Догматско учење Светог Григорија Богослова

1 of 1

ДОГМАТСКО УЧЕЊЕ СВЕТОГ ГРИГОРИЈА БОГОСЛОВА УВОД 1. БОГОСЛОВЉЕ Ћутање и реч (апофатичко и катафатичко богословље) Богословље као тајна 2. УЧЕЊЕ О БОГУ Несхватљивост Бога Божија имена 3. ТРОЈИЦА Улазак догмата у историју Тројично богословље Свети Дух Јединство у Тројици 4. СТВАРАЊЕ Бог Творац Створења Човек Грехопад 5. ХРИСТОС Писање о Сину Божијем Две природе „Не примљено – не исцељено“ Догмат о искупљењу

1 of 1

У предтходним главама, посебно при упознавању с Григоријевим проповедима на црквене празнике, ми смо се већ коснули неких карактеристичних аспеката његовог богословља. У садашњој глави предстоји нам да размотримо те Григоријеве богословске теме, које имају догматско значење, односно његово схватање задатака и циљева богословља, његово учење о Богу, о Тројици, о Христу, о Светом Духу, о створеном свету, о човеку, о грехопаду и искупљењу. Григорије је један од твораца православног догматског богословља. Његово име је прво у списку извора, којима се преп. Јован Данаскин користио при писању "Тачног изложења православне вере" - дела које је све до дан данас остало у источној традицији главно систематско разјашњење хришћанских догмата. Григорије Богослов, за разлику од Дамаскина није био систематски богослов и није себи поставио задатак да створи исцрпни водич за догматику. Ипак у његовим беседама се садржи толико богатог догматског материјала, а његове богословске формулације су толико утанчане, да је његово стваралаштво оставило неизбрисив печат на сву наредну догматску традицију Православног Истока. НАЗАД

1 of 4

1. ЋУТАЊЕ И РЕЧ Григорије је служење речи сматрао главним делом свог живота. Међутим још пре завршетка Атинске Академије он је знао да посвети себе не речи као вештини, већ речи о Богу, знао је да постане не "филолог" ("philologos"), већ "филоcоф" ("philosofos"), не ритор (говорник), већ богослов. Термини "философија" и "богословље" неретко се код Григорија јављају као синоними: тако на пример у 27. беседи израз "философирати о Богу" не значи ништа друго до "богословствовати". Парадокс сваке речи о Богу се састоји у томе да је Бог по својој суштини недостижан за људски разум и као последица тога не може бити изражен, описан, нити изјашњен никаквом људском речју. Истинска побожност се по Григоријевим речима не састоји "у томе да се често говори о Богу, него да се више ћути" (1). Бог се човеку не открива кроз речи, већ изнад речи - кроз молитвено сједињење с Њим, које настаје у дубоком ћутању језика и разума. Због тога првенство, које су многи источни Оци давали апофатичком методу богословља - када се не говори о томе шта Бог јесте, већ само о томе шта Он није. При доследном одрицању свега што није Бог - а Он није ништа од онога што се може обући у речи - човек као да остаје лишен речи и заћуткује. Када се све речи исцрпу, открива се могућност за сусрет с Богом на тој дубини, где речи више нису потребне, где оне просто постају сувишне. Апофатичко богословље, чије изворе налазимо код Климента Александријског, развило се у радовима св. Григорија Ниског, а касније - код аутора Дионисијевих радова ("Корпус Аеропагитикум"). Што се тиче Григорија Богослова, он није био безусловни поклоник апофатичког метода, добро спознајући како његове предности, тако и главни недостатак: одсуство речи не осигурава човеку увек реално богоопштење, сусрет са живим Богом. Зато, да би се људи привели Богу, о Њему треба говорити, сматрао је Григорије, при чему не говорити само одрицањима, већ и тврђењима, необазирући се на то да никакво тврђење о Богу не може бити потпуно. Григорије Богослов је по свој прилици био прагматичнији него његов надахнути пријатељ епископ ниски, и више је мислио о практичној користи своје проповеди; зато је он сматрао, да се чак по поводу Божије природе могу начинити нека тврђења. Катафатички метод богословља је само нека допуна апофатичком методу, међутим без те допуне апофатички метод не води никуда: >>Љубопитујући о природи Суштог (Оног Који јесте), не заустављај се на томе шта Он није, већ ономе што Он није додај и оно што Он јесте, јер лакше је нешто уједно постићи, него све појединачно одрицати; додај да би искључивањем онога што Бог није и тврђење онога што Он јесте, начинио то о чему мислиш боље доступним схватању. Јер онај који говори о нечему што није и ћути о ономе што јесте, сличан је ономе ко упитан колико је два пута пет, одговара "није два, није три, није четири, није пет, ниједвадесет, није тридесет,...", али не говори да је то десет, и не задржава ум онога који пита на ономе што је тражио. Јер је много лакше и краће показати шта није предмет објаснивши шта он јесте, него искључујући оно што он није, полазати шта он јесте.<< (2)

2 of 4

Овакво расуђивање се може показати недопустиво упрошћено, макар зато, што "природа Суштог" није исто што и "два пута пет", и ако на питање "колико је два пута пет" има само један потврдан одговор, то на питање о Божијој природи нема одговора и не може га бити. Међутим Григорије Богослов и не тврди то, да је у вези са Божијом природом могуће дати потпун одговор. Како ћемо ми даље видети, говорећи о Богу он је настојао на недостижности Његове природе и суштине и сам се чешће служио апофатичким методом него катафатичким. Ипак, Григорије сматра да потврдно тврђење о природи Суштог може "задржати ум" човека на Богу, онда када непрекидни ланац одрицања може одвести од Бога. Крајњом тачком теорије богословља, коју је Григорије изложио у проповедима и песмама, да хришћани немају посла са "невидљивим Богом", нити са Богом Који ћути, него са Богом Који се људима открио кроз оваплоћену Реч. Због тога човекова жртва Богу треба пре свега да буде реч "која је свештенија и чистија од ма какве бесловесне жртве" (4); благодарење Богу треба одавати такође "речима" (5); пре свих других приноса треба поштовати Бога речима - "плодоношењем праведним и заједничким за све који се присаједињују благодати" (6). Оваплоћење Логоса даје човеку за право да говори о Богу, Кога "нико никад није видео", али Кога је оваплоћени Син Божији "објавио", "објаснио" (exegesato) људима (7). Из тих разлога, као што је Реч Божија објаснила "невидљивог Бога" људскоме роду, на служитеље Речи наложен је задатак да продужавају то објашњавање и говоре људима о Богу. Другачије говорећи, богослов је продужитељ Христове проповедничке делатности. Људска реч не може изразити Бога, међутим може водити ка Њему; ни људски разум није способан да схвати Бога, међутим способан је да Му се приближи. Зато је наиме Григорије сматрао реч својим јединим богатством, и служење речи, својом главном мисијом: >>То приносим Богу, то Му посвећујем - то једино што сам ја сачувао за себе, чиме сам једино и богат. Јер сам се од осталог одрекао по заповести Духа, и за драгоцено зрнце бисера разменио сам све што сам икада имао и постао - боље рећи, желео бих постати - онај велики купац, који је за мало и потпуно пропадљиво купио велико ни неразрушиво (8); једино реч задржавам за себе као слуга Речи (9), и никада по Својој вољи нећу потценити ово стицање, већ ћу га поштовати, љубити и радовати се због њега више него због свега осталог, због чега се радују многи; њега ћу учинити пријатељем целога живота, добрим саветником, сабеседником, руководитељем на путу ка вишем, усрдним помоћником у борби. И пошто презирем свако ниско задовољство, сва моја склоност је након Бога уперена на реч, (или) боље рећи, на Самог (Бога), јер оно води Богу уз помоћ разума, кроз који се у нама једино и уистину и прима и очувава се и узраста Бог.<< (10) Сав се Григоријев живот делио на периоде ћутања и проповеди. Примивши рукоположење у чин јереја он се удаљио у пустињу, да би се, проводећи време у ћутању, вратио пастви свога оца са речима оправдања. На сличан начин је постуипио и при својој архијерејској хиротонији. Чак и у каснијим годинама Григорије је

3 of 4

прекидао проповедничку делатност периодима ћутања. Служење Речи, по Григоријевом мишљењу не може а да не укључи у себе апофатичко мишљење упоредо с проповеђу - таква је природа богословља, које има посла с оним што је изван граница речи. Григорије говори о себи као о инструменту Божијем (11), на коме свира Свети Дух. Када је Духу угодно, инструмент се чује; а у друго време он безмолствује: >>"Отворићу уста моја и напуниће се Духа" (12), и Духу ћу посветити све своје и себе самога - и дело и реч и неделање и ћутање, само нека Он влада мноме, нека води и руку и ум и језик ономе што треба и што он жели... Ја (сам) инструмент божански, инструмент словесни, инструмент који је направио и на коме свира добри Уметник - Дух. Је ли Он јуче направио ћутање? Моја философија је била да не говорим. Удара ли Он данас по струнама ума? Огласићу реч и моја философија ће постати - говорити. Нисам толико брбљив, да бих желео да говорим када сам дејством (Духа) призван на ћутање; али нисам ни толико мутав (нем) ни неук, да када је натало време за речи да "стављам стражу устима својим" (13); напротив, ја ћу затварати своја врата и отварати ради Ума, Речи и Духа - једној саприродности и божанскости. Дакле, говорићу, јер сам призван на то...<<(14) Ћутање и реч су као два крила на којима људски ум отперјава ка Богу. Исто тако су су одрицање и тврђење, апофактизам и катифактизам два пута, по којима идући, богословствујући ум се може приближити циљу. Богословље ће само онда бити свеобухватно, када оно признаје да је Бог тајна, која залази иза граница речи, и када се свака реч о Богу буде рађала из сазнања слабости и беспомоћности људског језика и ума пред лицем те тајне. Сваки свештеник, епископ, богослов, сваки хришћанин је призван да говори о Богу, али његова реч треба да се рађа из молитве, а молитва из ћутања. Богословље треба да буде надахнуто: оно не треба да буде људска реч, већ реч Духа, коју произносе људска уста. Само онај проповедник, који уме да ћути дотле док се Свети Дух не дотакне струна његове душе, јесте истински богослов. И само када људска реч замукне и у души човека се роди реч Духа, почиње истинско богословље, јер од тог мо мента се "љубослов" ("филолог") претвара у "љубомудрог" ("философа"), ритор - у богослова. НАПОМЕНЕ: 1 Сл.3,7,13-15; SC 247,250-252 = 1.22. 2 Сл.28,9,18-32; SC 250,118-120 = 1.397. 3 Дап.17:23. 4 Сл.4,3,14-15; SC 309,90 = 1.65.

4 of 4

5 Сл.4,4,5-6; 90 = 1.66. 6 Сл.4,6,22-24; 96 = 1.67. 7 Уп. Јн.1:18. 8 Уп. Мт.13:45-46. 9 Термин "реч" (logos) у грчком језику обилује богатим спектром значења; код Григорија он најчешће означава "реч", "разум" и "Реч" (т.ј. "Бог Реч"). 10 Сл.6,5,5-17; SC 405,132-134 = 1.148. 11 Има се у виду жичани инструмент код кога се звук производи трзањем струна. 12 Пс.118:131, по преводу LXX. 13 Пс.140:3. 14 Сл.12,1,1-2,1; SC 405,348-350 = 1.199. НАЗАД

1 of 5

БОГОСЛОВЉЕ КАО ТАЈНА Будући да је био богослов по призвању, Григорије је за дужност сматрао да разјасни слушаоцима и читаоцима шта је то истинско богословље: тој су теми посвећене 27. и 28. беседа (а делимично) и 32. Све су биле изговорене у Константинопољу: њихов заједнички садржај је борба са евномијанством или аномејством, каснијим подврстама аријанства, за које је била карактеристична представа о могућности да човек потпуно схвати Бога. 27. беседа започиње циклус "Богословских беседа", написаних у, за реторику, традиционалном жанру изобличујућих речи. Почевши с цитатом из пророка Јеремије "Ето, ја - на тебе, горди" (1), Григорије адресира своју беседу на оне у којих се, како каже "чеше слух и језик, и чак како видим, (и) руке, због наших речи" (2), т.ј. на своје богословске опоненте - евномијане. Григорије се жали на склоност последњих на богословске спорове, на "софисте" и "словесне акробате" (акробате са речима), који тргове оглашавају речима, својим многословљем и наметљивошћу помрачују здравице и сваки празник чине непразничним и тужним: од таквих људи "наша велика тајна" ризикује да се претвори у ниски занат (3). Немогуће при томе не споменути св. Григорија Ниског, који је такође изобличавао своје савременике за њихову прекомерну пристрасност према споровима на богословске теме: >>Једни су јуче или прекјуче, одвративши се од својих свакодневних послова, изненадно постали учитељи богословља, други, можда слуге, не једанпут подвргнувши се ропском служењу, који беже од ропског служења, с важношћу философирају о недостижном... Све је у граду пуно таквих људи: улице, тргови, плочници, раскрснице. То су и трговци одећом и мењачи новаца и продавци животних намирница. Ти ћеш (га) упитати за болест? (оболах) а он ће пред тобом философирати о рођеном и нерођеном; желиш да сазнаш цену хлеба, а он ће ти одговорити да је Отац већи од Сина; питаћеш га да ли је купка спремна, а он говори да је Син настао ни из чега.<< (4) Богословље није занимање за тргове, није предмет страсних спорова, није објекат дискусија световних (људи), сматрају оба Григорија. По речима Григорија Назијанског, не може свако бити богослов, већ само онај ко води размишљајући (созерцатељни) начин живота и очишћује себе због Бога; не могу сви да учествују у богословским дискусијама, него само они који се тиме "усрдно" занимају; на крају крајева не може се свака богословска тема наглас расправљати: >>Није свакоме, кажем вам, могуће да философира о Богу, не свакоме! То није ствар јефтина и није за оне који гмижу по земљи! Додаћу још да није свагда, не пред свима и није увек могуће философирати, али треба знати: када, пред ким и о чему. Дакле, није свима то доступно, већ само онима који су испитали себе и провели живот у созерцању, а пре свега очистили душу и тело, или у крајњој мери, очишћују. Јер за нечистог не може бити безопасно да се дотакне чистог (5), као и за слаби вид - сунчевог зрака. А када је могуће философирати? Када смо слободни

2 of 5

од спољашњих жабокречина и сметења, када се наше владичанско (6) не меша са неприкладним и блудећим ликовима (=образима)... Јер заиста треба имати слободу да би познали Бога... А пред киме се може (философирати = богословствовати)? Пред онима који се тиме занимају с усрђем, а не (пред онима који) са задовољством брбљају о томе, као и о било чему другом, након скечева, позоришта, песама, задовољавања стомака и онога што је испод стомака... А о чему је могуће философирати и у којој мери? О ономе што нам је доступно и у таквој мери у која одговара способности и моћи слушаоца... Је не говорим да се не треба свагда сећати Бога... Сећати се Бога треба чешће него ли дисати!... Не забрањујем непрестано се сећати Бога, него непрестано богословствовати (= говорити о Богу); притом забрањујем не само богословље као нешто што није побожно, већ богословље које није правовремено; не забрањујем учитељство, већ немање мере.<< (7) Ранохришћанска идеја "тајног учења" (disciplina arcana) заједно са њеним античким претходником, карактеристичним за грчке мистерије захтевом неразглашавања смисла тајне непосвећеним, у устима Григорија добила је ново схватање. Немогуће је богословствовати без страхопоштовања, говорио је он, и недопустиво је да се догмати претресају са ма каквим слушаоцем - "страним и нашим, непријатељем или пријатељем, добронамерним или злонамерним" (8). Богословље је мистерија-тајна: претворена у предмет јавних дебата оно се десакрализује, губи своју мистичку суштину: >>О тајанственом ћу говорити тајанствено (mystikōs ta mystika phthengesthai), и о светом - свето; нећу почети да бацам пред људе с оскврњеним слухом оно што се не разглашава; нећу допустити да веће страхопоштовање покажу они који се поклањају демонима, слуге стидних митова и предмета - они који би пре пролили своју крв него што би дозволили да непосвећени виде њихово учење (9); знајмо да као што у одећи, храни, смеху и ходу постоје неке норме (=благообразије, пријатна спољашњост), тако и у речи и ћутању оно треба да буде тим више што ми поштујемо Реч заједно са осталим именима и силама Божијим. Зато нека и наша љубав према богословским споровима буде у легалним границама.<< (10) Богословље није ни наука, ни вештина, ни професија; оно није ништа друго до мистичко усхођење Богу. Није случајно Григорије у 28. беседи, поново се обраћајући слици Мојсеја на Синају, наглашавао да само онај ко је способан да уђе унутар облака, општећи с Богом лицем лицу, истински је богослов. У тој развијеној алегоријској конструкцији Мојсеј симболизује човека у коме се богословље рађа из опита богоопштења; Аарон онога ко богословствује на основу онога што је чуо од других; Надав и Авиуд - људи који боглословствују на основу тога што су задобили висок јерархијски степен. Али ни слагање (легалност) са искуством других људи, ни свештени чин, не дају човеку право да богословствује. Они обични хришћани, који себе очишћују по заповестима Божјим, могу почињати да слушају проповед богословља; неочишћени не треба да узимају учешћа у богословским дискусијама; а

3 of 5

они који учествују у дискусијама са циљем да улове богослова и окриве га за догматску несигурност, треба да сасвим напусте сабрање, њима није место међу богословима, јер као богослови не могу бити покретани на злобу: >>Када будем усрдно усходио на гору,... ако ли је ко Арон, нека узиђе заједно са мном и стане поред, али нека примети да треба да остане изван облака. Ако ли је ко Надав или Авиуд или неко од старешина, нека узиђе, али (нека) стане подаље, сразмерно степену свога очишћења. Ако ли је ко неко из гомиле и од недостојних такве висине и созерцања, ако је нечист нека уопште не приступа јер је то није безопасно, а ако је и на време очишћен, нека стане доле и слуша само гром и звук трубе, то јест просте речи побожности, а на од муња задимљену и осветљену гору нека гледа као на претњу, и заједно са тим (као на) чудо за оне који не могу узићи. А ако је неко зла и неукротива звер, потпуно неспособна да прими речи побожности и богословља, нека се не скрива у шуми са злим мислима и злом нарави, да би уловила неки догмат или израз, напавши неочекивано,... него нека стане још даље, нека потпуно одступи од горе... Јер реч, удаљивши се од таквих људи, жели да буде изображена на тврдим и каменим таблицама, због тога што у закону има откривеног и скривеног: откривено - за гомиле и за оне који пребивају доле, а скривено за малобројне који стреме да достигну висоту.<< (11) Раздељујући хришћане на "гомилу" којој је само могућ додир са "једноставним речима побожности" и "посвећених", којима су доступне тајне богословља, Григорије следи за александријце традиционалну идеју неколико равни схватања Писма: буквалног (historia) и духовно созерцатељног (theoria). Буквално схватање, по Оригену и Клименту Александријском, својствено је већини, а "духовно" - само онима који "у свему траже мудрост и скривену тајну" (12), само "гностицима (зналцима) Писма" (13). Као и у Писму, тако и уопште у религији постоје разни нивои схватања: нешто је свима доступно, друго остаје удео малобројних (14). Тако је исто у богословљу. Истински богослов је лично Мојсеј, гностик и тајновидац; сви остали, у зависности од степена свога очишћења налазе се на већој или мањој удаљености од њега. О духовном очишћењу, као неопходном услову богословља Григорије говори у 32. беседи, чија се основна идеја састоји у следећем карактеристичном афоризму: "Велика је ствар говорити о Богу, али још већа - очишћавати себе ради Бога" (15). У овој изреци се очишћење-катарсис не супротставља богословљу: у ствари богословље и јесте то усхођење на висину Синаја, које је немогуће без претходног очишћења. Григорије овде не иступа против богословља уопште, него против оних који се, не очистивши се, осмељују да говоре о Богу. Он се враћа својој омиљеној идеји да је очишћена реч, реч о ономе што је изнад речи, разума и слуха, рађајући се из ћутања: >>Ви не знате какав је дар Божији ћутање и то да се нема потреба у ма којој речи, већ по сопственом нахођењу једне изабирати а друге избегавати, и бити сопствени распоређивач како речи, тако и ћутања! Јер је по својој природи свака реч немоћна и лако колебљива,... а реч о Богу - толико је боља колико је њен

4 of 5

предмет виши, ревност силнија, опасност страшнија. Али чега смо се уплашили и на шта се надамо? На ум, на реч или на слух, ако свим трима прети опасност? Јер је постићи тешко, изјаснити немогуће, а наћи очишћен слух теже од свега.<< (17) За богословље није само потребан напор разума, не само спољашње образовање или начитаност, него и смирење и скромност. По Григоријевом мишљењу, смирење се не састоји једино у спољашњем изгледу, кпји често обмањује, и може бити, уопште не у томе како се човек односи према другим људима, већ пре свега у томе како се он односи према Богу. Смиреноуман није онај ко говори о себи мало, малобројнима и ретко, не онај који се смирено обраћа нижима по чину, него онај "који умерено говори о Богу, ко зна о чему да говори и о чему да прећути, у чему да призна своје не знање, уступивши реч ономе који има право; ко признаје да други може бити духовнији и напреднији у созерцању" (18). Разговор о богословљу поново доводи до расуђивања о ћутању и речи: "А шта то (значи)? Хоћемо ли ћутати о Богу? То ли нам заповедаш? рећи ће неко од сувише ватрених. Али о чему говорити, ако не о томе?..." Не заповедам ћутање, најмудрији, него не остајање упорно на своме; не наређујем да се скрива истина, али ни да се учи насупрот закону. Ја сам први од онијх који похваљују мудрост, оних који упражњавају или у крајњој мери желе да упражњавају божанске речи, ја никада нисам ништа претпоставио том божанском занимању, да не бих о себи чуо од саме Мудрости, да сам ја јадник, јер понижавам мудрост и ученост. Међутим, избегавам неумереност и суздржавам ненаситост; ја ћу пре пристати да будем докон преко дозвољеног, него прекомерно активан... Изучавај божанске ствари, али остани у границама дозвољеног. Говори речи Духа, и ако је могуће, ништа друго; говори чешће него што дишеш - јер је добро и божански, благодарећи напомињању о божанским стварима, концетрисати се на Бога, али размишљај о ономе што је заповеђено. Не љубопитствуј о Очевој природи, о томе како је Јединородни добио биће, о слави и сили Духа, о једном Божанству у три... Буди брз на исповедање вере, ако те питају о томе, а о ономе што је преко тога, буди спор, јер у првом је опасно успоравање, а у последњем ужурбаност.<< (19) Другим речима, свако треба да буде добар хришћанин и да зна основе вере, али није сваки позван да истражује дубине догмата, у којима много треба да буде покривено апофактичким ћутањем. Свима је доступно размишљање и расуђивање на религиозне теме, али не свима, проницање у тајне богословља. Сваки хришћанин треба да очишћује себе Бога ради: што је више чист то у већем степену постаје богослов, тим силније у његовим устима звуче речи Духа. У ћутљивом и смиреном предстојању живоме Богу, а не у споровима на догматске теме, рађа се истинско богословље. НАПОМЕНЕ: 1 Јерем.50:31.

5 of 5

2 Сл.27,1,1-5; SC 250,70 = 1.385. 3 Сл.27,1,11-2,15; 72-74 = 1.385. 4 Беседа о Божанству Сина и Духа (PG 46,556). 5 Уп. Платон. Федон 67b. 6 Ум. 7 Сл.27,3,1-4,13; SC 250,76-80 = 1.386-387. 8 Сл.27,5,9-10; 82 = 1.387. 9 Уп. Диоген Лаертски. О животу II,101: "Кажи, Еуриклиде, шта чине оскврнитељи мистерија?" - "Они разглашују тајне непосвећеним". 10 Сл.27,5,23-32; 82-84 = 1.388. 11 Сл.28,2,1-39; SC 250,102-104 = 1.392-393. 12 Ориген. О началима 4,13. 13 Климент. Стромата 6,15. 14 Уп. Ориген. О началима, предговор. 15 Сл.32,12,13-14; SC 318,110 = 1.469. 16 Уп. Платон. Тимеј 28с. 17 Сл.32,14,11-21; 114 = 1.470. 18 Сл.32,19,4-10; 124-126 = 1.473. 19 Сл.32,20,1-21,30; 126-130 = 1.473-475. НАЗАД

1 of 6

НЕСХВАТЉИВОСТ БОГА Историјским контекстом Григоријевог учења о несхватљивости Бога била је полемика с евномијанством, у коју су у другој половини IV века били увучени многи богослови, а у тај број (спадају) и Велики Кападокијци. Евномије је сматрао да је суштина Божија схватљива за човека: "О својој суштини Бог не зна ништа више него ми; не може се рећи да је она Њему позната више, а нама мање" (1). "Ја знам Бога онако како Он зна самог Себе", говорио је Евномије (2). Евномијево учење је рационализација хришћанства у којој не остаје места за чуда, не остаје ништа тајанствено, што превазилази могућност људског ума (3). "Религија само у границама разума", коју су захтевали европски рационалисти у XIX веку (4), већ је била створена на петнаест столећа пре њих. Такво настројење ума представљало је собом потпуну супротност ономе у шта је веровао и што је учио Григорије Богослов, који је хришћанство схватао пре свега као тајну. Пут богослова, као што смо видели, он посматра као пут мистичког усхођења на Синају; међутим тај пут води само ка созерцању Бога "отпозади", то јест не познању суштине Божије, него неком откривењу о Богу уз помоћ оваплоћене Речи и створеног света: >>Шта се десило са мном, о пријатељи, посвећени и који заједно са мном љубите истину? Ја сам бежао да бих схватио Бога, ја сам већ на тај начин усходио на гору, ступао у облак, удаљивши се од материје и свега материјалног, сабравши се унутар себе, колико је могуће. Али када сам погледао, видео сам једино Бога отпозади. Да, и то сам био покривен стеном (5), то јест ради нас оваплоћеним Логосом. Склонивши се мало, видео сам, не прву и несмешиву Природу, познату Њој Самој, то јест Тројицу; нисам видео то што пребива унутар прве завесе и бива покривано херувимима (6), него само оно што се налази скраја и доступно је за нас. А то, колико ми је познато, јесте та величина, или, како га назива божански Давид, великолепије (7) (које се сагледава) у Њиме створеним и Њиме руковођеним стварима.<< (8) Човек не може Бога познати као што Он зна Самог Себе: он (човек) може само дознати о Богу кроз Христа и посматрањем видљивог света. Божија суштина је недосежна за људски разум. У томе је трврђењу фундаментално разилажење између теорије богопознања за Григорија и Евномија. За првог је богопознање пут иза граница схватљивог људским разумом, за другог - кретање у границама дискурсивног мишљења. Знамо (почтим=схватамо) да је Григорије био борац са сваком врстом мрачњаштва на тлу хришћанства, био је заштитник разума, образовања, учености; међутим, он је добро познавао ограниченост разума и његову неспособност да обухвати Божанску реалност. Разум може човека довести до признавања Божијег постојања, али ни на који начин не може проникнути у Божију суштину. Расуђујући о томе. Григорије не полемише само са Евномијем, већ и са "богословом" јелинске антике, Платоном, цитирајући његову познату изреку, на коју су се и пре Григорија позивали многи хришћански аутори (9).

