природы и между изучением психического бытия. Когда мы изучаем физическую природу, то мы стремимся к тому, чтобы определить, что есть изучаемая нами природа на самом деле, в действительности. Для достижения этой цели мы устраняем все то, что имеет характер субъективный, но все же мы поставленной цели не достигаем. Все, что мы имеем при изучении природы, есть не что иное, как только лишь явление или проявление, именно, природы 7 . Совсем иначе обстоит дело с психическим бытием. «В психической сфере не существует никакого различия между явлением и бытием». Если природа есть бытие, которое проявляется в явлениях, то этого совершенно нельзя утверждать относительно психического бытия. Здесь явление и бытие совпадают друг с другом. Психические феномены не суть проявление чеголибо, они суть именно просто феномены. Гуссерль называет феноменом то, что не проявляется 8 .

* Ib. 302. 5 Ib. 303. 6 Ib. 307. Mb. 311. • ib. 312. Следует в этом месте отметить, что эта терминология Гуссерля противоречит обычной. Именно, по обыкновенному пониманию, феномен есть явление, проявление чего-либо. У Гуссерля, как раз наоборот, психический феномен потому именно

495

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

Из такого различия между предметами наук о природе и психологии следует и вполне понятное различие в их познаваемости. Психическое бытие мы испытываем не как что-либо проявляющееся, оно есть просто известное «переживание», созерцаемое в рефлексии; оно постигается само по себе, а не как проявление чего-либо '. Познание физического всегда имеет «интенциональный» характер, т. е. полнота нашего знания о нем никогда не исчерпывается чувственным содержанием: в нем всегда что-либо подразумевается. То, что мы мыслим, то совсем не исчерпывается представляемым нами. Мыслимое нами всегда полнее представляемого. Представляемое и мыслимое нами не тождественны10. Совсем иначе обстоит дело с познанием психического бытия. Здесь то, что нами воспринимается, и то, что нами мыслится, вполне покрывают друг друга. Здесь нет различия между предметом и между тем, что о нем мыслится. Созерцание психического бытия мы можем назвать созерцанием имманентного. В имманентном созерцании мы не находим ничего, кроме феноменов. Феномены не представляют собою природы в том смысле, в каком это слово употреблялось нами выше, но они представляют собою сущности, которые мы схватываем в непосредственном созерцании и притом адекватно. Все высказывания, при помощи которых мы описываем феномены, делают это при помощи понятия сущности11. На первый взгляд кажется очень трудным понять, что значит созерцание сущности. Однако, по мнению Гуссерля, созерцание сущности содержит не более трудностей, чем восприятие просто. Воспринимаем же мы, напр., цвет непосредственно. Так же непосредственно воспринимаем мы и сущность. Мы воспринимаем в непосредственной интуиции цвет и таким же образом воспринимаем сущность цвета, сущность тона, сущность воли и т. п. Этот процесс адекватного познания психических феноменов или сущностей Гуссерль называет также интуицией. Так как в интуиции мы схватываем сущность, то эта последняя представляет собою абсолютно данное. Раз в интуиции мы имеем дело с сущностью, с абсолютно данным, то наши высказывания имеют аподиктический, абсолютно достоверный характер12. Созерцание сущности совершенно не похоже на опыт в смысле восприятия, воспоминания и т. п. актов, и совершенно ничего общего не имеет с эмпирическим обобщением, потому что положения, получающиеся в результате этого последнего, не имеют аподиктически достоверного характера. Следует отметить весьма существенную черту созерцания сущности. Это последнее, хотя и схватывает сущность, но ни в коем случае не предполагает бытия этой последней. Предметом созерцания может быть даже чиси есть феномен, что он совершенно не проявляется. О термине феномен см. Natorp. Allgemeine Psychologie, стр. 109. »Ib. 312-13. 10 Id. 66. »Phil. 314 ср. Id. 81. 12 ib. 315. 496

Г.ЧЕЛПАНОВ

тая фантазия, которая не содержит в себе никакого бытия. Но, несмотря на то, что созерцание сущности не предполагает бытия этой сущности, из созерцания сущности образуется абсолютно общеобязательное познание, благодаря тому, что в состав суждений входят адекватно образованные понятия. Такие суждения выражают отношение между сущностями или идеями. Раз идеи имеют абсолютный характер, то и суждения, выражающие отношения между ними, должны иметь абсолютный характер13. На первый взгляд может показаться, что феноменологическое созерцание есть то же самое, что просто самонаблюдение или внутренний опыт. На самом деле между ними имеется коренное различие. В интуиции мы созерцаем сущности, между тем как во внутреннем опыте, понимаемом в обыкновенном смысле, мы воспринимаем только единичные переживания. «Не следует, — говорит Гуссерль, — смешивать феноменологическое созерцание с самонаблюдением, с внутренним опытом, коротко говоря, с актами, которые, вместо сущностей, имеют дело с индивидуальными единичными вещами (Einselheiten), соответствующими сущностям» 14. Сущности Гуссерль еще иначе называет «эйдос». Что такое «эйдос», если его перевести на общепринятый язык? Мне кажется, что для того, чтобы понять, что такое сущность или эйдос, просто нужно подумать о платоновских идеях, внеся соответствующие поправки, согласно указаниям Гуссерля15. По мнению Гуссерля, сущность есть предмет (Gegenstand), но предмет не реальный, а идеальный. Эту идеальную реальность он поясняет аналогией с реальностью математических идей, относительно которых мы совсем не поставляем вопроса, существуют ли они объективно реально. Мы мыслим такие предметы, как число, пространство, время. Это не суть просто представления, а это суть предметы. Напр., число два есть такого рода предмет, но ему не присуща реальность в обычном смысле слова. Вот в каких выражениях об этом вопросе говорит сам Гуссерль. «Предмет и реальное, действительность и реальная действительность не одно и то же. Поэтому можно сказать, что действительно «существует» (ist) качество тона С, которое в ряду тонов есть нумерически единственный член, или существует число два в ряду чисел, фигура круга в идеальном мире геометрических образов, любое предложение в «мире» предложения — коротко говоря — все возможное идеальное есть предмет... В действительности все видят «идеи» и «сущности», они оперируют с ними в мышлении, образуют суждения о сущности и только отрицают их суще16 ствование с точки зрения гносеологии» . Но не следует думать, что эти идеи суть только лишь психические образы, они, именно, по мнению Гуссерля, суть предметы. «Представление числа не есть само число, оно не есть два, этот единственный член числового ряда, который, как все подобные

" I b . 316. "Phil. 318. 15 См. Id. 10 и след. " Ib. 40-4I.

