Понятие события и философское обоснование гуманитарных наук у Бахтина

Понятие события и философское обоснование гуманитарных наук у Бахтина Т. В. Щитцова

Copyright © 2000 Т. В. Щитцова

This research report was downloaded from the Research Support Scheme Electronic Library at http://e-lib.rss.cz. The work on the report was made possible by a grant from, and was published by, the Research Support Scheme of the Open Society Support Foundation, which is a part of the Open Society Institute-Budapest. The digitisation of the report was supported by the publisher.

Research Support Scheme Bartolomějská 11 110 00 Praha 1 Czech Republic www.rss.cz

The digitisation and conversion of the report to PDF was completed by Virtus.

Virtus Seydlerova 2451/11 158 00 Praha 13 Czech Republic www.virtus.cz

_________________________ The information published in this work is the sole responsibility of the author and should not be construed as representing the views of the Research Support Scheme/Open Society Support Foundation. The RSS/OSSF takes no responsibility for the accuracy and correctness of this work. Any comments related to the contents of this work should be directed to the author. All rights reserved. No part of this work may be reproduced, in any form or by any means without permission in writing from the author.

Contents Предисловие ................................................................................................................................................. 1 Введение - Понятие события в философии Бахтина .............................................................................. 5 Первая часть - Имманентная амбивалентность события ..................................................................... 13 Глава 1. Понятие амбивалентности и прояснение амбивалентной структуры события в ранних трактатах Бахтина ................................................................................................................................. 13 1. Единство события........................................................................................................................... 13 2. Долженствование .......................................................................................................................... 18 Глава 2. Темпоральная интерпретация амбивалентной структуры события его рискованный характер .................................................................................................................................................. 21 Глава 3. Событийное определение "кто" поступка: испытание и воспитание .............................. 29 1. Предварительная терминологическая экспликация "кто" поступка ...................................... 29 2. Функциональное определение "героя" события........................................................................ 34 3. Идея.................................................................................................................................................. 37 4. Авантюрное положение: испытание ........................................................................................... 41 5. Испытание как воспитание ........................................................................................................... 44 6. Карнавализация Достоевского? ................................................................................................... 46 Глава 4. Религиозное видение амбивалентной структуры события................................................ 50 1. Искушение, грехопадение, соблазн.............................................................................................. 50 2. "Кто" / "Ты".................................................................................................................................... 55 Вторая часть - Событие как со-бытие .................................................................................................... 59 Глава 1. Двуплановость события и феномен мира ............................................................................ 62 Глава 2. Участие другого в испытании-воспитании "внутреннего человека" ............................... 68 Глава 3. Трансцендентный план в феноменологическом анализе события как со-бытия: от принципа вненаходимости к живой историчности ............................................................................ 74 Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки...................................................... 98 Глава 1. Выразительность: "от тела до слова"................................................................................. 101 Глава 2. Понимание - ответ - ответственность................................................................................. 108 Глава 3. Истина в гуманитарных науках и их значение для человеческого события ................. 112 Избранная библиография работ М.М.Бахтина ................................................................................... 119 Условные сокращения ............................................................................................................................ 120

1

Предисловие

Предисловие Несмотря на то, что изучение Бахтина, как у нас, так и на Западе уже имеет собственную историю, а количество зарубежных публикаций, посвященных интерпретации его творчества, свидетельствует о том, что Бахтин - самый известный и читаемый русский мыслитель в научных и интеллектуальных кругах западного мира, несмотря на весь тот ажиотаж вокруг его имени, который, приняв организационные формы, стал называться the Bakhtin Industry1, - несмотря на всю эту активность и ее впечатляющий размах в основании данной книги лежит вопрос, обращающийся к наследию Бахтина как своего рода terra incognita, вопрос, упреждающий следование даже за самыми впечатляющими интерпретациями Бахтина в частных ответвлениях гуманитарного знания, - вопрос о концептуальном единстве его многогранного творчества. Сегодня, как и восемь лет назад, вполне можно сказать, повторяя начальные фразы сборника "М.М. Бахтин как философ" (М., "Наука" 1992), что "общие установки бахтинской мысли - его собственно философская позиция ... не поддались до сих пор однозначному толкованию /.../ даже основные моменты позиции Бахтина понимаются далеко не однозначно" (Указ. соч., сс. 3, 4). Непроясненность общих оснований бахтинского творчества резко оттеняется пестротой интерпретаций отдельных его понятий и положений в различных сферах гуманитарного знания. Вопрос о том, кто он, Михаил Михайлович Бахтин, и что это за философия, автором которой он является, остается по-прежнему открытым вопросом, ответы на который сбивают с толку своим разнообразием. Бахтин - это "в первую очередь теоретик текста", - пишет Ц. Тодоров в своей широко известной монографии (Tzvetan Todorov, Mikhail Bakhtin. The Dialogical Principle (tr. by Wlad Godzich), Minneapolis, London 1984, p. ix), целью которой было ведь не что иное, как "дать снова зазвучать голосу Бахтина, чтобы диалог, наконец, начался" (там же, p. 112). Другой известный бахтиновед, Майкл Холквист, утверждает: "то, что может быть названо философией Бахтина, есть прагматически ориентированная теория познания… это одна из тех современных эпистемологий, которая пытается постичь человеческое поведение посредством того, как человек пользуется языком /…/ Особое место Бахтина среди этих эпистемологий определяется диалогической концепцией языка, которую он предлагает как фундаментальную… Поэтому, чтобы обозначить средоточие бахтинского мышления, я использую термин диалогизм, который сам Бахтин никогда не использовал" (Michael Holquist, Dialogism: Bakhtin and His World, London and New York, Routledge, 1990, p. 14-15)2. Подобно тому, как интерпретация Тодорова движется в фарватере того направления, которое было задано в западной бахтинистике Юлией Кристевой (Julia Kristeva, Word, Dialogue, and Novel // "Desire in Language. A Semoitic Approach to Literature and Art", New York 1980, pp. 64-91 /впервые опубликовано в ?змейщфйчз (Paris: Seuil, 1969, pp. 143-173/), интерпретация Холквиста тоже находит своих, правда, более скромных, адептов: например, в лице такого автора, как Michael F. Bernard-Donals, который говорит об "эпистемологической феноменологии" Бахтина (Mikhail Bakhtin: between Phenomenology and Marxism, Cambridge University Press 1994, p. 42). 1

См. Morson G.S. The Bakhtin Industry // Slavic and East European Studies. - Tempe 1986. Vol. 30, № 1. pp. 81-90. 2

О диалогизме живого человеческого мышления Бахтин говорит в "Проблеме текста…" (с. 316). "Диалогизм" противопоставляется здесь "монологизму гуманитарного мышления", связанному с определенной познавательной установкой, практикуемой, например, по мнению Бахтина в лингвистике. Вместе с тем, он отмечает, что раскрытие "диалогизма нашего мышления о произведениях, теориях, высказываниях, вообще нашего мышления о людях" (там же) требует принципиального расширения "узкого понимания диалогизма как спора, полемики, пародии", являющихся "внешне наиболее очевидными, но грубыми формами диалогизма" (с. 317).

2

Предисловие

Впрочем, обращение к Бахтину как к философу, предполагающее как раз попытку выявления принципиальных оснований его мышления, только начинает разворачиваться в исследовательской литературе. Чтобы понять, в чем заключается "the main stream" западного бахтиноведения, лучше всего взять последнее хрестоматийное, т.е. "репрезентативное", представление Бахтина - Bakhtinian Thought (an introductory reader) (ed. by Simon Deutith, Routledge, London and New York, 1995), которое было опубликовано одновременно в Англии, Америке и Канаде. Это введение в бахтинскую мысль делится на следующие 4 части: 1) Волошинов и Бахтин о языке; 2) Бахтин о романе; 3) Бахтинский карнавал; 4) Бахтин и современный критицизм. В таком виде "ридер" по Бахтину является плодом тридцатилетнего освоения и усвоения наследия русского мыслителя в рамках такого образования, каким является в западной науке literary criticizm. Нужно подчеркнуть, что восприятие Бахтина на Западе, будь то англо-американский мир, Франция, Германия или Япония, было прямо обусловлено тем порядком, в каком шаг за шагом его работы появлялись в иностранных переводах. Переведенные тексты открывали миру Бахтина как литературоведа, теоретика языка и текста, эстетика и, наконец, философского антрополога. С выходом каждой новой работы его исследователи должны были корректировать свои предыдущие интерпретации и переосмыслять идеи Бахтина в новых контекстах и смысловых горизонтах (одна из наиболее показательных книг в этой связи: Gary Morson and Caryl Emerson (eds), Rethinking Bakhtin: Extensions and Challenges, Evanston: Northwestern University Press, 1989), однако все эти шаги по-прежнему определялись - т.е. ограничивались - изначальным подходом к Бахтину как теоретику текста и языка. Только в 1993 году в английском переводе была опубликована основная философская работа Бахтина - и одновременно одна из самых ранних его работ - "К философии поступка" (Toward a Philosophy of the Act, tr. by Vadim Liapunov, University of Texas Press, 1993), - которая развернула совершенно иную перспективу прочтения бахтинского наследия и обнаружила необходимость самого радикального пересмотра прежних подходов к творчеству Бахтина. Понятно, что такого рода задача потребует, возможно, даже больше времени, чем предшествовавшая этому основательная проработка сочинений русского ученого, поскольку для ее выполнения нужно будет преодолеть инерцию собственных достижений3, а равно и недоразумений в интерпретациях Бахтина4. Странным образом отсутствие столь же впечатляющих результатов в изучении Бахтина у него на Родине может обернуться теперь явным преимуществом, укрепленным постоянным вниманием к религиозным и антропологическим интуициям бахтинской мысли. Вместе с тем ситуация с философским осмыслением его творчества 3

Показательно в этой связи предисловие М. Холквиста к американскому изданию "К философии поступка", где он в частности пишет: "Появление данной книги является важным событием для, по крайней мере, двух аудиторий: возрастающему числутех, кто интересуется Бахтиным как основовполагающей фигурой в диалогизме,.. и еще большему числу тех, кто занимается вопросами, касающимися оношения философии итеории литературы, в особенности тех, кого интересует проблематика отношения эстетики и этики" (Toward a Philosophy of the Act, University of Texas Press, 1993. P. VIII). Таким образом первичная оценка коцептуальных новаций этой книги по сути никакой "новой перспективы" здесь не видит, подчиняя идеи книги уже существующим направлениям в рецепции Бахтина. 4

В.Л. Махлин указывает в этой связи на "иронию, или точнее, юмор истории" с восприятием Бахтина на Западе. "Юмор истории" заключается в том, что своего рода "окном в Европу" для Бахтина стала структурно-семиотическая программа французского происхождения, т.е. "та самая традиция "абстрактного объективизма" (формализм и неоформализм), с которой наиболее интенсивно всегда полемизирвал Бахтин, стала в 60-е годы и позднее фоном восприятия бахтинской мысли" (В.Л. Махлин "Из революции выходящий": программа" // Бахтинский сборник -III. М., 1997, с. 229).

3

Предисловие

здесь остается по сути той же самой, т.е. весьма разнородной и неопределенной, и отчасти по тем же причинам, что были приведены выше, поскольку соотечественники Бахтина смогли прочитать трактат "К философии поступка" только в 1986 (опубл. в ежегоднике "Философия и социология науки и техники 1984-85"). В.С. Библер, автор первой философской монографии о Бахтине, называет свою работу "Михаил Михайлович Бахтин, или поэтика культуры" (М., 1991), где последний оборот призван выражать существо бахтинской концепции, эпицентром которой Библер считает книгу "Проблемы творчества Достоевского". В 1997 году Н.К. Бонецкая напишет: "Причина искажения Библером бахтинского замысла у меня не вызывает сомнений: она в незнании автором книги в момент ее написания трактата Бахтина "К философии поступка", опубликованного позже. Трактат этот, действительно, ключевой для понимания бахтинского творчества, поскольку именно в нем - а не где-то еще - Бахтин прямо и недвусмысленно называет свою философскую цель, ставит себе единую задачу на всю жизнь. Он здесь формулирует проект, разворачивание которого оказалось той самой "книгой", которую мыслитель писал с 20-х и вплоть до 70-х годов" (Н.К. Бонецкая "Поэтика культуры" или онтология?" // Бахтинский сборник III. М. 1997, с. 299). Полностью присоединяясь к словам Н.К. Бонецкой, я именно поэтому сразу хочу и дистанцироваться от ее позиции, поскольку не считаю, что философия Бахтина - это "философия духа" (там же, с. 298), равно как не считаю ее исключительно "философией поступка", несмотря на название, данное этому трактатуфрагменту его издателями. Проблема единства бахтинской мысли, как подчеркивает В.Л. Махлин, стала одной из основных проблем бахтиноведения после выхода в свет первой творческой биографии Бахтина - Katerina Clark, Michael Holquist, Mikhail Bakhtin (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984). Благодаря работам Г.С. Батищева, Л.А. Гоготишвили, К.Г. Исупова, В.Л.Махлина это единство все больше и больше обретало черты своеобразной философской программы, стержнем которой признавался "диалогизм" Бахтина5. Таким образом, при всех отличиях, определяющих своеобразие самых разных попыток осмыслить концептуальное единство бахтинской мысли, исходная перспектива, в которой рассматривается его творчество, фиксируется в понятии диалогизма, используемого, как пишет М.Холквист, (чтобы) to conceive his varied activity as a unity (см. цит. выше соч.). Среди ученых, засвидетельствовавших своего рода философский поворот, который наметился в подходе к Бахтину в начале 80-х, был и Поль де Ман, увидевший в Бахтине мыслителя, "чье имя может быть рассмотрено наряду с именами Гуссерля, Хайдеггера или…Левинаса" (Paul de Man, Dialogue and Dialogism, Poetics Today, Vol. 4:1 (1985), p. 103). Однако, предполагая за бахтинским наследием право на "более значительное", "более абсолютное" философское притязание, выходящее за рамки литературоведения (literary theory), американский ученый вместе с тем отмечает, что о возможности такого расширяющего видения (an extension) Бахтина говорит скорее тон, нежели сама суть, всего того, что написано о нем в Западной Европе и США" (там же, с. 104). Полагаю, что упомянутым выше российским авторам, безусловно, есть что прибавить (к нужному тону) как раз по самой сути дела, однако, не думаю, что кто-либо из них стал бы притязать на то, что в полной мере и со всей основательностью развернул программные идеи философского замысла Бахтина.

5

В.Л. Махлин называет диалогичекую концепцию Бахтина "социальной онтологией причастности" (см. цит. выше статью), а Л.А. Гоготишвили говорит о "персоналистическом дуализме" как том стержне, "на который можно было бы нанизать все многообразие бахтинских тем" (Л.А. Гоготишвили, " Варианты и инварианты Бахтина" // Вопросы философии, 1992, № 1, сс. 116, 117).

4

Предисловие

Наследие Бахтина можно сравнить с полураскрытым веером, интригующий и сложный рисунок которого не всегда складывается в цельную картину, скрываясь в таящих нераскрытые перспективы складках. Следуя этой метафоре, моя книга - это попытка перспективного развития основополагающих идей Бахтина в том направлении, которое, на мой взгляд, вырисовывается в сочинениях Бахтина, однако, если говорить о его принципиальной разработке, скорее не дано, но задано. Кратко, существо этого задания заключается в том, чтобы, отталкиваясь от понятия события в творчестве Бахтина, продолжить начатую им работу по философскому обоснованию гуманитарных наук. Этим предполагается, что обращение Бахтина к вопросу о специфике гуманитарного знания и задаче его философского обоснования носит закономерный характер и связано с ведущим вопросом размышлений Бахтина, - вопросом о диалогическом событии. Необходимо только добавить, что исходной интуицией философии Бахтина, в свете которой только и выступает этот путеводный вопрос, является идея прибыльности и прироста в бытии как основополагающая в творчестве Бахтина. Чтобы не терять из вида этот изначальный горизонт бахтинской мысли, нужно удерживать на первом плане именно понятие события. Последнее действительно понимается Бахтиным как сущностно диалогическое, - настолько, что даже представляется возможным редуцировать его к понятию диалога. Однако всякая редукция, как известно, означает ограничение - т.е. определение - тематического поля. Такое определение методически необходимо (и Бахтин его сам методически в разных направлениях проделывает), -- вопрос в том: что именно уходит в тень и насколько мы такого рода уход отслеживаем. Представление философии Бахтина как философии диалога если не искажает, то обедняет исходную перспективу его мысли. В той мере, в какой нас интересует, говоря языком древних, вопрос о "первых началах", т.е. вопрос относительно оснований и, соответственно, обоснования, философия Бахтина - это, в первую очередь, философия события и именно в качестве таковой она может быть интерпретирована как философия поступка или философия диалога. Именно событие является, с моей точки зрения, тем первоначальным феноменом бахтинской философской программы, анализ которого позволяет не только прояснить концептуальное единство наследия Бахтина6, но и обнаружить в поднятых им вопросах истоки того напряжения, которое делает его мысль притягательной для любого гуманитария. Такой анализ и является целью данной работы.

6

Статья Бибихина В.В. "Слово и событие" (см. Историко-философские исследования. - ред. Михайлов А.А.. Мн. 1991. С. 145-164) - едва ли не единственная работа о Бахтине, где за понятием события признается концептуальный перевес и, соответсвенно, затронутые в статье вопросы рассматриваются с точки зрения, или в перспективе идеи события в творчестве Бахтина. Однако прохайдеггеровская ориентация работы обусловливает в конечном счете тезис автора о том, что бахтинская философия как философия события "оборвана не в рукописи (имеется в виду "К философии поступка" - Т.Щ.) - в мысли, которая нашла слово, но не нашла в нем себя" (там же, с. 149). Цель данной книги состоит как раз в том, чтобы показать обратное, а именно, что наследие Бахтина во всех своих ответтвлениях является, пускай часто фрагментарной, разработкой темы события. И тот факт, что первоначальная интуиция события как бытийной открытости и прироста разворачивается у Бахтина существенно иначе, нежели продумывание этой темы у Хайдеггера, может служить лишь дополнительным поводом к написанию этой книги.

5

Введение - Понятие события в философии Бахтина

Введение - Понятие события в философии Бахтина За рамками трактата "К философии поступка", где тематическое и терминологическое освоение события осуществлялось Бахтиным в направлении построения prima philosophia, понятие события найдет себе применение в самых разных областях, фактически, во всех вопросах, за рассмотрение которых брался Бахтин: эстетическое событие, событие в романе, высказывание как диалогическое событие, событие смерти, социальное событие, диалогическое событие между текстами, событие понимания, слово как событие ("событие встречи и взаимодействия с чужим словом" Зап., с. 368), в конце концов, смысл и истина как событие. Тем самым Бахтин как бы повышает в (бытийном) ранге те реалии, к которым он обращается и которые составляют предметное поле гуманитарного знания. Его подход к предметным областям гуманитарных наук выступает как такое "повышение в ранге" прежде всего по отношению к позитивистски ориентированному знанию ( в первую очередь, формализму и структурализму), принципиально отворачивающемуся от любого "надбытийного рассмотрения". ("Возвышение" предмета исследования предполагает и соответствующее "повышение" исследующей науки, что выразительнее всего обнаружилось в бахтинском проекте металингвистики). Событийное видение Бахтина должно было привести в результате и к повышению в ранге, или реабилитации, абстракций (транскрипций, по Бахтину) теоретической философии. Однако первоначально в реабилитации нуждалось само событие -- в своей единственной конкретной действительности, не подлежащей теоретическому транскрибированию. Именно это высвобождение нового бытийного измерения, несоразмерного "бытию в теории", и предоставило новое мерило, новый масштаб для анализа человеческих (гуманитарных) реалий. Текст, слово, смех, ложь, литература и.т.д. интересуют Бахтина как события. Понятие события не только не теряет своей концептуальной определенности оттого, что применяется в самых разных областях и контекстах, но напротив, следует сказать, что самые разнообразные сферы гуманитарного знания обретают теряющееся иногда из вида и становящееся невнятным единство происхождения и, соответственно, единство задачи благодаря истолкованию их предметов и самой познавательной деятельности как событий. Таким образом, можно сказать, что, опираясь на основоположения своей "первой философии", Бахтин именно благодаря настойчивому и последовательному удержанию событийного ракурса и масштаба во всех своих, даже самых узкоспециальных, работах подспудно как бы продел нить философского обоснования гуманитарных наук сквозь все те вопросы гуманитаристики, рассмотрению которых было посвящено его весьма многогранное творчество. Творчество Бахтина -- хороший повод к тому, чтобы переосмыслить притчу о царе Мидасе в нетрадиционном ключе. Ведь Бахтина, действительно, можно сравнить с этим персонажем, потому что чего бы он ни коснулся - все представало как событие, превращалось в событие, или оборачивалось им. В этом был дар Бахтина -- открывать в вещах измерение событийности. Подобную мысль, только в связи с диалогом, высказал относительно Бахтина и В.Л.Махлин. Пытаясь прояснить различие между Бахтиным и другими "философами диалога", Махлин пишет: "Розенцвейг, Эбнер, Бубер мыслят диалог, в этом смысле они -- "мыслители". Бахтин видит диалог там, где его раньше никто не видел; видит и дает увидеть другим"7. Однако диалог у Бахтина -- это не что иное, как размерность события, из которого Бахтин исходит как из первичного фундаментального феномена и пытается осмыслить с самых разных точек зрения в самых разных тематических перспективах. Исходя из этого первофеномена бахтинской мысли только и возможно прояснить принципиальные отличия Бахтина в постановке и способе рассмотрения тех вопросов 7

Махлин В.Л. "Я и Другой: истоки философии диалога 20 века" СПб., 1995б с. 70.

6

Введение - Понятие события в философии Бахтина

и проблем, которые действительно объединяют Бахтина с отмеченными в приведенной цитате (и некоторыми другими) фигурами и позволяют рассматривать его творчество в контексте философии диалога 20 века. При этом, однако, оказывается не менее несомненным и тот факт, что наследие Бахтина не может быть в полной мере определено этим названием. Слова Махлина указывают на различные способы задания диалогической проблематики у Бахтина и противопоставленных ему мыслителей. Пафос события, выделяющий Бахтина среди других родственных ему по диалогической проблематике мыслителей, обнаруживает свое изначальное родство с онтологическим пафосом философии Хайдеггера. То, что Хайдеггер в более поздний период своего творчества также обращается к понятию и структуре события, -- одно из наиболее выразительных подтверждений этого родства. Было бы большим заблуждением истолковать последние утверждения как попытку "охайдеггеризовать" Бахтина, учитывая в особенности то обстоятельство, что ранние философские трактаты Бахтина ("К философии поступка", "Автор и герой в эстетической деятельности") создавались параллельно с фундаментальной онтологией Хайдеггера и независимо от него. Бахтин не ставит вопрос о смысле бытия вообще и соответственно не кладет в основание своей философии события различение бытия и сущего. Бахтин обращается к вопросу о специфике человеческого бытия, которая, наряду с метафорой единственного ответственного места в бытии, терминологически схватывается в понятии события: события бытия, или события в бытии. Событийность бытия, или мира, которая и оказывается в центре внимания Бахтина, обусловлена тем, что в этом мире свершается событие бытия человека. При этом измерение событийности, которое вскрывается Бахтиным в событии бытия человека открывается вместе с тем как исток смыслополагания в бытии (см. Зап., с. 361). Смысл бытия, проистекая из события бытия человека, выступает как печать событийности, - отсюда берет происхождение не раз подчеркивавшийся Бахтиным тезис о персоналистичности смысла в гуманитарных науках. Однако нельзя не согласиться, что наряду с многосторонней тематической проработкой события по разным направлениям гуманитарного знания у Бахтина (или на границах этих направлений), не проговоренным горизонтом исходной постановки вопроса о событии бытия человека как из-мерении событийности и смыслов в мире выступает хайдеггеровский вопрос о смысле бытия вообще. Мы удостоверяемся в этом, когда вслед за Хайдеггером переходим к экзистенциальной аналитике Dasein как того сущего, которое следует опрашивать относительно смысла бытия: основополагающие характеристики человеческого бытия -- как события у Бахтина и как Dasein у Хайдеггера -описываются и истолковываются обоими философами принципиально сходным образом (вспомним здесь, что за их плечами, как минимум, два общих влиятельных источника -- Маргбургское неокантианство и экзистенциальная философия Киркегора). Таким образом, речь здесь должна идти о разном задании одного и того же тематического поля (сущего, по Хайдеггеру) -- в данном случае человеческого бытия. Бахтин изначально обращается к человеческому бытию как событию, которое полагает масштаб событийности как таковой в мире. Хайдеггер обращается к детальному анализу бытийной конституции человеческого бытия после того, как он определил его как такое сущее (Dasein), которое должно быть опрошено относительно смысла бытия вообще. Именно эта концептуальная разница в изначальном задании предмета философского исследования у Хайдеггера и Бахтина не позволяет говорить о каком-то простом (прямом) взаимодополнении фундаментальной онтологии Хайдеггера и философии события Бахтина. Однако, когда мы говорим о параллельном движении Хайдеггера и Бахтина (а затем и Гадамера и Бахтина), то опираемся на принципиально сопоставимую (а иногда и аналогичную) разработку целого комплекса взаимосвязанных между собой вопросов, корнем которых выступает вопрос о специфике человеческого бытия и которые оформились в результате тех продуктивных новаторских шагов,

7

Введение - Понятие события в философии Бахтина

которые были проделаны в русле философии жизни и феноменологии. Общий историко-философский контекст и проблемное ядро хайдеггеровского и бахтинского учений при отмеченном отличии в исходном формировании их философской программы указывает на оправданность и возможную плодотворность их сопоставления, тем самым вопрос об их возможном взаимодополнении не снимается, но усложняется8. Наряду с отсутствием у Бахтина онтико-онтологического различения бросается в глаза довольно нестрогое использование понятия бытия. Прежде всего, отметим, что Бахтин не использует понятие бытия в хайдеггеровском смысле. Отталкиваясь от "онтического" понимания бытия, он трансцендирует это онтическое измерение как раз через понятие события. Событие бытия, событийность в самом бытии открывает (ся как) измерение, превышающее это (данное) бытие. Бахтин называет это другое измерение в бытии "надбытием" (Зап., с. 361). То, что надбытие выступает в бытии, свидетельствует об их "нераздельной неслиянности". Речь идет, таким образом, о специфической бытийно-событийной дифференции у Бахтина, согласно которой, "в этом надбытии уже нет ни грана бытия, но все бытие существует в нем и для него" (Зап., с. 361). Это бытийно-событийное различение носит у Бахтина универсальный характер в том смысле, что имеет силу для всего (выражаясь хайдеггеровским языком) внутримирного сущего. Однако последнее открывается в своем надбытийном измерении не само по себе, но только перед (т.е. вместе с) "главным действующим лицом события" (Зап., с. 360) -- сознающим человеком. Надбытийное измерение бытия определяется причастностью событийности, исток которой обретается в событии бытия человека. Так, подобно Хайдеггеру, который выделяет человека как такое сущее, которое -в силу его специфических бытийных характеристик -- можно опрашивать относительно смысла бытия вообще, Бахтин выделяет событие бытия человека как такое, которое в силу специфических бытийных характеристик человека является местом события в первичном смысле. Таким образом, открывая в бытии измерение событийности, человек дает возможность миру, в котором он существует, также выступить как событию. Здесь лежит интерес Бахтина, и отсюда же проистекают его многочисленные терминологические вариации с исходным понятием события: наряду с базовым, полным 8

На сопоставимость философских учений Хайдеггера и Бахтина указывали, в частности, В.В. Бибихин - прямо заявлявший, что "для понимания недоговоренностей Бахтина можно привлекать хайдеггеровскую аналитику человеческого присутствия, вот-бытия" (см. цит выше соч., с. 146) - и Э.Ю. Соловьев, с не меньшей прямотой заявляющий о том, что "витебский мыслитель в данном случае (т.е. в трактате "К философии поступка" - Т.Щ.) просто предвосхищает мыслителя фрайбургского" (Соловьев Э.Ю. "Судьбическая историософия Мартина Хайдеггера" // его же, Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М. 1991. С. 387). Однако отмечая "просто поразительные совпадения в исходных смысловых расчленениях повседневно-человеческого существования" у Хайдеггера и Бахтина, Соловьев обращает внимание на "еще более поразительное" "принципиальное различие, вопервых, концептуальных притязаний этих мыслителей, а во-вторых, - и это главное - их исходных установок" (там же, с. 386). Таким образом, обнаруживая солидарность в вопросе о сопоставимости Хайдеггера и Бахтина, Бибихин и Соловьем примечательным образом расходятся в осмыслении различия между немецким и русским мыслителем: если Бибихин пытается переориентирвать бахтинские "недоговренности" в русло хайдеггеровскоо вопрошания, то Соловьев указыает на "плодотворное отличие позиции Бахтина от позиции Хайдеггера" (там же, с. 387), связанное в первую очередь с нравственной акцентировкой его "философии жизни" (см. там же, а также с. 388). В мои задачи не входит проводить специальный сравнительный анализ учений Хайдеггера и Бахтина: такой анализ предполагает предварительное прояснение исходных установок и самой философской концепции Бахтина, что и является целью данного исследования. Вместе с тем зафиксированная концептуальная взаимосвязь их учений показывает, что периодическое обращение к наследию немецкого философа должно лишь поспособствовать достижению обозначенной цели.

8

Введение - Понятие события в философии Бахтина

понятийным определением "событие бытия"9, Бахтин использует также такие обороты, как бытие-событие, событие-бытие, бытие-событие мира в его целом, мир-бытие как событие, жизнь-событие.10 Безусловно, отсутствие определенности и жесткой фиксированности значения понятия может быть подвергнуто соответствующей критике. Однако было бы большим упущением усмотреть в этом бесспорном, с логической (аналитической) точки зрения, недостатке бахтинских текстов лишь досадное упущение и ничего более. Неустойчивость понятия бытия у Бахтина определяется не чем иным, как открытием измерения события. Именно тематизация события собирает вокруг себя, проявляет и, соответственно, проблематизирует различные смыслы понятия бытия. Событие становится как бы точкой кристаллизации последних. Можно выделить четыре основных ракурса употребления понятия бытия у Бахтина: 1) нейтральное использование его как предельно общего понятия при маркировании той или иной сферы (или предметности) -- например, теоретическое бытие, эстетическое бытие; 2) понимание бытия как совокупности (универсума) всего сущего, в этом же значении Бахтин может использовать понятие мира (или, в качестве частного аспекта, -- природы (см. Зап., с. 360)). Следующие два ракурса касаются различного способа видения и постижения бытия: 3) бытие как данность (голая наличность) -- с ним имеет дело и им же принципиально ограничено абстрактнотеоретическое познание; 4) событийное рассмотрение бытия, истолкование бытия как события. Последнее и составляет как раз задачу первой философии М.Бахтина, которая, коль скоро она пытается "вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок, … не может строить общих понятий, положений и законов об этом мире (теоретически-абстрактная чистота поступка), но может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка. Событие может быть только участно описано". И далее Бахтин пишет: "…этот мир-событие не есть мир бытия только, данности, ни один предмет, ни одно отношение не дано здесь как просто данное, просто сплошь наличное, но всегда дана связанная с ними заданность" (КФП, с. 35). Как уже подчеркивалось, все четыре обозначенных ракурса употребления понятия бытия у Бахтина приходят в состояние напряжения и сополагаются в связи с форсированным и широкомасштабным заданием феномена события и, соответственно, в каком бы значении ни использовалось понятие бытия у Бахтина, оно выступает в соотношении с понятием события, в контексте феноменологического прояснения последнего. Речь идет не только о том, что именно с высоты (т.е. с точки зрения) события (как исходного пункта Бахтина) "открывается вид" на различные возможные значения (истолкования) понятия бытия, но прежде всего о том, что эта новая точка зрения не выставляет просто еще одно (одно из…) бытийное значение в дополнение к уже существующим. Новое, "прибавившее в весе" задействование понятия "бытие" -- т.е. в качестве "события" -- вводится не наряду с другими значениями, но как средоточие их осуществления, при этом различные ракурсы 9

Если быть совсем точной, то самой полной формулировкой является "единое и единственное событие бытия (КФП, с. 20). 10

Эти и подобные им вариации умножаются также благодаря регулярному привлечению Бахтиным таких существенных определений события, как единственное и действительное. В обоих этих определениях можно усмотреть след киркегоровских штудий. Первое отсылает к понятию единичного (Enkelte), второе просто выступает русским эквивалентом соответствующего датского (или немецкого) понятия, сохраняя свое "экзистенциальное" значение. Вслед за Киркегором, который противопоставлял логическое и экзистенциальное как два различных плана бытия: план возможности и план действительности, Бахтин говорит о том, что нельзя включить "в мир построений теоретического сознания…. себя действительного" (КФП, с. 17).

9

Введение - Понятие события в философии Бахтина

предполагают и различные способы причастности соответствующих им бытийных реалий событию бытия. Целенаправленная тематизация события и повлекла за собой одновременное сопряжение различных значений понятия бытия. Именно таким образом я предлагаю проанализировать понятийную нестрогость Бахтина в данном случае: вскрывание события как причина "взрыва" (встряски) всех бытийных значений для их последующей проблематизации и (если необходимо) реанимации с точки зрения живой событийности. Других шагов в связи с указанной многозначностью понятия бытия Бахтин не предпринимает. Исходным понятием первой философии Бахтина является не понятие бытия, но понятие события, и соответственно вопрос Аристотеля "что есть сущее как сущее?" можно переформулировать применительно к Бахтину следующим образом: "что есть событие как событие?", т.е. в чем исток и суть событийности как таковой. Можно говорить об уникальности понятия события у Бахтина, а можно -- о его размытости и неопределенности, опираясь на знаменитый вердикт Аристотеля: "иметь более одного смысла -- значит вообще не иметь смысла"11. Вспомним только, что взявшись за построение первой философии, Аристотель сам кладет рамки своему вердикту, поскольку "о сущем говорится в различных смыслах"12. Если обратиться к тому, что называется работой понятия, то станет видно, что работа понятия "событие" у Бахтина сопоставима с многозначностью понятия сущего у Аристотеля: она (работа) идет в различных тематических направлениях и на различных уровнях -- от почти нейтрального употребления этого понятия (когда оно, кажется вполне заменимым понятием случая или даже факта) до высшего уровня концептуализации, фиксируемого в понятии событийности. Однако, наряду с исключительной смысловой разветвленностью, а также сложными модификациями понятия события, трудно отрицать принципиальную опознаваемость самого концепта, пронизывающего единой связью весьма многогранное наследие Бахтина даже, казалось бы, в самых узкоспециальных вопросах. Отталкиваясь, прежде всего, от ранних работ Бахтина, когда формировалась программа первой философии как онтологии поступка, как феноменологии события, и, проходя затем основные вехи его творчества, мы видим, что смысл события коренится именно в идее прибыльности и прироста в бытии и находит свое исполнение в конкретных тематических контекстах. Вплотную к задаче прояснения исходных онтологических оснований всякого события, истоков и сути событийности как таковой Бахтин подходит в начале своего мыслительного пути, Бахтин с этого начинает: "Утвердить факт своей единственной незаменимой причастности бытию -- значит войти в бытие именно там, где оно не равно себе самому -- войти в событие бытия" (КФП, с. 43). Событие бытия - вот исток событийности, инкарнированный (но никак не субстанциализированный) в едином и единственном месте в бытии, которое (место) фокусируется Бахтиным в понятии личности. Именно с него начинает Бахтин свой знаменательный набросок нач. 40-х гг. "К философским основам гуманитарных наук". Понятие события находит свое место в кругу целой плеяды других философских понятий, фиксировавших и направлявших то концептуальное превращение философской проблематики во второй половине 19-начале 20 века, которое получило название онтологического поворота13. Это понятия экзистенции, жизни, переживания, фактичности, становления, Dasein, историчности. При этом необходимо подчеркнуть, что многие из них используются самим Бахтиным как сущностные характеристики (или 11

Вердикт Б. звучит иначе: "Что ни на какой вопрос не отвечает, лишено смысла" (ЭСТ, с. 350).

12

Аристотель. Метафизика, кн.7, 1028 а 10 // Аристотель. Соч. в 4 тт. Том 1. М. 1976, с. 187.

13

См. в этой связи П.П. Гайденко "Прорыв к трансцендентному", М. 1997; "Проблемы онтологии в современной буржуазной философии" под ред. Т.А. Кузьминой, Рига, 1988.

10

Введение - Понятие события в философии Бахтина

определения) события, а именно - понятия жизни, становления (бытие как событие -это "действительно становящееся бытие"), переживания, фактичности (фактический момент поступка как индивидуально-исторический момент), историчности (Бахтин говорит о живой единственной историчности свершения поступка). Измерение историчности связует воедино событие бытия человека и мир (бытие), в котором это событие свершается и который сам выступает таким образом в измерении событийности. "Мир-бытие как событие" (КФП, с. 44) означает у Бахтина "действительное исторически-событийное бытие" (КФП, с. 15). Действительность бытия может быть в таком случае только исторической действительностью; а поскольку истоком историчности выступает живое, инкарнированное событие бытия человека, то историчность находит свое первое исполнение и воплощение в "действительной единственной переживаемости" бытия (курсив мой -- Т.Щ.). С точки зрения (со)бытийной связи с миром событие бытия человека показывает себя как двуплановый (в смысле перспективы рассмотрения) феномен: с одной стороны, соответствующие анализ и описание могут двигаться "вглубь" феномена, проясняя его имманентную бытийную организацию, с другой стороны, рассмотрение может следовать развернутому "в мир" феномену историчности. Разумеется, эти два аспекта феномена события неразрывны, и подобно тому, как первый путь должен осуществляться в горизонте историчности, так и второй путь должен сохранять в фокусе рассмотрения конкретную инкарнированность (персоналистичность) события бытия. Эта двойная, но вместе с тем сквозная "оптика" рассмотрения феномена события бытия обусловливает и соответствующую "двусмысленность" понятия. В зависимости от контекста, а точнее -- от перспективы рассмотрения, событие бытия будет означать или бытие-событие мира, или событие бытия человека.14 Однако каждый из этих полюсов с необходимостью отсылает к другому, каждая из сторон, выдвигаемая на первый план рассмотрения, необходимо предполагает другую сторону. При этом между двумя полюсами существует напряженное взаимодействие, двусторонняя причастность. С одной стороны, "действительное бытие-событие" стягивается вокруг "моего единственного места в бытии", с другой стороны, поступок предполагает активную причастность "бытию-событию мира в его целом". Можно отметить также, что в контексте этого двустороннего задания феномена Бахтин допускает раздельное использование двух составляющих в исходном понятии "событие бытия". Т.е. каждая из них ("бытие" или "событие") может использоваться у Бахтина (особенно в КФП, АГ) для обозначения одного из отмеченных полюсов исходного феномена. При этом, во-первых, бытие/событие употребляются непременно вместе с одним из существенных определений события (единое и единственное, действительное и т.д.), и во-вторых, если нужно сфокусировать внимание собственно на человеке, Бахтин последовательно использует притяжательное местоимение "мое" (мое единственное бытие). Регулярность использования Бахтиным личного притяжательного местоимения первого лица (например: моя единственность, мое ответственное место в бытии и т.д.) свидетельствует о концептуальном значении этого "притяжания"15. Событие бытия человека16 во всех своих специфических характеристиках может быть

14

Кроме того, как уже указывалось ранее, возможно использование понятия "событие" и в производном значении: слово как событие, текст, и.т.д.. Об этом, производном, модусе события пойдет речь ниже. 15

В "Авторе и герое…" Бахтин несколько раз пишет это местоимение курсивом (см., например, стр. 180, 196). 16

"Событие бытия человека" -- по-немецки построенный термин у Бахтина и не совсем удачный с точки зрения грамматики и стилистики русского языка. В немецком варианте это было бы, вероятнее всего, так: Seinsereignis des Menschen. Т.е. событие бытия нужно рассматривать здесь

11

Введение - Понятие события в философии Бахтина

вскрыто только как "мое". В результате само это определение -- "мое" -- в силу своего неотъемлемого характера обретает в феноменологии события Бахтина понятийный статус. "Мой-характер" событийности человеческого бытия17 заостряется у Бахтина такими характерными понятиями, как безысходность, нудительность, ответственность, не-алиби в бытии. Заслуживает внимания то обстоятельство, что именно в связи с "притяжательным" характером события бытия человека (что найдет свое отражение в такой структуре, как я-для-себя у Бахтина) обнаруживается неокончательность проведенной выше классификации значений понятия бытия у Бахтина. Уже в самом начале сохранившейся части трактата "К философии поступка" Бахтин, критикуя понятие бытия, полученное в теоретическом сознании, с точки зрения как раз "моего", "притяжательного" характера человеческого бытия, произносит такую фразу: "…это понятие бытия, для которого безразличен центральный для меня факт моей единственной действительной приобщенности к бытию (и я есмь)" (КФП, с.17). То понятие бытия, к которому выходит Бахтин в конце этой фразы (в "приобщенности к бытию"), не укладывается однозначно ни в один из отмечавшихся выше ракурсов его использования у Бахтина. Значение этого нового, не проясненного и не развитого далее понятия бытия, обусловливается, как это следует непосредственно из фрагмента, одновременным сопряжением трех различных смысловых линий: 1) моей действительности, 2) приобщенности к бытию и 3) самого факта -- я есмь. Очевидно, что глубокая проработка этого нового, лишь намечающегося понятия бытия у Бахтина не только повлекла бы за собой дополнение к тем значениям понятия бытия, которые уже были учтены выше. Это новое понятие бытия даже в таком непроясненном виде указывает на возможность принципиально иного прочтения "события бытия", нежели только лишь индивидуального события в бытии-событии мира. Текстуальный анализ показывает, что именно вокруг этого едва намечающегося понятия сосредоточивается (сгущается) у Бахтина проблематизация понятия бытия в философских системах 19-20 веков. Само продвижение бахтинской критики понятия бытия в так называемой "теоретической" философии с неизбежностью ведет к необходимости тематического извлечения нового понятия бытия, в горизонте которого эта критика собственно и осуществлялась. Бахтин диагностирует положение в философии в этой связи как "улегчение самого термина "бытие"" (КФП, с. 16). В связи с этим "улегченным" бытием Бахтин, исходя опять же из "притяжательного" характера человеческого бытия, пишет: "Не в нем (т.е. не в этом улегченном бытии. -- Т.Щ.) я живу, если бы оно было единственным, меня бы не было" (КФП, с.17). Отсюда следует, что другое, альтернативное абстрактно-теоретическому, понятие бытия должно основываться на принципиальной взаимопринадлежности, взаимопричастности этого "бытия" и моего "я есмь". Отсутствие какой-либо понятийной дифференциации в значениях бытия в связи с необходимостью обоснования нового понятия делает невозможным (или надуманным) дальнейшую интерпретацию этого вопроса в событийной онтологии Бахтина. Однако, как и ранее, это не является одним лишь голым упущением Бахтина. Альтернативу теоретическому понятию бытия он изначально обнаруживает именно в структуре события, которое и задает перспективу всех последующих рассмотрений. "Я есмь" -- это открывает в самом своем бытии иной масштаб, иное измерение бытия, в котором (измерении) смысл бытия, новое понимание бытия, определяется феноменом как единое целое, чему мог бы поспособствовать дефис -- событие-бытия человека, что должно означать: человек, рассмотренный с точки зрения события бытия. 17

Ср. с понятием Jemeinigkeit в фундаментальной онтологии Хайдеггера: Heidegger M. Sein und Zeit. - Tuebingen 1979. S. 42, 43.

12

Введение - Понятие события в философии Бахтина

события. В композиционном смысле вопрос о событийности занимает у Бахтина такое же место, какое вопрос о "бытии вообще" -- в фундаментальной онтологии Хайдеггера. Можно говорить о разнонаправленности "философской одержимости" у Хайдеггера и Бахтина: если первый идет на "голос бытия", то второго влечет полифония события. Пересечение их путей в существенных онтологических вопросах открывает новые перспективы в истолковании их взглядов и в том числе той проблематики, разработка которой необходима для философского обоснования гуманитарных наук. Итак, соизмеряя в весе, Бахтин противопоставляет бытие теоретической науки и событие. "Единственное исторически действительное бытие, -- пишет он, -- больше и тяжелее единого бытия теоретической науки, но эту разницу в весе, очевидную для живого переживающего сознания, нельзя определить в теоретических категориях" (КФП, с. 16). Можно спросить: так за счет же чего "событие-бытие" в его историчности оказывается онтологически "тяжелее"? Что подразумевается под этой "тяжестью" у Бахтина? Какие характеристики события оказываются первоначальным истоком этой тяжести и тем самым делают невозможным включение (редуцирование!) нашего действительного бытия в бытие теоретическое? Бахтин в этой связи пишет: "Мы оказались бы там определенными, предопределенными, прошлыми и завершенными, существенно не живыми, мы отбросили бы себя из жизни, как ответственного рискованного открытого становления-поступка, в индифферентное, принципиально готовое и завершенное теоретическое бытие. Ясно, что это можно сделать лишь при условии отвлечения от абсолютно произвольного (ответственно-произвольного), абсолютно нового, творимого, предстоящего в поступке, т.е. от того именно, чем жив поступок" (КФП, с. 17). Таким образом, "тяжесть" события структурно обусловливается его специфической открытостью, заданностью, перенесением центра тяжести события бытия в будущее (ср. АГ, 166), именно здесь усматривает Бахтин исток живой историчности события. Тем самым мы вплотную подошли к вопросу о специфике человеческого бытия, на который (вопрос) должно опираться любое философское обоснование гуманитарных наук. Отправным пунктом в дальнейшей интерпретации философии события Бахтина выступает зафиксированное здесь определение человеческой жизни как "ответственного рискованного открытого становленияпоступка".

13

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

Первая часть - Имманентная амбивалентность события Глава 1. Понятие амбивалентности и прояснение амбивалентной структуры события в ранних трактатах Бахтина Понятие амбивалентности вводится Бахтиным позже и в другом контексте по отношению к ранним трактатам18. Однако, не менее бесспорен и тот факт, что, появляясь в творчестве Бахтина, понятие амбивалентности характеризует не что иное, как событие карнавала. Пытаясь прояснить и обосновать единство творческого наследия Бахтина с точки зрения понятия события, я считаю возможным и продуктивным использовать это понятие при интерпретации исходной онтологической структуры события бытия человека. Возможность такого рода возведения понятия амбивалентности к самым истокам феномена события у Бахтина (т.е. к ответственному месту в бытии, центру исхождения поступка) может быть предположена уже на основании того принципиального характера, который имеет амбивалентность при описании события карнавала: его событийность ("карнавальность") разворачивается в том (налично) не отслеживаемом, но переживаемом "зазоре", который вместе со взрывами смеха всякий раз разверзается между амбивалентными полюсами карнавальной жизни. Как событие карнавал свершается у Бахтина в силу своей амбивалентности. Отсюда вытекает вопрос: не является ли амбивалентность в таком случае характеристикой событийности как таковой? И соответственно: не должны ли мы искать истоки карнавальной амбивалентности в исходных онтологических структурах события бытия человека? Правомерность этого предположения может быть обоснована лишь одним путем: демонстрацией амбивалентного характера человеческого бытия, опирающейся на внятное (формальное) определение амбивалентности как таковой. Последняя означает не что иное, как равноисходность двух соотносящихся между собой и друг друга взаимоопределяющих конститутивных моментов в структуре того или иного события. Опираясь на такое понимание амбивалентности, Бахтин выразительно раскрывает и описывает указанную равноисходность соответствующих конститутивных моментов на материале карнавала. Однако не менее убедительно и выразительно такого рода равноисходность -амбивалентность -вскрывается Бахтиным при феноменологическом описании отличительного характера человеческого бытия, и так же, как и позже с карнавалом, обнаруживаемая здесь амбивалентность выступает онтологическим условием событийности как таковой. Другими словами, бытие человека у Бахтина имеет характер события в силу имманентной амбивалентной структуры своего свершения.

1. Единство события Чтобы обосновать это на материале самих работ Бахтина, необходимо прежде ввести в контекст данного рассмотрения -- наряду с понятием амбивалентности -- еще одно весьма характерное для философии события Михаила Бахтина понятие -- понятие единства (и соответственно также такие определения, как единый, единое). С одной стороны, предварительное, чисто формальное сопоставление понятий единства и амбивалентности (т.е. раздвоенности!) выказывает себя на первый взгляд как противопоставление. С другой стороны, мы имеем дело с понятиями единства и амбивалентности как понятиями, характеризующими свершение события по Бахтину. Это видимое противоречие может быть разрешимо только одним способом истолкованием самой амбивалентности как специфической формы единства события. 18

См. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренссанса. М. 1990. С. 17.

14

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

Однако, прежде чем приступить к развернутому анализу и интерпретации амбивалентной структуры "единого и единственного события бытия" у Бахтина, следует обратить внимание на терминологическую неоднозначность употребления им понятия единства. При этом речь вовсе не идет о понятийной неразличенности у Бахтина! Напротив, он сам подчеркивает и проблематизирует эту ситуацию с "двусмысленным" употреблением понятия единства в своих размышлениях. С одной стороны, Бахтин использует его как классическую характеристику теоретического сознания. Последнее, выступая как "одно единое сознание" (ЭСТ, с. 83), определяет парадигму монологической философии, которой Бахтин и противопоставляет свою философию диалогического события. Единое гносеологическое сознание, пишет Бахтин, "не может иметь вне себя другого сознания, не может вступить в отношение к другому сознанию, автономному и неслиянному с ним. Всякое единство есть его единство, оно не может допустить рядом с собой иного, независимого от него единства, суверенного единства, противостоящего ему со своею, им не определенною судьбою" (ЭСТ, с. 85). Критикуемый Бахтиным гносеологизм философской культуры 19-20 веков закрепляет статус гносеологического сознания, сознания науки как "единого и единственного сознания" (там же). Бахтин делает в скобках весьма существенное (в связи с прояснением терминологической неоднозначности понятия единства) дополнение: "Единое и единственное сознание (точнее одно)" -- специально оговаривается он (курсив мой -- Т.Щ.). Выстраивание философии в горизонте одного, абсолютного сознания, разворачивающего и удостоверяющего в своих понятийных конструкциях тождество мышления и бытия, -- вот тот путь в философии, который дискредитируется Бахтиным в той мере, в какой он претендует занять место "первой философии". Выступить против (а точнее -- за ограничение компетенции) логического идеализма Бахтина обязывает исходная интуиция диалогической размерности события.19 В "Авторе и герое…" он пишет: события -- как "творчески продуктивные, новое несущие, единственные и необратимые" (ЭСТ, с. 83) -- "принципиально не могут развернуться в плане одного и единого сознания, но предполагают два не сливающихся сознания" (там же), "существенным конститутивным моментом (событий. -- Т.Щ.) является отношение одного сознания к другому сознанию именно как к другому" (там же). Отношение к другому как конститутивный момент события бытия у Бахтина должно и может быть прояснено как раз на основании анализа исходной амбивалентной структуры события и соответственно будет темой одной из последующих глав данной работы. Не расширяя, таким образом, пока горизонт рассмотрения феномена события вплоть до другого, мы должны сфокусировать внимание на парадигматическом противопоставлении "единого и единственного события бытия" и "единого и единственного сознания" как "одного и единого сознания" у Бахтина. Итак, в противоположность теоретическому единству сознания Бахтин, с другой стороны, говорит о "единстве свершения события" (которое как раз подменяется "единством сознания" (ЭСТ, с. 85)), о "единственном и действительном единстве события" (КФП, с. 39) и соответственно также -- о единстве "действительного ответственно поступающего сознания" (там же). Нужно подчеркнуть, что определение через единство носит здесь у Бахтина не менее принципиальный, не менее существенный характер, чем определение "единое" применительно к сознанию идеалистической философии. Этот факт лишь подчеркивается тем обстоятельством, что Бахтин не может отказаться от определения события бытия как единого даже после 19

Ср. с борьбой против Марбургского логического идеализма в философии Н.Гартмана. В мюнхенском докладе 1919 года "Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie" Гартман говорит буквально следующее: "теория" познания не может быть prima philosophia. Только в свете онтологии обнаруживается истинное положение ее предмета, т.е. самого познания, в мире" (Nicolai Hartman, Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie. Felix Meiner Verlag, Hamburg. 1982. S. 58).