2 of 6

>>"Схватити Бога је тешко, а изрећи немогуће", како је философирао неко од јелинских богослова (10)... А ја кажем: изрећи је немогуће, а схватити још немогућније. Јер схваћено може бити појашњено речју - ако не потпуно, онда бар приближно - ономе коме уши нису дефинитивно повређене и разум се није сасвим иступио. Али такву реалност обујмити разумом савршено је немогуће и недостижно не само за окореле у лењости и приклоњене земљи, него и за сасвим узвишене и богољубиве. Не знам да ли је то могуће вишим и духовним природама, које благодарећи свовој блискости Богу и томе што се озарују свецелом светлошћу, може бити да Га виде, ако не потпуно, али савршеније и одређеније него ми (11)... Та је природа несместива и несхватљива. А несхватљивим не називам то да Бог постоји, већ оно што он Собом представља. Јер "није узалуд проповед наша", није "сујетна вера наша" (12) и ми не учимо о томе (да Бог не постоји), не трудите се да у нашој искрености видите зачетке атеизма или клевета (на Бога) и не преузносите се над нама као онима који сазнају у сопственом незнању.<< (13) По Евномију, атеизам почиње с тврдњом о несхватљивости Бога; по Григорију, напротив, тврђење о томе да је Бог схватљив по Својој суштини, јесте врх безбожности и богохуле. Хришћански богослов смирено признаје да има посла с тајном која превазилази могућности разумног схватања,насупрот рационалисти, који претендује на то да зна Бога не мање него што Он зна Сам Себе. Говорећи о Божијој суштини, Григорије почиње од читавог низа апофатичких исказа у којима се одриче телесна природа Божанства. Бог није тело, јер је Он бесконачан, безграничан, неопипљив, невидљив; у Њему нема поделе, нема борби, нема сложености; Он све Собом прожима и све испуњава, ни са чим се не мешајући. Бог није некакво "нематеријално" или "пето" тело (14), ношено по кругу; Он није анђелско тело (15). Дакле, Бог је бестелесан. Али термин "бестелесно" не обухвата Божију суштину као ни речи "нерођено", "беспочетно", "неизмењиво", "нетрулежно" и све остало што говори о Богу и Његовим својствима (16). Ови и слични апофатички изрази само указују на то шта Бог није, али не могу објаснити оно шта Бог јесте по Својој суштини. Да ли Бог не постоји нигде, или (постоји) ма где? Ако се каже "нигде", могу запитати да ли Он уопште постоји. А ако "ма где", то значи да је Бог ограничен местом, иако је Он изван свих категорија места. Где је Он постојао пре стварања света? На ово питање је исто тако немогуће одговорити, јер ако је Божанство достигнуто разумом, Оно се већ сматра ограниченим (17). Дакле, "Божанство је несхватљиво за људску мисао и немогуће Га је представити потпуно онаквим какво Оно јесте" (18). Али зашто Бог остаје несхватљив? Не због зависти - одговара Григорије, "јер је завист далека од Божанске природе, бестрасне, једине добре и владалачке, нарочито завист према тварима, које су Му више од свега драгоценије, јер шта за Логоса може бити узвишеније од логосних (=словесних) ствари" (19). Узрок Божије несхватљивости ми не знамо, међутим знамо да између нас и Бога стоји наша "телесна тама", као некада између Израиља и Египта (20). О нашој телесности као прегради између нас и Бога алегорично се говори у Псалму: "И мрак начини

3 of 6

покровом Својим" (21); малобројни су способни да прозру кроз тај мрак (22). Другим речима, док се човек налази у материјалном телу, он не може да схвати Божанску суштину, пошто материјалност остаје преграда између њега и Бога. Пут богопознања се упоређује са јурњавом за сопственом сенком, коју је немогуће претећи. Суштина Божанства увек исклизава из људског језика и разума како они не би покушавали да опишу Бога. Окрећући се у затвореном кругу телесности, немогуће је изаћи на ту раван, на којој настаје истинско богопознање. Заједно с тиме, богопознање у овом животу није могуће другачије осим посредством нечег телесног. Следствено, пуноћа богопознања је немогућа за човека обученог у материјално тело: >>Нама, везаним за земљу, како говори божански Јеремија (23), обученим у ово грубо тело, извесно је то, да као што је немогуће престићи сопствену сенку, па чак и ономе ко јако жури, јер она толико иде испред колико бива достигнута; или како се видљивоме не може приближити гледање без помоћи светлости и ваздуха, или као што они који по природи плове у води не могу живети ван воде, тако је и онима који се налазе у телу немогуће да се свецелно присаједине умосагледатељним реалностима без помоћи ма чега телесног. Јер свагда се пројављује нешто наше (24), чак и ако се ум максимално оградивши се од видљивог и поставши онакав какав је сам по себи, стреми да се прилепи ономе што му је сродно, и невидљивом... Тако се наш ум труди да изађе из области телесног и општи непрестано с бестелесним реалностима, док, оставши немоћан, посматра оно што превасходи његову снагу.<< (25) Пут богопознања се такође упоређује са силажењем у безданске дубине: што се разум дубље (=ниже) спушта, то тама око њега постаје гушћа; при томе се он ни најмање не приближава циљу, јер не постоји дно. Погружење у бездан Божанства нема краја - а то је опет повезано са ограниченим људским разумом и речју, који нису у стању да проникну у тајне суштине Божије и судова Божијих: >>Дакле, свака истина и свака реч остаје тамна и тешко видљива. Као када би желели да направимо нешто веће уз помоћ маленог алата, кренути за за знањем постојећег уз помоћ људске мудрости, и умосагледатељном приступајући чулима, или не без чула која нас окружују и обарају с пута, ни ми се не можемо обнаженим умом дотаћи чистих предмета, премда би се у неком степену и приближили истини и утиснули у ум постигнуто (26). А реч о Богу што је савршенија, то је несхватљивија; она садржи све многобројиније изразе и све теже одговоре. Јер свака, чак и најбезначајнија препрека зауставља и отежава покретање разума (речи) и преграђује му пут напред, слично томе, као што безначајни коњи изненадно задржани уздама, и неочекиваним ударцем мењају правац трчања. Тако је Соломон,... што се више погружавао у дубину, то је више осећао вртоглавицу и неким врхом мудрости сматрао то да је нађе уколико се мудрост удаљи од њега (27). А Павле, покушавајући да истражи, не кажем Божију природу - он је знао да је то потпуно немогуће - већ само судове Божије (28); и пошто није налазио завршетак или заустављање у усхођењу, јер није достигао љубопитљивост разума

4 of 6

нечег ограниченог, већ свагда остајући нешто неизрециво, то, (о чуда! када бих и ја испитао то исто!), облачи реч у изумљење, назива све то богатсвом Божијим и дубином, исповеда да су несхватљиви судови Божији (29), говорећи готово исто што и Давид, када је називао судове Божије безданом великим (30), дно које је немогуће нити достићи мерењем, нити осећањем, онда говори, да је дивно за њега и његову природу знање Бога, да је оно одвећ високо и превазилази његове снаге и могућност схватања.<< (31) Пут богопознања се завршава удивљењем и изумљењем пред чудом - у томе стању престаје свако дискурсивно мишљење, реч занемљује. То стање није познање Божије суштине - оно је утихњавање сваког људског знања пред лицем Божије безграничности и бездности. Познање Божије суштине је недоступно човеку, (све) док се налази у телу, док говори човечијим (=земним) језиком и мисли људским (=земним) категоријама. Следи ли из тога да човек познаје Божију суштину када се ослободи тела? Григорије оставља ово питање отвореним. Ипак, он се сам приклања томе, да на њега да потврдан одговор. Познање Бога постаће могуће у стању обожења, када се ум човека сједини с оним што му је сродно, т.ј. с Богом: Бога (шта је он по природи и суштини) нико од људи никада није пронашао и не налази; а нађе ли икада - нека истражују то и философирају они који желе. А ја ћу рећи да ћу наћи онда када се оно богослично и божанствено у нама (имам у виду наш ум и разум) (noun kai logon) сједине са њима сродним и лик узиђе ка Прволику, Коме са сада толико стреми. И управо то, чини ми се, изражено је у оном сасвим философском учењу, да ми познајемо онако како смо сами познати (32). А то што нас сада достиже јесте само неко танко изливање, слично малом одблеску велике светлости.<< (33) Дакле Григорије оставља наду да у будућем веку, када се човек ослободи од материјалности и телесности, постаће му доступно потпуније познање Бога. Разуме се да ни тада човек неће знати Бога у оној мери у којој Бог зна Самог Себе: нема потпуне истоветности између Божијег самопознања и човековог богопознања. Али је за човека отворена могућност да позна Бога онако како Бог зна човека (34); та мисао апостола Павла указује на неку пуноћу и непосредност познања Бога у будућем веку. Када отпадне преграда телесности, постаће могућ сусрет човека с Богом лицем лицу. А у садашњем животу могуће је само приближавање том сусрету, слично усхођењу Мојсеја на Синају где је он у мраку и облаку познао лик Божији, али није видео Божанску суштину. НАПОМЕНЕ: 1 Цит. по: Сократ: Црквена историја 4,7. 2 Види: Григорије Нисски. Беседа о Божанству Сина и Духа (PG 46,857). У свом учењу о схватљивости Божије суштине Евномије се разликовао чак и од Арија, који

5 of 6

је исповедао несхватљивост Божије суштине: види: Атанасије Александријски. О Саборима 15. 3 Тако је у сваком случају мислио А. Спаски; види: Спаски: Историја, 361. 4 Кант, Ренан, Толстој и др. 5 Уп. Изл.33:22-23. 6 Уп. Изл.26:31-33; 36:35-36. 7 Уп. Пс.8:2. 8 Сл.28,3,1-14; SC 250,104-106 = 1.393. 9 Уп. Јустин: Апологија II, 10; Атинагора: Апология 6; Климент Александријски: Стромате 5,12, и др. 10 Уп. Платон. Тимеј 28с: "Творца и родитеља ове васионе није лако пронаћи, а ако га и нађемо, немогуће је о њему сасвим приповедати". Григорије, као што видимо, цитира Платона сасвим приближно. Види о томе: Pepin: Philosophie-théologie, XIV, 251-260. 11 Питање о степена схватања и знања анђела о Богу оствљено је отворено. Уп. "Да ли је Бог савршено схватљив за више умове, зна Сам Бог"; PG 37,687 = 2.178. 12 Уп. 1 Кор.15:14. 13 Сл.28,4,1-5,16; 106-110 = 1.393-394. 14 Идеја "петог тела" ("пете суштине", "петог елемента") потиче од Аристотела и разматрали су је многи философи, посебно Теофраст, Стратон, и Ксенарх. На хрићанском тлу напомињао ју је Ориген који ју је одбацивао (види: О началима 3,6,6; Против Целса 4,60). 15 Сл.28,7,4-8,29; 112-116 = 1.395-396. 16 Сл.28,9,1-8; 116-118 = 1.396. 17 Сл.28,10,2-22; 120 = 1.397. 18 Сл.28,11,11-12; 122 = 1.398. 19 Сл.28,11,13-16; 122 = 1.398. Уп. Платон. Федр 247a.

6 of 6

20 Уп. Изл.10:22. 21 Пс.17:12. 22 Сл.28,12,1-21; 124 = 1.398-399. 23 Плач 3:34. 24 Т.ј. телесно. 25 Сл.28,12,23-34; 13,21-24; 124-128 = 1.399-400. 26 Како овај текст, тако и уопште Григоријева идеја о томе да је немогуће приопштити се истини, док се човек не одреши свега телесног и чулног јасно се надопуњује (=довикује) с Платоновим расуђивањем у "Федону" о философском тражењу истине: "На најбеспрекорнији начин задатак решава онај, ко свакој ствари прилази помоћу само једне мисли (уколико је то могуће), не навлачи успут размишљања и гледања, нити било какво осећање као сапутника расуђивању... Док поседујемо тело и наша душа је неодељива од тога тела, нећемо потпуно овладати предметом наших жеља. А предмет је тај, како ми тврдимо - истина... и напротив, неоспориво нам је доказано да достигнути чисто знање, ма шта оно било, не можемо другачије осим одрешивши се од тела и созерцавајући ствари саме по себи самoj по себи душом". (65e-66d). 27 Уп. Проп.7:24. 28 Уп. Рим.11:33. 29 Уп. Рим.11:33. 30 Уп. Пс.35:7. 31 Сл.28,21,1-34; 142-144 = 1.404-405. 32 Уп. 1 Кор.13:12. 33 Сл.28,17,1-11; 134-136 = 1.402. 34 Уп. Сл.26,19,12-14; SC 284, 272 = 1.384. НАЗАД

1 of 5

БОЖИЈА ИМЕНА Човеку је својствено да мисли у категоријама имена, ликова, одређњности. Све што постоји у овом свету: свака ствар, свако живо биће, свака реалност има своје име на људском језику. Име означава оно место које онај који га носи заузима у хијерархији створеног света. Надевајући имена предметима материјалног света, човек демонстрира своје познавање тих предмета, у неком смислу овладава њима (1). Име постаје символ предмета, оно у себи оваплоћује наше знање о ономе који га носи, изговарање имена нас подсећа коме или чему оно припада. Сва имена и образи, који су нам доступни, позајмљени су из видљивог, материјалног света, међу њима и она којима се трудимо да опишемо Бога. Бог је изван хијерархије створених бића. Има имена и образа који људе могу да подсећају на Бога, али нема таквог имена које би окарактерисало Божију суштину, јер се она налази изван граница рационалног познања. Свако је име потчињено људском разуму, али Божије име му није потчињено. На питање о Свом имену Бог човеку одговара питањем: „Што се распитујеш о Моме имену? Оно је чудно“ (2). Бог се Мојсеју открива именом „Сушти“ (Yahweh (3), Онај Који јесте), али то име не говори ништа о томе шта је суштина Божија; оно само указује на то да Бог јесте Онај Који постоји. Називајући себе „Суштим“ Бог одбија Мојсејову молбу да каже Своје име, јер „Ја сам Сушти“ не означава ништа друго до „Ја сам оно што јесам“ (односно: „Онај Који јесам“ прим. прев.). Тако да не само она имена која човек даје Богу, већ и она којима се Бог открива човеку, не исцрпљују његову суштину (4). У древном Израиљу Божије име је било окружено страхопоштовањем; писмено се оно изображавали свештеним тетраграмом YHWH. У периоду после вавилонског ропства да се уопште не изговара име „Сушти“, већ да се оно замењује другим именима. У свему томе Григорије види директног показатеља да Божанска природа превазилази свако име: >>Божанство је неимењиво. А то показују не само логичка расуђивања (logismoi), већ су нам (то) дали на знање и најмудрији и најстарији од Јевреја. Јер они који су посебно поштовали Божанство и нису трпели да једним истим словима пишу и имена свих (оних) који су нижи од Бога, и име самог Бога, да не би Божанство чак ни у томе било причасно нечему својственом нама, да ли су икада могли одважити да раштрканим гласом именују неразрушиву и јединствену Природу? Јер као што нико никада у себе није удахнуо сав ваздух, тако ни Божију суштину ни на који начин нити ум моше прихватити, нити реч обухватити.<< (5) Григорије дели Божија имена на три категорије: она која се односе на Његову суштину, она која указују на његову власт над светом, и на крају она која се односе на Његов „домострој“, т.ј. некавим деловањем на добро човеку. На прву категорију се односе имена ho on (Сушти), theos (Бог) и kyrios (Господ). Име theos, по Григоријевом запажању, „вешти у етимологији изводе од глагола theein (бежати) и ethein (палити) (6) због непрекидног покретања и силе да искорењује лоша расположења“. То име је „релативно, а не апсолутно“, исто као и име kyrios. Што се тиче имена ho on, оно не припада никоме осим Богу, и директно указује на Његово постојање, а уз то је и најподесније за Бога (7). Григорије Бога назива „Првом Суштином“ (8); али, говори он, ко може бити достојнији од Бога „да Га постави и изнад појма суштине (ousia) или да у Њему затвори сво биће (to einai), јер је у Њему извор бића свега осталога“ (9). У другој категорији су имена Сведржитељ, Цар славе, Цар векова, Цара сила, Цар љубљенога, Цар царева, Господ Саваот (Господ војски), Господ сила, Господ господара (10). На крају, у трећој категорији су имена Бога спасења, Бога освете, Бога мира, Бога правде, Бога Авраама, Исаака и Јакова (11) и друга имена, повезана са Божијим деловањем у историји израиљског народа. У исту ту категорију спадају и Божиа имена „након оваплоћења“, т.ј. лична Христова имена (12). Привилеговано у односу на друга имена Бог се назива Миром и Љубављу (13), при чему се Сам Бог више од свега радује када га називају Љубављу (14). Свако од Божијих имена карактерише ову или ону особину Бога. Међутим та имена су толико релативна и непотпуна да ни свако од њих појединачно ни сва она скупа не допуштају

2 of 5

могућност да се представи шта је Бог по Својој суштини. Ако би се сакупила сва Божија имена и све слике са којима је Бог повезан у Писму, и слепила се у једну целину, добила би се некакава вештачка апстрактна конструкција – више идол него Бог. Божија имена, позајмљена из видљивог света, созецање Божијег деловања у свету, посматрање премудрог устројства (=уређења) ствари – све то може човека привести поклоњењу Творцу света. Али дешавало се и то да је човек обожавао нешто од видљивог и поклањао се твари уместо Творцу. Тако се из погрешног богословља рађало идолопоклонство: >>Дух, Огањ, Светлост, Љубав, мудрост, Ум, Логос (15) и томе слично, нису ли називи за Прву Природу? Дакле шта? Замишљаш ли дух без покрета и разливања, или огањ ван материје, покретања увис, њему својствених боје и облика? Или светлост непомешану с ваздухом, одељену од онога што проузрукује светлост и светљење? А ум како замишљаш? Зар не као оног који пребива у нечему другом? А мисли, зар не покретане или налазеће се у миру, или представљајуће себе споља? А реч педстављаш ли ма како (другачије), осим безмолствујуће у нама или изливане, не усуђујем се да кажем ишчезујуће? А мудрост, шта је по твојим представама осим навика да се расуђује о божанском и људском? А праведност и љубав нису ли похвална расположења која се супротстављају – једно неправедности а друго мржњи? (16)... Или треба, одступивши од тих образаца, на основу њих видети Божанство Само у Себи, колико је (то) могуће, сабравши из тих изображења неку делимичну представу (merikēn tina phantasian)? Дакле шта је то за изум, састављен из образаца, али им није истоветан? Или како све њих и сваки посебно на потпун нчин садржи Онај, Који је један по својој природи, Који је несложен и неупоредив ни са чим?... тако свака разумна природа стреми Богу и Првом Узроку, иако Га не може схватити... Уморена жељом она као да малаксава и не подносећи мучења и упушта се у нову пловидбу, да би или лошим прорачуном обратила пажњу на видљиво и учинила ма шта богом,... или из красоте видљивог и поретка познала Бога, употребивши вид као путовођу ономе што је изнад виђења, али притом не изгуби Бога из лепоте видљивог.<< (17) Свака упрошћена, делимична, једнострана катафатичка представа о Богу сродна је идолопоклонству; она облачи Бога у категорије људских мисли. Те антропоморфне представе о Богу, које се налазе у Светом Писму треба схватити као алегорије; кроз „слово“ Писма треба проникнути у његов „унутрашњи садржај“ (18). Има ствари које су именоване (назване) у Писму, иако не постоје у стварности; управо се на ту категорију односе библијски антропоморфизми. У Писму се о Богу говори да Он спава, буди се, гневи, ходи и има херувиме за престо (19). Али из којих Рзлога је Бог постао страсан? Када се чуло да Он има тело? „Овде је представљено оно што не постоји у стварности. Јер ми смо именовали Божанско именима узетим из наше реалности“. Ако Бог из неких, Њему познатих разлога не пројављује видљиве знаке бриге о нама, нама се чини да он спава, ако изненада покаже наклоност – да се пробудио. Он кажњава, а ми мислимо да се гневи; Он делује час овде час тамо, а нама се чини да иде. Бог се брзо покреће, а ми то називамо полетањем (20); Он гледа на нас – називамо „лицем“ (21); даје нам нешто – именујемо га „руком“ (22); „тако и сваку другу силу и друго Божије деловање ми изображавамо у нечем телесном“ (23). Опет и опет, григорије се враћа мисли о несхватљивости, неодређености и неименивости Бога, о томе да ниједно име или појам не одговарају Његовој величини. Насупрот Евномију који је сматрао да се Божија суштина састоји у Његовој „нерођености“ (24), Григорије указује на то да ни „нерођеност“ ни „беспочетност“ ни „бесмрће“ не исцрпљују Божију суштину (25). Ни „несхватљивост“ на којој су инсистирали Православни насупрот Евномију, ни просота, ни вечност ни друге особине приписиване Богу не исцрпљују Оног који је изван категорија времена, места, речи, разума, схватања, Ми уз помоћ речи можемо уопште говорити једино о томе што је „около Бога“, али не и о Њему Самоме: >>Бог је свагда био, јесте и биће; тачније, свагда „јесте“. Јер рермини „био“ и „биће“ су узети из наших времених ствари и из прелазне природе, а Сушти свагда јесте, и тако он Сам Себе назива беседећи с Мојсејом на гори. Јер је Он овладао свецелим бићем и обједињује га у Себи,

3 of 5

не имајући ни почетка ни краја. Као неки океан постојања (26), бесконачни и неограничени, који превасходи сваку идеју времена и природе, једино умом може бити скициран, и то сасвим нејасно и непотпуно, и то не Он сам, негооно што је око Њега – када сабира уједно једне или друге представе о Њему у некакав облик истине који бежи пре него буде уловљен и исклизне пре него буде представљен... Дакле, Божанство је безгранично и тешко сагледљиво и оно што је у Њему потпуно схватљиво је Његова безграничност, премда би неко сматрао особином просте Природе да буде илои потпуно несхватљива или потпуно схватљива.<< (27) Разматрајући „безгранично“ у односу на почетак и крај, продужава Григорије, разум се или устрмљује у „виши бездан“ и не налазећи на чему да се заустави, назива безгранично „беспочетним“, или се устремљује у „нижи бездан“ и назива га „бесмртним“ и „нетрулежним“; сјединивши једно и друго, назива га „вечним“ (28). Учење о несхватљивости и неимењивости Бога не налази се једино у Григоријевим полемичким трактатима, него и у његовој мистичкој поезији. И својим стиховним молитвама Григорије се обраћа Богу као носиоцу свих имена уопште и истовремено Ономе који је изнад сваког имена, Ономе Кога сав свет прославља и речју и ћутањем: >>О Ти, Који си са оне стране свега (о panton epekeina)! Шта је друго могуће појати о Теби? Која ће Те реч опевати? Јер си неизразив ма каквом речју! Како ће ум да погледа на тебе? Јер си несхватљив ма коме уму! Ти си једини неизрецив, јер си родио све изречено. Ти си једини непознат, јер си родио све познавано. Тебе објављује све што говори и (све што) не говори. Тебе поштује све разумно и (све) неразумно. Заједничка жеља свих, заједничка слабост свих устремљених ка Теби! Теби се све моли, Теби сви који схватају твоје наредбе, упућују у тишини (=безмолвне) химне. Тобом јединим све бива. Теби све у свеукупности стреми. Ти си граница свега, Ти си и Један и Све и Нико, и нити један нити све. О Свеимењиви! Како да те назовем, Јединог неименивог? Кроз покрове облака Како проникнути небески ум? Буди милостив, о Ти, Који си с оне стране свега! Јер шта је могуће певатио Теби?<< (29) Ову надахнуту Григоријеву химну, је очигледно имао у виду аутор Аеропагитских списа када је говорио да „богослови опевају“ Бога „као безименог и Онога Који има свако име“ (30). Григоријева идеја ће постати полазна тачка трактата „О Божијим именима“, у коме ће учење о Божијим именима бити коначно систематизовано. Међутим управо је Григорије био први који је на источно-хришћанском тлу створио уређено учење о именима Онога Који се налази „с оне стране“ сваког имена и одређења. То је једна од његових многобројних заслуга за православно догматско богословље. НАЗАД НАПОМЕНЕ: 1

Уп. Пост.2:19-20.

2

Уп. Суд.13:18; Пост.32:29.

3

Иса.3:14.

4 of 5

4

Уп. Ориген. О молитви 24: "...Сви ми сваки пут,када мислимо о Богу, са тим именом повезујемо ма какву одређену представу, али под тим именом далеко од тога да представљамо све, чиме се Бог јавља, зато што само малобројни од људи и чак... мање него малобројни достижу Његову, у свим односима особену суштину...“ 5

Сл.30,17,1-10; SC 250,260-262 = 1.440.

6

Извођење речи theos од theein је веома распрострањено: види Платон. Кратил 397d; Теофил Александријски. Аутолику 1,4; Климент Александрийски. Стромате 4,23; и др. 7

Сл.30,18,1-18; 262-264 = 1.440.

8

Сл.28,31,13; 172 = 1.412. О платонским коренима тог термина види Moreschini. Platonismo, 1385; Pinault. Platonisme, 55, 67, 79-80. 9

Сл.6,12,18-20; SC 405,152 = 1.153. Уп. Ориген. На Јн.19,1 (PG 14,536). Говорећи о томе, да је Бог изнад појма "суштине", Григорије следи Платона (види Држава 509b) и Плотину (Енн.5,3,13-14; 5,3,17; 6,8,21). 10

Уп. Изл.15:3; Пс.23:19; 1 Тим.1:17; Пс.57:13; 1 Тим.6:15; Ис.1:19; Рим.9:29; Понз.10:17; Ис.3:15; Ам.6:8. 11

Уп. Пс.67:21; 93:1; Рим.15:33; Пс.4:2; Изл.3:6.

12

Сл.30,19,1-12; 264 = 1.440-441. Христова Имена размотрићемо у глави посвећеној Григоријевој христологији. 13

Сл.6,12,25-32; SC 405,154 = 1.153.

14

Сл.22,4,1-4; SC 270,226 = 1.336.

15

Уп. Јн.4:24; Понз.4:24; Јн.9:5; Јн.4:16; Јов 12:13; Пс.102:17; Иса.40:13; Јн.1:1.

16

Подразумева се да ни поккретање ни мешање ма са чиме, ни пребивање ма у чему другом, ни супротност нису својствени Богу. 17

Сл.28,13,1-34; 126-128 = 1.399-400.

18

Сл.31,21,5-7; SC 250,316 = 1.455. Григорије понавља за александријску школу традиционалну представу о постојању разних нивоа у Писму, посебно „слова“ и „духа“. 19

Уп. Пс.43:24; Дан.9:14; Понз.11:17; Ис.37:16.

20

Уп. Пс.17:11.

21

Уп. Пс.33:17 и др.

22

Уп. Пс.10:12 и др.

23

Сл.31,22,1-23; 316-318 = 1.455-456.

24

Уп. Василије Велики. Против Евномија 1,4. Ако је Бог „нерођен“ по суштини, следи да ниједно рођено биће није Бог: таква је била Евномијева идеја, који је овај аргумент искористио за одрицање Синовљевог Божанства.

5 of 5

25

Сл.31,23,1-2; 318 = 1.456. C:\Knjige\Duhovne\Ruske\alfeev1\H37-T.htm - 25a

26

Уп. Платонов израз "велики океан добра" (Пир 210d).

27

Сл.38,7,1-25; SC 358,114-116 = 1.524-525.

28

Сл.38,8,1-7; 118 = 1.525.

29

PG 37,507-508 = 2.104. Аутентичност ове химне је била стављена под сумњу М. Зихера, међутим Ж. Бернарди успешно опровргава неводе немачког учењака: види Sichere, Hymnus; уп. Bernardi, Grégoire, 304-306 30

Дионисије Ареопагит. О Божијим именима 1,6.

1 of 8

УЛАЗАК ДОГМАТА У ИСТОРИЈУ Сав IV век је, како смо већ рекли, у хришћанској Цркви био ознаменован тријадолошким споровима. Напоменимо о основним етапама ових спорова: 1. Појава и распрострањење аријанства на почетку века. 2. Никејски Сабор 325. г. и победа "једносушности". 3. Аријанска реакција у позним годинама царовања Константина Великог и даље распростирање аријанства при његовим наследницима. 4. Омусијанство и омитство средином века. 5. Владавина аријанства (омусијанства, омитства) на читавом хришћанском Истоку у трећој четврти века. 6. Ницање новог никејског покрета усред омусијанства; богословска делатност великих Кападокијаца; спорови о божанству Светога Духа. 7. Константинопољски Сабор 381. г. Тријадолошки спорови IV века имали су своју предисторију која је хватала корене из Новозаветних (преапостолских) времена. Већ се у Еванђељу садржи Христова заповест да се крсти у име Оца и Сина и Светога Духа (1), што је постало формулом крштавања ране Цркве. Такође, у Новом Завету нема ни термина "Тројица", ни једнозначног учења о равноправности Оца са Сином. Сам Христос, премда се и "градио једнак Богу" (2), и говорио "ја и Отац једно смо" (3), у исто време је говорио: "Отац Мој већи је од Мене" (4). На крају, нигде у Новом Завету Свети Дух није назван управо (непосредно) Богом. Термин "Тројица" се најпре појавио код Теофила Александријског (5), а током II и III века је постепено ушао у употребу. На граници II и III века распространила се монархијска јерес са карактеристичним за њих акцентом на "једноначалију" (монархији, владавини једног) као основним принципом Божијег бића. Једини Бог (по њима) био је само Отац; што се Сина тиче, Он је према схватању монархо-динамиста био прост човек у коме је деловала сила Божија. Монархо-модалисти су Христа сматрали самим Богом Оцем који је узео тело ради спасења људи. Из првог схватања родило се аријанство, док је друго нашло своје упориште у јереси Савелија. По учењу другога, Отац, Син и Дух су само други називи једне исте монаде коју је он називао "Синооцем" (Yiopator) (6). Сама по себи Монада се јавља "ћутањем" (молчанијем); када је дошло време да се створи свет она је проговорила, производећи из себе Реч (7). У процесу историје, Бог Отац се "раширио" у Сина и Духа (8). Та иста Монада која је у Старозаветно време деловала у лицу Оца, као Творца и законодавца, у Новозаветном периоду делује у лицу Сина као Спаситеља, а после Спаситељевог Вазнесења у лицу Светога Духа, Који оживотворава и раздаје дарове (9). Говорећи у другој беседи о постепеном откривању тајне Тројице, Григорије указује на аријанство, савелијанство и "прекомерно православље" као три основне догматске заблуде у учењу о Тројици. "Прекомерно православнима" он очигледно сматра оне своје савременике који у полемикама са монархијским покретима или су потцењивали различитост ипостаси или су Сина сматрали "беспочетним", слично

2 of 8

Оцу (10). Савелијанство Григорије назива атеизмом, аријанство "јудејством", а заблуде "претерано православних" многобоштвом (11). Он је инсистирао на томе да морају бити сачувани како принцип Божијег јединства по суштини, тако и принцип тројичности Личности: >>Пошто сада постоје три недуга у богословљу: атеизам, јудејство и многобоштво, од којих је заштитником једног постао Савелије ковач (ливиец), другог Арије Александридк, а трећега неко од наших- преко мере православних, онда, каква је моја реч? Избегавајући све погубно из тих трију учења. држећи се у граници врлине. Немогуће је следовати безбожном Савелију и томе новоме разлагању или слагању, у коме тврди не само да су Три једно, него да је сваки од Њих ништа, јер то биће које се претвара или измењује у нешто друго престаје бити оно што оно јесте, било да изображава или сазиђује некаквог сложеног и нелепог за нас Бога, сличног митолошким животињама. Исто тако, немогуће је раздвојити природе, по Арију, или боље рећи - умоболном (маниас) (12), примакнувши се ка јудејској оскудности и уводити завист у Божанску природу, ограничавајући Божанство једино нерођеним, бојећи се да како Бог не претрпи штету, будући Оцем Бога истинитог и равноправног по природи. Такође, немогуће је претпоставити три начела једно другоме и уводити јелинско многобоштво које смо ми избегли. Не приличи бити ни само "оцељубив", да не би лишили Оца Његовог "очештва" (разлога да га називамо оцем)..., ни "христољубив", да не би изгубили синовство..., а за Оца достојанство да буде "почетак"... Дакле, треба и сачувати јединство Божије, и исповедати три Личности, при чему сваку од њих са њеним личним својством. <<(13) У 22. беседи Григорије даје потпунији списак јереси које додаје аријанству и савелијанству: "монтанов лукави дух против Светог Духа", "новатову дрскост, или нечисту чистоту", "продужавајући до сада неистоветност фригијаца, и оних који се посвећују и оних који их посвећују са древним обредима", "безумље галата који обилују у многим нечистим именима", "садашње раздељење софиста", које се појавило из аријанског "дељења" (14). Под "галатима", он подразумева следбеника Маркела Анкирског (15), под "софистима", вероватно евномијане; остала набројана учења немају директне везе са тријадологијом (16). Свом том изобиљу јереси Григорије претпоставља један "орос побожности (=благочешћа)" - "поклањати се Оцу, Сину и Светоме Духу, једноме у Тројици Божанству и Сили, не узвишујући једнога и не понижујући другога..., не расецати једну величину новотаријом имена" (17). Настојећи на јединству Тројице при различитости Лица, Григорије је убеђен да учење које он исповеда, за разлику од јереси с којим полемише, не јавља се као догматска новотарија. О јединству Тројице при различитости лица говорио је Атанасије Александријски (18). Формулу: "један Бог, а три Ипостаси" увео је у употребу још Ориген (19); у IV веку ина се распространила међу онусијанима да би затим постала знамење новог Никејског покрета. Учење о Тројици, по Григоријевом схватању, јесте део Предања које је до њега дошло од раних отаца и у коме су га родитељи васпитали: "...О ако би исповедали до последњег издаха и са многом