497

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

члены, есть вневременное бытие. Обозначать их, поэтому, как психические |7 образы, есть бессмыслица» . Т. е., другими словами, по мнению Гуссерля, нужно отличать между числом, как известным умственным образованием, и числом, как предметом, хотя этому последнему и не присуща реальность предметов чувственного мира. Но следует обратить внимание на то, какого рода реальность приписывает им Гуссерль. Они бесспорно реальны, в противном случае они были бы просто ничто, но только им присуща реальность особого рода. Понятие предмета, в смысле Гуссерля, есть понятие чего-то ирреального, и поэтому, по Гуссерлю, предметом феноменологии является ирреальное. «Феномены трансцендентальной феноменологии характеризуются, как ирреальные». Феноменология должна быть учением о не реальных феноменах. «Все трансцендентально очищенные «переживания» суть ирреальности, поставленные вне всякого подчинения действительному миру. Именно эти ирреальности и исследует феноменология, но не как отдельные еди|в ничности, но в «сущности» . Познание сущностей в смысле эйдосов происходит при помощи процесса, который Гуссерль в «Логических исследованиях» называл идеациеи, и который он впоследствии стал называть интуицией сущности (Wesensanschauung и Wesenserschauung " ) . Этот последний процесс он описывает следующим образом. «Сущность (Эйдос) предмет особого рода. Подобно тому, как данное индивидуального или опытного созерцания (erfahrende Anschauung) есть индивидуальный предмет, так данное созерцания сущности есть чистая сущность» 20 . Между индивидуальным предметом и между сущностью есть то общее, что и то и другое есть предмет. Вследствие этого между созерцанием сущности и созерцанием индивидуального «есть не только внешняя аналогия, но радикальная общность. Созерцание сущности есть именно созерцание (Anschauung), подобно тому, как эйдетический предмет есть именно предмет» 2 1 . Познание сущностей можно иллюстрировать при помощи следующего примера. При помощи воображения мы можем вызвать в нашем сознании явление, которое имеет не индивидуальный характер, т. е. имеет значение не какого-либо частного факта, а родовой характер, именно, характер сущности. Если мы, напр., утверждаем, что желтый цвет светлее красного, то это есть результат сравнения между понятиями, являющимися выражениями сущности явлений. Каково отношение между индивидуальным и общим в процессе созерцания сущности? На этот чрезвычайно трудный вопрос категорический ответ дает Шелер " . «Сущность не есть ни общее, ни индивидуальное. Сущ>7 Ib. 42. » Ib. 4. " I d . II. 20 Ib. 10-11. 2 Ч Ь . 11.

22

Der Formalismus und die materiale Wertethik в Jahrbuch für Philosophie und phanom. Forschung. Erster B. II. Th. стр. 447. 498

Г.ЧЕЛПАНОВ

ность красного, напр., дается как в общем понятии красного, так равным образом в каждом воспринимаемом оттенке этого цвета. Только отнесение к предметам, в которых проявляется какая-либо сущность, производит различие между общим и индивидуальным значением. Так сущность становится общей, когда она во множестве различных вещей тождественным образом проявляется в форме: все, что «имеет» или «носит» эту сущность. Но она может составлять сущность какого-либо индивидуума, не переставая при этом быть сущностью». Эта сущность и является предметом интуиции. Такое истолкование отношения между общим и индивидуальным мы находим и у Гуссерля. Он также признает эту связь между единичным и общим. «Феномены, — по выражению Гуссерля, — не суть природа, т. е. это не суть какие-либо постоянные предметы с пространственно-временным местом, но они имеют сущность, схватываемую в непосредственном созерцании и охватываемую адекватно. Эта сущность обща. Вследствие этого возможно созерцание общего. Всякое полагание в определенном месте, следовательно, всякая индивидуальность принадлежит природе. Поэтому чистое созерцание сущности, не делающее никаких позаимствований от природы, является по необходимости созерцанием общего»23. Между сущностью и фактом есть неразрывная связь. «Индивидуальный предмет не есть вообще только лишь индивидуальное, одноразовое (einmaliger), он имеет в самом себе (in sich selbst) определенную своеобразность, свое участие (Bestand) в существенных предикабилиях, которые должны быть ему присущи (как сущему, как оно есть в самом себе). Так, напр., каждый тон сам по себе имеет сущность и самую общую сущность тона вообще или, вообще, акустическое». — Это есть момент, который благодаря сравнению, может быть усмотрен в индивидуальном тоне. «Равным образом, каждая материальная вещь имеет свою собственную сущность, «материальную вещь вообще, материальность вообще» и т. п. и Каждое индивидуальное событие имеет свою сущность, которая может быть постигнута в эйдетической чистоте»25. «Для того, чтобы понять общие различия сущности, напр., между цветом и тоном, между восприятием и волей, вполне достаточно, чтобы мы имели примеры на самых низших примерах ясности. Дело обстоит таким образом, как если бы в них было полностью дано самое общее, род (цвет вообще, тон вообще)» 26 . Таким образом, по пониманию Гуссерля, в единичном уже содержится общее. При таком допущении становится понятным процесс созерцания сущностей. Если общее содержится в единичном, понятно, почему при содержании единичного можно созерцать и общее. Каково отношение между созерцанием индивидуального и созерцанием сущности? " Phil. 320. « Ib. 9. « Ib. 60. 2 «Ib. 129. 2