15

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

того, как сам обнаруживает небезупречность понятия единства (сознания) в контексте философии события как альтернативы гносеологической философии (там же). Бахтин видит здесь проблему для своей собственной постановки вопроса не потому, что определение через единство оказывается не вполне адекватной событию (напротив, это как раз его решающая характеристика у Бахтина!), но потому что понятие единства отягощено своим "классическим" идеалистическим содержанием. "В этом смысле, -говорит Бахтин, -- само слово "единство" должно было бы оставить как слишком теоретизированное; не единство, а единственность себя, нигде не повторяющегося целого и его действительности" (там же). Однако совершенно очевидно, что понятие целого является здесь не более адекватным в силу имплицитных ему характеристик законченности, оформленности, завершенности.20 Дильтей не случайно в этой связи "растворяет" всякое системное целое той или иной сферы действительности (хозяйство, право, искусство, религия) в душевной связи в человеческих личностях21. Понятия связи и единства душевной жизни в трактате Дильтея "Ideen ueber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie" кладутся им, как известно, в основание описательной психологии, призванной обеспечить фундамент и связь наук о духе. Говоря о единстве жизни как такой ее изначальной характеристике, которая принципиально упускается гипотетико-теоретическими конструкциями объяснительной психологии, Дильтей фактически переводит понятие единства в иной план бытия: из плана возможности -- где речь может идти только о единстве систематического постижения, -- в план действительности -- где речь идет о единстве душевной жизни, удостоверяемой в конкретном переживании. Бахтин рискует свести два плана вместе (см. КФП, сс.39-41), но именно для того, чтобы в их напряженном соотношении обнаружилось онтологическое различие этих двух "единств" (Бахтин говорит в этой связи даже о возможности установить "некоторую обратную пропорцию между теоретическим единством и действительной единственностью" (КФП, с. 40)). Таким образом, через понятие единства у Бахтина становится наглядной та трансформация философской проблематики, которая вырастала из критики восходящих к Декарту методов и притязаний философского мышления 22, диагностированных Бахтиным как "роковой теоретизм". Эта трансформация, как известно, осуществлялась в истории философии как высвобождение специфического бытийного измерения (жизни, экзистенции, события у Бахтина) из систематических построений логического идеализма и как прояснение фундирующей роли этого бытийного измерения по отношению к любым гносеологическим процедурам и актам. Вот почему такое превращение было воспринято и осознанно как онтологизация философской проблематики (или -онтологический поворот в философии). Опираясь на этот историко-философский контекст бахтинской мысли, можно говорить о гносеологическом и онтологическом понятии единства у Бахтина, благодаря чему фиксируется не только сам факт различия этих понятий (т.е. что речь собственно идет о двух разных философских концепциях единства), но и та изначальная установка философского мышления, которой каждое из понятий и определяется.

20

Ср. с вопросом о бытии-целым Dasein в "Бытии и времени Хайдеггера". Подобно Бахтину, дающему событийную трактовку единства, Хайдеггер предлагает экзистенциальное видение целостности. 21 22

В.Дильтей "Описательная психология", СПб., 1996, с. 35.

В этой связи следует вспомнить не только уже называвшихся здесь Киркегора и Дильтея, но также Шеллинга (его берлинские лекции, где он по-новому акцентирует понятия действительности и экзистенции) и Шлейермахера (см. M. Frank "Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und Textinterpretation nach Schleiermacher", Frankfurt/M., Suhrkamp 1977).

16

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

Ближайшим коррелятом гносеологического единства выступает, как подчеркивает Бахтин, "одно". Ближайшим коррелятом онтологического (событийного) понятия единства выступает "единственное". За этими семантическими нюансами (которые в ином контексте могут быть и вовсе неразличимы) стоит указание на принципиально различный способ исполнения того или иного единства. Если единство "одного единого сознания" гарантируется самотождественностью и постоянством целости его содержаний (каковая должна найти свое зримое воплощение в философской системе), то "единство действительного ответственно поступающего сознания, -- пишет Бахтин, -- не должно мыслить, как содержательное постоянство принципа, права, закона, еще менее бытия: здесь ближе может охарактеризовать слово верность, как оно употребляется по отношению к любви и браку" (КФП, с. 39). Таким образом, единство события бытия человека исполняется как "верность себе единственному". Онтологическое измерение этого "верного единства" находит свое прояснение у Бахтина именно в связи с осмыслением статуса единственности применительно к событию. Бахтин пишет: "В основе единства ответственного сознания лежит… факт действительного признания своей причастности к единому бытиюсобытию. /…/ И я -- есмь … и я причастен бытию единственным и неповторимым образом, я занимаю в единственном бытии единственное, неповторимое, незаместимое … место. В данной единственной точке, в которой я теперь нахожусь, никто другой в единственном времени и единственном пространстве единственного бытия не находился. И вокруг этой единственной точки располагается все единственное бытие единственным и неповторимым образом" (КФП, с. 41). Задача данной главы, как уже было заявлено выше, состоит в том, чтобы развернуть и описать амбивалентную структуру этого "единого и единственного события бытия". Амбивалентная структура события вырисовывается у Бахтина по мере все более и более тщательного прояснения основополагающих характеристик события, тематизируемого и описываемого Бахтиным как сущностно моё событие. Именно "моя единственность" выступает у Бахтина как первичная, непосредственная, исходная данность, открывающая доступ к феноменологическому описанию события бытия, и шире -- мира-события (КФП, с. 35). Не случайно поэтому утверждение принципиальной неустранимости привации "моё" из феноменологического рассмотрения события выражается в наиболее категорической форме как раз в связи с обращением Бахтина к единственности как наиболее адекватному корреляту единства события. Категоричность Бахтина заключается в отказе абстрактно-теоретическому познанию в постижении моего единственного бытия: "Простое познание его есть низведение его на низшую эмоционально-волевую степень возможности. -- говорит Бахтин. -- Познавая его, я его обобщаю: всякий находится на единственном и неповторимом месте, всякое бытие единственно. Здесь мы имеем теоретическое установление, стремящееся к пределу совершенного освобождения от эмоциональноволевого тона. С этим положением мне нечего делать, оно ничем меня не обязывает. Поскольку я мыслю мою единственность как момент моего бытия, общий со всем бытием, я уже вышел из моей единственной единственности, стал вне ее и теоретически мыслю бытие, т.е. к содержанию своей мысли я не приобщен" (КФП, сс. 41-42). Сохранять, таким образом, чистоту феномена, значит для Бахтина не отклоняться от сознания и факта своей единственности. Последняя для Бахтина не рецидив и не средоточие субъективизма и психологизма, которые Бахтин сам же и критикует, но изначальный, не редуцируемый опыт, переживание, обусловливающее дальнейшее тематическое раскрытие характера и структуры человеческого бытия, причем как в содержательном, так и в методическом аспектах этого раскрытия. Неискоренимость моей единственной причастности бытию, по Бахтину, обнажает специфическую

17

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

безысходность23 (см., например, КФП, с. 44) человеческого существования24. Однако Бахтин осмысляет ее иначе (с иным эмоционально-волевым тоном, выражаясь словами самого Бахтина), нежели один из героев Киркегора25. Не пафос отчаяния "в" брошенности, но пафос долженствования "из" безысходности определяет мысль Бахтина. То, во что безысходно вброшен человек, "сквозит" у Бахтина не отчаянием, но "нудительностью". "Нудит" в русском языке прежде всего рана (так подспудно и у Бахтина сохраняется мотив того экзистенциального разрыва, который Киркегор называет отчаянием). У Бахтина "нудит" "мое единое и единственное место в бытии", и "нудительность" здесь означает: взывать к утверждению и удостоверению. Эту безысходность Бахтин определяет весьма примечательным образом как мое не-алиби в бытии (КФП, с. 41), -- характеристика, ближайшее прояснение которой у Бахтина, уже вплотную подводит нас к той амбивалентной структуре события, которая начала проступать уже в связи с нудительностью, точащей мою единственность ("мое единое и единственное место в бытии") и источаемой ею. Специфическое, имманентное структуре человеческого бытия как события раздвоение обнаруживается Бахтиным в том, что факт моего не-алиби в бытии, удостоверяющий и определяющий изначальный нравственный характер первой философии Бахтина, с одной стороны, лежит "в основе… единственного долженствования поступка", а с другой стороны -- утверждается мною единственным образом" (КФП, с. 41). Итак, то, что выступает бытийным основанием поступка, само должно найти свое утверждение в этом поступке: "Это признание единственности моего участия в бытии есть действительная и действенная основа моей жизни и поступка", -пишет Бахтин далее (КФП, с. 42). Поступок, событие в своем свершении само полагает и удостоверяет свое собственное основание -- признание (утверждение) единственности моего участия в бытии, моего не-алиби в бытии. Такое признание или утверждение не есть у Бахтина какой-то дополнительный поступок, примыкающий к другим как их основание и выступающий в их ряду в статусе предлежащего (в том смысле, в каком фундамент дома относится ко всем остальным его частям). Признание своей единственной причастности бытию, утверждение своего не-алиби в бытии может быть рассмотрено как первопоступок (ср. с абсолютным выбором у Киркегора), т.е. как акт, которым совершается "вхождение в событие бытия" по Бахтину, но этот первофеномен фигурирует одновременно как ядро всякого поступка и соответственно в направлении этого ядра, вплоть до него может быть феноменологически раскрыт любой конкретный поступок. Таким образом, событие само в себе несет свое собственное основание и полагаться на него может лишь одним единственным способом: в акте его конкретного ("единого и единственного") событийного удостоверения. "Действенность" 23

Ср. с понятием Geworfenheit в "Бытии и времени" Хайдеггера.

24

"Существование" - понятие, которое Бахтин не только не использует в каком-то особо выделяемом смысле, но и очень редко употребляет даже просто в качестве нейтрального понятия (см., например, АГ, с. 175, 178). Подобная терминологическая воздержанность не случайна. Понятие существование не просто, по всей видимости, слишком нейтрально, бесцветно, невыразительно для Бахтина, по сравнению с его понятиями поступка и события. Его незадействование у Бахтина может объясняться также знанием экзистенциальной философии Киркегора, являвшейся одним из идейных источников философии Бахтина. См. об этом в: Щитцова Т.В. "К истокам экзистенциальной онтологии: Паскаль, Киркегор, Бахтин". Мн. 1999. С. 22-23. 25

"Говорят, можно ковырнуть пальцем землю и понюхать, чтобы узнать, куда ты попал, я ковыряю существование, - оно ничем не пахнет. Где я? Что такое мир? Что означает самое это слово? Кто обманом вовлек меня сюда и бросил на произвол судьбы? Кто я? Как я пришел в мир? Почему меня не спросили раньше, не познакомили со здешними обычаями, а прямо втиснули в шеренгу, словно рекрута, завербованного поставщиком душ?" - С. Керкегор "Повторение" (пер. П.Г. Ганзена). М. 1997, с. 89.

18

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

означает в этой связи не что иное, как непрестанную обращенность события к самому себе за своим собственным основанием. Действенный характер этого основания является антисубстванциальной характеристикой для Бахтина. Основание события бытия не предлежит ему в качестве незыблемого гаранта, но требует постоянно возобновляющегося удостоверения через само событие. Отмеченная действенность, характеризующая основание моей жизни и поступка и проистекающая из исходной амбивалентной структуры события у Бахтина, указывает, таким образом, на особую внутреннюю динамику события бытия, которая определяется взаимообусловленностью двух равноисходных конститутивных моментов его исполнения. Бахтин продолжает анализ особой амбивалентной динамики, определяющей саму событийность события, опираясь на введенное им различение данного и заданного в событии бытия. Бахтин пишет: "… я причастно к единственному бытию: я есмь в нем… здесь неслиянно и нераздельно даны и момент пассивности, и момент активности: я оказался в бытии (пассивность) и я активно ему причастен; и мне данное и заданное: моя единственность дана, но в то же время есть лишь постольку, поскольку действительно осуществлена мною как единственность, она всегда в акте, в поступке, т.е. задана" (КФП, с. 42). Таким образом, необходимость непрестанного удостоверения собственного основания в событии бытия истолковывается Бахтиным как его заданность. Последняя выражает такую незавершенность или открытость события бытия человека, в которой ведущим моментом исполнения события выступает его задание. Человеческое бытие задано самому себе, его событийность открывается для него прежде всего как озадаченность собственным бытием. Именно она отличает его от "голой наличности". Данность, или "наличность" человеческого бытия существенно преобразуется в силу того, что оно является задачей само для себя. "Единственность наличного бытия, -- пишет Бахтин, -- нудительно обязательна" (КФП, с. 41). Бахтинское понятие нудительности обретает теперь, в контексте структуры заданности, еще большую определенность. В своей событийности человеческое бытие является задачей само для себя, будучи само своим собственным основанием. Таким образом, сама амбивалентная структура события бытия (в его событийности) вскрывается Бахтиным двояким образом: 1) как неслиянность и нераздельность данного и заданного и 2) как неслиянность и нераздельность предлежащего и полагаемого основания поступка. Из этого бахтинского рас-толкования и становится внятной нудительность человеческого бытия, проистекающая из амбивалентного "разрыва" в собственном имманентном устройстве события бытия человека. Оно "нудит" -- значит исходит26 -- из безосновности и неисполненности задачи. Становление человеческого бытия у Бахтина нужно понимать первично именно как феномен той особой структурной динамики события, которая обусловливается его имманентной амбивалентностью и разворачивается в специфическом просторе (зазоре) между двумя нераздельными, но и неслиянными полюсами.

2. Долженствование Здесь, в этом зазоре лежит исток понимания долженствования у Бахтина, "механизм" которого работает совершенно иначе, нежели в формальной этике Канта. Последняя потому и отвергается Бахтиным, что категорический императив Канта если и не исключает обусловленности понятия долга исходным антропологическим вопросом -- "что есть человек", однако оставляет открытым вопрос: каким образом долженствование вытекает из бытийного устройства самого человека? В этом смысле можно сказать, что Бахтин подхватывает и развивает кантовское "категорический императив во мне". Однако дальнейшее бахтинское развитие этого вопроса оказывается возможным лишь после того, как меняется сам масштаб философского рассмотрения: 26

Здесь не только в смысле происхождения, но и, метафорически, в библейском смысле исхода.

19

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

на смену трансцендентальному субъекту приходит мое событие бытия27, вопрос о возможности метафизики (первой философии) исходно ставиться не как вопрос критики разума, но как вопрос феноменологии, призванной вскрыть и описать онтологические корни (Бахтин говорит об онтологической укорененности) бытиясобытия. Поэтому когда Бахтин заявляет о необходимости перехода от "чистой этики" к нравственному субъекту, который принципиально не тождествен теоретическому субъекту (см. КФП, с. 25), "нравственный" выступает как категория "первой философии" -- "философии единого и единственного бытия-события" (КФП, с. 31,32). Этому отвечает онтологическая экспликация долженствования у Бахтина, т.е. обоснование феномена долженствования, исходя из специфики человеческого бытия, осмысленного как событие. Это была одна из основных задач в задуманной Бахтиным "первой философии" как философии нравственной -- феноменологически вскрыть структуру долженствования. "…нельзя, -- пишет Бахтин, -- говорить ни о каких нравственных, этических нормах, об определенном содержательном долженствовании. Долженствование не имеет определенного и специально теоретического содержания. На все содержательно значимое может сойти долженствование, но ни одно теоретическое положение не содержит в своем содержании момента долженствования и не обосновывается им. Нет научного, эстетического и прочего долженствования, но нет и специально этического долженствования в смысле совокупности определенных содержательных норм… Долженствование есть своеобразная категория поступленияпоступка (а все, даже мысль и чувство, есть мой поступок), есть некая установка сознания, структура которой и будет нами феноменологически вскрыта. Нет определенных и в себе значимых нравственных норм, но есть нравственный субъект с определенной структурой, на которого и приходится положиться: он будет знать, что и когда окажется нравственно должным, точнее говоря, вообще должным (ибо нет специально нравственного долженствования)" (КФП, с. 14). Его нет, можем добавить мы, потому что всякое долженствование нравственно, если придавать понятию "нравственного" не "специальный" статус, но тот, который открывается за ним в философии Бахтина. Феноменологическое вскрытие структуры долженствования осуществляется Бахтиным в результате прояснения исходной амбивалентной структуры события в двух отмеченных выше аспектах ее тематизации. Уже в приведенном фрагменте Бахтин, закрепляя онтологический статус вопроса о долженствовании, совершенно ясно возводит структуру долженствования к структуре "нравственного субъекта", его "действительного единственного события бытия" (КФП, с. 15). Долженствование выступает у Бахтина как результирующая28, как "слагаемое" в исполнении амбивалентной структуры события. Соотношение между данным и заданным, основанием и безосновностью (потому что основание еще должно быть утверждено) своего бытия испытывается человеком как долженствование. В связи с равноисходностью соответствующих полюсов амбивалентной структуры события, их "нераздельной неслиянностью" у Бахтина, эта имманентная структура обнаруживает сам принцип жизненности "живой единственности" события -- это "устройство" можно было бы вполне назвать "вечным двигателем" и имя этому двигателю -долженствование. Смерть перечеркивает такое сравнение, не будучи, тем не менее, в состоянии перечеркнуть действенность этого "устройства" в нас. Долженствование, будучи такой пружиной, двигателем становления человеческого бытия (в подчеркнутом 27

М. Холквист определяет в этой связи трактат "К философии поступка" как попытку детрансцендентализовать Канта. - См. его предисловие к: M. Bakhtin Toward a Philosophy of the Act, University of Texas Press, 1993. P. IX). 28

Ср., например, КФП, с. 53-54, где Бахтин пишет: "утвержденная причастность моя создает конкретное долженствование".

20

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

выше смысле), определяет и пронизывает любой человеческий поступок, обеспечивающий воплощение (фундирование, по Гуссерлю) моей единственности. "… моя единственность дана, но в то же время… задана; бытие и долженствование: я есмь действительный, незаменимый и потому должен осуществить свою единственность. По отношению ко всему действительному единству возникает мое единственное долженствование с моего единственного места в бытии. Я-единственный ни в один момент не могу быть безучастен в действительной и безысходно-нудительноединственной жизни, я должен иметь долженствование; по отношению ко всему, каково бы оно ни было и в каких бы условиях ни было дано, я должен поступать со своего единственного места, хотя бы внутренне только поступать" (КФП, 42). Бахтинское "я должен" выступает, таким образом, принципом человеческой событийной активности как таковой. "Моя утвержденная причастность бытию не только пассивна (радость бытия), но прежде всего активна", -- говорит Бахтин (КФП, с. 56). Движение, "действенность" этой активности задается не чем иным, как "долженствованием реализовать мое единственное место" (там же). Вместе с тем, следуя амбивалентной структуре события, сама активность должна быть онтологически обеспечена, подкреплена "единым и единственным местом в бытии": "только с моего единственного места я могу быть активен и должен быть активен" -- заключает Бахтин (там же). Таким образом, как пишет М. Холквист, "Бахтин противостоит кантовскому принципу "как если бы" ("as if") ("als ob" в нем. - Т.Щ.), полагая вместо него другой принцип: принцип "не алиби" в бытии"29. Различение данного и заданного в событии бытия человека (наряду с перенесением смыслового и ценностного акцентов в горизонт заданности) высвобождает простор для активности, которая, будучи не чем иным, как исполнением амбивалентной структуры события, осмысляется Бахтиным как свободное творчество. Нравственный характер этой свободы у Бахтина -- свободы человеческого становления, жизни, -- предполагает единство происхождения моей свободы и моего долженствования. Моя свобода для Бахтина -- это свобода моего "я должен", моего долженствования30, которое обусловлено исходной имманентной амбивалентностью события. Таким образом, принципиальная открытость события бытия (АГ, с. 166), которая вскрывается Бахтиным как отличительная характеристика события на основании исходного различения данного и заданного в структуре человеческого бытия, эта открытость направляет человеческую активность в единстве ее трех существенных определений у Бахтина: долженствования, свободы и творчества. Я оставляю здесь открытым вопрос о возможной неточности Бахтина при использовании им тех или иных философских понятий и отсутствии какой-либо историко-критической рефлексии в связи с привлечением таких понятий, как свобода воли или сознание, имеющих определенное наработанное традицией содержание. Бросается в глаза и своего рода избыточность терминологического аппарата, где наряду со специфическими бахтинскими понятиями используется устоявшаяся философская лексика, что все вместе затрудняет прочтение бахтинских текстов.31 Это лексическое

29

См. его предисловие к: M. Bakhtin Toward a Philosophy of the Act, University of Texas Press, 1993. P. XII. 30

"Всюду, где я, я свободен и не могу освободить себя от долженствоания" (КФП, с. 184). Ср. с сартровским тезисом о человеческой обреченности быть свободным. 31

Затрудняет одновременно в двух направлениях: в эти тексты трудно войти, но и не менне трудно -- выйти из них. Собственные терминологические изыскания Бахтина, своеобразные лексические обороты сплетаются в результате в такую концептуальную сеть, которая каждого, кто хочет разобраться в ней, делает заложником ее собственной терминологии. Эта черта

21

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

"изобилие" и некоторая доля безоглядности в наработке соответствующих вопросов в ранних трактатах Бахтина, с одной стороны, передают особое ощущение прорыва, связанного с постановкой вопроса о событии как новом исходном пункте "первой философии", а с другой стороны, служит обнаружению отличительных характеристик события, прояснению и истолкованию смысла событийности как таковой. Напомню в этой связи, что исходной интуицией философии события Бахтина выступает идея прибыльности и прироста в бытии, онтологической продуктивности. Бахтин показывает, что условием такой продуктивности является как раз амбивалентная структура события. В работе "К философии поступка" Бахтин, указывая на прибыльный характер моего отношения к другому (с. 42), подчеркивает: "Это продуктивное единственное действие и есть долженствующий момент в нем" (с. 42). Таким образом, сама продуктивность любого "прибыльного" действия в бытии (например, моего акта, восполняющего бытие другого) возводится Бахтиным к долженствованию. Соответственно тройное определение человеческой активности в бытии как творческой, свободной и долженствующей в нераздельном единстве этих феноменальных характеристик события у Бахтина нацелено на тематическое освоение того своеобразного феномена (и переживания) прибыльности в бытии, который в русском языке как раз и передается словом событие.

Глава 2. Темпоральная32 интерпретация амбивалентной структуры события его рискованный характер Амбивалентное различение данного и заданного в структуре человеческого бытия находит свое дальнейшее истолкование у Бахтина в своеобразной темпоральной характеристике события. Возможность "войти в бытие там, где оно не равно себе самому -- войти в событие бытия" (КФП, с. 43), показанная Бахтиным как собственно человеческая возможность, обосновывается далее с точки зрения темпоральной проблематики в главе "Временное целое героя" (АГ). Как это часто бывает у Бахтина, при отсутствии тщательной разработанности самого вопроса о времени и вследствие этого определенной неясности и незавершенности темпорального анализа события, принципиальный подход Бахтина к этому вопросу тем не менее заявлен весьма выразительно и внятно. Следуя исходному различению данного и заданного в событии бытия человека, Бахтин противопоставляет время данности и время заданности. Именно противопоставляет, поскольку эта проблема рассматривается Бахтиным в контексте вопроса об эстетическом объективированном представлении и оформлении события. В этой связи понятие данности уже фигурирует не как полюс в нераздельно-неслиянном единстве данного и заданного в структуре события, но как наличность, подлежащая обособленному эстетическому упорядочению (Бахтин называет такое упорядочение внутренней наличности, данности, ритмом). Истоки дальнейших неясностей в вопросе о времени у Бахтина во многом восходят как раз к этому одновременному использованию Бахтиным понятия данности не то чтобы в двух различных смыслах, но - с точки зрения двух различных ракурсов, или "срезов", события. Позиция противопоставления (см. АГ, с.182) продиктована как раз принципиальной необъективируемостью события как заданного. Разводя данность и заданность, Бахтин противопоставляет соответственно, с одной стороны, прошлое и настоящее, и с другой стороны -- будущее. Однако в исходной структуре события полюса данности и заданности не разводятся, но различаются, образуя нераздельно-неслиянное единство. объединяте сочинения Бахтина и Хайдеггера. Их творчество требует от интерпретатора дополнительных усилий, чтобы освободиться от порабощения "магнетической" терминологией. 32

Я использую понятие "темпоральная" как эквивалент понятию "временная", позволяющий избежать неустранимой двусмысленности последнего.

22

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

Многие аспекты темпоральной проблематики скрадываются у Бахтина именно в силу того, что при противопоставлении данности эстетического завершения (объективирования) и заданности события у последнего, следуя самой логике этого противопоставления, "скрадывается" полюс данности. Вместе с тем акцент на заданности события в противоположность данности эстетического объекта не просто вполне обоснован в мышлении Бахтина, но именно в этом напряженном противопоставлении и проступает необходимость и значимость особой темпоральной интерпретации события. Однако не менее очевидно и то, что в рамках ранних работ Бахтина остается открытым вопрос о том, как должно быть понято отношение между прошлым, настоящим и будущим с точки зрения нераздельнонеслиянного отношения данного и заданного в структуре события.33 При этом важно подчеркнуть, что противопоставление прошлого и настоящего как времени данности будущему как времени заданности не является у Бахтина линейным противопоставлением. Это принципиальный момент в постановке вопроса о времени у Бахтина. Линейное течение времени, временность как простая протяженная длительность со своим прошлым, настоящим и будущим, рассматривается Бахтиным именно как время наличной данности. Будущее наличной данности -- это "будущее, которое оставит все на своих местах" (АГ, с. 182), оно несоразмерно заданности события. Таким образом, речь идет не о линейном противопоставлении различных модусов времени в рамках единой временной длительности наличного бытия, но о противопоставлении двух различных способов бытия (наличной данности и данностизаданности), которое осуществляется Бахтиным с точки зрения вопроса о времени. Это означает, что в качестве прошлого и настоящего, с одной стороны, и будущего -с другой, -- как "центров тяжести" (по выражению Бахтина) различных способов бытия -- противопоставляются два различных видения времени: одно разворачивается, исходя из наличности "на данный момент", другое -- из еще-не-исполненности (АГ, с. 185) моего будущего.34 Бахтин пишет: "Мир моего смыслового будущего чужероден миру моего прошлого и настоящего. В каждом моем акте, моем действии, внешнем и внутреннем, в акте-чувстве, в познавательном акте, оно противостоит мне как чистый значимый смысл и движет моим актом, но никогда для меня самого не осуществляется в нем, всегда оставаясь чистым требованием для моей временности, историчности, ограниченности" (АГ, с. 188). Чтобы подчеркнуть иное временное измерение и соответственно иной статус этого будущего, Бахтин называет его абсолютным. Абсолютный характер этого будущего определяется тем у Бахтина, что это будущее выступает "не как голая временная, но как смысловая категория" (АГ, с. 182). Именно в качестве заданного (а не уже данного) смысла будущее ведет, приводит в движение человеческую жизнь как поступание. Долженствование, вскрываемое Бахтиным как внутренний двигатель поступка, исток и "носитель" активности в бытии, в результате темпоральной интерпретации события само обретает такое движущее начало в смысловом будущем. Можно спросить: о каком все же смысле идет речь у Бахтина? Смысле чего? Ответ один -- о смысле моего бытия: "Я -- в своем смысле и ценности для себя самого -отброшен в мир бесконечно требовательного смысла. Как только я пытаюсь определить себя для себя самого, я нахожу себя только там, в мире заданности, вне временной уже-наличности моей, нахожу как нечто еще предстоящее в своем смысле 33

Между тем нельзя сказать, что этот вопрос вовсе ускользнул от Бахтина. Доказательством тому -- сохранившийся фрагмент сочинения "Роман воспитания и его значения в истории реализма" и прежде всего глава "Время и пространство в произведениях Гете". 34

"Экзистенциальное" преимущество будущего -- еще одна тема философии Киркегора, воспринятая и по-своему усвоенная Бахтиным.

23

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

и ценности; /…/ моего истинного я-для-себя -- еще нет в бытии, оно задано и еще предстоит. Мое определение самого себя дано мне (вернее, дано как задание, данность заданности) не в категориях временного бытия, а в категориях еще-не-бытия, в категориях цели и смысла, в смысловом будущем, враждебном всякой наличности моей в прошлом и настоящем. Быть для себя самого -- значит еще предстоять себе" (АГ, 186, 187). Таким образом, свершение события у Бахтина в своем "здесь и теперь" определяется по своему смыслу из будущего. Смысловая сопряженность события с абсолютным будущем, о которой говорит Бахтин, означает не только враждебность этого будущего "всякой наличности моей в прошлом и настоящем" (АГ, с. 187) -- мотив, особенно подчеркиваемый Бахтиным в связи с тезисом о принципиальной невозможности (эстетического) объективирования события. Абсолютное будущее как временной исток бытийной заданности человека дано ему в настоящем как такая заданность. Оно открывает во времени измерение для "моего самоопределения" как задания, данного мне в настоящем. Бахтин показывает, что это задание, проистекающее из смыслового будущего, задействует и мое прошлое, и мое настоящее. В качестве "требования для моей временности, историчности, ограниченности" абсолютное будущее пронизывает их единым смыслом, открывая их (мое прошлое и настоящее) тем самым как "еще-не-исполненность", как нечто еще не окончательное, как "не-все-еще" (АГ, с. 185). "Только так, -- говорит Бахтин, -- можно переживать временность, данность бытия в себе перед лицом смысла" (там же). Иными словами, мое прошлое и настоящее враждебны и чужеродны смысловому будущему, по Бахтину, с точки зрения их наличного состояния (которое в своем завершенном виде получает соответствующее оформление в том числе и в эстетической деятельности); но они же вовлечены в смысловое будущее, сопряжены с ним, им превращены, с точки зрения и в направлении моей заданности. В силу совершенно определенного контекста, в котором находит свое место вопрос о времени события у Бахтина, этот второй момент -- момент живой взаимосвязи человеческой историчности через будущее -- лишь отчасти намечается у Бахтина, тогда как первый -постоянно подчеркивается. Однако этот вопрос о живой взаимосвязи временности человеческого бытия подступает всякий раз, когда Бахтин касается вопроса о единстве события бытия человека. Выше уже обозначалась особенность этого единства как амбивалентного по своей организации. Теперь, в связи с темпоральной интерпретацией амбивалентной структуры события у Бахтина, и единство события получает соответствующее смысло-временное истолкование. "Мое единство для меня самого, -пишет Бахтин, -- вечно предстоящее единство; оно и дано и не дано мне, оно непрестанно завоевывается мною на острие моей активности; это не единство моего имения и обладания, а единство моего неимения и необладания, не единство моего ужебытия, а единство моего еще-не-бытия"35 (АГ, с. 188). Итак, единство в событии бытия исполняется, по Бахтину, "на острие моей активности", которая снова и снова разворачивается и восстает из того, что Бахтин называет "правым безумием принципиального несовпадения с самим собою данным" (АГ, с. 190). Безумие в том, что: "Я не принимаю своей наличности; я безумно и несказанно верю в свое несовпадение с этой своей внутренней наличностью. Я не могу себя сосчитать всего, сказав: вот весь я, и больше меня нигде и ни в чем нет, я уже есмь сполна. Дело здесь не в факте смерти, я умру, а в смысле. Я живу в глубине себя вечной верой и надеждой на постоянную возможность внутреннего чуда нового рождения… Пока жизнь не оборвалась во времени (для себя самой она обрывается, а не завершается), она живет изнутри себя 35

Здесь можно было бы использовать понятие "активного небытия" Мерло-Понти, которое он применяет для характеристики телесного существования (Мерло-Понти М. "Феноменология восприятия" СПб. 1999, с. 219).

24

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

надеждой и верой в свое несовпадение с собой, в свое смысловое предстояние себе, и в этом жизнь безумна с точки зрения своей наличности, ибо эти вера и надежда с точки зрения их наличного бытия ничем не обоснованы…" (АГ, с. 190). Таким образом, приведенное выше бахтинское определение своеобразного единства события как верности себе будет неполным в смысле феноменологического прояснения такого единства, если эта верность себе не показывается в ее сопряженности с верой в смысловое предстояние себе. Верность себе и вера в свое несовпадение с собой -- таковы вскрываемые Бахтиным конститутивные амбивалентные полюса единства события, обусловленные исходной амбивалентной структурой последнего. Согласно принципу "нераздельной неслиянности", характеризующему амбивалентное сопряжение как таковое, верность себе исполняется лишь в непрестанном засвидетельствовании веры в предстоящую возможность самообновления, т.е. в активности, движимой этой верой; и с другой стороны, вера в свое смысловое предстояние себе (то, что в просторечии называется верой в себя) открывается как горизонт при удостоверении верности себе в ответственном поступании, т.е. верности своему "единственному ответственному месту в бытии". Центральной категорией, отмечающей событийное сопряжение прошлого, настоящего и будущего у Бахтина, выступает категория перехода (АГ, с. 182)36. Он-то и совершается "на самом острие моей активности", обнаруживающей в каждый момент ее осуществления действенность моего смыслового будущего в настоящем. В категории перехода пересекаются у Бахтина вопрос о внутренней динамике события и его темпоральная интерпретация. Имманентная подвижность человеческого бытия, обусловленная его амбивалентной структурой, обосновывается теперь с точки зрения смыслового будущего как временного истока этого движения. Именно категория перехода явственнее всего вскрывает, что проблема события -- это проблема бытия и времени. "Самый момент перехода, -- пишет Бахтин, -- движения из прошлого и настоящего в будущее (…) -- этот момент есть момент чистой событийности во мне, где я изнутри себя причастен единому и единственному событию бытия" (АГ, с. 179). В главе "Временное целое героя" момент перехода в событии бытия человека как момент чистой событийности выступает решающим аргументом в пользу утверждения о невозможности ритмизовать, т.е. эстетически упорядочить (объективировать) событие. В связи со всем вышесказанным совершенно ясно, что фиксируемый Бахтиным переход лишен какой-либо длительности, но именно моментален. Только такой "момент", предполагающий стягивание и максимальное напряжение долженствования и заданности (АГ, с. 183), чреват рождением нового и разрешается приростом в бытии, -это "чудо нового рождения", "момент моей высшей творческой серьезности, чистой продуктивности" (там же) и обнажается Бахтиным как существо события, событийность как таковая, которая не может подлежать (эстетическому) объективированию. Можно сказать, это чудо события и не давало покоя Бахтину. Его хотел он держать постоянно в поле зрения как исток любого смысла в человеческой жизни и истории. Принципиальная непознаваемость (необъективируемость) события, которая снова и снова подчеркивается Бахтиным и является лейтмотивом его ранних философских трактатов, следует из самого статуса и сути событийности -- быть истоком человеческой активности как таковой. "…творческий акт, -- говорит Бахтин, -(переживание, стремление, действие), обогащающий событие бытия .., создающий

36

Ср. с понятиями перехода и мгновения в "Понятии страха" С. Киркегора: Сёрен Кьркегор "Страх и трепет". М. 1993, с. 178-185.

25

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

новое, принципиально внеритмичен37… Свобода воли и активность несовместимы с ритмом. Жизнь (переживание, стремление, поступок, мысль), переживаемая в категориях нравственной свободы и активности, не может быть ритмизована…творец свободен и активен" (АГ, с. 183). Продуктивность события в силу ее инкарнированности в человеческой активности отслеживается Бахтиным в своей действенности в самых разнообразных актах человека, потому и получающих название творческих, что в них находит свое конкретное воплощение прибыльность событийности как таковой. Отношение к другому человеку, высказывание, разговор, художественное произведение, историческое действо и т.д. -- все эти события38 несут на себе печать "прироста в бытии", исток, онтологический принцип которого (прироста) коренится, по Бахтину, в амбивалентной структуре события бытия человека. Этот исходный феномен, собственная бытийная прибыльность которого получила у Бахтина специальное темпоральное истолкование, требует дальнейшего прояснения и интерпретации. Событие бытия, как было показано, имеет своим основанием у Бахтина утверждение своего единого и единственного места в бытии, или активность самоопределения. Согласно амбивалентной структуре события, эта активность, акт самоопределения как таковой, требует непрестанного возобновления. Темпоральная интерпретация амбивалентной структуры события у Бахтина показала, что telos(ом), обусловливающим активность самоопределения, внутреннюю динамику события бытия человека, выступает смысловое будущее как "действительный центр тяжести моего самоопределения" (АГ, с. 189). Именно эта специфическая открытость, разверстость события в будущее (или даже точнее -- из будущего) делает неизбывно возобновляющуюся активность самоопределения не холостым движением по замкнутому кругу, но продуктивным, творческим становлением, устремленным в будущее как свою всегда новую возможность. Бахтин пишет так: "Это ценностно противостоящее мне, всей моей временности (всему, что уже налично во мне), смысловое абсолютное будущее есть будущее не в смысле временного продолжения той же жизни, но в смысле постоянной возможности и нужности преобразовать ее формально, вложить в нее новый смысл" (АГ, с. 185). Фигура круга, движения по кругу, "складывается" здесь как формальный каркас амбивалентной структуры события, намеченный движением от одного полюса к другому. Непрестанность этого движения закрепляется в фигуре круга как символе бесконечности (вспомним: движение здесь не завершается, оно может только оборваться). В вязи со структурным отображением внутренней динамики события бытия человека имеет свое оправдание и замкнутость круга. Поскольку человеческое бытие действительно состоит "из" и "в" амбивалентной различенности данного и заданного, человек в силу самого своего бытийного устройства не может выйти за рамки этого кругового "состава". Однако, как было подчеркнуто Хайдеггером в "Бытии и времени", фигура круга в качестве своего рода эмблемы герменевтической онтологии носит весьма проблематичный характер. И суть этой проблематичности проистекает как раз из принципиальной несоразмерности внутренней динамики события и любого "наличного состава", каковым фигура круга в частности и является. Поэтому, даже когда Хайдеггер, обнаруживая условность фигуры круга, говорит, что речь идет скорее о некой "назад-или вперед отнесенности" (или, по Гадамеру, движении тудаобратно), то и эта оговорка не может выразить вполне адекватно исполнение события, 37

Далее в скобках Бахтин пишет: "обогащение события возможно только качественное, формальное, а не количественное материальное, если оно не переходит в качественное". Ср. с критикой объективации в сочинении Н.Бердяева "Смысл творчества". 38

Здесь понятие события употребляется в производном значении.

26

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

действенность амбивалентной структуры. Следуя бахтинской темпоральной интерпретации события, любое "наличное" сравнение будет скрадывать смысловое будущее, в горизонте которого событие только и свершается. Действенность будущего в событии имеет настолько принципиальное значение у Бахтина для понимания событийности, т.е. событийной прибыльности как таковой, что само свершение события ("в самый момент перехода"/ "на острие моей активности") может рассматриваться как свершение будущего, -- но это такое свершение, которое всегда снова имеет это смысловое будущее своим горизонтом. "... чего бы я ни достиг в будущем, -- пишет Бахтин, -- …центр тяжести самоопределения все же будет опять передвигаться вперед, в будущее, опираться я буду на себя предстоящего" (АГ, с. 189). Предстояние самому себе в смысловом будущем не означает у Бахтина предопределенности этого будущего. Напротив, предстояние, понимаемое Бахтиным исключительно как заданность, означает, что то, как определится грядущее, является задачей, которая исполняется человеком auf eigene Faust. Уже в работе "К философии поступка" Бахтин говорит о жизни как рискованном ответственном поступке, однако в полной мере принципиальное значение этой характеристики - "рискованный" -обнаруживается у Бахтина именно в связи с темпоральной интерпретацией события. Наряду с уже называвшимися определениями "событийного" будущего у Бахтина -абсолютное и смысловое, -- оно характеризуется также как рискованное: "рискованное будущее в событии бытия" (АГ, с. 183). Это "в" означает здесь не что иное, как взаимопринадлежность (нераздельную неслиянность!) рискованного смыслового будущего и события бытия. Казалось бы, теперь можно было бы смело сказать, что будущее рискованно для моего события бытия. Однако такая формулировка, со своим фиксированным "для", некорректна, поскольку разрывает "круг" той специфической "назад- или вперед-отнесенности"39, которая предполагается амбивалентной структурой события. Сказав "будущее рискованно для моего бытия", мы оставляем место тому, чтобы поставить вопрос о возможности отказаться или уклониться от того, что для меня рискованно. Не об этом, избегаемом и, следовательно, просчитываемом, риске идет речь у Бахтина. Согласно амбивалентной структуре события и его темпоральной интерпретации, точнее было бы сказать, что событие неизбывно рискованно для самого себя, поскольку то, как актуализируется его заданность (как "решится задача"), не предопределено, но является открытым вопросом, заданным ему из собственного смыслового будущего. В связи с истолкованием будущего как смысловой категории события бытия рискованность будущего обнаруживается, таким образом, самим свершением события и соответственно переживается мною в "самый момент перехода" как "момент чистой событийности во мне". Можно сказать, что риск, рискованность -это "как" перехода, поскольку он совершается событием бытия, рискуя. "В нем (моменте перехода. -- Т.Щ.), -- пишет Бахтин, -- рискованность, абсолютная непредопределенность исхода события.., "или - или"40 события" (АГ, с. 182). Только все три категории вместе -- долженствование, прибыльность и рискованность -- описывают феномен "событийности" у Бахтина. Мы можем аналитически представить рискованность в этом описании как промежуточное звено: долженствование подвигает человеческую активность на принятие рискованного решения, которое ведет к "приросту в бытии". Однако именно темпоральная интерпретация события выразительнее всего показывает, что это трехчастное деление события не может рассматриваться в виде линейной рядоположенности. Коль скоро 39

Так переводит В.Бибихин в "Бытии и времени" Хайдеггера оборот "Rueck- oder Vorbezogenheit": Мартин Хайдеггер "Бытие и время". М. 1997, с. 8. 40

Это, пожалуй, единственная вполне прозрачная, хотя и не прямая, отсылка к Киркегору у Бахтина как "идейному вдохновителю", а не только автору, чье творчество может послужить частным примером определенного типа отношения автора к герою (см. АГ, с. 102).

27

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

"целевой причиной" долженствования у Бахтина выступает смысловое будущее, то начало и конец этой трехчленной "цепи" -- долженствование и продуктивность, допускаемая открытостью этого будущего, -- смыкаются. Таким образом, Бахтин обнаруживает, что различение соответствующих "звеньев" не может быть понято как отстояние, т.е. с точки зрения простой длительности (или протяженности) -- такое размеренное движение от одного к другому как раз поддается и соразмерно ритмизации, опосредованию. Тем самым обнаруживается, что в рамках временности наличного бытия, длительности (см. АГ, с.185), невозможно объяснить различение долженствования и продуктивности иначе, как разводя их во времени. В этом смысле категория момента у Бахтина (равно как и понятие мгновения у Киркегора, на которое Бахтина, безусловно, ориентируется) является прежде всего негативной категорией: длительности наличной данности противопоставляется моментальность события, исходным временем которого является смысловое будущее. Событие у Бахтина исходит из будущего и переходит в него. Различение долженствования и творческого акта, если мы хотим, чтобы оно отвечало моментальности события, может быть прояснено и удержано только если "переход" между ними будет опосредован не каким-то наличным "что", а "как". Таким "как" в свершении события и выступает его рискованность. Она, как было показано, является условием продуктивности события и выступает связующим звеном не только между "есть" и "должно" -- именно риск, а не ритм может преодолеть диссонанс бытия и долженствования (см. АГ, с. 183), -- но и между "должно" и "да будет". Таким образом, именно рискованное "как" события свидетельствует о действенности смыслового будущего в настоящем, поскольку феномен риска в своей интенции всегда рвется как бы упредить будущее долженствование заданности, оставить всякое "должно" позади, исполниться. Устремленность рискованности, которая снова отсылает нас к бахтинскому "на острие моей активности", вскрывается Бахтиным как момент, в котором прошлое, настоящее и будущее как будто стягиваются в одном решительном движении. В точке "чистой событийности" у Бахтина нудительное "должно" словно сжигается в порыве ("выбросе") рискованного решения. Такое сжигание, или аннигиляцию, "должно" следует понимать исключительно как момент исполнения события, без которого событие не могло бы быть прибыльным, продуктивным. Здесь коренится едва ли высказываемая загадочность события, его основной парадокс, который Бахтин сумел показать во всей его неразрешимости: событие бытия -- это всегда исполнение и всегда еще-не-исполненность. Мы видим, что парадокс события разворачивается у Бахтина именно как темпоральный парадокс. При этом в структурном смысле одновременность исполнения и еще-не-исполненности "на острие" события отвечает исходной амбивалентности события, показанной Бахтиным как нераздельность и неслиянность данного и заданного в событии бытия -- из чего следует, как уже отмечалось выше, что основание для себя оно обеспечивает своим собственным свершением. Следовательно, в аспекте темпорального анализа события можно говорить о "нераздельной неслиянности" исполнения и еще-не-исполненности в событии бытия. Мы видим, таким образом, что Бахтин отслеживает работу амбивалентной структуры события в самых разных аспектах его рассмотрения. Смена подхода в интерпретации, точки зрения, в конечном счете (если интерпретация проводится последовательно), приводит к обнаружению и описанию амбивалентности события в новом аспекте, что предполагает прежде всего различное категориальное выражение тех амбивалентных полюсов, которые выступают в этом аспекте как равноисходные конститутивные моменты события. Их напряженное взаимодействие, как было подчеркнуто ранее, и обусловливает внутреннюю динамику и, соответственно, прибыльность события, по Бахтину. Структура долженствования, выступившая первоначально как "несущая" внутренней динамики события у Бахтина, была показана

28

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

затем в ее рискованном "как". В этой связи стоит еще раз вернуться к фигуре круга (своего рода "петле"), чтобы заострить внимание на том, что она может служить выражением события скорее не в смысле (или не только в смысле) движения по кругу (которое не в меньшей степени ассоциируется с известным "кручусь как белка в колесе"), но прежде всего в смысле того просвета, или зазора, который этим кругом очерчивается и показывает (именно благодаря круговой замкнутости!) особое пространство сквозной открытости, открытости для видения или движения. Особенность этого пространства в том, что, образуя, бесспорно, некоторое свое измерение, само оно тем не менее измерению (как замеру) не подлежит и делает абсурдной саму попытку такого измерения-замера. Похожим абсурдом была бы попытка измерить "пролет", который отделяет меня от горизонта. Эти примеры действительно могут служить для описания той открытости "моего абсолютного будущего" у Бахтина, которое, будучи смысловым из-мерением события бытия, и в момент свершения события остается его неупразднимым и неупреждаемым горизонтом. Этот специфический простор, обусловленный структурой и особой темпоральностью события, вдохновляет бахтинский пафос активности и дерзания, который пронизывает его ранние философские работы. Его апофеозом, или "острием", выступает момент рискованного решения, который не оставляет возможности для алиби, но вместе с тем открывает свободу творческой активности. Это фаустовский пафос. Вслед за Фаустом Бахтин мог бы сказать (или написать эпиграфом к своей "первой философии"): в начале был поступок -- "в открытом рискованном событии бытия, единство, смысл и ценность которого не даны, а заданы" (АГ, с. 166). Определение рискованности события в связи с его амбивалентной структурой приводит к вопросу, который, с одной стороны, требует дальнейшего осмысления "рискованной амбивалентности" события бытия, а с другой стороны, открывает в перспективе возможность связать в концептуальное единство самые разные работы и идеи Бахтина, которые, как правило, рассматриваются по отдельности и большей частью -- в контексте литературоведческой проблематики. Мой вопрос -- решающий для всего дальнейшего хода исследования и прояснения основной его идеи -- состоит в следующем: если событие бытия, в соответствии со своей исходной амбивалентной структурой, является рискованным для самого себя, то не должно ли и это рискованное "как" события быть прояснено далее с точки зрения принципа амбивалентности? Не должен ли также и феномен риска предполагать соответствующее размыканиеразличение, в котором бы мое рискованное событие бытия обнаруживало бы "нераздельную неслиянность" двух равноисходных конститутивных моментов, определяющих сам источник риска. Последний оборот ("источник риска") нужно понимать в его грамматической амбивалентности, т.е. и как genitivus objectivus -- в том смысле, что риск проистекает из этого источника, -- и как genitivus subjectivus -- в том смысле, что источник проистекает из этого риска. Следующая глава будет посвящена как раз тому, чтобы, отталкиваясь от собственных идей и наработок Бахтина, развить истолкование этого вопроса, который в дальнейшем должен будет определить и философское осмысление работы и опыта гуманитарных наук. В текстовом отношении я буду опираться в этой связи на такие работы Бахтина, как "Проблемы творчества Достоевского", "Роман воспитания и его значение в истории реализма", "Формы времени и хронотопа в романе". Путеводной нитью для рассмотрения этих работ во взаимосвязи является понятие (феномен) события. Ориентируясь на поставленный выше вопрос, я покажу, таким образом, возможность интерпретировать указанные работы именно с точки зрения их вклада в прояснение амбивалентной рискованности события. Вместе с тем и ранние трактаты Бахтина будут оставаться в центре внимания и, соответственно, "в работе".

29

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

Глава 3. Событийное определение "кто" поступка: испытание и воспитание Поставленный выше вопрос, как было подчеркнуто, нацелен на исток риска или его "кто". Разнообразные формы понятийного выражения этого "кто" у Бахтина вводятся им именно в ранних сочинениях. Такие понятия, как я-для-себя, центр исхождения поступка, место в бытии, личность -- все они служат у Бахтина для феноменологического описания события бытия. Амбивалентность последнего определяет принципиальную философскую направленность "первой философии" Бахтина как антисубстанциалистскую. Десубстанциализация человеческого бытия, понятого как событие, требует прежде всего прояснения того, каким образом и в силу каких равноисходных конститутивных моментов (формальная) амбивалентная структура события обеспечивает "кто" события? Последний вопрос -- не что иное, как иная формулировка уже поставленного в конце предыдущей главы вопроса. Таким образом, речь идет о дальнейшей интерпретации амбивалентной структуры события, которая должна прояснить событийный (= несубстанциальный) характер "кто" человеческого бытия. Поводом, т.е. тем, что привело нас к такой постановке вопроса, стала бахтинская характеристика события как рискованного.

1. Предварительная терминологическая экспликация "кто" поступка Итак, был поставлен вопрос о том, кто берет на себя риск "утвердить свою незаменимую причастность бытию" и тем самым -- "войти в событие бытия". Как свершается событие бытия, коль скоро оно понимается Бахтиным в качестве измерения, соразмерного человеческой историчности? На этот вопрос Бахтин отвечает: рискуя. Конечно, кажется чем-то само собой разумеющимся в этой связи, что рискует собственно человек. Однако для философского вопрошания "человек" здесь все равно что слово "Бог" для теологов: оно указывает на Абсолют, но отнюдь не именует его, т.е. не раскрывает. Ответить на вопрос о "кто" "рискованного события" -- значит прояснить способ бытия рискующего, показать, каким образом это "кто" удостоверяется самим характером человеческого бытия. Из этого следует, в первую очередь, что те однозначные понятия, к которым прибегает Бахтин для "именования" "кто" рискованного события, тоже не отвечают на поставленный вопрос, но лишь акцентируют определенный аспект в рассмотрении события бытия человека. Так, понятие "места в бытии" подчеркивает момент онтологической укорененности и единственности человеческого (моего) бытия и вместе с понятием личности служит для выражения персональной ответственности в бытии (определенной также как неалиби в бытии). Понятие я-для-себя вводится Бахтиным в связи с вопросом о (со)бытийной связи с другим как конститутивным моментом разворачиваемой Бахтиным архитектоники события бытия человека. В рамках интересующего нас вопроса понятие я-для-себя указывает на то, что отмечавшееся выше несовпадение с самим собой, обусловленное амбивалентной структурой человеческого бытия, тем не менее -- и как раз в силу онтологической укорененности -- содержит в себе некое повторяющееся, т.е. верное себе ядро41. Это его сосредоточенность и открытая напористость (аристотелевская "энергийя") требуются для принятия рискованного решения, свершения рискованного события бытия. Однако, по-прежнему остается вопрос -- как "складывается" это ядро, если ведущей идеей философии события Бахтина является несубстанциальность личностного бытия. Наиболее проблематичным понятием оказывается в этой связи понятие нравственного субъекта, тоже выступающее своего рода определением "кто" события у Бахтина. Здесь снова обнаруживается понятийная нестрогость у Бахтина, поскольку очевидно, что тезис о несубстанциальном характере бытия нравственного субъекта 41

Ближайший аналог - понятие самости, например у Киркегора или Хайдеггера.