3 of 8

смелошћу оно што се јавља као добар залог светих Отаца, ближих Христу и првобитној вери - то исповедање које нас је пратило од детињства..."(20) Не уводити догматске новотарије, него сачувати "Јеванђељску веру" и "залог" добијен од Отаца Цркве, то је на крају мисија хришћанског богословља. >>Нека нико не погине, већ да сви будемо у једном духу, једнодушно се подвизавајући за Јеванђељску веру (21)... чувајући добри залог (22), добијен од Отаца (23), поклањајући се Оцу, Сину и Светоме Духу, познавајући у Сину Оца, у Духу Сина, у које смо се крстили, у које смо поверовали, са којима смо се сјединили, раздељујући се пре сједињења, сједињујући се пре дељења, не сматрајући Три за једно, јер та имена нису безлична, и не приближавајући се једној Личности, тако да би наше богатство било у именима, а не у реалности - него сматрајући да су Три Једно. Али не Једно Ипостасју, већ Божанством (24). Монада поштована у Триади, и Триада садржана у Тројици, сва достојна поштовања, сва царствена, равнопрестолна, исте славе, ванпросторна (сверхмирнаја), ванвремена, несаздана, невидљива, недодирљива, недостижна, Сама Себе знајућа, какав поредак влада у Њој...<< (25) Размишљајући о томе како је тајна тајна Тројице ушла у историју, Григорије долази на идеју постепеног развитка Црквене догматике на коју је дошао захваљујући ономе што је назвао "додавање", т.ј. благодарећи постепеном утанчавању и обогаћивању богословског језика. Већ се у Старом Завету Бог откривао човечанству. Кључним моментом откровења било је јединство Божанства које је ишло насупрот незнабожачком моногобоштву; ту је објектом откривења постао Бог Отац. Нови завет открио је човечанству Сина, а "садашњи" период постаје период у коме постаје видљиво деловање Светог Духа, када догматске истине добијају свој завршни облик (израз). Дакле, Григорије не сматра да је Новозаветно откривење исцрпло све богословске проблеме и следствено томе, да је одговоре на сва питања могуће наћи у Светом Писму Новог Завета. Напротив - Нови Завет је само једна од етапа "усхођења" Хришћанског богословља - "усхођења из славе у славу", које се, како он сматра продужило до у његова времена и продужиће се до свршетка века. >>Кроз све векове постојале су две значајне промене живота човечанства, које се и називају двама Заветима, а такође и потресима земље (26)... Једна је привела од идола ка Закону, а друга од Закона ка Еванђељу. Благовестим о трећем потресу земље - од преласка од овдашњег ка тамошњему, непоколебивоме и неталасастоме. Али једно и исто је происходило из двају Завета. Шта? То што нису одједном уведени... А зашто? Потребно је знати о томе, да би били не принуђени, већ убеђени. Јер што је принудно, то је и нестабилно (слабо)... Први Завет,запретивши идолима, допустио је жртве; други, одменивши жртве није забранио обрезање. Зато су они који су се једном сагласили на одмену, одменили оно што је било разрешено - једни жртве, други обрезање и постали од незнабоштва Јудеји, а од ових Хришћани, будући постепеном променом привучени на Јеванђеље... Оно је било ради домостроја, а ово ради савршенства (27). Томе желим да

4 of 8

уподобим и богословље, само у супротном смислу. Јер је тамо измена била кроз укидање, а овде савршенство кроз додавање. Ето у чему је ствар. Стари Завет је јасно проповедао Оца, (помињање) Сина било је још затамњено. Нови завет је јавио Сина и дао признак Божанству Духа. Сада Дух пребива са нама, дајући нам јасније виђење себе. Јер није било безопасно, да пре него је исповедано Божанство Оца, отворено проповедати Сина, а пре него је Син признат, да кажем нешто смелије обременити нас Светим Духом, да не би смо утрошили све силе, дословно отежане прекомерном количином хране, или устремили још слаби вид на сунчеву светлост. Напротив, постепеним додавањем и, како говори Давид, "усхођењем" (28) и протезањем (=продужавањем) од славе у славу и пресијавањем, просветљене озарује светлост Тројице... додаћу реченоме и оно што је, може бити већ и другима падало на ум, а ја га сматрам плодом сопственог размишљања (29). У Спаситеља је већ након тога што је своје ученике испунио многим учењима, било нешто што је говорио, а што они нису могли да приме (30)... због чега је Он и скривао то од њих. А још је говорио да ћемо ми свему бити научени Духом (31). Из овога ја извлачим и само Божанство Духа, јасно откривено на крају, када је то знање већ постало благовремено и добро припремљено. Тако ја размишљам о овоме и хтео бих да сваки који ми је пријатељ (друг) поштује Бога Оца, Бога Сина, Бога Духа Светога - три лична својства, али једно Божанства, нераздељиво у слави, части, суштини и царству...<< (32) Овај, најважнији ради појмљења све историје хришћанског богословља, текст садржи неколико кључних идеја: 1. Откривење Божије, започето у Старом Завету, не окончава се у Новом Завету, него се продужава до у наше дане, 2. Откривење не произилази путем принуде, већ путем убеђења, ради чега је и била потребна одређена тактика од стране Бога педагога, 3. Та се тактика састоји у томе да се откривење извршава постепено и етапно путем откривења и све бољег појашњавања ових или оних догматских истина, 4. Библија није последња етапа хришћанске догматике, већ једна од етапа њеног развитка, 5. Сам Христос у Јеванђељу није рекао све што је хришћанину потребно да зна о Богу; Христос покушава да открива Бога људима посредством Духа Светога, т.ј. новозаветно откривење се продужава у Цркви. Такво је динамично Григоријево поимање развитка православне догматике и етапно откривање о тајни Свете Тројице. Обратимо пажњу да он нема на уму увођење нових догмата (што се може видети из ранијег цитата), већ о постепеном, све бољем откривању тих догмата, који се у виду "назнака" (hypodeixsis) садрже у Писму. Григорије је овде изразио, за источно-хришћанско богословље традиционалну идеју Свештеног Предања Цркве као главног извора вере. Источно богословље није познавало за супротстављање Писма и Предања, које ће касније постати крајеугаони камен западне схоластике. По схватању истока Писмо је део Предања: Писмо је

5 of 8

израсло из Предања и изражава одређени стадијум развитка предања - развитка који се не окончава на том стадијуму. Већ је Иринеј Лионски наглашавао првенство Предања: он говори о новозаветном Писму као писмено утврђеној проповеди апостола, који су у почетку усмено проповедали (33). Иринеј одсечно одбацује претензије гностика на овладавање тајним знањем, међутим као противстав им не предлаже принцип "sola Scriptura" (34), већ принцип верности "Предању, које происходи од апостола и чува се у Црквама прејемством презвитера" (35). У суштини, григорије говори о истом, само што он не ставља акценат на "чувању" Предања, него на његовом развитку, обогаћењу. "Тајно знање", односно Христово учење које није ушло у новозаветни канон нису изум гностика: оно постоји, али не постоји код њих, већ у црквеном Предању. Цркви је Христос, наиме, поверио то знање и у опиту Цркве, у њеном богословљу наставља да открива фундаменталне истине хришћанске вере. Што се тиче Писма, у њему, по Григоријевом мишљењу, догматске истине су већ утемељене, треба их само умети распознати. Григорије предлаже такав метод читања Писма, који се може назвати "ретроспективним": он се састоји у томе, да се текстови Писма разматрају базирано на доследном Предању Цркве и у њему идентификовати те догмате, који су потпуније формулисани у каснијој епоси. Такав прилаз Писму постаје основни у патристичком периоду. Не само новозаветни, већ и старозаветни текстови, како сматра Григорије, сведоче о Тројици: >>Узнеси славу с херувимима, који сједињују три Светлости у једно Господство (36) и онолико показујући Прву Суштину, колико Је открију својим трудољубивим крилима. Просвети се с Давидом, који говори Светлости: "У Твојој светлости видимо светлост" (37), то јест у Духу Сина (38), од Кога може ли бити ишта светлије? Загрми са Јованом, сином грома (39), ништа ниско и земно не говорећи о Боги, него све високо и узвишено, признавајући Онога, Ко је био у почетку, Који је био с Богом и Који је Реч Божија (40), Бог, и Бог истинити од истинитог Оца... И када читаш "Ја и Отац једно смо" (41), представи везу по суштини; а када (читаш): "Њему ћемо прићи и у њему ћемо се настанити" (42), размишљај о разлици Ипостаси; када пак (стретнеш) "име Оца и Сина и Светога Духа" (43), (представи) три лична својства (tas tries idiotetas). надахњујући се заједно са Луком, читајући Дела Апостолска. Зашто стављаш себе у исти ред са Ананијом и Сапфиром..., поткрадаш само Божанство и лажеш "не човеку него Богу" (44), као што си чуо?<< (45) Дакле, Библију треба читати у светлу тројичног догмата и у контексту свег догматског предања Цркве. У IV веку и православни и аријанци су прибегавали текстовима Писма да би потврдили своје богословске ставове. У зависности од тих ставова, једним истим текстовима су придавали разне критеријуме и тумачили их на разне (начине). За Григорија постоји један приступ правилног кретања ка Писму: верност Предању Цркве. Само оно тумачење библијских текстова је легитимно, сматра Григорије, које се заснива на црквеном Предању; свако друго тумачење је лажно, јер "поткрада" Божанство. Ван контекста предања библијски текстови губе своје догматско значење. И насупрот, унутар Предања, чак и они текстови који не

6 of 8

изражавају директно догматске истине, задобијају нови смисао. Хришћани виде у текстовима Писма оно што не виде нехришћани; православним се открива оно што остаје скривено за јеретике. Тајна Тројице за последње остаје под покривалом (46), које се скида једино помоћу Христа, и само унутар Цркве. НАЗАД НАПОМЕНЕ: 1 Мт.28,19. 2 Уп. Ин.5:18. 3 Ин.10:30. 4 Ин.14:28. 5 Аутолику 2,15. 6 Уп. Епифаније Кипарски. Панарион 62,1. 7 Уп. (Псеудо-) Атанасије Александријски. Против аријанаца 4,11. 8 Уп. тамо исто. 9 Уп. Епифаније. Панарион 62,1. 10 Тешко је претпоставити, о којој богословској групацији IV века се говори у датомк случају. Ми, ипак, не сматрамо потпуно основаном претпоставку Ж. Бернарда (види SC 247,137, note 9) о томe, да Григориje овде уопште нема у виду богословску групацију, већ говори о назијанским монасима који су се претерано уплитали у богословску проблематику. 11 каснији Григоријеви аријански противници су оптуживали Григорија за "тробоштво". 12 Грчки термин areimanēs ("храбар", "борбен") буквално значи "падати у јарост због Арија". 13 Сл.2,37,1-38,15; SC 247,136-140 = 1.36-37. 14 Сл.22,12,12-20; SC 270,244-246 = 1.343. 15 Маркел (+ 374.) је био заштитник термина "једносушни", међутим, у својој

7 of 8

интерпретацији тог термина полазио је од тога да је Бог "једно Лице", "недељива монада", Која се стварањем и оваплоћењем "раширила" најпре у диаду (Отац и Реч), затим у триаду (Отац, Реч и Дух). Након завршетка историје створеног света, и Логос и Дух, биће поново апсорбовани Монадом. Маркелиново учење је у суштини било подврста монархијског модализма. Његови следбеници, у Григоријево време, концетрисани у Галатији, били су осуђени на II Васељенском Сабору. Подробније о Маркелиновом учењу види Grillmeier. Christ I, 274-296. 16 Монтан (сред. II в.) био је оснивач секте, која се одликовала крајњом моралном ригорозношћу; секта је била распрострањена по Фригији. Новат (сред. III в.) био је један од вођа раскола у Картагенској Цркви и ученик Новацијана, који је основао ригорозну секту "чистих". 17 Сл.22,12,1-6; 242-244 = 1.342. 18 О Светом Духу 1,14. 19 На Јн. 2,6 (PG 14,128). О термину "ипостас" у Григоријевом богословском језику види следеће поглавље исте главе. 20 Сл.11,6,26-29; SC 405,344 = 1.198. 21 Уп. Фил.1:27. 22 Уп. 2 Тим.1:14. 23 Имају се у виду пре свега оци Никејског Сабора. 24 "Не сматрати Три за једно", т.ј. као у Савелијевој јереси, "већ сматрати да су Три Једно", т.ј. Бог је један у три Ипостаси. 25 Сл.6,22,1-22; SC 405,174-176 = 1.158-159. Отметим целый ряд апофатических терминов, которыми охарактеризована Троица. 26 Уп. Мт.27:51. ^ 27 Григорије повлачи паралелу између Христовог укидања жртава и апостолског укидања обрезања (види Дела.21:25), видећи у првом догађај повезан с Христовом "икономијом" према људима, а у другом - средство за достизање савршенства. 28 Пс.83:6. 29 Григорије очигледно схвата. да постоји нека сличност између његових идеја, ниже изложених, и за гностике карактеристичних претензија да овладају тајним

8 of 8

знањем, задобијеним у непосредном искуству,а не из Писма; Григорије жели да се огради од гностика и нафлашава да је сличост само спољашња 30 Уп. Ин.16:12. 31 Уп. Ин.16:13. 32 Сл.31,25,1-28,4; SC 250,322-330 = 1.457-459. 33 Против јереси 3,1,1. 34 Лат. "само Писмо" - принцип стављен у основу протестантског прилаза хришћанском вероучењу. 35 Против јереси 3,2,1-2. ^ 36 Уп. Ис.6:2-3. 37 Пс.35:10. 38 Уп. Василије Велики. О Светом Духу 18,47; 26,64. 39 Уп. Мк.3:17. 40 Уп. Јн.1:1. 41 Јн.10:30. 42 Јн.14:23. 43 МТ.28:19. 44 Уп. Дела.5:4. Овај се текст традиционално наводи од стране заштитника Божанства Светог Духа у својству сведочанства "од Писма". 45 Сл.34,13,1-14,8; SC 318,220-224 = 1.497-498. 46 Уп. 2 Кор.3:15-16.

1 of 7

2. ТРОЈИЧНО БОГОСЛОВЉЕ Великим кападокијцима је у удео допало да формулишу тројични догмат у епохи када је Црква више но икад имала потребу за тим. За разлику од аријанске представе о хијерархијској потчињености Сина Оцу, они су разрадили учење о Тројици као јединству три равноправне и једносушне Ипостаси (личности). Кападокијци су продуживали (=настављали) нит (=линију) Никејског Сабора и св. Атанасија, иако су увели јасну границу између појмова "ипостаси" (hypostasis) и "суштине" (ousia): ако је Атанасије ове појмове схватао као синониме, у богословском језику Кападокијаца термин "ипостас" је почео да означава конкретно и личносно биће, за разлиу од апстрактне "суштине". Аку је у свију људи једна, заједничка, природа, онда су Петар, Јаков и Јован три "ипостаси" те једне природе (1). Исто су, пак, тако Отац, Син и Дух три "ипостаси" једног Божанства. Оваква употреба речи помогла је Кападокијцима да ефикасно одбију атаке аријанаца, који су их оптуживали што за савелијанство, што за "тробоштво". Тројична (тринитарна?!) доктрина Григорија Богослова,као и аналогне доктрине Василија Великог и Григорија Ниског, формирале су се у току полемике с позним аријанством (евномијанством) (3). Она је нашла свој потпуни и коначни израз у пет "Богословских беседа". Међутим изложење догмата о Тројици се садржи и у другим Григоријевим беседама, посебно у 20. беседи, "О постављању епископа и о догмату о Светој Тројици". Ова беседа, произнесена немного пре богословских беседа тематски их предупређује и заједно са 23. беседом "О свету", је својеврсан увод у ту проблематику. Двадесета беседа представља кратко сумарно изложење православне тријадологије. У неким рукописима она има поднаслов schediasteis (=нацрт, скица) (4). Православно учење о Тројици Григорије је представио као неку "златну средину" између две крајности - Савелијеве "немоћи" (недуг=болест, слабост) , који је сливао три Лица у једно и Аријевог "безумља", који је једно Божанство делио на три раѕличите суштине, стране једна другој и неједнаке (5). У Тројици Оцу припада својство да буде беспочетан и начело (arche) Сина и Духа, једнаких Му и једносушних. Не приличи ни бити толико оцељубив, па Оцу одузимати очинство - јер по чему би Он био Отац, ако би Син заједно са твари био одстрањен и отуђен од Њега по суштини? Ни толико христољубив па чак ни не сачувати синовство Сина, јер по чему би Он био Син ако не би водио порекло од Оца као Узрока? Такође не приличи ни Оцу умањивати Њему као Оцу и Родитељу својствено достојанство да буде почетак (=начало) да не би испао почетак нечег ниског и недостојног, ако није Узрок Божанства, посматраног у Оцу и Духу. напротив, треба исповедати једног Бога и три Ипостаси, односно три лица, при чему свако с Његовим личним својствима. (6) Вера у једног Бога се по Григоријевом мишљењу одржава у том случају, ако будемо приписивали (=убрајали) Сина и Духа једном Узроку; вера у три Ипостаси -

2 of 7

ако "не почнемо измишљати никакво мешање, раздељивање или сливање"; исповедање личних својстава чува се тада када будемо сматрали Оца беспочетним у односу на друге две Ипостаси, а сина, премда не беспочетним, међутим, пак, почетком свега (7). Термин "почетак" (начало, arche) постаје један од основних тријадолошких проблема IV века.Њиме су се користили како православни, тако и аријанци, међутим, давали су му различит смисао. Аријанци су сматрали да је само Бог беспочетан, (а) све што има почетак није Бог, следствено - Син није Бог. "Ми смо прогоњени зато што тврдимо да Син има почетак, док је Бог беспочетан", говорио је Арије (8). Григорије је такође тврдио да Син има почетак, међутим није сматрао беспочетност Оца синонимом Његовог божанства. Беспочетност, по учењу Григорија, јесте својство Оца које Га разликује од Сина, али и Син и Отац поседују пуноћу Божанства. Син ије беспочетан у односу на Оца, али је беспочетан у односу према времену (9). Рођење Сина, савечно је бићу Оца, између Оца и Сина нема никаквог растојања, икаквог редоследа (последоватељност = наизменичност, доследност), никакве неједнакости (10). Окренимо се сада "Богословским беседама" у којима се садржи подробно и доследно оповргавање аријанских богословских постулата. Григоријева полазна тачка је идеја "монархије" - једноначалија (=систем индивидуалног управљања) као основне карактеристике Божанства. Потпуно одбацивши идеју "анархије" -безвлашћа, то јест одрцања Промисла Божијег, Који управља светом и идеју "полиархије" - многовлашћа, то јест многобоштва, Григорије излаже своје схватање једноначалија: Постоје три древна мишљења о Богу: анархија, полиархија и монархија. Двема од њих су се забављала јелинска деца - нека се занимају и даље... Јер анархија је испад (бесчинство), а полиархија је и раздор, али и безвлашће, и испад. И једно и друго доводи до испада (нарушавања поретка), а испади до разорења. Јер су испади разарајући. А ми поштујемо монархију, али не ону монархију која је ограничена једним Лицем, јер се и једно умножава, ако је у раздору са самим собом, већ ону која саставља равноправност природа, слогу (јенодушност) воља, истоветност и враћање Једноме Оних Који су од Једнога, што је немогуће за створене природе, тако да се они премда и разликују по броју не раздељују по суштини (ousia). Зато се почетна монада (monas ap` arches) покретана ка диади зауставила на триади (11). И то су код нас - Отац, Син и Свети Дух. (12) Идеја "монархије" Бога, како смо већ видели била је темељ за и Савелија и за Арија. Тврђење о свечности Сина Оцу је Арије и одбацио због тога што је у њему видео нарушавање принципа јединоначалија Оца: њему је изгледало да инсистирајући на вечном рођењу Сина, Православље уводи "два нерођена начела (=почетка)" (13). Полемишући са аријанским схватањем "монархије", Григорије је тврдио да се овај термин не односи на Ипостас Бога Оца, већ на Божанство у целости, на све три Ипостаси у свеукупности (=заједно). Григорије на овај начин заступа схватање "монархије", али за њега се то схватање не везује с

3 of 7

једноначалношћу Оца, већ с јединством Божанства, које се чува при исповедању трију равноправних, савечних и једносушних Ипостаси. Идеја проширивања монаде у диаду и диаде у триаду требала је да нагласи почетно јединство Божанства. Слична идеја се среће у III веку код св. Дионисија Римског: "Ми проширујемо Божанско јединство у тријаду и супротно, сводимо тријаду, не умањујући је, у јединство" (14). Код Григорија је идеја ширења монаде вероватно повезана са индиректним утицајем Плотинове тријадологије (15), по чијем учењу почетни принцип свега је Једно, које рађа Ум и "Свеопшту (=Светску) Душу". Једно је апсолутна простота, неизразива никаквом речју, лишена ма какве двојности или множине. Ум је област интуитивног знања, платоновски "свет форме (=облика, рус. мир форм), место сусрета познаванога и онога који упознаје; на нивоу Ума јављају се двојност и множина. Светска Душа (Мироваја Душа) је област дискурсивног знања и чулне перцепције (=опажаја). узајамни однос између Једног, Ума и Душе карактерише се појмовима "еманације" (proodos) и "повратка" (epistrophe). Ум је еманација Једног, Душа - еманација Ума; из апсолутно једног произилази двојност и множина; из множине се рађа дискурсивно знање. "Повратак" је склоност свега ка своме праизвору - Једноме (16). Григорије, описујући Тројицу, такође говори о Једном из кога происходе и коме се враћају "Они што су од Једног". Међутим, плотиновска Тријада, за разлику од хришћанске Тројице, хијерархијска је по својој структури и позивање на њу тешко да би имало успеха (пројаснит дело) у полемици с аријанством. Осликавши Тројицу у неоплатонистичким цртама Григорије је сматрао неопходним да се истовремено дистанцира од неоплатонизма. По Плотину Једно се "излива" у Ум и Ум се "излива" у Светску Душу. По Григорију, за хришћане традиционални језик "рођења" и "исхођења" погоднији је за изражавање тријадолошког догмата него неоплатонистичка терминологија "изливања" - еманације: Отац - Који рађа и изводи (изводјашчи), уосталом, бестрасно, ванвремено и бестелесно; што се пак, тиче других два, jедан је рођен (gennema), а други изведен (problema), или не знам како би их било могуће назвати, (јер су) потпуно апстрактни од видљивих предмета. Јер не смемо то назвати "изливањем доброте", како се на то осмелио један од јелинских философа: "као што чаша прелива преко ивице" - тако је јасно он рекао, говорећи о првом и другом узроку (17). Не смемо, да не би увели невољно рођење и као природно и силовито мучење (=истрзање) што никако не одговара појму Божанства. Зато остајући у нашим пределима, уводимо нерођено, рођено и исходеће (18), како је негде рекао Бог - Реч. (19) Позивање на Христове речи има за циљ да нагласи да су термини "рођење" и "исхођење" засновани на Новозаветном откривењу и зато заслужују веће уважавање него терминологија повезана с Грчком философском традицијом, тиом пре што неоплатонистичка терминологија допуишта мисао о доласку на свет Сина и Духа упркос Очевој вољи. Даље, полемика с аријанством је у суштини такође и спор око језика - о томе какву терминологију треба употребљавати у каквом контексту (20). Међутим у процесу дискусије постају јасније и кардиналне разлике у схватању

4 of 7

узајамног односа Оца и Сина и на крају крајева - у схватању Божанства. Дијалог Григорија и Његовог противника почиње питањем последњег у вези са рођењем и исхођењем: Када се то десило? Пре самог појма "Када". А ако се треба и нешто смелије изразити: "онда када и Отац" А када (је настао) Отац? Никада није било (време) да није било Оца. А то се односи и на сина и на Светог Духа... Када се родио Син? (Онда) када се није родио Отац. А када је исходио Свети Дух? Онда када Син није изашао (исходио), већ се ванвремено и на неизрецив начин родио; премда ми и не можемо. желећи да представимо себи то што је изнад времена, избећи категорију времена. Јер речи: "када", "пре тога", "после тога", "од почетка", не искључују времена, ма колико се ми трудили... (21) Дискусија се врти око аријанске формуле "Беше када не беше (Сина)". Григоријеви одговори, како видимо носе апофактички карактер. Он наглашава да се тајна рођења и исхођења налази изван категорије времена: нема временског размака између беспочетности Оца и рођености Сина, између вечности Оца и исхођења Духа. И рођење и исхођење су савечни бићу Оца (22). Следи питање: "А како они нису сабеспочетни (Оцу), ако су (Му) савечни?". Григоријев одговор је опет апофактички: Они нису беспочетни у односу на Оца, као јединог Почетка, али су беспочетни у односу на време (23). Схватање почетка, наглашава Григорије, није времено, када је реч о Божанству. Следеће питање аријанаца: "На који је начин рођење бестрасно?" Григоријев одговор: "Зато што је бестелесно" (24). Страст је карактеристична за људско рођење, а када је реч о бестелесном Божанству неумесна су људска схватања. И питање и одговор одражавају, за хришћанство традиционалну тему непотчињености Бога страдању (грчка реч pathos означава како "страдање", тако и страст). Заједничко место хришћанске традиције било је наслеђено од античке философије тврђење о бестрашћу (apatheia) Божанства. Ипак, говорећи о Спаситељевом крсном подвигу, богослови III века употребљавали су појам "страдања" примењен на Бога Који је постао човек: "Он је заиста (= у бити) бестрасан и у себи самом (= сопственом смислу) посрамио је смрт, јер је Својом смрћу потврдио Своје бесмрће и Својим страдањем показао Своје бестрашће" (25). Следујући оваквој употреби речи, Григорије Богослов је говорио о "страдањима" (patheesin), која "понесе на земљи Бог" (26). Спор о "страдањима" Бога плануо је овом снагом у V веку када су христолошки спорови захватили читав хришћански Исток. Али ван контекста богооваплоћења појам "бестрашћа" се увек примењивао на Бога и на свако од лица св. Тројице, због тога се рођење Сина од Оца посматрало као "бестрасно". Даља питања аријанаца изражавају једну исту тенденцију - применити људска

5 of 7

схватања на божанску реалност: како Отац није почео да буде Отац Речи "родио" и "родиоо се" не уводе ли нешто друго, до почетак рођења? да ли је Отац родио Сина усхтевши (то) или против своје воље? На који је начин син рођен да ли је Отац родио већ постојећег Сина или још не постојећег? Онај Отац није почео да буде Отац, Који нема почетка Своме бићу, одговара Григорије. Биће Оца је беспочетно, рођење Сина је такође беспочетно. Схватање "хтења" је непримењиво на рођење Сина од Оца, тако исто и схватање "страсти". Рођење Сина је несхватљиво и философирати о томе није безопасно. питање о "постојећем" или "не постојећем" Сину лишено је смисла: рођење Сина је "од почетка", оно је савечно Његовом сопственом бићу, и бићу Оца (27). "Али рођено није исто што и нерођено,", опет замера аријанац, "а ако је тако, онда и Син није исто што и Отац". Нерођеност, одговара Григорије, није суштина Божија. због тога, премда нерођеност није истоветна рођености, Отац и Син су истоветни по суштини; и Отац и Син су Богови (28). "Отац је Божије име или по суштини или по дејству", говори аријанац. При томе се претпоставља да ако по "суштини" онда је Отац иносуштан (= друге суштине) Сину, а ако по "дејству" онда је Син плод творачког дејства Оца, следствено, Он (Син) је створење. "Отац", одговара Григорије, "није Божије име ни по суштини ни по дејству, већ оно указује на узајамни однос Оца и Сина" (29). Закључни део 29. беседе и главни део 30. беседе посвећени су разматрању оних текстова Светог писма који су се наводили у корист или против (= у заштиту или оповргавање) вере у Божанство Сина. Ове ћемо текстове разматрати у посебној глави, посвећеној Григоријевој Христологији. Богословске беседе сарже уређену и завршену тринитарну доктрину, доследно оповргавајући основне постулате аријанства; осим тога оне појашњавају традиционалну тријадолошку терминологију. Сва та дешавања допринела су томе да тринитарна доктрина великих Кападокијаца, чији је главни тумач (вразител) почетком 80. тих година IV века био Григорије Богослов, прославила се на II Васељенском Сабору. Уосталом и после Сабора Григорије се више пута враћао на изложење учења о Тројици и дискусијама ради искоришћавања ових или оних термина. Григоријеве празничне беседе, које се односе на време његовог пребивања у Назијанзу, након удаљавања из Константинопоља садрже дуга тријадолошка одступања у којима је немогуће не видети продужење спора започетог у богословским беседама. Ево једног од таквих одступања: Нека заиста буду далеко од нас и Савелијево скраћење (сливање; сокрашчение=скраћење, смањење, стезање, грч synairesis) и Аријево дељење (diairesis), та два зла, дијаметрално супротна, али у истој мери нечастива... Отац је Отац и беспочетан, јер није произашао ниоткога. Син је Син и не беспочетан, јер је од Оца. али ако говорим о временом почетку, онда је и Он беспочетан, јер Творац векова није потчињен времену. Дух Свети - истински Дух, Који исходи од Оца, али не као Син (ouch huiikos de), јер происходи нерођено (=не бивајући рођен, грч. oude gar gennetos), већ исходно (ekpoureutos)... Ни Отац се није лишио нерођености, зато што је родио, ни Син рођења, зато што је Он од Нерођеног... Ни Дух се не

6 of 7

измењује у Оца или у Сина, зато што исходи и зато што је Он Бог... Јер лично својство (idiotes) је непромењиво (непреложно= неизмењиво, неоспорно)... Дакле, један је Бог у три, и три су једно... (30). НАЗАД НАПОМЕНЕ: 1 Уп. Григорије Ниски: О томе да нису три Бога. 2 Уп. Pelikan. Emergence, 219-221. 3 О Григоријевом тројичном учењу види, посебно: Bouquet. Trinité; Уп. Hergenroether. Lehre. Види такође Lossky. Mystical Theology, 44-66. 4 Mossay. SC 270,52-53. 5 Сл.20,5,19-6,12; SC 270,66-70 = 1.300-301. 6 Сл.20,6,16-27; 70 = 1.301. 7 Сл.20,7,1-11; 70-72 = 1.301. 8 Цит. : Епифаније. Панарион 69,6. 9 Сл.20,7,19-23; 72 = 1.302. 10 Сл.20,10,6-8; 78 = 1.303. 11 Види тумачење преп. Максима Исповедника на овај текст: Амбигва; PG 91,1036 A-C. 12 Сл.29,2,1-15; SC 250,178-180 = 1.414. 13 Цит. : Епифаније. Панарион 69,6. 14 Цит.: Афанасије Александријски. Об Дионисијевим изрекама (PG 25,505 A). 15 Види Moreschini. Platonismo, 1390-1391. 16 Види. Louth. Origins, 37-38. 17 Уп. Плотин. Энн.5,1,6 и 5,2,1. Сагласно Плотину, Једно постаје "први узрок", Биће - "други узрок".