499

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

«Своеобразное свойство созерцания сущности заключается в том, что в основе его лежит главная часть индивидуального созерцания, именно, проявление, обнаружение индивидуального... Никакое созерцание сущности невозможно без свободной возможности обращения взора на соответствующее индивидуальное и без образования экземплярного сознания (exemplarischen Bewusstseins); равным образом и наоборот, никакое индивидуальное созерцание невозможно без свободной возможности осуществления идеации и направления в ней взора на соответствующие сущности, проявляющиеся в индивидуальном» 27 . Такова неразрывно тесная связь между индивидуальным и сущностью, между индивидуумом и родом. В другом месте Гуссерль прямо рассматривает вопрос о наличности рода в виде, и именно в каждом виде содержится более высокий род. «В частных сущностях содержится более общая непосредственно или посредственно, в том смысле, что она может постигаться в своей своеобразности в эйдетической интуиции... Эйдетическое единичное включает в себя все общности, лежащие над ним, которые в свою очередь по ступеням (stufenweise) лежат друг в друге, именно, более высокое в более низком» и . Выяснив таким образом отношение между индивидуальным и сущностью, вернемся к вопросу о восприятии сущности. Как мы уже видели, сущность является предметом созерцания, аналогичного тому созерцанию, которое имеет место в процессе восприятия индивидуальных предметов. «Эмпирическое созерцание, специально опыт, есть сознание индивидуального предмета. Совершенно таким же образом созерцание сущности есть сознание о чем-то, о предмете, о нечто, на которое направляется его взор». Следовательно, сущность есть предмет. Это вполне ясно из всех предшествующих рассуждений Гуссерля; остается неясным только характер реальи ности, который можно приписать сущности . Сущности, разумеется, не присуща реальность чувственных предметов, но характер реальности сущности выясняется до некоторой степени в том случае, если мы обратим внимание на то, что познание сущности не зависит от познания фактов, а это указывает на идеальный характер бытия сущности. «Эйдос, чистая сущность может экземплифицироваться интуитивно в данных опыта, в данных восприятия, воспоминания, равным образом, в данностях просто фантазии. Сообразно с этим, мы можем познать сущность, непосредственно, исходя из соответствующих созерцаний опыта, равным образом, можно познать, исходя от созерцаний не опытных, не схватывающих бытие, но от только воображающих. Если мы в свободной фантазии созидаем какие-либо формы пространства, мелодии, социальные процессы и т. п., или представляем акты испытывания, удовольствия или неудовольствия, хотения и т. п., то в

" I d . 12. 28 Id. 25-6. 19 Проблему реальности сущностей см. у Gomperz'a. Weltanschauungslehre. 1908. Zweiter Band. 500

Г.ЧЕЛПАНОВ

них мы можем посредством идеации созерцать различные чистые сущности непосредственно и в некоторых случаях даже адекватно, будет ли то сущность пространственного образа, мелодии, социального процесса вообще» м. Можно было бы думать, что то, что Гуссерль называет сущностью, есть не что иное, как общее, в противоположность индивидуальному. Это предположение может привести к решительно неверному пониманию Гуссерля. Поэтому чрезвычайно важно подчеркнуть, что, по Гуссерлю, познание сущности совсем не то же самое, что познание общего. Их отличает то, что Гуссерль называет эйдетической всеобщностью. «Не следует смешивать безграничную общность законов природы с общностью сущности (Wesensallgemeinheit»). Предложение: «все тела тяжелы» не имеет безусловной всеобщности эйдетических общих предложений, поскольку оно, согласно своему смыслу, как естественному закону, влечет за собою положение бытия, и именно в самой природе, в пространственно-временной действительности. Все тела в природе, все действительные тела тяжелы. Наоборот, предложение: «все материальные вещи протяженны» имеет эйдетическую общность и может быть понимаемо, как чисто эйдетическое. Оно высказывает то, что основывается на сущности материальной вещи и на сущности протяженности, и что мы понимаем, как безусловную общезначимость»31. Если мы говорим, что «цвет вообще отличается от тона вообще», то мы имеем примеры суждения, имеющего сущностную общность. Приведенные примеры ясно показывают, то эйдетическое познание отличается от познания просто общего тем, что его положения аподиктически достоверны. Из этого различения познания общего от познания сущности мы можем получить некоторое представление о том, что Гуссерль под сущностью понимает не просто общее, как это может показаться с первого раза. Вопрос о характере реальности, присущей сущности, может выясниться в том случае, если мы выясним, что понимает Гуссерль под интуицией сущности, по-видимому, по аналогии с интуицией индивидуального. Что Гуссерль понятие интуиции употребляет в смысле совершенно отличном от обычного понимания, показывает то обстоятельство, что он признает наличность категориального созерцания, в котором совершенно не имеется налицо какое бы то ни было созерцание. «Предмет с этими категориальными формами не только мыслится, но именно созерцается или 32 воспринимается» . Из этого можно видеть, что, по Гуссерлю, для закономерного употребления понятия интуиции нет надобности в каком-нибудь чувственном содержании или, вообще, в каком бы то ни было содержании; что можно созерцать (применяясь к обычной терминологии) какую-нибудь мысль, а так как сущности суть именно идеальные реальности, то само собою разумеется, что интуиция их может осуществляться так же, как и ин12-13. « Ib. 16. " L o g . Unt. II.6I5.