30

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

является contradictio in adjecto. Однако, несмотря на то, что Бахтин недостаточно радикален и точен в отборе и использовании философской терминологии, здесь, как и ранее, важно подчеркнуть, что эта "номинальная" неразличимость понятий сопровождается у него реальной работой по их смысловому различению. Более того, Бахтин не просто различает, но противопоставляет понятие нравственного субъекта как "действительного" и "живого" (см. КФП, с. 21) традиционному метафизическому представлению о субстанции, восходящему к Аристотелю. Нравственный субъект, как личность, не "лежит в основании" -- "гипокайменон" -- события бытия, но выс-тупает местом его свершения у Бахтина: он не дан, а задан, и значит не может предлежать событию потому, что только в нем и определяется. Нравственный субъект у Бахтина -не основание события, но его действующее лицо -- "персона". Правда, сам Бахтин, хотя и говорит о несубстанциальном понимании личностного бытия, однако не отслеживает историко-философские истоки понятия субстанции. Бахтинское размежевание с неокантианством, в которое он был посвящен благодаря интенсивному общению с М.И. Каганом42, подвигло Бахтина на принципиальное противопоставление понятия нравственного субъекта (как "кто" события бытия) гносеологическому субъекту трансцендентальной философии как нововременной модификации идеи субстанциальности (см. КФП, с. 15, 17). Нельзя отрицать, что связанность Бахтина такими метафизически нагруженными понятиями как субъект и объект, загромождает путь его воистину революционным, поворотным идеям, связанным с разработкой "первой философии" как философии события. Подобно тому, как у Киркегора наряду с его принципиальным размежеванием с философией Гегеля зачастую сохраняют свою силу собственно гегелевская терминология и гегелевский метод, так и у Бахтина, хотя он и заявил философию события как альтернативу "роковому теоретизму" Нового времени и прежде всего неокантианства, остаются в работе опорные понятия гносеологической традиции философии Нового времени. Совершенно очевидно, что если понятие субъекта и, соответственно, разделение на субъект и объект являются принадлежностью определенной теоретико-познавательной установки в философии и выражают совершенно определенный принцип философского обоснования научного познания, сформулированный еще Декартом, то говорить на фоне такой концептуальной жесткости понятия субъекта о "не гносеологической, но жизненной корреляции 42

Реанимирование имени Кагана как одного из ярких мыслителей начала 20 века и пробуждение интереса к его наследию, которые стали возможны благодаря всемирной известности Бахтина и обстоятельному изучению его ворческой биографии, принимают иногда неадекаватный поворот, обнаруживая тендецию дискредитировать значимость идей Бахтина, представляя их как плод влияния философских размышлений Кагана. Подобная тенденция обнаруживается, например, в работах канадского "бахтиниста" Брайена Пула: "Роль М.И. Кагана в становлении философии М.М. Бахтина" // Бахтинский сборник - III. Москва, 1997. Сс. 162-182. Еще более категоричный характер (причем, скорее по своей "идеологии", нежели аргументативной силе) носил его доклад на Девятом международном Бахтинском конгрессе (Берлин, 1999). Подобную же задачу нейтрализации Бахтина преследует его статья Bakhtin and Cassirer: the Philosophical Origins of Bakhtin's Carnival Messianism // Bakhtin / "Bakhtin": Studies In the Archive and Beyond. The South Atlantic Quarterly 97:3/4, . Ed. Peter Hitchcock. Duke University Press 1998. P. 537-579. Поскольку я не считаю, что Бахтин нуждается в какой-либо защите его "притязания на значимость", ибо, как выразился Бибихин В.В., "мысль Бахтина отвечает сама за себя" (Цит. соч., С. 146), то ограничусь лишь тем кратким замечанием, что, имея в виду определенную цель, было наверно ошибкой првивлекать в качестве "нейтрализатора" еще и Кассирера. Т.е. промахом было именно появление номера 2, поскольку этот путь уводит в известном смысле в дурную бесонечность: есть еще Риккерт, Бердяет, Шеллер, Киркегор и т.д. - в результате мы рассевиаемся в историко-философском контексте, погружаемся в ту культурную почву, из которой и благодаря которой вырос Бахтин, вобрав, но и вложив столько, на сколько хватило возможностей и сил, и вклад "отвечает сам за себя".

31

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

субъекта и объекта" (АГ, с. 118) можно лишь в неком предварительном ключе. В этой связи обращает на себя внимание отсутствие понятия субъекта в работе Бахтина о Достоевском. И хотя у Бахтина нет специальных рефлексий относительно причин опускания этого понятия или, более категорично, -- отказа от него, это весьма показательно и неслучайно, что понятие субъекта оказывается несоразмерным там, где начинает проясняться вопрос о "кто" события бытия в том смысле, который был обозначен мною выше. Еще одним устойчивым понятийным оборотом, связанным с персональной определенностью "кто" события, является у Бахтина выражение "центр исхождения поступка". В работе "К философии поступка" Бахтин пишет: "Я-для-себя - центр исхождения поступка и активности утверждения и признания всякой ценности, ибо это единственная точка, где я ответственно причастен единственному бытию, -оперативный штаб, ставка главнокомандующего моим возможным и моим долженствованием в событии бытия, только с моего единственного места я могу быть активен и должен быть активен" (КФП, с. 56). Понятия места, центра, точки, или ядра, к которым Бахтин постоянно обращается должны рассматриваться исключительно в свете предшествующего анализа амбивалентной структуры события бытия человека, т.е. каждое такое место, точное и сконцентрированное, есть не субстанция, но именно событие, бытийная структура которого определена открытостью смыслового будущего. Поэтому и я-для-себя вовсе не означает у Бахтина некую самодостаточность (далее принципиальная несамодостаточность я-для-себя будет проанализирована в связи с вопросом о (со)бытийной связи с другим). "Кто" события, описываемое у Бахтина прежде всего в топических понятиях, фиксируемое как сам топос события, не гарантировано по Бахтину в смысле некой данности. Согласно темпоральному истолкованию события у Бахтина, определение этого "кто" -- как места, точки, центра принятия рискованного решения -- сопряжено с самим свершением события, из чего вытекает также, что бахтинское понятие хронотопа могло бы быть введено уже здесь, где место и время события бытия сопрягаются на уровне его исходного (имманентного) амбивалентного устройства, при этом становится очевидным, что используемое Бахтиным понятие хронотопа (т.е. в том значении, в котором он его действительно употребляет) есть не что иное, как разворачивание события бытия в его историчности и, соответственно, коренится в рассматриваемой здесь исходной амбивалентной структуре события. Тот факт, что центр исхождения поступка не гарантирован событию бытия человека как некое незыблемое основание, но требует ответственной активности, рискованных усилий, или, как еще выражается Бахтин, "инициативы поступка" (КФП, с. 43), пожалуй, лучше всего выражается в следующих словах Бахтина: "Долженствование, -- пишет он, -- впервые возможно там, где есть признание факта бытия единственной личности изнутри ее, где этот факт становится ответственным центром, там, где я принимаю ответственность за свою единственность, за свое бытие" (КФП, с. 42-43). Из этого следует, что "центр" не дан и не предлежит поступку, но становится центром исхождения поступка в связи с принятием на себя ответственности за свое бытие, что и означает у Бахтина факт личностного самоопределения. Этическая терминология должна напомнить нам, что Бахтин видел свою "первую философию" как философию нравственную -- феноменология события Бахтина обосновывает это неразрывностью ответа и ответственности в событии бытия. Рискованность события связана с тем, что оно требует от меня решения, или ответа, на заданную (и открытую) мне моим собственным бытием задачу. В этом смысле человек - это всегда открытый для самого себя вопрос. Событие бытия открывается, таким образом, как событие ответа -- то, что этот ответ сопряжен с ответственностью,

32

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

вытекает как раз из определения события бытия как моего.43 Событие бытия мое у Бахтина по происхождению. Выход в событие бытия -- это всегда мой выход, с "моего единого и единственного места в бытии". Быть ответственным, в свою очередь, это значит всегда отвечать за что-то и перед кем-то. В моем событии бытия как событии ответа, согласно его амбивалентной структуре, я отвечаю за себя и перед собой. Эта "круговая" ответственность вытекает у Бахтина из моего предстояния себе, открытого мне из событийного будущего. Принимать ответственность за свое бытие перед самим собой означает также принимать ответственность на себя. Только трехчленное единство этих предлогов "за", "на" и "перед" указывает на темпоральное сопряжение прошлого, настоящего и будущего в "момент чистой событийности". Сказанное позволяет упредить превратное истолкование рискованности и "фаустовского пафоса" у Бахтина, о котором говорилось выше. Если "Фауст" и может быть прочитан как выражение субъективизма Нового времени, то это не значит, что также должен читаться и Бахтин, но это значит, что его подход позволяет увидеть в пафосе Фауста "правду" события44. Рискованность события бытия, как уже было показано, обусловлена, по Бахтину его особой временной структурой, заданной из будущего. Именно в этом пункте, точнее -- отталкиваясь от него, лучше всего обнаруживается различие между философией события Бахтина и фундаментальной онтологией Хайдеггера. Последний, исходя из принадлежности Dasein к бытию, пытается высветить смысл бытия вообще, и в конечном счете (принимая во внимание знаменитый "поворот") -- обрести доступ к самому бытию, чтобы заговорило оно, а не человек как сущее. Человек оказывается здесь просвечен бытием и сама эта просвеченность, или стояние в просвете (Lichtung), интерпретируется Хайдеггером как Da-sein, как событие (Ereignis) бытия, а не человека -- в том смысле, что человек у Хайдеггера -- Teilhaber, а не Teilnehmer в бытии. Можно сказать, что коренное различие между Хайдеггером и Бахтиным и заключается как раз в том, что они рассматривают человека с точки зрения различных модальностей причастности бытию: Хайдеггер -- как "имеющего" причастность, или участие, т.е. Teilhaber; Бахтин -- как "берущего" участие, т.е. Teilnehmer45. Свой подход Бахтин акцентирует одним из наиболее выразительных понятий его философии события -- понятием "активной причастности". Прибыльность и прирост в бытии, которые выражают существо события как такового, его "разрешающую силу", рассматриваются у Бахтина с точки зрения моей творческой активности -- в этом смысле человек у Бахтина также и "Teilgaeber". При этом центральную роль у Бахтина играет феномен ответственности, определяющий характер активности, "дающей" прирост в бытии. В этой связи риск у Бахтина означает прежде всего риск быть ответственным. Если философия -- это "тяжба о бытии"46, то различие между Хайдеггером и Бахтиным 43

В полной мере этический характер ответственности (ответствования, если иметь в виду сопряженность ответа и ответственности) будет разъяснен позднее, при анализе отношения к другому в философии Бахтина (Часть 2, главы 2 и 3). 44

Так же, как и подход М.Шелера, усматривающего видовое определение человека в рвении к новому: "человек - это вечный "Фауст", bestia cupidissima rerum novarum, никогда не успокаивающийся на окружающей его действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия…" (М.Шелер. Избранные произведенияю М. 1994. С. 164). 45

Ср. с различением "Teil-habe" и "Teil-nahme" в трактовке знания как бытийного отношения у М.Шелера (см., например, его "Формы знания и образования" // М. Шелер. Избранные произведения. М. 1994. С. 40). 46

Название известной книги А.В. Ахутина, где слово "тяжба" является своеобразной модификацией древнегреческого "гигантомахия". Примечательно, насколько разные символические и ассоциативные ряды открываются с каждым из этих слов.

33

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

состоит в том, что Хайдеггер "защищает" в этом "разбирательстве" сторону бытия, тогда как Бахтин -- моего ответственного места в нем47. Вернемся в этой связи к бибихинской интерпретации философии поступка Бахтина. Отдавая должное интуиции события у Бахтина, Бибихин, тем не менее, не считает, что вопрос о событии был более или менее удовлетворительным образом продуман у Бахтина. Причина такой "неосуществленности", как ее понимает Бибихин, упирается в конечном счете в понятие поступка, статус которого в трактате Бахтина послужил (для издателей) основанием к вынесению именно этого слова в название работы. Один раз в своей статье Бибихин напишет "поступок-событие" (с. 147), зафиксировав тем самым специфику тематизации события у Бахтина, при которой первая философия, занимающаяся трактовкой бытия как события, определяется как нравственная, потому что именно способ человеческого бытия обусловливает доступ к событию, а человек как бытие в мире с другими удерживает и "исполняет" это измерение событийности собственным поступанием. Поступок, таким образом, фиксирует как раз момент моей активности и тем самым ответственности в "событии бытия", или момент "Teilnehmer". Совместное проведение события и поступка как взаимопринадлежных понятий придает "метафизике" Бахтина практический оборот, его "первая философия" взаимодействует с социально-историческим измерением, потому что в нем должна обнаружится и раскрыться "правда события". Это гибридное, с точки зрения классического разделения наук, образование должно избежать так называемого "одержания бытием" (КФП, с. 48). Именно такого рода избежание Бибихин расценивает как "неудачу" Бахтина. "Высокое не захватишь. Оно захватывает само", - говорит Бибихин в противоположность бахтинской теме активности. Однако, спор ведь не о том, можно ли рассматривать "перспективу события как дара" (Цит. соч. с. 149), и может ли субъект устроить себе событие по собственному почину (там же), но о том, является ли "нравственное", "поступочное", социально-историческое и диалогическое продумывание события изменой ему? Начав с "поступка-события", Бибихин в какой-то момент отказывается следовать именно за мотивом поступка, его ответственной активности: философия поступка Бахтина, - пишет он, - "взяла слишком резкую ноту волевого активизма, идеологической доминанты 20-х годов, и не могла продолжаться на той надрывной ноте" (там же). Разве не оказываются суждения Бибихина в данном вопросе в подчинении у мысли Хайдеггера, а точнее тех изменений его позиции, которые самым непосредственным образом переплетаются с историей (и историей осмысления) национал-социалистического движения48? Как показывает Хабермас, анализируя документальные свидетельства, но прежде всего само творчество Хайдеггера в 30-ые и 40-ые годы, активизм и децизионизм уступают место событию, "которое надлежит только претерпеть", лишь после того, "как Хайдеггеру пришлось расстаться с надеждой" на то, "что национальная революция с ее проектом нового немецкого Dasein найдет ответ на объективный вызов техники" (Цит. соч. С. 341). Речь не о том, чтобы включиться в дебаты по "делу Хайдеггера". Меня интересует другое: если мотив активности и дерзновения, решимости и ответственности сменился темой события как дара, если грандиозный замысел претворения "судьбы бытия" в призванности немецкой нации, которая "из единонаправленного следования

47

Против односторонности первого подхода, диагностируемого как "одержание бытием", Бахтин выступил в самом начале своего творчества: "Не совпадает, с нашей точки зрения, причастность бытию-событию мира в его целом с безответственным самоотданием бытию, одержанием бытием, здесь односторонне выдвигается лишь пассивный момент участности и понижается активность заданная. К этому одержнаиию бытием (односторонняя причастность) в значительной степени сводится пафос философии Ницше…" (КФП, с. 48). 48

См. в этой связи: Хабермас Ю. "Хайдеггер: творчество и мировоззрение" // Историкофилософский ежегодник (ред Н.В. Мотрошилова). М. 1989. Сс. 327-353.

34

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

безоговорочному требованию личной ответственности… возвращает себе истину воли своей к Dasein" (Хайдеггер, цит. по указ. соч., с. 337), потерпел крах и трансформировался в пафос слушания бытия, значит ли это, что практическое измерение в принципе несоразмерно вопросу о бытии, и что, следовательно, бахтинский замысел первой философии как философии нравственной - бессмысленная затея, или же мы скорее должны признать, что "активизм" Хайдеггера и "активизм" Бахтина - это разные вещи? Есть все основания утверждать последнее. Водоразделом двух замыслов воссоединения "метафизической" высоты с миром поступка выступает вопрос об ответственности. Для Хайдеггера ответственность - некая интимная связь, устанавливающая отношение между мной и бытием (истиной бытия), на основании которой "вырастает возможность взаимно воспринимать друг друга всерьез, чтобы тем самым уже принять и сообщество" (Цит. по указ. соч. с. 337); для Бахтина же ответственность - это не только онтологически значимый феномен, принадлежащий диалектике запроса и ответа, но вместе с тем и этический феномен, который коренится в мире поступка, т.е. в бытии с другими. Мы вернемся специально к этому вопросу во 2 части, а пока отмечу лишь, что, отказываясь от активизма Бахтина, Бибихин толкует ответственность совершенно не в бахтинском духе, но прямо по-хайдеггеровски, т.е. как переживание, связующее меня со светом события, даром захватывающей свободы (см. Бибихин, цит. соч. с. 148), о "другом" здесь не говорится ни слова. Вернемся к вопросу о терминологической экспликации "кто" события у Бахтина. Среди всех упомянутых ранее бахтинских понятий, которые выражают и фиксируют "кто" события, понятие "центра исхождения поступка" единственное указывает на неокончательность и проблематичность любого однозначного ответа на этот вопрос. Это не означает, что понятие личности, например, или другие бахтинские понятия этого ряда, дискредитируются. Ни в коей мере. Но преимущество понятия " центра исхождения поступка" заключается в том, что оно "вскрывает" личность в направлении этого исхождения. В силу своей исходной амбивалентности личность не столько опора, сколько именно центр исхождения, который выступает или функционирует исключительно в том особом просторе, или зазоре ("пространстве игры" в соответствии с немецким Spielraum), из которого ответственный поступок и исходит. Таким образом, активность поступания не отталкивается от личностного центра, но исходит из него: персональное "кто" события у Бахтина не дано в качестве основания, т.е. не является субъектом события, если брать понятие субъекта в его строгом значении; введение субъекта автоматически перекрывает, блокирует доступ к событию. Тем самым, понятие "центра исхождения поступка" снова настойчиво возвращает нас к поставленному в начале вопросу: если "кто" события, согласно его амбивалентной структуре, это не субъект, не субстанция, но из-мерение, которое по отношению к идее субстанции выступает как бездонность, или безосновность, то феноменологическое истолкование события должно прежде всего прояснить соответствующий амбивалентный принцип удостоверения и исполнения "кто" события. Иными словами, для того чтобы "кто" события сохраняло личностную определенность, амбивалентная структура события бытия человека должна подлежать такой интерпретации, которая бы показала процесс исхождения одновременно как процесс становления личности.

2. Функциональное определение "героя" события Именно в связи с обозначившейся выше задачей Бахтин и открывает для себя Достоевского как автора, в сочинениях которого "кто" героя -- это не твердый и устойчивый образ (ППД, с. 253), "не субстанция, а чистая функция" (там же, с. 310). "Герой, -- отмечает в этой связи Бахтин, -- интересует Достоевского не как явление действительности, обладающее определенными и твердыми социально-типическими и индивидуально-характерологическими признаками, не как определенный облик, слагающийся из черт односмысленных и объективных, в своей совокупности

35

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

отвечающих на вопрос "кто он?". Нет, герой интересует Достоевского как особая точка зрения на мир и на себя самого, как смысловая и оценивающая позиция человека по отношению к себе самому и по отношению к окружающей действительности" (ППД, с. 252)49. Дополним эти слова собственной записью Достоевского, которую приводит Бахтин: "При полном реализме найти в человеке человека… Меня зовут психологом: не правда, я лишь реалист в высшем смысле, т.е. изображаю все глубины души человеческой" (Цит. по ППД, с. 267). Добавим здесь -- бездонные глубины. Таким образом, Бахтин нашел у Достоевского художественное изображение того, что сам Бахтин пытался прояснить и осмыслить философски. Единство их подхода к проблеме человеческого бытия выражается как раз этой художественно-философской метафорой точки, обладающей бездонной глубиной. Самым важным в художественном видении личности у Достоевского является для Бахтина то, что эта точка-личность, определяясь из своих глубин, носит у Достоевского совершенно не предопределенный и принципиально не завершенный характер, находится постоянно в процессе определения и свершения. Чтобы подчеркнуть функциональный характер этой "точки", Бахтин, опираясь на произведения Достоевского, рассматривает самоопределение личности с точки зрения самосознания, жизнь которого и была, по мнению Бахтина, предметом изображения Достоевского. "Уже в первый, "гоголевский период" своего творчества, -- подчеркивает Бахтин, -- Достоевский изображает не "бедного чиновника", но самосознание бедного чиновника (Девушкин, Голядкин, даже Прохарчин). То, что было дано в кругозоре Гоголя как совокупность объективных черт, слагающихся в твердый социально-характерологический облик героя, вводится Достоевским в кругозор самого героя и здесь становится предметом его мучительного самосознания" (ППД, с. 253). Таким образом, переводя разговор в сферу самосознания, Бахтин находит здесь альтернативу наличным, объективно-данным характеристикам. Целенаправленный перевод проблематики в сферу самосознания, на который Бахтина подвиг Достоевский, позволяет Бахтину сфокусировать внимание на личностном характере события, что дало основание для утверждений о персонализме Бахтина50. Однако этот "персонализм", как следует из всего вышесказанного, как раз не является "измом" постольку, поскольку не имеет самостоятельного значения у Бахтина, но стоит на службе "первой философии", или философии события. Революционное значение Достоевского в этой связи обнаруживает себя в том для Бахтина, что Достоевский как будто бы вывернул наизнанку изображение человека в литературе как сложившегося героя. "Все устойчивые объективные качества героя, его социальное 49

В этой связи Бахтин, сравнивая героев Гоголя и Достоевского, замечает также, что у послднего "все твердые черты героя, оставаясь содержательно теми же самыми, переведенные из одного плана изображения в другой, приобретают совершенно иное художественное значение: они уже не могут завершить и закрыть героя, построить его цельный образ, дать художественный ответ на вопрос "кто он?". Мы видим не кто он есть, а как он осознает себя, наше художественное виденте оказывается уже не перед действительностью героя, а перед чистой функцией осознания им этой действительности" (ППД, с. 254). 50

См. Гоготишвили Л.А. "Варианты и инварианты М.М. Бахтина" // Вопросы философии. № 1, 1992. Сс. 115-134. Автор также предпринимает попытку "найти тот стержень, на который можно было бы "нанизать" все многообразие бахтинскизх тем" (с. 116). принимая, что "единство концептуальной основы всего творчества Бахтина - если принимать тезис о ее существовании всерьез - приходится реконструировать" (там же), автор утверждает далее, что подобным концептуальным стержнем является идея персоналистического дуализма (с.117). Бесспорно, персоналистический дуализм, или диалогический персонализм - понятия, определеяющие направление бахтинских размышлений, однако они не могут рассматриваться в качестве концептов, объединяющих все многообразие бахтинских тем, просто потому, что тематика и зымысел "первой философии" Бахтина окажутся тогда суженными и обедненными.

36

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

положение, его социологическая и характерологическая типичность, его habitus, его душевный облик и даже самая его наружность, то есть все то, что обычно служит автору для создания твердого и устойчивого образа героя -- "кто он", у Достоевского становится объектом рефлексии самого героя, предметом его самосознания; предметом же авторского видения и изображения оказывается самая функция этого самосознания", -- пишет Бахтин (ППД, с. 253). Этот "коперниканский переворот" (там же, с. 254) Достоевского и обнаруживает всю проблематичность и непредрешенность вопроса о "кто" события бытия. Персональное "кто" как "точка зрения на мир и на себя самого" изображается у Достоевского -- и истолковывается у Бахтина -- как функция самосознания: "кто" определяется "на острие моей активности" (если использовать уже звучавшую ранее бахтинскую метафору). Эта "точечная", персональная определенность события постоянно подчеркивается Бахтиным наряду и в сущностной взаимосвязи с несубстанциальным характером личности. Бахтин пишет на этот счет: "Герой Расина - весь бытие, устойчивое и твердое как пластическое изваяние. Герой Достоевского -весь самосознание. Герой Расина -- неподвижная и конечная субстанция, герой Достоевского -- бесконечная функция. Герой Расина равен самому себе, герой Достоевского ни в одни миг не совпадает с самим собою. Но художественно герой Достоевского так же точен, как и герой Расина" (ППД, с. 257). Здесь находятся корни вопроса о точности в гуманитарных науках, который зафиксирован Бахтиным в заметках 1974 года к тексту "К философским основам гуманитарных наук". Я вернусь к этому вопросу соответственно в третьей части, но прежде необходимо прояснить как раз сами корни специфики гуманитарных наук, т.е. способ бытия человека, обусловливающий его точную личностную определенность наряду с принципиальной непредопределенностью того, кто выступает здесь как личность. Вопрос о "кто" рискованного ответственного события у Достоевского формулируется как вопрос о "человеке в человеке", найти которого можно лишь "в его глубинах", как это следует из приведенной выше записи самого Достоевского51. Десубстанциализация личности манифестируется Бахтиным на примере творчества Достоевского как борьба с овеществлением человека (см. ППД, сс. 268-269). Бахтин обращает в этой связи внимание на критику психологии у Достоевского и сам присоединяется к этой критике, которая в ее самой крайней форме (т.е. в лице судий Дмитрия Карамазова) выражается в следующем: эти судьи-психологи, как пишет Бахтин, -- "не способны даже приблизиться к незавершенному и нерешенному ядру личности Дмитрия, который, в сущности, всю свою жизнь стоит на пороге великих внутренних решений и кризисов. Вместо этого живого и прорастающего новой жизнью ядра они подставляют какую-то готовую определенность, "естественно" и "нормально" предопределенную во всех своих словах и поступках "психологическими законами"… Они ищут и видят в нем только вещную определенность переживаний и поступков и подводят их под определенные уже понятия и схемы. Подлинный Дмитрий остается вне их суда" (ППД, с. 269). Интересно отметить в этой связи, что критика психологии у Достоевского и Бахтина движется в ином направлении, нежели проводившаяся примерно в то же время (как раз в период между Достоевским и Бахтиным) критика психологизма у Гуссерля (в работе "Философия как строгая наука"). Гуссерлевская критика 51

Бахтин осваивает эти "глубины", вводя понятие "внутренней социальности", специальный анализ которого следует ниже (см. часть II, глава 2). Преодолевая объективизацию личностного бытия, Бахтин открывает диалогическую размерность вопроса о "кто" события, в соответствии с которой определяется и соответствующая корректная постановка самого этого вопроса: "…в произведениях Достоевского… нет твердого образа героя, отвечающего на вопрос - "кто он?". Здесь есть только вопросы - "кто я?" и "кто ты?"… эти вопросы звучат в непрерывном и незавершенном внутреннем диалоге" (ППД, с. 472).

37

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

психологизма в логике и философии имела своей целью освобождение философии от субъективизма и релятивизма как необходимое условие придания ей статуса строгой науки. Если следовать этой терминологии, то Бахтин и Достоевский критикуют психологическое объяснение личности с прямо противоположной стороны, нежели это делает Гуссерль в своей критике психологического обоснования философских наук, т.е. не за субъективизм, а за объективизм, точнее -- объективизацию, или объективирующее овеществление человеческой личности. Это отличие проистекает, в конечном счете, из разного видения феноменологии как фундаментальной онтологии, т.е. "первой философии", лежащей в основании других наук. Гуссерлева критика психологизма как субъективизма требовалась ему для обоснования трансцендентального сознания (трансцендентального Ego), анализ конститутивной деятельности которого и должен обеспечить фундамент для всех конкретных наук. Бахтинская критика психологического объяснения как овеществления, или опредмечивания, является частным случаем его радикальной критики "рокового теоретизма" научно-философского познания, развернутой уже в работе "К философии поступка", и требуется соответственно для высвобождения и тематического раскрытия события бытия как исходного феномена, определяющего собой и позволяющего обосновать единство всех сфер культуры. В своей первой известной печатной работе "Искусство и ответственность" Бахтин определяет первоначально такое связующее основание именно как личность: "Три области человеческой культуры -- наука, искусство и жизнь -- обретают единство только в личности, которая приобщает их к своему единству" (ИО, с. 7). Следующий за этим вопрос: "Что же гарантирует внутреннюю связь элементов личности?" и ответ на него: "Только единство ответственности" (там же) -- уже предвосхищают будущую постановку вопроса о событии бытия как "предмете" первой философии. Таким образом, отличие феноменологии Гуссерля от феноменологической программы Бахтина, которое сказалось в том числе и в различии их критических подходов к психологическим обоснованиям и объяснениям, в своих принципиальных чертах напоминает существо взаимного размежевания Гуссерля и Хайдеггера сформулированного Хайдеггером уже в лекционном курсе "Пролегомены к истории понятия времени" и наиболее внятно оформившегося после публикации "Бытия и времени".

3. Идея В книге о Достоевском в связи с определением личности как "кто" события появляется еще одно понятие, опираясь на которое, Бахтин и пытается как раз прояснить вопрос о способе бытия этого "кто". Речь идет о понятии идеи, которое в отличие от разбиравшихся выше понятий не может, естественно, рассматриваться как исходно бахтинское. Несмотря на то, что Бахтин действительно, как отмечает Д.Никулин, "uses the term "idea" to represent an ultimate ontological structure"52, понятие идеи не является центральным в философии события Бахтина. Поэтому и дальнейшее признание Никулина в неполной прозрачности этого понятия (там же, с. 398) кажется отнюдь не случайным. Бахтин работает с понятием идеи, найденным и выраженным в сочинениях Достоевского, и в неразрывной связи с Достоевским. Понятие идеи занимает особое место (и особую главу) именно в книге о Достоевском постольку, поскольку оно имеет центральное значение в творчестве самого Достоевского (что отмечалось и анализировалось в литературоведении и до Бахтина). Именно так фиксирует ситуацию и сам Бахтин, называя 3 главу первой части (или просто 3 главу во второй редакции книги) "Идея у Достоевского". Важно понять, что проясняет "идея у Достоевского" в постановке вопроса о "кто" рискованного события бытия у Бахтина. Уже сейчас можно предположить, что понимание и изображение идеи у Достоевского 52

D.Nikulin, Mikhail Bakhtin: a Theory of Dialogue // Costellations Volume 5, № 3, 1998. P. 389.

38

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

должно было быть воистину созвучным и соразмерным теме события бытия, чтобы Бахтин смог продолжить ее развитие сугубо на материале Достоевского, -- настолько соразмерным и созвучным, что бахтинская интерпретация Достоевского в направлении философии события позволила исследователям говорить в дальнейшем об идее у Бахтина. Познакомившись с бахтинской интерпретацией Достоевского, можно сделать вывод, что гениальность Достоевского состояла в том, что он нашел способ, как художественно изобразить и осмыслить человеческое существование, сохраняя его принципиальную незавершенность и нерешенность; как -- если использовать комментарий Бахтина -- рисуя определенный образ человека в романе, сохранить его непредопределенность, его функциональность, противящуюся любому овеществляющему представлению. И суть этой гениальной находки, этой глубокой философской интуиции Достоевского заключается как раз в том, что он стал описывать душевный мир человека, его характер и возможные духовные запросы, а также события его жизни не сами по себе, как нечто данное и определяющее этот конкретный образ, но с точки зрения отношения к идее, носителем которой этот образ является. "Необходимо еще раз подчеркнуть, -- пишет Бахтин, -- что герой Достоевского -человек идеи; это не характер, не темперамент, не социальный или психологический тип: с такими овнешненными и завершенными образами людей образ полноценной идеи, конечно, не может сочетаться. Нелепой была бы сама попытка сочетать, например, идею Раскольникова, которую мы понимаем и чувствуем, с его завершенным характером или с его социальной типичностью как разночинца 60-х годов" (ППД, с. 292). Достоевский, по мнению Бахтина, вывел как бы художественную формулу, или принцип, художественного изображения события бытия человека. Бахтин, обозначая эту "формулу" Достоевского, фиксирует ее первоначально курсивом: "Не идея сама по себе является "героиней произведений Достоевского", как это утверждает Б.М. Энгельгардт, а человек идеи" (ППД, сс. 291-292). Таким образом, Бахтин усматривает принцип художественного изображения события бытия человека в неотделимости образа идеи от образа человека как носителя этой идеи. Согласно этому принципу, не только "идея сама по себе", но и человек "сам по себе" не является героем произведений Достоевского. Последнее замечание объясняется двояким образом: 1) изображение человека, ограничивающееся его социальной и психологической определенностью и обращающееся с ним, как с завершенным образом, противоречило изначальной интенции Достоевского на видение "человека в человеке"; 2) с другой стороны, речь идет о том, что реальная (следуя понятию Достоевского), или действительная жизнь человеческой личности, с ее свободной незавершенностью и нерешенностью, не может быть представлена "сама по себе" в художественном изображении, но обнаруживается и раскрывается в рамках художественного анализа и описания только через ее отношение к идее. В этой связи Бахтин как раз и подчеркивает, что "носителем полноценной идеи", или "человеком идеи", "может быть только незавершимый и неисчерпаемый "человек в человеке" (ППД, с. 292). В процессе бахтинской интерпретации этого исходного принципа художественного видения и изображения личности у Достоевского в формулировке "человек идеи" раскрывается своего рода двойной, взаимный запрос каждой из сторон по отношению к другой: неовеществляющее изображение человека требует, чтобы он был показан через идею, тогда как художественное изображение "чистой и незавершенной сферы идей" требует, чтобы человек преодолел свою "вещность" и стал "человеком в человеке" (см. там же), -- и тогда "мы видим героя в идее и через идею, а идею видим в нем и через него" (там же, с. 293). Из сказанного следует, что отношение к идее как принцип изображения героя у Достоевского позволяет раскрыть, причем в самой

39

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

напряженной форме, основную бытийную характеристику личности -- ее незавершенность, проистекающую именно из нерешенности идеи ("Идея эта еще не решена в вашем сердце и мучает его" -- цитирует Бахтин Зосиму из его разговора с Иваном Карамазовым). Бахтин, как известно, обращает особое внимание в этой связи на кризисные ситуации, характерные для человека идеи, на то, что Достоевский "всегда изображает человека на пороге последнего решения, в момент кризиса и… непредопределимого поворота его души" (там же, 267-268). Смысловым горизонтом, в котором разворачивается такое решение у Достоевского является как раз незавершимая (неисчерпаемая) сфера идеи, которая дана герою для осмысления и разрешения, то есть фактически не дана, а задана, если подвести итог бахтинских размышлений на этот счет. В разрешении идеи и состоит, как заключает Бахтин, подлинная жизнь и собственная незавершенность героев Достоевского. Бахтин опирается здесь непосредственно на фрагмент разговора между Зосимой и Иваном Карамазовым (см. ППД, с. 292-293). Насколько все сказанное до сих пор относительно идеи важно для вопроса о "кто" события бытия, вопроса о том, как "складывается" и удостоверяется его личностная определенность, говорит прежде всего тот факт, что Бахтин рассматривает приводимый им фрагмент из "Братьев Карамазовых" не иначе, как определение личности. Кризисные, пороговые ситуации потому оказываются в центре внимания и Достоевского и Бахтина, что обостряют открытую непредопределенность события бытия человека в направлении "последнего", рискованного решения, неминуемо подступающего к человеку. Здесь в полной мере проясняется значение творчества Достоевского для философии события М.Бахтина53. Ведь Достоевскому, как никому другому, удалось подойти предельно близко к тому переходному моменту, который Бахтин называет "моментом чистой событийности во мне, где я изнутри себя причастен единому и единственному событию бытия" (АГ, с. 182), -- в нем, в этом моменте, говорит далее Бахтин, "рискованная, абсолютная непредопределенность исхода события" (там же). Уникальное мастерство Достоевского-реалиста обнаруживается здесь для Бахтина в том, что Достоевский, изображая кризисные, пороговые, поворотные моменты-ситуации в жизни героя, сумел с высочайшей художественной выразительностью свести воедино неизбежность и непредопределенность решения. Нарастание кризиса показывается у него как все более и более явственное осознание героем одновременной неизбежности и ужасающей неизвестности, непредопределенности решения: решение, оставаясь неопределенным, становится все более и более неизбежным, и становясь все более и более неизбежным, остается не(пред)определенным, -- это создает особое напряжение пороговой ситуации: вызревание решения протекает как назревание кризиса. Для Бахтина основная загадка 53

Нужно помнить, что обращение к Достоевскому инициировано собственными философскими задачами Бахтина, а не предметным интересом литературоведа. С точки зрения литературоведческой, некоторые утверждения Бахтина могут казаться весьма уязвимыми или, по меньшей мере, спорными (что не раз подчеркиваось, например, относительно суждений Бахтина о "менипее" в плане истории жанров). Интересные дополнения и корректировки к бахтинской интерпретации "пороговых ситуаций" у Достоевского вносит в этой связи Рената Лахманн: Lachmann R. "Die Schwellensituation. Skandal und Fest bei Dostoevskij" // Das Fest, Serie Poetik und Hermeneutik, vol. 14, Muenchen, W.Fink Verlag 1989. Hrsg. Haus W., Warning R. S. 307325. Не отрицая значимости результатов, к которым приходит автор статьи, анализируя творчество Достоевского, я хочу, однако, возвращаясь к задачам собсвенной работы, подчеркнуть, что бахниская интерпретация Достоевского интересует нас не в плане ее филологической (литературоведческой) адекватности и корректности, полноты и строгости, а с точки зрения философской нагруженности этой интерпретации, т.е. задействования определенных характеристик, мотивов и сюжетов творчества Достоевского для демонстрации и тематизации диалогического события.

40

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

должна была заключаться в этом "протекает", в этих на- и вызревании, потому что связанное с ними выступание навстречу исходу события должно быть сопряжено с особой темпоральной структурой события бытия, исполнение которого являет действенность будущего в настоящем. С этой точки зрения Достоевский посредством кризисных, пороговых ситуаций смог оттенить эту действенность будущего в настоящем. Напряжение "порога" возникает именно из будущего, или из того решения, которое неминуемо подступает к человеку и ждет, оставаясь непредопределенным. То, что кризисные ситуации сопряжены с какой-то метаморфозой во времени, находит свое выражение у Достоевского в том, насколько мучительным и в конце концов невыносимым становится это ожидание для самого героя. С точки зрения проблематики времени у Бахтина, кризисные ситуации характеризуются уже не тем пониманием времени, которое позволяет рассчитывать и планировать шаги на будущее (ритмизуя тем самым ход событий), но такой темпоральной трансформацией, когда необходимость решения подступает из непредопределенного будущего и толкает человека на разрешение кризисной ситуации. Шестов в этой связи обращает внимание на внезапный характер решающих поступков героев Достоевского54. В философии события Бахтина ответ на вопрос "что толкнуло героя совершить то или иное действие, принять то или иное решение", может найти разъяснение только с точки зрения особой временной организации события55. Несмотря на то, что в своем первом философском трактате, который можно рассматривать как программу философии события, Бахтин не опирается на понятие идеи, а в "Авторе и герое…" использует его только в служебном значении (идея человека, идея исповеди и т.д., т.е. в значении синонимичном представлению), тем не менее идея у Достоевского не была воспринята им как нечто чуждое, но напротив, концептуально осмыслена, обоснована и принята в связи с прояснением вопроса о способе бытия личности. Введение второй составляющей и само различение идеи и личности не смутило Бахтина прежде всего потому, что он распознал и по достоинству оценил это как художественный прием Достоевского, позволяющий изобразить сам феномен личностного бытия, не подвергая его объективирующему завершению. В этой связи для Бахтина было важно подчеркнуть скорее условный (несубстанциальный) характер различения идеи и ее носителя, т.е. показать неотделимость образа идеи и образа героя с точки зрения его личностного определения. Кроме того, изображение незавершенной идеи, точнее, отношения к ней как критерия "подлинной жизни и собственной незавершенности личности" -- а именно так интерпретирует Бахтин Достоевского -- отвечает самому существу постановки вопроса о времени события у Бахтина. Он находит у Достоевского идею как личную задачу, которая не решена, но "настоятельно требует разрешения" (Цит. по ППД, с. 293) и в своей востребованности определяет смысл существования человека. То, что художественное изображение идеи у Достоевского хорошо согласуется с концепцией события Бахтина, имеет своеобразное философское опосредование в учении об этической идеальности Киркегора56. Свидетельством этого является одно 54

См.Л.Шестов "На весах Иова" // Лев Шестов, Соч. в 2-х томах. Том 2. М. 1993. Ч. 1, с. 25-98.

55

В дополнение к сказанному нужно подчеркнуть, что для Бахтина не менее принципиальное значение имеет также сквозной в творчестве Достоевского мотив персональной ответственности человека за принимаемое им решение. Здесь снова проявляется изобразительная сила кризисных ситуаций у Достоевского, которые вскрывают воистину безысходный характер этой ответственности. 56

См.: S.Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler // Samlede vaerker, 2 udg. Guldendal, Denmark 1962, B. 10, 2 Afsnit, Cap. 3, #2. Киркегор различает

41

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

высказывание в "Авторе и герое…", которое, словно узел, связывает между собой философское постижение сущности события у Бахтина и ее художественное выражение у Достоевского. В главе "Временное целое героя", как раз в связи с определением "момента чистой событийности" как "перехода, движения из прошлого и настоящего в…смысловое, абсолютное будущее" (АГ, с. 182), Бахтин характеризует это будущее как "то.., что еще не предопределено… и, -- пишет далее Бахтин, -- несвязанно-идеально (курсив мой -- Т.Щ.), однако не гносеологически и теоретически, подчеркивает Бахтин, - а практически -- как долженствование" (там же). Заданность идеи у Достоевского выступает, таким образом, как превращенная художественная форма идеальности будущего у Бахтина. Практический характер этой идеальности обусловливается особой темпоральной структурой события и выше рассматривался как действенность будущего в настоящем, мотивирующая решение человека, т.е. двигающая им, или -долженствующая. Антонимом субстанциальности как принципа видения личностного бытия выступает, таким образом, функциональность, которую Бахтин и отслеживает в изображении героя у Достоевского. "Функцией", определяющей существо личностного бытия, оказывается здесь не что иное, как отношение к идее, при посредничающем содействии которой Достоевскому и удается показать открытый, незавершенный, обращенный вперед характер личностного бытия, его специфическую ин-тенциональность (in-tentio) -- напряженную направленность: вперед, к идее, но ради себя самого. Однако заострим еще раз наш главный вопрос: если "личность" определяет "кто" рискованного события, то откуда она происходит, или -- как она "складывается", коль скоро ей было отказано в субстанциальности? Другими словами, формальная амбивалентная структура человеческого бытия, должна быть проинтерпретирована таким образом, чтобы стало внятным феноменальное прорисовывание "кто" события, конкретный амбивалентный принцип его исполнения и удержания. Если вернуться к понятию "функции", то наш вопрос заключается в том, что за размерности определяют сам факт существования этой движущейся точки и создают (разверзают) пространство, или простор, необходимый для такого рода движения?

4. Авантюрное положение: испытание Ранее именно рискованный характер события стал тем решающим определением, которое вскрыло несоразмерность субстанциалистского подхода к истолкованию человеческого бытия. Напомню. что уже в работе "К философии поступка" Бахтин говорит о жизни как "ответственном рискованном открытом становлении-поступке" (КФП, с. 17). Эта тема остается сквозной и в "Авторе и герое…". Однако в книге о Достоевском она не просто сохраняется у Бахтина, но развивается как раз в направлении сформулированного выше "главного" вопроса. И снова, как и в случае с "идеей у Достоевского", дальнейшее продвижение своей философии события в поле творчества Достоевского становится возможным для Бахтина благодаря конкретным художественным приемам или материалу, которые использует Достоевский. Таким образом, средства художественного изображения у Достоевского оказываются таким тематическим перекрестком, на почве которого разворачиваются и литературоведческий и философский интересы Бахтина. Каждая принципиальная характеристика, относимая Бахтиным на счет творчества Достоевского, оказывается поэтическое идеальное и интеллектуальное идеальное, с одной стороны, и этическое идеальное с другой: "…с эстетической и интеллектуальной точек зрения идеальное есть возможность (приведение ab esse ad posse). С этической точки зрения идеальное есть действительность в самом индивидууме. Действительность - это внутреннее, бесконечно заинтересованное в том, чтобы существовать. Именно этим является для себя этический индивидуум" (Ibid., Bind 10, S. 30).

42

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

одновременно сопряжена с двумя планами книги Бахтина: философским и литературоведческим. В этом сквозном, двустороннем анализе положение философской нити размышлений таково, что какими бы сомнительными ни показались те или иные утверждения Бахтина для литературоведов, их содержание будет оставаться весомым вкладом в режиме философского обоснования. Так, литературоведы могут и должны спорить и выяснять, принадлежит ли роман Достоевского генетически к авантюрному роману и далее по линии, выстроенной Бахтиным. Я же с удовольствием применю к этой ситуации слова Бахтина, адресованные им самим Гете: "Нам здесь совершенно не важна научная несостоятельность этой гипотезы. Важна проявляющаяся здесь характерная особенность видения Гете" (РВ, с. 221), для нас -- Бахтина. Подобно тому, как вопрос о практической идеальности (смыслового, абсолютного) будущего в философии события Бахтина получил развитие в связи с "идеей у Достоевского", точно так же и вопрос о рискованном характере события бытия рассматривается обстоятельнее в связи с "авантюрным сюжетом у Достоевского" (ППД, с. 313). Отметим сразу, что разведение этих двух вопросов имеет довольно условный характер: в "Авторе и герое…" Бахтин пишет о "рискованном будущем", а применительно к Достоевскому замечает, что "авантюрный сюжет является благоприятным материалом для осуществления его художественного замысла" (там же), каковым и выступает как раз изображение человека идеи. Иными словами, будут ли это термины собственно философии события Бахтина -- смысловое будущее и риск -- или понятия, возникающие у Бахтина в связи с рецепцией Достоевского -- идея и авантюрность, -- ясно, что каждое из них выражает лишь один из аспектов того единого отношения (или функции), в качестве какового и свершается -- имеет место быть -- личность. "Между авантюрным героем и героем Достоевского имеется одно очень существенное для построения романа формальное сходство. -- говорит Бахтин. -- И про авантюрного героя нельзя сказать, кто он" (ППД, с. 309-310; курсив мой. -- Т.Щ.), в том смысле, что ответ на вопрос "кто он" не может быть дан в традиционном, субстанциалистском ключе, поскольку при таком подходе ответ может быть только негативным: "У него нет твердых социально-типических и индивидуальнохарактерологических качеств, из которых слагался бы устойчивый образ его характера, типа или темперамента" (там же, с. 310). С точки зрения таких определенностей авантюрный герой -- воистину "никто". "Авантюрный сюжет опирается не на то, что есть герой и какое место он занимает в жизни, а скорее на то, что он не есть и что с точки зрения всякой уже наличной действительности не предрешено и неожиданно", -пишет Бахтин (там же, с. 312; курсив мой. -- Т.Щ.). В субстанциалистской перспективе авантюрный герой остается инкогнито, чье существование предельно выразительно, но никогда окончательно не о-пределено (и потому неуловимо). Уподобляя авантюрного героя герою Достоевского, Бахтин подчеркивает, что устойчивая определенность (субстанциальность) ограничила бы авантюрные возможности, и далее пишет: "С авантюрным героем все может случиться, и он всем может стать. Он тоже не субстанция, а чистая функция приключений и похождений. Авантюрный герой так же не завершен и не предопределен своим образом, как и герой Достоевского" (ППД, с. 310). Если авантюрный герой и обретает определенность (и, следовательно, перестает быть "никто"), то происходит это не благодаря введению тех или иных устойчивых характеристик, но благодаря тому, что Бахтин называет авантюрным положением. Авантюрный герой (само)определяется и выступает во всей своей выразительности в силу той решительности и тех решений, которые он выказывает в соответствующем (авантюрном) положении. Это заставляет Бахтина указать на "глубокую человечность" авантюрного положения, в том смысле, что авантюрное положение свойственно

43

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

"человеку в человеке" (там же, с. 312)57. Тем самым имеется в виду, прежде всего, что авантюрный сюжет оказывается в большей степени соразмерен амбивалентной организации "кто" личностного бытия, нежели сюжетность социальнопсихологического, бытового, семейного или биографического романа (см. там же , с.311). И если задача заключается в том, чтобы наметить и разработать новый, адекватный подход к истолкованию человеческого бытия, то революционный потенциал авантюрного сюжета в этой связи состоит в том, что он не только "не опирается на наличные и устойчивые положения -- семейные, социальные, биографические", не только "развивается вопреки им", но более того -- он "и всякую устойчивую социальную локализацию использует не как завершающую жизненную форму, а как "положение"" (там же, с. 312). По той функции, которую оно выполняет в становлении авантюрного героя авантюрное положение, совершенно очевидно, соотносится со значением пороговых, или кризисных ситуаций в вопросе о "кто" рискованного события. Рассматривая идею и авантюрный сюжет у Достоевского как художественные решения для выражения событийного характера человеческого бытия, Бахтин естественно не удовлетворяется теми толкованиями "идеальности" и "авантюрности" у Достоевского, которые он находит в различных литературоведческих работах (Л. Гроссмана и др.). "Для чего понадобился Достоевскому авантюрный мир?" спрашивает Бахтин. Следующий за этим вопрос уже звучит почти как подсказка: "Какие функции он несет в целом его художественного замысла?" (там же, с. 311). Переориентируем бахтинские вопросы на него самого: "Для чего понадобился Бахтину авантюрный мир Достоевского? Какие функции он несет в целом его философского замысла?" -- второй вопрос уже звучит почти как подсказка. Нет причин скрывать, что ответ на наши вопросы может быть вычитан исключительно из ответа Бахтина на те два вопроса, которые он поставил в связи с Достоевским. При всей грубости сходства авантюрного героя и героя Достоевского, в которой признается Бахтин, он находит тем не менее такое сходство "очень существенным" в формальном смысле. Существенным для чего? "Для построения романа", -- говорит Бахтин. Это означает, что сам априорный принцип формирования и жизненности авантюрного героя, особая структура авантюрного положения как такового и делают авантюрный сюжет благоприятным полем (материалом) для осуществления художественного замысла Достоевского. Суть этого замысла, напомним, -в изображении "человека в человеке", или человека идеи. Обладая формальной соразмерностью замыслу Достоевского, авантюрный сюжет "всецело поставлен на службу идее: он ставит человека в исключительные положения, раскрывающие и провоцирующие его, сводит и сталкивает его с другими людьми при необычных и неожиданных обстоятельствах именно в целях испытания идеи и человека идеи, то есть "человека в человеке"" (там же, с. 313). Так проясняется вопрос о ведущей (т.е. отвечающей замыслу) функции авантюрного сюжета у Достоевского, с точки зрения Бахтина. Авантюрный сюжет обеспечивает испытание идеи и, следовательно, через нее -- человека идеи, т.е. "человека в человеке". Последнее, тавтологическое выражение само переводит разговор в план философского вопрошания, последовательно и целенаправленно разрабатываемого Бахтиным в книге о Достоевском. В продолжение работы по построению первой философии как философии события Бахтин обращается к вопросу о "кто" рискованного события, к вопросу о самом существе личностного бытия. Философская программа Бахтина, нацеленная на феноменологическое описание события бытия, продолжает

57

Ср. с понятием "пограничной ситуации" Ясперса.

44

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

разворачиваться Бахтиным и за пределами ранних (витебских) трактатов58. "Испытание "человека в человеке" -- вот тот феномен, к которому приходит Бахтин, пытаясь с помощью Достоевского прояснить существо динамики (функциональности) личностного бытия. Человеческое бытие открывается как испытание. Последнее и есть "сущность" человеческого бытия. Личность становится посредством того, что рискует (пускается в авантюру) актуализировать возможности, которые она выбирает и берет на себя. То есть человеческое бытие является испытанием для самого себя. Оно само себя испытывает, в тех или иных возможностях. Примечательно, что именно в рамках этой философской перспективы прочтения Достоевского находят объяснения и "странные" особенности жанровой эстетики Достоевского, которые с литературоведческой точки зрения могут классифицироваться лишь как отклонения от (или исключения из) тех или иных норм и правил (см. там же, с. 313). Если целью является испытание идеи, то, как подмечает Бахтин, "это позволяет сочетать с авантюрой такие, казалось бы, чуждые ей жанры, как исповедь, житие и др." (проблемный диалог, проповедь) (там же). Если Достоевский-реалист намерен изобразить (само)испытание человека идеи, исполнение которого (испытания) предполагает открытый горизонт возможностей, то самым подходящим названием для жанра такого произведения и будет не что иное, как "фантастический реализм", а наиболее соответствующим ему героем -- герой-мечтатель.

5. Испытание как воспитание Следующий шаг в прояснении феноменальной картины амбивалентного обеспечения и удержания персонального "кто" в событии бытия человека предпринимается Бахтиным в сочинении "Роман воспитания и его значение в истории реализма" (еще одной работе с литературоведческим названием). Здесь Бахтин, разворачивая в литературоведческом плане типологию романа, в философском плане показывает недостаточность идеи испытания для объяснения самой жизненности того "живого и прорастающего новой жизнью ядра", каким и выступает "незавершенное и нерешенное ядро личности" (ППД, 269). Очевидно, что одним лишь испытанием это прорастание, этот динамический характер, и значит также особый простор личностного бытия, в котором свершается событие бытия, еще не объяснен до конца, поскольку еще не стал вполне прозрачен исходный "механизм", или устройство, этой динамики, который делает человеческое бытие функцией par excellence, а не постоянной величиной. Почему мы не можем ограничиться одним указанием на феномен испытания, Бахтин в предельно простой форме показал при анализе романа испытания, где "образ человека един, но единство его… статично и субстанциально" (РВ, с. 201), т.е. испытанию подвергается готовый, данный, устойчивый и определенный в своем бытии человек. Из чего следует, что идея (тип романа) испытания самого по себе недостаточна для того, чтобы прояснить (изобразить) несубстанциальный характер личностного бытия, в связи с чем Бахтин и противопоставляет субстанциалистски ориентированному роману испытания другой тип романа, тот, который представляет преимущественный интерес для философа события, - роман становления. Обсуждая характер изображения героя в этом романе, Бахтин еще раз фиксирует две противоположные перспективы в понимании и представлении героя: в одной (роман воспитания) становящийся человек рассматривается как "динамическое единство", как "переменная величина"; в другой (роман испытания) статичный образ человека рассматривается как "статическое единство", "постоянная величина", "неподвижная твердая точка" (РВ, сс. 211-212). Однако напомню, что последняя перспектива не является перспективой видения и изображения героя у Достоевского, хотя по типу 58

Хотя и не в том виде, как это было запланировано в работе "К философии поступка".