7 of 7

18 Јн.15:26. 19 Сл.29,2,15-27; 180 = 1.414. 20 Уп. Norris. Faith, 136. 21 Сл.29,3,1-11; 180-182 = 1.414-415. 22 Треба запазити да аријанска формула "беше када не беше (Сина)" не говори неизоставно о рођењу Сина "у времену". Каснији аријанци (евномијани) нису уводили категорију "времена", већ су само тврдили да је у почетку Отац био сам, без Сина. Иначе говорећи, између бића Оца и рођења Сина, по Евномију, има неко растојање, иако невезано за време. У том смислу Григоријев одговор на постављено питање у извесном степену омашује циљ. Уп. Norris. Faith, 187. 23 Сл.29,3,14-21; 182 = 1.415. 24 Сл.29,4,1; 182 = 1.415. 25 Св. Григорије Чудотворац. Теопомпу, 7. 26 PG 37,1263 = 2.395. 27 Сл.29,5,1-9,38; 184-196 = 1.416-419. 28 Сл.29,10,1-22; 196-198 = 1.419-420. 29 Сл.29,16,1-14; 210 = 1.424. 30 Сл.39,12,10-22; SC 358,174 = 1.538.

1 of 8

3. СВЕТИ ДУХ Тријадолошка полемика, коју је Григорије започео у 29. и 30. беседи продужује се у 31. беседи чија је основна тема православна пнеуматологија. Изложивши учење о Тројици и доказавши неопходност вере у Божанство Сина, Григорије прелази на заснивање тезе о Божанству Светог Духа. Већ смо помињали да је питање о Светом Духу остало отворено кроз читав IV век. Григорије је сматрао проповед Божанства Светог Духа мисијом читавог свог живота. " Ми никада нисмо ништа претпостављали нити смо могли више поштовати (предпочест = више волети) од никејске вере... али с Божјом (помоћи) држимо се и држаћемо се те вере, појашњавајући само оно (што је) тамо нејасно речено о Светом Духу, јер тада се још није појавило то питање" (1). Григорије први пут јавно износи своје намере да отворено иступа у заштиту Божанства Духа у беседи произнесеној недуго након архијерејске хиротоније, када је на себе примио обавезу да управља паством свога оца у Назијанзу. У тој беседи Григорије говори о својој преданости Духу Светом и о томе, ад је настало време када вера у Божанство Духа треба да изађе из катакомби и постане достојање читаве "васељене": ...Нека свима нама управља (=нека нас све руководи) Дух... Коме смо предали самога себе и главу, помазану јелејем савршенства у Оцу Сведржитељу, Јединородном Логосу (= Речи) и у Светом Духу, (Који јесте) Бог. Јер зашто скривати свећу под судом (2) и друге лишавати савршеног Божанства? Не приличи ли (већ) ставити свећу на свећњак, да би светлела свим Црквама и душама и свој пуноћи васељене, да не би (вера у божанство Духа) била изображавана и оцртавана једино у уму, већ да би се отворено проглашавала? јер, наиме у томе се састоји најсавршеније пројављење богословља у нома који су се удостојили такве благодати кроз самога Исуса Христа... (3) Али баш у богословским беседама, изговореним 10 година након архијерејске хиротоније, Григорије је први пут систематски изложио учење о Божанству Духа. Григорије почиње позивањем на учење грчких "богослова" о светском (мировоб) Уму (4), које их је приближавало хришћанству, како сматра Григорије. Учење Јелина се супротставља неверју садукеја у Светог Духа: у оваквом неочекиваном упоређивању хеленистичка тадиција се показује у очигледном преимућству. Након тога Григорије указује на разноврсност (=разноликост) мишљења о Светом Духу, која је (разноликост) карактерисала хришћански исток његове епохе: Садукеји уопште нису признавали постојање Духа Светог, као што нису признавали ни анђеле, ни васкрсење; не знајући, они су тако презрели тако много сведочанстава о Њему у старом завету. А код Јелина, бољи богослови, а особито (=посебно) они који се највише приближавају нама, имали су, како ми изгледа, представу о Духу, али нису били сагласни по питању Његовог именовања, називајући га Умом света (5), спољашњим Умом (6) и сличним именима. Од "мудраца" нашег времена (7), једни су га сматрали енергијама, други створењем (kitsma), а трећи

2 of 8

богом; неки се нису одлучивали ни на једно ни на друго уз уважавања према Писму, које, како они тврде, ништа јасно није изразило по том поводу. Због тога они нити поштују, нит бешчасте Духа, већ у односу на Њега остају на неком растојању, боље рећи у сасвим жалосном стању. али и од оних који су Га признали за Бога, једни су благочестиви асамо у мисли, а други се одлучују на то да устима изражавају своје благочешће. (8) У последњој фрази налази се указивање на различите богословске тактике између Григорија, који отворено износи о Божанству Духа, и људима који слично Василију, премда су и веровали у Божанство Духа, нису наглас исповедали ту веру. Под оникма који Светог Духа нису поштовали из "уважавања" Писма, вероватно подразумева духоборце (пнеуматомахе). "Створењем" (poiema) и "енергијама" је Светог Духа називао Евномије (9). дакле Григорије указује на Евномијанце, духоборце и православне као три основне супротстављене групе, при чему истиче различите групе и унутар православних. овим групама Григорије додаје још и оне "најмудрије мераче Божанства", који, по његовим речима, премда исповедају "три апстрактна (нематеријална)" као и православни, али сматрају Једног "неограниченим (аористон) по суштини и сили", Другог неограниченим "по сили, али не по суштини", а Трећег - "ограниченим (perigrapton) и у једном и у другом". оваквим учењем "мерачи Божанства" подражавају онима који "их називају Створитељем (demiourgon), сатрудником (synergon) и Служитељем (leitourgon) и сматрају да поредак имена и благодати означава субординацију (akolouthian)" између Лица Свете Тројице (10). Даље следи терминолошка дискусија која напомиње раније изложен спор о Божанству Сина. Користећи термине карактеристичне за античку дијалектику, григорије тврди да Свети Дух може бити или супстанција-суштина (ousia) или акциденција-својина (symbobekos). Ако је Дух "акциденција", онда Га је могуће сматрати и Божијом "енергијом". будући "енергија", Он није и извор енергије, већ добија енергију од другог; следствено - он престје с престанком извора енергије. Али писмо говори о Духу као о активном бићу, а не као простом пријемнику енергије другог: по Писму (то) да Дух дела, говори, дели, вређа се све је то својствено "покретачу", а не "покретаном". А ако је Дух "суштина", тада је Он или Бог или твар, јер нема међустања између створрености и божанствености. али, ако је Он створен, онда како ми верујемо и крстимо се у Њега (11)? Веровати је могуће једино у Бога, а пошто је Он бог, значи да није створен (kitsma), не произведен (poieмa) нити саслужујући (syndoulos) (12). Позивање на крштењску формулу звучи убедљивије него сви претходни дијалектички аргументи. григорије наглашава да је вера у Божанство Светог Духа искуство Цркве: веровати и крстити се могуће је једино у Бога, а пошто између Бога и твари нема ничег средњег, следи да Дух јесте Бог. Следећи силогизм Григоријевог сабеседника: Дух је или нерођен или рођен. Ако је нерођен, онда се јављају двоје беспочетних; ако је рођен од Оца, Он је синовљев брат, а ако је рођен од Сина онда се појављује Бог-унук. на то Григорије одговара да је немогуће преносити на Божанство сва схватања која се односе на

3 of 8

сферу људског сродства. Јер је тако (на тај начин) могуће доћи до тога да се Богу припишу карактеристике пола. Или, може бити да претпоставиш да је Бог мушког пола, пошто се назива Богом (theos) и Оцем (pather), а Божанство (he theotes) нешто женско, у сагласности са родом Њихових имена, а Дух (to pneuma) ни једно ни друго, пошто је Он не рађа? А ако се почнеш занимати и тиме да је по старим наклапањима и баснама Бог родио Сина по Својој вољи, онда нам се вћ и јавља двополни Маркионов Бог (Markionos theos ahrenothelus), који (Маркион) је измислио подручја (13). Али (пошто) ми не прихватамо твоје прво дељење, које не допушта ништа средње између рођености и нерођености, онда истог часа ишчезавају у теби заједно с тим фамозним дељењем, браћ аи унуци и слично неком замршеном чвору код кога је расплетена (=распуштена) прва петља, тако се распадају и удаљују од богословља. Јер, где, реци ми, стављаш Оног Који Исходи, који је у твојој подели средњи члан, али изражено (=уведено) богословом бољим од тебе - наш Спаситељ? Или искључујеш због свога "трећег завета" и тај израз из Јеванђеља: Дух свети Који од Оца исходи (14)? Пошто од Њега исходи, онда није створење, пошто је нерођен онда није Син, пошто је Он између нерођеног и рођеног, онда је Он Бог! Тако, избегавши мреже твојих силогизама, показује се као Бог, Који је силнији од Твојих подела (15). Григоријево расуђивање о апсурдности примене категорије пола на Божанство веома је интересантно. У библијској традицији, идеја Божанства је у највећој мери повезана са мушком символиком: о Богу се говори као о Оцу, а не као о мајци. У светоотачкој тринитарној традицији сачувала се та символика мушкарца: говори се о Оцу и Сину, а не о мајки и ћерци. "Свети Дух" је у грчком језику средњег рода (to agion pneuma). На језицима семитског порекла, на пример, на јеврејском и сиријском реч "Дух" (јев. ruah, сир. ruha) је женског рода, али рани сиријски богослови не покушавају да претпоставе женско божанство Духа, мушком божанству Оца (16). Древнохришћанска традиција није познавала ништа слично савременом "инклузивном" језику (17) и никада није сумњала у легитимност символике мушког у односу на Божанство. Међутим, како се види из Григоријевог расуђивања, та се символика ни на који начин није схватала као она која у Божанство уводи категорију пола. Граматички род именица, примењивих на Божанство, није се схватао (као) да карактерише Божанство у категоријама "мушко", "средње" или "женско". Григоријеви испади против идеје "мушког" Божанства, двополног Бога и Бога унука, изражавају темељну разлику у схватању значења богословског језика између њега и његовог аријанског противника. По схватању последњег име изражава суштину предмета, (док) за Григорија име није суштина, оно (је) само неко словесно приближавање реалности, која за њим стоји (18). На ту исту тему Василије Велики се спорио с Евномијем, који је тврдио да различитост имена одговара различитости у суштини предмета и да је неизмењива свеза између имена и суштине (19). И Василије Велики и Григорије Богослов видели су у евномијанској теорији Божијих

4 of 8

имена груби антропоморфизам, недостојан Божанства. Како смо већ траније запазили, не постоји такво име, или термин, које би могло адекватно да изрази Божанску реалност: свако људско схватање је релативно, када се говори о Божанству. Бог је тајна, а силогизми по поводу Божије природе су "изопачење вере и уништавање тајне" (misteriou kenosis) (20). Још једно питање аријанаца: "Шта недостаје Духу да би био Син?" Григоријев одговор: "Ми ни не говоримо да ма шта недостаје јер у Богу нема недостатака". Отац је Отац, не због тога што му недостаје синовство и Син није Син, јер му недостаје очинство. Син није Отац, јер је само један Отац. И Дух није Син, премда је од Бога, зато што је само један Син (21). Шта дакле? Дух је Бог? Несумњиво! А шта, он је једносуштан? Да, зато што је Бог (22). И на крају, главна замерка аријанаца: вера у божанство Светог Духа се не заснива на Писму. Као одговор на ово, Григорије наводи неколико аргумената. као прво, указује на то да се ни такви термини, као што су "нерођено" и "беспочетно" који су упоришта (akropoles) аријанског богословља не срећу у Писму (23). Или се треба сасвим одрећи коришћења ванбиблијске терминолигије или не укоревати православне што је они користе. Међутим, одрицање ванбиблијских термина, узимање (принјатије=прихватање) принципа sola scriptura, по Григорију не означава ништа друго до потпуну стагнацију догматског богословља. Као друго, Григорије излаже своју познату (=знамениту, чувену) теорију постепеног откривања догмата коју смо већ раније разматрали: одсуство у Писму јасних указа на божанство Светог Духа објашњава се тиме да се та истна уводи постепено и коначно се открива тек у после-новозаветно време. Као треће, учење о Светом Духу се поново разматра у контексту крштењског искуства хришћанина. Свети Дух обнавља, пресаздава и обожује човека у тајни Крштења, што сведочи о Његовој Божанској природи: "Ако Дух није достојан покоњења (=обожавања, дивљења), како ме онда обожује у Крштењу? А ако је достојан поклоњења, како није достојан и поштовања? А ако је достојан поштовања, како (онда) Он није Бог? Овде је једно повезано са другим: То је заиста златни и спасоносни циљ. Од Духа је наше обновљење(возрожденије=препорођење), од обновљења пресаздавање, а од пресаздавања познање достојанства Онога Који пресаздава" (24). Није случајан Григоријев осврт на крштењску праксу Цркве (25). Сачувала су се сведочанства о томе да "евномијани нису крстили у име Свете Тројице, већ у смрт Христову (26)" и не трима погружењима, већ једним (27). Штетно (=погрешно) богословље доводи до унижавања литургијске праксе и одрицања крштењске формуле "у име Оца и Сина и Светога Духа", усходећи једино Христу. У православној традицији, напротив, свагда се очувало живо осећање нераскидиве везе између литургијске праксе и њеног догматског израза: за Григорија је само чињеница тога да је крштење у име Свете Тројице и трима погружењима било општеприхваћено у Цркви, послужила довољном основом за проповед равноправности, једносушности и божанствености сва три лица Свете Тројице. На крају, као четврто, Григорије се осврће на само Писмо и доказује да је, насупрот тврђењима аријанаца, Божанство Светога Духа засведочено Писмом. Григоријева вера није учење о неком "страном и неписаном Богу" (28). Напротив,

5 of 8

Писмо јасно показује да Дух јесте Бог. "Христос се рађа - Дух претходи; Христос се крсти, Дух сведочи; Христос је искушаван - Дух Га води (у пустињу); Христос чини чуда - Дух Га прати; Христос се узноси - Дух (Га) наслеђује. Јер, шта је од великих дела, доступних само Богу, недоступно Духу?" Имена Духа употребљена у Писму такође сведоче о Његовом Божанству: Дух Божији, Дух Христов (29), Ум Христов, Дух Господњи, Господ (30), Дух усиновљења, истине, слободе, Дух премудрости, разума, савета, крепости, знања, побожости, страха Божијег (32), Дух благи, прави, владалачки (33). Особине којима се Дух описује у писму такође су својствене Богу, а не створеној природи. "Он (ме) чини храмом, обожује и води ка савршенству, зато и претиче (=претходи) крштење и убира данак након крштења. Он делује тако како делује Бог, разделивши се на огњене језике и раздељујући свише дарове (34), чинећи (људе) апостолима, пророцима, јеванђелистима, пастирима и учитељима" (35). Овим, акценат се ставља на обожујућу уогу Светог Духа у Крштењу и у искуству Цркве. Учење о обожењу, као главном циљу постојања човека био је лајтмотив свог григоријевог догматског и мистичког богословља: спасење за њега није значило ништа друго до обожење (36). За Евномија, напротив, сотирологија није имала ништа заједничко са обожењем (37). Разилажења између Григорија и Евномија су се тиме дотицала средишње тачке хришћанске вере. Спор између њих није се водио једино око тријадолиошке терминологије, већ пре свега, како бива спасење човека. Григорије се пнеуматолошкој теми враћа и у беседи на Педесетницу, где са том истом бескомпромисности пројављује своју веру у Божанство и једносушност Духа. "(Они који) низводе (спуштају) Светог Духа у ред створења (су) богохулници... А они који Га признају за Бога (су) божански и просветљени разумом. А они који га и (отворено) називају Богом високи су ако то чине пред балгоразумнима, а ако (то чине) пред ниским, онда су несмотрени, зато што блату поверавају бисер, слабоме слуху грмљавину, болесним очима - сунце... Једно Божанство исповедајте, о пријатељи; у Тројици, и ако желите, једну природу; а ми ћемо вам од Духа измолити реч "Бог"... Дух Свети је свагда био, јесте и биће. Он нема почетка нити краја, већ свагда пребива у истом достојанству (=чину) и истом реду са Оцем и Сином..." (38) Учење о Божанству Духа нашло је одраз и у Григоријевој богословској поезији: Душо моја, зашто оклеваш? Запевај, и Бога славу не одељуј на речима Онога, Ко није ван (божанства) по природи. Дрхтимо пред Духом великим, богоподоним (homotheon), кроз Кога познадох Бога, Који и Сам јесте Бог и који мене богом већ сада чини. Свемогући, дарова раздаватељ, опеван песмама чистим небеских и земаљских, живота дароватељ, Који на престолу високом седи, Који од Оца исходи, сила Божанска, Самовласни.

6 of 8

Он -није Син- јер је у јединог Сведоброг један добри Син, али није Он ни ван невидљивог Божанства, већ равноправан је (Оцу и Сину Он) (39). НАЗАД НАПОМЕНЕ: 1 Писмо 102 (Посланица 2. Кледонију); SC 208,70 = 2.15. 2 Уп. Мт.5:15. 3 Сл.12,6,4-15; SC 405,360 = 1.202. 4 Израз "јелински богослов" григорије је пре свега примењивао на Платона. Уп. Pepin. Philosophie-théologie XIV,251-252. 5 Уп. Платон. Федон 97cd; Филеб 28c. 6 Уп. Аристотель. О настанку животиња II,3,9. 7 Реч "мудрац" је употребљена иронично. 8 Сл.31,5,2-16; SC 250,282-284 = 1.445-446. 9 Уп. Апологија 25-26 (Eunomius. The Extant Works, 66-70). Термин poihma постаје синоним термина ktisma, који је Евномије користио у вези са Сином: Види Апология 17-18 (Extant Works, 54-56). 10 Сл.31,5,16-23; 284 = 1.446. Види у вези овога: Daniélou. Akolouthia, 236. Грчки термин akolouthia буквално значи "следовање за ма чиме"; за изражење идеје субординације как "подчињења" Григорий користи термин hyphesis (букв. "ослабљење", "уступак"). 11 Термин teleioumetha (букв. "бивамо посвћени") указује на тајну Крштења. 12 Сл.31,6,1-22; 284-286 = 1.446-447. 13 Учење о "эонама" карактеристично је за Валентинов, а не Маркионов гностички системы. В даљем излагању Григорије доводи до апсурда аргументе свога сабеседника, уподобљавајући његове силлогизме ученњу гностика. 14 Јн.15:26.

7 of 8

15 Сл.31,7,17-8,15; 288-290 = 1.447-448. 16 Уп. Harvey. Imagery, 114. 17 "Инклузивним" се назива онај језик, при коме се о Богу говори истовремено у мушком и женском роду: "Он-Она", "Отац-Мајка" и др. Овај језик се родио у недрима западног феминистичког богословља и нашао је широку примену у западним протестантским круговима. 18 Види Norris. Faith, 192. 19 Види Василије. Против Евномија 2,4. Уп. Евномије. Апологија апологије 3,5 (цит. : Gregorii Nysseni Opera II, 166-175). 20 Сл.31,23,22-23; 320 = 1.456. 21 Сл.31,9,1-10; 290-292 = 1.448. 22 Сл.31,10,1-2; 292 = 1.448. 23 Сл.31,23,1-2; 318 = 1.456. 24 Сл.31,28,9-15; 332 = 1.459. 25 Уп. упућивање на крштенску формулу код Василија Великог (О Святом Духе 28). 26 Види Сократ. Церк. ист. 5,24. 27 О тој пракси се напомиње у 7. правилу II Васељенског Сабора. 28 Уп.31,1,6; 276 = 1.444. 29 Рим.8:9. 30 1 Кор.2:16; Ис.61:1; 2 Кор.3:17. 31 Рим.8:15; Ин.14:17; 2 Кор.3:17. 32 Ис.11:2-3. 33 Пс.142:10; 50:12; 50:14. 34 Уп. Дела.2:3; 1 Кор.12:11.

8 of 8

35 Сл.31,29,5-36; 332-336 = 1.459-460. 36 О обожењу види закључни део 4. главе наше књиге. 37 Уп. Norris. Faith, 67. 38 Сл.41,6,1-9,3 (6,1-8; 8,1-3; 9,1-3); SC 358,326-334 = 1.579-580. 39 PG 37,408-409 = 2.22.

1 of 5

4. ЈЕДИНСТВО У ТРОЈИЦИ Тројица је, по Григоријевом схватању савез трију Ипостаси, равноправних и једносушних једна другој, чврсто спојених свезом љубави. Тројичност у Богу није само апстрактна идеја: то је истина која се открива подражавањем Богу. Тајна јединства у тројичности открива се људима у том броју због тога да би их научила да живе у јединству мира и љубави. сам Исус Христос се молио за то, да би пример јединства (између) Њега и Оца надахнуо Његове ученике на бригу о чувању јединства. "Да сви буду једно, као Ти, Оче, у Мени и Ја у Теби, тако да и они буду једно у Нама" (1). Дакле, у јединству Тројице садржи се морална поука: Она људима даје пример љубави и слоге који треба да царују међу њима. "...Тројица се јавља и исповеда као један Бог, не мање по једнодушности него по истоветности суштина, зато су и блиски Богу и божанског (су) духа сви они који љубе добро мира,... а насупрот стоје они (=у супротну страну се убрајају они који) су ратоборне нарави" (2). Григорије је живео у време када је хришћанска Црква била разбијена на делове: епископи који су припадали разним богословским групацијама (=партијама) одлучивали су један другог од Цркве, раскидали Евхаристијско општење. Није била реткост да и унутар једне богословске групације изникну расправе, расколи и раздори. Помирење завађених групација био је један од главних задатака који је себи поставио Василије Велики. Он је био спреман да прави уступке чак и по веронаучним питањима (3), ради очувања или поновног успостављања црквеног јединства. "Они који се искрено и истински труде у Господу потребно је да се страју једино о томе да опет приведу јединству Цркве тако често међусобно раздељене", говорио је он (4). Али ни Василије није избегао црквени раскол, чија је једна од жртава био и Григорије. Лишивши се своје катедре пре него ју је добио, Григорије (већ) од првих корака на епископском попришту, на сопственом горком искуству дознао је какви су плодови црквених раскола. Будући затим помоћник свога оца у Назијану, Григорије је са црквом сјединио монахе који су се оделили од престарелог епископа када је ставио потпис на омусијански Символ ("вере"). У Константинопољу Григорије је не једном чинио покушаје да помири завађене групације, између осталог и на II Васељенском Сабору, где његови савети, како сво видели (помнјат=сећати се) нису били услишени, већ су само изазвали свеопште раздраживање. Призивајући на Црквено јединство, Григорије је слушаоцима напомињао о слози, хармонији, миру, једномислију и љубави која царује унутар Тројице. У 23. беседи, говорећи о потреби (=неопходности) помирења између завађених група унутар једне Цркве (5) пред лицем заједничког непријатеља - аријанства, Григорије као пример наводи св. Тројицу: >>Тројица је уистину Тројица, браћо... Природа Божанства... свагда сагласна Сама Себи..., свагда савршена... Она је животи и живот, славе и слава, истине и истина и Дух истине, свети и свето само по себи; свако од Њих јесте Бог,... али и три заједно су Бог... Тако краће (излажем наше учење)... да би ви који јавно иступате

2 of 5

против нас... познали да ми једно мислимо, једним духом одушевљени, једним духом дишемо... Ево, пред вашим очима пружамо једни другима руке! Ето дела Тројице, Коју ми једнако славимо и Којој се једнако поклањамо<<(6). По Григорију постоји чврста (=тесна) веза између верујућих, сабраних у једно тело Цркве и јединства у Тројици. Догматске новотарије су опасне, не само саме по себи него и због тога што нарушавају јединство Цркве. Говорећио томе у 22. беседи, Григорије, међутим, наглашава да он не тражи потпуну унификацију догматског језика већ пре једномислије по основним питањима вере. "Утврдимо себе, не само у том делу побожности (=благочешћа), да се поклањамо Оцу, Сину и Светом Духу, једном у Тројици Божанству и једној Сили... Него одлучивши (=разјаснивши) то будимо једномислени и у осталом као они који се држе једне Тројице, скоро једних истих догмата (tou autou schedon dogmatos )и једног тела" (7). Израз "скоро једних истих догмата" указује на то да су унутар једног тела Цркве могућа незнатна разилажења по (питању) овим или оним догматским формулацијама при очувању веронаучног јединства у глобалу (=целом).Тако је, наиме себи представљао црквено јединство Василије Велики, који је сматрао да разилажења по формулацијама не треба да буду препрека сједињењу с Црквом оних група које су се оделиле од ње: >>Ми од браће која желе сједињење с нама тражимо једино никејску веру, а ако се саглашаају с њом, захтевамо још да Духа Светога не називају тварју. А осим тога једномислија ја ништа не тражим (8). Јер сам уверен да дуговременим општењем са нама и беспоговорном вежбању у догматима вере, ако би и било потребно нешто придодати ради веће јасноће, даће ово Господ<< (9) На овај начин и Василије и Григорије су се придржавали мишљења да је за успостављање јединства између завађених група довољан неки "минимум", то јест, такве опште формулације које не претпостављају пуну једнакост свих догматских формулација. Различити прилази тајни јединства Тројице могу се сместити (=прилагодити) у рам "скоро једних истих догмата". Тема јединства у Тројици је лајтмотив читавог блока "Богословских беседа". Међутим, Григорије овде није узнемирен црквеним јединством, већ борбом с аријанским изопачењима православне доктрине. Једним од таквих изопачивања била је тврдња да Православни верују у три Бога: >>"Ако су", кажу, >"Бог, Бог и Бог, онда, како нису три Бога?"... Један је Бог у нас, зато што је Божанство једно. И на Једном се подижу (возводит = подизати, градити, потенцирати, постављати) Они Који су од Једног, премда и верујемо у Три, јер како један није више Бог, тако други није мање, и није један раније, и није други касније. Они нису расцепљени вољом, нити раздељени силом... Напротив Божанство је нераздељиво у раздељеним...Као што је у три сунца, смештених једно у друго једно простирање (=растварање) светлости. Дакле, када посматрамо Божанство, и први узрок и монархију, тада нам се показује једно, а када (посматрамо) Оне у Којима је Божанство, Оне који од Првог Узрока ванвремено и равноправно постоје, онда се поклањамо Трима<< (10).