501

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

туиция единичных вещей. Та наука, которая познает эти идеальные сущности, и есть феноменология. Остановимся на рассмотрении того вопроса, который представляет для нас наибольший интерес — именно на вопросе об отношении между феноменологией и психологией. Между ними, как мы видели выше, то общее, что, как та, так и другая, имеют своим предметом сознание. Несмотря на такую общность предмета, между психологией и феноменологией остается непроходимое различие, заключающееся в том, что первая есть наука о фактах, а вторая есть наука о сущностях. Но что Гуссерль понимает под фактами в отличие от сущности? Под фактами Гуссерль понимает то, что имеет индивидуальное временнопространственное существование, что существует, как нечто, что есть в этом месте времени, имеет эту свою длительность и содержание реальности. Феноменология также исходит от единичных вещей, она отбрасывает всякую индивидуацию и стремится познать идеально тождественную сущность, которая, как всякая сущность, может проявиться не только в данном месте пространства или времени, но может проявиться в бесчисленном множестве экземпляров. Применительно к сознанию, это различие между фактами, как предметом психологии, и сущностью, как предметом феноменологии, может быть выражено следующим образом. «Психология имеет дело с эмпирическим сознанием, следовательно, с переживаниями, которые принадлежат мне или другим лицам и которые понимаются, как существующая в связи природы. Феноменологическое описание имеет своим предметом чистое сознание, оно обращает внимание в самом строгом смысле, на переживание, как оно есть само в себе» 3 3 . Вследствие различия предмета психологии и предмета феноменологии созидается различие в достоверности положений психологии и феноменологии. Положения этой последней всегда имеют аподиктически достоверный характер, и именно потому, что феноменология есть учение о сущности психических явлений. В то время, как феноменология познает сущности, на долю психологии остается познание общего. Но познание общего, как мы видели, отнюдь не тождественно с познанием сущностей. Если психология, не ограничиваясь описанием индивидуальных явлений, ищет в них общее, все же такая психология не станет феноменологией, ибо эта последняя имеет целью установить необходимое отношение между сущностью явлений. Суждения, которые являются в результате такого установления, всегда имеют аподиктический характер, чего никогда не бывает в положениях, имеющих индуктивно общий характер. Феноменологические описания в области психического бытия имеют целью установить отношение той же достоверности, что и положения математические. Вследствие этого феноменология так относится к психологии, как математика относится к физике, т. е. она созидает аподиктически достоверные положения относитель« Phil. 320. 502

Г.ЧЕЛПАНОВ

но психических явлений, которые могут быть положены в основу эмпирической психологии. Вот в собственных выражениях Гуссерля его взгляд на отношение между феноменологией и психологией, как он его формулировал на съезде психологов в Геттингене в 1913 г. «Чистая феноменология не есть описательная психология и ничего не содержит из описательной психологии точно так, как математика не содержит телесности, как чистая геометрия не содержит физики. Психология и физика суть науки о фактах, науки о действительном мире, чистая же феноменология, геометрия и другие подобные науки суть науки о сущностях, науки о чисто идеальных возможностях. Существование реального для таких наук находится вне всякого вопроса, и поэтому нигде и никогда не является темой для утверждения. В том же самом смысле мы утверждаем, что эти науки не основываются на «опыте» (в естественно научном смысле слова), который устанавливает при помощи наблюдений и испытываний реальное бытие или бытие в том или ином виде. Подобно тому, как чистая геометрия есть учение о сущности чистого пространства, другими словами, есть наука об идеально-возможных пространственных формах, чистая феноменология есть учение о сущности сознания, наука об идеально возможных формах сознания (с их имманентными коррелатами). Подобные науки основываются не на опыте, а на созерцании сущности, простой и лишенной всякой мистичности смысл которого можно иллюстрировать при помощи геометрической интуиции основных образований и первичных отношений сущностей, получающих свое выражение в аксиомах. Чистая математика телесности находит применение в изучении природы, как предмета опыта, и делает возможным точное естествознание в высшем смысле слова (в смысле физики нового времени). Равным образом чистая феноменология находит применение к психологии и делает возможной точную психологию, описательную и объяснительную в соответствующем высшем смысле» **. Гуссерль проводит параллель между математикой и феноменологией. Как та, так и другая, имеют своим предметом идеальные возможности, совершенно не заботясь о их реальности. Общим является также их аподиктическая достоверность. Так как различие между науками о фактах и науками о сущностях он иллюстрирует примером математики, то получается впечатление, как будто между феноменологией и математикой нет никакого существенного различия, между тем как на самом деле оказывается, что между ними имеется очень существенное различие. Именно, феноменология, как описательное учение о сущности переживаний, есть наука дескриптивная, и именно этим она отличается от математики, характерным для м которой является точность . «Точные и чисто описательные науки, хотя и связываются друг с другом, — говорит Гуссерль в другом месте, — но они

34 35

Berichte über den VI Kongress für Psychologie. 1914. II. Theil. сбр. 144-5. Id. 138-9.

503

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

не могут выступать одна вместо другой» **. Общим для математики и феноменологии является то обстоятельство, что феноменология и математика не имеют дела с реальными фактами и не заботятся о существовании фактов. Геометрия и феноменология, как науки чистой сущности, не знают никаких установлений относительно реального существования. С этим находится в связи то обстоятельство, что для них фикции дают лучшие основы, чем данности восприятия и опыта 37 . Таким образом, взгляд Гуссерля на отличие феноменологии от психологии совершенно ясен, но некоторые пункты его аргументации здесь, как и выше, вызывают недоумение и прежде всего вопрос об отличии восприятия «сущности» от восприятия «общего». Правда, с ним нельзя не согласиться, когда он отличает те положения, которые являются результатом постижения сущностей и которые имеют аподиктически достоверный характер, и те положения, которые, хотя имеют общий характер, однако лишены такого характера, но все же у Гуссерля не проводится ясного различия между познанием общего и познанием сущности. Гуссерль утверждает, что феноменология поставляет своей целью созерцать сущности. Сущности, как мы видели, не суть ни фактическое, ни реальное. Гуссерль думает, что это составляет существенное отличие феноменологии от психологии, которая есть наука и фактическом и о реальном. На это можно заметить, что и психология не ограничивается только лишь описанием единичных переживаний в их конкретной действительности. Она также стремится к отысканию общего, и это общее, как все общее, имеет вневременный характер. В самом деле, мы в психологии говорим о воле вообще, о представлениях вообще, а не каких-либо конкретных проявлениях воли, ни о каких-либо конкретно данных представлениях. Так как вневременность и по Гуссерлю является главным признаком сущности, то делается ясным, что мы и в психологии стремимся к познанию сущности явлений. В этом смысле задачи психологии и задачи феноменологии являются тождественными. Но мы видели, что собственно хочет сказать Гуссерль. По его мнению, общее познается из индукции, а сущность из интуиции, при чем интуиция, как процесс, совершается непосредственно, и в акте интуиции познание сущности совершается адекватно. Но действительно ли акт интуиции совершается так непосредственно, как это представляется Гуссерлю? Мне кажется, нет, и в этом нетрудно убедиться, если мы рассмотрим, каким образом осуществляется процесс интуиции сущности. Если рассматривать этот процесс с чисто психологической точки зрения, то придется признать, что аналогия с интуицией индивидуального предмета совсем неверна. Если под интуицией понимается непосредственно постижение без каких-либо промежуточных процессов, то предмет интуиции должен пред36