45

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

построения его романы и относятся Бахтиным к роману испытания 59. Противоречие? Нет, Бахтин не противоречит себе, напротив, он настойчиво продолжает вникать в тайну события -- события бытия человека. Недостаточность идеи испытания для прояснения существа личностного бытия, с одной стороны, и безусловное присутствие (и ведущее значение!) феномена испытания в прорастании личности героя у Достоевского, с другой стороны, означает в контексте бахтинской проблематики, что истолкование феномена испытания -- человеческого бытия как испытания -- должно быть продолжено в направлении становления и заданности человеческого бытия. Испытывая себя, личность находится в процессе непрестанного становления -- она становится личностью в ходе самоиспытания как способа бытия: тем самым испытание обретает полярный бытийный смысл -- оно оборачивается воспитанием. Испытание как способ бытия есть одновременно воспитание. Если вернуться еще раз к типологии романа у Бахтина, в которой особое место, как известно, занимают роман испытания и роман воспитания, то можно добавить, что в свете сказанного роман Достоевского -это роман испытания-воспитания (но такую оценку он приобретает уже не с литературоведческой точки зрения, а с точки зрения своего философского значения, где критерием является не тип построения, а существо исполняемой задачи). Равноисходность этих двух измерений -- "ис" и"вос", -- которую нащупывает Бахтин, и не позволяет человеческому бытию застыть в виде субстанциализированной точки. Таким образом обретает определенность конкретное феноменальное содержание амбивалентной организации персонального "кто" события. Следуя базовому различению данного и заданного в амбивалентной структуре события бытия человека у Бахтина, "полюса" испытания и воспитания не разводятся, но различаются в устройстве динамического единства человеческого бытия. Поэтому и слово "полюса" является, пожалуй, слишком метафорическим (и потому условным) обозначением, скорее скрывающим характер отношения между феноменами испытания и воспитания в обеспечении динамики "прорастания" несубстанциального ядра личности. Между испытанием и воспитанием существует такое же отношение "нераздельности и неслиянности", как и между данным и заданным в описании Бахтина. По сути, речь идет о едином феномене испытания-воспитания, исполнение которого и дает удержание точки (места) "кто" в человеческом бытии. Испытание -- это всегда воспитание, и наоборот. Точнее, по всей видимости, говорить здесь все же о двух измерениях единого события, которые в своей одновременности и однонаправленности выдвигают ("имеют в виду", проецируют) и удерживают "кто" рискованного события. Подчеркнем еще раз, что понятия испытания и воспитания имеют здесь имманентный смысл и вместе описывают амбивалентную организацию ("кто") человеческого бытия. Речь идет, таким образом, о феноменологическом онтологическом - понимании испытания и воспитания в их взаимопринадлежности, которое обнаруживает несубстанциальный характер человеческого бытия и преодолевает соответственно субстанциальную трактовку испытания и воспитания как самостоятельных практик (в повседневном и специальном - например, педагогическом - значении). Не только классическая литературоведческая трактовка идеи испытания, но также и повседневное ее понимание носят субстанциальный характер. В таком, субстанциальном смысле говорит "о процедурах испытания" и Фуко 60 . Поскольку испытания - это "способ измерить и утвердить меру доступной тебе независимости от всего, что нельзя счесть незаменимым и необходимым"61, они 59

Этот вопрос рассматривается Бахтиным и в других работах: "Формы времени и хронотопа в романе", "Слово в романе". 60

М.Фуко "Забота о себе". Киев/Москва 1998, сс. 67-69.

61

Там же, с. 67.

46

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

нацелены на некую готовую "форму", т.е. "позволяют оценить уровень, которого удалось достичь"62. Однако общее проблемное русло, в котором рассматривается вопрос об испытании, а это - являющееся жизненной задачей возделывание себя, подчиняет практику испытания незавершенной - потому что несовершенной и посему стремящейся к совершенству (совершенствующейся в добродетели) - форме существования. Такая постановка проблемы оказывается наиболее благоприятной для выдвижения вопроса о взаимосвязи испытания как феномена амбивалентной бытийной организации человека и процедуры испытания 63- аналогично различению и взаимосвязи экзистенциала понимания и понимания как рода познания в "Бытии и времени" Хайдеггера (БВ, с. 143). Точно таким же образом может быть поставлен соответственно вопрос о различении и взаимосвязи воспитания как структурного момента бытийной организации человека и воспитания как процедуры наставления и обучения. И в том и в другом случае обращение к обозначенным вопросам предполагает в качестве непременного условия разворачивание трансцендентного плана в анализе феномена события, что будет проделано нами во второй части данного исследования.

6. Карнавализация Достоевского? Выводы, к которым мы пришли, заставляют вернуться к давним дебатам, касающимся расхождений между двумя редакциями книги о Достоевском. Камнем преткновения в данном случае выступают, как известно, не те дополнения, которые связаны с прояснением различных планов диалога в романе и проектом металингвистики. Проблемой оказываются те дополнения, которые на первый взгляд свидетельствуют о новом концептуальном подходе Бахтина в истолковании творчества (в особенности поздних романов) Достоевского. Новая интерпретация Достоевского обусловливается теперь у Бахтина идеей карнавала. Именно "карнавальное" видение художественного мира Достоевского оказывается причиной таких расхождений между двумя версиями книги, которые создают видимость противоречия между ними. Традиционно известные расхождения между двумя редакциями книги (речь не идет сейчас о простых дополнениях) толкуются как переосмысление (или пересмотр) Бахтиным определенных идей и положений, проговоренных в первом издании64. Совершенно очевидно, что такая оценка является слишком поверхностной (и не обоснованной, если под "переосмыслением" понимается отказ от прежних положений) и оправдана лишь в качестве предварительного статистического суждения. Задача 62

Там же.

63

Схожим образом, и в прямой связи с вопросом об испытании, известная работа А. Гидденса Giddens A., Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Polity Press. Cambridge 1991 - предполагает постановку вопроса о различении и взаимосвязи риска как феномена онтологической негарантированности (ср. указ. соч., с. 47) н риска как социального параметра, как характеристики определеннолго социального и, шире, культурного положения. В отличие от последнего, первый не подлежит просчитыванию (ср. там же, с. 111). Вместе с тем, трактуя риск с помощью понятия "колонизации будущего" (там же), Гидденс делает шаг к "рискованному будущему" события Бахтина. Кроме того, в свете поставленного вопроса обнаруживается, что просто определять "позднюю современность" как культуру риска (там же, с. 108) недостаточно -- в том смысле, что эта современность является не культурой риска вообще, а определенной формы, или матрицы, в соответствии с которой в этой культуре (и этом обществе) работает такой социальный параметр, как риск. Таким образом, возникает интересная задача анализа культурно-исторических эпох (или миров) на предмет свойственных им "матриц риска". Контуры такого анализа отчасти намечаются в бахтинской исторической поэтике при рассмотрении различных хронотопов, характерных для различных исторических типов авантюрного романа. 64

См., например, комментарии в сборнике "Эстетика словесного творчества". М. 1986. С. 414 (сноска № 2).

47

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

последнего -- в том чтобы указывать на проблему, но не "сглаживать" ее. Поэтому не будем торопиться говорить о противоречии или отказе, тем более что сам Бахтин никогда об этом не говорит. Однако, естественно, нельзя отрицать известное напряжение (остановимся на этом, более нейтральном слове) между двумя редакциями одной книги. Возникает оно, в первую очередь, из-за того, что в первом варианте Бахтин противопоставляет понимание диалога у Достоевского и Платона (ПТД, с.177), а во втором -- сократические диалоги и романы Достоевского через "мениппову сатиру" (т.е. в силу общих карнавальных истоков) оказываются в генетическом родстве. Свидетельствуют ли эти две точки зрения о каком-то концептуальном разрыве между двумя редакциями книги о Достоевском -- это вопрос, который требует дальнейшего отслеживания философского плана книги Бахтина. Если сам Бахтин исследует вопрос, какую роль играет карнавализация в романах Достоевского, то мы должны спросить: что означает осуществленная Бахтиным карнавализация Достоевского для бахтинской философии события 65? Знак вопроса в названии параграфа означает, что я ставлю под вопрос приемлемость односторонних суждений, не продвигающихся дальше поверхностных статистических данных: в 1929 году выходит первый вариант книги ", без карнавала"; в 1946 Бахтин защищает диссертацию на тему "Франсуа Рабле в истории реализма", в 1963 выходит второй вариант книги о Достоевском, на этот раз "с карнавалом". Если в основание объяснения бахтинских изменений в интерпретации Достоевского кладется эта линейная хронологическая шкала, то я утверждаю, что "карнавализацию Достоевского" можно понять, только двигаясь вспять, или "читая" справа налево, т.е. в обратном порядке, нежели тот, который "объясняет" возникновение карнавала в книге о Достоевском приведенным выше хронологическим рядом (но который, заметим сразу, не в силах объяснить таким же образом возникновение темы карнавала до "Проблем поэтики Достоевского"). Речь идет о том, чтобы выйти из узкой колеи установления линейных соотношений (будь то отношение противоречия или согласования) между двумя вариантами книги с учетом карнавальной концепции Бахтина. Очевидно, что формулировка задачи как "анализ бахтинской интерпретации творчества Достоевского с позиций концепции карнавала" будет двигаться все еще в русле обозначенного выше линейного подхода. Считаю необходимым сформулировать прямопротивоположную задачу: анализ бахтинской концепции карнавала с точки зрения вопроса о личностном бытии в книге "Проблемы поэтики Достоевского". Это не является задачей данной работы, но в ее задачи, безусловно, входит, обозначить необходимость такого анализа, который не просто засвидетельствовал бы сквозное единство универсума бахтинской мысли, но и внес бы существенный вклад в дальнейшее развитие философии события в целом. Рукововодствуясь как раз идеей такого развития, я пытаюсь, прежде всего эксплицировать те идеи и принципы в творчестве Бахтина, которые, не будучи высказаны им в прямой форме, тем не менее -- при определенном подходе -- начинают внятно просматриваться как основания его "первой философии", в результате чего открывается более ясная перспектива первоначального философского замысла, или видения, Бахтина. Возобновление вопроса о карнавализации (у) Достоевского в книге Бахтина тоже имеет в виду эту исходную перспективу бахтинской мысли. Ее прояснение и требует, как отмечалось выше, спрашивать, так сказать, "в обратном направлении", то есть: что 65

Этот вопрос определенно выходит за рамки дебатов о том, допустимо ли (и в какой мере) проводить аналогию между творчеством Достоевского и карнавалом. На проблематичность такой аналогии указывает в частности Р.Лахманн в уже цитировавшейся выше работе (S. 310311). Моя задача состоит не в том, чтобы установить адекватность такой аналогии, но в том, чтобы понять, что связывает бахтинское видение личностного бытия (развернутое в рамаках анализа творчества Достоевского) с идеей (структурой!) каранавала.

48

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

означает для концепции карнавала (как феномена культуры) тот факт, что идея карнавала была использована Бахтиным при рассмотрении вопроса о специфике личностного бытия в творчестве Достоевского? Такая инверсия не будет казаться извращением "действительного" хода вещей, если увидеть, что она лишь позволяет поставить вполне законный вопрос о том, что именно связывает идею карнавала с исходными (онтологическими) позициями философии события Бахтина? Эти позиции отчасти были по-своему зафиксированы и в книге о Достоевском, причем в обоих ее вариантах, не претерпев никаких существенных изменений. Таким образом, оказывается, что вовсе не я принуждаю читать Бахтина "справа налево". Если "карнавальность" была заявлена Бахтиным как адекватный режим, позволяющий в полной мере обнаружить сложное устройство и диалогическую размерность человеческого бытия, то сама формулировка карнавализация Достоевского выступает как извращение действительного порядка вещей, или заблуждение, или, как минимум, поверхностное суждение, не затрагивающее существа дела. Коль скоро феномены, к которым в "Проблемах поэтики Достоевского" был применен масштаб карнавала, стали центральной темой философии события Бахтина задолго до выхода второй редакции книги и написания диссертации по Рабле, то действительно насущным является вопрос о структурной соразмерности карнавала "функционированию" личностного бытия. "Карнавализация, -- пишет Бахтин, -- это не внешняя и неподвижная схема, которая накладывается на готовое содержание, а необычайно гибкая форма художественного видения, своего рода эвристический принцип, позволяющий открывать новое и до сих пор невиданное. Релятивизуя все внешне устойчивое, сложившееся и готовое, карнавализация с ее пафосом смен и обновления позволила Достоевскому проникнуть в глубинные пласты человека и человеческих отношений" (ППД, с. 381). Обозначение структурной соразмерности карнавала имманентной организации человеческого бытия должно в результате поставить под вопрос радикальность тех расхождений между двумя редакциями книги, которые были отмечены выше. Выявленная соразмерность указывает как раз на сквозное единство бахтинской мысли (и в частности -- книг о Достоевском и Рабле), которое исключает возможность концептуальных противоречий внутри этого многомерного универсума. Структурная особенность карнавала, легшая в основание работы Бахтина о Рабле, занимает теперь центральное место в переработанной версии книги о Достоевском: стержнем бахтинской интерпретации нового видения человека у Достоевского становится идея амбивалентности. "Мы говорили в свое время, -- пишет Бахтин, -- об особенностях структуры карнавального образа: он стремится охватить и объединить в себе оба полюса становления или оба члена антитезы: рождение -- смерть, юность -- старость, верх -- низ, лицо -- зад, хвала -- брань, утверждение -- отрицание, трагическое и комическое и т.д., причем верхний полюс двуединого образа отражается в нижнем по принципу фигур на игральных картах. Можно это выразить так: противоположности сходятся друг с другом, глядятся друг в друга, отражаются друг в друге, знают и понимают друг друга" (курсив везде мой -- Т.Щ.) (ППД, с. 392). Опираясь на все достижения своей предшествующей интерпретации Достоевского в первом варианте книги и продолжая ее, Бахтин говорит теперь о "тонкой амбивалентности последних романов Достоевского" (курсив мой -- Т.Щ.): "В мире Достоевского все и все должны знать друг друга и друг о друге, должны вступить в контакт, сойтись лицом к лицу и заговорить друг с другом. Все должно взаимоотражаться и взаимоосвещаться диалогически" (ППД, с. 393). Таким образом, Бахтин разворачивает масштаб карнавала в его соразмерности "глубинным пластам человека и человеческих отношений" и проясняет его структурное соответствие диалогическому характеру человеческого бытия, т.е. структурная соразмерность карнавала и способа бытия человека (личности) отслеживается Бахтиным в аспекте (со)бытийной связи с другим. "Карнавализация, --

49

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

пишет он, -- сделала возможным создание открытой структуры большого диалога, позволила перенести социальное взаимодействие людей в высшую сферу духа, которая всегда была по преимуществу сферой единого и единственного монологического сознания, единого и неделимого, в себе самом развивающегося духа. Карнавальное мироощущение помогает Достоевскому преодолевать как этический, так и гносеологический солипсизм. Один человек, остающийся только с самим собою, не может свести концы с концами даже в самых глубинных и интимных сферах своей духовной жизни, не может обойтись без другого сознания" (ППД, с. 393). Однако если человек (даже в своих глубинных пластах) не может обойтись без другого, то это должно определяться самой бытийной организацией, исходной структурой человеческого существования, по отношению к которой также в свою очередь должен быть поставлен вопрос о ее соответствии амбивалентной структуре карнавала. Таким образом, мы возвращаемся к результатам предшествующей главы, где амбивалентное видение человеческого бытия затронуло сам принцип его имманентной организации. Структура события бытия человека в аспекте его рискованного самоопределения тоже была показана как амбивалентная: действенность ее организации обеспечивалась равноисходностью (т.е. неслиянностью в "схождении друг с другом") испытания и воспитания, выступающих, таким образом, как "двуединый" феномен. Интенция на сопряжение "тонкой амбивалентности" в изображении/осмыслении диалогического характера человеческого бытия у Достоевского/Бахтина с идеей испытания личности присутствует у самого Бахтина (она-то и направляет движение проводимого здесь анализа). Когда Бахтин вслед за указанием на генетическое (карнавальное) родство сократического диалога и романов Достоевского заявляет об особом значении сократического диалога для его концепции ввиду "диалогической природы истины" и "диалогического способа искания истины" в нем (см. ППД, с. 318), он одновременно устанавливает принципиальную взаимосвязь этой новой интерпретации сократического диалога с темой испытания "человека идеи", развернутой уже в первой версии книги. "Самое событие, -- говорит Бахтин, -- которое совершается в "сократическом диалоге", является чисто идеологическим событием искания и испытания истины" (ППД, с. 319; курсив Бахтина!). Очевидно, что расхождения, о которых шла речь, ни в коей мере не являются противоречиями -- напротив, они скорее дополняют друг друга, поскольку сопоставление диалога Достоевского и диалога Платона в первом варианте книги и сопоставление романов Достоевского и сократического диалога -- во втором производятся Бахтиным в различных аспектах. Эта разноаспектность в проведении соответствующих сопоставлений нашла себе выражение прежде всего в различной именной акцентировке противоположной Достоевскому стороны. Если в первой версии речь идет о диалоге Платона, то во второй -- о сократическом диалоге. Если установление оппозиции Платон--Достоевский направлялось программным противопоставлением диалогической мысли монологизму идеалистической философии (см. ПТД, с. 62-63, 177), то сопоставление Сократа и Достоевского было инициировано задачей прояснить исходную амбивалентность в структуре и способе бытия человека. В этой связи статус Сократа совершенно иной, нежели статус Платона, который фигурирует сугубо как автор определенной концепции, собственно и интересующей Бахтина и вызывающей критическую рефлексию с его стороны. В случае с Сократом, Бахтин апеллирует не к какому-то теоретическому принципу или концепту, автором которого был бы Сократ, но к самой практике мышления, т.е. акцентируя не "что", но "как" в постижении истины. Продолжая тему "человека идеи", Бахтин рассматривает Сократа как "идеолога", т.е. как человека, содействующего прояснению "идеи", участвующего в испытании истины (см. ППД, с. 319). Таким образом, даже слово "расхождения" (не говоря уже о "противоречии") оказывается слишком сильным в данной ситуации, скрывая взаимосвязь и взаимодополнительность двух оценок сократических диалогов Платона у Бахтина.

50

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

Глава 4. Религиозное видение амбивалентной структуры события Показанная нами равноисходность испытания и воспитания в формировании "нравственного субъекта" события у Бахтина имеет в его творчестве еще один план, углубляющий общую перспективу рассмотрения феномена события. Речь идет о религиозном прочтении феноменологии события у Бахтина, выразительно обозначившемся уже в работе "К философии поступка". Апелляция к "нисхождению Христову" как "великому символу активности" в этой работе (см. КФП, с. 23) положило начало христологическим интерпретациям творчества Бахтина и в целом причислению его мысли к традиции русской религиозной философии к. 19 - нач. 20 вв.66 Я не собираюсь сейчас поддерживать или как-то проблематизировать тезис о религиозном (православном) характере творчества Бахтина и о его принадлежности к отмеченной традиции. Задачу данной главы я вижу в том, чтобы показать, какое содержательное наполнение находит амбивалентный -- испытательно-воспитательный -- характер события бытия человека в религиозном контексте. Иными словами, нить религиозного дискурса, отслеживаемая у Бахтина, берется мною на вооружение не для того чтобы прийти к заключению о религиозном характере мысли Бахтина, но для того чтобы в континууме религиозной мысли обнаружить своеобразное осмысление амбивалентного из-мерения человеческого бытия.

1. Искушение, грехопадение, соблазн Среди бахтинских записей 1970-1971 годов есть такая: "Печорин при всей своей сложности и противоречивости по сравнению со Ставрогиным представляется цельным и наивным. Он не вкусил от древа познания. Все герои русской литературы до Достоевского от древа познания добра и зла не вкушали. Поэтому в рамках романа возможны были наивная и целостная поэзия, лирика, поэтический пейзаж. Им (героям до Достоевского) еще доступны кусочки (уголки) земного рая, из которого герои Достоевского изгнаны раз и навсегда" (Зап., с. 363; курсив мой -- Т.Щ.). Выделенная курсивом фраза прямо выводит нас к существу того преобразования, которое претерпевает идея испытания (в его амбивалентном понимании) в христианском контексте: испытание оборачивается искушением. Искушение и соблазн, указывающие и поддерживающие религиозную интенцию в творчестве Бахтина, выступают у него как модификации испытания в событии бытия человека. Это предполагает, что амбивалентный принцип формирования "нравственного субъекта" события подлежит истолкованию с точки зрения идеи о грехопадении. Именно идеи, а не догмата, потому что, несмотря на догматическую терминологию, Бахтин отнюдь не следует букве христианского учения, но, обращаясь к таким его понятиям, как искушение, соблазн и грехопадение, показывает их феноменальную укорененность в самой структуре человеческого бытия. Это означает, что так называемая религиозная интерпретация человеческой жизни у Бахтина опирается на феноменологию религиозного опыта, вскрывающую в его самых существенных переживаниях соразмерность амбивалентной структуре человеческого бытия. В результате соответствующие бытийные движения, обусловленные исходной амбивалентной организацией события бытия человека, интерпретируются у Бахтина в религиозных понятиях. Но такая "теологизация" философии события не должна пониматься как однонаправленное движение, вписывающее "первую философию" в религиозный "каркас". Размышления Бахтина имеют скорее противоположную интенцию: лишая соответствующие феномены их догматического содержания, Бахтин возвращает их в простор ("зазор", амбивалентную размерность) имманентного устройства события бытия человека, откуда они только 66

Например в работах таких исследователей, как Гоготишвили Л.А., Тамарченко Н.Д. Влияние русской религиозной философии на мысль Бахтина признают и исследуют в том числе и известные западные ученые: К. Эмерсон, А. Михайлович и др.

51

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

и могут происходить. Он показывает "грехопадение", "соблазн", "искушение" как возможности самой бытийной организации человека. Согласно этой структуре, "если внутренне бытие отрывается от противостоящего и предстоящего смысла, которым только оно и создано, все сплошь и только им во всех своих моментах осмыслено, и… становится самодовлеющим и самодовольным перед лицом смысла, то этим оно впадает в глубокое противоречие с самим собою, в самоотрицание, ... становится ложью: бытием лжи или ложью бытия. Мы можем сказать, что это имманентное бытию, изнутри его переживаемое грехопадение: оно в тенденции бытия к самодостаточности; это внутреннее самопротиворечие бытия -- поскольку оно претендует самодовольно пребывать в своей наличности перед лицом смысла, -- самоуплотненное самоутверждение бытия вопреки породившему его смыслу (отрыв от источника), движение, которое … повернулось спиной к создавшей его цели…" (АГ, с. 187; курсив мой -- Т.Щ.). Итак, мы видим, что сама возможность "отпадения", о котором идет здесь речь структурно обусловливается различением данного и заданного в событии бытия человека. "Ложь самим собою себе самому" (АГ, с. 188) -- это возможность и свидетельство амбивалентной организации человеческого бытия. В этой связи важно подчеркнуть, что "грехопадение" у Бахтина как возможность, открывающаяся в рамках амбивалентной бытийной структуры, не снимает эту амбивалентность, но является ее исполнением. Существо "онтологического" грехопадения, как это следует из приведенной выше цитаты, -- это не некое свершившееся действие, но тенденция бытия, впадение в противоречие с самим собой, самоотрицание, -- все это характеристики, указывающие на амбивалентную размерность бытийной организации человека. Возможность "грехопадения" как онтологическая возможность (т.е. в его "имманентном бытию" значении) позволяет и об искушении говорить не языком христианской этики, а с точки зрения феноменологии события. Если, как говорит Бахтин, герои Достоевского вкусили от древа познания добра и зла, утратили свою наивность, то эта утрата есть вместе с тем и обретение: утратить наивность -- значит утратить субстанциальность, "вкушать от искушения" -- значит обрести функциональный характер, вступить (в) и явить амбивалентную размерность события бытия человека. Искушение, таким образом, выступает как модальность испытания и так же как последнее должно (если речь идет об имманентной искусительности человеческого бытия) пониматься как исполнение структурной амбивалентности человека. Как изобразить такое амбивалентное понимание искушения? Как, с помощью каких художественных средств, приемов изобразить исполнение такой бытийной структуры, конститутивные моменты которой нераздельны и неслиянны в своей равноисходности? Решение этого вопроса у Достоевского обнажает исходный "атом", самый исток его полифонического романа (и соответственно, той концепции полифонического романа Достоевского, которую разворачивает Бахтин). Бахтин формулирует это решение следующим образом: "контрапунктическое сочетание голосов в пределах одного сознания" (ПТД, с. 125). Единственный, действительно, музыкальный пример, который приводит в этой связи Бахтин из Достоевского, возвращает нас непосредственно к вопросу об искушении. Сам Достоевский, точнее -его герой Тришатов ("Подросток") берет соответствующий сюжет из Фауста. "Я очень люблю эту тему. -- говорит он. -- Готический собор, внутренность, хоры, гимны, входит Гретхен, и, знаете, -- хоры средневековые, чтоб так и слышался пятнадцатый век. Гретхен в тоске, сначала речитатив, тихий, но ужасный, мучительный, а хоры гремят мрачно, строго безучастно: Dies irae, dies illa! И вдруг -- голос дьявола, песня дьявола. Он невидим, одна лишь песня, рядом с гимнами, вместе с гимнами, почти совпадает с ними, а между тем, совсем другое -- как-нибудь так это сделать"67. Бахтин 67

Цит по: ПТД, с. 125; курсив М.М.Бахтина.

52

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

пересказывает далее весь музыкальный замысел Тришатова и в итоге пишет: "Часть этого музыкального замысла, но в форме литературных произведений, осуществлял Достоевский" (там же, с. 126). Речь, безусловно, идет о той двуголосой части, которую я и привела здесь в качестве примера художественного изображения амбивалентной искусительности человеческого бытия. То, что в религиозном контексте соответствующим амбивалентным "полюсам" придается субстанциальный статус, также препятствует в итоге адекватной постановке вопроса о способе бытия человека, однако нельзя отрицать, что такое субстанциалистское закрепление собственных конститутивных моментов является своеобразным усвоением, осознанием и представлением характера бытия человека. Имплицитное различение искушения и соблазна, удерживаемое Бахтиным, также является религиозной формой выражения соответствующих бытийных возможностей и структур в амбивалентной организации человека. Если "быть искушаемым" в этом феноменальном поле означает амбивалентную действенность "испытания-воспитания", а последнее(-ие) "ис-точает" нравственного субъекта события, то "уступать соблазну" -т.е. переживать "грехопадение" -- означает, что в этом амбивалентном формировании "ответственного участника" события (равноисходно) действует измерение, "полюсом" которого являюсь не я сам (в единстве моей ответственности). Иными словами, вовлекая религиозный контекст, где амбивалентное устройство человека застывает в дуалистическом различении добра и зла, божественного и демонического, Бахтин использует наглядную логику этого различения для того, чтобы отследить за ней амбивалентную размерность вопроса о том, "кто" участвует в событии. За равноисходностью испытания и воспитания феноменально должна стоять равноисходность "сам" -- "не сам" в функциональном определении (ответственного) субъекта события. Очевидно, что без этого "несамостоятельного" полюса и его равноисходной конституирующей функции в определении "субъекта" (участника) события, десубстанциализация последнего была бы непоследовательным и, в конце концов, невозможным предприятием. Подобно Хайдеггеру, Бахтин усматривает за этими двумя полюсами возможность двух способов бытия: один -- "мой", согласно моему единому и единственному ответственному месту в бытии, моему не-алиби в бытии; это модус, где я поступаю сам, т.е. решительно и рискованно удостоверяю свою ответственность (не-алиби) своим поступанием; другой способ бытия характеризуется тем, что здесь выступаю не "я сам", но, как говорит Бахтин, "личина моего бытия" (АГ, с. 188), или -- самозванец. Важно, чтобы за различением этих двух способов бытия не меркла исходная амбивалентность того, кто участвует в событии бытия. Выдвижение одного из полюсов как регулятивного для определенного способа бытия -- это не возвращение окольным путем к идее субстанциальности. Сфера нравственности (не в специальном, а в первичном (prima) смысле) лишена у Бахтина субстанциального основания. Заявление о "богохульстве" такого подхода 68 странным образом не только свидетельствует о наивности, но и оборачивается уходом от ответственности, поскольку как раз не доходит до разъяснения нравственного характера события бытия человека. Если Бахтину и удается показать безысходную нравственную размерность человеческого бытия, то это именно потому, что, обращаясь к самой его имманентной структуре, он уходит от каких-либо догматических полаганий, но показывает исходные нравственные феномены (долженствование, ответственность) как моменты самой этой структуры. Ввести субстанциалистское понимание нравственных начал значит скрыть нравственный характер собственного происхождения. Однако, если эти слова и звучат как приговор, то адресован он отнюдь не религиозному учению, а философии, которая

68

См. Бонецкая Н.К. Бахтин глазами метафизика // ДКХ, Витебск 1998, № 1, сс. 103-156.

53

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

такому сокрытию потворствует. Я лишь пытаюсь прояснить для себя то естественное взаимопроникновение философского и религиозного (христианского) дискурсов, которые мы находим с самого начала в трех базовых текстах философии события Бахтина: "К философии поступка", "Автор и герой в эстетической деятельности", "Проблемы творчества Достоевского" (сюда можно добавить, конечно, и книгу о Рабле). Само это взаимопереплетение явственнее всего свидетельствует о том, что несубстанциальный характер события бытия человека не исключает религиозных положений, но находит в них свое символическое закрепление (этим и объясняется как раз исключительная роль религии в том, что можно назвать "воспитанием человечества"). Иными словами, уход от субстанциалистского истолкования человеческого бытия не упраздняет интерес к самому процессу субстанциализации, который не просто цементирует то поле, что Хайдеггер метко назвал "онтотеологией", но может быть отслежен в своей причастности той амбивалентной игре, что "лежит в основании" всякого поступка (как это и происходит у Бахтина). Однако если поступок -- это событие в аспекте его инкарнированности, то становится понятным то решающее движение Бахтина, которое позволяет увидеть сопряжение "первой философии" и "теологии" в новом свете. Мы можем сказать, что Бахтин уходит от субстанциальности, для того чтобы обратиться к инкарнированности. Событие бытия имеет место у Бахтина, воплощается в "живом мире исторического свершенияпоступка" (КФП, с. 25). При этом самое пристальное внимание Бахтина к "плоти" конкретного поступка, манифестирующей свою принадлежность живому миру, не предполагает поворота к другой, материалистической, версии субстанциализма 69. Фундированность (гуссерлевский термин для инкарнированности) события в конкретном опыте не делает из материальной плотности мира субстанцию в том смысле, который предполагает редуцирование всех вопросов "человеческого мира" к миру материальному (физическому). Подход Бахтина, напротив, нацелен на то, чтобы увидеть в плоти мира инкарнацию события: это позволяет ему заговорить о "бытиисобытии мира" (КФП, с. 23) и, следовательно, выйти за рамки субстанциального различения материального и смыслового измерений (Декартова различения res extensa и res cogitans)70 . Событийное видение инкарнированного поступка требует от феноменолога не его развоплощения, но открытия и удержания в самом инкарнированном "материале" (а это и мысль, и переживание, и слово, и жест, вообще -всякое конкретно-историческое действие) причастности событию, что позволяет выйти к строю события как такового. Таким образом, бахтинский ход мыслей призван расшевелить, раскрыть любой момент мира в направлении его событийности. Поворот, совершаемый Бахтиным, заключается в том, что вещность, или наличная данность того, с чем мы имеем дело в мире, перестает задавать масштаб философскому исследованию, но само обретает новый, событийный масштаб рассмотрения, когда осмысляется через идею инкарнированности. Это, если можно так выразиться, бахтинский вариант известного феноменологического лозунга: назад к самому событию! Основная тенденция бахтинской мысли -- в том, чтобы противостоять объективирующему, т.е. пред-ставляющему навыку мышления и рассматривать любые фиксированные положения (в том числе и "положения дел") не в перспективе их "предметной" субстанции, но как инкарнирование события. Теперь мы можем вернуться к фиксированию двух полюсов в амбивалентном определении "субъекта" события ("сам"/"не сам") и выдвижению их как регулятивных для соответствующих способов бытия (персональное ответствование/"грехопадение") 69

См. на этот счет бахтинскую оценку исторического материализма как течения, которое при всех своих методических несообразностях совершает выход из отвлеченного теоретического мира в живой мир ответственного исторического свершения-поступка" (КФП, с. 25). 70

В этом состоит пафос "Феноменологии восприятия" М. Мерло-Понти.

54

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

у Бахтина. Не соскользнуть в субстанциалистское видение такого обособляющего (личность/личина) истолкования "полюсов", которые должны составлять амбивалентное единство, можно лишь придерживаясь как раз линии инкарнирования события. Здесь-то и обнаруживается, что именно религиозное освоение этого вопроса наиболее внятно и выразительно удерживает в сущностной взаимосвязи и план имманентный (т.е. само бытийное движение, возможность которого предполагает соответствующую бытийную структуру): грехопадение, -- и план инкарнирования: соблазнение. В свете перевернутого Бахтиным соотношения онтологии и теологии в рамках "первой философии" религиозная мысль предстает как опыт "участного мышления", по-своему принадлежащего к полю инкарнированности события бытия человека. Поэтому, задавая религиозный контекст рассмотрения события бытия человека и опираясь на такие религиозные феномены, как искушение/грехопадение/соблазн, Бахтин отслеживает их феноменальную соразмерность самой амбивалентной структуре события, что и позволяет ему выйти за рамки собственно религиозного учения и показать "соблазн" как возможную модальность инкарнирования события как такового. В этой связи Бахтин и говорит о соблазне эстетизма (см. КФП, с. 24). Почему этот "падающий" способ бытия получает у Бахтина -- а еще раньше у Киркегора -- название эстетического, было разобрано мной в другой работе71. Здесь же необходимо подчеркнуть, что различение двух способов бытия и, соответственно, двух возможных ответов 72 на вопрос о том, "кто" участвует в событии бытия, "кто" совершает тот или иной поступок -- "личность" или "личина" ("двойник-самозванец"), -- повернуто в сторону инкарнирования события в мире, самой этой инкарнированностью востребовано и обусловлено. Используя известное гуссерлевское понятие, мы можем сказать, что "персонально ответственный человек" и "самозванец" (см. КФП, сс. 50-51) -- это герои "жизненного мира", в котором фундируются (= инкарнируются) имманентные бытийные акты человека: будь то "утверждение не-алиби в бытии" или же "отказ от своей долженствующей единственности" (т.е. попытка доказать свое алиби) (КФП, с. 43). Выходя непосредственно в сферу социальной практики, на ее материале, Бахтин отслеживает тот предлог (он же соблазн), который может "увести" от собственной ответственности, или, как говорит Бахтин, "оторвать от онтологических корней персональной причастности": "Пытаясь понимать всю свою жизнь как скрытое представительство и каждый свой акт как ритуальный, -- пишет он, -- мы становимся самозванцами" (КФП. с. 50). Амбивалентная игра данного и заданного в структуре человеческого бытия, равноисходность "сам" и "не сам" в испытании-воспитании "субъекта" события, инкарнируясь в поступке, объявляются в нем в различении "персональной причастности" и "самозванства". Это различение осуществляется по той же линии инкарнирования события, которая приводит к аналогичному различению "грехопадения" и "устояния перед соблазном" , низкого и высокого, демонического и божественного в религиозной мысли. Таким образом, религиозное видение события бытия человека оборачивается у Бахтина скорее событийным видением соответствующих религиозных представлений. В известном смысле (а именно, в рассмотренном выше смысле инкарнирования), религиозное учение действительно может быть понято как "опора" человеческого существования, однако, оно не может выступать опорой, фундаментом, последним основанием "первой философии", просто 71

См. Щитцова Т.В. "К истокам экзистенциальной онтологии: Паскаль, Киркегор, Бахтин". Минск. 1999. 72

В исходном, событийном, смысле этого слова у Бахтина: т.е. когда задачей является собственное бытие человека и отвечает он самим своим бытием, или точнее -- соответствующим бытийным актом.

55

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

потому, что религия -- это лишь один (пускай и важнейший) из режимов инкарнирования события бытия -- собственной темы первой философии Бахтина.

2. "Кто" / "Ты" Мы видели, как амбивалентное бытийное устройство и обусловленная им возможность "самозванного" способа бытия находит свое выражение в христианском учении об искушении и грехопадении (соблазне). Мы обнаружили в этой связи, что религиозная догматика оборачивается у Бахтина не чем иным, как ближайшим освоением тех вопросов, которые составляют предмет "первой философии", в направлении инкарнирования события. Этот вывод должен вдохновить нас на то, чтобы, обратившись еще раз к уже затронутым выше вопросам философии события Бахтина, продвинуться в прояснении сквозной взаимосвязи между ними и определенными религиозными идеями. После прояснения такой взаимосвязи между "самозванством" и "грехопадением", естественно, прежде всего возникает вопрос о религиозном прочтении второго, "персонально ответственного", способа бытия. Чтобы ответить на него, необходимо вернуться к рассмотренной выше проблеме того, "кто" участвует в событии. Тогда мы выяснили, что в силу несубстанциального характера человеческого бытия, в силу различения данного и заданного в его структуре, "субъект" события формируется в "поле" амбивалентного феномена испытаниявоспитания. При этом, в рамках анализа темпоральной интерпретации события бытия человека, в свершении события была вскрыта своеобразная эсхатология. Эсхатологический момент проглядывает в том парадоксе, который был зафиксирован применительно к свершению события: это всегда исполнение и всегда еще-неисполненность. Модальность исполнения, без которой было бы невозможно вести речь об обогащении и прибыльности, вместе с тем объективно совершенно не уловима ("внеритмична", по Бахтину), ее тематизация у Бахтина приводится в состояние напряжения благодаря таким оборотам, как "в самый момент перехода", "на острие моей активности" и др.. Исполнение собственной заданности, всегда выступающее как еще-не-исполненность, и обнаруживает своеобразную эсхатологичность человеческого бытия. Ее своеобразие в том, что исполнение здесь возможно лишь одним единственным образом -- in statu nascendi. Вспомним здесь ницшевское (а первоначально Пиндарово) "стань тем, кто ты есть!". Бахтинский анализ показывает, что собственное "кто", достигаемое в зазоре между данным и заданным, всегда отступает в еще-не-исполненность: таким образом, оно ведет, направляет процесс становления, нацеленный на последнюю исполненность. Религиозная мысль, которая, если можно так выразиться, "приземляет" "первую философию" -- т.е. осваивает ее основоположения с точки зрения инкарнирования события, -- должна была зафиксировать это "кто" (имеющее характер абсолютного телоса в событии бытия человека) подобно тому, как она зафиксировала (со)бытийное движение "отпадения" в постулате о грехопадении. Этот абсолютный телос и нашел себе выражение в идее Бога. Иными словами, нейтрально-философское "оно ведет"73 оборачивается религиозно-вопрошающим "кто ведет?". Бог становится ведущим участником события, его последней инстанцией, абсолютным "Кто". "Там, где я абсолютно не совпадаю с самим собою, открывается место для Бога", - говорит Бахтин (АГ, с. 204). Теперь мы можем вернуться к поставленному ранее вопросу о религиозном прочтении личностного способа бытия, поскольку персональносамостное (от бахтинского "я сам" -- ПТД, с. 192) определение "субъекта" события обусловливается напряженным отношением к тому абсолютному смысловому измерению, которое и было зафиксировано религиозной мыслью в идее Бога.

73

Ср. с хайдеггеровским "es" ruft ("оно" зовет") в анализе "зова совести". Бытие и время. с. 275.

56

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

Удостоверение этого напряженного отношения называется в поле религиозной мысли верой. Здесь необходимо сделать небольшое отступление. Я не хотела бы быть обвиненной в сведении религиозного опыта к ряду философских положений и тем самым в его обеднении. Сразу было заявлено, что я не апеллирую к религиозному опыту во всей его широте и не посягаю ни на одну из его тайн. Но если религиозный опыт, действительно, является одним из определяющих в судьбе человечества и связан с самим способом человеческого бытия, то было бы не лишним спросить, каким образом исходное феноменальное устройство этого бытия находит себе выражение в этом опыте? Предварительное прояснение взаимосвязи соответствующих положений "онтологии" и теологии движется как раз в поле этого вопроса. Религиозные импликации "первой философии" Бахтина ведут не к дискредитации собственного своеобразия религиозного опыта, но намечают такое сопряжение религиозных догматов с феноменологией события, которое, не посягая на самостоятельность теологической мысли, показывает, в какой мере она сама является онтологической74. Предпринятые нами шаги не должны вернуть нас к определению Бахтина как религиозного философа. Само по себе это имя ничего не проясняет и может скорее исказить истинное соотношение религиозной и "перво-философской" перспектив рассмотрения события у Бахтина. Он не является религиозным философом в том смысле, в каком является им, например, Бультман (чьи размышления об истории и собственном ответственном решении, обнаруживающем смысл истории в настоящем, безусловно, пересекаются с направлением мысли Бахтина). В отличие от последнего, изначальной средой мысли Бахтина является не мир религиозного опыта, но мир поступка. Вместе с тем вся последняя глава построена на принципиальном включении религиозного измерения в рассмотрение события у Бахтина. Но именно прояснение этого включения должно было показать, что "религиозный философ" -- это не ошибочное, но слишком близорукое определение для Бахтина. Его творчество требует, если можно так выразиться, более щепетильного вопроса -- вопроса о религиозном в поле философии события Бахтина, в ходе рассмотрения которого введенное Бахтиным соотношение самозванного способа бытия и грехопадения было дополнено соотношением "персонально-самостного" способа бытия и веры. Именно вопрос веры неожиданно может помочь нам уловить своеобразное бахтинское балансирование между религиозным и философским (феноменологическим) углами зрения: Бахтин не ставит и не разбирает вопросы веры так, как это делал бы действительно религиозный мыслитель (например, Киркегор), но он и не тематизирует веру как способ человеческого бытия (Dasein), как это сделал Хайдеггер75. Бахтин, если можно так выразиться, проходит по границе между ними обоими: он отслеживает спектр, в котором происходит сопряжение религиозных идей и философии события, -в результате те или иные религиозные представления оборачиваются своеобразными узлами, закрепляющими и выражающими феноменологию события в религиозном ключе. Насколько Бахтин учитывает оба полюса, между которыми он проходит -- т.е. опыт веры и тематизацию веры, -- становится ясно хотя бы из следующих фрагментов: с одной стороны он пишет: "Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной" (КФП, с. 23) -заявление, которое в поле программного текста "первой философии" открывает измерение веры; с другой 74

Трудно спорить с тем, что именно религиозный экзистенциализм (Киркегор, Бультман, Марсель, Тиллих) внес наибольший вклад в прояснение отмеченного сопряжения. См. на этот счет: Pattison G., Anxious Angels, SCM Press London 1998. 75

M.Heidegger, Phaenomenologie und Theologie. Frankfurt: V.Klostermann, 1970.

57

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

стороны, осмысляя записи Достоевского ("Недостаточно определять нравственность верностью своим убеждениям. Надо еще беспрерывно возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения? Проверка же их одна -- Христос. Но тут уж не философия, а вера"76), Бахтин отмечает: "В этих мыслях нам важно не христианское исповедание Достоевского само по себе, но те живые формы его художественно-идеологического мышления, которые здесь достигают своего осознания и отчетливого выражения" (ППД, с. 306). Если вспомнить, что "живые формы художественно-идеологического мышления" Достоевского -- это и есть те персоналистические интуиции Достоевского, которые он гениальным образом нашел, как показать на художественном материале, и которые соответствуют исходным феноменам философии события Бахтина, то возвращаясь к последней цитате, нужно лишь подчеркнуть, что именно эти феномены здесь (т.е. в религиозных размышлениях Достоевского) и "достигают своего отчетливого осознания и выражения" для Бахтина. Можно сказать, что Бахтин видит христианское вероучение как мифологию события, или как "гениальную историческую форму самопонимания" человека (по выражению Дж. Паттисона). Но это и означает для Бахтина, что религиозное выражение феноменологии события, в котором сообразно его (религиозного выражения) наглядности и отчетливости амбивалентная игра события как будто застывает в "превращенных формах" религиозного дискурса, может (или должно) быть прочитано собственно событийно, -- такой подход не отменяет хайдеггеровскую трактовку теологии как онтической науки, не отвечающей статусу и задачам онтологии, однако он показывает религиозное учение в ином аспекте, дает, так сказать, прочитать его "назад" "к самому событию". Безусловно, центральным узлом, отмечающим сопряжение онтологической и теологической перспектив в философии события Бахтина, выступает христианское представление об инкарнации. Как отмечает Бахтин, полнота этого свершения принципиально не определима "ни в теоретических категориях, ни в категориях исторического познания, ни эстетической интуицией" (см. КФП, с. 23). В задачи этой книги не входит даже самая предварительная попытка наметить многосложные линии интерпретации этого свершения. Однако, отслеживая узлы религиозного прочтения философии события у Бахтина, я хочу обратить внимание на следующее: удержание религиозной перспективы у Бахтина сопровождается самой решительной постановкой и глубочайшей проработкой вопроса об отношении к "Ты" как особо отличительном модусе бытийной связи с другим, в то время как "религиозное воздержание"77 Хайдеггера сопровождается выпадением из поля экзистенциальной аналитики "собственного" отношения с другим, отношения с другим как с "Ты"78. Бахтинское умение ввести религиозное представление феноменологии события в поле самой "первой философии" должно научить иному подходу к богословским постулатам: представления о Боге и инкарнации для Бахтина -- это не частное дело определенного онтического сектора постольку, поскольку он обнаруживает их сопряженность с исходной организацией события бытия человека. Но тогда выразительная наглядность определенных религиозных положений (соответствующая наглядности разговора 76

Цит по: ППД, с.305.

77

См. замечание В.Л. Махлина о "религиозном отречении" Хайдеггера в: "Наследие М.М. Бахтина в контексте западного постмодернизма" // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 215-216. 78

См. в этой связи комментарий К.Лёвита к высказыванию Г. Кульмана о том, что "хайдеггеровская онтология упускает единственную заслуживающую серьезного внимания проблему человека -- проблему "другого". Karl Loewith "Phaenomenologische Ontologie und protestantische Theologie" // Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes. Hrsg. von Otto Poeggeler. Weinheim 1994. S. 77.

58

Первая часть - Имманентная амбивалентность события

о сущем в онтических науках для Хайдеггера) может, в силу указанного сопряжения, сориентировать в направлении соответствующих структур в исходной бытийной организации события. Именно так обстоит дело в философии Бахтина с христианским учением об инкарнированном Боге -- учением, которое в глазах Бахтина поддерживает и закрепляет диалогическую размерность события. Обращаясь к Христу Евангелия, Бахтин пишет: "Бог уже не определяется существенно как голос моей совести, как чистота отношения к себе самому, чистота покаянного самоотрицания всего данного во мне…(имманентное самоосуждение)", но он теперь "отец небесный, который надо мной и может оправдать и миловать меня там, где я изнутри себя самого не могу себя миловать и оправдать принципиально… Чем я должен быть для другого, тем бог является для меня" (АГ, с. 132). Вполне можно предположить, что религиозное задание проблемы отношения "я - другой" (как, например, у Фердинанда Эбнера) не является обязательным, однако Бахтин убедительно показывает, что оно по-своему удерживает и показывает исходный феномен (со)бытийной связи с другим как таковой. Таким образом, в религиозной перспективе абсолютное смысловое "Кто" события инкарнируется в "Ты". "Чрезвычайно характерно, -- пишет Бахтин в связи с религиозными размышлениями Достоевского, -- вопрошание идеального образа (как поступил бы Христос?), то есть внутренне-диалогическая установка по отношению к нему, не слияние с ним, а следование за ним" (ППД, с. 306). Разворачивая план религиозного прочтения философии события у Бахтина мы вышли за рамки имманентного анализа, которого до сих пор придерживались, обнаружив в основании религиозного учения диалогическое отношение к другому. Событийное видение христианского учения у Бахтина, которое я пыталась здесь обосновать, подводит нас к необходимости обратиться к феноменологическому анализу бытийной связи с другим в философии Бахтина. Его философия события должна развернуться перед нами как философия диалогического события, диалогическая размерность которого и нашла своеобразное закрепление в христианском вероучении.

Вторая часть - Событие как со-бытие

59

Вторая часть - Событие как со-бытие В точке несовпадения, а не в едином духе совершаются события. М.М. Бахтин Начну с того, что использованное выше написание события как со-бытия, давно закрепившееся в бахтиноведческой литературе, является результатом той работы, которую иначе как "происками" интерпретаторов не назовешь. При этом безоглядность и безоговорочность, с какими событие часто становится со-бытием, заслуживают одобрения лишь постольку, поскольку свидетельствуют о принципиальном значении проблемы бытийной связи с другим в творчестве Бахтина. Бесспорно, диалогичность, или диалогическая размерность события у Бахтина, которая и подвигает исследователей на подобного рода "разнесение", является достаточным основанием для того, чтобы не видеть в таком употреблении злоупотребления. Более того, это было бы наверно признаком какого-то всеобщего затмения, если бы мысль Бахтина не привела исследователей к тому, чтобы прочитать русское событие как со-бытие, -- и сделать это, подчеркнем, не в результате какого-то случайного совпадения, а как осмысленный концептуальный шаг, направляемый семантикой слова и в ней закрепленный. В современной философии найдется не мало примеров такой продуктивной концептуальной проработки семантики понятия. В связи с бахтинским событием стоит назвать, прежде всего, понятия Tilverelse Киркегора 79, Dasein и Ereignis Хайдеггера. Смысловая полнота каждого из этих понятий разворачивается, если можно так выразиться, меж двух ударений -- в буберовском смысле этого "Zwischen", т.е. открывается не посредством какого-то одного из них и не обоих к ряду, но благодаря взаимоотношению тех самостоятельных семантических единиц, из которых складывается определенное понятие. Такова ситуация и с бахтинским событием, диалогическая размерность которого может быть поставлена на вид благодаря дефисному написанию -- со-бытие. Нелепо было бы предположить, что Бахтин не видел всей семантической емкости этого понятия. Но если так, почему же он сам не поспешил "обыграть" все его возможности, опередив тем самым любых интерпретаторов и лишив их такой выразительной "находки"? Не потому ли, что закрепление проблемы бытийной связи с другим в понятии со-бытия неизбежно предполагало затемнение исходного ракурса этого понятия для Бахтина, а именно события? Нарочитая осторожность Бахтина была проигнорирована или не замечена и в результате действительно произошло то, чего Бахтин, пожалуй, желал бы менее всего: диалогическая проблематика как таковая заслонила исходный вопрос его "первой философии" - в чем суть и исток событийности события? Произошло, как я уже говорила в самом начале, обеднение философской программы Бахтина. Развернув бахтинское событие как со-бытие, исследователи странным образом утратили ту полноту феномена, которую умел удерживать Бахтин. Углубляясь в прояснение диалогического характера человеческого бытия, т.е. действительно показывая его как "со-бытие", Бахтин тем не менее не использует это понятие (которое в немецком, и в частности у Хайдеггера, передается как Mit-sein), но предпочитает говорить о сосуществовании, взаимодействии, взаимоотношении, согласии и т.д. Следует спросить, почему выдвижение на первый план понятия со-бытия порождает тенденцию к скрадыванию исходного бахтинского феномена событийности? Очевидно, это может иметь место только в том случае, если рассматриваемые понятия - событие и со-бытие -- являются понятиями различного уровня, если они отвечают различным планам исследования в целостной программе "первой философии" Бахтина. 79

См. мою статью "О понятии Tilverelse в философии Киркегора" // Топос. № 1. Мн., 2000. С. 4046.