3 of 5

Јединство у Тројици је на овај начин условљено јединством Оца, с чијом је личношћу у кападокијском богословљу повезано схватање првог Узрока и идеја монархије (11). Св. Василије Велики се поводом тога изјашњавао потпуно једнозначно: "Бог је један зато што је Отац један" (12). Признање Сина и Духа за равноправне и једносушне Оцу ни у којој мери не умањује значење Оца као првог и јединог Узрока, а одатле следи и као главног извора јединства унутар Тројице. Јединство трију Ипостаси је тајна која излази ван оквира (=предела) људског схватања (воспријатие = опажај); због тога никаква поређења, никакве сличности из живота створеног света нису способне да опишу (изобразит = опонашати, осликати) то јединство. Оци Цркве, говорећи о јединству Тројице, прибегавали су поређењима, али само зато да би то учење учинили очигледнијим, доступнијим за обичног верника; они су се стално ограђивали да су слична поређења условна и не исцрпљују тајну Тројице. Например Григорије Богослов говори о људској породици као лику Свете Тројице: "Као што је Сит рођен од Адама, а Ева узета из Адамовог ребра, тако је и Син рођен од Оца и Свети Дух исходи од Оца (13). Овакав начин је јако устаљен (=традиционалан) за ккападокијско богословље и посебно се среће код Григорија Ниског (14). У 31. беседи Григорије Богослов наводи још три слике: прва и најустаљенија извор, врело и река (15); други - сунце, сунчев зрак, и сунчева светлост; трећи сунчев одблесак који се тако брзо креће по стени да бива видљив истовремено на неколико места. Ипак, у свим трима сликама постоје суштински недостаци: прва наводи на помисао о кретању у Божанству и своди Божанско јединство на аритметичко; друга представља Божанство као сложено и приписавши суштину Оцу чини друга два лица несамосталним; у трећем случају очигледно је постојање покретача, док Богу није ништа предпостојало, а уопште, покретање и љуљање нису својствени Божанству (16). "Због тога", закључује Григорије, "расудио сам да ми је боље да на страну оставим све слике и сени као обмањиве и веома удаљене од истине, а сам да се пак придржавам благочестивог начина мишљења, зауставивши се на малобројним терминима... и друге по мери силе убеђујем да се поклањају Оцу и Сину и Светоме Духу - једном Божанству и сили" (17) Григорије говори о једном Богу у три Лица, Богу - Тројици, као о скривеној тајни, тајни хришћанскевере: Он је "Светиња Светих, сакривена од самих Серафима и прослављана трима возгласима: "Свет", који (Серафимми) усходе једном Господству и Божанству" (18). Несхватљива и натприродна тајна јединства Свете Тројице изазива усхићење код Григорија. У 40. беседи, посвећениј празнику Богојављења, Григорије говори о јединству Тројице у контексту крштењске праксе Цркве и сопственог Хришћанског искуства: >>Више од свега и пре свеа чувај добри залог (19), ради којега (и) живим пребивам који бих желео да имам и при исходу (из живота), с којим и подносимм све невоље и презирем све пријатно - а (то је) наиме исповедање (вере у) Оца, Сина и Светог Духа. Овај ти залог сада поверавам, с њиме те погружавам у купељ и изводим из купељи. Њега ти дајем као помоћника и заступника целог живота -

4 of 5

једно Божанство и једну Силу, Које не узраста и не умањује се... Која је свуда једнака, свуда једна иста, као једина красота и једина величина неба . Она је бесконачна саприродност трију бесконачних, тако да је Сваки (од бесконачних) посматран засебно - Бог... али и три посматрана заједно су такође Бог: прво због једносушности, друго због једноначалности. Не успевам помислити о једном, јер бивам озарен трима, не успевам разделити три, јер се узносим ка једном. када ми се покаже нешто једно из трију, ја мислим да то и јесте Све... Оно (једно) испуњава мој поглед... је не могу схватити Његову величину... Када у созерцању сједињујем три, тада видим један светилник, будући да немам снаге да разделим или измерим једну светлост.<< (20) За Григорија јединство у Тројици није једноставно био предмет богословског спора; оно је у првом реду било објекат страхопоштованог молитвеног созерцања. Његов однос према Тројици одликовао се апсолутном преданошћу и пламеном љубављу, готово заљубљеношћу. "Моја Тројица", тако је волеоо да ју назива Григорије. Борба за једносушност је још више појачала Григоријеву привезаност за Тројицу, Која као да је постала део његове сопствене биографије. Није случајно да он своју монументалну поему "О свом животу" завршава усхићеним стиховима (=речима) посвећеним Тројици: Шта ћу Црквама на дар принети? Сузе, јер ме је до тога довео Бог, изложивши живот мој изопачењима многим. А куда ме оне доводе? Реци ми, Речи Божија! Молим се, да ме приведу у непоколебиво станиште, (Тамо) где је моја Тројица и Њоме сједињена светлост. Тројица, Чије ме нејасне сени и сада у занос доводе." НАЗАД НАПОМЕНЕ: 1 Јн.17:21. ^ 2 Сл.6,13,9-15; SC 405,154-156 = 1.153-154. ^ 3 Посебно по питању о Божанству Светога Духа. 4 Писмо 113. (Презвитерима у Тарсу); ed. Courtonne, 17 = рус.пр. с.138 (Писмо 109). ^ 5 Вероватно се имају у виду "мелитани" и "павлинани". 6 Сл.23,10,11-13,3; SC 270,300-306 = 1.333-335. ^

5 of 5

7 Сл.22,12,1-9; SC 270,242-244 = 1.342-343. ^ 8 Т.ј. не потребују, на пример, отворено исповедање Духа за Бога. 9 Писмо 113, ed.Courtonne, 17 = рус. прев. с.138. 10 Сл.31,13,5-14,13; SC 250,300-304 = 1.451. ^ 11 Види: Василије Велики. О Светом Духу 21 и 38. Уп: Григорије Богослов. Сл.29,15,1-18; 208 = 1.423-424. ^ 12 Беседа 24,3 (PG 31,605A). ^ 13 PG 37,411 = 2.23. ^ 14 О томе шта значи "по образу"; PG 44,1329C. ^ 15 Уп: Атанасийје Александрийски. О Светом Духу 1,19; Василије Велики. Против Евномија 5. 16 Сл.31,31,1-33,7; 338-340 = 1.461-462. ^ 17 Сл.31,33,10-19; 340-342 = 1.462. ^ 18 Сл.45,4; PG 36,628-629 = 1.664. ^ 19 Уп: 2 Тим.1:14. ^ 20 Сл.40,41,1-24; SC 358,292-294 = 1.571. ^ 21 PG 37,1165-1166 = 2.391-392. ^

1 of 1

4. СТВАРАЊЕ Логичним продужетком анализе Григоријевог тројичног учења (тринитарне доктрине) било би разматрање његове христологије. Међутим имајући у виду то да је Григоријева христологија уско повезана са његовим учењем о спасењу човека, чини се сврсисходно најпре размотрити његов поглед на стварање, створени свет и човека у његовом првоствореном и палом стању (1). Овој ће анализи претходити разматрање Григоријевог учења о Богу као Творцу "свега видљивог и невидљивог". НАЗАД НАПОМЕНЕ: 1 О космологији Григорија и друге двојице Кападокијаца у вези са античком философијом, види: Callahan. Philosophy. О Григоријевој сотирологији види: Stephan. Sotériologie.

1 of 5

1. БОГ - ТВОРАЦ

Хришћанска традиција говори о једном Богу - Творцу света, међутим, наглашава се да су у стварању света учествовала сва три лица Свете Тројице. Створени свет је био замишљен Оцем, премда је створен саучествовањем (=помоћу) Речи и Духа: св. Иринеј Лионски назива Реч и Духа двема Очевим "рукама", које су делале при стварању света (1). Библијско откривење сведочи да је све задобило биће кроз Реч (2) и о присуству Светог Духа при стварању света (3). Григорије Богослов овако говори о творачкој улози Речи Божије: Бог је "Речју растурио таму, Речју произвео светлост, основао земљу, заоблио небо, распоредио звезде, разлио ваздух, одредио границе мора, развукао (=протегнуо) реке, одушевио животиње, створио човека по свом подобију, привео све у ред (kosmon)" (4). Говорећи о учешћу Светог Духа у стварању Григорије цитира библијске изразе који су се у хришћанској традицији разумевали као укази на то учешће: "Овај дух ствара са Сином и у стварању и у васкресењу. Нека те у то убеде (речи): Речју Божјом небеса се саздаше и дахом уста Његових све војске њихове (5); а такође и "Дух Божији ме је створио и дах Сведржитеља дао ми је живот (6); и још: Пошљеш Дух Свој и настају и обнављаш лице земљи" (7). Дакле "мисао је постала дело које је испуњено Логосом и довршено Духом (9). Будући створен учешћем трију лица Свете Тројице обједињених између себе у хармонично и нераздвојно јединство, створени свет носи у себи печат те Божанске хармоније и сведочи о свом Створитељу. Један од устаљених аргумената у корист постојања једног Бога - Творца, у ранохришћанској апологетској литератури било је хармонично и сврсисходно устројење видљивог света. Наследивши од старогрчких философа, нарочито од стоика, усхићивање хармонијом која царује у васиони, ранохришћански аутори су наглашавали да иза све лепоте космоса стоји једини Бог - Творац: >>Ко ти је дао да видиш красоту неба, пут сунца,месечев круг, мноштво звезда, и у свему томе као у лири, прекрасну хармонију (euarmostian) и поредак; година, низање часова једних за другим, смену годишњих доба, кружење сразмерност дана и ноћи, плодове земље, растварање ваздуха, ширину бурног и тихог мора, дубине река, стремљење ветрова? Ко (ти је дао) падавине, земљорадњу, храну, вештину, станове, законе, вдржаве, миран живот, породичне везе? Откуда то да су неке животиње укроћене и покорене, а друге ти дате за храну? Ко те је поставио за господара и цара над свиме што је на земљи?<< (10) Говорећи о Творцу и створењима, Григорије се користи библијском сликом лончара и глине (11) и наглашава разлику хришћанског Бога -Творца од платонског Демиурга. Последњи, слично уметнику, ствара свет као прилику неке претпостојеће слике, док је први свет створио ни из чега: >>Један (је) Бог, а неосновани митови су представе јелинских умова о сабеспочетности (Богу) материје и идеја (еидеа).

2 of 5

Све те форме које они поштују и које су начинили боговима нису постојале (од почетка), већ су настале по вољи великог Бога. А ко је икада видео безвидну материју (hylen aneideon) или нематеријални облик (aylon morphen)? Јер ја нисам нашао ни тело лишено боје (achroon demas) ни боју без тела (asamon chroien). Ко је оделио то што природа није оделила, него свела уједно? Али ипак оделимо (материју од облика). Дакле расуди, ако су они сасвим несједињиви онда како би се нашли заједно, или како би се образовао космос, ако би они били потпуно раздељени? А ако су сједињени, онда, како су се сјединили? Ко их је, осим Бога, смешао? А ако је Онај Који их је сјединио Бог, онда Га признај као Творца свега. И Лончар на своме точку придаје облик глини, и злату топионичар злата, и камењу скулптор Божији ум (theia noesis) помислио је - и постала је (материја) која је имала облик, јер Он није налик живописцу, коме је видљиви лик пред очима побудио нешто слично (томе лику) - то што ум не би могао да нацрта на други начин.<< (12) За илустрацију ове мисли Григорије се послужио Платоновом сликом лире и музичара: >>Јер онај који види прекрасно начињену лиру, хармонично наштимовану, или ко слуша свирање на лири, тај не замишља ништа друго осим мајстора који је створио лиру и свирача и ка њему се окреће мишљу, чак иако не зна како изгледа. Тако је и нама очигледно творачко начело, које покреће и чува сву твар, премда је и необухватљиво мишљу. И потпуно је неразуман онај који томе добровољно не прилази и не следује природним упутствима...<< (13) У античкој традицији постојала је представа о „спонтаности“ (to automaton) и „случају“ (he tyche) као покретачким силама свемира. По Аристотели има философа, „који и узроком нашег неба и свих светова сматрају спонтаност, јер (они сматрају да) сами од себе настају олуја и кретање, који раздељују и приводе васиону у дати поредак“ (14). Платон спомиње философе који су сматрали да ватра, вода, земља и ваздух постоје „захваљујући природи и случају“; сва су тела настала из четири праузрока као резултат тога (случаја); свако од њих „нашло се по вољи својствене му случајне силе и тамо где су се сударале, она (тела) су се прилагођавала једно другом захваљујући неком сродству: топло хладном, суво влажном, меко тврдом“ (15). Оповргавајући ове представе, григорије говори о томе да разум-логос, посматрајући видљиви свет, води човека одрицању идеје спонтаности и признању јединог Уметника и Владаоца васионе. У основи Григоријевог расуђивања налази се стоичка идеја урођеног логоса као унутрашњег закона, који управља сваким човеком

3 of 5

посебно и свом васељеном у целости (16): >>А нас, привучене Богу и који не допуштамо, (да васиона) није никим вођена нити управљана, узео је под своје старање логос; затим он, обративши пажњу на видљиво и размотривши све што је од почетка постојало, није се зауставио на томе (јер није било резона дацати власт равноме нама по својој материјалној природи) и кроз видљиво нас води ономе што је више од тога и благодарећи чему је све то приведено у биће. Јер чиме је уређено небеско и земаљско, оно што је у ваздуху и што је под водом, и више од тога, оно што је пре тога, т.ј. небо, земљу, ваздух и природу воде? Ко је то смешао и разделио? И ко је узрок заједничког општења, блискости и једнодушности? (17) Јер хвалим онога ко је то рекао, премда и није наш (18). Ко ју је то довео у покрет и водио у непрекидно и неометено кретање? Није ли Онај Који је уметник свега, Који је у све ставио разум, по коме се све покреће и управља? Али ко је уметник тога? Није ли Онај, Који је (све) то створио и привео у биће? Јер не треба практиковати такву силу спонтаности. (Претпоставимо) нека биће буде од спонтаности. Од кога је онда поредак? Ако желите нека и поредак буде од спонаности. А ко је очувао законе по којима је све у почетку настало? Није ли Неко други, ако не спонтаност? Наравно, други, а не спонтаност.А ко је тај други, аки не Бог? Тако логос, који је од Бога, свима урођен и бивајући први закон у нама, узвео нас је од видљивог ка Богу.<< (19) Идеји спонтаности Григорије супротставља учење о Божијем Промислу (pronoia), који држи и свезује све у свету. Ако би свет био ношен случајем као лађа бурним ветром, он би требао да буде разрушен због неуређеног кретања (20). Свет се не би одржао тако дуго, ако би у њему царовала анархија (21). Григорије такође одлучно одбацује идеју о томе да светом управљају звезде, презриво се изражава о „хороскопима и зодијачким круговима“ (22). Под истом звездом се рађају и цар и поданици, међу којима има и добрих и злих, писари, трговци и скитнице. Оне који су се родили под различитим звездама сналази иста судбина на мору и у рату, и кога звезде нису свезале, свезала је једнака кончина (23). Удеси Промисла Божијег нису нам познати и многи закони који управљају светом нису нам познати. >>Али ако ти законе не знаш, Разум-Логос зна, јер, ако ти не знаш живопис, то не значи да ни уметник не зна; ако ти не умеш да црташ линије; не значи да ни геометар не зна. Нешто си сам постигао, са чиме се то мудро усаглашава. Разум се састоји већ у томе, да се покорава Разуму, јер ако је све јасно, онда, рци ми, где је вера?<< (24) Григорије Бога назива великим Оком, Које види све што се дешава на земљи, у морским дубинама и у људском уму (25). Свезнање и свевиђење Божије, Његова Промисао и добра брига која се простире на цео свет, на свако живо биће. Не само дарови природе, већ и дарови вере доступни су свима:

4 of 5

>>Он наређује сунцу да се над свима исто успиње, шаље кишу и због богатих и (због) сиромашних; ради свих – смене дана и ноћи, заједнички дар – здравље, заједничко је за све, место живљења, заједничка је величина и лепота тела, сила чула; може бити (да) сиромашни поседују још више, јер за оно што имају више благодаре и више уживају у општим добрима него моћнији у прекомерним добрима. Дакле, све је то опште и истог достојанства и сведочи о правди (dikaiosyne) Божијој... А то (исто) примећујем (и) у погледу вере. Заједнички је за све закон, заједнички пророци, речи Завета, благодат, педагогика, савршенство (26), Христова страдања, нова твар (27), апостоли, Јеванђеља, расподела (раздавање) Духа, вера, нада, наша љубав према Богу и Божија према нама...<< (28) У своме учењу о Богу као Творцу и владаоцу света, о Промислу Божијем и о добрим даровима Божијим тварном свету, Григорије се надахњивао, како хришћанским изворима, посебно Светим Писмом и делима светих отаца, тако и неким концепцијама позајмљеним из античке философије, највише од стоика и Платона. Григорије је волео да своје противнике поражава њиховим (сопственим) оружијем – у датом случају, помоћу једних античких концепција, премда и христијанизованих, он је оповргавао друге. Англашавао је да је у сваком човеку, био он незнабожац или хришћанин, урођен логос-разум, захваљујући коме он може доћи у познање јединога Бога – несхватљивог по природи, али који се открива посредством створеног света. НАЗАД НАПОМЕНЕ: 1

Види: Против јереси 4,20,1. ^

2

Уп. Јн.1:3. ^

3

Уп. Пост.1:2. ^

4

Сл.5,31,11-14; SC 309,356 = 1.139. ^

5

Пс.32:6. ^

6

Јов 33:4. ^

7

Сл.41,14,1-8; SC 358,344 = 1.583. Уп. Пс.103:30 (по LXX). ^

8

Сл.38,9,5-6; SC 358,120 = 1.526. ^

9

Св. Василије Велики. О Светом Духу 38. ^

10

Сл.14,23; PG 35,888 = 1.219. ^

11

Уп. Ис.45:9; Рим.9:21. ^

12

PG 37,416-417 = 2.24-25. ^

5 of 5

13

Сл.28,6,8-16; 110-112 = 1.394-395. Уп. Платон. Федон 73d: "(Заљубљени) познају лиру, и и тада у њиховом уму се јавља лик младића коме та лира припада". ^ 14

Физика 2,4,196a. Очигледно се имају у виду филозофи-атомисти, који су учили о самопроизвољном рађању вихорова, из којих се образују светови. ^ 15

Закон 10,889b. ^

16

Стоици су говорили о "сперматичком логосу" (logos spermatikos), чија су семена расејана по свему свету. У ранохришћанској литератури (код Јустина, Климента Александријског и др.) овај „логос“ је био поистовећиван са Христом – Божанским Логосом, Који је још пре Свога Оваплоћења деловао не само у Израиљском народу, него и у незнабожачкој средини. Јустин философ је говорио о причасности Логосу, свег људског рода, u kome je посејано Његово семе. Антички философи (Сократ, Хераклит и др.), а такође и неки песници асглашавали су се са Логосом и творили су под Његовим садејством. У том смислу они су били хришћани пре Христа. Такво размишљање је помирило сву дохришћанску историју са хришћанством. Види: Јустин. Апологија I,46; Апологија II,8. ^ 17

Идеја "јединодушија" (sympnoia) четири елемената има стоичко порекло. ^

18

Има се у виду Платоново расуђивање о души: уп. Платон. Закони 10,896a-897c. У Григоријевом тексту нема буквалних Платонових цитата и остаје нејасно на шта су се односиле речи „похваљујем онога који је то рекао“ – на оно што је претходило или на оно што је следилои након похвале. ^ 19

Сл.28,16,1-25; 132-134 = 1.401-402. Слична расуђивања могу се наћи у шестој Катихетској беседи св. Кирила Јерусалимског. ^ 20

Сл.14,33; PG 35,901-904. ^

21

PG 37,425 = 2.27. ^

22

PG 37,427 = 2.28. ^

23

PG 37,425 = 2.27-28. ^

24

PG 37,432 = 2.128. ^

25

PG 37,1008 = 2.64. ^

26

Под „педагогијом“ се очигледно схвата Стари Завет (уп. Гал.3:24), под "савршенством" – Нови. ^ 27

Уп. 2 Кор.5:17; Гал.6:15. ^

28

Сл.32,22,14-23,5; 132-134 = 1.475. ^

1 of 7

2. СТВОРЕЊА Постоји онтолошка разлика између Бога и створеног: на томе су нарочито инсистирали Оци IV века у полемици с аријанством (1). Све створено, по речима св. Атанасија Александријског, "ни на који начин није слично своме Творцу по природи, већ се налазо изван Њега" (2). Григорије Богослов отворено говори: "Ако је Бог, онда није створење,... а ако је створење, онда није Бог, јер је задобио почетак у времену. А ако је задобио почетак онда је било када (Га) није било" (3). По личнокм Григоријевом поређењу, онтолошка провалија између Бога и створеног света, слична је провалији која је постојала у византијској држави између господара и робова: "Не говори се о тим социјалним разликама које су противприродне", наглашава Григорије, не о томе што је "насиљем раздељено или сиромаштвом разједињено", већ о ономе што је "природа разделила", т.ј. што је онтолошки различитих природа Бог и створења. У Богу је "нешто творачко, владалачко и непромењиво (=непокретно)", а у створеном свету "нешто створено, потчињено и разрушиво". Бог је изнад времена, а створења подлежу времену (4). Међутим Григорије није доследан у тврђењу страности створених бића у односу на Бога. По његовом учењу у хијерархији створених природа могући су различити степени блискости према Богу, тако да једно створење у томе односу превазилази друго (5). међу створеним природама има оних које су сасвим близу Богу, и чак му "сродне", а има и потпуно далеких од Бога и страних Му. У прве се убрајају анђели, у последње - нреразумна (чулна) жива бића, и у још већем степену неодушевљени предмети-Сви могући степени сродства са Богом или отуђености од Њега распоређени су између ових крајности (полова): >>Пошто је за доброту (Божију) било недовољно да се покреће једино у созерцању себе саме, него је добру требало и да се разлива и иде даље... (Бог) најпре замишља анђелске и небеске силе... А пошто су ове прве биле добре у Божијим очима, онда замишља и други свет - материјални и видљиви; то и јесте складни састав неба и земље и онога што је између, достојан хвале по предивном месту сваког елемента, а још је дивнији у хармоничности и усклађености (euarmostias kai symphonias) целокупности... Тиме је Бог показао да је Он моћан да створи не само природу сродну Себи Самоме, него и потпуно различиту (=страну). Јер су Божанству сродне умне природе и (оне) које су схватљиве једино умом, а потпуно су стране оне које су под влашћу чула, а од тих чулних још даље (се налазе од Бога) сасвим неодушевљене и неживе (природе).<< (7) Без обзира на већу или мању отуђеност створених природа у односу на Бога, сва створена бића нераскидиво су свезана са својим Створитељем. Бог је присутан у обе равни створених бића, и у духовном и у материјалном свету: анђели, људи, све живо, па чак и неодушевљени предмети, способни су да се приопште Божанској светлости и постану носиоци ове светлости. Григорије сва створена бића представља као хијерархију светлости које усходе ка првој и врховној Светлости - Богу; друга светлост је анђео - "неки зрак или причешће прве светлости", трећа светлост је човек

2 of 7

(8). Хијерархијска структура створених бића обезбвеђује (=гарантује) Божије присуство на свим нивоима. Божанска светлос је приметнија на вишим нивоима, у свету анђела, мада и у материјалном свету постоји хијерархија светлости која одражава Божанску светлост (9). За Григорија су анђели носиоци Божанске светлости, преимућствени (имају предност) над свим другим створењма. Он говори о анђелима као светлоносним духовним природама које "прве пију од прве Светлости и просветљују се речју истине и сами су светлост и одблесци савршене Светлости" (10). По Григорију постоје различити чинови анђела, озариваних Божанском светлошћу и од Бога постављених на службу људима. >>..Постоје анђели, арханђели, престоли, господства, начала, власти, светлости, усхођења, умние силе или умови, чисте природе, ни са чим не смешиве, непокретне или тешко покретне на зло, свагда ликујуће (choreuousas) (11) око Првог Узрока... Они се или озарују њоме најчистијим осијањем или на други начин задобијају друго осијање у зависности од природе и чина. Они на себи у толикој мери носе лик или отисак Добра, да су постали друге светлости, способни да просвећују остале изливањем и раздавањем Прве Светлости. Служитељи Божије воље, они су силни како по својој природној сили, тако и по стеченој; они све опходе, свима се свагда драге воље стављају на располагање благодарећи спремности на служење и природној лакоћи. Сваки од њих је примио неки део васионе или је постављен нечему једноме из свега... (12) Они све воде ка Јединоме... опевајући Божију величину, созерцавајући вечну славу...<< (13) На међи V и VI века аутор Аеропагитских списа засновао је учење о деветочиној анђелској јерархији која се састоји из три тријаде: 1) престоли, серафими, херувими; 2) господства, силе, власти; 3) начала, арханђели, анђели (14). Премда Григорије Богослов није покушавао да систематизује анђелске чинове, у његовој представи несумњиво постоји нека хијерархија анђела, по којој једни добијају светлост непосредно од првог Узрока, друге - "на други начин" (15). Карактеристично је да Григорије помиње управо девет имена, при чему их је седам идентично аеропагитским; а што се тиче имена Херувима и Серафима, у Григоријевом списку стоје "светлости" и "усхођења"; он је очигледно давао предност грчким терминима над јеврејским (16). Што се материјалног света тиче. Григорије пре свега у њему види одсјај (=одраз) Божанске красоте; није случајно у грчкој традицији свет назван космосом (kosmos = красота, поредак). По Григорију је космос слика величине Божије; Бог управља космосом по законима поретка, мира (eirene) и љубави: >>Небо, земља, море и сав овај свет, велика и знаменита Божија стихија, у коме (свету) се открива Бог, проповедаани ћутањем, док (свет) стоји чврсто и у миру сам са собом, остајући у домену своје природе, док ни једно (створење) не устаје против другог и не раскида те узе благоразумности, којима је све свезао Уметник - Логос, због тога он (свет) јесте и назива се космос и недоступна красота (kallos aprosition) и нико ништа не може себи представити

3 of 7

величанственије од њега.<< (17) Усхићење и дивљење пред прелепим изгледом васионе и пред мудрошћу Творца, која (мудрост) се изражава у њеном устројству, било је карактеристично за многе хришћанске ауторе: довољно је поменути "Беседе на Шестоднев", св. Василија Великог и "Катихетске беседе", св. Кирила Јерусалимског. У 28. беседи (другој о богословљу), у којој је главна тема непојмљивост Бога, Григорије, након оповргавања низа аријанских силогизама прелази на описивање васионе и живих бића која је насељавају. тај спис у коме се осећа утицај поменутих дела Василија и Кираила, а такође и јака зависност од библијске "Књиге о Јову", прераста у химнуи створеноме и његовом премудром Створитељу. Животиње, рибе, птице, пауци и мрави - сви они красотом и разумношћу сведоче о величини Творца: >>зашто једне жиотиње живе у стадима, друге појединачно, једне су биљоједи, друге се хране месом, једне свирепе, друге кротке, једне воле човека и он их храни, друге су неукротиве и слободољубиве, једне као да су близу разума и способности да се уче, друге потпуно лишене разума и неспособне да науче. Још истражи природу пливајућих, клизајућих по водама и као летећих по влажној стихији... истражуј њихове навике и страсти, спајања и рађања, величину и красоту, привезаност једном месту и миграцију с места на место, неспајања и раздвајања... Истражуј и јата птица, разноликост спољашњег изгледа и боје безгласних и птица певачица. Који је узрок мелодичности последњих и од кога је то? Ко је зрикавцу обесио харфу на груди? Ко је дао птицама те песме и цвркут са грана, док покретане сунцем музицирају у подне, разглашујући шумом и пратећи путнике звуцима? Ко компонује (=сачињава) песму за лабуда када он на ветру шири крила и узмахујући њима задаје ритам? Откуда пчелам и пауцима толика љубав према труду и уметности, тако да су код првих саћа сложена од шестоугаоних круница, постављених једне наспрам других... а други, низ танких и готово ваздушастих нити разапетих у различитим правцима ткају сложену паучину?... Прећутаћу о мрављим оставама и магацинима, о њиховим залихама хране, одговарајућим годишњем добу и о осталом што сазнајемо из прича о њиховим путовањима, вођама и строгом поретку у делима.<< (18) Подражавајући описивање видљивог света, Григорије говори о мајсторском уређењу листова на дрвећу, богатству и красоти плодова, о снази корења, сокова, цветова, мириса о драгоцености и прозрачности камења: све је то као неку гозбу, на коју је свима дозвољен улаз, природа предложила човеку, да би познао Бога. григорије описује земљу, морске заливе, шуме, реке, изворе пијаће воде, а такође и топле воде, на којима човек добија "бесплатно лечење" - топле купке (19). Откуда све то? Разум за постојање овогане налази други узрок осим Божије воље (20). море поражава Григорија својом величином, а заједно са тиме и кротошћу, захваљујући којој не иступа из својих области. Рке се уливају у море, али се оно не препуњује. А ко је створио ваздух - то обилно и неизрециво богатство, којим се сви користе у истој мери? Где су станишта ветровима? Где скровиште снега (21)? Који је узрок муња и громова (22)?