Id. 138-I39. " I d . 158.

504

Г.ЧЕЛПАНОВ

ставлять собою нечто единое, цельное. Все преимущества интуитивного познания заключаются в том, что оно имеет характер непосредственный, абсолютный и адекватный. На непосредственный характер интуиции, повидимому, указывает убеждение в реальном существовании сущностей и, кроме того, постоянное сопоставление интуиции индивидуального и интуиции сущности. Но если и можно в некотором условном смысле признать, что интуиция индивидуального имеет непосредственный характер, то этого никак нельзя сказать относительно интуиции сущности. Хотя Гуссерль употребляет выражение «феноменологическое созерцание», однако он понимает это созерцание далеко не в буквальном смысле, и Пфендер по этому поводу говорит: «Конечно, феноменология не заканчивает только лишь простым усмотрением самих вещей, но она предполагает «сравнение» и «различение», «анализирование», «объединение» и «устанавливание отношений». Она предполагает это так же, как и всякое научное исследова38 ние» . Сам Гуссерль находит, что для осуществления интуиции необходимо 39 сравнение, сопоставление . Предполагаемая Гуссерлем интуиция есть не что иное, как известный конструктивный процесс, который состоит в том, что мы построяем идеальные образы, которые затем иллюстрируются при помощи единичных случаев. Это есть построение в процессе рефлексии. Но такого рода построение никоим образом нельзя назвать интуицией. Так, например, геометрические образы нельзя считать предметами интуиции в том смысле, в каком таковыми являются предметы чувственной интуиции. При помощи этих образов мыслятся определенные содержания, при чем мышление их подчиняется определенным нормативным требованиям. Такого рода построения могут быть в различных областях познания, в том числе и в психологии. Если это признать, то сделается ясным, что едва ли Гуссерль в этом случае вполне закономерно употребляет понятие интуиции. Ведь, по Гуссерлю, интуиция что-то схватывает целиком, между тем как в процессе интуиции сущности, по-видимому, нет никакого схватывания, а скорее есть построение. Было бы гораздо правильнее, если бы Гуссерль вместо понятия интуиция, употреблял понятие рефлексии; тогда, по крайней мере, посредственный характер познания в этом случае не подлежал бы сомнению. Если принять чисто психологическое объяснение участия рефлексии в созидании идеальных образов *°, то станет понятной возможность объяснения родства математики и феноменологии. Благодаря спонтанному характеру рефлексии, мы можем процесс абстракции доводить до желаемой 38

Zur Psychologie d. Gesinnungen стр. 330 в Jahrbuch für Philosophie und phanomen Forschung. Erster Β. Ι Th. 39 Phil. 315: «и если мы в чистом созерцании, переходя от восприятия к восприятию, приводим в известность, что есть восприятие, восприятие само в себе это тождественное любых текучих единичных восприятий, т о мы, созерцая, схватываем сущность восприятия». 40 Об этом см. мою «Проблема восприятия пространства», ч. II, стр. 376. 505

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

нами границы, мы можем брать то или другое изучаемое нами переживание в той чистоте, которая придает этому переживанию характер чего-то абсолютного. Мы идеализируем эти переживания так же, как идеализируем вообще математические образы. Это психологическое объяснение исключает необходимость онтологического допущения каких-либо реальностей. Такое допущение всегда может оставаться гипотетическим. На самом деле, как мы видели, Гуссерль именно допускает реальность сущностей, хотя он и не называет их реальность реальностью. Но ведь то, что мы воспринимаем, хотя бы оно и называлось только предметом, все же есть реальность. Впрочем, заслуга феноменологии Гуссерля заключается, между прочим, в том, что она ищет гносеологических основ для психологии и находит их в тех реальностях, которые она называет сущностями. Спор относительно того, есть ли феноменология психология или нет, в данном случае оказывается вопросом терминологическим. Само собой разумеется, что феноменология и психология не покрывают друг друга. Но следует признать, что современная психология имеет в своем содержании и положения добытые феноменологически. Это в действительности признает и Гуссерль, когда допускает существование особой эйдетической психологии 41 . Эта психология должна поставлять своей целью познание сущности психических явлений, но неизвестно, почему Гуссерль утверждает, что эйдетическая психология не то же самое, что феноменология. Из этого следует, что, когда Гуссерль сопоставляет феноменологию с психологией, то он под «современной» психологией понимает только эмпирическую психологию, т. е. психологию, которая содержит только индуктивно добытые положения, между тем как на самом деле в современной психологии есть положения, имеющие аподиктически достоверный характер. Их Гуссерль почему-то исключает из содержания психологии и относит в область чистой феноменологии. Оттого и кажется, что феноменология и психология не имеют ничего общего, в то время как на самом деле психология содержит в себе положения, добытые феноменологическим методом. Поэтому нельзя согласиться с Гуссерлем, когда он говорит, что феноменология вовсе не есть психология. Как легко видеть из предыдущего изложения, феноменология в некоторой своей части покрывается аналитической психологией, а метод феноменологический вполне тождествен с методом аналитическим. Нет надобности выделять феноменологию из психологии только потому, что ее положения отличаются абсолютной достоверностью, в то время как положениям эмпирической психологии присуща относительная достоверность. Ведь классификация должна производиться по предмету, а не по достоверности. Правда, в дальнейшем развитии психологии область применения феноменологического метода в психологии значительно расширится, но все же мне кажется, что не будет оснований для выделения ре-