60

Вторая часть - Событие как со-бытие

Но тогда введение безо всяких комментариев понятия со-бытия наряду с событием -так, как если бы речь по-прежнему шла "об одном и том же" , только лишь с добавлением интригующего нюанса -- ведет к стиранию этого различия и соответственно краху всего построения "первой философии" как такового. До вопроса об отношении этих понятий дело, естественно, просто не доходит. Между тем исходное задание феномена события бытия у Бахтина (см. еще раз КФП, с. 43) и анализ отношения я-другой в его работах связаны между собой подобно тому, как связаны "Grundfrage" и "Leitfrage" в мышлении Хайдеггера80. Первый план выражается у Бахтина в понимании события как прибыльности, прироста и обновления в бытии (что предполагает совершенно иное прочтение этого "со", а именно как знака прироста, родственного "ex" в экзистировании как знаку исхождения 81); второй план разворачивается в феноменологическом описании "мира поступка", архитектоника которого строится, опираясь на базовое отношение я-другой. Бахтинская двуплановость в рассмотрении события бытия человека, не совпадающая с онтико-онтологическим различием Хайдеггера, была отмечена во введении. Согласно обозначенным там двум ракурсам видения события, само их различение проходит по линии исторической инкарнированности события в мире. Соответственно этому, с одной стороны, Бахтин разворачивает план имманентной бытийной организации события бытия человека, а с другой - обращается к миру как месту инкарнирования события, разворачивая план моего соучастия с другим82 в "бытиисобытии мира". Оба плана сопрягаются в центральном тезисе бахтинской философии поступка: из себя я исхожу, всех же других нахожу в мире, которому причастен (КФП, с. 66). Этого уже достаточно, чтобы не рассматривать понятие "со-бытие" -- будь таковое введено -- как некую семантическую вибрацию понятия события. Если понятие "со-бытие" призвано зафиксировать, что в основании архитектоники мира поступка у Бахтина лежит бытийная связь с другим, то нельзя не признать, что у этих понятий будет разный статус и разная смысловая наполненность в рамках философской программы Бахтина. Аккуратное чтение Бахтина помогает упредить поспешное приравнивающее обращение с понятиями события и со-бытия. Так, например, М. Холквист, говоря об онтологическом значении "события" как понятия, трактующего "бытие", подчеркивает этимологическое отношение между ними и далее пишет: "событие" сформировано из слова бытие с добавлением префикса, подразумевающего поделенность (sharedness), "со-" (в английском мы сказали бы "со-" как в co-operate или co-habit), давая таким образом событие как со-бытие"83; или Д. Никулин, также обращая внимание на онтологический статус понятия события, при этом добавляет, что "бытие для Бахтина это всегда со-бытие (co-being), которое является буквальным значением "события" ("event"). Это со-бытие… есть бытие-с-другим(и)…"84 . Однако, пытаясь семантически отождествить (синонимизировать) событие и со-бытие, упускают двусмысленность этого "со" в русском языке: ведь оно используется не только в значении поделенности в словах типа сотрудники или соседи (пример из Бахтина: голос и согласие), но и в значении исполнения в таких, например словах, как содеянное, совершенное, 80

Heidegger M. Beitraege zur Philosophie (vom Ereignis). GA, Band 65. Frankfurt: V. Klostermann 1989. S. 6. 81

Об исхождении у Бахтина см. в частности КФП, с.66-67.

82

В прямой связи с разбираемой двуплановостью в тематизации события находится "двупланность ценностной определенности мира - для себя и для другого", о которой говорит Бахтин (см. КФП, с. 67). 83

Holquist M. Dialogism… P. 25.

84

Nikulin D. Mikhail Bakhtin: A Theory of Dialogue… , p.390.

61

Вторая часть - Событие как со-бытие

состоялся и т.д. Исполнение, на которое указывают все эти слова, предполагает в смысле бытийного условия - предварительную открытость для исполнения, которая акцентируется у Бахтина в понятии заданности. Помимо фундаментальной понятийной пары "бытие - событие" Бахтин, при анализе высказывания, вводит производную пару понятий, подтверждающую и разрабатывающую экстатический смысл "со-" в понятии события, это пара "данное и созданное". Бахтин пишет в этой связи: "Высказывание никогда не является только… выражением чего-то… данного… Оно всегда создает нечто до него никогда не бывшее, абсолютно новое и неповторимое… Все данное преображается в созданном." (ПТ, с. 315) Таким образом, трактуя бытие как событие (и высказывание как создание), мы тем самым десубстанциализируем его, обнаруживая открытость для исполнения, осуществление которого обеспечивает "прибыльность в бытии". То, что событие при своем осуществлении разворачивается как со-бытие, а создание соответственно как со-здание, свидетельствует не о тождественности этих понятий, а о принципе структурирования события в мире. Итак, после введения события бытия как темы "первой философии" и прояснения имманентной бытийной организации события бытия человека, Бахтин расширяет феноменальное поле свершения события: как событие в мире оно включает в себя участие другого, - в результате Бахтин начинает говорить о связующем событии. Так, он пишет: "Эстетическое вживание в участника не есть еще постижение события… я должен овладеть правдой нашего взаимоотношения, правдой связующего нас единого и единственного события, в котором мы участники" (КФП, с. 23). Можно привести соответствующий пример и из "Проблем творчества Достоевского": "основное у Достоевского, - говорит там Бахтин, - совершенно новое видение и изображение внутреннего человека, а следовательно, и связующего внутренних людей события" (ПТД, с. 22). Связующий характер события прямо указывает здесь на его диалогическую размерность и в полной мере оправдывает появление такого технического в известном смысле термина, как со-бытие. Однако диалогическая связь (со-бытие), определяющая событие в силу его инкарнированности в мире, не исчерпывает феномен события как таковой. Рассмотрение события с точки зрения его диалогичности предполагает поэтому не знак тождества между соответствующими понятиями , но феноменологическое "как". Тематизация события как со-бытия основывается при этом на отмеченной выше разнице в статусе этих понятий и одновременно конститутивном значении диалогического отношения для события. В "Авторе и герое…" Бахтин говорит о событии как живом отношении двух сознаний (с. 161), в "Проблемах поэтики Достоевского" - о событии взаимодействия полноправных сознаний (с. 280). Если "отношение двух" и "взаимодействие" передавать с помощью термина со-бытие, то новые обороты: "событие как со-бытие", "событие события" недвусмысленно указывают на концептуальное превосхождение события по отношению к со-бытию. Однако столь настойчивое различение этих понятий осуществляется лишь для того, чтобы снова вернуться к вопросу об их концептуальной взаимосвязи (но именно взаимосвязи, а не плавному выравниванию), т.е. к вопросу о диалогической размерности события. Согласно наброску "К философским основам гуманитарных наук", прояснение диалогического характера человеческого бытия (личности) должно стать следующим шагом в осуществлении философского обоснования гуманитарных наук. Уже сейчас преднамечается особенность предполагаемого обоснования, -- ведь оно сориентировано не на простое обеспечение гуманитарного знания рядом исходных принципов, на которые оно могло бы опираться подобно тому, как логико-математическое знание опирается на ряд исходных аксиом. Речь идет о таком обосновании, которое связано со все более полным вовлечением гуманитарного познания в поле тех феноменов, которые определяют событие бытия человека и подлежат тематизации в "первой философии" Бахтина. На этом пути обоснование выступает одновременно как оправдание, если

62

Вторая часть - Событие как со-бытие

понимать слово "правда" в данном случае по-бахтински, т.е. как исторически конкретную истину поступания. Существо философского обоснования гуманитарных наук с точки зрения философии события Бахтина заключается в следующем вопросе: каким образом, в силу каких условий феномен событийности может найти себе место в гуманитарном познании? Момент оправдания состоит таким образом в том, что гуманитарные науки будут интересовать "первую философию" в той мере, в какой они выступают проводниками событийности в мире. Соответственно, если мы сумеем показать диалогическую размерность события, то философский интерес к гуманитарным наукам будет состоять прежде всего в том, чтобы обосноватьоправдать их как одно из измерений, в которых осуществляется базовое для феноменологии мира поступка отношение я-другой.

Глава 1. Двуплановость события и феномен мира Как было отмечено, отношение я-другой становится темой в философии Бахтина именно в плане инкарнированности события. Существование другого не дедуцируется, не доказывается, не выводится как результирующая конституирующей деятельности сознания (Пятая картезианская медитация Гуссерля). Это объединяет бахтинский подход к вопросу о бытийной связи с другим и хайдеггеровский анализ Dasein как Mitsein в "Бытии и времени". Подобно немецкому философу Бахтин подходит к феномену мира таким образом, что проблема доказательства его существования самоустраняется. Мир выступает у Бахтина как "очаг" события, место его воплощения: выдвинуть проблему доказательства существования мира можно, лишь потеряв из виду -- или вовсе не имев в виду -- феномен события как таковой. Событие у Бахтина -- это событие в мире, или событие, инкарнированное в мире. Коль скоро отношение я-другой разворачивается в силу этой инкарнированности события и вместе с ней, то проблема другого будет заключаться не в том, чтобы конституировать его бытие и на базе этого конституирования обосновывать возможность познания другого. Нетрудно заметить, что такая постановка проблемы другого -- в той мере, в какой она осуществляется в мире -- уже обязана своим возникновением со-бытию с другими, которое всегда определяет "единое и единственное событие моего бытия" постольку, поскольку оно свершается в мире. "Взять в скобки" другого значило бы для Бахтина опять же потерять из виду феномен события, потому что, будучи событием в мире, оно фундируется в событийной связи с другим, который вместе со мной участвует в "бытии-событии мира". Проблема другого, как она складывается в философии события Бахтина, -- это проблема согласования развернутых им двух планов в феноменологическом описании события, которые были обозначены выше. Подобно Мерло-Понти, Бахтин уходит от дилеммы реализма и идеализма85 в той мере, в какой оппозиция внутреннее - внешнее, или имманентное - трансцендентное, перестает делить бытие на две обособленные сферы, но фиксирует двустороннее отношение в единстве события. Тем самым указанное отношение перестает быть собственно оппозицией, обнаруживая соответственно свою несоразмерность рамкам какой бы то ни было позиции -идеалистической или же реалистической. Проблема согласования потому еще стоит особенно остро, что устранение оппозиции отнюдь не означает устранения или какой-то опосредующей нейтрализации самого различия соответствующих сфер. "Проблема экзистенциальной модальности социального, -- говорит Мерло-Понти, -- соприкасается здесь со всеми проблемами трансцендентности… вопрос всегда будет состоять в том, каким образом я открываюсь феноменам, которые превосходят меня и которые тем не менее существуют только в той мере, в какой я их подхватываю и ими живу…" (ФВ, с. 463-464). Учитывая двусторонность проблематизируемого отношения, можно 85

См. М. Мерло-Понти "Феноменология восприятия". СПб., 1999. С. 463-464 (и раньше).

63

Вторая часть - Событие как со-бытие

переакцентировать этот вопрос, переводя его одновременно в русло философии события Бахтина: каким образом трансцендентные феномены отвечают той исходной бытийной организации человека, которая обусловливает его имманентную событийность, но которая обретает действенность только в той мере, в какой трансцендентные феномены выступают ее проводником. Очевидно, речь идет об одном и том же вопросе, заданном с различных сторон, кажущееся противостояние которых (не забудем, что на уровне понятий мы по-прежнему имеем дело с антонимами) должно быть переведено в режим взаимодействия -- единственно возможный для "выживания" события. Первоначальная разработка феноменологии мира поступка, осуществленная Бахтиным в ранних (витебских) работах, разворачивает мир не с точки зрения его противостояния, когда он в качестве трансцендентного укрепляется по ту сторону моего имманентного бытия, но показывает мир в аспекте его включенности в событие. Подход Бахтина вскрывает за постулированным различением имманентного и трансцендентного их живую событийную взаимосвязь, в свете которой само различение носит вторичный характер, поскольку событие здесь -- не какое-то третье опосредующее звено, но "обоюдоострый" феномен86, стороны которого тематически поляризуются у Бахтина как "мое единое и единственное событие бытия" и "бытиесобытие мира". Таким образом, событие продолжает удивлять своей парадоксальностью: оно одновременно имманентно и трансцендентно, или -- как у Бахтина -- одновременно исходит и объемлет. Из сказанного следует, что философия события Бахтина должна предполагать соответствующую трансформацию самой проблемы соотношения "имманентный трансцендентный", или точнее -- проблемы вхождения в это соотношение. Бахтин по уже понятным причинам не использует для определения мировой данности понятие трансцендентный, -- эта безупречная как с реалистической, так и с идеалистической точек зрения фиксация сразу отдалила бы мир, "выбросив" меня из него, установив мне некое место по ту сторону его простирания. Речь, конечно, не о том, что Бахтин оспаривает трансцендентность мира. Но, согласно сказанному выше, мир, увиденный как событие, должен быть трансцендентен мне в той же мере, в какой и имманентен. Или, как пишет об этом Мерло-Понти: "Коль скоро прошлое и мир существуют, необходимо, чтобы они обладали принципиальной имманентностью (они могут быть только тем, что я вижу за собой и вокруг себя) и фактической трансцендентностью (они существуют в моей жизни до появления в качестве объектов моих сознательных действий)" (ФВ, с. 464). Хорошо видно, что, пытаясь говорить о бытии-событии мира в этих категориях, мы скорее восстанавливаем необходимые декорации для борьбы идеализма и реализма, т.е. сами чиним себе препятствие, с неизбежностью противопоставляя то, что пытаемся осмыслить в каком-то новом соотношении. Последнее не отменяет оппозицию "имманентный/трансцендентный", но и не опирается на нее как на некую исходную конструкцию, а разворачивает вместе с инкарнированием события, т.е. в процессе его живого свершения. Поэтому Бахтин и воздерживается от фиксирования различения "имманентный/трансцендентный", которое, выступая в качестве концептуальной матрицы, блокирует доступ к собственным событийным истокам. Вместе с тем, опираясь на ранние трактаты Бахтина, можно утверждать, что трансцендентность мира всегда имеется в виду в его философии, но, рассматривая мир через призму события, Бахтин само его предстояние намерен показать не со стороны неподвластного мне ускользания, но как момент события -- в моем бытии и в бытии мира. "Этот мир-событие не есть мир бытия только, данности, ни один предмет, ни одно отношение не дано здесь как просто данное, просто сплошь наличное, но всегда дана 86

Ср. с пониманием отношения Fundierung в феноменологии как отношения "о двух смыслах" у Мерло-Понти. ФВ, с. 500.

64

Вторая часть - Событие как со-бытие

связанная с ними заданность: должно, желательно. Предмет, абсолютно индифферентный, сплошь готовый, не может действительно осознаваться, переживаться: переживая предмет, я тем самым что-то выполняю по отношению к нему, он вступает в отношение с заданностью, растет87 в ней в моем отношении к нему. Переживать чистую данность нельзя. Поскольку я действительно переживаю предмет, хотя бы переживаю-мыслю, он становится меняющимся моментом свершающегося события переживания-мышления его, т.е. обретает заданность, точнее, дан в некотором событийном единстве, где неразделимы моменты заданности и данности, бытия и долженствования, бытия и ценности. Все эти отвлеченные категории являются здесь моментами некоего живого, конкретного, наглядного единственного целого -- события" (КФП, с. 35).88 Таким образом речь идет о принципиально ином осмыслении мира у Бахтина. Он руководствуется не классической схемой "имманентный трансцендентный", которая открывает перед нами мир как проблему познания, но различением данного и заданного, которое позволяет подойти к миру как моменту самого события. Такой подход приводит к тому, что проблема трансцендентности возникает на ином уровне и в ином аспекте: она переносится в сам мир, определяя " высший архитектонический принцип действительного мира поступка" у Бахтина. Он видит такой принцип в "конкретном, архитектонически-значимом противопоставление я и другого", согласно которому (противопоставлению) момент трансцендентности находит себе выражение в понятии другости, появляющемся впервые в "Авторе и герое…". Бахтин пишет: "Это ценностное архитектоническое распадение мира на я и всех других для меня не есть пассивно-случайное, а активное и должное. Эта архитектоника дана и задана, ибо это есть архитектоника события. Она не дана как готовая и застывшая, в которую я помещен пассивно, это заданный план моей ориентации в событии-бытии, архитектоника, непрестанно активно осуществляемая моим ответственным поступком, поступком возводимая и только в его ответственности устойчивая. Конкретное долженствование есть архитектоническое долженствование: осуществить свое единственное место в единственном событии-бытии, и оно прежде всего определяется как ценностное противопоставление я и другого" (КФП, с. 67). Последняя фраза в приведенной цитате выразительно резюмирует существо нового видения Бахтина, в котором имманентный и трансцендентный планы увязываются и соотносятся в единстве события. В работе "К философии поступка" Бахтину удается совершить главный прорыв, решающее достижение в разработке "первой философии" -- показать феномен, осуществление которого позволяет уйти от режима противопоставления в отношении "имманентный - трансцендентный" и увидеть его (отношение) как размерность, открывающуюся в самом свершении события. Однако оппозиция "имманентный --трансцендентный", которая нас всегда настигает и ставит перед лицом мира и другого, требует специальной тематизации событийного сопряжения двух планов -- плана моей имманентной бытийной организации и плана инкарнированности события в мире. Причем, если позволительно говорить о некой 87

Ср. с категорией роста при анализе жизни тела в философии события Бахтина - 3 часть, 1 глава наст. изд. 88

Здесь и появляется у Бахтина понятие эмоционально-волевого тона. "Все действительно переживаемое переживается как данность-заданность, интонируется, имеет эмоциональноволевой тон, вступает в действенное отношение ко мне в единстве объемлющей нас событийности. Эмоционально-волевой тон -- неотъемлемый момент поступка, даже самой абстрактной мысли, поскольку я ее действительно мыслю, т.е. поскольку она действительно осуществляется в бытии, приобщается к событию. Все, с чем я имею дело, дано мне в эмоционально-волевом тоне, ибо все дано мне как момент события, в котором я участен. Поскольку я помыслил предмет, я вступил с ним в событийное отношение." (КФП, с. 35).

65

Вторая часть - Событие как со-бытие

феноменологической оптике , оптике видения и рассмотрения, то это сопряжение в оптике "дальнего" видения формулируется у Бахтина как проблема историчности события, а в оптике "ближнего" видения -- как проблема архитектонического противопоставления я-другой. Обозначив в тексте "К философии поступка" оба фокуса рассмотрения инкарнированного события, т.е. события в мире, или еще точнее -события в мире с другими, Бахтин уже там в качестве ближайшей задачи своей нравственной философии выдвигает феноменологическое описание конкретного архитектонического взаимоотношения я и другого, архитектоники действительного мира поступка, и именно этой задаче посвящает свои следующие работы: "Автор и герой…" и "Проблемы творчества Достоевского". Сохранившиеся фрагменты сочинения "Роман воспитания и его значение в истории реализма" свидетельствуют о том, что Бахтин обратился и к "фокусу" историчности, развернув соответственно феномен событийной связи с другим в горизонте исторического мира. Выше было сказано, что проблема другого у Бахтина -- это проблема согласования, или сопряжения развернутых им одновременно двух планов в феноменологическом описании события. Сообразуясь теперь с различными фокусами рассмотрения этого сопряжения у Бахтина, можно конкретизировать вопросы, которые должны будут направить дальнейшую интерпретацию события как со-бытия. Прежде всего, необходимо соотнести, с одной ("трансцендентной") стороны, "конкретный план мира единого и единственного поступка", возникающий из распадения мира на я и других и построенный из таких моментов, как я-для-себя, другой-для-меня и я-длядругого (см. КФП, с. 51-52), и, с другой ("имманентной") стороны, амбивалентную организацию события бытия человека, которая строится на различении данного и заданного. Если между этими двумя сторонами имеет место отношение фундирования, то преодолевая противопоставление "внешнего" и "внутреннего", мы должны, сохраняя тем не менее само их различение, показать, что другой причастен имманентной динамике моего бытия, а последняя, со своей стороны, разворачивается в поле архитектонической связи с другим. Соответственно следующим шагом должно быть соотнесение в единстве события имманентного становления человеческого бытия, обусловленного его амбивалентной организацией, и исторического становления, характеризующего "бытие-событие мира". В свете обозначенных задач совершенно по-иному видятся определенные концептуальные противопоставления, которыми отмечена мысль Бахтина. Так, например, противоположные друг другу концепции эстетической деятельности, развитые в "Авторе и герое.." и "Проблемах творчества Достоевского", обычно (естественно со ссылкой на Бахтина) рассматриваются с точки зрения предпочтительности одной концепции перед другой, и тогда сам переход к более "приоритетной" из них может расцениваться даже как пересмотр Бахтиным своих первоначальных убеждений. В другом случае, например, противопоставление художественных видений Достоевского и Гете у Бахтина как правило воспринимается исключительно в историко-литературном ключе. Однако "пересматривая", т.е. смотря по-другому, с другой точки зрения, Бахтин никогда не упраздняет увиденное им с прежней стороны, а сопоставляя альтернативные подходы, делает это не просто с целью их историко-литературной фиксации. Можно без преувеличения сказать, что за всеми многосторонними творческими усилиями Бахтина, предпринятыми им после написания "К философии поступка", прочитывается единая задача прояснения и анализа события как со-бытия. Следуя этой фундаментальной философской задаче Бахтина, "Автор и герой..." и "Проблемы творчества Достоевского" уже не могут более прочитываться сугубо как альтернативные эстетические концепции, а наследия Достоевского и Гете -- исключительно как альтернативные подходы в изображении мира, последовательно рассмотренные Бахтиным.

66

Вторая часть - Событие как со-бытие

Здесь необходимо сделать небольшое отступление и еще раз обратить внимание на сложносочиненный характер фактически всех произведений Бахтина, написанных после трактата "К философии поступка". Мысль о том, что Бахтин в силу известных причин не мог открыто развивать свои философские идеи и вынужден был, насколько позволял материал, высказывать их большей частью в рамках работ по эстетике и литературоведению, давно закрепилась в бахтинистике. Однако было бы заблуждением, видеть в этих работах некий Эзопов язык или даже просто предлог, позволяющий косвенно высказаться на ту или иную тему. Возьмем для примера "Автора и героя …". Эта работа может быть одновременно прочитана на трех уровнях: 1) как литературоведческая (по поэтике, или эстетике словесного творчества), 2) как сочинение по философской эстетике и 3) с точки зрения фундаментальной программы "первой философии" Бахтина, которая предполагает феноменологическое описание "конкретной архитектоники мира поступка"89. Истинный характер отношений между разбором вопросов по поэтике и проговариваемым здесь философским содержанием был вообще-то недвусмысленно установлен самим Бахтиным и далек от того, чтобы видеть первый уровень лишь в какой-то служебной функции по отношению ко второму и в особенности к третьему. Уже в начале 20-х Бахтин формулирует тезис, который прозвучит в двух главных работах этого периода -- "Авторе и герое…" и "Проблемах содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве": эстетика словесного творчества должна основываться на философской эстетике. Вместе с тем и эстетика не является исходной сферой размышлений Бахтина, а мир эстетической деятельности -- самодостаточным предметом его исследований. Эстетическое деяние интересует Бахтина как поступок, а эстетика соответственно должна найти свое обоснование в феноменологическом описании архитектоники действительного мира поступка (см. КФП, с. 52). Из этого следует, что между обозначенными уровнями существует отношение фундирования, и в той мере, в какой Бахтин делает это отношение прозрачным в своих частнонаучных работах, его феноменология события оказывается праксеологией, обнаруживая свою действенность в практике конкретных наук. Соответствующие уровни в глубине прочтения могут быть отслежены и в книге о Достоевском и в других работах Бахтина, и всех их объединяет феноменология события как фундаментальная онтология, вбирающая любой частнонаучный вопрос в горизонт своего рассмотрения. Поэтому всерьез говорить о противоречиях, существующих между "Автором и героем…" и "Проблемами творчества Достоевского" может лишь тот, кто рассматривает проблемное поле бахтинской мысли здесь, едва доходя до второго уровня. Вместе с тем достижение необходимой концептуальной прозрачности этих работ с точки зрения исходного философского замысла Бахтина (построения "первой философии" как философии нравственной) заставляет нас признать между ними отношение не взаимного противоречия, но взаимодополнения. Если эстетическая деятельность -- это одна из сфер, в которой актуализируется конститутивное для инкарнирования события в мире отношение я-другой, то книги "Автор и герой" и "Проблемы творчества Достоевского" показывают две разные модели актуализации этого отношения в эстетическом опыте. При этом, согласно отмеченному отношению фундирования между различными уровнями исследования у Бахтина и их сосуществованию в рамках одного текста, анализ указанных двух эстетических моделей должен строиться на различных аспектах в феноменологическом описании базового отношения я-другой. Следуя генеральному плану нравственной философии Бахтина, это и должно было быть первой частью его исследования -"рассмотрение основных моментов архитектоники действительного мира" (КФП, с. 52), 89

Ср.: M. Gardiner Alterity and Ethics. A dialogical Perspective // Theory, Culture & Society 1996 (SAGE, London, Thousand Oaks and New Delhi), Vol. 13 (2). P. 134.

67

Вторая часть - Событие как со-бытие

т.е. описание конкретного априори, или, как говорит об этом Бахтин, "общих моментов, не в смысле общих понятий или законов, а в смысле общих моментов их ("неповторимых миров действительно поступающих сознаний"; - Т.Щ.) конкретных архитектоник" (КФП, с. 51). Остается лишь предполагать, написал ли Бахтин эту чать и она безвозвратно пропала, как и многое другое из его наследия, или же ее написание было по каким-то причинам отложено и по прошествии совсем не большого времени стало невозможным. Однако отсутствие специальной работы на этот счет компенсируется отчасти сохранившимися сочинениями Бахтина и прежде всего "Автором и героем…" и "Проблемами творчества Достоевского". Эти тексты позволяют реконструировать основные положения бахтинской феноменологии другого именно в той мере, в какой мы сможем прозондировать их в направлении третьего, фундаментального, уровня, т.е. прочитать эти литературоведческие работы философски. Предваряя дальнейший анализ, необходимо зафиксировать то принципиальное отличие, которое сразу (т.е. на самом поверхностном уровне) обнаруживается между указанными работами и отсылает нас соответственно к различным подходам Бахтина в описании бытийной связи с другим: в "Авторе и герое…" герой рассматривается как завершенный объект эстетической деятельности, а отношение к нему -- как отношение объективированной причастности; в "Проблемах творчества Достоевского" герой рассматривается как "субъект диалогического обращения", а отношение к нему определяется "диалогической, участной установкой" (ППД, с. 270, 271), сохраняющей его смысловую незавершенность. Отличие второй модели от первой лаконичнее всего выражается в следующих словах Бахтина: "Автор говорит всею конструкциею своего романа не о герое, а с героем" (ППД, с. 270). С точки зрения анализа событийной связи с другим эти модели вырастают на почве различного соотношения трансцендентного и имманентного планов в тематизации события как со-бытия. Работа "Проблемы творчества Достоевского" имеет в виду план имманентный (самосознание), для того чтобы развернуть его в направлении трансцендирования, обнаруживая востребованность и причастность другого внутренней динамике становления личностного бытия. "Автор и герой…" имеет в виду план трансцендентный (другой в мире), для того чтобы развернуть его в направлении имманентизации, обнаруживая трансгредиентные собственному сознанию моменты. Как уже отмечалось, оба направления анализа с необходимостью дополняют друг друга в концептуальном осмыслении события как со-бытия у Бахтина, т.е. события, инкарнированного в мире с другими. Тематизация в поле события феномена друговости требует соответствующего расширения в интерпретации таких исходных и, как было показано ранее, структурно обусловленных феноменов человеческого бытия, как долженствование и ответственность. Не теряя своего имманентного характера -в той мере, в какой они именно исходят, -- они только тогда обретут феноменальную полноту, когда моя долженствующая активность развернется как активность по отношению к другому, а мое не-алиби в бытии найдет себе воплощение в ответственности перед лицом другого. Основополагающим понятием нравственной философии Бахтина становится таким образом понятие ответственной причастности, связывающее меня и другого в "едином-единственном бытии-событии" (КФП, с. 51). Следовательно, осуществленные в первой части анализ и интерпретация имманентной организации события бытия человека требуют продолжения, поскольку инкарнированность события в мире делает эту организацию действенной лишь в событийной связи с другим. Поэтому будет целесообразным обратиться сначала (и снова) к книге о Достоевском, чтобы прояснить взаимодействие я и другого, исходя из внутреннесобытийной незавершенности личности.

68

Вторая часть - Событие как со-бытие

Глава 2. Участие другого в испытании-воспитании "внутреннего человека" Итогом предшествующего осмысления бахтинской интерпретации поэтики Достоевского стало прояснение амбивалентного феномена испытания-воспитания, посредством которого осуществляется формирование "нравственного субъекта" события. Однако проведенный анализ отличается принципиальной неполнотой и односторонностью в той мере, в какой соответствующее прояснение разворачивалось исключительно в сфере "внутреннего человека", углубляя таким образом феноменологическое описание имманентной бытийной организации человека, исходная структура которой была намечена в трактате "К философии поступка". Вместе с тем решающий вклад книги о Достоевском в общую разработку философии события Бахтина заключается, бесспорно, в прояснении диалогического характера человеческого бытия90. Причем, как теперь следует уточнить, данная книга представляет лишь один из аспектов рассмотрения события как со-бытия: отношение к другому разворачивается здесь с точки зрения внутреннего опыта, или внутренней динамики личностного бытия, что отслеживается в соответствующем приеме Достоевского как автора - художественной доминантой построения героя, фиксирует Бахтин, становится самосознание (ППД, с.255). Очевидно, что сопряжение "внутреннего" с "внешним" не будет носить искусственного характера только в том случае, если удастся показать, что функционирование первого обусловлено активностью второго, что последнее востребовано в той мере, в какой его внешняя активность обнаруживает свою действенность в сфере внутреннего. Согласно бахтинской интерпретации, именно это и удается совершить в своем творчестве Достоевскому. "Выбрав героя (такого, образ которого отличается принципиальной незавершенностью; - Т.Щ.) и выбрав доминанту его изображения, - пишет о Достоевском Бахтин, - автор уже связан внутренней логикой выбранного, которую он и должен раскрыть в своем изображении. Логика самосознания допускает лишь определенные художественные способы своего раскрытия и изображения. Раскрыть и изобразить его можно, лишь вопрошая и провоцируя, но не давая ему предрешающего и завершающего образа" (ППД, с. 272, курсив мой - Т.Щ.). У нас уже не должно возникать проблемы, в какой мере то, что касается художественных способов изображения человека, имеет в данном случае отношение к способу его бытия как таковому. Если Достоевский называл свое творчество реализмом в высшем смысле, то это потому, что благодаря соответствующим художественным приемам ему удается показать, что человек как открытое и незавершенное в силу своей имманентной бытийной амбивалентности существо может раскрыться только посредством его вопрошания и провоцирования. Из этого следует, что феномен испытания-воспитания, определивший динамическое единство внутреннего самоопределения, должен укорениться, инкарнироваться по ту сторону имманентного поля самосознания. Рассмотренное выше в качестве отличительной (со)бытийной характеристики человека "предстояние самому себе", позволяющее говорить о его специфической внутренней диалогичности (которую мы до сих пор обозначали понятием "амбивалентность"), должно соответственно раскрываться и воплощаться в диалогической связи с конкретным другим. Можно с полной уверенностью утверждать, что Бахтина в книге о Достоевском интересовала именно проблема взаимосвязи этих двух планов. В художественном мире писателя он находит не просто мастерское изображение обоих планов, показанных соответственно во внутреннем и во внешнем диалоге, но что еще важнее, Достоевскому, согласно интерпретации Бахтина, удается развернуть их в таком сочетании, которое 90

Поэтому закономерно, что Библер В.С., не будучи знаком еще с трактатом "К философии поступка", называет (в своей монографии "М.М. Бахтин или поэтика культуры", М., 1991) главной книгой Бахтина именно книгу о Достоевском.

69

Вторая часть - Событие как со-бытие

обнаруживает за самим различением внутреннего и внешнего единство события. Внешнее не противопоставляется внутреннему, но со-образуется с ним. Эту двуплановую "сообразность" события хочет отследить и описать Бахтин и именно ее художественное воплощение находит он в творчестве Достоевского, что и побудило философа самым тщательным образом проанализировать его художественные приемы. "Внутренний диалог и принципы его построения, - отмечает в этой связи Бахтин, послужили той основой, на которой Достоевский первоначально вводил другие реальные голоса" (ППД, с. 475). "Это взаимоотношение внутреннего и внешнего диалога, - пишет далее Бахтин, - мы должны рассмотреть теперь внимательнее, ибо в нем сущность диалоговедения Достоевского" (там же). Событийное единство внутреннего и внешнего Бахтин пытается передать в частности с помощью понятия изнанки. Его продуктивность в том, что оно преодолевает субстанциалистскую разделенность внешнего и внутреннего, подчеркивая их "интимную связь". "Два героя, -- отмечает Бахтин, - всегда вводятся Достоевским так, что каждый из них интимно связан с внутренним голосом другого, хотя прямым олицетворением его он больше никогда не является" (ППД, с. 476). Итак, Бахтин показывает, что художественный мир Достоевского построен таким образом, что между звучащими в нем голосами имеет место отношение нераздельной неслиянности. Художественные приемы Достоевского выводят в результате к основоположению философии события: принцип, определяющий имманентный строй события, в превращенной ("вывернутой наизнанку") форме должен сохранять свою действенность в плане инкарнированности события в мире, т.е. мы должны его увидеть как один и тот же принцип события, действующий "на два фронта". Анализируя "Двойника" Достоевского, Бахтин пишет: "Чужая реплика (двойника) не могла не задевать за живое Голядкина, ибо была не чем иным, как его же собственным словом в чужих устах, но так сказать, вывернутым наизнанку словом" (ППД, с. 475). Мы возвращаемся к центральной для Бахтина проблеме взаимоотношения внешнего и внутреннего планов события. Напомню, что данная проблема рассматривается здесь в совершенно определенном аспекте, задающем соответствующую траекторию рассмотрения, которую условно (схематически) можно выразить следующим образом: изнутри - вовне -- и обратно вовнутрь. Мы рассмотрели первую "позицию", показав, что "внутренний человек" выс-тупает в поле амбивалентной действенности феномена испытания-воспитания; мы зафиксировали вторую "позицию", перешагнув по ту сторону имманентной динамики самоопределения и открыв на "обратной стороне" события конкретного другого91. Теперь нам необходимо продумать заключительный шаг, который и должен показать взаимоотношение внешнего и внутреннего с точки зрения имманентной бытийной организации человека. Приведу для начала итоговые слова Бахтина на этот счет: "Самосознание героя у Достоевского сплошь диалогизовано: в каждом своем моменте оно повернуто вовне, напряженно обращается к себе, к другому, к третьему. Вне этой живой обращенности к себе самому и к другим его нет и для себя самого. В этом смысле можно сказать, что человек у Достоевского есть субъект обращения… Те "глубины души человеческой", изображение которых Достоевский считал главной задачей своего реализма "в высшем смысле", раскрываются только в напряженном обращении… его (внутреннего человека; - Т.Щ.) можно раскрыть - точнее, заставить его самого раскрыться - лишь путем общения с ним, диалогически… Только в общении, во взаимодействии человека с человеком раскрывается и "человек в человеке", как для других, так и для себя самого" (ППД, с. 472).

91

Конкретность - это характеристика воплощенности. Поэтому Бахтин специально отмечает те сочинения Достоевского, в которых "другой" носит несколько абстрактный характер.

70

Вторая часть - Событие как со-бытие

Подчеркнутые в этом фрагменте моменты "для себя" и "для других" возвращают нас к исходной архитектонике мира поступка у Бахтина: я-для-себя, другой-для-меня, ядля-другого. В каком бы аспекте мы ни пытались рассматривать событие как со-бытие, это означает, что тем самым должно обретать соответствующее истолкование это конкретное архитектоническое априори инкарнированного события. Таким образом, вместе с заключительным этапом развернутой нами интерпретации последняя должна предстать как феноменологическое описание этого архитектонического целого, осуществленное в определенном аспекте, а именно, с точки зрения моей имманентной бытийной организации. Этот аспект, как было видно ранее, фокусируется у Бахтина в таких понятиях, как сознание (или самосознание) и личность, в архитектонике же ему соответствует момент я-для-себя, или, как еще выражается Бахтин, "я сам"92. Имманентный анализ этого полюса тематически разворачивается у Бахтина в контексте так называемого первого открытия Достоевского-художника: автор не завершает чужое сознание, но вступает с ним в диалогические отношения, "ибо он открыл то, что отличает личность от всего, что не есть личность. Над нею не властно бытие" (ПТД, с. 183-184). Под бытием в данном случае имеется в виду бытие наличной данности, тогда как "человеческое событие" имеет место быть в силу различения данного и заданного и, как было обнаружено при дальнейшем анализе этого способа бытия в книге о Достоевском, личность фигурирует лишь в силу особого функционального определения, исходя из "круга" амбивалентной действенности испытания-воспитания. Однако нельзя забывать о том, что уже в трактате "Кфилософии поступка" моменты архитектоники подчеркнуто вводятся Бахтиным как три момента единого плана мира поступка, т.е. в единстве инкарнированного события они не существуют по отдельности, но совместно размечают направленность его силовых линий. Соответственно феноменологическое описание архитектоники мира поступка с точки зрения одного из ее моментов (а тематизация события как со-бытия и не может осуществляться как-то иначе, нежели благодаря последовательному переходу от одного аспекта к другому) не должно разбить этого единства, но, напротив, призвано показать его действенность в соответствующем ракурсе. Посмотрим, как и благодаря чему удерживается единство события в поэтике Достоевского. Для этого необходимо прежде всего завершить пересчет открытий, совершенных, по мнению Бахтина, Достоевским: "Второе открытие -- изображение (точнее воссоздание) саморазвивающейся идеи (не отделимой от личности). Идея становится предметом художественного изображения, раскрывается не в плане системы (философской, научной), а в плане человеческого события. / Третье открытие художника - диалогичность как особая форма взаимодействия между равноправными сознаниями. / Все три открытия в сущности едины: это три грани одного и того же явления". (ПТД, с. 184) Итак, 1) человек должен пониматься событийно, 2) художественными средствами это достигается благодаря испытанию идеи, изображающему испытание-воспитание "человека в человеке" и 3) "идея, поскольку она воплощена в личности, регулируется координатами "я" и "другого" (там же, с. 199). Если имманентный план я-для-себя схватывается в феномене испытания-воспитания, но вместе с тем говорится, что я-для-себя не существует само по себе но выступает лишь в соотношении с другими моментами архитектоники, то соответственно и феномен испытания-воспитания будет исполняться только во взаимодействии всех трех моментов. "Важнейшие акты, конституирующие самосознание, определяются отношением к другому сознанию (к "ты")" (там же, с. 186). Иными словами, феномен 92

Запись из "Переработок к книге о Достоевском": "Расширение понятия сознания у Достоевского. Сознание, в сущности, тождественно с личностью человека: все в человеке, что определяется словами "я сам" или "ты сам", все, в чем он находит и ощущает себя, все, за что он отвечает, все между рождением и смертью" (ПТД, с. 192).

71

Вторая часть - Событие как со-бытие

события обнаруживает условность и, как уже отмечалось выше, вторичность разделения внешнего и внутреннего. Внутреннего самого по себе, в замкнутой на себя самодостаточности не существует. Если чужое слово изображается у Достоевского как изнанка собственного слова героя, то, пытаясь проговорить это на языке тематизированных феноменов, мы должны сказать, что чужое слово задевает в той мере, в какой является "изнанкой" испытания-воспитания, конституирующего "субъекта" события. Последний, согласно приводившейся выше цитате, - субъект напряженного обращения. Примечательно, что Бахтин различает и акцентирует в этом обращении две размерности, соответствующие двум полюсам амбивалентного феномена испытания-воспитания: раскрытие личности достигается лишь в результате вопрошания и провоцирования, пишет он. Как воспитание - всегда испытание, так вопрошание - всегда провоцирование, и наоборот. Итак, обнаруживается, что без другого по ту сторону моего исхождения событие моего бытия было бы лишено плана инкарнирования, структурированного отношением к другому в мире, т.е. не могло бы осуществиться (воплотиться) как событие. Чтобы показать причастность другого моему становлению самим собой, Бахтину приходится прибегнуть к метафорам изнанки и границы. "Все внутреннее не довлеет себе, повернуто вовне, диалогизовано, каждое внутреннее переживание оказывается на границе, встречается с другим, и в этой напряженной встрече -- вся его сущность. Это высшая степень социальности (не внешней, не вещной, а внутренней)… Само бытие человека (и внешнее и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть значит общаться…Быть значит быть для другого и через другого - для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого" (там же, с. 186-187). Говорить на этом основании, что "нет" и самого человека (личности), т.е. рассматривать человеческую самость как "производную" социального взаимодействия, редуцируя ее тем самым к закономерностям этого процесса, невозможно для Бахтина в силу базового феноменологического положения "философии поступка" о моем характере ответствования (не-алиби в бытии), означающем, что всякий поступок (в его бахтинском понимании), подобно выстрелу, имеет свою "отдачу", которая удостоверяет и вменяет мне мою ответственную причастность, открывая меня - а не анонимные социальные процессы - в качестве потенциального "ответчика"; указанное редуцирование оказывается таким же теоретическим тупиком, с точки зрения философии события Бахтина, как и зацикливание на некой самостоятельной (автономной, одинокой) сфере я-для-себя93. Однако настало время особо подчеркнуть диалогический характер того "напряженного обращения", в котором только и раскрывается человек, т.е. режим общения и взаимодействия. Причастность другого испытательно-воспитательному становлению личности ("внутреннего человека"), эксплицированная Бахтиным на материале творчества Достоевского, - это не некий однонаправленный акт, но именно момент взаимодействия, - момент, который в архитектоническом плане поступка формулируется в понятии другой-для-меня. Чтобы в полной мере уяснить для себя, в чем смысл "внутренней социальности" Бахтина, необходимо ввести в действие и третий момент архитектоники - я-для-другого. Напомню еще раз, что ее феноменологическое описание разворачивается здесь с точки зрения внутреннего плана события, первоочередной анализ которого потребовался, 93

Махлин в этой связи рассматривает постмодернистскую философию как изнанку и продолжение "декадентской и идеалистической (индивидуалистической) культуры, культуры принципиального и безысходного одиночества" (ПТД, с. 186), которой, по утверждению Бахтина, и противостоит Достоевский. См. В.Л.Махлин "Наследие М.М. Бахтина в контексте западного постмодернизма" // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. Сс. 207-208; его же "Из революции выходящий": программа // Бахтинский сборник - III. М., 1997, с. 232.

72

Вторая часть - Событие как со-бытие

чтобы обнаружить имманентные, на уровне исходной бытийной организации, истоки человеческой событийности. Рассматривая событие как со-бытие в этом ракурсе, Бахтин и говорит соответственно о внутренней социальности. Не вызывает сомнений в этой связи и то, в каком смысле Бахтин говорит здесь о высшей степени социальности. "Высшая" тождественно здесь "глубочайшая" и означает, что выход на базовую структуру социальности - каковой архитектоника мира поступка и является оказывается в данном случае прямо сопряжен с тематическим раскрытием способа человеческого бытия, самого его имманентного устройства. Таким образом, обнаружение внутренней социальности является первым и главным шагом в анализе события как со-бытия. Не отступая от рассуждений Бахтина, можно, немного перефразировав, сказать: быть - значит социализироваться. Это поможет уйти от неверного истолкования общения ("общаться") в приведенном выше высказывании: "общаться" не сводится здесь к речевому или же письменному обмену именно в той мере, в какой речь идет о внутренней "сообщности". Последнее словосочетание, подобно выражению "конкретное априори", указывает на сферу, открывающуюся до противопоставления имманентного и трансцендентного, конкретноединичного и всеобщего. В другом месте Бахтин напишет: "Два голоса - это минимум жизни, минимуму бытия" (ППД, с. 473). Иными словами, "общаться" нужно понимать у Бахтина прежде всего онтологически - быть-общаться. Интерпретация события как со-бытия требует поэтому прояснения равноисходного активного соопределения другого. Следуя основоположениям философии события, последний в принципе не может быть схвачен в аспекте другой-для-себя, однако тем самым не снимается необходимость прояснения моей конститутивной роли для его бытия, т.е. момента я-длядругого в бахтинской архитектонике. Тезис о том, что другой причастен испытательновоспитательному становлению моей личности, означает, что само общение (в самом широком понимании) разворачивается как поле испытания-воспитания "субъекта" (участника) события, при этом не раз подчеркивалось, что речь идет не об однонаправленных актах, но о диалогической активности, т.е. активности взаимодействия. Это значит, что другой будет причастен моему бытию в силу и в меру моей ответной причастности его бытию, и наоборот. Таким образом, от испытательновоспитательного воздействия (другой-для-меня) мы должны перейти к испытательновоспитательному взаимодействию94, полное описание которого предполагает вовлечение всех трех моментов бахтинской архитектоники: я-для-себя, другой-для-меня и я-для-другого. Последняя, как уже не раз подчеркивалось, рассматривается здесь под строго определенным углом зрения, а именно, как внутренне социальная структура (ПТД, с. 187), социальный характер которой обретает теперь конкретные феноменальные черты, находя выражение в амбивалентном феномене испытаниявоспитания. Итак, внутренняя социальность у Бахтина означает, что имманентное испытательно-воспитательное формирование личности (самосознания) происходит в поле испытательно-воспитательного взаимодействия я и другого: мы воспитываем друг друга в том испытании, каким является для нас инкарнированное событие нашего бытия. Ясно, что понятие воспитания используется здесь не в узко педагогическом смысле, а в том исходном для философии события феноменальном значении, которое рассматривалось ранее. В связи с чем, конечно же, возникает проблема установления соотношения между педагогическим и "онтологическим", феноменологическим,

94

Ср. с понятием die paedagogische Wechselwirkung (педагогическое взаимовоздействие) в философии воспитания Э. Финка. См. в частности его Paedagogische Kategorienlehre. Wuerzburg 1995. S. 141.

73

Вторая часть - Событие как со-бытие

понятиями воспитания и прояснения всей многосложности феномена воспитания как такового, что требует отдельного исследования.95 Открытие моей ответной испытательно-воспитательной активности по отношению к другому позволяет придать новое направление рассмотренным выше феноменам долженствования и ответственности. Момент я-для-другого открывается в обозначенном ("имманентном") ракурсе рассмотрения как момент моей ответственности за другого, а "моя долженствующая активность" включает в себя долг по отношению к другому. В свете проведенного анализа события как со-бытия и, в особенности, последнего акцента, вскрывающего в качестве конститутивного момента человеческого события ответственность за другого, попытки истолковать мышление Бахтина в гегельянском духе должны представляться более чем проблематичными96. Требуется, по всей видимости, длинный ряд специальных оговорок, чтобы следующее высказывание не было воспринято как некое недоразумение: "изначально "другой" Бахтина - это "другой" гегельянского сознания, а вовсе не раздвоенный "другой" психоанализа"97. Логика этой фразы исключает какое-то иное понимание другого, кроме гегелевского или психоаналитического, между тем как бахтинское осмысление феномена другого совершенно очевидно не укладывается ни в рамки первого, ни в рамки второго. Тот факт, что выделение моментов для-себя и для-другого в феноменологическом описании мира поступка у Бахтина терминологически повторяет соответствующие моменты в гегелевской постановке вопроса о бытии сознания, безусловно, не может являться достаточным основанием для отождествления их концепций бытийной связи с другим. Поскольку специальный сравнительный анализ этих концепций не входит в задачи данной работы, я ограничусь здесь указанием на сартровскую критику рассмотрения проблемы другого у Гегеля, развернутую французским философом в "Бытии и ничто". После детального разбор гегелевского подхода к проблеме другого Сартр выносит в итоге два заключения -- об эпистемологическом оптимизме (вера в то, что универсальное знание может быть получено из связи сознаний) и об онтологическом оптимизме (вера в то, что "множественность может и должна быть превзойденной к тотальности", т.е. к Целому, которое и есть истина) Гегеля, -- ни одно из которых не может быть распространено на бахтинский подход к этой проблеме. Это явно обнаруживается в той мере, в какой принципиальные позиции Сартра, исходя из которых он и разворачивает свою критику в адрес Гегеля, оказываются общими с основоположениями философии события Бахтина и в сартровском языке формулируются следующим образом: "частное является опорой и основанием универсального", которое "не могло бы иметь значения, если бы 95

Различение смыслов, в которых говорится о воспитании, попытался осуществить Е. Финк (E.Fink): см. его Erziehungswissenschaft und Lebenslehre (1970), Natur, Freiheit, Welt: Philosophie der Erziehung (1992) и др.. Определяя воспитание как "самопроясняющуюся дужовную практику" (eine sich selbst deutende geistige Praxis) (Erziehungswissenschaft und Lebenslehre, Freiburg 1970. S. 28), Финк осуществляет последовательную универсализацию этого феномена. Определив отношение с другими как отношение взаимовоспитания (Ibid. S. 60) и засвидетельствовав герменевтический характер ситуации воспитания, Финк фактически выходит за рамки собственно педагогической сферы и подводит к необходимости анализа воспитания как феномена, обнаруживающего сам способ бытия человека, т.е. его 'Existenz' и 'Coexistenz' (см. Fink E. Existenz und Coexistenz: Grundprobleme der menschlichen Gemeinschaft. Wuerzburg, 1987). 96

Проблематизацию такого рода попыток нужно начинать, конечно же, с собственных антигегелевских высказываний Бахтина. См. ППД, сс. 42, 43, 231; ЭСТ, с. 371-372 (различение диалектики и диалога). 97

Ю.Кристева, Интервью. ДКХ 1995, № 2, с. 7. См. также далее: "основное у Бахтина - перенос гегельянского философского вдохновения, с его одержимостью диалектикой и темой "другого", в плоскость риторическую, жанровую". (с. 9)

74

Вторая часть - Событие как со-бытие

не существовало в проекте индивидуального"98; "единственное сознание, которое могло бы явиться мне в своей собственной темпорализации, - мое, и оно может сделать это, только отказываясь от всякой объективности"99; "для-себя не познаваемо другим… другой, как он мне является, не есть для-себя"100; "каждый должен мочь, исходя из своей собственной интериорности, обнаружить бытие другого как трансцендентность, которая обусловливает само бытие этой интериорности"101. Таким образом, эпистемологическому оптимизму Гегеля противостоит тезис об онтологической разделенности сознаний 102, а онтологическому -- тезис о принципиальной непревосходимости множественности сознаний, или, как еще пишет Сартр, "скандал множественности сознаний"103. То, что Бахтин называет этот "скандал" полифонией, не частное стилистическое отличие одного автора от другого, но признак существенных расхождений в осмыслении социального характера человеческого события, анализ которых требует специального исследования и не может быть развернут в этой работе.

Глава 3. Трансцендентный план в феноменологическом анализе события как со-бытия: от принципа вненаходимости к живой историчности Итак, мы выявили диалогическую размерность события на том глубочайшем (или высочайшем) уровне, который Бахтин называет внутренней социальностью. Основной прорыв, совершаемый в этой связи философией события Бахтина, заключается в таком раскрытии феномена человеческого события, которое обнаруживает активную причастность другого имманентному становлению личностного бытия и соответственно ведет к коренному переосмыслению самой оппозиции "внешнее - внутреннее" в рамках тематизации события, чья инкарнированность структурируется (со)бытийным отношением я - другой. Если весь предшествующий анализ события как со-бытия разворачивался в фокусе имманентного я-для-себя, то в "Авторе и герое…" фокус рассмотрения отношения я - другой меняется. Центром тяжести в феноменологическом описании исходной структуры инкарнированного события становится вне-находимый другой, и в частности - другой-для-меня в акте эстетического объективирования. Такая перемена ракурса выражается у Бахтина прежде всего в показательной трансформации ведущего принципа рассмотрения: принцип моей незаместимости оборачивается принципом моей вненаходимости по отношению к другому в мире. Именно "оборачивается", поскольку речь идет не о каком-то другом принципе, но о переакцентуации одного и того же принципа сообразно ракурсу анализа. Хочу еще раз обратить внимание на то, что разработанные Бахтиным соответствующие концепции эстетической деятельности -- будь то диалогическая ("Проблемы творчества Достоевского") или же концепция объективированной причастности ("Автор и герой…") - вырастают на почве совершенно конкретных ракурсов, в которых разворачивается исходное феноменологическое описание архитектоники мира поступка. Подобно тому как анализ бытийной связи с другим, осуществляемый с точки зрения имманентной организации человеческого события, 98

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто (гл. Существование другого) // От Я к Другому, Мн. 1997, с. 152 (263). - Здесь и далее использую перевод Т.М. Тузовой, поскольку нахожу его более точным и корректным в принципиальных местах. Соответствующие страницы полного издания цитируемой работы Сартра (Ж.-П. Сартр "Бытие и ничто", пер. В.И. Колядко, М. 2000) указываются в скобках. 99

Там же, с. 153 (265).

100

Там же. (266)

101

Там же, с. 155 (267).

102

Там же, с. 154 (266).

103

Там же, с. 155 (267).