4 of 7

Усхићење створеним светом Григорија доводи до тврђења о неопходности да се при разматрању васионе више руководи вером него разумом. Ограниченост људског разума, на којој је Григорије инсистирао у полемици са Евномијевим гносеолошким гледиштима,нарочито се јасно показује када се човек упиње да проникне у "небеске сфере" и да позна природу сунца, месеца и звезда: >>Ако си мишљу прошао ваздух и све што је у ваздуху, дотакни се заједно са мном неба и небеског. Али сада нека нас више води вера него разум, ако си познао своју немоћ (у познању тога) што је ближе теби и ако си за разумно признао да познајеш оно што је изнад разума, да не би остао потпуно земни и привезан за земљу, не сазнајући чак ни сопствено незнање. Ко је заоблио небо, раставио звезде? Али пре свега: зашто су небо и звезде такви? Можеш ли одговорити, високоумни, не знајући чак ни оно што ти је под ногама? Чак и да си схватио оне циклусе и периоде, приближавања и одаљавања, заласке и изласке, какви су то зодијачки знаци и чудна мерења, и све оно ѕбог чега ти тако поштујеш своју чудну науку. Али то још није познање суштине, већ само посматрање некаквог кретања, потврђеног дуготрајним посматрањем,уједно сабирајући извођења многих (људи), а затим проналазећи закон и проглашавајући га научним (открићем). Тако су месечеве мене постале многима познате, а основа тога знања је посматрање. Али ако си ти такав познавалац ових ствари и желиш да ти се заиста диве, кажи којије узрок оваквог уређења и кретања?... Али шта је испочетка привело сунце у покрет?... Шта значи то повећавање и смањивање дана и ноћи?... Да ли си познао природу месеца, његове мене, мере његове светлости и то како сунце господари даном, а месец ноћи?...<< (23) Григоријева расуђивања могу изгледати наивна у светлу развитка које је у људској науци настао од IV века. Многи астрономски закони, непознати у Григоријево време, данас су познати сваком школарцу. Много тога што је у структури космоса било тајанствено и непознато, добило је своје научно објашњење. Значи ли то да су Григоријеве речи о недовољности науке да објасни све природне феномене и претежности вере над разумом, изгубиле сваки значај? Чини ми се да (је одговор) не. Без обзира на научни прогрес који од времена Галилеја и Коперника наводи на разматрање свих античких тврђења у погледу структуре васионе,наука до сада није дошла до јединственог става о настанку васионе. И у наше дане, као и у IV веку постоје различите теорије настанка васионе, различита гледишта о улози Бога у стварању света и управљању њиме. Григоријева питања: "Који је узрок?", "Ко је створитељ?", "Шта је васиону довело до првобитног кретања?", нису до сада добила једнозначан и исцрпан "научни" одговор. "Познање твари", то јест, знање о узроцима настанка и бивствовања свега постојећег (створеног), до сада су непокорни науци и остају својина религиозног опита. диајлог између религије и науке је и дан данас далеко од завршетка. Оно о чему Григорије говори свагда задржава своју актуелност: ма докле да се наука прошири, у свету ће свагда остати много неистраженог и тајанственог, недоступног људском разуму. Дивљење пред савршенством и красотом космоса, пред хармонијом која царује у васиони неће ишчезнути због тога што човек све више

5 of 7

и више сазнаје о свету. Пре (ће бити) супротно, научни прогрес толико увеличава наше страхопоштовање пред тајном Бога, који је створио свет тако величанствен и прекрасан. "Човек који је изгубио благодат да се диви и да има страхопоштовање мртав је", говорио је један од великих научника XX века (24). "Знати да постоји скривена реалност, која нам се открива као највиша красота, занти и осећати то - ето језгра праве религиозности". Дивљење пред красотом космоса, "страхопоштовање пред животом" (25), својствено човеку вере, не искључује уважавајући однос према разуму. Али, како није престајао да наглашава Григорије Богослов, разум има своје границе иза којих се може изићи једино уз помоћ вере. НАЗАД НАПОМЕНЕ: 1

Уп. Meyendorff. Byzantine Theology, 129-131.

2

Против аријанаца 1,20 (PG 26,53) = руски превод. т.2, с.202.

3

Сл.42,17,8-10; SC 384,86 = 1.596. Одјек аријанске фразе"Беше, када не беше (Сына)".

4

Сл.34,8,1-7; SC 318,212 = 1.495.

5

Сл.34,8,16-17; 212 = 1.496.

6

Уп. Пост.1:4; 1:10; 1:12 и т.д.

7

Сл.38,9,1-10,14 (9,1-5; 10,3-14); SC 358,120-124 = 1.526.

8

Сл.40,5,1-15; SC 358,204-206 = 1.545-546. Ми ћемо подробно разматрати тему Божанске светлости у IV глави. 9

Сл.40,5,15-21; 206 = 1.546.

10

Сл.6,12,22-24; SC 405,152-154 = 1.153.

11

Варијанте превода "који чине хор", "играјући у колу".

12

У овим је речима изражена вера у то да су једни анђели додељенио сваком конкретном човеку („анђели чувари“), док су други покровитељи читавих градова и земаља. 13

Сл.28,31,16-33; SC 250,172-174 = 1.412-413.

14

Види. Дионисије Ареопагит. Небеска јерархија.

15

У Дионисијевом систему само највиши чин задобија озарење непосредно од Бога; нижи чинови га задобијају посредством виших. 16

„Серафим“ на јеврејском значи „огњени“, „горући“. Име „херувим“, по Клименту Александријском и Оригену, указује на „обилно знање“: види Климент. Стромате 5,6; Ориген. На Рим.3,8 (PG 14,948 B). 17

Сл.6,14,8-17; SC 405,158 = 1.154.

6 of 7

18

Сл.28,23,4-25,28; SC 250,148-156 = 1.406-408. Позвање на „казивања“ о животу мрава показују да би Григорије могао бити упознат са делима јелинске (букв. грконезнабожачке) природнонаучне литературе, као што су Стагиритови:“О историји животиња“ и „О рођењу животиња“, које он, наочиглед има у виду у 31. беседи, када говори о „историји животиња“ и природи „рођења животиња“. Види. Сл.31,10,14-17; SC 250,294 = 1.449. Уп. Norris. Faith, 124. 19

Као што смо раније напомињали (види главу I) Григорије се и сам лечио у бањи.

20

Сл.28,26,1-31; 156-158 = 1.408.

21

Уп. Јов 38:22.

22

Сл.28,27,1-28,39; 158-164 = 1.408-410.

23

Сл.28,28,39-30,22; 164-170 = 1.410-412.

24

Алберт Ајнштајн.

25

Изрека Алберта Швајцера.

7 of 7

1 of 7

АНТРОПОЛОГИЈА СВ. ГРИГОРИЈА БОГОСЛОВА УВОД Антропологија св. Григорија представља синтезу библијског учења о човеку и античке филозофије (1). Његово учење о човеку може се поделити на неколико главних тема, заснованих на библијском откривењу: стварање човека од материјалног и духовног начела, образ и подобије божије у човеку, човек као цар видљивог света, као храм Божији, као посредник измеђуматеријалног и духовног света. Међу антрополошким темама наслеђеним од антике су: човек као "разумна животиња" и као "микрокосмос", тело као тамница душе и др. ПОЗНАЈ СЕБЕ Античка изрека "познај себе"(2) постаје одскочна даска за Григоријева антрополошка расуђивања. Ова изрека га наводи на мисао о тајанствености и недостижности (несхватљивости) природе човека, који је сам себи загонетка. >>Пре свега упознај себе самог, схвати шта имаш у рукама, схвати ко си и како си створен, како састављен, будући истовремено лик Божији и свезан са горим, и шта те је привело у покрет и у чему је твоја мудрост и у чему тајна твоје природе. Познај како си ограничен местом, а ум, не раздвајајући се, него остајући у месту, све опходи; како је око мало, а види на далеко... Познај, како ум прима лик, (као) и да је такво чување примљенога - памћење, а да је обнављање изгубљенога подсећање. Познај (схвати) како је реч пород ума и како она рађа реч у другом уму и како се мисао преноси путем речи.<< (3) ЧОВЕК ЈЕ САСТАВЉЕН ИЗ ДВАЈУ НАЧАЛА Григорије човека описује као "разумну животињу" (zoon logikon) (4) у којој је земљано (тело) тајанствено и необјашњиво свезано с умом и ум с духом (5). Чешће од свега Григорије говори о човеку као дводелној суштини, подвлачећи да, будући да је посредник између материјалних и нематеријалних светова, човек у себи носи карактеристике обога. Својим умом, или духом, он је спојен с нематеријалним, божанским и невидљивим, док његово тело спада у област материјалног, земног и видљивог (6). Интерпретирајући почетну дихотиомију људске природе Григорије се користи античком идејом "микрокосмоса" (7), Међутим, ако су антички филозофи говорили о човеку као "свету у малом", за Григорија је, наиме, материјални свет мали у поређењу са макрокосмосом - човеком. Пошто човек у себи садржи обе реалности - материјалну и духовну, док свет у исто време влада само материјалним бићем. >>... Уметник-Логос ствара живу суштину, једну из двога - имам у виду видљиву и невидљиву природу; ствара, кажем човека, и из претходно створене

2 of 7

материје узима земљу. Од Сегбе, пак полаже дихање (живота) (односно удахњује живот) - оно што се назива разумном душом и ликом Божијим (8). ствара као неки други свет, у малом велики; поставља га на земљу као другог анђела, поклоника, састављеног (из разних природа), надзорника видљивих ствари, посвећеног у тајне (mysten), сагледаватеља ствари, цара над оним што је на земљи, потчињенога царству које је изнад, земаљског и небеског, временог и бескрајног, видљивог и умосагледатељног, посредника између величине и смирења (9) који је у исто време и дух и тело...<< (10) Будући истовремено духовни и телесан, човек представља нешто парадоксално по себи, несместиво у ум. Он је створење "славно и нечасно" у коме је закон, ум и нада, али која је обречена на састајање (бивствовање) заједно са неразумним животињама(11). "каква је ово нова, за мене тајна?", кличе Григорије, "Ја сам мали и велики, смирен и висок, смртан и бесмртан, земаљски и небески. Прво је у мени од доњег света, друго од Бога; једно од тела, друго од духа" (12).

ЧОВЕК ПО "ОБРАЗУ БОЖИЈЕМ" Григорије развија, за хришћанство традиционалну тему Божијег лика у човеку. "Човек је твар и образ (лик) великога Бога", читамо у једној од његових песама (13). У другој песми он говори о човеку као прекрасном и нераспадљивом лику небеске Речи" (14), Подвлачећи сродство између Христа, Који се и Сам показује као "лик" невидљивог Бога (15), и човек створен по лику и подобију Божијем. Теми образа (лика) и подобија Божијег у човеку, једној од централних у хришћанској антропологији оци ране цркве су разнолико прилазили. Лик Божији су посматрали у разумној (духовној) природи човека, у његовој слободној вољи, бесмрћу, господственом положају, као цара видљивог света, склоности ка карактерном усавршавању, способности да ствара (17). најраспрострањенији је ипак, био став, по коме је лик Божији укључен у људску душу, тачније у њеним "вишим" сферама (деловима) - уму (nous), разуму (dianoia) или духу (pneuma). Таквог став придржавао се и Григорије. У једном од својих "Мистичких спевова" он тако говори о лику Божијем у човеку: >>Било (је време) када је високи логос ума, следујући великом Уму Оца основао свет који није до тада постојао. Он рече и саврши се шта је хтео. Али када је све то земља, небо, море саставило космос, затребао је созерцатељ Премудрости, мајке свега, страхопоштовани цар свега земаљског. Тада Логос... узевши део новостворене земље, бесмртним рукама саставио је мој лик,

3 of 7

коме је дао нешто од свога живота, тако што је у њега послао духа, који е струја невидљивог божанства. Тако је из праха и дихања створен човек - лик Бесмртнога, пошто у обома (Богу и човеку) царује природа ума. зато сам ја по своме земном (пореклу) призван у овај живот, али због делића Божанства ја носим у грудима љубав (према Божанском).<< (19) ДУША - ЧЕСТИЦА БОЖАНСТВА Дакле, душа је "честица Божанства" У ЧОВЕКУ (20); "Међутим, бивајући Божијим дахом она трпи мешање с телом (земљом)" (21). Душа у телу - то је "светлост сакрита у пештери (phaos spelyngi kalyphthen), премда божанска и неугасива (светлост)" (22). У овим Григоријевим речима може се опазити одјек античког учења о животу као тамници и телу (сома) као гробу (сема) душе. Таква је представа нашла свог заступника у лицу Платона (23). Платоново учење о телу као гробу било је подржано Григоријем (24). Последњи, ипак, није делио Платоново веровање о метампсихози - преласку душе из једног тела у друго (25). Није делио ни Платоново учење о мазтеријалистичкој представи душе, својствено неким грчким философима. Душа није ни природа свеспаљујућег (истребљујућег) огња, ни ваздуха. Она није ни поток крви који тече телом, нити хармонија делова тела, приведених (душом) у јединство. познајем и друго учење, које нипошто не примам, јер у мени није нека општа и на све раздељена душа која лута ваздухом... И то је басна немудрих људи, празна књишка забава, да би душа, ако би постојано мењала многа телеса, одговарајућа њеним пређашњим животима, добрим или рђавим (Задобила тело) као награду за врлину или неку казну за пропусте. Они врте точак најнечастивијег Иксиона(26), који некога учини звером, некога растињем, некога птицом, некога змијом, некога псом, а некога рибом, а није (ни) реткост и сваким од овога по два пута, ако се точак окрене тако. Куда ово води? Ето, ја никада нисам видео звер мудру у речи, или жбун који говори. Свагда брбљива је врана, а свагда безгласна риба плива по сланој води... Али задивљујућа је и сам чињеница, на који начин након што си ме сјединио с многим телима, и та ме сједињена учинила да упознам многа (тела). само једно не допире до мог разума: какву сам кожу раније носио, какву после, у каквим сам умирао? Или је последица дугог лутања било и то

4 of 7

да сам заборавио пређашњи живот.<< (27) ТЕЛО - ПРОЈАВА ПРЕМУДРОСТИ ТВОРЦА Античкој представи душе, која прелази из једног тела у друго, супротставља се хришћанска концепција човека, у коме је душа неодвојива од тела. Григорије не заступа такав однос према телу при коме се оно схвата као нешто страно души, ниже и зло по природи. Премда Григорије неретко говори о телу као препреци на путу ка Богу, све што је рекао односи се на људско тело након грехопада. Када је реч о првоствореном човеку, подвлачи се красота и хармоничност тела, Богом створеног, као достојног сместилишта бесмртне душе. Премудрост Творца која се пројављује како у души, тако и у телу човека, који је састављен из овога двога, изазивала је страхопоштовање и дивљење код Григорија. >>Оставивши све остало... погледаћу на самога себе, разматрајући сву природу и састав човека. Шта (рећи) за мешање у нама? Шта за покретање? како је бесмртно помешано са смртним? Како се душа окреће? Како она и оживљује, и учествује у страстима? Како је ум и ограничен и безграничан, и остаје у нама и све опходи, благодарећи бистрини свога стремљења и кретања?...Како се тело храни храном, а душа речју?... Може се још много филозовирати о длеовима тела, хармонично распоређених у односу једни на друге, зближених и удаљених с прорачунатом неопходношћу и красотом... Много о звуку и слуху... Много о виду...Много о зрењу... Много о осталим чулима... Много о успокојењу у сну, о сновиђенима, о памћењу и подсећању, о расуђивању, гневу, жељи, краће речено - о свему, што насељава овај мали свет – човека.<< (28) ЧОВЕК - ХРАМ БОЖИЈИ И СТВОРЕНИ БОГ Уопште, Григорије говори нарочито узвишено о човеку. У једној од његових песничких молитава читамо: "Твоја слава (kleos) - човек, кога си поставио за анђела, појца твога сјаја!" (29) На другом месту Григорије говори о човеку као храму Божијем и "створеном богу": >>Ако будеш ниско мислио о себи, (напомињем ти), да си ти Христово створење и дихање, достојно поштовања, честица (Њега), а затим и небесни и земни; ти - створени бог, незаборавни производ Творца, који кроз Христова страдања иде а непролазној слави... Јер је човек храм великога Бога; и он себе чини таквим (храмом), ко се дреши од земље и непрестано иде ка небу. Овај ти храм заповедам да сачуваш благоуханим, твојим делима и речима (тако да свагда имаш Бога унутар себе...<< (30) ЗАКЉУЧАК Дакле, главна назнака и призвање човека - (је да) усходи од земаљског ка

5 of 7

небеском, од људског ка Божијом. Бог је, по Григорију створио човека због тога да он достигне вишу славу и "замени у себи земно (небесним)...као бог, свагда да ходи Богу" (31). Будући богом по своме потенцијалу, човек треба да достигне такав степен богоуподобљења, при коме постаје свецело обожен. Циљ човековог живота је да "постане бог и дух...стекне достојанство светозарног ангеоског лика, задобивши за велике трудове још већу награду" (32). У овоме је Григорије веран свој источно-хришћанској традицији (33). НАЗАД НАПОМЕНЕ : 1 О Григоријевој антропологији види: Ellverson. Nature. Ср. Szymusiak. Destinée; Szymusiak. Homme. ^ 2 Изрека која је била написана у Аполоновом храму у Делфима. 3 Сл.32,27,5-18; SC 318,142 = 1.477. Ср. Сл.28,22,1-40; SC 250,144-148 = 1.405. ^ 4 Израз позајмљен из античке филозофије (јавља се код Питагоре, Секста, Емпирика и Аристотела), Оци Цркве је неретко цитирају: види: св. Јустин Философ, Фрагменти (PG 6,1585 B); (Псеудо) Атранасије Александријски, Одредбе (PG 28,533 C) и др. 5 Сл.32,9,13-16; SC 318,104 = 1.467. ^ 6 Ср. Сл.40,8,1-2; SC 358,212 = 1.547: "...ми смо двојни по природи, т.ј. (састављени смо) из душе и тела, из видљиве и невидљиве природе..." Дихотомија људске природе постаје традиционална хришћанска тема (уп. Мф.26:41; Ин.6:63; Гал.5:17 и др.). О Григоријевом дихотомизму види Ellverson. Nature, 17ff.: 7Ова идеја се јавља код Демокрита, Галена, Филона Александријског и др. 8 Ср. Быт.1:27; 2:7. ^ 9 О човеку као посреднику између Бога и створеног света види св. Филон Александријски: О врлионама 9. 10 Сл.38,11,8-19; SC 358,124-126 = 1.527. Тот же текст в Сл.45,7; PG 36,632 = 1.665. Ср. также PG 37,688-689 = 2.179. ^ 11 Сл.7,22,22-27; SC 405,238 = 1.174. ^

6 of 7

12 Сл.7,23,6-10; 238-240 = 1.174. ^ 13 PG 37,1354 = 2.67. ^ 14 PG 37,1555 = 2.260. ^ 15 Ср. 2 Кор.4:4; Кол.1:15; 1 Кор.11:7; Фил.2:6 и др. ^ 16 Ср. Быт.1:27. ^ 17 подробније о овоме види у Керн, Антропологија, руско издање стр. 354, 355 18 О души као лику Божијем види: PG 37,688 = 2.179; PG 37,447 = 2.31. ^ 19 PG 37,451-452 = 2.33. Исти текст: PG 37,528-539 = 2.135. ^ 20 PG 37,690 = 2.179. ^ 21 PG 37,446 = 2.31. ^ 22 PG 37,447 = 2.31. ^ 23 види Платон, Федон 62b; Кратил 4000c; Горги 493а. 24 Упореди његово 33. писмо: ed.Gallay, 28 = 2.523: "...при мисли о смрти, како говори Платон, преображавајући садашњи живот, и колико је могуће, одрешујући душу од тела (sōmatos), или говорећи платоновски, од гроба (sēmatos)". 25 критика питагорејског учења о метапсихози, позајљена од Платона, садржи се делимично у: Иринеј Лионски, (Против јреси 2,33-34). 26 Иксион - јунак из грчке митологије, који је з аказбу био привезан у тартару за точак који се вечо обрће. 27 PG 37,447-450 = 2.31-33. ^ 28 Сл.28,22,1-40; SC 250,144-148 = 1.405-406. ^ 29 PG 37,1327 = 2.97. уп. Иринеј Лионски. Против јереси 4,20,7: "Слава Божија је живи човек". 30 PG 37,678 = 2.40-41.

7 of 7

31 PG 37,454 = 2.34. 32 PG 37,1355 = 2.67. 33 У четвртој глави наше књиге специјални одељак ће бити повећен Григоријевом учењу о обожењу.

1 of 6

4. ГРЕХОПАД ПАД САТАНЕ Адамово сагрешење (грехопад) постао је најтрагичнији догађај, који је изменио сав ток историје човечанства. Међутим, још пре човека, један од највиших (најславнијих) анђела, "светлоносац" (грчки: heosphoros, латински lucifer, словенски: Денница), успротиво се Богу, отпао од Његаи претворио се у ђавола; следујући његовом примеру, (неки од) других анђела су постали демони (1). Учење о паду "светлоносва" провлачи се кроз неколико Григоријевих беседа, а такође и у његовој богословској поезији. Одговарајући на питање о узроку тога пада, григорије говори о зависти и преузношењу Луцифера (2), а такође и о гордости, због које је изгубио светлост и славу и постао непријатељ људског рода (3). Ђаволова гордост се огледала у томе што је пожелео да постане једнак Богу и да и сам постане бог: >>...најславнији Светлоносац, јако се преузневши, јер је маштао о царској части валиког Бога, имајући сам преимућствену славу - изгубио је свој сјај. Ниспао је одатле с бешчашћем, поставши не бог, бећ тама. Премда је он и лак по природи, међутим ниспао је до најдоње земље. Због тога и мрзи благоразуме, и свима преграђује пут ка небу, раздражен својим губитком. Не жели, да се божанству, од кога је отпао твар приближи, већ жели да заједнички за њега и смртне постану грех и помрачење. Овај, завидљивац, истерао је из раја оне који су зажелели да имају славу равну Божијој. Дакле, када се он преузнео, сишао је с небеског круга; али није једини он ниспао, него пошто га је погубила гордост, он је многе увукао у пад - све које је научио греху... одатле су произишли надземни носиоци зла демони, следбеници злога цара-човелоубице, безсилни, тамни, зли призраци ноћи...<< (4) За своје противљење Богу, враг није би уништен, премда није ни остао слаобдан: Бог је допустио ђаволу да се угнезди (унедри) међу људе да би се људи научили да га побеђују, и кроз борбу с њим да се очишћују, као злато у огњу (горнила - ковачко огњиште) (5). Са Своје стране, Бог се побринуо о томе да дејства ђавола, која су устремљена на зло, буду преокренута на добро. Ђаво није самосталан у својим активностима; он је принуђен да се обраћа Богу за разрешење: "Он предстоји и среед анђела, тражећи Јова" (6). Причао Јову показује, да ђаво може да делује само у оним областима које му је Бог одредио (7). ЗЛО - ОДСУСТВО ДОБРА

2 of 6

У складу са источно-хришћанском традицијом, зло е постоји само по себи, већ је само одсуство добра, исто као што тама настаје одсуством светлости; оно није личносно, нијуе биће, већ је "ништа" (8). Бог није виновник зла, и зло није савечно Богу, већ је произашло након стварања материјалног света, као противљење Богу. У сагласности са овим погледом, хришћанска тадиција је одбацила манихејску представу о злу као савечном и начелу једнаком Богу, творцу свега материјалнога и телсног, које се налази у постојаној борби с Богом (9). Григорије Богослов је потпуно једнодушан с традицијом када говори: >>И ти, зла манихејска тамо, ниси била отпочетка истомоћна највишој Светлости. Ако је био Бог, онда није било таме. Јер зло се није могло противстављало себе на исту висину с Богом. Еко ј е била тама, онда не признајеш Бога. Њему не би пристојало да буде у јединомислију (са злом); Ако су, пак, они у борби, победиће онајј који је јачи; а ако су исте јачине, ко их трећи приводи у јединство својом мудрошћу и прекраћује борбу?... Ја - душа и тело. Прво је струја Божанства, бесконачне Светлости; друго, пак, ти производиш од тамнога корена. И тако далеке једне од других, ти сводиш уједно! Ако сам ја заједничка природа (душе и тела), онда прекраћујем борбу. А ако је жестока свађа непомирљива, онда ја нисам једна природа, спрегнута из двају (начала). Јер не посвађана (начела) дају заједнички пород, али дружељубив.<< (10) КАКО ЈЕ ЗЛО ДОБИЛО БИЋЕ - СЛОБОДНА ВОЉА Како се онда десило, да зло, које није савечно и равно Богу, задобило биће и посредством ђавола ушло у живот људи? Светоотачка одговара: могућност зла се укоренила у слободи човека. Парадокс се закључује у томе да човек без слободе не може достићи богоуподобљење, јер богоуподобљење претпоставља добровољно усвојење божанских својстава од стране човека упражњавањем врлине. Међутим слобода за човека означава неограничено право избора, све до одрицања следовању по путу препорученом од Бога, све до потпуног противљења Богу. По учењу ранохришћанских писаца, Бог је првоствореном човеку дао слободу и саветовао га на покорност, премда га није принуђивао на повиновање, јер би свака принуда представљала нарушавање слободе (11). као резултат добровољног потчињења Богу и испуњења његових заповести Адам је требао да постане потпуни човек (пуноћа човека), да би услед тога постао бог. Преступивши (нарушивши) Божију заповест, Адам и Ева су сопственом кривицом отпали од Бога, лишили се Светлости и нашли се у мраку (12). Самим тим, они су доживели исту судбу као и "светлоносац", који је такође пао, својом слободном вољом (13). АДАМОВ ГРЕХ; ОПАСНОСТ СОЗЕРЦАЊА

3 of 6

Излажући догмат о грехопаду у 38. беседи, Григорије се користи алегоријском интерпретацијом раја: >>Овог (човека) је Он поставио у рају. -шта би нам означавао овај рај, - (14) поштујући његову слободну вољу (to autexousio), да би добро припадало не мање ономе који бира него ономе ко га је усадио - (поставио) узгајивачем бесмртних растиња, може бити, божанских мисли, како оних простих, тако и оних савршенијих (15); Поставио га је нагог због простоте и неискусног живота, без икаквое заштите или ограде... Дао је и закон због вежбања слободне воље. Закон је, пак, била заповест о томе, каквим растињем сме да се користи, а каквом да се не примиче. Такво је било дрво познања, посађено, не са злом намером и забрањено не по зависти,... већ да би се благовремено употребило, - зато што је по мени то дрво било созерцање, а ка созерцању безопасно могу приступити безопасно једино они који су достигли савршенство у опиту; није, пак, добро за одвећ просте и одвећ неумерене у својим стремљенима... А када, по зависти ђавола због завођења (преваре) жене,... човек је заборавио дану му заповест ии био побеђен горким окушањем, тада је због порока био изагнан из од дрвета живота и из раја, и од Бога, облачећи се у кожне одежде - може бити, у ово најгрубље, смртно и ратујуће тело, први пут познавши сопствени стид и кријући се од Бога.<< (16) КОЖНА ОДЕЋА - ТЕЛО НАКОН ГРЕХОПАДА Интерпретација, по којој "кожна одећа", коју је Бог начинио за Адама и Еву после грехопада (17), је људско тело, била је распрострањена у александријској традицији (18). Ми је сусрећемо и у Григоријевој поезији: "(човек) се обукао у кожну ризу - тешко тело - и постао трупоносац (nekrophoros)" (19). Видимо да Григорије прави разлику између првоствореним телом (soma) и овог "тешког тела" (sarx), у које се (оно) тело претворило као резултат грехопада. Ако је тело, створено од Бога, било прекрасно и налазило се хармоничном пребивању с душом, онда се грубо тело палог човека налази у сталној борби са душом и умом (20). као резултат грехопада нарушен је биланс између духовним и телесним начелима у човеку: премда тело и остаје "сродником и саслужитељем" душе, оно тиме, нишрта мање, неретко објављује рат души (21). БОЛЕСТИ Након грехопада у људски живот су ушле болести (22), поставши једна од последица нарушавања баланса између духа и тела човека. У касним Григоријевим песмама, ова се тема често јавља (не једанпут ниче): Григорије је често боловао и вољно или невољно размишљао је о узроцима болести (23). У тим тренуцима Григорије се обраћао и сопственом телу укоревајућим речима: >>Погубно тело - црна воља злоумног Велиара! Погубно тело - корен многобројних страсти! Погубно тело - наложник доњег галопирајућег света!