41

Id. 142 и след. 506

Г.ЧЕЛПАНОВ

зультатов, добытых при помощи этого метода в отдельную область, ибо феноменология все же есть учение о психическом бытии. Мне еще хотелось сделать замечание относительно отрицательного взгляда Гуссерля на экспериментальную психологию. Касаюсь этого вопроса потому, что он имеет принципиальное значение. По мнению Гуссерля, экспериментальная психология не может приводить к познанию сущности и потому не может способствовать созданию положений, аподиктически достоверных. Следует заметить, что, вообще, нападки на экспериментальную психологию основаны у Гуссерля частью на недоразумении, частью на том, что он критикует только вульгарные течения. Само собой разумеется, с Гуссерлем следует согласииться, когда он утверждает, что экспериментальная психология не может привести к познанию сущности психических явлений, но, тем не менее, следует признать, что экспериментальная психология, научно поставленная, может способствовать разрешению как раз той задачи, которую Гуссерль поставляет феноменологии — именно, точному различению понятий. Примечания Публикуется по изданию: «Психологического обозрения». М., 1917. №№ 1,3-4 (с. 451-468). Иван Иванович Лапшин (1870-1952) училея у А.И. Введенского на кафедре философии историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета (1889-1893), где был и оставлен, переходя постепенно от приват-доцента к ординарному профессору и заведующему кафедры. Побывал в научной командировке в Англии (1898-1899). Известен как автор ряда содержательных историко-философских исследований и оригинальных сочинений. Эмигрировал из России в Прагу (1922), где также активно работал (профессор юридического факультета), выпустив еще несколько книг по эстетике и проблемам творчества. Философское мышление Лапшина, бывшего по своему философскому темпераменту правоверным кантианцем, практически не испытало скольнибудь существенного воздействия феноменологии. В двух его основных сочинениях дореволюционного периода «Формы мышления и законы познания» (1906) и «Проблема чужого «Я» в новейшей философии» (1910) какие-либо упоминания о Гуссерле и его феноменологических идеях совершенно отсутствуют. Однако определенное внимание феноменологии Лапшин все же уделял, о чем свидетельствует факт ведения Лапшиным в Санкт-Петербургском университете в 1915 — 1916 году семинара по теории познания и психологии мышления, направленного на изучение философских работ Гуссерля, Риккерта и Кассирера, а также чтение им курса по философии и логике на Петербургских высших женских курсах в 1910 — 1911 гг., в который входило изучение «Логических исследований» Гуссерля. Единственными опубликованным текстом Лапшина, посвященном феноменологии Гуссерля, является небольшая статья «Гуссерль» справочного характера, опубликованная в 1913 году в 8-м томе второго издания энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона. Кроме того, в личном архиве Лапшина сохранились небольшие заметки, датированные 1904 годом и озаглав507

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

ленные «Эдмунд Гуссерль» '. Все эти обстоятельства, однако, не отменяют того факта, что никакого продуктивного опыта осмысления феноменологии Лапшин так и не дал. 2 Т. Дмитриев Лапшин И. Гуссерль х Гуссерль (Husserl) Эдмунд — талантливый немецкий философ. Род. в 1857 г. В своем первом крупном труде «Philosophie Arithmetik» (1884)2 он стоит на психологической, т.е. эмпирической основе, но в позднейшем труде (1900) труде: «Logische Untersuchungen» (2 тт.: первый имеется в русск. пер.) круто изменяет первоначальную точку зрения и становится рьяным противником психологизма. Связь его идей в этот последний период творчества с воззрениями Больцано и Брентано очевидна. Идеал логики рисуется Г. в виде общей теории науки, покоящейся на прочных, связанных и координированных между собой началах. Логика не есть чисто техническая или практическая дисциплина, ибо при ее посредстве нам постепенно раскрывается сама структура истинного бытия. Одинаково ошибочно считать логику частью психологии (Липпс) или опирающейся на знание психологии (Милль). Если на мгновение допустить, что основы знания покоятся на эмпирических данных сознания, то пришлось бы отвергнуть безусловную точность и необходимость априорных предпосылок знания. Принудительный характер нашего мышления, поскольку он определяется законами логики, коренится не в эмпирическом содержании переживаний, а в идеальном моменте нечувственного порядка. Универсальность законов мышления абсолютна и имеет одинаковую значимость для всякого разумного существа, независимо от индивидуальных особенностей его психофизической организации. Это последнее понятие не может быть объясняющим принципом для законов мышления: оно или само нуждается в объяснении, или уже предполагает объяснение данным, т.е. скрывает в себе petitio principii, или является «asylum ignorantiae». Ссылки на то, что логические процессы суть психическое переживание, и потому логика — часть психологии, неосновательны, ибо при подобных рассуждениях и математика превратилась бы в часть психологии, а это, очевидно, нелепость. На самом деле и логика, и математика имеют в виду нечто совершенно иное, нежели психология, а именно не субъективно-антропологическое единство познания, а объективно идеальное единство содержания познания. Это «идеальное единство» у Г. род3 ственно с платоновским миром идей. В акте познания надо различать пси1

Архив ЦГИА г. Санкт-Петербурга (ф. 2262. о. 1. л. 103), в котором хранится эта единица был во время нашей исследовательской командировки в 1996 г. закрыт на долгосрочный ремонт. 2 Упомянутая в библиографии П. Алексеева (Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 519) книга «Феноменология» (Прага, 1937) имеет несколько иное название и посвящена русской литературе. 508