75

Вторая часть - Событие как со-бытие

сопряжен у Бахтина с диалогической (или полифонической) концепцией эстетической деятельности, точно так же объективистская концепция эстетической деятельности основывается на той феноменальной базе, которая открывается при анализе бытийной связи с другим, осуществляемом с точки зрения его вненаходимости в мире. Этот новый ракурс должен соответственно обогатить феноменологическое описание бахтинской архитектоники, показав соотношение ее моментов в новом аспекте. В основании анализа объективирующей эстетической деятельности лежит у Бахтина предварительное тематическое схватывание характера этого соотношения. Он пишет: "в жизни мы … оцениваем себя с точки зрения других, через другого стараемся понять и учесть трансгредиентные собственному сознанию моменты… мы постоянно и напряженно подстерегаем, ловим отражения нашей жизни в плане сознания других людей.., учитываем и тот совершенно особый ценностный коэффициент, с которым подана наша жизнь для другого… Но все эти через другого узнаваемые и предвосхищаемые моменты совершенно имманентизуются в нашем сознании.., не разрывают единства нашей вперед себя, в предстоящее событие направленной,.. никогда не совпадающей со своей данной, настоящей наличностью жизни…Эти могущие нас завершить в сознании другого моменты, предвосхищаясь в нашем собственном сознании, теряют свою завершающую силу, только расширяя его в его собственном направлении" (АГ, с. 99). Таким образом, возможность эстетической самообъективации автора-человека в героя обеспечивается у Бахтина феноменологией архитектонического взаимоотношения я и другого в мире. Эстетическая (объективирующая) деятельность перераспределяет силовые линии в динамическом единстве взаимоотношения трех архитектонических моментов, как они проступают в приведенном выше фрагменте. С одной стороны, автор эстетической деятельности форсирует полюс другой-для-меня, а именно в том его феноменальном содержании, которое приоткрывается в указанном новом ракурсе и предварительно выражается в бахтинской фразе "взглянуть на себя глазами другого" (там же). С другой стороны, эстетическая деятельность связана с воздержанием (эстетическое эпохе) от описанной выше имманентизации. Если в жизни, подчеркивает Бахтин, "взглянув на себя глазами другого, мы снова всегда возвращаемся в себя самих, и резюмирующее событие свершается в нас в категориях собственной жизни", то "при эстетической самообъективации автора-человека в героя этого возврата в себя не должно происходить", именно для того чтобы "в себе самом увидеть другого до конца", т.е. увидеть героя как завершенный объект эстетической деятельности. В мои задачи не входит анализировать здесь ту или иную концепцию эстетической деятельности как определенную модификацию в осуществлении базового отношения я другой. Важно было обнаружить в основании соответствующих концепций конкретные подходы в феноменологическом описании архитектоники мира поступка у Бахтина, наполняющие конкретным феноменальным содержанием взаимоотношение ее трех конститутивных моментов. Благодаря исходному архитектоническому обоснованию обеих эстетических моделей мы отметили выше их концептуальную (в рамках философии события) взаимодополнительность104. Из этого следует, что о предпочтительности первой концепции перед второй можно говорить лишь с той точки зрения, что именно первой удается изобразить внутреннюю социальность 104

Их эстетическая взаимодополнительность проходит у Бахтина на уровне самих телесных возможностей человека. Если полифоническая концепция строится на сочетании голосов, то объективистская - на предстоянии зримого образа. Таким образом, голос и зрение становятся несущей основой соответственно для двух различных концепций эстетического опыта: голос как возможность непосредственной выразительности, не подлежащей завершенному представлению, и зрение как гарант визуального образа, окрывающий возможность "объективированной причастности".

76

Вторая часть - Событие как со-бытие

и связанную с ней имманентную незавершенность личностного бытия, - иными словами, предпочтение продиктовано здесь конкретными философскими интересами и ни в коей мере не нацелено на дискредитацию второй (объективистской) модели в сфере эстетического опыта 105. Обе эстетические модели дополняют друг друга в той же мере, в какой оказываются взаимодополнительны соответствующие ракурсы в феноменологическом описании архитектоники мира поступка у Бахтина. Т.е. значимость объективистской модели для Бахтина определяется тем, что она осуществляет определенную модификацию базового отношения я - другой, -- Бахтин называет ее "объективированной причастностью". Однако, для тематизации эстетической деятельности в двусложной перспективе "основополагающего" и "ведущего" вопросов бахтинской философской программы, т.е. с точки зрения события и архитектоники мира поступка, структурирующей диалогическую размерность человеческого события как со-бытия в мире с другими, первостепенное значение имеет не столько анализ особой модели эстетической деятельности, имеющий более специальный характер, сколько тот факт, что принцип вненаходимости, являющийся условием возможности эстетической активности как таковой, до и помимо ее специального, профессионального осуществления с необходимостью вводит эстетический ракурс в феноменальную картину архитектонического взаимодействия. Иными словами, эстетическая активность рассматривается в данном случае не как один из родов деятельности, но как один из конститутивных моментов (актов) со-бытия с другими в мире: Бахтин говорит в этой связи "об абсолютной эстетической нужде человека в другом, в видящей, помнящей, собирающей и объединяющей активности другого, которая одна может создать его внешне законченную личность; этой личности не будет, если другой ее не создаст: эстетическая память продуктивна, она впервые рождает внешнего человека в новом плане бытия" (АГ, с. 116). Нас не должен вести здесь в заблуждение тот аргумент, на основании которого Бахтин отдает предпочтение полифонической модели эстетической деятельности перед объективистской: что в первой, в отличие от второй, не происходит объективирующего завершения образа героя, в результате чего герой может быть художественно раскрыт как становящаяся, незавершенная личность. Этот аргумент имеет отношение к эстетической деятельности в ее специальном, и даже специально конкретизированном смысле, а именно - к эстетике словесного творчества. В поступающей жизни "обымающая" активность эстетического взгляда вплетена в ткань со-бытия с другими106, со-ответствуя "абсолютной эстетической нужде в другом". 105

Подобная нацеленность, будучи стремлением к обеднению человеческого опыта, противоречило бы основному - производительному - пафосу философии события Бахтина. Отнюдь не критически отрицающая тенденция преобладает в этой связи у Бахтина, а наоборот накопительная, и критикуются в этой связи учения, осуществляющие обеденние и, соответственно, искажение жизни. Таким образом, бахтинские темы прироста и изобилия имеют отношение прежде всего к основной направленности его мышления в целом: посвятив большую часть своего творчества тому, чтобы проанализировать и показать конкретные аспекты человеческой культуры как диалогические события, Бахтин стремится открыть и проработать как можно больше таких, производительных, зон в жизни культуры в качестве мест инкарнирования события, в качестве его "месторождений". 106

Эстетичская деятельность в ее специализированном смысле тоже является темой "философии поступка". Согласно философской программе Бахтина, вторая часть его нравственной философии должна была бы быть специально посвящена эстетическому деянию как поступку (т.е. "не изнутри его продукта, а с точки зрения автора, как отвественно причастного" (КФП, с. 52)) и этике художественного творчества. Вместе с тем Бахтин пытался выявить и утвердить своеобразие эстетической деятельности и ее особое значение по отношению к познанию и поступку. См. в этой связи: "Проблемы содержания, материаоа и формы в словесном художественном творчестве" // Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. Киев 1994. Сс. 280-284). Вопрос

77

Вторая часть - Событие как со-бытие

Так находит свое первоначальное выражение, по мнению Бахтина, отношение любви между мной и другим, закрепленное в понятии дара. Ниже (см. часть 3, глава 1) мы сможем показать, каким образом нацеленная на внешний облик человека "милующая" активность другого участвует в бытийном становлении человека, однако прежде нам необходимо обратиться к самой проблеме становления, ибо введение и удержание двух ракурсов в анализе события - имманентного и трансцендентного - открывает соответственно два подхода к проблеме становления, которые, следуя замыслу книги, должны быть сопряжены в перспективе события. Итак, от взаимодополнительности двух эстетических концепций мы должны перейти к более сложному и более принципиальному для данного исследования вопросу о соотношении двух концепций становления в философии события Бахтина. До сих пор речь шла исключительно об имманентном становлении, понимавшемся как феномен особой структурной динамики человеческого события, обусловленной его имманентной амбивалентностью. При этом мы обнаружили у Бахтина принципиальное событийное переосмысление оппозиции имманентный - трансцендентный. Прояснение участия другого в испытательно-воспитательном становлении "внутреннего человека" и феномена внутренней социальности, выдвижение принципа вненаходимости при феноменологическом описании события как со-бытия, - все эти шаги последовательно разворачивали анализ события в мир, в котором открывается свой, "трансцендентный", план становления - ход исторических свершений. Архитектоническое взаимодействие высветило принципиальную двусторонность (или двуплановость) инкарнированного в мире события, но оно не затронуло сквозного измерения "бытия-события мира" измерения истории. Таким образом, в общей тематизации события у Бахтина вырисовываются три уровня: 1) уровень имманентной бытийной организации человека, 2) уровень архитектонического взаимодействия и 3) уровень исторического свершения. Это значит, что событие как со-бытие в мире с другими должно иметь исторический оборот, а имманентное становление - найти выражение в становлении историческом. Главной работой Бахтина, посвященной анализу третьего уровня, должна была, по всей видимости, стать книга "Роман воспитания и его значение в истории реализма", от которой до нас дошли лишь отдельные фрагменты 107. Проблема сопряжения имманентного становления и становления исторического возникает непосредственно из сополагания в творчестве Бахтина двух различных подходов в изображении события, осуществленных соответственно Достоевским и Гете. В сохранившихся фрагментах "Романа воспитания…" Бахтин не обращается специально к проблеме соотнесения имманентной (испытательно-воспитательной) динамики человеческого бытия и исторического становления, однако сохранение в них концепта события, исторический характер которого был ясно заявлен уже в трактате "К философии поступка", указывает на необходимость самого тщательного продумывания такого соотнесения. Если две концепции становления открываются и подлежат описанию в двух различных об эстетической деятельности (художественной активности) требует отдельного целостного анализа, предполагающего и определеление задач философской эстетики в целом и специальную разработку проблем, связанных с эстетикой словесного творчества (последние, как известно, стали преимущественной темой исследования для Бахтина), что не входит в задачи данной книги. Подчеркну лишь, что и здесь направляющей идеей бахтинских исследований остается идея события, следуя которой, Бахтин уже в самом начале своего творчества выступает с критикой формализма в эстетике (см. цит. соч., а также: Медведев П.Н. "Формальный метод в литературоведении: критическое введение в социологическую поэтику". Л. 1928.) и обосновывает необходимость событийной трактовки "эстетического объекта" (см., например, цит. соч. , с. 318). 107

См. "Роман воспитания и его значение в истории реализма" // ЭСТ, с. 199-250. "Формы времени и хронотопа в романе" // ВЛЭ, с. 243-408.

78

Вторая часть - Событие как со-бытие

ракурсах рассмотрения события, то при достижении известной полноты и прозрачности этого фундаментального феномена "первой философии" Бахтина событийное толкование истории должно вплетаться в имманентные структуры человеческой событийности, а анализ напряженной динамики "внутреннего человека" должен расплетаться в направлении исторических, ближайшим образом - биографических, событий. Событийное истолкование истории разворачивается у Бахтина в рамках осмысления своеобразия мышления и видения Гете и фокусируется в одном из самых знаменитых бахтинских понятий - понятии хронотопа. Уже в книге о Достоевском Бахтин, определяя своеобразие каждого из писателей, отмечает: "Основной категорией художественного видения Достоевского было не становление, а сосуществование и взаимодействие… Достоевский, в противоположность Гете, самые этапы стремился воспринять в их одновременности, драматически сопоставить и противопоставить их, а не вытянуть в становящийся ряд. Разобраться в мире значило для него помыслить все его содержания как одновременные и угадать их взаимоотношения в разрезе одного момента" (ППД, с. 233). Очевидно, что понятие становления отсылает здесь именно к историческому становлению, а не к той имманентной динамике бытийной организации человека, которая позволила нам ранее108 говорить о становлении и о хронотопе - в имманентном смысле. Если художественный гений Достоевского состоял, по Бахтину, в видении и умении показать внутреннюю социальную динамику личностного бытия, то гениальность Гете заключалась для Бахтина как раз в событийном видении исторического времени. Таким образом, художественные миры этих двух писателей в перспективе философского замысла Бахтина совместно должны описывать феноменальную полноту события. Подчеркну еще раз - речь идет о событийном видении истории, потому что когда в приведенной выше цитате говорилось о становящемся ряде, то Бахтин, как это следует из текста (там же, с. 234), учитывал и причинно-следственное понимание этого ряда. Однако наследие Гете привлекает внимание Бахтина именно потому, что видение исторического становления у немецкого мыслителя обнаруживает, что глубинным принципом исторического развития является как раз не схема причина - следствие, а творческая действенность прошлого в настоящем: "это очень важная черта гетевского видения исторического времени, - пишет Бахтин, - само прошлое должно быть творческим, должно быть действенным в настоящем. Такое творчески-действенное прошлое, определяющее настоящее, вместе с этим настоящим дает известное направление и будущему, в известной мере предрешает будущее. Этим достигается полнота времени, притом наглядная, видимая полнота" (РВ, с. 226, см. также 229). Умение видеть эту видимую в пространстве временную полноту Бахтин называет хронотопичностью видения, исключительным даром которого с его точки зрения и обладал Гете. Таким образом, и в этом ракурсе рассмотрения события проблематика времени сохраняет свой стержневой характер у Бахтина. Вслед за темпоральной интерпретацией имманентной организации события бытия человека он выходит на проблему временного наполнения исторического мира как плана инкарнирования события. Обращаясь к Гете, Бахтин делает акцент не на историчности отдельного человека, но на истории как континууме свершения (т.е. воплощения) "бытия-события мира". Итак, инкарнированность события у Бахтина - это с необходимостью историческая инкарнированность, а мир человеческого события - исторический мир. Но если воплощение события исторично по самому своему существу, историческое становление должно предполагать за линейной рядоположенностью сменяющих друг друга моментов сквозное единство, делающее историческое становление открытым

108

Часть 1, глава 2 наст. изд.

79

Вторая часть - Событие как со-бытие

целым. Разглядеть и изобразить такое единство значит обнаружить событийный характер истории, значит уметь "видеть время, читать время в пространственном целом мира и воспринимать наполнение пространства…как становящееся целое, как событие" (РВ, с.216). В этой связи Гете интересен Бахтину как художник, продемонстрировавший "удивительное умение видеть время в пространстве" (там же, с.222), т.е. видеть "существенный и живой след прошлого в настоящем", как художник, проявивший "исключительную остроту и конкретность зрения" по отношению к "зримому движению исторического времени" (там же, с. 224). Бахтинское понятие хронотопа призвано, таким образом, зафиксировать эту живую, исторически воплощенную связь времен: хронотоп, говорит Бахтин, - это "материализация времени в пространстве" (ФВХР, с. 399). Вернемся еще раз к книге о Достоевском, потому что аналогичный, только словно вывернутый наизнанку ("с точностью до наоборот"), дар обнаруживается Бахтиным и у русского писателя. Действительно, Бахтин пишет о Достоевском: "он видел и мыслил свой мир по преимуществу в пространстве, а не во времени", - и говорит далее об "упорнейшем стремлении его видеть все как сосуществующее, воспринимать и показывать все рядом и одновременно, как бы в пространстве, а не во времени" (ППД, с. 233; курсив мой - Т.Щ.). Таким образом, пространство и время, понимаемые Бахтиным, "в отличие от Канта не как "трансцендентальные", а как формы самой реальной действительности" (ФВХР, с. 235), отслеживаются в своей взаимосвязи в обоих ракурсах рассмотрения события как со-бытия у Бахтина: и в "высшем реализме" Достоевского, где "пространство" имманентизуется, разворачиваясь в структуре внутренней социальности, и в освоении реального исторического времени и пространства у Гете, где "время" материализуется109, открывая в каждом конкретном месте исторического простран ства "этапы некоторого единого развития". И в том и в другом случае Бахтин отдает должное слову "реализм", полагая, что и в том и в другом случае речь идет о мастерском изображении реального человека: у Достоевского в смысле его (человека) "самых сокровенных глубин", у Гете - в смысле реального исторического человека (см. там же, с. 234). Между этими двумя планами нет никакого опосредующего звена, которое помогло бы сцепить их вместе! При неизбежной односторонности тематизирующего взгляда нужно всегда иметь в виду феноменальную полноту события, осмысление которой начинается тем не менее с установления виртуальной границы между внутренним и внешним. Значит, чтобы не терять из виду полноту события, нужно пытаться сделать эту границу как можно более прозрачной, условной, и по возможности двусмысленной110. Как проявление этих усилий и следует рассматривать концепт "внутреннего тела" у Бахтина, разобранный в "Авторе и герое…" и сопоставимый с теорией феноменального тела Мерло-Понти, а также упоминавшиеся уже понятия изнанки и границы. Следовать в направлении этих усилий значит иметь в виду, что хронотопичность видения Гете "оборачивается" своеобразной "топохроничностью" художественного видения Достоевского, и наоборот. Тем самым использование понятия хронотопа при анализе имманентной событийности человека в главе "Темпоральная интерпретация амбивалентной структуры события…" оказывается не просто оправданным, но весьма существенным шагом и находит подкрепление в текстах самого Бахтина. Когда Бахтин в "Романе воспитания…" выделяет в качестве основного предмета своего интереса роман становления, т.е. роман, дающий образ становящегося человека,

109

Можно было бы сказать: "экстенсифицируется", - с учетом введенного далее различения интенсивности и экстенсивности события. 110

Так, например, Бахтин в "Проблемах поэтики Достоевского" вскрывает продуктивную двусмысленность слова как его двуголосость.

80

Вторая часть - Событие как со-бытие

роман, где "в противоположность статическому единству дается динамическое единство образа героя" (РВ, с. 212), сразу обращает на себя внимание пересечение формулировок в определении героя в этом типе романа и в романе Достоевского (относимому, напомню, по типу построения к роману испытания). "Сам герой, его характер становятся переменной величиной в формуле этого романа" - говорит Бахтин, имея в виду роман становления. Но именно как "функция, а не постоянная величина" определялся и образ человека в романе Достоевского. Здесь функциональное определение личности героя подразумевало, что она выступает в поле амбивалентного феномена испытания-воспитания, имеющего, как было показано, внутреннесоциальный смысл. В романе становления, в свою очередь, "переменность" героя подразумевает конкретноисторическое изменение человека, его характера: "Изменение самого героя приобретает сюжетное значение… Время вносится вовнутрь человека, входит в самый образ его, существенно изменяя значение всех моментов его судьбы и жизни" (там же). Переход от становления имманентного (где "субъект" события "сюжетно" не изменяется, но должен снова и снова исходить - становиться) к становлению историческому является у Бахтина скорее не переходом, но расширением горизонта в осмыслении события, иными словами, я считаю возможным говорить о принципиальном удержании в рассуждениях Бахтина о романе становления (к этому типу и относятся у него художественные произведения Гете) того имманентного плана события, который был изображен в романах Достоевского. Повторение Бахтиным в "Романе воспитания…" ряда принципиальных определений из анализа "внутреннего" плана события -- помимо уже отмеченных понятий постоянной и переменной величин нужно выделить также готовность, неизменность, равность себе самому, самотождественность как неадекватные определения образа человека - сразу делает актуальной книгу о Достоевском для полноценного понимания становящегося характера человека. Если изменение и развитие человека свидетельствуют о его несамотождественности и незавершенности, то это само человеческое событие свидетельствует о себе, будучи воплощенным в мире. Имманентную динамику и историческое движение человеческой жизни невозможно совместить подобно тому, как подбирают друг к другу правую и левую перчатки - они не дополняют, а пронизывают друг друга. Бахтин совершенно определенно подводит к их взаимопронизывающему единству, подобно тому как подводит к нему и В.Дильтей, также развернувший в рамках своей описательной психологии две концепции становления: одна указывает на становление внутренней душевной связи, являющейся по своему характеру одновременно телеологической и каузальной (ОП, с. 65), другая - на биографическое становление человека. Было бы ошибочным пытаться осмыслить событие, опираясь на заранее учрежденное разведение становления имманентного и становления трансцендентного, потому что феномен события удерживает их в таком единстве, которое требует от философа увидеть в одном другое (и наоборот), для чего прежде всего необходимо не разрывать событийную взаимосвязь этих тематически разведенных планов. Поэтому не меньшим заблуждением будет такой подход при анализе человеческого события, который, форсируя описание одного плана, упускает его взаимосвязь с другим - и в этом смысле зависимость от него. Последнее, на мой взгляд, имеет место в "Бытии в времени" Хайдеггера, потому что экзистенциальная аналитика Dasein, об историчности бытия которого Хайдеггер, конечно же говорит, совершенно не ставит, тем не менее, вопрос о том , когда и благодаря чему конкретный человек оказывается в состоянии расслышать тот "зов совести", который засвидетельствует ему его собственную способность быть (das eigentliche Seinkoennen). Хайдеггер не оговаривает здесь никакой проблемы: бытийная конституция Dasein описывается и анализируется у него таким образом, как если бы не было того исторического, ближайшим образом биографического плана, в перспективе которого упомянутое засвидетельствование, равно как и усредненная бытийная

81

Вторая часть - Событие как со-бытие

понятливость и т.д. являются в буквальном смысле делом времени. С этой точки зрения, пытающейся удерживать оба плана человеческого события в их принципиальной взаимосвязи, Хайдеггер оставляет без внимания, что разворачивание соответствующих бытийных структур Dasein должно иметь исторический (генетический) характер, т.е. должно быть связано с определенным периодом биографического становления человека. Дильтей, в отличие от Хайдеггера, специально подмечает существующую здесь проблему, когда пишет, что предметом описательной психологии "должны являться развитой человек и полнота готовой душевной жизни" (ОП, с. 54; курсив мой - Т.Щ.). Подчеркнутые здесь моменты развитости и готовности, отсылающие к становлению в реальном историческом времени, относятся в данном случае Дильтеем к внутренней структурной связи душевной жизни. Это показывает, что предмет аналитической дескрипции имеет также и генетический аспект111. Вместе с вопросом о "когда" будет упускаться соответственно и вопрос о том, как и благодаря чему в историческом становлении человека структурная связь душевной жизни, говоря словами Дильтея, приобретает развитой характер; как и благодаря чему, возвращаясь к Хайдеггеру, Dasein как историчное бытие приходит к тому, чтобы засвидетельствовать собственную способность быть? Здесь обнаруживается весьма примечательная вещь: игнорирование Хайдеггером генетического аспекта бытийной конституции Dasein оказывается прямо связано с односторонним рассмотрением вопроса о со-бытийном (Mit-sein) характере Dasein как бытия-в-мире. Действительно, чтобы раскрыть этот аспект, нужно показать участие другого в собственном (eigentliche) бытийном определении Dasein и, следовательно, рассмотреть феномен собственного Miteinander. Однако, как хорошо известно, Хайдеггер ограничивается лишь кратким указанием на этот феномен (БВ, с. 298) и все свое внимание сосредоточивает на том, чтобы показать собственное бытийное определение Dasein как уединение, как выход из повседневной бытийной связи с другим к одинокому самостоянию. Здесь лежит основное различие в истолковании бытийной связи с другим у Хайдеггера и Бахтина, что обнаруживается уже при анализе внутренней социальности в книге о Достоевском. Но мы сменили ракурс рассмотрения события и, введя план исторического становления, пытаемся удержать и осмыслить единство двух типов становления, обнаружив по ходу нашей работы, что связующим моментом в данном случае должна выступить бытийная связь с другим. Едва ли вызовет затруднение вопрос, каким образом в историческом человеческом мире осуществляется целенаправленное участие одного человека в становлении другого? - благодаря воспитанию. Бахтинская типология романа обнаруживает, что разворачивание человеческого события в перспективе исторического становления коренным образом связано с практикой воспитания и открывается прежде всего в режиме биографического описания. Этот интерес к биографии Бахтин наследует именно из школы Дильтея112, творчество которого дало толчок и серьезному философскому осмыслению педагогики в немецкой науке. Таким образом, воспитание оказывается в центре внимания и философии жизни Дильтея,

111

Задача осуществления такого двустороннего исследования, охватывающего оба рода связи, пронизывающих структуру душевной жизни, - связь по "ширине" и "длине" (связь, данную в развитии), - и была по сути выдвинута Дильтеем в его трактате по описательной психологии. "Оба рода связи обусловливают друг друга", - пишет Дильтей: т.е. с одной стороны, развитие человека нельзя понять без постижения структуры душевной жизни (связи по ширине), а с другой - "связь истории развития изъясняет связь структутры" (ОП, с. 120 и далее). 112

Известно, что Бахтин основательно познакомился с книгой Г.Миша (Misch G.) Geschichte der Autobiographie. Leipzig und Berlin, 1907.

82

Вторая часть - Событие как со-бытие

и философии события Бахтина113 как феномен, способный прояснить и засвидетельствовать сопряжение имманентной динамики человеческого бытия и исторического становления человека, изображение которого в романе воспитания предполагает "изображение мира и жизни как опыта, как школы, через которую должен пройти всякий человек" (РВ, с. 213). Здесь необходимо подчеркнуть, что Бахтин обращается к опыту воспитания именно в связи с разворачиванием исторического плана становления человека и в этом смысле рассматривает его, скорее, в качестве опыта "внешней" социальности, который открывает становление человека в мире как феномен (со)бытийной связи с другим. Анализ бахтинского феномена "внутренней социальности" показал, каким образом бытийная связь с другим определяет действенность имманентной бытийной организации человека, что и было подчеркнуто словом "внутренняя". Однако тогда воспитательный смысл внутренней социальности был обнаружен не со стороны педагогической практики воспитания, т.е. не со стороны мира как опыта и школы, но со стороны особой, структурно обусловленной, бытийной динамики "внутреннего человека". Имманентное становление (формирование) "субъекта" события было прояснено тогда благодаря амбивалентному феномену испытания-воспитания, который в результате его архитектонической интерпретации открылся в своем внутреннесоциальном смысле. Таким образом, двусторонняя действенность феномена воспитания, обнаруженная благодаря прояснению конститутивного характера этого феномена в имманентом плане события, превращает его в основной предмет феноменологического разыскания, пытающегося осмыслить две модели становления в единстве события и, значит, говоря бахтинским языком, увидеть в каждой из них изнанку другой. Используя одно из ключевых понятий феноменологии, можно сказать, что между воспитанием как конститутивным моментом имманентной амбивалентной структуры человеческого бытия (воспитанием в феноменологическом смысле) и воспитанием как практическим воздействием на формирование человека в мире (воспитанием в повседневном и специальном педагогическом смысле), и соотвественно между внутренней и внешней социальностью имеет место отношение фундирования. Причем выявленный феноменологией смысл этого понятия как раз и разоблачает всю условность вновь всплывшего противопоставления внешнего и внутреннего. Зафиксированное здесь отношение фундирования требует хотя бы предварительной интерпретации внешнесоциальной стороны человеческого события. Обозначенный Бахтиным биографический план становления человека, будучи ближайшим обнаружением исторического характера события, вместе с тем открывает сферу повседневности с точки зрения "микросоциологического аспекта социального взаимодействия"114, определяющего человеческую жизнь в со-бытии с другими в мире. Вполне можно было бы присоединиться к выводам К. Бендер о том, что Бахтин совершает своего рода поворот в интерпретации повседневности, обнаруживая ее 113

Необходимо отметить в принципе широкомасштабное возобновление интереса к педагогике со стороны фиософов в этот период. Достаточно указать на обращение к проблема воспитания и образования в американском прагматизме (Cooley, Royce, Dewey, Mead), базировавшееся на теориях интерактивного конструирования самости и на имеющий иные философские и историкокультурные основания значимый поворот к "педагогическому вопросу" в немецкой науке, засвидетельствоанный в переписке Дильтея и графа Йорка (Paul Yorck von Wartenburg). Послдений пишет: "возможность стать практической есть конечно же собственное основание правоты вякой науки. Но математическая практика не исключительна. Практическая направленность нашей позиции педагогическая, в широчайшем и глубочайшем смысле слова. Она душа всякой истинной философии и правда Платона и Аристотеля" (Цит. по: Хайдеггер М. "Бытие и время". М. 1997. С. 402.) 114

Courtney Bender, Bakhtinian Perspectives on 'Everyday Life' Sociology // Bakhtin and the Human Sciences. Ed. by M.M. Bell and M.Gardiner. London 1998. S. 181.

83

Вторая часть - Событие как со-бытие

моральный и творческий характер115, что, в отличие от феноменологии (А. Шюц) и интеракционизма (Дж. Мид), его подход фокусирует внимание на индивидуальных актах в повседневных ситуациях и "позволяет понять, как люди принимают решения" в конкретных жизненных ситуациях116, - со всем этим можно было бы согласиться, однако едва ли это возможно сделать, так сказать, ohne weiteres, по той простой причине, что в трактате "К философии поступка", на который и опирается автор статьи, проблема повседневности как таковая вообще не ставится. В работе Бахтина даже нет такого понятия - повседневность (или обыденность), он говорит о поступке и человеческой жизни, но нигде не говорит специально о повседневном поступке (everyday act) или о повседневной жизни117. Конечно, можно было бы возразить: разве человеческая жизнь не включает в себя жизнь повседневную? Однако тогда необходимо спросить в свою очередь: должны ли мы различать понятия жизни и повседневной жизни, и если да, то на каком основании в таком случае мы выделяем повседневную жизнь в качестве проблемы? Безуслово, настало время спросить также: каким образом все-таки эта проблема затрагивается у самого Бахтина? Анализ бахтинских работ показывает, что проблема повседневности открывается в философии Бахтина в связи с темпоральной интерпретацией события. Так, в уже анализированной выше главе "Временное целое героя"(АГ) Бахтин показывает, что ритмизации в эстетической деятельности поддаются отнюдь не все пласты человеческой жизни, что ритм словно огибает "момент чистой событйности во мне, где я изнутри себя причастен единому и единственному событию бытия": этот момент, пишет далее Бахтин, "не поддается ритму, принципиально внеритмичен, неадекватен ему" (АГ, сс. 182-183). Таким образом, ритмизуемый строй человеческой жизни, разворачивающийся в рамках "временного продолжения той же жизни" (там же, с. 185), связан с аннигиляцией рискованности человеческого события - "рискованное абсолютное будущее преодолевается ритмом" (там же, с. 182). Понятие ритма и ритмизации имеет у Бахтина не узко эстетический смысл, но затрагивает определеную модальность человеческого бытия, обусловленную бытийной связью с другим в мире и обеспечивающую в качестве специального ответвления возможность эстетической ритмизации (героя произведения). Меня интересует сейчас не этот специальный, но, если можно так выразиться, принципиальный смысл ритмизации у Бахтина, коль скоро именно отношение рискованного момента -- как мгновения творческого решения -и ритмизации вносит в человеческое бытие пока только темпорально выраженную поляризацию. Бахтин еще раз подчеркнет ее, анализируя - на материале романов Достоевского -- хронотоп порога (или: кризиса и жизненного перелома): "Время в этом хронотопе, в сущности, является мгновением, как бы не имеющим длительности и выпадающим из нормального течения биографического времени" (ФВХР, с. 397). Понятию ритмизации (АГ) будет соответствовать в ФВХР понятие цикличности при определении бытового времени, свойственного, например, такому хронотопу, как "провинциальный городок" (там же, с. 396). Одной из главных тем этой работы являлось для Бахтина выделение различных временных рядов, или - способов временного исполнения человеческого бытия (и в частности - героев романов). При всем разнообразии рассмотренных у Бахтина романных жанров и разворачивающихся 115

Там же, с. 194.

116

Там же, с. 193.

117

Неразличение проблемы повседневности как таковой и никак не обоснованное распространение на предметное поле бахтинской философии характериситики "повседневный" при анализе трактата "К философии поступка" - часто повторяющееся заблуждение в западной, вособенности, англо-американской бахтинистике. См., например: M. Gardiner Alterity and Ethics. A dialogical Perspective // Theory, Culture & Society 1996 (SAGE, London, Thousand Oaks and New Delhi), Vol. 13 (2). P. 138.

84

Вторая часть - Событие как со-бытие

в них хронотопов, соответствующие им способы временного исполнения подчиняются одному и тому же критерию, руководствуясь которым они могут быть соотнесены друг с другом. Таким критерием является для Бахтина интенсивность, или энергийность времени, меру которой задает как раз рискованный "момент чистой событийности". В свете такого критерия бытовое время и примыкающее к нему биографическое время выступают "контрастирующим фоном для событийных и энергических временных рядов" (там же, с. 397)118 . Контрастность, или полярность обыденности получает в таком случае самое простое, т.е. формально-негативное определение: "Время здесь, - пишет Бахтин, - бессобытийно" (там же, с. 396). Итак, мы видим, что обыденность возникает у Бахтина прежде всего как проблема времени, т.е. в качестве "обыденно-житейского времени". Однако остается непонятным, какой смысл имеет зафиксированная здесь формальная негативность обыденности в связи с анализом события как со-бытия в мире с другими? Может возникнуть подозрение, что бахтинское видение этой проблемы ведет к повторению хайдеггеровской трактовки повседневного бытия друг с другом. Однако, хотя и нельзя отрицать известную общность тематического горизонта, в котором осуществляется выход на проблему повседневности у Хайдеггера и Бахтина, бахтинская интерпретация повседневности -- как проблемы со-бытия и времени -- существенно отличается от хайдеггеровской. Стратегия Хайдеггера в этом вопросе разворачивается следующим образом: 1) находя себя ближайшим образом в усредненном повседневном существовании, т.е. в модусе das Man, Dasein обретает собственный (eigentliche) характер в результате решительного (в темпоральном смысле - мгновенного) выхода из анонимного со-бытия (Mit-sein) с другими к самостному уединению; 2) это обретенное собственное бытие Dasein есть "в-мире" и предполагает, соответственно, собственную модификацию со-бытия, или, как еще говорит Хайдеггер, - собственное бытие друг с другом (das eigentliche Miteinander). Однако с обозначением этого феномена хайдеггеровский анализ словно подходит к пропасти, в том смысле, что выходом на феномен собственно дело и заканчивается. После детальнейшего анализа несобственного бытия друг с другом, когда целая палитра житейских отношений с другим(и) была экзистенциально показана в своей нивелирующей и сдерживающей функции по отношению к собственной самости, феноменальная картина собственного бытия друг с другом так и осталась не проясненной. Оно было возвещено, однако осталось "голословным" заявлением в "Бытии и времени"119, тогда как проработка 118

К сожалению, Бахтин не дает никаких разъяснений, как соотносятся между собой выделенное им историческое (поступательное, необратимое) время, перемежающееся с биографическим и бытовым, и, с другой стороны, мистерийное время, объемлющее собой время-мгновение, свойственное хронотопу порога и кризиса. Возникает также вопрос об отношении этого последнего времени -- времени "решающих мгновений" -- и авантюрного времени. Оба вопроса касаются темпоральной интерпретации феномена события, однако Бахтин не делает никаких шагов к их рассмотрению, в связи с чем их возможная проработка выходит за рамки задач данного исследования. Здесь достаточно ограничиться самой формулировкой соответствующих вопросов, насколько они "напрашиваются" при чтении Бахтина, открывая тем самым новые пути для анализа. 119

Этот изъян отчасти, казалось бы, восполняется экзистенциалом заботливости - Fuersorge, причем не всеми модусами этого феномена, но "позитивными" (см. БВ, с.122). Однако рассмотрение заботливости у Хайдеггера вызывает ряд вопросов, обнаруживающих неоднозначность этого феномена и недостаточность проведенного анализа для раскрытия "собственного Mienander". Здесь ограничусь лишь кратким фиксированием этих проблемных моментов. Первый вопрос связан с обозначением двух позитивных "экстремумов", между которыми, как пишет Хайдеггер, "держится повседневное бытие-друг-с-другом, показывая многосложные смешанные формы…" (там же). Одна из крайних возможностей позитивной заботливости - die vorspringend-befreiende,- по определению Хайдеггера, сущностно касается

85

Вторая часть - Событие как со-бытие

этого феномена должна была бы, очевидно, прежде всего обнаружить, что описанное "уединение" (Vereinzelung) (как выход к "одинокому самостоянию") имеет место сугубо по отношению к несобственному Miteinander, что соответствующая - собственная модификация бытия Dasein выводит только из несобственного Miteinander, придавая бытийной связи с другим собственную модификацию. Имея в виду необходимость прояснения различия между хайдеггеровской и бахтинской интерпретациями повседневности и бытийной связи с другим, нужно в первую очередь обратить внимание на то, что отмеченная выше незавершенность хайдеггеровской феноменологии другого не является "простой" незавершенностью, связанной, например с неоконченностью книги в целом и подлежащей соответственно дальнейшему восполнению, но обусловлена определенным идеалом экзистенции (БВ, с. 310), приводящим к такому форсированию полюса одиночества, в свете которого любое касательство "до другого" в мире должно быть расценено как рассеивание. Это напоминает одиночество Авраама у Киркегора. Не случайно М. Бубер напишет о Хайдеггере: лишив киркегоровского единичного индивиидуума связи с Богом, он лишил его той связи, ради которой он и стал одиноким120. Очевидно, что "связь", во исполнение которой оказывается ввергнуто в "сущностное уединение" (БВ, с. 307) хайдеггеровское Dasein, есть не что иное, как собственное отношение к самому себе: ведь Dasein - это сущее, для которого "в его бытии речь идет о самом этом бытии" (там же, .с.12) и, соответственно, об "умении быть" (Seinkoennen)121 . Однако нельзя забывать, что согласно экзистенциалу Mit-sein, "связь", ради которой Dasein собственной (eigentliche) заботы, т.е. экзистенции другого и таким образом должна принадлежать сфере собственного бытия-друг-с-другом. Однако такому утверждению препятствует статус феномена заботливости как определения повседневного со-бытия, спектр которого и определяется отмеченными выше "крайностями". Избежать противоречия или двусмысленности в данном случае можно было бы лишь при наличии четкого и принципиального различения "повседневности" и "несобственности" в экзистенциальной аналитике, что, конечно, не соответствует основополагающим линиям в ее продвижении. Второй вопрос связан с отсутствием (или же нетематизированностью) момента взаимности в зафиксированных Хайдеггорм позитивных модусах заботливости. Они показаны как однонаправленные в своей экзистенциальной динамике феномены, тогда как выявление "взаимности" должно было бы открыть собственную модификацию "дефициентных" и индифферентных модусов бытия-друг-сдругом. (В конце концов, взаимность, - это один из возможных переводов - одна из возможностей - 'Miteinander'; примечательно, что именно так, "собственная взаимность", переводит Бибихин Хайдеггерово "das eigentliche Miteinander"). И третий вопрос, который я хотела бы отметить, касается феномена "собственной связанности" (die eigentliche Verbundenheit), который тоже отмечается Хйдеггером в качестве своебразной формы заботливости (там же). Речь идет прежде всего о статусе ("месте и роли") этого феномена в хайдеггеровской "феноменологии другого" как таковой и в вопросе о заботливости в частности. Сразу обращает на себя внимание особая выделенность этого феномена, поскольку ведь Хайдеггер вслед за обозначением феноменальных пределов заботливости как бытийного устройства повседневного Dasein сам заявляет, что описание и класификация разнообразных форм заботливости "лежат вне границ" его исследования и однако же специально останваливается на одной из них - "собственной связанности" в рамках "общего дела". Последняя, во-первых, не может быть редуцирована ни к одному из обозначенных "экстремумов"; во-вторых, она предполагает изменение фокуса видения феномена со-бытия как такового: в поле зрения теперь не отношение к другому, но связь с другими с точки зрения "общего выступания за одно и то же дело" (заслуживает отдельного исследования регулярное "гибкое" изменение числа "других" в аналитике Хайдеггера, маркирующее изменение ракурса и уровня исследования и оставляющее зазоры для проблематизации его тезисов). 120 121

Бубер М. Два образа веры. М. 1995. С. 207.

Схожим образом определеяет одиночество Э.Левинас: как "нерасторжимое единство существующего и его акта-существования" (Э.Левинас "Время и другой", СПб, 1998, с. 41.)

86

Вторая часть - Событие как со-бытие

"уединяется" как собственное, должна включать собственное же отношение к другому. Создается такое впечатление, что вскрытый Хайдеггером экзистенциал Mit-sein вступает в конфликт с тем идеалом, который направляет онтологическую интерпретацию экзистенции. Нельзя не признать продуктивности этого конфликта, выявляющего востребованность другого в поле безысходного - "ненадломленно острого" (БВ, с. 307) - одиночества. Принципиальное отличие бахтинского подхода к вопросу о повседневности определяется тем, что различение "собственного" и "несобственного" - в бахтинской терминологии: ответственного и самозванного - способов бытия не привязывается у Бахтина к противопоставлению "самостного уединения" и повседневного бытия с другими. Такого рода противопоставление, как уже отмечалось, сориентировано на то, чтобы экзистенциально "разоблачить" любую (повседневную) связь с другим как несобственную. Именно эту тенденцию фиксирует Левинас, когда заключает, что "анализ "Бытия и времени" нацелен либо на повседневную безличность, либо на одинокий Dasein"122. Указанное отличие, в свою очередь, обусловлено, бесспорно, тем, что бахтинская философия события руководствуется иным, по сравнению с хайдеггеровским, "идеалом", характер которого недвусмысленно проговаривается Бахтиным в том, что он называет "высшей степенью социальности"123 (ПТ/ПД, с. 186). Этим, прежде всего, и определяется бахтинская линия в рассмотрении повседневности и конституирующих ее многоуровневых отношений с другим(и). Повседневность открывается у Бахтина не как противоположный "идеалу", "неподлинный" способ бытия, а разворачивается в направлении кайрологических моментов "чистой событийности". Так, говоря об открытии личности в полифоническом мире Достоевского, "личности, занимающей позицию и принимающей решение по самым последним вопросам мироздания", Бахтин добавляет: "При этом промежуточные звенья, в том числе и ближайшие обыденные, житейские звенья не пропускаются, а осмысливаются в свете последних вопросов как этапы или символы последнего решения" (там же). Такая трактовка повседневности хотя и предполагает принципиальное различение соответствующего ей способа бытия (т.е. времени) и рискованной решительности "момента" события, однако устанавливает между ними родственную - генетическую (этапы) или символическую - связь, означающую не что иное, как преемственность ответственности. Только на основании этой преемственности можно, во-первых, в известной степени, оправдать ту неразличенность "события единого и единственного бытия" и повседневной жизни, которая имеет место в статье К. Бендер, и, во-вторых, обосновать, что "повседневные поступки являются местом (locations) этических поступков"124. Вместе с тем, согласно бахтинской архитектонике поступка, подчеркнутая здесь преемственность ответственности гарантируется не чем иным, как бытийной связью с другим: "быть - значит общаться" (ПТ/ПД, с. 187). Повседневность и рискованная решительность не рассматриваются у Бахтина как два изначальных - фундаментальных - способа бытия, контрастная связь между которыми в полной мере определяет диалектику и бытийные возможности человеческого существования. Момент событийности - подобно мгновению обретения собственности у Хайдеггера - действительно суспендирует режим повседневности, исключается из него, однако такого рода модификация не трактуется у Бахтина как фундаментальное превращение, осуществляющееся на уровне двух принципиально (экзистенциально) различных способов бытия. Противопоставляя повседневность и рискованную решительность как различные способы бытия, Бахтин показывает их 122

Э.Левинас "Время и другой", СПб. 1998, с. 24.

123

См. 2 часть, 2 главу наст. изд.

124

Courtney Bender, Bakhtinian Perspectives on 'Everyday Life' Sociology // Bakhtin and the Human Sciences. Ed. by M.M. Bell and M.Gardiner. London 1998. S. 182.

87

Вторая часть - Событие как со-бытие

при этом как модуляции ответственности . Такой подход открывает возможность анализировать повседневные отношения с другими 1) как этапы становления самости (личности), т.е. обратиться к проблеме генезиса самости с точки зрения определения человеческого бытия как инкарнированного в мире с другими, и 2) как символы -- т.е. провозвестники или же резонансные отпечатки -- решающих событийных моментов. Коль скоро повседневность рассматривается как особый способ бытия, она должна быть определена не только с точки зрения темпоральной интерпретации события, но и с точки зрения характеристики человеческого бытия как со-бытия, т.е. она должны быть развернута как проблема со-бытия и времени, что Бахтин и делает, обнаруживая тем самым, что в феномене события время и другой составляют одну, двустороннюю проблему125, в которой измерения историчности и социальности взаимопересекаются. В АГ Бахтин обнаруживает эту двустороннюю проблему, увязывая воедино временную ритмизацию человеческой жизни и архитектонику поступка. Он пишет: "Иногда я оправданно ценностно отчуждаюсь от себя, живу в другом и для другого, тогда я могу приобщиться ритму, но в нем я для себя этически пассивен. В жизни я приобщен к быту, укладу, нации, государству, человечеству, божьему миру, здесь я всюду живу ценностно в другом и для других, облечен в ценностную плоть другого, здесь моя жизнь может подчиниться ритму (самый момент подчинения трезв), в хоре я не себе пою, активен я лишь в отношении к другому и пассивен в отношении ко мне другого, я обмениваюсь дарами, но обмениваюсь бескорыстно, я чувствую в себе тело и душу другого. (Всюду, где цель движения или действия инкарнирована в другого или координирована с действием другого - при совместной работе, - и мое действие входит в ритм, но я не творю его для себя, а приобщаюсь ему для другого). Не моя, но человеческая природа во мне может быть прекрасна и человеческая душа гармонична" (АГ, сс. 184-185). Остановимся на слове "оправдана", которое должно не только помочь прояснить значение повседневности в человеческом бытии, но и вывести к вопросу о том, каким образом (или почему) повседневность действительно может стать почвой для так называемого самозванного способа бытия. Это слово - "оправдана" - отсылает нас к бахтинскому понятию правды, правды поступка, которое появляется в КФП и подчеркивает переход вопроса об истине у Бахтина из сферы теории познания в сферу prima philosophia. С одной стороны, понятие правды закрепляет у Бахтина возвращение прав индивидуальному, единичному, конкретному человеческому существованию, "притяжательный" ("мой") характер которого не подлежит опосредованию в сфере всеобщей (абсолютной) истины, противопоставляя ей свою правду; с другой стороны, к этому необходимо добавить, что тезис о "своей правде" поступка не является для Бахтина неким изначальным самодостаточным постулатом, но основывается на таком определении самого способа человеческого бытия как не-алиби в бытии. Таким образом, засвидетельствование "своей правды" - как бытийной, а не эпистемологической характеристики - предполагает удостоверение своего не-алиби в бытии, т.е. является "производной" ответственности как фундаментального феномена нравственной философии Бахтина. В таком случае "оправданным" будет то, что основывается на признании своего не-алиби в бытии, т.е. не уходит из-под "юрисдикции" ответственности. Из сказанного следует, что "ценностное отчуждение от себя", о котором говорится в начале цитаты, хотя и указывает на особый способ бытия, характеризующийся этической пассивностью "для себя", однако не устраняет преемственности ответственности как таковой. Модификация в способе бытия, описываемая у Бахтина как подчинение ритму, разворачивается в данном случае "под 125

См. Sandywell Barry, The Shock of the Old: Mikhail Bakhtin's Contributions to the Theory of Time and Alterity // Bakhtin and the Human Sciences. Ed. by Bell M.M. & Gardiner M. Sage Publications: London - Thousand Oaks - New Delhi, 1998, p. 196-213.

88

Вторая часть - Событие как со-бытие

юрисдикцией" ответственности. Чтобы скрепить оба способа бытия - 1) когда я активен для себя и 2) когда я активен "лишь в отношении к другому" - в единстве ответственности, Бахтин и добавляет в скобках: "самый момент подчинения трезв". Быть трезвым значит отдавать себе отчет, т.е. быть в ответе за совершаемое. Таким образом, ответственность остается модальностью хорового способа бытия, строящегося на активности в отношении к другому и пассивности в отношении ко мне другого. Иными словами, хоровая активность и активность "для себя" сопряжены в феноменологии поступка Бахтина на самом фундаментальном уровне, который можно было бы определить как архитектонику ответственности126. Этическая активность активность ответствования - модулируется у Бахтина согласно предложенной им архитектонике мира поступка, в свете которой хор - это не безличная (несобственная) повседневность das Man, но социальный миропорядок (бытие с другими), зиждящийся на феномене ответственности.127 Конечно, нельзя игнорировать того контраста, который обнаруживается самим Бахтиным между временем события и повседневностью. Что остается от человеческого события в будничном строе жизни, - строе, который обусловлен ритмизацией, т.е. подчинением каждого общему ритму и в этом смысле - выравниванием? Разве не вызревает подспудно в рамках такого противопосталения установка на то, чтобы вырваться из круга бытовых и разного рода институциональных отношений, ритмизующих нашу жизнь и тем самым модифицирующих сам способ человеческого бытия в "для себя этически пассивный"? Или же такого рода вопросы некорректы, поскольку исходят из того, что здесь якобы имеет место ситуация выбора, своего рода дилемма: или событие, с его творческим приростом, или повседневность, с ее ритмически упорядоченным течением? Означает ли вскртытый Бахтиным контраст между моментом события и ритмикой повседневности, что речь идет о возможности выбрать одно и избежать другого? Совершенно очевидно, что это не так. Человеческое событие в его инкаринированности (т.е. бытии в мире) предполагает, как об этом и пишет Бахтин, приобщенность "к быту, укладу, нации, государству, человечеству, божьему миру", поэтому тот способ бытия, который делает человеческое сущестование событием и обусловлен соответствующей амбивалентной организацией человеческого бытия, осуществляется не иначе как в рамках этой приобщенности к быту, укладу и т.д. Вместе с тем, сказанное ни в коей мере не должно ослаблять контрастности отношения между "моментом чистой событийности" и ритмикой повседневности. В данном случае, возможно несколько злоупотребляя бахтинскими понятиями, можно было бы говорить об отношении нераздельности и неслиянности между ними. Конечно, эта пара понятий, равно как и хайдеггеровское gleichurprunglich, скорее фиксирует загадочность проблемы, нежели разрешает ее. С одной стороны, принадлежность координированному - ergo ритмизованному - бытию с другими является нередуцируемой сферой человеческого события как со-бытия в мире с другими; с другой стороны, событийный способ бытия человека, обусловленный определенной структурой, разрешается "моментом чистой событийности", прорывающим и превосходящим ритмизацию. Отношение, которое мы зафиксировали между двумя этими сторонами с помощью бахтинских понятий нераздельности и неслиянности, должно, вероятно, препятствовать редукции понятия события к "моменту чистой событийности" в его противопоставлении ритмизованному - хоровому - способу бытия. На первый взгляд, 126 127

Выражение, введенное Майклом Холквистом.

Ср. в этой связи опеределение хорового способа бытия у Бахтина как бескорыстного обмена дарами и следующее описание повседневного бытия-друг-с-другом у Хайдеггера: "Бытие-друг-сдругом в людях (im Man) есть сплощь да рядом не замкнутое, безразличное друг-рядом-с другом, но напряженное, двусмысленное друг-за-другом-слежение, тайный взаимоперехват. Под маской друг-за-друга разыгрывается друг-против-друга" (БВ, с. 175).

89

Вторая часть - Событие как со-бытие

это казалось бы противоречит тому бахтинскому определению, где сказано, что "войти в событие бытия" - это значит "утвердить факт своей единственной незаменимой причастности бытию" (КФП, с. 43), т.е. быть этически активным для себя. Однако, как уже подчеркивалось, подчинение ритму - и соответственно хоровой способ бытия осуществляются на основании заявленного факта, т.е. на основании моего не-алиби в бытии и тем самым оставляют в силе (приводят к исполнению) феномен ответственности, исполнение которого модифицируется согласно архитектонике мира поступка и в данном случае выступает в модусе "обмена дарами" в хоре (ФЛ, с. 184). Очевидно, что когда Бахтин писал, что жизнь можно осознать только как событие (КФП, с. 53), он не имел в виду только какой-то или какие-то моменты жизни, хотя нельзя отрицать и того, что первичная интуиция события как дающего творческий прирост способа бытия, обусловленного особой бытийной открытостью - способностью к трансцендированию - того, кто так есть и чьи поступки воплощают эту событийность, это понимание события фокусировалось и достигало предельной выразительности в том, что Бахтин называл "моментом чистой событийности". Теперь ясно, что слово "чистый" не является здесь чисто художественным оборотом, но проговаривает определенное понимание феномена события у Бахтина. Имея свой апофеоз - "чистый момент", мгновение, "внезапно", "вдруг", - человеческое событие, подчиняясь ритмизации повседневности, ставит свою производительность на службу хоровому действу. Самые разные высказывания Бахтина относительно этого вопроса - об обыденности как этапе и символе "последнего решения", о ритмизованном (цикличном) времени как контрастирующем фоне для "энергических временных рядов" и др. наводят на мысль о необходимости различать интенсивность и экстенсивность события, что позволило бы обосновать своеобразную креативность ритмизованного способа бытия и структурировать феноменальную картину события таким образом, чтобы оно могло быть помыслено во всей своей полноте, предполагающей как "мгновенную" интенсивность, так и "ритмизованный" размах128. Загадка, о которой говорилось выше, будет лежать тогда в соотношении этих параметров, поскольку их сопряженность как (нераздельно-неслиянных) свойств события обнаруживает исключительную напряженность (выталкивающую силу) в отношении друг к другу. Эта загадка как бы вскольз проговаривается Бахтиным именно в рамках временной интерпретации события, сама выступая, таким образом, как вопрос времени, проговаривается не иначе как указанием на внезапный момент (или мгновение), "выпадающий из…", и пожалуй еще острее - коротким словом "иногда": "иногда я приобщаюсь ритму". Когда "иногда", и почему именно "тогда"? И что значила бы в таком случае фраза "а иногда нет"? Бахтин, пытаясь понять это "иногда", говорит о переплетении и перебивке различных временных рядов (ФВХР, с. 397). Однако нельзя забывать, что поляризация, которая здесь намечается, должна быть подчинена сопряженности интенсивности и экстенсивности человеческого события, нерасторжимой в силу определения события как инкарнировнаного (в мире с другими).