4 of 6

Погубно тело - противник небеског живота Тело - мој противник и друг, слатка борба, неверно благо, непрестано куша плод човекољубивог дрвета.... Ти - гроб (sema) и уза твога цара Небесног лика, који сам задобио од Бога!<< (24) ПОДВИГ; ОБОЖЕЊЕ Видели смо да Григорије одлучно одбацује манихејски дуализам и гнушање тела као да га је створио зли демијург. Међутим он је јасно знао, да се у палом човеку тело неретко јавља као узрок препреке на путу ка обожењу: док су се у првоствореном човеку душа и тело заједно кретали пема томе циљу, пали човек постаје "роб тела", које га вуче ка греху (25). Зато су неопходни аскетски подвизи, ради умртвљења греховног тела. Човек и након грехопада продужује да живи надом на обожење. (Ово) последње се извршава Христом и ако једино у "сарадњи" (сатрудништву) са самим човеком. сав живот треба да постане непрекидни подвиг борбе са страстиа и пороцима, успевање у врлини ради достизања тога, на шта је човек отпочетка призван: >>Потребно је, успевши једној врлини, приступити другој, желети трећу, док не достигнемо крај и обожење, ради кога смо и добили биће и које стремимо да достигнемо по мери тога, каквим разумом се пењемо (ка Богу) и надамо се на (блага) достојна Божије величине.<< (26) НАЗАД НАПОМЕНЕ: 1 Грчка реч "демон" у античкој традицији није имала негативан карактер: она је означавала свако нематеријално живо биће. У хришћанској традицији, почевши од св. апостола Павла, ова реч постаје термин који означава зле духове, анђеле отпале од Бога. 2 Сл.36,5,1-2; SC 318,250 = 1.504. ^ 3 PG 37,419 = 2.26. ^ 4 PG 37,443-444 = 2.30-31. ^ 5 PG 37,445 = 2.31. ^ 6 Сл.24,9,25-26; SC 284,56 = 1.351. ^ 7 Ср. Иов 1:6-2:7. ^

5 of 6

8 види: Ориген, На Ин. 2,3 (PG 14,133 D); Атанасије Александријски, Реч незнабошцима 6 (PG 25,12 D); Григорије Ниски, Мојсијев живот (PG 44,420 A); 5. реч оглашенима (PG 45,24 D). 9 Атанасије Александријски у "Реч незнабошцима" овако карактерише манихејски дуализам: "...неки јеретици, отпавши од црквеног учења и претрпевши крах у вери, у своме безумљу чак и злу приписују самосталност. осим истинитог Христовог оца, себи изображавају другог бога и тог нерођеног творца зла и узрока злобе признају и као саздатеља твари". 10 PG 37,417-418 = 2.25. ^ 11 Иринеј Лионски. Против јереси 4,37,3. ^ 12 Иринеј. Против ереси 4,39,1-3. ^ 13 Татиан. Реч против јелина 7. ^ 14 Алузија на две различите интерпретације раја (буквалну и алегоријску), које су постојале и у ранохришћанској традицији. Види о томе Василије Велики: О рају (PG 30,68 C). 15 Григорије се, како видимо, приклања алегоријској интерпретацији дрвећа у рају, следујући у томе Филону Александријском (види његов тракат о растињу 36-40). 16 Сл.38,12,1-27; SC 358,126-130 = 1.527-528. ^ 17 Ср. Быт.3:21. ^ 18 По свеочанству Методија Олимпијског ( О васкрсењу 1,29; GCS 27,258), та интерпретација припада Оригену. Њоме се такође користио и Григорије Ниски (О души и васкресењу, PG 46,148 C-149 A). 19 PG 37,455 = 2.34. ^ 20 О борби ума с телом види. PG 37,1359-1361 = 2.68-69. О борби између тела и духа говорио је још ап. павле(види Гал.5:17 и др.). 21 Сл.14,6-8; PG 35,865-868 = 1.208-209. ^ 22 Ср. Пост.3:16. ^

6 of 6

23 Види његову песму "На злог у време болести" PG 37,1385-1393 = 2.124-127. 24 PG 37,1378 = 2.117. Опет одјек Палтоновог учења о телу као гробу и тамници 25 PG 37,1357-1358 = 2.68. ^ 26 Сл.4,124,14-18; SC 309,292 = 1.122. ^

1 of 10

ПИСАЊЕ О СИНУ БОЖИЈЕМ Говорећи о тријадологији Григорија Богослова, ми смо се већ дотакли његове полемике с Аријанством (евномијанством) по питању једносушности. Један од важнијих елемената те полемике у беседама 29 и 30, било је разматрање оних текстова Светог Писма, којима су се аријанци оружали да би доказали да Син није раван и једносушан Оцу. Анализу 30. беседе смо ставили до ове (=садашње) главе имајући у виду њен чисто христолошки значај. У овој беседи Григорије не разнатра само текстове Писма који се односе на Христа и Христова Имена која се срећу у Писму, већ на основу тих текстова излаже учење о Христу, ако Богочовеку, који је овладао пуноћом двају природа (1). Главни аргумент аријанаца против учења о божанству Сина и Његовог стојања у истој равни са Оцем било је то што би то учење противречило сведочењу Светог Писма, где није речено да је Син - Бог. Григорије је међутим убеђен у обратно: никејска вера се заснива на сведочењу Писма. Главни текст где се директно говори о Божанству Сина јесте почетак Јовановог Јеванђеља: "У почетку беше Логос, и Логос беше Бог" (2). Међутим и у многим другим текстовима, директно или посредно указује се на једнакост Сина с Оцем. Они (текстови) у којима је Он назван "почетком", Сином јединородним, Путем, Истином, Животом, Светлошћу, Мудрошћу, Силом, Сијањем, Образом, Печатом, Господом, Царем, Суштим, Сведржитељем (3). Осим тога, нечасно је у односу према Богу прећуткивати "узвишујуће" изразе у Писму, који се односе на Сина Божијег и обраћати пажњу на "умањујуће" (4). Ипак, како схватити те многобројен текстове који се налазе у арсеналу аријанаца, и по мишљењу последњих, директно говоре о неједнакости између Оца и Сина? Такви су на пример текстови у којима Христос назива Оца "Богом", говори да је Отац већи од Њега, да он не може ништа творити Сам од Себе, а такође и многобројна места у којима се Христу приписују незнање, покорност или говори о Његовим људским особинама. Сва та места, сматра Григорије, треба да буду протумачена у контексту христолошког учења Цркве - учења о двају природа у Исусу Христу. У Писму постоје изрази који се односе на Исуса као Бога, а има и оних која наглашавају реалност Његове људске природе. Основни герменевтички принцип, који је Григорије истакао, састоји се у томе да се све што је о Христу "узвишено" речено односи на Његову Божанску природу, а све "понижавајуће" на његову човечију природу: >>Главни принцип: узвишенији (изрази) односи на Божанство и природу која је изнад страдања и тела, а понизније на Сложеног, Који је унизио Себе због тебе и Оваплоћшеном, а није згорег рећи - на Очеловеченог, а затим и Вазнесеног за то да би ти, искоренивши из својих догмата све телесно и што гмиже по земљи, научио се да будеш узвишенији и да саусходиш с Божанством, а не да се зауствљаш на видљивим предметима, и да би знао који се изрази односе на природу а који на домострој.<< (5)

2 of 10

Термин oikonomia, који се преводи као "домострој" или "снисхођење", традиционално указује на спасоносно дело Сина Божијег у људском роду, т.ј. на Христово рођење, земаљски живот, страдање и смрт. То спасоносно дело се такође изражава појмом "унижења" (кеносис) - умањења Божанства до примања на Себе људскости. Ови појмови се налазе у основи све Григоријеве христолошке доктрине, што ће постати видно из 30. беседе која следи. Такође ћемо видети, како се герменеутички принцип, који је Григорије изложио примењује у пракси и како је он тумачио текстове Писма, на које су се аријанци позивали да потврде своје учење. Као први од текстова о којима се расправљало су речи из књиге Прича: "Господ ме је створио почетком својих путева" (6). Пошто се у хришћанској традицији Софија-Премудрост Божија једногласно поистовећивала са Христом, реч "створио" (ektise), по мишљењу аријанаца треба да указује на створену природу Сина Божијег. Григорије, међутим, настоји на томе да се реч "створио" односи на Христову људску природу. У тој, пак, књизи прича, запажа он, говори се да Господ "рађа" (genna) Премудрост (7), а то се односи на вечно рођење Сина од Оца (8). "Дакле,ко почне оспоривати то да се Премудрост назива створењем по доњем рођењу, а рођеним - по првом и несхватљивијем рођењу?<< (9) На сличан начин треба прилазити текстовима из књиге пророка Исаије, где је Син назван "робом" Бога (10). Тај израз се не односи на Божанску природу Сина, него на Бога који је постао човек; они треба да се схватају у контексту идеје "кенозиса" - унижења Бога Речи, Који је нас ради постао човек, да би обожио људску природу: Јер је заиста Он због нашег спасења послужио телу, рођењу, немоћима (pathesi) нашим и свему, чиме је спасао држане под грехом. а шта може бити веће за смирену људску природу, него да се сједини с Богом и таквим мешањем (mixis) да постане Бог и буде онолико "посвећен истоком свише" (11), да би и "оно што је рођено било свето и назвало се Сином" Свевишњег (12) и било ми даровано "име изнад сваког имена", а то може ли бити нешто друго осим Бога? и да би се "свако колено поклнило Ономе Који је понизио Себе нас ради и образ Божији сјединио (=растворио) с образом роба (13), да би познао сав дом Израиљев да Га је Бог начинио Господом и Христом (14)?"<< Григоријесе не боји да цитира текстове, који у очима аријанаца сведоче о неједнакости Оца и Сина. Он се намерно ослања на те текстове да би истакао величину тајне обожења људске природе, која је настала у лицу Исуса Христа, као резултат сјадињења и "мешања" с Божанством. За Григорија та идеја има кључно значење, пошто је на њој заснована његова вера у обожење човека (15). Следећа група текстова, који по мишљену аријанаца указују да Син није Савечан Оцу, налазе се у Новом Завету: "Њему ваља царовати докле не положи непријатеље Своје под ноге Своје" (16); "Којега ваља небо да прими до времена док се све не поправи..." (17); "Седи Мени с десне стране док положим непријатеље Твоје подножје ногама Твојима" (18). Али, најпре, реч "докле" у библијској

3 of 10

употреби, уопште не указује увек на временски карактер дејства. а као друго, сви ти текстови имају двојни карактер и могу бити растумачени примењено на "домострој" - примање Бога на Себе људске природе ради нашег спасења. Уосталом, и протумачени примењено на Божанство, ови текстови говоре о савечности и једносушности Сина Оцу: >>...Ти си у заблуди због свога незнања... И не само због тога што не умеш да разликујеш значења. О Сину се говори да Он царује - у једном смислу као Сведржитељ и Цар оних који то желе и оних који то не желе, а у другом, као Онај који приводи покорности и потчињава Своме царству нас, који Га добровољно признајемо за Цара. Дакле, Његово Царство, ако се схвата у његовом првом значењу, неће имати свршетак (рус. предел, грч. ouk estai peras) (19). А ако (схватимо) у другом значењу - какав свршетак? Онај, што нас прима под Своју руку и притом спасених! Јер, треба ли оне који су се покорили приводити покорности? Након тога "устаће Судија земље" (20) и оделити спасене од гинућих; након тога "стаће Бог усред богова" спасених (21), да би расудио и одредио какву славу и обитељ заслужује сваки. Томе присаједини и покорност, којом покораваш Сина Оцу. Или Ти желиш да кажеш, да Син није сада покорен? Али будући да је Бог, Он треба да буде свецело покорен Богу... Али ево на шта да обратиш пажњу. Како је за мене назван проклетим Онај који ме је ослободио од "клетве законске" (22) и "грехом (23) Онај који је узео" на Себе "грех света..." (24), тако и моју непокорност Он чини Својом непокорношћу, будући да је Глава читавог тела. Дакле, пошто сам ја непокоран и бунтовник својим одречењем од Бога и својим страстима, Христос се такође назива непокорним у том смислу, што се односи на мене. Када Му се пак све покори ,... тада и је Он испунио Своју покорност, приводећи (Оцу) мене спасеног.<< (25) Дакле, све што се у Писму говори о "потчињености" Сина Оцу, не треба схватати у смислу субординације унутар Свете Тројице, већ у том смислу, да Логос поставши човек, потчињава Себе Оцу као човек. Примајући на Себе људску природу, Христос "усваја" на Себе све што је својствено човеку у његовом греховном стању. Будући непричастан греху, Он узима на Себе све последице греха због тога, да би ослободио и искупио човека. Сво људско страдање, које астаје као резултат грехопада, примио је на себе оваплоћени Логос. Тако Григорије схвата Исусове речи са крста: "Боже мој, Боже мој, Зашто си ме оставио?!" (26) Тај крик богоостављености не означава да је Отац оставио Сина у моменту крсног страдања или да се Христово Божанство раздвојило од Његове људскости, већ да је Христос примио на себе Богоостављеност као највише страдање човека. Не вопије то Син одвојен од Оца, и не човек Исус, одвојен од Бога Логоса, него сав људски род у лицу Христа зове Богу, од кога је отпао и Коме се, благодарећи Спаситељевом, крсном подвигу, сада враћа: >>Јер није Он остављен од Оца или Свог Сопственог Божанства,како говоре неки, будући да се оно устрашило страдања и зато се скрило од страдајућег,... него у Своме (лицу), како сам рекао, Он изображава наше стање (typoi to hemeteron). Јер

4 of 10

смо то ми били пре остављења и пренебрегавања, а сада смо примљени и спасени страдањима Бестрасног<< (27). Идеја "заступништва" Христовог, Који узима на Себе све људско, да би га обожио, примењује се и на речи апостола Павла о вапају, сузама, мољењу Исусовом "Ономе Који га је могао спасти од смрти" и о томе да се Син "страдањима научио послушању" (28). Све то, говори Григорије, Христос савршава од нашег лица: "Као слика роба, он снисходи ка саробовима и робовима, прима на Себе туђ Му облик, прима у Себе целог мене и све моје, да би у Себи истребио моје лошије, као што огањ истребљује восак, а сунце пару са земље, и да бих ја, благодарећи мешању (synkrasin) с Њиме, приопштио се ономе, што је својствено Њему" (29). Христос из послушања прима на себе страдања: на сопственом опиту Он сазнаје шта је за нас могуће, а шта је изнад наших моћи. "јер како је Он Сам претрпео, бивши искушан, тако може помоћи и онима који су искушавани" (30). Што се тиче Христових речи из Јеванђеља од Јована: "Отац Мој већи је од мене" (31), треба их сравнити са речима о равноправности Сина Оцу које се налазе у том истом Јеванђељу (32): Отац је већи од Сина јер се јавља као Његов Узрок, иако је равноправан Сину по природи (33). Речи "узлазим к Богу Мојему и Богу вашему" (34) треба схватити у том смислу да је Отац Бог Сина као човека, али Оцем Сина као Бога, једнаког му по природи (35). У том истом контексту треба интерпретирати речи о томе да "нико није добар осим једног Бога" (36): те речи су биле одговор Исуса законику, који је признавао доброту у Христу као човеку; а Исус је показао, да је у Њему Самом добар једино Бог (37). У речима о томе да нико не зна последњи дан ни час, ни Анђели, ни Син, већ само Отац (38), Христос приписује Себи незнање као човек, а не као Бог (39). Од већег је интереса Григоријева интерпретација текстова у којима се говори о "дејству" и "вољи" Сина Божијег; касније, у VI и VII веку, богослови се враћају тим темама у току полемике с моноенергитизмом и монотелитством. Један од текстова: "Син ништа не може чинити Сам од Себе, него што види да Отац чини" (40). По Григоријевом мишљењу, појам "може" овде указује не на ограниченост могућности Сина, већ на то да он не делује независно од Оца, већ се Његово деловање налази у хармоничном јединству са деловањем Оца. Израз "него што види да Отац чини", немогже се схватити у смислу, да најпре Отац делује, а онда то исто савршава Син. Не треба говорити о Синовљевом слепом копирању Очевих дела, него о испуњењу на делу, оваплоћењу у пракси онога што је Отац преднацртао: >>Као што кажемо да је немогуће да Бог буде зао или да не постоји,... или да постоји непостојано, или да два пута два у исто време буде и четири и десет, тако исто је немогуће и неприхватљиво, да Син чини ма шта што не чини Отац. Јер све што има Отац припада и Сину, као и супротно, што припада Сину, припада и Оцу... Али како (онда) што види Оца да чини и Сам чини? Па није ваљда тако како бива у оних који сликају и пишу слова, који не могу достићи сличност на други начин, осим да гледају на оргинал и њиме се руководе?... Али Син очишћује прокажене, ослобађа од демона и недуга, оживљује мртве, иде по мору и савршава све остало што је

5 of 10

савршио; над киме и када је то претходно савршио Отац? Није ли јасно, да је за једна иста дела Отац преднацртао начине (=образе), а Логос их доводи до испуњавања - не ропски и несвесно, већ свесно и са влашћу, тачније речено, по очински. Тако ја схватам речи: "Што отац чини, и Син такође чини"(42): не по подобију онога што је већ раније учињено, него по једнаком достојанству власти.<< (42) Григорије се овде не дотиче проблематике "двају дејстава" у Исусу Христу, која није била актуелна у његово време: он само говори о директној вези између дејстава Сина и воље Оца. Међутим при анализи следећег текста - Христових речи: "сиђох с неба не да чиним вољу Своју, него вољу Оца који Ме посла" (43), Григорије се дотиче питања о Христовој људској вољи и сасвим недвосмислено тврди, да у Христу нема воље различите од Очеве, него да је Његова воља једна с Очевом. С труге стране, говорећи о томе да је воља Оца и Сина једна, Григорије не заборавља о томе, да је Христос као човек овладао свом пунотом и свим својствима људске природе: >>Да то није рекао Сам Сишавши, ми би рекли да та реч одражава човека, и не таквог, кога ми представљамо у Спаситељу - јер Његова воља није противна Богу као свецело обожена (theothen holon) - већ сличног нама, јер људска воља не следује увек Божијој, него врло често јој противречи и супроти јој се. У том смислу ми схватамо и речи: "Оче, ако је могуће да ме мимоиђе ова чаша, али не како ја хоћу него" Твоја воља да надјача (44), јер је невероватно да Он није знао, шта је могуће, а шта није и да противпоставља једну вољу другој. Али пошто су ово речи Онога Који приноси, а не принетог, јер Онај Који је сишао и значи Онај Који је принео, ми ћемо тако одговорити: ова реч није изречена тако да у Сину буде Његова сопствена воља, мимо Очеве, већ да такве воље уопште нема; тако да све заједно то значи: "не због тога да бих творио Моју вољу, јер у Мени нема воље одељене од Твоје, него само заједничка Твоја и Моја, у Којих као што је Божанство једно, тако је и воља (boulesis) једна".<< (45) Христова молитва у Гетсиманијском врту била је један од текстова који су постали узрок спорова у разним епохама. У Григоријево време, евномијани су се позивали на њу да би доказали да је Христос био немоћни човек, Који се бијао смрти, и следствено, није био Бог. У VII веку, напротив, на ту су се молитву ослањали ад би доказали то да Христос, будући да је Бог, није имао људску вољу, пошто је она у Њему била угушена божанском вољом. Томе учењу, које је прозвано монотелитство, супротставља се гледиште, по коме је Христова молитва доказивала постојање двају воља у Њему. При првој интерпретацији молитва је у својој целокупности посматрана као сведочење о томе да, премда се Христос и плашио смрти као човек, Његова се воља потпуно сливала с Очевом, и зато "не како ја хоћу, него како ти". При другој интерпретацији део молитве ("ако је могуће да ме мимоиђе чаша ова") посматра се као пројава људске воље, док други део ("али не како Ја хоћу, него како Ти") - као потврда тога, да су људска природа и Христова воља потчињени Оцу: пошто је Господ заиста постао човек, Његова душа је искусила страх од смрти, међутим она је била оснажена божанском вољом и храбро се сусрела

6 of 10

са смрћу. (46). Какву би позицију заузео Григорије у споровима о двама дејствима и вољама у Исусу Христу? Тим су се питањем занимале обе супротстављене стране, при чему је свака била уверена да би Григорије заузео њихову позицију. С једне стране, Григорије је наглашавао да у Христу нема друге воље осим Очеве. С друге стране, Григоријеве речи ниуколико нису противречиле ни учењу диотелита, који су остварили победу на II Васељенском Сабору. У Исповедању вере тога Сабора не само да се име Григорија Богослова помиње у истом реду са именима Атанасија, Лава Великог и Кирила, већ се и директно цитирају његове речи о томе да Христова воља "није противна Богу као свецело обожена". По учењу преп. Максима исповедника, које је тријумфовало наСабору, у Христу, као савршеном Богу и савршеном човеку постојала су два дејства и две воље, мељутим, Његова људска воља се није налазила у противречју или конфликту са божанском. Максим је правио разлику између природне воље - оне која је била својствена човеку у моменту његовог стварања, и изборна ("гномичка") воља, која се појавила након грехопада. Природна воља првосазданог Адама није противречила Божијој вољи и била је једно са њом, док је изборна воља палог Адама способна је да ступи у конфликт са Богом: то је воља човека који је пробао од дрвета познања добра и зла. Колебање између добра и зла, својствено греховном човеку, није било својствено Исусу Христу, чија је људска воља била "свецело обожена" (47). Немогуће је не видети у томе учењу директно развијање христолошких погледа св. Григорија Богослова. У 30. беседи Григорије говори о Христу као "ѕаступнику" између Бога и људи (48). Заступати (presuebein) - значи предстојати у својству посредника, каже Григорије. Христово заступништво има како сотиролошки (спаситељни) тако и морални значај: будући да је човек, Христос се молио за спасење и обожење човечанства, али такође нам је даровао и пример трпљења: >>Јер Он чак и сада заступа, као човек, зато што овладава телом које је примио; заступа за наше спасење, док ме силом (Свога) очовечења не начини богом премда се већ и не познаје по телу (49) - а под телесним подразумевам страсти и све нама својствено, осим греха. На тај начин и имамо заступника Исуса (50), али не тако да Он за нас ничице пада пред Оцем и ропски му прилази... Ни Отац то не потребује, ни Син не трпи, а да ли је праведно мислити тако (нешто) о Богу? Али тиме што је пострадао као човек, Он нас убеђује, као Реч и Саветник, да све претрпимо. Ето шта ја схватам под заступништвом (paraklesis).<< (51) Завршни део 30. беседе посвећена је разматрању Христових имена која се срећу у Писму (52). Григорије се одавно интересовао за ту тему (53), али једино у "Богословским беседама" он је систематски разматрао Христова имена. Будући доследан заштитник учења о две природе у Христу, Григорије дели сва Христова имена на две категорије - оне која се убрајају у "оно што је изнад нас и што је ради нас" и она која припадају "нама и примљеноме од нас" (54). Другим речима, један ред имена наглашава Христово Божанство, други - Његови људску природу. У првом низу налазе се имена Сина, Јединородног, Логоса (Речи),

7 of 10

Премудрости, Силе, Истине, Образа, Светлости, Живота, Правде, Освећења, Избављења, Васкрсења. Христос је назван Сином као "једнак Оцу по суштини"; Јединородним - "не зато што је једини од Јединога и јединствен, већ зато што је рођен на јединствен начин, а не као тела"; Речју - зато што возвештава о Оцу и јавља Оца; Премудрошћу - као "знање божанских и човечанских ствари"; Силом као Онај, Који чува све што је добило биће, и даје силу за продужење бића. Христос је назван Истином -"као једно, а не многоструко по природи... и као чисти отисак и непогрешиво изображење Оца"; Образом - као Једносушни, Који поизилази од Оца као "живи Образ (слика)", имајући већу сличност са Оцем него било који људски пород са оним који га је родио; Светлошћу - "као светлост душама које су очишћене разумом и животом". Христос је назван Животом - по "двојакој сили надахнућа", то јест по удахњивању живота (55), које Он удахнуо у све људе, и по Духу Светом, Кога дарује способним да Га сместе; Праведношћу - зато што по достојанству суди онма који су "под законом" и који су "под благодаћу" (56); Освећењем -"као чистота, да би чисто било помешано с чистим"; Избављењем (apolytresis) - "као Онај Који је Себе дао у искупљење за очишћење Васељене"; Васкрсењем - као Онај Који уводи у живот оне који су били умртвљени грехом. (57) У другом низу имена налазе се она која се односе на Христову људску природу: Човек, Син човечји, Христос, Пут, Врата, Пастир, Овца, Јагње, Архијереј, Мелхиседек. Име "Човек" указује на то да је Недоступни по природи постао доступан, примивши тело и Собом осветио свецелог човека; име "Син човечји" - на натприродно рођење од Адама као праоца и Деве као мајке; "Христос" - на помазање, које освећује човечанство самим присуством Помазиваног. Христос је "Пут" као Онај Који нас води кроз Себе; "Врата", као Онај Који уводи; "Пастир" као Онај Који нас одмара "на злаћаним житницама" и води нас "ка водама тихим" (58); "Овца" као заклан; "Јагње" као савршен; "Архијереј" као онај који приноси жртву; "Мелхиседек" - као рођени без мајке по Божанству и без оца по човештву. (59) Христова имена, она која указују како на Божанство, тако и на човештво, представљају собом лествицу, по којој усходећи, човек може достићи обожење: >>Таква су имена Сина. Усходи кроз њих: на божански начин - кроз оне који су високи; снисходитељно - кроз оне који су телесни; или боље рећи, усходи потпуно божански, да би постао бог, подигавши се одоздо, благодарећи Ономе који је Сишао ради нас одозго. Сачувај то више од свега и пре свега и немој се преварити нити поводом узвишених, нити поводом смиренијих имена. "Исус Христос је јуче и данас" ан телсни начин "Онај исти" духовно "и у векове векова" (60). НАЗАД НАПОМЕНЕ: 1 О Григоријевој христологији види посебно: Norris. Doctrine; Wesche. Union. 2 Јн.1:1.

8 of 10

3 Сл.29,17,1-18; 212-214 = 1.424-425. 4 Сл.38,15,10-11; SC 358,138 = 1.530. 5 Сл.29,18,21-29; 216 = 1.426. 6 Приче 8:22. У руском Синодалном преводу: "Господ је мене имао началом Свога пута, пре саздања Својих, од давнина". 7 Приче.8:25. 8 Сл.30,2,1-27; SC 250,226-230 = 1.429-430. 9 Сл.30,2,27-30; 230 = 1.430. 10 Ис.53:11; Ис.49:6. 11 Лк.1:78. 12 Лк.1:35. 13 Уп. Фил.2:7-10. 14 Сл.30,3,3-16; 230 = 1.430. Уп. Деян.2:36. 15 О обожењу види подробније у следећој глави нашег рада. 16 1 Кор.15:25. 17 Дап.3:21. 18 Јевр.1:13. 19 Анти-аријанска формула "чијем царству неће бити краја" (ouk estai telos) ушла је у Никејско-Цариградски Символ вере. 20 Пс.93:3. 21 Уп. Пс.81:1. 22 Уп. Гал.3:13. 23 Уп. 2 Кор.5:21.

9 of 10

24 Јн.1:29. 25 Сл.30,4,8-5,14; 232-234 = 1.431. 26 Мт.27:46; Пс.21:1. 27 Сл.30,5,21-29;234 = 1.431-432. 28 Јевр.5:7-8. 29 Сл.30,6,7-12; 236 = 1.432. 30 Сл.30,6,12-30; 236-238 = 1.433. Уп. Јевр.2:18. 31 Јн.14:23. 32 Уп. Јн.5:18-21. 33 Сл.30,7; 240,1-17 = 1.433. 34 Јн.20:17. 35 Сл.30,8,1-15; 240-242 = 1.433-434. 36 Лк.18:19. 37 Сл.30,13,18-21; 254 = 1.437. 38 Мк.13:32. 39 Сл.30,15,1-20; 156-158 = 1.438-439. 40 Јн.5:19. 41 Јн.5:19. 42 Сл.30,11,1-33; 244-248 = 1.435-436. 43 Јн.6:38. 44 Уп. Мт.26:39. 45 Сл.30,12,3-20; 248-250 = 1.436.

10 of 10

46 Види: Јованн Дамаскин. Тачно изложење Православне вере 3,18. 47 Види: Meyendorff. Christ, 136-137; 146-149. 48 Уп. Јевр.7:25. 49 Уп. 2 Кор.5:16. 50 Уп. 1 Јн.2:1. 51 Сл.30,14,8-20; 256 = 1.438. 52 Систематскким разматрањем Христових имена занимао се пре Григорија Ориген. Уп. Daniélou. Origen, 256-260. 53 Григорије набраја Христова имена већ у другој беседи, произнесенох ускоро након његове хиротоније. види: Сл.2,98,1-15; SC 247,216-218 = 1.58. Уп. такође Христова имена у PG 37,1325-1326 = 2.97. 54 Сл.30,21,1-2; 270 = 1.443. 55 Пост.2:7. 56 Уп. Рим.6:14. 57 Сл.30,20,1-48; 266-270 = 1.441-442. 58 Уп. Пс.22:2. 59 Сл.30,21,3-27; 170-174 = 1.443. 60 Сл.30,21,32-39; 274 = 1.443-444. Уп. Јевр.13:8.