И. ЛАПШИН

хическое субъективное переживание, напр., множественность точек или слово «число», от идеального объекта, на который направлено познание, при чем безразлично, есть ли этот объект физическая реальность (вот этот стол), образ фантазии (Снегурочка), или фикция (круглый квадрат). Этот идеальный объект всегда трансцендентен акту познания и, тем не менее, как то постижим для нас. Как именно? — Не спрашивайте! — признайте, что постижим, не совпадая ни с каким переживанием, иначе все равно вам не удастся объяснить природу познания.4 Идеальные объекты образуют внечувственную систему, которая, однако, не объединена никаким божественным сознанием или сверхсознанием, но, как и платоновские идеи, себе довлеет. Направленность сознания на идеальный объект дала повод назвать подобное учение «интенционализмом». Логические идеи Г. положены в основу того направления современной психологии мышления, которое обыкновенно не основательно называют вюрцбургской школой. Ее представители (напр., Messer) указывают на то, что экспериментальная психология подтверждает отделимость чувственных ингредиентов мышления от нечувственного «смысла», постигаемого нами как нечто выходящее за пределы субъективных чувственных данных. Опыты с реакциями на время какого-нибудь мысленного процесса (понимания слова, напр.) показали, что при ясных образах может быть неясное мышление и наоборот. Охватывание смысла отделимо по времени от восприятия образов и слов. Иногда при экспериментировании нечувственный смысл схватывается раньше слова раздражителя. Г. и Гомперц являются для современной психологии мышления двумя крайними полюсами : если учение Гомперца близко к Юму, то учение Г. есть возрожденный платонизм. Сплетение платонизма с экспериментальной психологией — очень поучительный факт для тех, кто полагает, будто современная психология раз навсегда отделалась от глубочайших вековечных проблем философии. См.: Messer. Empfindung und Denken.; Lanz. Das Problem der gegenstandlichkeit in der modernen Logik; Лосский. Обоснование интуитивизма; Gomperz. Weltanschauungslehre. Bd. II. Примечания и комментарии 1

Публикуется по: Новый энциклопедический словарь БрокгаузаЭфрона. М., 1911 — 1916. Т.15.Стб. 317-318. 2 Лапшин ошибается: работа Гуссерля «Философия арифметики» была опубликована не в 1884, а в 1891 году. 3 Относительно соображений предполагаемых критиков о «родственности» идеального единства значений в феноменологическом смысле с платоновским миром идей Гуссерль отмечает во втором томе «Логических исследований»: «Значения, могли бы мы сказать и так, образуют класс понятий в смысле «всеобщих предметов». Но от этого они не становятся предметами, которые существуют если и не в «мире», то в некоем τόπος ουράνιος или в божественном

509

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

уме, ибо такое гипостазирование было бы абсурдно. Тем, кто под бытием привык понимать только «реальное» бытие, под предметами - реальные предметы, речь о всеобщих предметах и их бытии покажется фундаментально искаженной; напротив, не будет поражен тот, кто принимает эту речь просто как указание на значимость определенных суждений...» (Husserl E., Logische Untersuchungen. Zweiter Band. I. Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntniss. Husserliana XIX/1, s. 107). 4 Примечательно, что этот завуалированный упрек Гуссерля в «мистицизме», впервые выдвинутый, по-видимому, Паулем Наторпом в его рецензии на «Логические исследования» (Natorp P., Zur Frage nach der logischer Methode, Kantstudien, bd. IV, Berlin: Reuter & Reichard, 1901, s. 270-283), затем неоднократно повторялся целым рядом философов и историков философии (по разным, впрочем, соображениям). Так, известный западногерманский историк философии Вольфганг Штегмюллер квалифицирует феноменологию Гуссерля как «путь в мистику» (Stegmüller W., Haupströmungen der Gegenwortsphilosophie. Bd. I. Stuttgart, 1969, s. 90). Т. Дмитриев

Франк С. Гуссерль1 Гуссерль Эдмунд — проф. философии в Геттингене, род. в 1859 г., один из выдающихся и влиятельных логиков нашего времени. В своей «Философии арифметики» (1891) Гуссерль психологически исследовал понятия множества, единства и т.п. и, в противоположность Гельмгольцу и др., признал основным понятием арифметики идею совокупности (Anzahl). В этой работе Гуссерль исходил из понимания логики, как ветви психологии. Но трудности, на которые он здесь наткнулся, привели его к необходимости пересмотреть и реформировать логику, как науку; результатом этого явились замечательные «Логические исследования», 1900-1901 (русский пер. «Логические исследования», ч. I, «Пролегомены к чистой логике», пер. под ред. и с пред. С.Л. Франка, «Образование», 1909). Работа Гуссерля имеет большое принципиальное значение в современной философии: она борется с субъективизмом, особенно влиятельным в неокантианстве, с распространенными формами скептицизма и релятивизма и ведет к новому объективно-идеалистическому направлению, имеющему родство с платонизмом 2 и гегельянством.3 Труд Гуссерля оказал большое влияние на немецкую логику и гносеологию, заставив, например, таких выдающихся мыслителей, как Липпс и отчасти Рюккерт, исправить свои прежние воззрения. Немало своих последователей Гуссерль имеет и среди молодых представителей философии в России. На него отчасти опирается Лосский в своем «Обосновании интуитивизма». Примечания и комментарии 1

Публикуется по изданию: Еврейская энциклопедия. Спб., 1908-1913. T.VI. Стб. 853. 2 См. примечание 3 к статье Ивана Лапшина. 510