128

Когда, например, Сартр (под именем Антуана Рокантена) пытается описать в самом начале своей "Тошноты" два прошедших дня и заключает "Могу сказать только, что ни в том, ни в другом случае не было того, что обыкновенно называют "событием" (Ж.П. Сартр, Стена. Избранные произведения. М. 1992, сс. 17-18), мы сразу обнаруживаем, что определенное (Хайдеггер сказал бы: данное zunaechst und zumeinst) понимание "события" является точкой зрения обыденности, рассматриваемой как рутина. Такая поляризация лишает событие измерения "широты" (в том смысле, в каком использует это понятие Дильтей в ОП), а повседневность -- единящего тонуса. Само это противопоставление, нужно расматривать, таким образом, как ближайшее указание на интесивно-экстенсивную полноту события, оттеняющее пределы интесивности и экстенсивности, но не способное развести их ни в синхроническом, ни в диахроническом режиме: ведь "событие" разражается среди самой повседневной рутины.

90

Вторая часть - Событие как со-бытие

Итак, точно так же, как момент чистой событийности предполагает, но и превосходит ритмику повседневности, так и хоровая координация предполагает, но и превосходит (подчиняет) мою индивидуальность. Задача в том теперь, чтобы понять, каким образом каждый из превосходимых моментов остается в игре, коль скоро - в силу сопряженности интенсивности и экстенсивности события - ни один из них не подлежит аннигиляции как таковой, - максимум, о чем можно говорить здесь (и то предварительно), - это о своеобразном суспендировании соответствующего режима поступания: хорового или индивидуального. Невозможность такого рода аннигиляции подкрепляется у Бахтина трехчастной архитектоникой мира поступка, структура которой определяет возможные модификации человеческого бытия (модуляции ответственности), обусловленные взаимодействием - ergo единством - всех трех моментов: я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого. Один модус бытия, тяготеющий к интенсивности, определяется здесь напряжением этической активности для себя и активности в отношении ко мне другого; другой модус бытия, тяготеющий к экстенсивности, определяется соответственно напряжением активности в отношении к другому и пассивности в отношении ко мне другого. Первый модус получил у Бахтина название полифонии, второй - хора. Первый мы анализировали выше как феномен внутренней социальности, второй обрисовали как ритмизованный, координированный и, следовательно, обобществленный, институциализированный строй "бытия с другими и для других". Вернемся снова к сопоставлению хайдеггеровской и бахтинской интерпретаций повседневности, чтобы, отталкиваясь от всего вышесказанного, еще раз обозначить принципиальное отличие в их подходах. Прежде всего, мы выяснили, что ответственный способ бытия (т.е. такой, который удостоверяет (мое) собственное не-алиби в бытии) исполняется на основании сопряжения режимов интенсивности и экстенсивности человеческого события, т.е., претерпевая соответствующую модификацию, осуществляется как в режиме "чисто-событийного" мгновения самоутверждения, так и в режиме "оправданного" самоотчуждения в хоровой ритмизации. Таким образом, проведение параллели между различением собственного и несобственного способов бытия у Хайдеггера, с одной стороны, и ответственного и самозванного способов бытия у Бахтина, с другой, требует теперь серьезной корректировки. Поскольку хоровая ритмизация как способ бытия строится на отчуждении себя в пользу другого, на бытии для другого, бытии в качестве другого среди других - что, как мы помним, характеризует бытие das Man, - ответственный способ бытия у Бахтина оказывается принципиально шире, нежели хайдеггеровский модус собственности, образующийся наперекор (или противоходом к) повседневному способу бытия. Если следовать голой схеме, то предварительно (как со всякой схемой) можно было бы, пожалуй, сказать, что бахтинский подход позволяет показать построенный на самоотчуждении - и потому несобственный - повседневный способ бытия как модуляцию ответственности, в результате чего хайдеггеровское различение собственного и несобственного (как повседневного) должно быть охвачено теперь рамками ответственного способа бытия, где "собственность" и "повседневная несобственность" суть модуляции ответственности. Подобный схематичный разбор, если им ограничиться, никогда не смог бы упредить того возражения, что все это - не более чем спор о словах, что нет принципиальной разницы, идет ли речь о модуляциях ответственности или же двух различных модусах бытия Dasein; и подтверждений тому достаточно: ведь и Бахтин, обращаясь к ритмизации, пишет "не моя, но человеческая природа…" (курсив - Т.Щ.), а Хайдеггер постулирует равноисходность собственности и несобственности, т.е. их феноменальную нерасторжимость в экзистировании Dasein как бытия-в-мире. Однако, данная схема, хотя и обладает некоторой долей наглядности, все же не в состоянии ухватить всей сложности вопроса, восстанавливая которую, мы как раз и обнаружим,

91

Вторая часть - Событие как со-бытие

что попытка различить позиции Хайдгегера и Бахтина в вопросе о повседневности не сводится к простому спору о словах. Во-первых, невозможно в полной мере отождествлять хоровой способ бытия и способ бытия das Man, потому что первый, как было показано, основывается на феномене ответственности, тогда как второй характеризуется у Хайдеггера как такой способ бытия, при котором как раз никто ни за что сам не отвечает (т.е. - это просто другая формулировка - за все отвечает некто, das Man). Здесь нельзя отделаться одним замечанием, что Бахтин де и обнаружил в этом модусе несобственности модификацию ответственности, по той простой причине, что ведь и сам он ставит вопрос о возможности такого способа бытия, при котором утрачивается "активная причастность" или, что то же самое, персональная ответственность129. Таким образом (и это во-вторых), одни феноменальные черты, которые вскрываются Хайдеггером у несобственного способа бытия Dasein, оказываются общими с ритмизованным способом бытия у Бахтина, другие - с тем, который Бахтин называет самозванным. Именно повседневность оказывается тем краеугольным камнем, который не позволяет проводить глубокие аналогии между различением собственного и несобственного способов бытия у Хайдеггера и схожими решениями в философии события Бахтина. Уже сам тот факт, что такого рода аналогии проводились на двух различных уровнях (1. различение собственного и несобственного, с одной стороны, и ответственного и самозванного, с другой; 2. различение собственного и несобственного, с одной стороны, и самоутверждения и оправданного самоотчуждения, с другой) подрывает работу любой схемы и требует принципиального возобновления вопроса о повседневности и тех бытийных функциях и возможностях, которыми она характеризуется как один из способов человеческого бытия. Мы видели, что ритмизованный, хоровой способ бытия, хотя речь и идет о повседневности и свойственном ей самоотчуждении, не совпадает с das Man Хайдеггера в силу своего ответственного характера; с другой стороны, несобственность повседневного способа бытия в экзистенциальной аналитике Хайдеггера не совпадает с самозванством как способом бытия у Бахтина как раз потому, что "повседневность" не является для Бахтина действительным определением самозванного способа бытия. Чтобы разобраться в образовавшейся трилемме: собственное (ответственное) повседневное - несобственное (самозванное), сделаем небольшое отступление. Андреас Лукнер в статье "Этическая дифференция Хайдеггера"130, размышляя о возможности этического прочтения экзистенциальной аналитики Хайдеггера, произносит в полемике с другим автором фразу, которая не только остается не проинтерпретированной, но игнорируется самим Лукнером при последующем рассмотрении вопроса, и не случайно, конечно, поскольку не вписывается в контекст хайдеггеровской аналитики, которой автор как раз намерен придерживаться. Между тем, не находя поддержки в тексте "Бытия и времени", она очень точно фиксирует то видение проблемы, которое предлагает Бахтин. Фраза весьма лаконична: "Nicht alles, was nicht-alltaeglich ist, ist deswegen schon eigentlich"131- Не все, что является не-повседневным, является тем самым уже собственным. Для Бахтина речь не идет в данном случае о каком-то третьем способе бытия наравне с ответственным и повседневным, потому что между 129

Кроме того, здесь нельзя забывать и о хайдеггеровском "das eigentliche Miteinander", которое тоже ведь означает, что бытие друг с другом в мире может основываться на собственной ответственности. Разница в том, что такого рода "взаимность" (Miteinander) является "собственной" у Хайдеггера в противоположность ("противоходом к") повседневному бытию друг с другом. 130

A. Luckner Heideggers ethische Differenz, in:Der Anspruch des Anderen. Perspektiven phaenomenologischer Ethik. Hrsg. B. Waldenfels, I. Daermann. W.Fink Verlag 1998, S. 65-87. 131

A. Luckner… S. 72

92

Вторая часть - Событие как со-бытие

ответственным самоутверждением и повседневной ритмизацией, так же как и между собственным и несобственным у Хайдеггера, имеет место не отношение "или - или" (Лукнер называет его статическим, см. там же S. 78), но динамическое отношение взаимосопряженности. Свойственные этому динамическому единству бытийные возможности суть не что иное, как модуляции ответственности, варьирование которых определяется бахтинской архитектоникой мира поступка. Тот способ бытия, который называется у Бахтина самозванным, оказывается иным по отношению к двустороннему динамическому единству ответственного самоутверждения и оправданного (= ответственного) самоотчуждения в хоре, иным по отношению к двумерному интенсивно-экстенсивному - исполнению человеческого события на основании ответственности. Возможность этого иного способа бытия обусловлена несубстанциальной трактовкой "субъекта" события у Бахтина. Ответственность, феноменально означающая утверждение своего не-алиби в бытии, не является некой сущностной (субстанциальной) способностью человека - но есть возможность человеческого события, определенного по своей структуре различением данного и заданного. Называя свой вариант "первой философии" нравственной философией, Бахтин тем самым недвусмысленно указывает, что именно эта бытийная возможность рассматривается в качестве своего рода идеала, осуществление которого должно означать самоутверждение (т.е. утверждение своего не-алиби в бытии) в режиме интенсивности и хоровую ритмизацию в режиме экстенсивности события. Соответственно бытийная возможность, противоположная идеалу ответственности, также может быть проанализирована с точки зрения обоих режимов события. Их сопряженность означает, что возможность воздержания или даже уклонения от удостоверения своего не-алиби в бытии (т.е. своего ответственного места в нем, скажет Бахтин) должна иметь соответствующее обеспечение (фундирование) в бытии с другими. Что же это за "обеспечение", если речь идет о таком феномене, который позволял бы игнорировать утверждение своего не-алиби в бытии как возможную задачу? Без сомнения, это и есть тот феномен самоотчуждения, который обнаружился ранее при анализе повседневного ритмизованного способа бытия как бытия "в другом и для других". Однако предыдущий анализ показал, что подчинение ритмизации, предполагающей нивелирование индивидуальности в той мере, в какой институализация и шире - социализация означают подчинение общим правилам (и ритму), так вот само по себе подчинение ритмизации как неотъемлемая характеристика бытия с другими в мире еще не является решением в пользу того или иного способа бытия - ответственного или самозванного. Следуя бахтинскому подходу, тот феномен самоотчуждения, который свойствен ритмизации повседневности, в равной мере располагает (т.е. является условием возможности) как к хоровой (т.е. построенной на любви и ответственности) социализации, так и к самозванному (т.е. не удостоверенному собственной ответственностью) способу бытия132. Вот почему будет ошибкой говорить о "презрении к институциям" у Бахтина и утверждать, что "им нет места в его теории поступка"133. Что касается последнего замечания, то опровергнуть его легче всего, поскольку, как было видно ранее, институциям отведено специальное место у Бахтина, кроме того, если они занимают свое место в человеческой жизни, они не могут лишиться его в теории, пытающейся эту жизнь осмыслить. Второе замечание интересно тем, что слово "презрение" может рассматриваться как выражение этической (или нравственной) установки Бахтина, согласующейся с нравственным характером заявленной им "первой философии". Действительно, выдвижение 132

Последний случай Бахтин описывает следующим образом: "Я прячется в другого и других, хочет быть только другим для других, войти до конца в мир других как другой, сбросить с себя бремя единственного в мире я (я-для-себя)" (Зап., с. 371). 133

Courtney Bender … P. 189.

93

Вторая часть - Событие как со-бытие

определенного идеала ориентирует на свойственный ему способ бытия и отвращает от того, что ему противно. В философии Бахтина такого рода дилемма возникает в результате противопоставления ответственного и самозванного способов бытия. Однако мы выяснили, что институции как принадлежность ритмизованной жизни с другими могут стать "прибежищем" как одного, так и другого, т.е. сами по себе они этически нейтральны в контексте нравственной философии Бахтина и следовательно сами по себе не должны вызывать "презрения". Это значит, что, двигаясь от Хайдеггера к Бахтину, мы вполне могли бы, перефразируя Лукнера, сказать следующее: не все, что является повседневным, является тем самым уже несобственным. Вопросы, которые мы обсуждаем, помогают прояснить собственно нравственный характер "первой философии" Бахтина. Хайдеггер, вводя различение собственности и несобственности специально предупреждает о недопустимости их этического толкования. Действительно, равноисходность модусов собственности и несобственности в бытии Dasein устраняет возможность выдвижения этического императива, основывающегося на их различении, пускай даже и сопровождающемся выдвижением "собственной решимости" в качестве "идеала" экзистенциальной аналитики (БВ, с. 310). От этой возможности отказывается и Лукнер в уже цитировавшейся работе, показывая, что императив "будь собственным!" просто не сообразуется с "динамическим отношением" между этими двумя равноисходными способами бытия. Мы видели выше, что и Бахтин не упускает из виду нерасторжимую взаимосвязь между активным самоутверждением и ритмизованной повседневностью, однако было обнаружено также, что отнюдь не это отношение определяет нравственный характер его философии события. В основании первой философии как этики лежит не различение ответственного и повседневного, но различение ответственного и самозванного, которые суть у Бахтина не равноисходные, но равновозможные способы бытия. Если бы Бахтин искал основание для совместного разговора с Хайдеггером на предмет этого первого вопроса, то он остановился бы на следующем фрагменте из # 58 "Бытия и времени" (параграф называется "Понимание призыва и вина"): "Понимая зов, Dasein дает наиболее своей самости поступать в себе из своей выбранной способности быть. Лишь так оно может быть ответственным" (БВ, с. 288). Здесь едва ли не единожды в "Бытии и времени" возникает понятие ответственности, которое определяет не что иное, как умение быть ответственным Dasein. С терминологической точки зрения, понятие ответственности образует пару с понятием Ueberantwortung: как врученное себе в своем бытии (БВ, с. 284) Dasein, таким образом, может быть ответственно или безответственно. Согласно приведенной цитате, лишь будучи собственным, Dasein сообразно экзистентному свидетельству собственного умения быть может быть ответственным. Быть ответственным и быть безответственным суть тогда корреляты собственности и несобственности и в качестве таковых не могут рассматриваться как этические понятия. Собственная ответственность не может стать этическим императивом в экзистенциальной аналитике Хайдеггера в силу равноисходности собственности и несобственности, идентифицируемой с повседневностью. Обращаясь к Бахтину, в философии которого ответственность выступает основополагающим феноменом, определяющим как раз нравственный характер его "первой философии", мы прежде всего отмечаем более радикальное развитие тезисов, которые можно найти и у Хайдеггера. Согласно Бахтину, инкарнированность события, структурируется отношением к другому в мире134. Таким образом без отношения к другому(другим), которых я нахожу в мире, мое бытие не могло бы осуществиться как 134

Отсюда проистекает бахтинская архитектоника мира поступка, состоящая из трех взаимосвязанных элементов: я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого.

94

Вторая часть - Событие как со-бытие

событие. Выражаясь хайдеггеровским языком, мы могли бы сказать теперь: Dasein может быть ответственно только как со-бытие, только в бытии друг с другом. Тогда другой (Mitdasein) является условием возможности моего ответственного бытия не в меньшей степени, чем "сущностная виновность" у Хайдеггера "создает онтологическое условие того, что Dasein фактично экзистируя способно виновным стать" (БВ, с. 288). Ответственность в таком случае является двусторонним феноменом, в котором самоудостоверение - в смысле: "самому экзистируя взять на себя брошеное сущее" (БВ, с. 287) - оборачивается ответственностью по отношению к другому. Важная заслуга Бахтина - удержание этой двусторонности и соответственно значимости отношения к другому в осуществлении человеческого события. По Бахтину, ответственный способ бытия предполагает совершение поступков на основании признания своего не-алиби в бытии -- последнее понятие по своему значению близко хайдеггеровскому Ueberantwortung, а также Schuldigsein. Это значит, что принятие на себя ответственности за свое бытие всегда имеет в виду другого (других). Итак, поскольку ответственный способ бытия закрепляется (осуществляется) в конкретном поступке, структурированном отношением к другому, другой является 1) соучастником и 2) потенциальным свидетелем такого самоудостоверения. Не что иное, как инкарнированность человеческого события в мире, в мире с другими, является первостепенным основанием к тому, чтобы фундаментальная онтология была проработана как этика. "Быть ответственным" в плане инкарнированности и, следовательно, в перспективе жизненного мира, означает способность "ответить за себя", которая в свою очередь является условием надежности и жизнестойкости социального мира. Этика жизненного мира определяется тогда дилеммой, может или нет человек в бытии друг с другом "отвечать за себя". Для Бахтина это не некий вторичный уровень тематизации, но анализ человеческого события в аспекте его инкарнированности, или - более специально - философия поступка. Ответственный способ бытия в силу инкарнированности события означает вместе с признанием своего не-алиби в бытии - "бросанием себя на самую свою собственную способность-стать-виновным" (БВ, с. 287) - способность отвечать за себя в бытии с другими. Таким образом, изначальный феномен ответственности открывается в своем этическом содержании в соответствии с определением человеческого события как со-бытия, т.е. когда мы начинаем анализировать человеческое событие с точки зрения его воплощенности в мире с другими. В известном смысле ответственность как этическое понятие - это эпифеномен со-бытия с другими135. Ответственность оказывается первичным социальным определением того интенсивно-экстенсивного единства, каким выступает человеческое событие как со-бытие в мире. Поэтому исходное феноменальное наполнение ответственности осуществляется уже на том уровне, который Бахтин назвал "внутренней социальностью": если - как было сказано ранее -мы воспитываем друг друга в том испытании, каким является для нас инкарнированное событие нашего бытия, то это открывает мою неизбывную ответственнсть за другого, ответственность, которую можно или признавать или игнорировать. 135

Таким образом, с точки зрения порядка обоснования, не этика направляет и определяет пути "первой философии" Бахтина, но сама философия события открывает исходное этическое измерение, которое (используя выражение Хайдеггера) есть "условие возможности для "морально" доброго и злого, т.е. для морали вообще и ее фактично возможных видообразований" (БВ, с. 283). С точки зрения принципа обоснования "первая философия" Бахтина выполняет свою фундаментально-онтологическую функцию иначе, нежели экзистенциальная аналитика Хайдеггера. Если у последнего принципом обоснования является бытийное понимание Dasein, то для Бахтина - не что иное, как ответственность. В этом смысле фундаментальная онтология Хайдеггера имеет теоретический, а Бахтина - практический характер.

95

Вторая часть - Событие как со-бытие

Как уже отмечалось, прояснение причастности другого имманентному формированию личности, в котором позитивное влияние другого фиксируется как раз моментом воспитания, являлось только первым шагом в прояснении сопряженности интенсивности и экстенсивности человеческого события, потому что рассматривало отношение к другому в аспекте имманентного становления, организованного феноменом испытания-воспитания. Однако как бытие-в-мире человек претерпевает и другой тип становления, ближайшим образом выступающий как биография, отдельный период в которой занимает воспитание в повседневном, а также специальном педагогическом смысле. Мы видели, что попытка осмыслить оба типа становления в единстве события должна опираться на анализ бытийной связи с другим и, в частности, на феномен воспитания. С одной стороны, условием возможности воспитания в повседневном смысле является рассмотренная ранее структура внутренней социальности и соответственно та амбивалентная организация человеческого бытия, в которой воспитание (в специальном феноменологическом смысле) является одним из конститутивных моментов. Однако сопряженность интенсивности и экстенсивности, имманентного и протяженного становления, не может ограничиться таким односторонним - назовем его аналитическим - толкованием. Само бытие-в-мире ближайшим образом обнаруживает необходимость противонаправленного - а именно генетического - толкования: ведь - как бы банально это ни звучало - способность взять на себя ответственность или расслышать зов совести (равно как и усредненная бытийная понятливость) имеют в качестве биографической предпосылки определенный период развития и воспитания. В силу взаимосопряженности аналитического и генетического аспектов последний не исчерпывается отмеченным периодом, т.е. своим ближайше доступным содержанием. Когда Бахтин пишет, что "ближайшие обыденные, житейские звенья не пропускаются, а осмысливаются в свете последних вопросов как этапы или символы последнего решения" (ППД, с. 186), означающего интенсивнейшую личностную определенность, он пытается как раз удержать человеческое событие во всей его феноменальной полноте136. Таковая предполагает, что всякое "последнее решение" имеет свою "предысторию", принадлежащую повседневному бытию друг с другом. Такая предыстория (и шире - Lebensgeschichte) образует поле фундирования для разобранного выше феномена внутренней социальности. Применительно к экзистенциальной аналитике Хайдеггера это означает, в частности, что Dasein-анализ должен быть дополнен и сопряжен с Dasein-генезисом137. 136

Ср. "Герои (герои Достоевского - Т.Щ.) жили и действовали (и мыслили) перед лицом всего мира (пред землею и небом). Последние вопросы, рождаясь в их маленькой личной и бытовой жизни, размыкали их жизнь, приобщая к "жизни божеско-всемирной"" (Зап., с. 377). 137

Напряженное соотношение обоих моментов и проблема их согласования с историкофилософской точки зрения может быть прослежена вплоть до противоположности двух основополагающих течений новоевропейской философии - рационализма, с одной стороны, и английского эмпиризма и сенсуализма, с другой. См. в этой связи: Orth Ernst W., Dialektik und Genesis in der Phaenomenologie // Phaenomenologische Forschungen, Band10, Dialektik und Genesis in der Phaenomenologie. - Hrsg. von Orth E.W., Freiburg/Muenchen 1980, S. 7-21; здесь S. 8. Орт обращает внимание на то, что генетический метод, призванный связать фактическое (контингентное) и рациональное и тем самым избежать односторонностей классического рационализма и классического эмпиризма, развивался имеено в рамках второй лини, а точнее французского сенсуализма кондильяка и Destutt de Tracys. В этой истории с генетической проблематикой примечательно то, что хотя Гуссерль, как указывает Орт, и не обращался к указанному варианту сенсуализма и "его понятие генезиса имеет собственное феноменологическое происхождение, а именно, из последовательного развития понятия интенциональности" (там же, с. 8-9), именно сенсуализм, как известно, признается Гусерлем в качестве "интуиционистской и чисто имманентной философии, и тем самым предверием (eine

Вторая часть - Событие как со-бытие

96

Генетическая проблематика у Бахтина, насколько мне удалось ее эксплицировать в связи с анализом повседневного со-бытия, подчиняется более изначальному вопросу об "освоении реального исторического времени138 и исторического человека в нем" (РВ, с. 209) и специально - проблеме "становящегося человека" (там же). Момент подчиненности означает, что картина биографического становления, погруженного в повседневность и включающего практику воспитания, не отражает всей полноты, точнее - всего размаха интенсивно-экстенсивного единства человеческого события. В самой первой главе, где отмечалась многозначность понятия события, было указано в частности и на такое его значение как "бытие-событие мира" и на необходимость в этой связи соответствующего аспекта рассмотрения. К нему и обращается Бахтин в работе "Роман воспитания и его значение в истории реализма". Посмотреть на человеческое событие не с точки зрения его имманентной бытийной организации, не с точки зрения его со-бытия с другими в мире, а с точки зрения самого мира, т.е. понять мир как событие - к этой задаче обращается теперь Бахтин, усматривая такую событийность мира в феномене истории. Вернемся снова к типологии романа у Бахтина, в рамках которой и был выдвинут фундаментальный вопрос философии события -- вопрос об историческом характере человеческого события. Выделив особо роман становления, Бахтин разворачивает его собственную внутреннюю типологию, где в итоге "самым существенным" оказывается последний, пятый тип романа, а именно - реалистический тип романа становления. "В нем, - пишет Бахтин, - становление человека дается в неразрывной связи с историческим становлением. Становление человека совершается в реальном историческом времени с его необходимостью, с его полнотой, с его будущим, с его глубокой хронотопичностью /…/ Образ становящегося человека выходит в просторную сферу исторического бытия" (РВ, с.213, 214-215). "Становление человека в неразрывной связи с историческим становлением" - что это, как ни полное тематическое описание исходного бахтинского феномена события? Обращение к воспитанию во всей его феноменальной полноте позволило выйти к историко-биографическому становлению и увязать его воедино с имманентной динамикой человеческого бытия, но оно не развернуло план исторического становления в такой мере, чтобы открылась собственно сфера исторического бытия, - мир как событие, т.е. как сущностно исторический мир, не вошел еще в полной мере в поле феноменологического описания события. Рассмотреть становление человека вместе со становлением мира и является таким образом главной Vorform) единственно подлинной интуиционистской философии, феноменологии" (Hua VII, 182). Орт приводит в своей статье несколько аргументов, позволяющих "легко" снять с Гуссерля упрек в том, что в его философии речь идет о статической Wesensphaenomenologie (см., напр., с. 15, 17). Хочу остановиться лишь на одном из таких аргументов, поскольку он позволит нам снова выйти к хайдеггеровской философии. Когда Орт отмечает, что Гуссерль, как и Гегель, учитывал генетический момент, он аргументирует это в первую очередь тем, что Гуссерль (по сравнению с последним) "обстоятельнее и основательнее исследовал лежащее в основании генезиса понятие времени, и у него по крайне мере является внятной исходная связь имманентной временности с интенциональностью" (там же, с.11-12). По всей видимости, подобное можно было бы утверждать и относительно Хайдеггера: экзистенциально-онтологическое рассмотрение феномена времени и "внятность" изначальной связи экзистенциальной временности с разомкнутостью Dasein должны обеспечить основание для разработки генетической проблематики. Однако нельзя не прзнать, что существование и даже ясность такого основания еще далеки от разработанности самой проблемы Dasein-генезиса, поскольку то принципиальное, что удается достичь с прояснением такого основания, сводится к отграничению Daseinгенетической проблематики от натуралистических (дарвинистских, эволюционистских) концепций генезиса. Иными словами, на данном этапе Dasein-генезис находится на самой первой (в смыле тематизации) стадии негативного определения. 138

Фраза "реальное историческое "времяпространство", или хронотоп.

время"

синонимична

бахтинскому

понятию

97

Вторая часть - Событие как со-бытие

задачей философии события, сообразно чему и "литературоведческая" задача Бахтина ограничивается анализом пятого типа романа (см. РВ, с. 215). Здесь, пишет Бахтин, человек "становится вместе с миром, отражает в себе историческое становление самого мира. Он уже не внутри эпохи, а на рубеже двух эпох, в точке перехода от одной к другой. Этот переход совершается в нем и через него. Он принужден становиться новым, небывалым еще типом человека. Дело идет именно о становлении нового человека, организующая сила будущего здесь поэтому чрезвычайно велика, притом, конечно, не приватно-биографического, а исторического будущего. Меняются как раз устои мира, и человеку приходится меняться вместе с ними. Понятно, что в таком романе становления во весь рост встанут проблемы действительности и возможности человека, свободы и необходимости и проблема творческой инициативности" (РВ, с. 214). Сразу бросается в глаза возвращение Бахтина в этом фрагменте к основным характеристикам, определявшим саму событийность человеческого события в рамках имманентного анализа и темпоральной интерпретации его бытийного устройства. Переход, становление новым, организующая сила будущего, творческая инициативность -- все это понятия, которые теперь -- в той мере, в какой речь идет о становлении человека вместе с миром -- призваны заострить событийность мира, обнаружить его несубстанциальный - "неустоявшийся" - характер. Событийное осмысление мира позволяет рассмотренному ранее феномену риска, рискованному характеру человеческого бытия-становления, воплотиться в инициативе исторического решения, а творческому приросту события -- развернуться в конкретном хронотопе139. Круг замкнулся: анализ события как со-бытия, выйдя в "просторную сферу" исторического мира, вернулся к имманентным истокам человеческого события, показав через них мир как событие. Мы сплели воедино самые разные сочинения Бахтина, и в качестве связующей нити выступил феномен события. Прояснение имманентных истоков событийности и осмысление человеческого события как со-бытия - эти два шага имеют первостепенное значение для философского обоснования гуманитарных наук у Бахтина. Последнее должно показать своеобразие и определенное преимущество (перед естественными науками) гуманитарных наук в деле исполнения события. При этом гуманитарные науки не рассматриваются Бахтиным как некая относительно обособленная сфера культуры; гуманитарно-научная деятельность (активность) понимается у него, в первую очередь, как поступок и, следовательно, требует прояснения с точки зрения архитектоники мира поступка, открываясь как одно из измерений, в которых осуществляется бытийная связь с другим. Если гуманитарные науки могут развернуться как место инкарнирования события, то философское обоснование этих наук, согласно проведенному выше анализу, должно, во-первых, показать диалогическую размерность гуманитарно-научной деятельности, а во-вторых - показать ее причастность историческому становлению мира.

139

Соответственно чему Бахтин пишет в ФВХР о хронотопичности человеческого образа, т.е. хронотоп - это понятие, указывающее на становление человека вместе с миром, и в этом смысле - понятие, выражающее событие в его инкарнированности.

98

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки "Во всем, чем человек выражает себя вовне (и, следовательно, для "другого") - от тела до слова - происходит напряженное взаимодействие "я" и "другого". М.М.Бахтин Набросок нач. 40-х "К философким основам гуманитарных наук" является первым текстом Бахтина, посвященным непосредственно задаче философского обоснования гуманитарного знания. Это 4 страницы тезисов, местами изложенных очень сжато, вплоть до простого фиксирования проблем, местами проговоренных в развернутой форме. Однако этих четырех страниц достаточно, чтобы обнаружить, что философское обоснование гуманитарных наук для Бахтина - это не некая новая тема, разработкой которой он планирует заняться, но направление, которое неизбежно разворачивается и требует особого внимания в силу тематизации события как со-бытия. Иными словами, речь идет о том, что обращение Бахтина к вопросу о специфике гуманитарного знания и задаче его философского обоснования носит закономерный характер и прямо связано с разработкой ведущего вопроса творчества Бахтина - вопроса о диалогическом событии. Фиксируя "философские основы гуманитарных наук", Бахтин опирается в первую очередь на тезисы о своеобразии личностного бытия (в отличие от бытия вещи) и о бытийной связи с другим как основном параметре этого своеобразия, обнаруживая тем самым, что принципиальные шаги для философского обоснования гуманитарного знания уже были проделаны им в предшествовавших этому тексту работах. Обращение к философскому обоснованию гуманитарных наук у Бахтина надо понимать в таком случае как дальнейшее продумывание исходного феномена события, т.е. рассматривать в перспективе его первоначального философского замысла. Таким образом, философское обоснование этих наук должно означать для Бахтина не что иное, как прояснение условий и возможностей присущей им событийности. Если гуманитарные науки, как отмечает предварительно Бахтин, имеют дело (или должны иметь дело) с человеческой личностью, не овеществляя ее , значит они должны быть "пристанищем" человеческого события в отличительном смысле, должны быть измерением, в котором событие может укорениться и явить себя, удостоверяя момент ответственности, выдерживая диалогическую размерность и свидетельствуя о собственной историчности. Замечу в этой связи, что заголовок последних записей Бахтина - "К методологии гуманитарных наук", - сделанных на основании наброска нач. 40-х и дополняющих его, явно сужает изначальную философскую перспективу, в которой возникает и рассматривается вопрос о специфике гуманитарного знания у Бахтина. Диалогическое познание - понимание - выступает у него не столько как некий специальный метод гуманитарных наук, сколько как характеристика события, укореняющаяся и особым образом разворачивающаяся в сфере гуманитарных наук. В этом заключается принципиальное сходство философской программы Бахтина и философской герменевтики Гадамера, равно противостоящих методологизму Дильтея в оценке задачи герменевтики. Понимание как понимание другого - это не какой-то особый метод определенной сферы наук у Бахтина, но фундаментальный опыт человеческого бытия, обусловленный самой архитектоникой мира поступка. Гуманитарнонаучная деятельность, будучи принадлежностью этого мира, выступает, таким образом, как одна из сфер, в которых понимающий характер человеческого бытия задействуется и раскрывается в наибольшей степени. Помимо уже отмеченного текста "К философским основам гуманитарных наук" и отдельных заметок, относящихся к 1970-м г.г., у Бахтина фактически нет сочинений, посвященных тому, чтобы направить основоположения его философии события в проблемное русло философского обоснования гуманитарных наук в целом. Внимание

99

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

Бахтина фокусируется преимущественно на науке о литературе и шире - на текстовом выражении гуманитарного знания как такового. Этот аспект по сути определяет и содержание уже упоминавшихся заметок "К методологии гуманитарных наук", однако возможность широкого понимания текста, оговоренная самим Бахтиным (ПТ, с. 297), и широта первоначального замысла философского обоснования гуманитарных наук в целом, позволяют говорить о принципиальном значении многих бахтинских положений не только для словесных текстов, но вообще для всего того значащего материала, с которым имеют дело гуманитарные науки как науки понимающие. В этой связи также и семиотическая часть "Марксизма и философии языка", на которой философия языка собственно и должна основываться, имеет принципиальное значение для всего корпуса гуманитарного знания, не ограничиваясь сугубо словесным творчеством. Из последнего замечания, однако, ни в коей мере не следует, что семиотика, как утверждает Тодоров, превращается в последнее основание гуманитарного знания140. Насколько неосновательны такого рода утверждения открывается не иначе, как в перспективе философии события Бахтина, которая приводит его к необходимости событийного осмысления самого знака и соответственно - философского обоснования семиотики как одной из гуманитарных наук. Данная книга нацелена на то, чтобы, отталкиваясь от понятия события в творчестве Бахтина, продолжить начатую им работу по философскому обоснованию гуманитарных наук как таковых, понять их значение и функцию, исходя из того истолкования феномена события, которое было развернуто выше. Таким образом, дальнейшее исследование 140

См.: Todorov Tzvetan, Mikhail Bakhtin. The Dialogical Principle (transl. by Wlad Godzich), Minneapolis, London 1984, p. 17. На некоторые недоразумения, возникающие в результате структуралистски ориентированного прочтения Бахтина, я указала в своей рецензии на книгу Тодорова о Бахтине (см.: Топос, № 1. Минск, 2000. Сс. 156-159). Основное "недоразумение" заключатся, на мой взгляд, в редукции бахтинской мысли к теории текста. Такая редукция устраняет те концептуальные предпосылки, которые привели Бахтина к принципиально новой постановке проблемы текста в гуманитарных науках. Чтобы сразу задать верную перспективу, в рамках которой открывается проблема текста у Бахтина, можно утверждать, что "текст" интересует его постольку, поскольку его интересует "человеческое событие", выражающее себя в тексте. Иными словами, все революционные идеи Бахтина относительно "жизни текста" (сделавшие его интригующе интересным для "теоретиков текста") выступают и находят свое обоснование в перспективе события. Возможность говорить о тексте как о "неповторимом событии" (ПТ, с. 301) - вот что открывается Бахтину через призму выразительности человеческого бытия: "событие жизни тектса, то есть его подлинная сущность, - пишет он, всегда развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов" (там же). Более того, событийная трактовка текста не позволяет проделать отмеченную редукцию и по отношению к гуманитарным наукам, включая и теорию текста (!) как гуманитраную дисциплину. Обозначение собственного предметного поля этой новой, "пограничной" дисциплины (ПТ, с. 297) - имеются в виду "прежде всего конкретные формы текстов и конкртеные условия жизни текстов, их взаимоотношения и взаимодействия" (ПТ, с. 309) - не лишает ее того, что Бахтин называет "реальным объектом" любой гуманитраной дисциплины, а именно, "социального человека, говорящего и выражающего себя" (там же). Таким образом исключительный статус текста, связанный с невозможностью изучения человека вне текста в гуманитарных науках (ПТ, с. 301), дает основание для разработки нового направления в гуманитарных исследованиях, но не для сворачивания и редуцирования нацеленных на постижение "человека в его специфике" наук к тотальности текста. Текст - это в некотором роде эмпирический материал, или, как пишет Бахтин, "первичная данность (реальность) и исходная точка (курсив мой - Т.Щ.) всякой гуманитарной дисциплины" (ПТ, с. 308). Гуманитарные науки имеют дело с текстом как реальностью, выражающей "человеческое событие". в таком случае тексты, в которых выражает себя человек, - это свидетельства принципиальной незавершенности и открытости человеческого бытия, тем и отличающегося от вещи, что оно не дано, но задано. Такое, событийное понимание текста (высказывания) и привело Бахтина к разработке новой науки - металингвистики.

100

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

будет разворачиваться, так сказать, до спецификации различных областей гуманитарного знания и призвано раскрыть значение гуманитарнонаучной деятельности с точки зрения ее функции в событии бытия человека. Последнее заявление, однако, ни в коей мере не лишает нас возможности опираться на работы Бахтина, посвященные анализу языковых реалий и произведений словесного творчества, - не только потому, что они включают целый ряд положений, касающихся своеобразия гуманитарного познания в целом, но и потому, что преимущественное обращение Бахтина к языковым наукам не являлось результатом случайного выбора, но было продиктовано самим пониманием человеческого события и предполагало, что именно продумывание языкового материала и ткани гуманитарных наук позволит яснее всего сформулировать принципиальные характеристики гуманитарного знания как такового. Чтобы понять ведущее значение вербальных пластов человеческой культуры в деле осмысления специфики гуманитарных наук у Бахтина, необходимо прежде всего остановиться на такой характеристике человеческого события как выразительность.

Глава 1. Выразительность: "от тела до слова" Если не остерегаться излишней метафоричности в изложении, то выразительность можно было бы назвать изнанкой инкарнированности события, предполагая тем самым, что "этого момента выразительности нельзя отмыслить от /события/, не утрачивая самой природы его"141 (МФЯ, с. 241). Выразительность события является, безусловно, решающей характеристикой, с помощью которой Бахтин преодолевает разведение внешнего и внутреннего как двух изначально противоположных друг другу бытийных сфер, между которыми философия должна установить некое соотношение, опираясь в качестве последнего основания на саму их оппозицию. Необходимость продумывания этих сфер в единстве человеческого события придает одну общую направленность критическому разбору целого ряда концепций (философских, психологических, лингвистических, социологических) в книге "Марксизм и философия языка". Критические замечания в адрес Дильтея и Зиммеля, феноменологии с ее антипсихологизмом, но не в меньшей степени и в адрес самого психологизма, объединены одним стремлением - показать событие как оно есть, во всей его полноте, где один план сопряжен с другим и ни одни не может претендовать на первичность по отношению к другому. В "Марксизме и философии языка" оппозиция внешнего и внутреннего продумывается в соответствующих парных концептах идеологии и психологии, знака и значения. Во взглядах Дильтея и его последователей, пишет Бахтин (-Волошинов)142 , "неприемлем прежде всего методологический примат психологии над идеологией… в идеях Дильтея и других совершенно не учтен социальный характер значения… не понята неободимая связь значения со знаком…настроение В.Дильтея осуществляет общую для всего идеализма тенденцию: изъять всякий смысл, всякое значение из материального мира и локализовать его в пребывающем вне времени и вне пространства духе" (МФЯ, с. 240-241). В свою очередь замечания в адрес так называемой функциональной психологии (имеются в виду Брентано, Штумпф, Мейнонг) очень хорошо обнаруживают, что разворачиваемая Бахтиным (Волошиновым) критика осуществляется с позиций, сформулированных уже в трактате "К философии поступка", и прежде всего основывается на том положении, что неотъемлемым свойством события является его инкарнированность в действительности, действительном мире поступка. Бахтин 141

В самом тексте вместо "события" стоит "переживание", поскольку речь идет о критическом разборе концепции понимающей психологии Дильтея. 142

Заимствую такое обозначение бахтинского "замаскированного" (по сути, до сих пор спорного) авторства у Вяч. Иванова. См. его "О Бахтине и семиотике" в: Вяч. Вс. Иванов Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 1. М. 1998. Сс. 740-747.

101

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

(Волошинов) отмечает, что наряду с отчетливым отграничением психического от физиологического в функциональной психологии, остается одинаково не выясненным и то, "какого рода действительность принадлежит этому новому качеству психическому", и "вопрос о действительности идеологического явления" (там же, с. 244). "Рядом с индивидуальной психикой и индивидуальным субъективным сознанием они (представители функциональной психологии Т.Щ.) допускают "трансцендентальное сознание", "сознание вообще". В эту-то трансцендентальную среду они и помещают идеологическое явление, противостоящее индивидуальной психической функции" (там же, с. 245). Такая двусторонняя непроясненность действительности психического и идеологического возводится в конечном счете к главной проблеме с точки зрения Бахтина - "в каком же виде противостоит психической функции идеологическое бытие?" - т.е. проблеме взаимосвязи этих двух планов. Марксистская ориентация (маска?) рассматриваемой книги в полной мере позволяет ее автору проговорить существо того поворот, необходимость которого была заявлена уже в первом философском трактате Бахтина: за "непрестанной борьбой, взаиморазмежеваниями и взаимопоглощениями" между психологией и "науками об идеологиях", за "своеобразной периодической сменой психологизма и антипсихологизма" (там же) автор настойчиво ведет к одному - выходу из этого порочного круга, из этой "наезженной колеи" противостояния. "Обоснования обеих проблем (проблемы психологии и проблемы идеологии - Т.Щ.), - пишет он, - должны быть одновременны и взаимосвязаны" (там же, с. 247). Речь идет об открытии "единой объемлющей их территории", которая должна сопрячь и обеспечить доступ в обе сферы. В тематическом ракурсе данной книги такой terra incognita выступает идеологический знак - "общая территория как психики, так и идеологии, территория материальная, социологическая и значащая" (там же), позволяющая разрешить проблему взаиморазграничения психики и идеологии и тем самым снять противоречие между психологизмом и антипсихологизмом. "Антипсихологизм прав, отказываясь выводить идеологию из психики… / Однако прав и психологизм. Нет внешнего знака без внутреннего знака…/ Идеологический знак жив своим психическим осуществлением так же, как и психическое осуществление живо своим идеологическим наполнением. Психическое переживание - это внутреннее, становящееся внешним; идеологический знак - внешнее, становящееся внутренним" (там же, с. 254). Таким образом, философия знака (и соответственно философия слова) вводится автором книги как "сфера влияния" философии события Бахтина. Феномен внутренней социальности , проанализированный в книге о Достоевском, оборачивается в этой работе (тоже датированной 1929 годом) социальностью внешней, или - как ее называет сам автор "Марксизма и философии языка" - социальной ситуацией (там же, с. 252). "Знак и его социальная ситуация, - пишет он, - неразрывно спаяны" (там же). Проблема взаимодействия внутреннего и внешнего знака (психики и идеологии) становится, таким образом, философски продуктивной (легитимной) лишь в свете открытия знака как "общей и для психики и для идеологии формы действительности" (там же, с. 255). Здесь и различение внутренней и внешней социальности обнаруживает свою производность, или вторичность, по отношению к исходной интуиции "сплошной социальности как психической, так и идеологической действительности"143 (там же), которая (интуиция) лежит в основании рассматриваемой книги и прямо согласуется с тем, что можно было бы назвать онтологическим прорывом философии события Бахтина. 143

Последние два момента упускаются, по мнению автора книги, в концепции Зиммеля, исследования которого оцениваются вместе с тем как "наиболее глубокий и интересный анализ" взаимодействия между психикой и идеологией (МФЯ, с. 255).

102

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

"Выражение", в своем процессуальном - in actu - значении, наделяет у Бахтина действительностью то, что он назвал "исхождением" события ("из себя я исхожу…"), т.е. воплощает это исхождение в действительном мире поступка. Так выражение выступает у Бахтина как собственность "внутреннего". Вместе с тем, будучи выражением вовне, т.е. в мире, где разворачивается инкарнированное событие, выражение оказывается принадлежностью этого мира, предполагая тем самым участие другого в своем осуществлении. Само слово "выражение", обладая характерной двусмысленностью, поддерживает и фиксирует специфическую двусторонность феномена события, которую Бахтин пытается обосновать прежде всего с точки зрения (со)бытийной связи с другим. "Бытие выражения двусторонне, - пишет он в наброске "К философским основам гуманитарных наук", - оно осуществляется только во взаимодействии двух сознаний (я и другого); взаимопроникновение с сохранением дистанции; это - поле встречи двух сознаний, зона их внутреннего контакта" (ФОГН, с.9). Если вспомнить, что зона, или территория, выражения разворачивается в мире и обладает собственной хронотопичностью, то последняя фраза - которая должна прочитываться соответственно как "внешнее внутреннего" - лучше всего подчеркивает "сплошную социальность" выразительного бытия, актуализация которого снова и снова возвращает миру и человеку их событийный характер. Бахтинский поход против улегчения понятия бытия, предпринятый в работе "К философии поступка", в книге "Марксизм и философии языка" отзывается ратованием за то, чтобы вернуть значению материальность (МФЯ, с. 241), а идеологии - место в бытии (там же, с. 245). Выразительность события, манифестирующая его инкарнированность, требует от Бахтина самого пристального внимания к "плоти", или материальной стороне, мира, но не в качестве некой субстанции или первоначала, а в качестве поля события, которое (поле) нуждается в соответствующем событийном истолковании. Бахтиным двигало стремление (и необходимость) показать событийность материальной плотности мира, без этого шага философия события - prima philosophia просто повисла бы в воздухе, оставив невостребованным действительный мир с его "тяжелой на подъем" материальностью. Здесь-то Бахтин и открывает для себя Рабле. Если творчество Достоевского позволило Бахтину проанализировать внутренний план человеческого события, то роман "Гаргантюа и Пантагрюэль" привлекает его художественным показом иной стороны события бытия человека: "у Рабле, - пишет Бахтин, - вовсе нет внутреннего индивидуального аспекта жизни. Человек у Рабле - весь вовне. Здесь достигнут известный предел овнешненности человека" (ФВХР, с. 388). "Известного предела" достигает и Достоевский: изображая "внутреннего человека" (т.е. "человека в человеке"), он, как не раз отмечал Бахтин, даже не прописывает внешний фон за спиной своих героев. С этой точки зрения, Достоевский и Рабле повторяют и дополняют друг друга "с точностью до наоборот", в предельной форме изображая соответственно внутренний и внешний аспекты события: становление-испытание духа (личности) и становление-испытание тела. Роман Рабле оказывается для Бахтина настоящей "сокровищницей тела", причем не в смысле простого описания телесной стороны человеческой жизни, а именно в смысле изображения событийного характера телесности. Он пишет: "Своеобразный художественный показ человеческого тела очень важный момент романа Рабле. Важно было показать всю необычайную сложность и глубину человеческого тела и его жизни и раскрыть новое значение, новое место человеческой телесности в реальном пространственно-временном мире. В соотнесении с конкретной человеческой телесностью и весь остальной мир приобретает новый смысл и конкретную реальность, материальность, вступает не в символический, а в материальный пространственно-временной контакт с человеком. Человеческое тело становится здесь конкретным измерителем мира, измерителем его реальной весомости и ценности для человека. Здесь впервые делается последовательная попытка построить всю картину мира вокруг телесного человека, так сказать, в зоне

103

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

физического контакта с ним (но эта зона, по Рабле, бесконечно широка" (там же, с. 320). Аккуратные, хотя и совершенно прозрачные по своей направленности высказывания, что Бахтин де воспел книгу, не принятую христианской моралью, проходят мимо сути дела, хотя, безусловно, уже никто не упрекнет их авторов в том, что они погрешили против нравственности. Непристойности, всякого рода излишества и извращения, изобилующие в романе Рабле, не являются сами по себе той темой, которая привлекла внимание и стала предметом интерпретации Бахтина. За гиперболизацией и героизацией "всех функций телесной жизни - еды, питья, испражнений, половой сферы" (там же, с. 242) Бахтина интересует особое качество телесной жизни, удостоверяющее ее в ее событийности, - оно формулируется им в категории роста. "К а т е г о р и я р о с т а, притом реального пространственновременного роста, одна из самых основных категорий раблезианского мира" (там же, с. 317), - заявляет Бахтин. Именно эта категория позволит нам понять, каким образом и на каком основании романы Гете и роман Рабле оказываются у Бахтина причислены к одной группе романов, которые занимают "особое место в развитии реалистического романа становления" (РВ, с. 216), потому что "рост, - как подчеркивает Бахтин, - не прикреплен здесь к определенному индивидууму как его рост, он выходит здесь за пределы всякой индивидуальности: все в мире растет, все вещи и явления, весь мир растет./ Поэтому, - продолжает Бахтин, - становление и совершенствование индивидуального человека не отделено здесь от исторического роста и культурного прогресса. Основные моменты, этапы, фазы роста и становления взяты здесь пофольклорному не в индивидуальном замкнутом ряду, а в объемлющем целом общей жизни человеческого рода" (там же, с. 387-388)144 . Вывод: роман Рабле - "величайшая попытка построить образ растущего человека в фольклорном народно-историческом времени" (РВ, с. 216). Итак, мы видим, что событийное изображение телесности является неотъемлемой принадлежностью описания мира как события. В книге о Достоевском анализ имманентной событийности личностного бытия разворачивается у Бахтина благодаря прояснению феномена внутренней социальности и шире - полифоничности, предполагающему "бытие-событие мира" и опыт историчности в качестве нетематизируемого горизонта. При обращении к Гете и Рабле ракурс рассмотрения феномена события у Бахтина радикально меняется: на первый план выходит внешняя "мирообразная" - сторона человеческого события: его историчность и его телесность. Полифонический мир Достоевского оборачивается полисомическим миром Рабле, социальный характер которого выражается у Бахтина в понятиях человеческого рода или родового тела. Очень важно, что последнее понятие ни в коей мере не устраняет момента различенности в концепции Бахтина. И в мире Достоевского, и в мире Рабле стержневой характеристикой, по Бахтину, является диалогическая размерность события. И если в книге о Достоевском Бахтин писал, что одна единая истина требует множества диалогически взаимосвязанных голосов, то в книге о Рабле "объемлющее целое общей жизни человеческого рода" (родового тела) требует множества интерактивно взаимосвязанных тел. Бахтин пишет в этой связи: "Внутреннего мира …нет в романе Рабле. Все, что есть в человеке, выражается в действии и в диалоге. В нем нет ничего, что существовало бы принципиально только для него самого и не могло бы быть адекватно опубликовано (выражено вовне). Напротив, все, что есть в человеке, обретает полноту своего смысла лишь во внешнем выражении: только здесь - во внешнем выражении - оно приобщается подлинному бытию и подлинному реальному времени" (там же, с. 388). На этом основании диалогическая размерность человеческого события, в той мере в какой оно рассматривается со своей 144

Ср. "Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса". М. 1990. С. 26.

104

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

(внешне)телесной стороны, может быть специфицирована в понятии 145 "интертелесности", или - интеркарнированности . Прояснения этого феномена выдвигает сферу половой жизни (деторождение, феномен сексуальности) как такую, в которой в наибольшей степени раскрывается интеркарнированный характер человеческого события. Итак, в формальном смысле Достоевский и Рабле наделены одним и тем же даром - умением увидеть и художественно изобразить событийность человеческого бытия. И если заслугу первого Бахтин видит в преодолении овеществления человека и показе личностного бытия как незавершенного и открытого, то содеянное Рабле по сути воспроизводит "событиевскрывающий" поворот Достоевского, только в аспекте телесности, потому что Рабле преодолевает ограничивающее представление телесной жизни и, выводя ее из состояния скованности, показывает как сферу открытых росту возможностей человеческого события 146. Введение, наряду с категорией роста, категории возможности имеет принципиальное значение для обнаружения событийного характера телесности, т.е. для прояснения человеческого события в аспекте его телесности. Последняя, выступая в интерпретации Бахтина как открытая для самой себя - "в пределах пространственно-временного мира" -- возможность, вступает тем самым в "круг" того амбивалентного феномена, который определяет сущность человеческого события - она разворачивается и формируется в поле испытания-воспитания. Необходимо подчеркнуть, что мы остановились пока лишь на одном аспекте в освещении проблематики телесности у Бахтина. Сама проблема тела - "тела как ценности" (АГ, с. 125) - значительно сложнее и столь содержательно разносторонне заявлена Бахтиным в главе "Пространственная форма героя" (АГ, 105-169), что требует специального анализа, для того чтобы выявить и по возможности развернуть все сложнопереплетенные достижения бахтинской феноменологии тела. Здесь пока ограничимся указанием на следующие три момента: 1) внимание к телу как ценности обусловлено особенностью постановки вопроса о бытии человека в "первой философии" Бахтина: событийная трактовка инкарнированного человеческого бытия преодолевает как наивный метафизический дуализм в отношении проблемы тела, так и естетственнонаучный, объективирующий, подход к нему, открывая доступ к "событиеразмерному" постижению тела; 2) в АГ Бахтин предпринмает фактически первую попытку такого постижения: проблема тела как ценности рассматривается здесь в контектсе тематизации человеческого события как со-бытия в мире с другими и разрабатывается в понятиях внутреннего и внешнего тела, различающих, соответственно, "мое тело" и "тело другого" (с точки зрения проблемы со-бытия, мое внешнее тело - это тоже в определенном смысле тело другого, поскольку, как пишет Бахтин, "ценность моего внешнего тела носит заемный характер"(АГ, с. 126), т.е.