О. КОТЕЛЬНИКОВА 3

Тезис о родстве объективно — идеалистического учения Гуссерля периода «Логических исследований» с платонизмом и гегельянством, выдвинутый Франком, требует серьезных оговорок. Сам Гуссерль во втором томе «Логических исследований» довольно — таки решительно отмежевывался от попыток сближать свое учение о значениях («смыслах») как объективно — идеальных единствах с платонизмом и гегельянством. Это, однако же, не означает, что сравнительное рассмотрение этих философских концепций, в особенности специфики интерпретации феноменологического метода Гегелем и Гуссерлем, лишено всякого смысла. Интересные попытки такого рода предпринимались на протяжении 20 века неоднократно. В частности, во Франции подобные изыскания осуществлялись А. Кожевым (Kojeve A. Introduction a la lecture du Hegel. Paris. 1947), Ж.П. Сартром (Sartre J. — P., L' Etre et le Néant. Paris, 1943), Ж. Ипполитом и Анри де Вэленсом (Waehlens A. de., Phénoménologie huserlienne et phénoménologie hégélienne, in: Waehlens A. de., Existence et signification. Paris, 1967), a в отечественной историко — философской литературе - Η . Β. Μοτροшиловой (Анализ «предметностей» сознания в феноменологии Э. Гуссерля, Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989, с. 80, 84 — 86, 94 -95). 4 Так в оригинале. Читай, разумеется, Риккерт. Т. Дмитриев

О. Котельникова Jahrbuch für Philosophie und phünomenologische Forschung in Gemeinschaft mit M. Geiger — München, A. Pfänder — München, A. Reinach — Göttingen, M. Scheler — Berlin herusgegeben bei Edmund Husserl. Bd. I. Halle. a.d.S. (Max Niemeyer). 846 стр. M. 1913 (рец.) » Издателей настоящего ежегодника объединяет не «школьная система, а общее убеждение в том, что только возврат к первоисточникам созерцания» и почерпнутое из этого созерцания «усмотрение сущностей сделает возможным выяснение основных понятий и решение великих проблем философии». Это убеждение оказывается настолько определенным, что несмотря на некоторые несогласия отдельных исследователей и на разнообразие тем, затронутых в нем, ежегодник производит вполне цельное впечатление. Статья Гуссерля «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» не представляет законченного целого, так как дано только ее начало — из трех книг первая — «Всеобщее введение в чистую феноменологию». Главную задачу этого введения составляет не решение феноменологических проблем, а только их «научное» установление. Основной темой чистой феноменологии является параллелизм переживания и переживаемого и «проблема строения предметностей сознания». Введение во многом повторяет и углубляет — с некоторыми изменениями в терминологии — взгляды, изложенные в «Логических исследованиях» и статье «Философия, как строгая наука» (см. «Логос», 1911, кн. 1), напр., в вопросе о созерцании сущностей, отличении феноменологии от психологии, факта

511

VI. УЧЕБНИКИ, СЛОВАРИ, ЖУРНАЛЬНЫЕ ОБЗОРЫ

от сущности, опровержения натурализма и т.д. Но она дает и много нового в смысле обоснования методов феноменологии и в особенности интересна как показатель того направления, которое приняло развитие философии Гуссерля, более определенно чем раньше склоняющегося в сторону идеализма Канта: Гуссерль приходит к признанию прежде отвергаемого им чистого Я и берет назад в этом главном вопросе свою критику «Введения в психологию» Наторпа, помещенную во 2-ом томе «Логических исследований». Трансцендентальное сознание у Гуссерля становится абсолютным бытием. В нем конституируется все трансцендентное, т.е. то, что не может быть чистым переживанием, весь психофизический мир, который имеет только «презумптивную действительность». Только трансцендентальные, или чистые переживания даны адекватно, временно — пространственная вещь есть даже для божественного сознания вечный «пустой X», «вечное «и так далее»», «не что иное как интенциональное единство», принципиально не могущее быть ничем иным, как единством образов явления. Нам дано в идее вещи только правило для бесконечного нанизывания предикатов. «Предмет есть только заглавие для сущностных зависимостей сознания». Но главный интерес статьи не в этих положениях, а в свойственном Гуссерлю тонком, часто кропотливом, анализе и разграничении понятий, что является вместе с тем и причиной трудности статьи и ее основного недостатка — запутанной терминологии. Много возражений может вызвать самый метод феноменологической редукции, применяемый для достижения феноменологической «постановки» вопросов и отграничения поля чистого сознания, сходный в некоторых отношениях, как подчеркивает сам Гуссерль, с Декартовским методом универсального скепсиса. Из остальных статей ежегодника — «К психологии настроения» Пфендера (дана только первая часть), «К феноменологии эстетического наслаждения» Гейгера, «Формализм в этике и материальная этика ценностей» Шелера и «Априорные основы гражданского права» Рейнаха — наибольший интерес представляют две последние. Статья Шелера, блестяще написанная, дает остроумную критику этики Канта, основной ошибкой которой Шелер считает отождествление априорного с формальным, и показывает, что материальная этика вовсе не должна неизбежно попасть в тупики гедонизма, крайнего эмпиризма или натурализма. В положительной части статьи Ш. выявляет идеальное бытие ценностей, познание которых дано нам в чувстве, и в этом смысле Ш. требует признания «априоризма эмоционального и расторжения ложного единства между априоризмом и рационализмом». «Долгом может стать только то, что есть добро». В гносеологическом обосновании этических положений Ш. интересно сходство с интуитивизмом, симптоматичны также ссылки на Бергсона. Статья Рейнаха заслуживает самого серьезного внимания по своеобразной постановке разбираемых вопросов. Примечания 1

Публикуется по изданию: «Логос». 1914. Т. I. Вып. 1. С. 160-161. 512

НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ

АНТОЛОГИЯ феноменологической философии в России т. 1 под общей редакцией и с предисловием И. М. ЧуСшрова

Художник А. Бондаренко Изготовление оригинал-макета издательство «Логос»

<Русское феноменологическое общество», издательство «Логос» Москва, Зубовский бульвар 17, Тел.247-17-57 ЛР№ 065364 от 20.08.1997 Сдано в набор 03. 03. 1997. Подписано в печать 15. 12. 1997. Формат издания 60x90 "">. Бумага офсетная. Гарнитура «Таимо Усл. п.л. 32. Заказ № 2829 Отпечатано с оригинал-макета во 2-ой типографии РАН, 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер. 6