145

Данные размышления лишь следуют за бахтинским тезисом, сформулированным в словах, выненсенных в эпиграф настоящей главы, и обнаруживают принципиальное разночтение в чтении Рабле - между Бахтиным и Гоготишвили, выдвигающей тезис о "телесном монологизме Рабле" (см. ее статью в: М.М. Бахтин в зеркале критики. под ред. Юрченко Т.Г., М. 1995. С. 12.). 146

Реальности телесной жизни, пишет Бахтин о романе Рабле, - "освобождены от всяких потусторонних осмысливаний, от сублимаций и от подавления… очищены смехом, выведены из всех разъединяющих их и искажающих их природу высоких контекстов и сведены в реальном контексте (плане) свободной человеческой жизни. Они даны в мире свободно осуществляющихся человеческих возможностей. Эти возможности ничем не ограничиваются. В этом основная особенность Рабле…В пределах пространственно-временного мира и подлинных возможностей человечекой природы его воображение ничем не сковано и не ограничено… Гаргантюа и Пантагрюэль… - образы неограниченных человеческих возможностей" (ФВХР, с. 388).

105

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

определяетя в отношении к другому); 3) если в в книге о Рабле событийное видение тела осуществляется с родовой точки зрения, то в АГ оно имеет персоналистическую ориентацию, в связи с чем феномен интеркаринрованности выражается не в коллективном органическом росте и амбивалентных трансформациях "родового тела", но в формирующей человека извне активности воплощенного (ergo способного обнимать, любить, оценивать) другого, питающего своей любовью: "как только начинает человек переживать себя изнутри, он сейчас же встречает извне идущие к нему акты признания и любви близких людей, матери: все первоначальные определения себя и своего тела ребенок получает из уст матери и близких /…/ Эта с детства формирующая человека извне любовь матери и других людей на протяжении всей его жизни оплотняет его внутреннее тело, .. делает его обладателем потенциальной ценности этого тела, могущей быть реализованной лишь другим человеком" (там же, с. 127, 128). Таким образом амбивалентный феномен испытания-воспитания, структурирующий человеческое событие как со-бытие в мире с другими, получает содержательное наполнение и со стороны бахтинской феноменологии тела. Исследования Бахтина показывают, что феномен внутренней социальности вовлекает и телесную сторону жизни человека, точнее даже - всегда имеет телесный оборот, внимание к которому позволяет обнаружить в испытательно-воспитательной социальности человеческого события еще одну размерность, складывающуюся из "абсолютной нужды в любви, которую только другой со своего едниственного места вне меня может осуществить" (там же, с. 128) и формирующих "актов внимания ко мне, любви, признания моей ценности другими людьми" (с. 127) (ср. также: ребенок "определеяет себя и свои состояния чере мать, в ее любви к нему, как предмет ее милования, ласки, поцелуев; он как бы ценностно оформлен ее объятиями" (там же)). Такой взгляд на телесность трансформирует ее классическое - "экстенсивное" (от res extensa Декарта) - определение, вскрывая в интеркарнированности человеческого события сопряженность интенсивной и экстенсивной жизни тела, свидетельствующую о его "событиеразмерном" постижении. Следует добавить также, что бахтинская феноменология тела, открывающая и описывающая обозначенную размерность, должна рассматриваться как принципиальный вклад в разработку генетической проблематики в тематизации человеческого события. Показательно и исключительно важно в этой связи обращение в качестве примера к отношению между ребенком и матерью (вообще - "близкими") у Бахтина. Учитывая "пожизненный" характер формирующей (милующей, любящей, оценивающей) активности других людей, нельзя не поставить вопрос о самом этом статусе - близкие: ибо к ним ведь прежде всего и адресуется (моя) нужда в любви. С точки зрения этого вопроса обнаруживается поспешность подведения повседневного бытия с другими под понятие das Man у Хайдеггера, которое характеризуется в частности и тем, что "бытие-друг-с-другом в л ю д я х есть сплошь да рядом… напряженное, двусмысленное друг-за-другом-слежение, тайный взаимоперехват. Под маской друг-за-друга разыгрывается друг-против-друга" (БВ, с. 175). "Бытие с ближними" как модус бытия-с-другими принадлежит повседневности, однако экзистенциальный смысл этого модуса не определяется хайдеггеровскими "толками", "любопытством" и "двусмысленностью", но скорее противоположен им, коль скоро связанное с ними "падение Dasein" - как бытийный образ повседневного бытия-в-мире, по Хайдеггеру - подразумевает "потерянность в публичности л ю д е й" (БВ, с. 175). Бытие с ближними, определяемое отношением любви, напротив, является модусом обретения себя, и именно генетический подход к человеческому событию делает это

106

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

наиболее очевидным. Определения "ближнего"147 дополняются вместе с развитием человека148: если сначала (т.е. "как только начинает человек переживать себя изнутри") ближний выступает в качестве такового, потому что "на него можно опереться" (ближний как опора дает взрасти, стать и оставаться быть человеку), то в дальнейшем зафиксированное базовое определение ближнего дополняется и усложняется другим: ближние - это те, за кого мы всегда в ответе. Негарантированность любви со стороны другого не отменяет ее априорного характера в качестве отношения, определяющего "бытие с ближними" как модус со-бытия с другими: абсолютная нужда в любви, которую испытывает человек, - это абсолютная, трансцендентальная, нужда в ближнем, существование которого вводит мое собственное бытие в модус, который у Хайдеггера называется "Eigentlichkeit", а у Бахтина связан с удостоверением собственной ответственности (или собственного не-алиби в бытии).149 Возвращаясь непосредственно к анализу выразительности человеческого события, нельзя не отметить моменты сращенности, параллельного отслеживания телесного и вербального планов выразительности у Бахтина. При том, что различение в качестве модусов выражения действия и диалога, тела и слова указывает на возможность специального анализа довербальных слоев выразительности человеческого бытия, однако самого Бахтина больше интересует увязывание различных модусов выражения в единстве человеческого события и его исторического свершения. К Бахтину в первую 147

Специальный анализ "бытия с ближними" не входит в задачи данной работы, поэтому я ограничусь лишь самой общей (предварительной) характеристикой этого модуса со-бытия. Можно отметить также, что выделение и анализ данного феномена послужит прояснению различения приватного и публичного в социальном бытии и отношения между ними. Ср. в этой связи: М.Фуко "Забота о себе". Киев/Москва 1998. Рассматривая культуру, или взращивание себя как общественную практику, он делает следующее существенное добавление: "Но не только наличие школ, образования и профессиональных духовных наствников обеспечивало социальную базу этой работы над собой; она без труда могла опереться на всю сеть привычных отношений родства, жружбы или долга. Когда тот, кто практикует заботу о себе, взывает к другому, угадывая в нем способность вести и советовать, он как бы осуществляет некое свое право, оказывая же другому щедрую помощь или с благодарностью принимая его уроки, исполняет долг" (Указ. соч. с. 61). Античные представления о дружбе, о ее взаимном даре являются по всей видимости первой философской попыткой определения той сферы (и структуры), которую я называю бытием с ближним. Взаимность, а точнее - взаимовоздействие в отношении с близким, подчеркиваемое и Фуко (там же, с. 62), означает, что не только, как заключает Фуко, "забота о себе - или труды, предприимаемые затем, чтобы другие прониклись такой заботой, - интенсифицирует социальные отношения" (там же, с. 61), но и социальные отношения ("ближайшим образом" с "близким кругом") интенсифицируют заботу о себе. 148

То, что определенные бытийные - априорные - структуры связаны с определенными этапами в развитии человека, лишний раз доказывает необходимость основательной проработки генетического ракурса человеческого события, которая может, в частности, обнаружить, что выявленные Хайдеггером экзистенциальные структуры человечекого бытия имеют отношение только к определенному периоду в жизни человека и следовательно другие периоды остаются неясными с точки зрения своего экзистенциально-онтологического устройства: т.е. "бытийная разомкнутость" детства, юношества, зрелости и старения (Dasein) по-разному структурирована и имеет разное феноменальное содержание (о младенчестве - и мы согласны здесь с Дильтеем можно лишь строить догадки и гипотезы). 149

Показательно, что хайдеггеровские корректуры к анализу бытия-с-другими в "Бытии и врмени" также двигались в этом направлении. См., например, лекцию "Что такое метафизика?", где Хайдеггер говорит об иной, по сравнению с "собственной решимостью", возможности непосредственного онтологического раскрытия сущего в целом: "Другую возможность такого приоткрывания (Offenbarung) таит радость от близости человеческого присутствия (an der Gegenwart des Daseins)… любимого человека" (М. Хайдеггер. Время и бытие (статьи и выступления). Пер. В.В.Бибихина. М. 1993. С. 20.

107

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

очередь нужно отнести слова, адресуемый им самим Рабле: "он хочет вернуть телесности и слово и смысл… и вместе с тем вернуть слову и смыслу их реальность и материалистичность" (ФВХР, с. 320). Таким образом, невозможно вести речь о предпочтительности какого-то одного модуса выражения - тела или слова. Они равно востребованы выразительной силой события, соответственно редуцирование одного из них, во-первых, будет неизбежно сопряжено с тем, что Бахтин называет обеднением в бытии, а во-вторых, никогда не сможет достичь предела искоренения, потому что единство события позволяет телу говорить, а слову обретать материальность150. Однако можно обосновать определенное преимущество слова как модуса выражения события в творчестве Бахтина: в перспективе его философской программы именно слово оказывается основным смысловым проводником в деле осуществления историчности человеческого события. "Жизнь по природе своей диалогична, - пишет Бахтин в переработках к книге о Достоевском. - Жить - значит участвовать в диалоге вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т.п. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью: глазами, губами, руками, душой, духом, всем телом, поступками. Он вкладывает всего себя в слово, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни, в мировой симпозиум" (ПТД, с. 193). Гуманитарные науки оказываются у Бахтина той сферой человеческого опыта, где смысловая действенность слова, связующая различные хронотопы и различные контексты в так называемом "большом времени", позволяет слову выступить "как часть и в то же время общее для всех них" (т.е. гуманитарных наук) (МГН, с. 384). Из всех модусов выражения (музыка, живопись, жестикуляция и т.д.), производящих предметную область гуманитарного знания, слово выдвигается именно в силу своей объемлющей осмысляющей способности, или - как пишет об этом Мерло-Понти в силу того, что "в речи более успешно, чем в музыке или в живописи, мышление способно отрываться от своих материальных инструментов и отливаться в вечные истины" (ФВ, с. 496). Иначе говоря, слово является таким модусом выражения, который позволяет выразительности человеческого события развернуться на метауровне по отношению к самой себе, открывая сферу научности. "Предмет гуманитарных наук, пишет Бахтин, - выразительное и говорящее бытие. Это бытие никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении; равно как и сам понимающий" (ФОГН, с. 8). Таким образом, предметом гуманитарных наук является само событие в аспекте его выразительности, обрести доступ к которому можно лишь одним единственным способом - удостоверив свою причастность ему. Здесь мы выходим к главному стремлению Бахтина, которое двигало им, когда он обратился к задаче философского обоснования гуманитарных наук. Это решающее стремление Бахтина обусловлено программой "первой философии" и заключается в том, чтобы показать гуманитарное познание как территорию события, раскрыть гуманитарные науки как особое место осуществления событийности человеческого бытия. Следуя в этом стремлении за Бахтиным, чьи работы в силу их фрагментарного характера дают в данном случае скорее повод для размышлений, нежели материал для реконструкции, необходимо, во-первых, прояснить диалогическую размерность гуманитарного познания, а затем, отталкиваясь от результатов всего предыдущего анализа, прояснить значение и функцию гуманитарных наук для человеческого события в целом - с его открытой рискованностью, историчностью, многоплановой выразительностью и способностью к пониманию.

150

Ср. М. Мерло-Понти, Феноменология восприятия. С. 497.

108

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

Глава 2. Понимание - ответ - ответственность Wer den Mund auftut, moechte verstanden werden. H.-G. Gadamer Событийный характер гуманитарного познания, которое должно открыться перед нами в его особой диалогичности, отслеживается Бахтиным во взаимодействии двух способностей человеческого бытия - способности к выражению и способности к пониманию. Выразительность и понятливость открывают в человеческом опыте измерение, осваиваемое "науками о духе", которые могут рассматриваться в этом смысле как функция выражения и понимания, самой своей функциональностью указывая на особый событийный склад, которому соответствуют не столько систематические построения, сколько "систематический" рост. Если событийная интерпретация гуманитарных наук должна открыть их специфическую амбивалентность и двусмысленность, то эти формально-структурные характеристики смогут обрести свою феноменальную полноту благодаря прояснению отношения между пониманием и выражением как двумя планами того события, которое разворачивается в гуманитарных науках. Применительно к естественным наукам первичное формальное определение поля их деятельности тоже подлежит двустороннему определению и выражается у Бахтина следующим образом: познание - "мертвая", или "безгласная" вещь151, более традиционно: субъект - объект. Решающее отличие отношения между пониманием и выражением от субъект-объектного отношения проистекает из определения понимания и выражения как равноизначальных способностей человеческого бытия. Имея в виду прежде всего динамическую сторону выражения, можно утверждать, что понимание всегда выразительно (от выражения лица, глаз - до выразительных жестов и собственно "выражений), а выражение всегда понимающе. Эти положения остаются неэксплицированным, но без труда опознаваемым фундаментом бахтинских набросков к обоснованию гуманитарного знания и работ, посвященных анализу высказывания и текста152. Таким образом, имея дело с выражением как своим предметом (например, картиной или высказыванием), ученый-гуманитарий вступает в сферу воплощенного (=выраженного) понимания, осмыслить (=понять) которое он и стремится. С другой стороны, пытаясь понять свой предмет, гуманитарий выражает его осмысление в слове . Иными словами, познание в гуманитарных науках обращается к своему "предмету", потому что хочет разобраться с тем пониманием, которое обнаруживает в нем - для чего оно должно в буквальном смысле вступить в диалог со своим "предметом". Вместе с тем осуществление этого диалога выражается в соответствующих высказываниях, воплощающих осмысление того смыслового целого каковым является для гуманитария предмет его изысканий. Мы приближаемся, таким образом, к установлению бытийного равенства между познающим и познаваемым (понимающим и понимаемым) в гуманитарных науках: познающий в состоянии понять выраженное в "предмете" понимание в силу собственной способности к выражению, - одно понимающевыразительное бытие обращается к другому. Здесь открывается центральная тема бахтинских размышлений - "диалогическая встреча двух сознаний в гуманитарных науках" (ПТ, с. 319), или - со-бытие в гуманитарном познании.

151 152

См. соответственно: ФОГН, с. 7; МГН, с. 383.

Понимающий характер выражения обусловлен его диалогической размерностью: "Бытие выражения двусторонне: оно осуществляется только во взаимодействии двух сознаний (я и другого); взаимопроникновение с сохранением дистанции; это - поле встречи двух сознаний, зона их внутреннего контакта" (ФОГН, с. 9).

109

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

Пользуясь традиционным языком, Бахтин фиксирует обозначенное выше бытийное равенство в формуле субъкт-субъектных отношений, имея в виду при этом "личностные, персоналистические… диалогические отношения" (Зап., с. 362). Персоналистичность смысла, или смысловой персонализм (МГН, с. 393) - это сквозная нить бахтинского обоснования гуманитарных наук, осуществляемого в рамках философии события, и одновременно - центральное положение, отличающее концепцию Бахтина как от философской герменевтики Гадамера, так и от постстуктуралистских трактовок жизни текста и возможностей его понимания. То, что гуманитарий обращается не собственно к человеку, а к его выражению - тексту в широком понимании, - не может нейтрализовать персоналистичность отношений между гуманитарием и его "предметом": выразительность последнего - в той мере в какой он говорит, имеет голос, - удерживает персоналистический характер выражаемого смысла. "Гуманитарные науки, - пишет Бахтин, - науки о человеке в его специфике, а не о безгласной вещи и естественном явлении. Человек в его специфике всегда выражает себя (говорит), то есть создает текст (хотя бы и потенциальный)" (ПТ, с.301). Таким образом, "выражение", с которым имеет дело гуманитарий (будь то исторические хроники, художественное полотно или роман), не ограничивается своей "материально-предметной" частью, но вовлекает познающего в то событие, которое выражено в этом материале: "понимающий, - заключает в этой связи Бахтин, составляет часть понимаемого" (ПТ, с. 319). Свидетельством того, что понимающий и понимаемый соучаствуют в прояснении некоего смысла, становится собственная выразительность познающего. "Диалогическая активность познающего", о которой говорит Бахтин (см. МГН, с. 383), разворачивается в поле его собственной выразительности. Здесь открывается возможность анализировать диалогические отношения между высказываниями и текстами153, в связи с чем, соответсвенно, закрепляется и производное значение понятия события: событие слова, событие текста и т.п. Их событийная трактовка предполагает выявление внутренней "диалогической взаимоориентации" (СР, с. 97) и связанной с ней открытости для нового прироста (обновления и обогащения смысла). Таким образом, выразительность человеческого события позволяет рассмотреть событийно сам план выражения, и тогда уже его составляющие - язык, жестикуляция и т.д. - должны быть раскрыты и проинтерпретированы в соответствии с выявленными ранее структурными определениями события. Применительно к языку контуры такого анализа намечаются Бахтиным в работе "Слово в романе": понимая язык как "живую конкретную среду" (СР. с. 101), как то, что в своем единстве "не дано, а задано" (там же, с. 83), он вводит понятия центробежных и центростремительных сил (там же, с. 83-87), совместная работа которых определяет жизнь языка. Эти понятия коррелируют с понятиями экстенсивности и интенсивности, введенными ранее при описании человеческого события. Важной темой, которую заявляет в этой связи Бахтин (и на которую я лишь укажу здесь), является то, какое место занимают различные литературные жанры - т.е. различные формы и практики языкового выражения в двусиловом пространстве ("Spielraum") жизни языка и шире - в двумерном пространстве человеческого события. Так, центростремительному тяготению поэзии Бахтин противопоставляет центробежные тенденции романа (там же, гл. 2). Отмеченное различие выражается прежде всего в том, что собственная ответственность автора в поэзии и (романной) прозе структурируется по-разному: если поэт должен принять "равную и прямую ответственность за язык всего произведения как свой язык" (там же, с. 99), то прозаик - в силу социальной разноречивости, расслоенности языка 153

Ю.Кристева, как известно, дополняет в этой связи бахтинский анализ понятием интертекстуальности: Kristeva J., Word, Dialogue, and Novel // Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art by Julia Kristeva. - N.Y. 1980. P. 65.

110

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

"может отделять себя от языка своего произведения, притом в разной степени от различных пластов и моментов его. Он может пользоваться языком, не отдавая себя ему всецело,.. но в то же время заставляет его в послденем счете служить все же своим интенциям" (там же, с. 112). Иэ этого следует, что понимание поэтического произведения и понимание романа будут различным образом структурированными событиями, выполняющими различные функции в целом человеческого события. Целью данной главы является обоснование ответственности как констиутивного момента события понимания в гуманитарных науках. В набросках 1970-71 годов Бахтин тезисно записывает: "Внутренняя социальность. Встреча двух сознаний в процессе понимания и изучения высказывания. Персоналистичность отношений между высказываниями" (Зап., с. 359). Почему после скрупулезного анализа диалогической размерности высказывания в работе "Проблема речевых жанров" (1952-53) Бахтин снова возвращается к этой теме в более поздних фрагментах? Не потому ли, что прояснение "событийности диалогического познания" (МГН, с. 384) , которое и должно составить философское обоснование гуманитарных наук, предполагает более основательное продумывание связанной с ними деятельности в контексте развернутой ранее феноменологии события? На это указывает и характер приведенной записи с ее акцентом на внутренней социальности и персоналистичности. "Человек выразительный" для Бахтина - это человек социальный, а диалогичность и персоналистичность он уже в книге о Достоевском показал как синонимичные, точнее, соразмерные понятия154. Децентрация (=диалогизация) личностного бытия снова подчеркивается им при утверждении процесса персонализации как отличительной характеристики гуманитарного познания (в отличие от процесса овеществления в естественнонаучном познании). "Персонализация, - говорит Бахтин, - ни в коем случае не есть субъективизация. Предел здесь не я, а я во взаимоотношении с другими личностями, то есть я и другой, я и ты" (МГН, с. 391). Персонализация в таком случае показывается у Бахтина как сущностное определение самой диалогической ситуации в гуманитарных науках, которое фиксируется в понятии автора. Выразительность познаваемой стороны мотивирует здесь выразительность со стороны познающего в той мере, в какой между ними разворачиваются диалогические отношения, включающие ответную активность познающего и активно удостоверяющие, соответственно, персональную определенность каждой стороны. "Активное согласие - несогласие, - подчеркивает в этой связи Бахтин, стимулирует и углубляет понимание, делает чужое слово более упругим и самостным, не 154

Здесь обнаруживается принципиальное расхождение между бахтинским "диалогизмом" и его инерпретацикй у Ю.Кристевой, заявляющей о конфронтации понятия личности с диалогизмом (Цит. выше соч. с. 68), о "диалогизме как разрушении личности" (там же, сс. 80-81). Для Бахтина понятие личности не "становится расплывчатым, уступающим понятию "амбивалентности письма", как это утверждает Кристева (там же, с. 68), но напротив фиксирует контситутивный момент события высказывания/текста, "со-бытие" - т.е. диалогическая размерность - которых обеспечивается ответной активностью, предполагающей и удостоверяющей "не-алиби" ответчика. "Логические и предметно-смысловые отношения, чтобы стать диалогическими, пишет Бахтин, - должны воплотиться, то есть дожны войти в другую сферу бытия: стать словом, то есть высказыванием, и получить автора, то есть творца данного высказывания, чью позицию оно выражает" (ППД, с. 398). Таким образом заявление о "риторическом растворении субъектаспикера", которое Кристева делает в своей рецензии на книгу о Достоевском Бахтина (J. Kristeva The ruin of a poetics // Russian Formalosm. Ed. by S. Bann and J. E. Bowlt. Edinburgh 1973. P. 114), относится к классической концепции субъекта (против которой, напомним, выступал и Бахтин), и неправомерно распротранять его на бахтинское понятие личности. Тот факт, что "романы Достоевского не имеют субъекта-спикера в качестве оси репрезентации" (там же, с. 110; курсив мой - Т.Щ.), не означает растворения личности постольку, поскольку последняя воплощает ответную позицию в диалогической струткуре "со-бытия".

111

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

допускает взаимного растворения и смешения. Четкое разделение двух сознаний, их противостояние и их взаимоотношение" (Зап., с. 366). Когда Бахтин отстаивает персоналистичность отношений в гуманитарном познании и личностный характер слова, выскзывания, выраженного смысла, т.е. - событийную сопряженность выразительности и персоналистичности, то он основывается на ответствовании - именно так может быть назван исходный феномен его проекта нравственной "prima philosophia", удерживающий ответственность и ответность155 в отношении фундирования. Смысл тогда не может быть безличным (безответственным) именно в той мере, в какой он является ответом, ответом на определенный вопрос (см. Зап., сс. 369-370), потому что фигура ответа - даже если это всего-навсего риторическая фигура - предполагает когото, кто держит ответ, удостоверяя тем самым свое ответственное место (не-алиби) в бытии. Таким образом, рассматривая сферу гуманитарного знания с точки зрения принципа персоналистичности, Бахтин опять же старается удержать тем самым специфическую обоюдоострость события, не позволяя в отношениях между высказыванями и текстами исчезнуть измерению ответственности. Таким образом, гуманитарные науки имеют дело со смыслами, актуализация которых в том или ином выражении предполагает их укорененность в том, что Бахтин называет действительным миром поступка. Именно архитектоника этого мира у Бахтина обеспечивает исходную феноменальную базу для того, чтобы, обращаясь к сфере гуманитарного знания, обосновать, почему "актуальный смысл принадлежит не одному (одинокому) смыслу, а только двум встретившимся и соприкоснувшимся смыслам" и, соответственно, почему "не может быть ни первого, ни последнего смысла, он всегда между смыслами, звено в смысловой цепи" (Зап., с. 370). Фундаментальное значение для философского обоснования гуманитарных наук как наук понимающих у Бахтина имеют, таким образом, феноменологическое прояснение вопроса о бытийной связи я и другого, с одной стороны, и постоянное акцентирование ответственности как конститутивного момента понимания, с другой стороны. Такая проработка и акцентуация феномена понимания позволяет рассмотреть в творчестве Бахтина собственную программу философской герменевтики, пересекающуюся, но не совпадающую с герменевтикой Гадамера, и выступающую в качестве альтернативы той трансформации герменевтической проблематики, которая была осуществлена Хабермасом и Апелем. Если для Гадамера "герменевтический опыт имеет дело с преданием"156, то Бахтин, не упуская из поля зрения историчности понимания и человеческого бытия, осмысляет понимающую деятельность гуманитарных наук в ином ракурсе: для Бахтина герменевтичекий опыт имеет дело с личностью157. Насколько иначе подходит Гадамер к интерпретации опыта понимания в гуманитарных науках, хорошо видно из следующего заявления: "Мы придерживаемся скорее той точки зрения, что понимание предания понимает пере-данный ему текст не как жизненное проявление некоего "Ты", но как смыслосодержание, освобожденное от всякой связи с носителями мнений, с "Я" и "Ты" (там же). Однако у Бахтина я и ты рассматриваются не как носители мнений, но как ответствующие соучастники того "единого и единственного события", каким выступает в гуманитарных науках понимание. Я и другой в их личностной 155

См. ПТ, с. 318, 322 и далее. Понятие "ответного понимания" является ключевым в событийной трактовке слова у Бахтина: "Ответное понимание, - пишет он, - существенная сила, участвующая в формировании слова, притом понимание а к т и в н о е , ощущаемое словом как сопротивление или поддержка, обогащающее слово" (СР, с. 94). 156

Х.-Г. Гадамер. Истина и метод. М. 1988, с. 421.

157

Это роднит Бахтина с индивидуалистической направленностью романтической герменевтики.

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

112

определенности ("ты" подчеркивает личностную определенность последнего) являются таким образом конститутивными моментами герменевтического опыта, ибо вступая в диалогические отношения, они всякий раз удостоверяют, что способность к ответу принадлежит не "смыслу в себе" (Зап., с. 370), но "смысловой позиции" (ПТ, с. 302), т.е. конкретному ответственному месту в бытии, или - человеческому событию.

Глава 3. Истина в гуманитарных науках и их значение для человеческого события Вполне можно допустить и помыслить, что единая истина требует множественности сознаний, что она принципиально невместима в пределы одного сознания, что она, так сказать, по природе событийна и рождается в точке соприкосновения разных сознаний. М.М.Бахтин Диалогическая трактовка гуманитарного познания у Бахтина, развернутая в соответствии с основоположениями его философии события, переводит вопрос об истине из сферы теории и методологии предметно-познавательной деятельности в сферу феноменологии события как со-бытия. Предметом наук о духе, пишет Бахтин, является "не один, а два "духа" (изучаемый и изучающий, которые не должны сливаться в один дух). Настоящим предметом является взаимоотношение и взаимодействие "духов"158(Зап., с. 369). Такое определение не отменяет требования корректности интерпретации того или иного текста, однако указывает, что сама интерпретация и ее возможная корректность не исчерпывают содержания того события, которое находит себе место в гуманитарном познании. Если предметом, который здесь познается, является взаимоотношение и взаимодействие "духов", то речь идет о познании, осуществляющемся в силу самого этого взаимодействия, познании, "добычей" которого становится не то или иное корректное утверждение, но само событие взаимодействия. В этой связи Бахтин противопоставляет точности естественных наук, где точность означает точность согласования познания с его предметом (adaequatio intellectus et rei), глубину гуманитарных наук, где глубина означает глубину проникновения в событие159. Истина, соответствующая такого рода познанию, всегда остается открытым измерением; это, как говорит Гадамер, - Vollzugswahrheit, истина свершения. Освобождение вопроса об истине из-под влияния гносеологической традиции, закрепившейся в философии Нового времени и воплощенной для Бахтина в неокантианстве, и прояснение его в рамках анализа такой тематической области, которая лежит в основании нового проекта "prima philosophia" - все это объединяет концептуальные шаги Бахтина и Хайдеггера160. Но если Хайдеггер продумывает истину как раскрывающую способность Dasein, с разомкнутостью которого "впервые достигается исходнейший феномен истины" (БВ, .сс 220-221), то Бахтин делает акцент на диалогической - со-бытийной - размерности истины. Аналогично двум значениями

158

Диалогическое различение, которое вносит Бахтин в монологическое ("один дух") предметное определение соответствующих наук в немецком языке (Geisteswissenschaften), по всей видимости лишь по недоразумению может стать основанием для некоего мистического толкования, предлагаемого в частности М. Гардинером: "Бахтин утверждает (!), - пишет он, - что познающий и познаваемое неизбежно связаны… в почти мистическом сопряжении посредством медиума слова (что характеризуется им как 'взаимоотношение и взаимодействие "духов"')" (Gardiner M. the dialogics of critique. M.M. Bakhtin and the theory of ideology. London and New York 1992. P. 103. 159

"В гуманитарных науках точность - преодоление чуждости чужого без превращения его в чисто свое". (МГН, с. 392) 160

См. БВ, # 44.

113

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

истины у Хайдеггера 161, два значения истины намечаются и в размышлениях Бахтина. Сообразно определению предмета гуманитарного познания как взаимоотношения и взаимодействия "духов", истина (в ее первом значении) - это та открытость, которая поддерживается и удостоверяется человеческим событием как со-бытием. Сообразно определению предмета гуманитарных наук как выразительного и говорящего бытия, истина (в ее втором значении) - это то, что обнаруживается-определяется по своему смыслу "на рубеже", или, как еще говорит Бахтин, при "встрече двух", истина здесь это выраженное "со-стояние" смысла. Такая трактовка истины подкрепляется у Бахтина анализом высказывания и текста как событий162. Следуя событийному пониманию истины, Бахтин показывает, что ни у кого нет исключительных прав на слово. "Слово (вообще всякий знак) межиндивидуально. Все сказанное, выраженное находится вне "души" говорящего, не принадлежит только ему. Слово нельзя отдать одному говорящему. У автора (говорящего) свои неотъемлемые права на слово, но свои права есть и у слушателя, свои права у тех, чьи голоса звучат в преднайденном автором слове (ведь ничьих слов нет). Слово - это драма, в которой участвуют три персонажа (это не дуэт, а трио)" (ПТ, с. 315). Бахтин, если ориентироваться на круг его ближайших (по времени рождения) современников, оказывается в данном случае в компании Витгенштейна и Гадамера, разделявших тезис о том, что не существует приватного языка (eine Privatsprache). "Кто говорит на языке, которого никто другой не понимает, тот не говорит"163. Фактически эти парадигматические для философии 20 века слова были сказаны каждым из них, отличие Бахтина в том, что, отстаивая неправомочность чьеголибо единоличного притязания на слово и истину, он не менее настойчив в обнаружении и удержании ответственного характера "выразительного бытия". Такой подход, вскрывающий мою ответственность в понимании и выражении, позволяет одновременно акцентировать друговость другого, бытийное отношение к которому закрепляется у Бахтина в понятии вненаходимости. Итак, истина в ее событийном толковании у Бахтина определяется принципиальной открытостью, сопряженной с открытостью и неисчерпаемостью взаимодействующих сторон в гуманитарном познании: понимающего и понимаемого, каждый из которых является "выразительным бытием". Гуманитарное познание будет иметь статус события в силу удержания этой открытости, которая структурно обусловливается "вненаходимостью понимающего - во времени, в пространстве, в культуре - по отношению к тому, что он хочет творчески понять" (ЭСТ, с. 353). Принцип вненаходимости в гуманитарном познании позволяет обнаружить в осуществлении понимания опыт живой историчности. Творческий характер понимания, т.е. событийный прирост и обновление смыслов в гуманитарном познании, обеспечивается, согласно Бахтину, разностью и взаимоотношением хронотопов спрашивающего и отвечающего, которые, вступая во взаимодействие, открывают новую смысловую перспективу и, значит, разворачивают новый хронотоп164. На уровне анализа высказывания этот выход в новый хронотоп (и соответственно, образование нового контекста) обосновывается у Бахтина обоюдосторонней - назад-вперед смысловой отнесенностью высказывания: его ответность делает актуальными 161

"Первично "истинно", т.е. раскрывающе, Dasein. Истина во втором смысле значит не бытиераскрывающим (раскрытие), но бытие-раскрытым (раскрытость)" (БВ, с. 220). 162

Ср.: "Событие жизни текста, то есть его подлинная сущность всегда развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов" (ПТ, с. 301). 163

Hermeneutik - Aesthetik - praktische Philosophie: H.-G. Gadamer im Gespraech, hrsg. von Carsten Dutt. Heidelberg 1993, S. 36. 164

См. ВЛЭ, сс. 400-402; МГН, с. 391.

114

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

одновременно прошлые и будущие высказывания (ПРЖ, с. 288-290), благодаря чему прошлое вступает всякий раз в новое отношение к будущему. Каждое актуальное высказывание, будучи "звеном в речевой цепи" (там же), сопрягает в новой смысловой перспективе голоса прошлого и "возможные ответные реакции" того, к кому высказывание обращено. Высказывание в таком случае - не посредник между прошлым и будущим, но событие, творческий (прибыльный) характер которого обусловливается действенностью прошлого в настоящем, имеющим место в силу (Бахтин говорит "ради") открытости будущего. Это же можно сказать об акте понимания в гуманитарных науках: он будет удостоверять историчность человеческого бытия в той мере, в какой окажется местом рождения нового, непредрешенного смысла и в какой этот новый смысл станет "праздником возрождения" прошлых смыслов (МГН, с. 393)165 . Таким образом, если сопоставить программы философского обоснования гуманитарных наук у Бахтина и Гадамера, то обнаружится целый ряд существенных пересечений, главным из которых является трактовка опыта понимания герменевтического опыта - как живой среды, дающей рождение смысловым новообразованиям и удостоверяющей таким образом человеческую историчность на основании взаимной открытости понимающего и того, что должно быть понято166. Отличие Бахтина заключается в том, что, вводя для осмысления события понимания в гуманитарных науках масштаб большого времени как "бесконечного и незавершимого диалога, в котором ни один смысл не умирает" (МГН, с. 392) и отслеживая новообразования по линии взаимодействия исторических контекстов (см. МГН, с. 384), он наряду с этим дальним (широкомасштабным) планом события, на фоне исторического размаха человеческого мира, всегда удерживает крупным планом лицо, или "персону", которая активно причастна отмеченному новообразованию, из чего следует что последнее самым непосредственным образом затрагивает ее собственное (личностное) бытие. Персоналистичекий поворот, который принимает обоснование гуманитарных наук у Бахтина значительно отличается от того поворота, который приобретает философская герменевтика в "Истине и методе" Гадамера и который, безусловно, был определен, или предопределен, особенностью трактовки человеческого бытия в фундаментальной онтологии Хайдеггера. Существо расхождения между хайдеггеровским и бахтинским подходами было отражено ранее с помощью двух немецких слов - Teilhaber и Teilnehmer. Если философская геременевтика Гадамера движется в фарватере философии Хайдеггера, то именно отсюда должно прослеживаться расхождение в философских программах Гадамера и Бахтина. Тенденции, заданные мышлением Хайдеггера, оборачиваются в "Истине и методе" онтологизацией языка, абсолютизацией роли традиции и определением сути герменевтического опыта как Horizontverschmelzung - слияния горизонтов. Какими бы разными ни были исходные философские позиции Хабермаса и Франка, их критические посылы в адрес Гадамера объединены тем, что нацелены на преодоление свойственного Гадамеру гипостазирования традиции: у Хабермаса -- в связи с необходимостью придания философской герменевтике статуса критической науки, способной на выполнение социальноэмансипирующей и социальностабилизирующей функций; у Франка -- в связи с критикой (в рамках анализа герменевтики Шлейермахера167)

165

См. в этой связи об узнавании повторимого и открытии нового у Бахтина как двух моментах, которые "должны быть нераздельно слиты в живом акте понимания" (Зап., с. 366). А также: МГН, с. 381, 384. 166 167

См.: Х.-Г. Гадамер "Истина и метод", с. 425.

См. Frank M. "Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und Textinterpretation nach Schleiermacher", Frankfurt/M., Suhrkamp 1977 (1985). S. 20-34.

115

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

понятия слияния горизонтов (Horizontverschmelzung) и удержанием в качестве конститутивного момента герменевтическго опыта прямопротивоположного феномена размежевания горизонтов (Horizontausweichen), сохраняющего индивидуальность участников герменевтического опыта. Сегодня, используя как раз герменевтическое преимущество временной дистанции, или, как еще говорит Бахтин, позиции вненаходимости, вполне можно утверждать, что в эти споры с Гадамером включился и русский ученый. Гуманитарные науки рассматриваются у Бахтина в перспективе его исходного замысла философии события и обосновываются, соответственно, как измерение, в котором событие может укорениться и выразить себя, удостоверяя момент ответственности, выдерживая диалогическую размерность и свидетельствуя о собственной историчности. С точки зрения Бахтина, слияние горизонтов будет понятием, скорее, скрадывающим чудо события168 понимания, нежели передающим его, ибо то, что определяет событийность понимания - непредсказуемое открытие-образование нового, - возникает в силу диалогической размерности, т.е. неустранимой различенности смысловых позиций понимающего и понимаемого, которая не аннигилируется тем фактом, что вступление в диалог предполагает "смысловую конвергенцию" (ПТ, с. 321), определенное единство предмета интеции, между участниками диалогического отношения. Если общность смысла, о которой говорит Гадамер, способна открываться всякий раз как новая общность, то предполагаемый непрестанным обновлением традиции динамизм (игра различий) разрешается в постулируемом Гадамером едином горизонте традиции принадлежащим ей обретенным содержанием169, владение которым делает гуманитария собственно опытным. Можно сказать, предполагая, что и Гадмером и Бахтиным движет удивление перед опытом понимания, что первый удивляется в этом опыте тому, что уже есть, тогда как второй - тому, что еще будет, и, следоватлеьно, оба имеют в виду один и тот же феномен, но рассматривая его, так сказать, в разных регистрах: "на выходе" и "на всходе". Перевес традиции в анализе герменевтического опыта у Гадамера делает Бахтина сторонником Хабермаса в его критике философской герменевтики Гадамера как науки, занимающейся интерпретацией различным образом объктивированных смыслов и сохраняющей таким образом объективистскую ориентацию, выражающуюся в положении об общности континуума традиции, сливающей и скрепляющей в едином смысловом горизонте принадлежащие ей содержания170. С точки зрения обоих оппонентов, философское обоснование социального и гуманитарного смыслообразования должно уделить внимание той конкретной (идеологической, 168

О "чуде" события см. МГН, с. 390. У Гадамера см., например, тот фрагмент, где он говорит о возникновении опыта как таком процессе, "над которым никто не властен, который не определяется также и удельным весом одного или многих наблюдений как таковых, но в котором все таинственным образом упорядочивается само собой" и далее - о "своеобразной открытости, в которой стяжается опыт.., внезапно, непредсказуемо и все-таки не на пустом месте" ("Истина и метод", с. 415). 169

Типичный гадамеровский оборот в этой связи: zur Erfahrung kommen.

170

.См. на этот счет Gardiner M. The dialogics of critique…, где автор показывает (особенно в 4 главе!), что социальная трактовка языка, обнаруживающая идеологический характер слова, вплотную подводит Бахтина (-Волошинова) (имея в виду прежде всего МФЯ) к задаче, выдвинутой позднее Хабермасом: осуществить критическую рефлексию по отношнеиию к принадлежащим традиции содержаниям и проверку их притязания на легитимность. К со- и противопоставлению Гадамера и Бахтина см. также: Don H. Bialostosky Dialogue, Pragmatik, and Hermeneutik Conversation: Bakhtin, Rorty, and Gadamer // Critical Studies (The Bakhtin Circle Today). Ed. by M. Diaz-Diocaretz. Amsterdam/Atlanta GA. Vol. 1, No. 2 (1989). P. 107119.

116

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

персоналистической) диспозиции, которая направляет создание смысла. По Хабермасу, это необходимо для того, чтобы герменевтика могла трансформироваться в критическую теорию, для Бахтина это означает удержание диалогическиперсоналистического измерения герменевтического опыта, которое основывается на исходном для человеческого события феномене ответствования, - в этом смысле и бахтинскую программу философского обоснования гуманитарных наук (насколько она вырисовывается в его работах) можно было бы назвать "глубинной герменевтикой". Отвечая своим оппонентам, уточняя и корректируя ряд положений "Истины и метода", Гадамер в своих позднейших работах, проясняющих существо герменевтического опыта171, расставляет акценты, обнаруживающие его сближение с бахтинским подходом. Основанием для такого сближения становится выделение уже в "Истине и методе" процедуры применения (Anwendung) как неотъемлемого момента в структуре герменевтического опыта. Этот момент делает герменевтический опыт испытанием для понимающего: Гадамер определяет опыт понимания как риск (Wagnis), как особо опасное приключение (Abenteuer)172 . Такая интерпретация герменевтического опыта переводит внимание с традиции как конкретности человеческой конечности на самого понимающего. Десубстанциализация человеческого бытия, объединяющая Гадамера и Бахтина, разворачивается в анализе герменевтического опыта как взаимодействие понимания и самопонимания. Герменевтический опыт потому и оказывается испытанием и риском, что является средой самоистолкования, т.е. определяет собственное бытийное становление и формирование понимающего. Такой ракурс в анализе специфики гуманитарного знания с самого начала подчеркивается и разрабатывается Бахтиным в силу прояснения диалогически-персоналистического характера гуманитарного познания, поэтому в рамках бахтинского подхода гуманитарные науки открываются не столько как сфера обновления и удостоверения традиции, сколько как сфера испытания-воспитания человеческого бытия в опыте понимания. Таким образом, в контектсе бахтинской философской программы значение и функция гуманитарных наук для человеческого события - с его открытой рискованностью, историчностью, многопланововй выразительностью и способностью к пониманию - заключается в том, что они содействуют, участвуют в отмеченном выше становлении и формировании понимающего, т.е. оказываются одновременно полем испытания и воспитания. Чтобы понять, насколько Бахтин и Гадамер близки и одновременно прямопротивоположны - т.е. дополняют друг друга - в своих подходах к опыту понимания, разворачивающемуся в гуманитрных науках, необходимо преодолеть некоторые перипетии перевода, связанные с понятием воспитания. Последнее оказывается в центре внимания философии события Бахтина благодаря его обращению к Гете и выступает как феномен, способный прояснить и засвидетельствовать сопряжение имманентной динамики и исторического становления человеческого бытия ("вместе с миром"). У самого Гете это понятие фигурирует как Bildung и в русском переводе "Истины и метода" передается как образование. Да, Гадамер в "Истине и методе" также обращается к этому понятию гуманистической традиции173 и с той же целью, что и Бахтин - чтобы обосновать опыт человеческой историчности. И в том и в другом случае, то, что формируется в гуманитарном опыте, выступает благодаря понятию Bildung как бесконечная, всегда открытая задача, - но если Бахтин фокусирует 171

См., например: Hermeneutik als praktische Philosophie // Rehabilitierung der praktischen Philosophie. Hrsg. Riedel M. - Freiburg 1972. S. 325-345. 172

См. цит. соч. S. 342.

173

Х.-Г. Гадамер. Истина и метод. М. 1988, сс. 50-61.

117

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

при этом внимание на диалогически-персоналичтисеком полюсе этой задачи, то у Гадамера такой бесконечной задачей выступает традиция. Примечательно, что Гадамер также выявляет в рассматриваемом феномене планы имманентного самообновления и включенности в историю: первый заостряется в понимании Bildung как "фюзис", второй - в увязывании этого понятия гуманистической традиции с греческим paideia.174 Однако речь не идет о случайном рассогласовании при усвоении и переводе соотвтетствующего понятия. Бахтинское "воспитание" при обратном переводе на немецкий язык передавалось бы скорее как Erziehung. Исторический размах, свойственный понятию Bildung - предполагающему возвышение над собственной партикулярностью к сфере всеобщего, в понятии Erziehung сужается до историкобиографического плана, в котором формирование понимающего духа обусловлено диалогически-персоналистическим взаимодействием (становлением-наставлением) 175 я и другого . В своих работах, написанных после "Истины и метода", Гадамер неоднократно обращает внимание на недостаточность анализа бытийной связи с другим в фундаментальное онтологии Хайдеггера 176. Эта недостаточность дает о себе знать и в том направлении, которого придерживается анализ Гадамера в "Истине и методе", скрывающий "собственноличную" активность и, значит, ответственность участвующих в понимании сторон. Обоснование гуманитарного знания с точки зрения феноменологического анализа бытийной связи с другим является существенным дополнением к философской герменевтике, недостаток которого позднее старался компенсировать Гадамер и которое лежит в основании философского обоснования гуманитарных наук у Бахтина177. Итак, обращение Бахтина к сфере гуманитарного знания стало новым шагом в анализе феномена события. Соответствующие науки, будучи "человеческими" по

174

Сказанное имеет отношение и к проблеме перевода бахтинского понятия события, в частности, на немецкий язык. С точки зрения двуплановости события (и феномена воспитания в этой связи) принятый на сегодняшний день перевод этого понятия как Ereignis подчеркивает как раз имманетный план "высобствления и особления" (перевод хайдеггеровского Ereignis у В. Подороги: Словарь аналитической антропологии. - Логос, 1999 № 2, с. 54) в поле амбивалентного феномена испытания-воспитания, тогда как исторический поворот человеческого события, открывающий воспитание как становление "вместе с миром", находит отражение скорее в понятии Geschehen. Примечательно в этой связи, что в немецкой философии можно обнаружить аналогичное двойственное истолкование греческого paideia, рассматримаемого, с одной стороны, как Bildung у Гадамера и как Erziehung у Финка (Eugen Fink, Metaphysik der Erziehung im Weltverstaendnis von Plato und Aristoteles. Frankfurt am Main 1970). 175

Здесь место теории непрямого (косвенного) сообщения Киркегора: оно выполняет этическую задачу содействовать личностному становлению, практическим осуществление которой является воспитание (S. Kierkegaard, Die Dialektik der ethischen und der ethisch-religioesen Mitteilung. Uebers. und hrsg. von T. Hagemann. Frankfurt/Main 1997). Ср. также: Ф. Эбнер: "Образование (Bildung) - заключается в способности ответного понимания другой личности в духовной сфере" (Цит. по: Махлин В.Л. Я и Другой… С. 118.). 176 177

См., например, Subjectivitaet und Intersubjectivitaet, Subjekt und Person // GW, B. 10, S. 96-98.

О том, что Гадамер может быть равно чуток к обоим полюсам герменевтического опыта, говорит, в частности, следующий фрагмент из его статьи "Истина в науках о духе": "…науки о духе через семью и школу оказывают непосредственное влияние на развивающееся человечество /…/ Они потому являются чем-то особенным в совокупности наук, что их мнимые познания, равно как и познания действительные непосредственно определяют все человеческие дела, поскольку они сами по себе переходят в человеческое образование и воспитание (Bildung und Erziehung)" (H.-G. Gadamer, GW, B. 2, S. 42, 43)

118

Третья часть - Выразительность события и гуманитарные науки

определению, воплощают и удостоверяют диалогический (со-бытийный) характер человеческого бытия, открываясь для понимающего как измерение испытаниявоспитания. Гуманитарий, в глазах Бахтина, - не в меньшей степени "естествоиспытатель", чем его коллеги по естественным наукам, - отличие в том, что его пытливость в сфере познания равноисходно подвергает испытанию его собственное "естество", в силу которого (испытания) оно в равной мере и воспитуется. Эта испытательно-воспитательная функция гуманитарных наук определяет их отличительную рискованность, которая свидетельствует о рискованном характере самого человеческого события. На эту рискованность наук, состоящих в logoi, т.е. ведении разговора, указывает знаменитый фрагмент из диалога "Протагор", где Платон называет такие науки питанием души (пример замечательный в свете русского воспитания) и отмечает опасность слишком доверчивого усвоения этой пищи (Протагор, 314 ab). Имея в виду осуществление познания в гуманитарных науках, Бахтин записывает в своем наброске "К философским основам гуманитарных наук": "Критерий здесь не точность, а глубина проникновения. Здесь познание направлено на индивидуальное. Это область открытий, откровений, узнаний, сообщений. Здесь важна и тайна, и ложь (а не ошибка). Здесь важна нескромность и оскорбление и т.п." (ФОГН, с. 7). Комментатор называет тайну, ложь, откровение, нескромность, оскорбление (а также серьезность и смех) приоритетными гносеологическим категориями гуманитарного знания у Бахтина (там же, с. 394). Думаю, корректнее будет сказать, что речь идет об опытах, содействующих открытию истины в ее событийном понимании у Бахтина. Своеобразным эпиграфом к его творчеству могли бы стать слова Гете, которыми тот начинает свой автобиографический труд "Поэзия и истина": ho me dareis anthropos ou paideuetai. Это высказывание, касаясь человеческого события, выражает также существо опыта понимания, который дает основание называть соответствующие науки собственно "человеческими" ('Humanities'). В свободном, однако вполне оправданном русском переводе оно звучит так: кто не испытывается, тот не воспитывается.

Избранная библиография работ М.М.Бахтина

119

Избранная библиография работ М.М.Бахтина 1. Искусство и ответственность // Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. Киев, 1997. 2. К философии поступка // Там же. 3. Автор и герой в эстетической деятельности // Там же. 4. Проблема содержания материала и формы словесном художественном творчестве // Там же. 5. Слово в романе // Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. 6. Формы времени и хронотопа в романе // Там же. 7. Из предыстории романного слова // Там же. 8. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965, 1990. 9. Проблемы творчества/поэтики Достоевского. Киев, 1994. Проблема речевых жанров // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. 10.Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках // Там же. 11.К методологии гуманитарных наук // Там же. 12.Из записей 1970-1971 годов // Там же. 13. К философским основам гуманитарных наук // Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т. 5 (работы 40-х - нач. 60-х.). М., 1996. 14.Лекции и выступления М.М. Бахтина 1924-1925 гг. в записях Л.В. Пумпянского // М.М. Бахтин как философ/ Под ред. Л.А. Гоготишвили и П.С. Гуревич. М., 1992. С. 221-253. Сочинения, предположительно принадлежащие М. М. Бахтину 15.Марксизм и философия языка // Волошинов В.Н. Философия и социология гуманитарных наук. СПб., 1995. 16.Медведев П.Н. Формальный метод в литературоведении: критическое введение в социологическую поэтику. Л. 1928; М. 1993.

Условные сокращения

120

Условные сокращения Сборников и отдельных работ Бахтина ВЛЭ - Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. ЭСТ - Эстетика словесного творчества. М., 1986. АГ - Автор и герой в эстетической деятельности Зап. - Из записей 1970-1971 годов (опубл. в: ЭСТ, с. 355-381) ИО - Искусство и ответственность КФП - К философии поступка МГН - К методологии гуманитарных наук МФЯ - Марксизм и философия языка ПРЖ - Проблема речевых жанров ПТ - Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках ПТД / ППД - Проблемы творчества / поэтики Достоевского РВ - Роман воспитания и его значение в истории реализма СР - Слово в романе ФВХР - Формы времени и хронотопа в романе ФОГН - К философским основам гуманитарных наук Работ некоторых других авторов БВ - М. Хайдеггер "Бытие и время". (пер. В.В. Бибихина) М., 1997. ОП - В. Дильтей "Описательная психология". (пер. под ред. Г.Г. Шпета) СПб., (1924)1996. ФВ - М. Мерло-Понти "Феноменология восприятия". (пер. под ред. И.С. Вдовиной, С. Л. Фокина) СПб., 1999.