1 of 3

2. ДВЕ ПРИРОДЕ Видели смо да је основна идеја која се као лајтмотив провлачи кроз читаву 30. беседу, обожење човека. Други лајтмотив је учење о кенозису-унижењу-осиромашењу Божанства: "...Бог је сишао с небеског престола, у смртној утроби унизивши Своју славу и смешавши се са смртнима, сједињени (беху) уједно Бог и човек" (1); "Христос... је осиромашио до грубости тела, будући да је највиши ум и прва природа ума" (2); "...Бог, поставши човек, страда као човек и осиромашује до примања тела на себе да би се ми обогатили његовом нишчетом" (3); Оваплоћење Логoса десило се путем смиреног снисхођења и унижења Божанства, али оно је постало пут усхођења човечанства ка врховима обожења. Божански Логос, савечан и једносушан Оцу, у оваплоћењу је остао оно што је и био, примивши на Себе оно што није био - људску природу. Сачувавши свецело Божанство, Логос је на себе принео свецело човечанство; оставши једносушан Оцу по Божанству Син Божији је постао једносушан нама по човештву; будући да је Бог и Владика, Христос је постао наш брат (4). Тиме у моменту Богооваплоћења није дошло ни до какве промене у Богу; Његова је природа остала иста каква је и била, Промена се десила у нама, јер се у нашој природи и у нашој судби све изменило на кардиналан начин: >>Јер било је (време) када је Онај, Кога сада презиреш (5), био већи од тебе; Онај, Који је сада човек, био је несложен (asynthetos). Остао је Онакав Какав је и био, али и примио оно што није био. У почетку Он је био без узрока, јер ко може бити узрок Бога? Али онда се он родио благодарећи Узроку; а узрок је био - да спасе тебе, увредиоца, који презиреш Божанство зато што је примило твоју грубост, помоћу ума ступивши у општење с телом (7), и доњи човек је постао Бог, зато се слио (synankerathe) с Богом, и постао једно с Њим, зато што је победило боље, да бих ја постао Бог онолико колико је он постао човек. Он се родио, али је и био рођен (8); родио се од жене, али и од Деве. родио се на људски (начин), а рођен божански. Без Оца сада, без мајке тамо: и све то приличи Божанству.<< (9) У лицу Исуса Христа божанска и људска природа сапостоје у несливеном и нераздељивом јединству. Источна Црква на Халкидонском Сабору је прецизирала христолошку терминологију и одрекла се термина "сливање" (synkrasis) и "мешање" (mixis), а такође и од њих изведених глагола које је Григорије понекад употребљавао када је говорио о сједињењу двеју природа (10). Али овај принцип, на коме је Григорије настојао и кога је био један од најватренијих поборника - принцип узајамног општења својстава двају природа у Христу (communicatio idiomatum) - биће узет за основу тога Сабора. Наиме, захваљујући узајамном општењу произилази обожење људске природе у Христу, а заједно са њом, обожење све људске природе. Бог се, по личном Григоријевом изражавању, "удружио у Божанство Свога смртног човека" и умро "за оне који су ниспали до земље и умрли у Адаму" (11). Последње означава да се спасоноса Христова смрт шири на сво човечанство: у Христу се обожује свецела Адамова природа. Сво Јеванђеље сведочи о томе, да је Христос истовремено био и Бог и човек. Свако Његово деловање, сваки догађај из Његовог живота може се разматрати као потврда тога. Герметички принцип, који је Григорије користио, састоји се у томе да се једна Христова дејства посматрају као својствена смртном човеку, друга - као одговарајућа бесмртном Богу: >>Он беше смртан, али Бог. Он - из рода Давидовог, али Створитељ Адамов. Он - тела носилац, али ван тела (беше). (Син) Мајке, али девствене; описив, али неизмерив. Јасле Га сместише, али је звезда ка Њему мудраце водила; они с даровима дођоше и колена приклонише. Као смртан Он у борби беше, али као Непобедиви победи искушавача у трострукој борби. Хранио се, али нахранио је хиљаде и воду у вино претворио. Крстио се, али је грехе очистио, и гласом громовним Дух Га Сином Беспочетног прогласи. Као смртни сан пробаше и као Бог море умири. Умараше се на путу, али смртнима силе и колена ојачаваше. Молио се, али ко је молбе гинућих послушао? Беше жртва, али и Архијереј.; Жрец, али и Бог. Крв принесе Богу, али очисти сав свет. Узнесен на крст, али на крсту је грех приковао... Ако је једно сведочило о нишчети смртнога, онда је друго - о богатству Бесплотног<< (12). Тајни сједињења двају природа у христу григорије прилази са разних страна, трудећи се да побољша терминологију и слике (образе) којима би ту тајну било могуће изразити. Једна од тих слика је завеса: Бог сједињује две природе, једну скривену, другу видљиву за људе, и јавља се људима прикривши се завесом тела (13). Још један начин је помазање: Бог Отац је помазао Сина "јелејем радости више него другове" Његове (14), помазавши човештво Божанством, да би из двају начинио једно (15); принета људска природа, поставши једна и иста са Оним Који

2 of 3

помазује, постала је "једнобожанствена" (homotheon) (16). Григорије се такође служио и сликом храма у којег се уселило Божанство: ова слика, заснована на Јн. 2:21 ("... Он говораше за храм тела Свога"), биће нашироко искориштена таквим крајним представницима антиохијске школе у христологији, као што су Теодор Мопсуестијски и Несторије. Карактеристично је ипак, да, прибегавајући терминологији храма и у њега се уселившег Логоса, Григорије се ограђује да је то само учење "неких", то јест није општецрквено учење и не мишљење самог Григорија: >>Прилично се велики број људи држи учења о томе, да је из девственог крила одрастао Богочовек (17), Кога је Дух начинио храмом великог Бога, подигавши чисти храм. Јер Мајка је храм Христов, а Христос - храм Логоса... А када Га је (Дух) створио и обожио у утроби и довео на свет по испуњењу времена, тада Цар-Реч на себе грубо тело је примио и чистим Божанством храм испунио. Али оба (и Логос и храм) постали су за мене један Бог<< (18). Правећи јасну разлику између двају Христових природа, григорије ипак наглашава да су оне у њему нераздвојно сједињене, а затим одлучно одбацује тврђење о "два Сина", то јест две самосталне личности у Исусу Христу: >>Он учи на гори, беседи на равном, силазу у лађу, запрећује бурама. Понекад проба сан, да би и сан благословио, понекад се умара, да би и труд осветио, понекад плаче, да би и сузе начинио похвалним. Прелази с једног места на друго Онај, Који се не може сместити ни на какво место, Ванвремени, Бестелесни, Необухватљиви. Један и исти је и био и постаје: био је изнад времена, а постаје потчињен времену, био је невидљив, а постаје видљив. "У почетку беше, у Богу беше и Бог беше" (19). Треће беше се потврђује понављањем. Али Он је унизио оно што беше и примио оно што не беше, не поставш притом два, већ зажелевши да постане један из двају (природа). Јер и један и други је Бог - и приносеће и принето; две природе стичу се у једну, али нису два Сина, да не буде оклеветано мешање (synkrasis)!<<(20) Учење о два Сина у V веку инкриминировано је Несторију, коме тако није пошло за руком да докаже да су сличне оптужбе на његову адресу неосноване. Значајно је да су Григоријеви христолошки погледи и његова богословска терминологија по свему предухитрили спорове V века, међу којима су били спорови око термина "Богородица" (Тeothokos). Извесно је да је Несторије одбацивао термин на основу тога што "Марија није родила Божанство". На пола столећа пре Eфеског Сабора 431. године, који је осудио диофизитску Несторијеву христологију, Григорије Богослов је изнео свој суд по поводу крајности диофизитизма: >>Ко не признаје свету Марију за Богородицу, тај је лишен Божанства. Ко говори да је Христос прошао кроз Деву као кроз цев, а није се у њој образовао божански и људски - божански као без мужа, а људски као по закону ношења у утроби - тај је такође безбожник. Ко говори да се (у Дјевиној утроби) образовао човек, а потом уступио место Богу, тај је осуђен... Ко уводи два Сина - једног од Бога Оца, а другог од Мајке, а не једног истог, тај нека се лиши усиновљења, које је обећано правовернима. Јер две природе, Бог и човек,.. али не два Сина и не два Бога... Краће речено, у Спаситељу је и једно и друго,... али он није и један и други - нека не буде тога (21)! Јер је једно и друго једно у сједињењу (en te synkrasei) - Бог се очовечио, а човек се обожио... Ко говори да (Божанство у Христу) дејствује по благодати, а не скопчано и не повезује се по природи, тај нека се лиши бољег дејства, али нека се испуни противног. Ко се не поклања Рспетоме, тај нека буде анатема и да се приброји богоубицама! Ко говори да се Христос усавршавао делима и да је он или након Крштења или након Васкресења удостојен усиновљења,... да буде анатема... Ко говори да је тело сишло с неба, а не да је узето од земље и од нас, да буде анатема!<< (22) У овом тексту су побројана христолошка гледишта, која ће убудуће бити осуђена од стране Цркве. Немогуће је не удивити се Григоријевој богословској проницљивости, којом је дијагностицирао опасна скретања од православне христологије, далеко пре тога, када су они постали предмет познатијих спорова. јасно одредивши границе ван којих богослов ризикује да упадне у јерес. Григорије је створио своју сопствену балансирану и хармоничну христолошку доктрину. Није случајно да су се Оци III и IV Васељенског Сабора позивали на његово писање, видећи у њему образац чистог и неповређеног православног учења о двама природама у Христу. НАЗАД НАПОМЕНЕ: 1 PG 37,1230 = 2.397. ^

3 of 3

2 PG 37,720= 2.188. ^ 3 Сл.44,4; PG 36,612 = 1.657. ^ 4 Сл.44,7; PG 36,613 = 1.658. ^ 5 Григорије се обраћа своме противнику. 6 Говорећи о Сину Божијем, Григорије обично указује на Бога Оца као на "Узрок" Његовог постојања. Међутим Отац је узрок бића Сина као Сина, а не као Бога, пошто Бог нема узрок Свог постојања. 7 Могуће, посредно одрицање доктрине аполинаријаца, који су одрицали постојање људског ума у Богу Логосу. 8 Т.ј. као човек се родио од Дјеве Марије, а као Бог био је предвечно рођен од Оца. 9 Сл.29,19,1-13; 216-218 = 1.426. ^ 10 По Халкидонском опредељењу, де природе сједињене су у Христу "неслитно", "неизмењиво", "нераздвојиво", "нераздељно". Види дискусију по поводу термина synkrasis i mixis kod Кирила Александриjског (Против синусиастa 10; PG 76,1433 AB). ^ 11 PG 37,1487 = 2.283. ^ 12 PG 37,406-407 = 2.21-22. Уп. Сл.29,19,16-20,41; SC 250,218-222 = 1.426-428. Овај исти германтички принцип биће узет за основу од Отаца хакидонског Сабора 451. г., посебно од стране папе Лава Великог у његовом познатом Томосу. 13 PG 37,460 = 2.36. ^ 14 Пс.44:8. ^ 15 Сл.10,4,14-15; SC 405,324 = 1.194. ^ 16 Сл.45,13; PG 36,640-641 = 1.670. ^ 17 Букв. "Бог смртни". ^ 18 PG 37,1565-1566 = 2.263-264. Уп. Сл.44,2; PG 36,609 = 1.655 ("и приђе Исус, Бог и храм..."). ^ 19 Јн.1:1. ^ 20 Сл.37,2,7-20; SC 318,272-274 = 510-511. Уп. 102. Писмо (2. Кледонију); SC 208,72 = 2.15-16: "...Сина Божијег, рођеног от Отца и потом от свете Дјеве Марије, ми сводимо уједно и не називамо двама Синовима, већ се поклањамо једном истом у нераздељивом Божанству и нераздељивој части. 21 "Један" и "Други" односи се на Ипостаси Свете Тројице; "једно" и "друго" - на дбе природе у Христу. Први пут у светоотачкој христологији средњи род који указује на "природу" супротставља се мушком роду који указује на "Ипостас": Уп. Grillmeier. Christ I,370. ^ 22 101. Писмо (1. Кледонију); SC 208,42-48 = 2.9-10. ^

1 of 4

3. "НЕ УСВОЈЕНО - НЕ ИСЦЕЉЕНО" Велики значај за развитак православне христологије имају Григоријева дела уперена против јереси Аполинарија Лаодикијског. У Аполинаријевим трактатима оваплоћење се догодило сједињењем предвечног Божанског Логоса с људским телом: Логос у Христу постао је и руководеће разумно начело и елеменат који оживотворује тело (1). Друкчије речено, Логос обавља функције које у обичном човеку обављају ум и душа. Одричући постојање људске душе и ума у оваплоћеној Речи, Аполинарије је одрицао пуноћу људске природе у Христу. Аполинарије није допустао антиохијску терминологију "двају природа", и говорио је о Христу као о "једној оваплоћеној природи Бога речи" (2). Григорије о Аполинаријевом учењу најпре напомиње у 22. беседи, где је га је назвао "братском расправом" (zygomachia adelphike), очигледно претпостављајући да је реч само о личном мишљењу, од кога Аполинарије, "у свему осталом умни човек", може да се одрекне. Међутим, већ тада је Григорије јасно изјавио да је Аполинаријево учење апсолутно неприхватљиво: ако није цео човек усвојен, онда "није цео ни спасен, премда је цео пао и осуђен за непослушање првостворенога" (3). Нарушивши Божију заповест у рају, човек је најпре пао умом, и наиме - ум, као лик Божији, је у њему постао повређен; следствено, ум палог човека треба исцељење у највећем степену. А по Аполинарију, спасена је само половина човека, само тело: >>За тебе ја сам човекопоклоник, јер поштујем потпуно тајанствено са мном сједињеног Логоса, једног и истог Бога и човека - Спаситеља. А ти, поклоник си тела, јер уводиш човека лишенога ума... Ако је за тебе најгоре - Бог од Бога, јер тело много лошије је од онога што је по образу то је за мене боље; јер је ум ближе Богу. Осим тога, код тебе се половина човека опасности излаже, зато што оно што није усвојено није ни спасено... Али, рећи ћеш, зашто је теби тако нужан и неопходан ум тамо где Бог је Сами? Али ако је у њему тело лишено ума, онда сам ја обманут. Кожа је моја, али чија је душа? Чему такво рођење Бога од Дјеве? Како су се стекле уједно природе које далеко једна од друге стоје? То је неизрециво, како се чини мени, који малим разумом мерим оно што је изнад разума.<< (4) Најдоследније оповргавање Аполинаријеве јереси налази се у три Григоријеве посланице, од којих су две адресиране на презвитера Кледонија и датирају приближно из 382. године, а једна је адресирана на Григоријевог наследника на Константинопољској катедри и написана је око 387. године, након удаљавања Григорија из Константинопоља (5). У првој посланици Кледонију Григорије наводи против Аполинарија

2 of 4

аргументе садржане у претходним стиховима: само оно што се сјединило са Богом је спасено, а "неусвојено није ни исцељено"; свецео Адам је пао, а по Аполинарију је спасена само једна његова половина (6). Григорије такође оповргава Аполинаријево мишљење о томе да је у једној суштини немогуће сједињење "двају савршених": као што у човеку сапостоје тело, душа, ум и Свети Дух, тако је и у Богочовеку могуће сапостојање двеју савршених природа (7). Григорије, даље, окривљује Аполинарија за докетизам (8): ако је Христос био Бог Који је примио на Себе људско тело као неку маску, онда он није био потпуни човек и све што је учинио као човек било је једна "лицемерна позоришна представа" (drama tēs hypokriseōs). Напротив, ако је очовечење настало са циљем уништења греха и спасења човека, онда је слично требало бити освећено сличним, а следствено "Он је потребовао тело, због осуђеног тела, душу због душе и ум због ума, који у Адаму није само пао, него и први пострадао" (9). На крају, Григорије у новом учењу види признаке субординације: премда је Аполинарије признавао Духа за Бога, ипак Га је лишио силе Божанства; Тројица се по његовом схватању састоји из "великог, већег и највећег" и собом представља "лествицу Божанства", која по Григоријевим речима не води на небо, већ своди с неба" (10). Сједињење Бога и човека у лицу Исуса Христа није био некакав вештачки и привремени савез двају супротстављених природа. Бог је за свагда примио на Себе људску природу, и Христос није одбацио тело након Васкрсења: Његово тело није прешло у сунце како су мислили манихеји, није се разлило по ваздуху и разложило, него је остало са Оним Који га је примио на себе. Други Христов долазак, по Григоријевом мишљењу, биће јављање Господа у људском телу, али у онаквом у каквом се он јавио ученицима на гори, то јест преображеном и обоженом (11). 2. посланица Кледонију је веома слична по садржају са првом, при чему главна кривица против Аполинарија остаје кривица докетизма: >>Они такође казују учење о очовечењу, говорећи да будући да се "очовечио" не значи "беше у човеку",... него означава да је Он говорио с људима и живео међу њима... Одбацујући човека и унутрашњи лик, они очишћују једино спољашњост њима уведеном новом и видљивом маском (prosopeiou); они дотле противурече сами себи, да понекад због тела и све друго објашњавају грубо и телесно,... а понекад уместо правог тела уводе само привиђење (dokesin), то јест (такво тело), које не окуша ништа својствено нама, осим тога што је слободно од греха. Као доказ тога они користе апостолску изреку, не-апостолски схваћену нити изречену, а наиме, да се Спаситељ наш начинио сличан људима и наизглед постао као човек (12), као да то указује не на људски изглед, него на некакавог обмањивог фантома и привиђење (phantasias de tinos apatеlеs kai dokēseōs).<< (13) Григорије наглашава да је аполинаријанство постаје нова јерес, која постоји не више од тридесет година, и да оно противречи четворовековној хришћанској традицији. Аполинаријанском докетизму се супротстваља православно учење о Христу као савршеном Богу и савршеном човеку:

3 of 4

>>Ето каква апсурдност! Данас нам јављају мудрост, скривену од Христовог времена: због тога би требало плакати! Јер ако је вера настала тек тридесет лета уназад, а скоро четристо година је прошло од онда од када се Христос јавио, онда је толико времена узалудно било наше Евањђеље, узалудна и вера наша (14), узалуд су и мученици примали мученичку смрт, узалуд су толики и тако велики предстојатељи управљали народом... Али ко да се не удиви њиховој учености (paideuseos), када они сами јасно разликују оно што се односи на Христа, и то да се Он родио, да је био искушан, да је гладовао, жеднео, умарао се, спавао приписују људској природи, а то да је био прослављан од Анђела, да је победио искушавача, хранио народ, а такође да је и ходио по мору - односи де на Божанство... Након (свега) тога они још криве нас за то што ми уводимо две савршене или супротстављене природе и што раздељујемо натприродно и чудесно јединство.<< (15) На тај начин, Григорије је распознао у аполинаријанству опасно скретање од православне доктрине, без обзира на то што су неке тачке Аполинаријевог учења (вера у Божанство Светог Духа, разграничење две природе) одговарали позицији Кападокијаца. Григоријев однос према аполинаријанству мењао се на гору страну: ако ју је у почетку и називао "братском расправом", у каснијим годинама он је схватио да је реч о јереси, коју треба одлучити од Цркве. У писму Нектарију Констанинопољском, Григорије изражава зачуђеност због тога што његов наследник на константинопољској катедри дозвољава аполинаријанцима да одржавају црквена сабрања заједно с православнима. Говорећи о Аполинаријевим делима која су му пала у руке, Григорије говори да (оно што је) тамо изложено "превазилази свако јеретичко лукавство". У тој књизи, по Григоријевом сведочењу, Аполинарије не тврди само то да Христос нема људски ум, него и да је Син Божији од почетка, до свог људског рођења, имао тело које је принео на земљу. Више од тога, да је сам Јединородни Бог "Својим сопственим Божанством примио страдање" и да "у време тог тридневног умртвљења тела заједно са телом сумртвило се и Божанство, које је на тај начин затим било васкреснуто Оцем" (16). Борба коју је Григорије водио с Аполинаријем, још једном потврђује, да овај човек, доста толерантан према својим савременицима када су у питању одређене богословске формулације, и који је допуштао извесну слободу у оквиру "скоро једног истог догмата", постао одлучан и непомирљив када су у питању обожење и спасење човека. Аполинаријева јерес, исто као и јерес Арија, подрива учење о обожењу свецеле људске природе оваплоћеним Логосом; ѕато је наиме Григорије њу називао "злом, направљеним на вређање (ниспровреженије) здраве вере" (17). НАЗАД НАПОМЕНЕ: 1 Види: Kelly. Doctrines, 292. 2 Види: Lietzmann. Apollinarius, 251.

4 of 4

3 Сл.22,13,1-15; SC 270,246-248 = 1.343-344. 4 PG 37,467-468 = 2.131. 5 Види: Quasten. Patrology III, 247. 6 101. Письмо (1. Кледонију); SC 208,50 = 2.10. 7 Писмо 101; 52 = 2.11. 8 Докетизмом се називају ранохришћанске јереси (I-III века), које је објединавало опште схаватање о томе,да је Христово тело било привиђење, то јест имало је само изглед матерјалног тела. 9 101. Писмо; 58 = 2.12-13. 10 101. Писмо; 64-66 = 2.14. 11 101. Писмо; 46-48 = 2.10. 12 Фил.2:7. 13 102. Писмо; SC 208,76-78 = 2.17. 14 Уп. 1 Кор.15:14. 15 102. Письмо; 80-82 = 2.18. 16 202. Письмо; SC 208,90-92 = 2.6-7. 17 202. Письмо; 94 = 2.7.

1 of 7

4. ДОГМАТ О ИСКУПЉЕЊУ

Григоријево учење о искупљењу нераздвојно је повезано са његовом анти аријанском и анти аполинаријском полемиком. Као и друге богословске идеје св. Григорија оно је такђе неодељиво од учења о обожењу у оквиру кога се креће сав Григоријев богословски систем. Термин “искупљење” (lytrosis) сусреће се у Библији и букавално значи “откуп”, то јест новац који се доноси за ослобођење роба. Са схватањем “искупљења” у Старом Завету повезано је пре свега Божије ослобођење израиљског народа из египатског ропства, а такође и из вавилонског ропства (1). “Искупитељ” је једно од Божијих имена у Старом завету, нарочито код пророка Исаије (2). У новом Завету појам искупљења указује на спасење и оправдање човечанства Исусом Христом, Који је пролио крв и умро на крсту ради искупљења свих (3). Буквални смисао глагола lytroo (искупити) приморавао је ранохришћанске богослове да се замисле над тим коме је наиме Христос платио откуп за човечанство. То је питање занимало многе Григоријеве претходнике и савременике. Ориген опширно тврди да је у моменту крсне смрти Спаситеља Његов дух био предан у руке Оца, а душа предана ђаволу ради откупа људи. “Коме је Искупитељ дао Своју душу за искупљење многих? Не Богу. већ.. ђаволу. У својство откупа за нас дата је душа Сина Божијег, а не Његов дух, јер га је Он већ претходно предао Оцу речима: “Оче, у Твоје руке предајем дух Свој” (4), такође није ни тело, јер ми о томе ништа не налазимо у Писму” (5) По учењу Григорија Ниског, човек је грехопадом потпао под власт ђавола, па је да би био искупљен било потребно да плати ђаволу компензацију, откуп. Као откуп био је понуђен човек Исус Христос; ђаво га је примио у замену за човека, иако се под “мамцем” Христове људске природе скривало Божанство Које ђаво није смео да задржи. Тако је Бог "обмануо" ђавола (6). Василије Велики се придржавао сличног гледишта у односу права ђавола на компензацију иако је његова теорија била унеколико другачија: “откуп” неопходан за избављење човечанства од ропства ђаволу нује могао да се ограничи простим човеком, јер слични не може искупити себи сличног и човек не може да искупи сам себе. Било је потребно нешто више него човек. Управо Онај, Који превазилази људску природу – богочовек Христос, проливши крв за грехе људи Он је истовремено платио дуг и ђаволу и Богу (7). По речима Кирила Јерусалимског, поставши искупљење за људске грехе избавио је људски род од Божијег гнева (8). Григорије Богослов се трудио да искорени критике теорије откупа принесеног ђаволу. Ђаво није достојан никаквог откупа, сматра Григорије: говорити о смрти Сина Божијег као жртве ђаволу је увредљиво. Али немогуће је говорити и да је Син Божији принео себе у откуп Оцу и да је Отац могао желети смрт Свог сопственог Сина.

2 of 7

>>Јер због кога и ради кога је пролита крв, (изливена) за нас – велика и преславна крв Бога, Архијереја и Жртве? Ми смо били потчињени лукавоме, продани (у ропство) греху и у трампу добили наслађење злом. Ако откуп не бива неком другом до оном који нас држи (у својој власти) онда питам: коме и зашто је принесен тај откуп? Ако лукавоме онда – ниска увреда! Не само од Бога, већ и самога Бога разбојник задобија као откуп и тако бере непроцењиву плату за своју тиранију, да би за такву плату било праведно да и нас поштеди. Ако ли пак Оцу, онда најпре –како? Па нисмо Њему робовали! Као друго, зашто би крв Јединородног била принета Оцу, који није примио Исака, кога је принео његов отац, него је заменио жртвоприношење, давши овна уместо разумне жртве.?<< (9) Неколико столећа касније на латинском Западу се појавила теорија о искупљењу по којој је смрт Христа била удовољење разљућеног правосуђа Бога Оца. Јер је Бог праведан, а грехопадом човека Он је био разљућен, Његова је правда потребовала сатисфакцију: син Божији приноси Себе на жртву Оцу и Својом крвљу умирује разгневљеног Бога (10) Ова је теорија је оповргнута на хришћанском истоку на помесном сабору 1156.-1157. год. У Константинопољу (Цариграду), где је тријумфовало учење о томе да је искупитељна жртва Сина Божијег била принесена Богу Тројици. Христос је као човек приносио себе на жртву Богу и као Бог примио жртву (11). То је учење било продужетак теорије искупљења Григорија Богослова, који је одбацивао идеју откупа принесеног ђаволу, а такође и идеју удовољењу правосуђу Оца, говорио, ипак, о Христу који је принео Самога Себе на жртву Богу. >>Питам се, због кога је проливена крв Бога? Ако ли лукавога ради – даље! Христова крв злочинцу дата! Ако ли Богу – како? Није ли други владао над нама? А откуп се свагда даје власнику. Истина је то да он Сам Себе Богу приноси, Да би нас Сам уграбио од онога који је над нама владао, И да би у место палога Христос принет био. Тако мислим, али уважавам и лик (образ).<< (12) Као што видимо Григорије се не одриче традиционалне терминологије “откупа”, али примајући је само као “образ”, који помаже да се боље схвати тајна спасоносног подвига Богочовека. Христос је назван “избављењем” (аползтросис) као онај Који је дао себе у “искупљење” и у очиститељну жртву за васељену (13). Григорије се такође није одрицао да говори о Оцу који прима жртву, али је не прима зато што има потребу у таквој жртви већ из снисхођења и да би се човек оветио људском природом оваплоћеног Бога (14). Другим речима: крсна жртва Спаситеља није била потребна Богу Оцу, већ нама, и била је последица љубави, а не гнева Очевог. “тако Бог заволе свет да је дао Сина Свога Јединороднога, да сваки који верује у Њега не погине него да има живот вечни” (15). У складу са Јеванђељским ликом Христа посланога од Оца из љубави према

3 of 7

људима, Григорије у свом тумачењу догмата искупљења ставља акценат на љубав Божијег Богооваплоћења. Јединородни Син Божији је био послан од Оца у свет због тога да би исцелио повређену грехом људску природу. Грех је ушао у људски живот након грехопада, као казна за грех појавила се смрт, али и сама та казна била је пројављење љубави Божије, и у самој смрти се садржи сакривено доброчинство, јер је она преградила пут распростирању греха. Кроз дуге векове Бог је уразумљивао људе на разне начине, али је грех наставио да се шири. Тада је било потребно силније “лекарство” које је било Оваплоћење Бога Слова . >>О новога ли мешања! О чуднога ли сједињења! Онај који Јесте постаје, И Нестворени ствара се, И несместиви бива смештен, кроз разумну душу која је посредовала између Божанства и грубости тела; И Богати осиромашује, јер узима сиромаштво мојега тела, да бих се ја обогатио Његовим Божанством; И Пуни се испражњава, умањује се за кратко од Своје славе да бих се ја причестио Његовом пуноћом. Какво је то богатство доброте! Каква је то тајна ради мене! Имао сам удела у лику његовом и нисам сачувао; сада Он узима удела у телу моме, да би и лик спасао и тело обесмртио. И (тако) другу заједницу заједничари, много преславнију од прве, утолико што је тада дао нама оно што је боље, а сада узима удела у лошијем.<< (16) Дакле, оваплоћење је постало прекретница у судбини човечанства, по свом значењу оно превазилази чак и стварање човека. Из свих Григоријевих теорија о спасењу, како се каже, Григорију је најближе учење св. Иринеја Лионског о “рекапитулацији”, по којој постоји паралелизам између Адамовог живота и земаљског живота Исуса Христа као “другога Адама” (17), при чему сваком дешавању у Христовом животу, одговара аналогно дешавање у Адамовом животу. Основна Иринејева идеја се састоји у томе да је свака Адамова погрешка била исправљена Христом, сваки грех излечен и исцељен. Христос је доследно прошао кроз све етапе људског живота да би на свакој етапи излечио грех. Благодарећи томе све човечанство се “сједињује под главом Христом” (18). Искупитељ сабира уједно и укључује у себе све потомке Адама, постајући главом новог искупљеног човечанства (19). Развијајући ту идеју, Григорије говори о искупитељном подвигу “другога Адама” који се “раскусурао” за сваки дуг Адама у одељености. >>Све је постало једно ради свих и ради јединог праоца: душа за (душу) која није послушала Бога, тело за (тело) које се покорило души и било осуђено заједно са њом. Христос, који је силнији и виши од греха, за Адама потпалога (под власт) греха. Због тога је ново пришло на смену староме и кроз страдање (Христово),

4 of 7

позван би (на спасење) онај који је пострадао (Адам), и за сваки наш дуг подано је посебно од Оног, Који је изнад нас, и човекољубиво снисхођење (oikonomia) према паломе кроз непослушање постало је нова тајна. Због тога су рођење и Дјева, због тога – јасле и Витлејем. Рођење уместо стварања, Дева уместо жене, Витлејем уместо Едема, јасле уместо раја, мало и видљиво уместо великог и скривеног. Због тога дрво уместо дрвета и руке уместо руку. Уместо дрског пружања, храбро распростирање (20). Уместо својевољности – прикивање. Уместо изагнања Адама, соједињење уједно свих крајева земље. Због тога висина за пад, жуч за кушање, трнов венац за овладавање злом, смрт за смрт, тама ради светлости, погребење за враћање у земљу и васкрење (Христово) због васкрсења (Адамовог).<< (21) Тако је смрт Спаситеља на крсту постала пресаздање читавога Адама, свег човечанства. Григорије подвлачи универзални карактер Спаситељеве крсне жртве. Он је постао “све ради свих, да би спасао све” (22). Жртва коју је принео не очишћује само мали део васионе, и не само на кратко, већ сав свет и заувек (23). Сво је човечанство сједињено под једном главом Христом: >>Распростревши своје тело по крајевима света, са свих крајева уједно је сабрао све смртне, сједињујући их у једног човека и у недра јединог Божанства их положио, сваку нечистоту крвљу јагњетовом очистивши и смртнима пут од земље ка небу премошћујући.<< (24) Искупитељна Спаситељева жртва има непосредну важност за сваког човека. Христос не умире за апстрактне масе, не за одвученог и сабраног “Адама”, већ за сваког човека, за сваког конкретног Адама, најпре за самога Григорија. Христос, говори он, “је примио лик човека, окусио смрт и опет окусио живот, будући Бог, да би мене избавио од ропства и од смртних уза” (25). Григорије посматра све догађаје везане са страдањима и смрћу Христа као оне који имају непосредан однос према његовом сопственом спасењу. “Подсећам те на Христа и Његово подношење за нас, страдње бестрасног, крст и гвожђе којима сам ја разрешен од греха, и вазнесење ... и слика мог спасења.” (26) Богооваплоћење је за Григорија највећа тајна, непокорни људском разуму парадокс, чудо сједињења несједињивога. Бога и човека. Адамово спасење које произилази као резултат оваплоћења је такође тајна: >>Природа се обнавља и Бог постаје човек "Који седи на небесима небеса исконских на истоку" сопствене славе и светлости (27), прославља се на западу наше беде и нашег смирења, и Син Божији прима то да буде и назива се сином човечијим, не измењујући оно што је био, јер је то неизмењиво, него примивши оно што није био, јер је човекољубив... Због тога се меша несмешиво – не само Бог са рођењем, ум са телом, ванвремено с временим и неограничено са мерљивим, већ и рођење с девством, бешчашће с оним што је изнад сваке части, бестрасно са

5 of 7

страдањем, бесмртно са трулежним. Јер пошто умудривши се у злу (ђаво) (28) се надао да ће бити непобедив, обманувши нас надом на обожење, и сам био обманут истицањем тела у први план, да би приступивши Адаму срео Бога. И тако је нови Адам спас старога, и осуда тела је разрешена, када је смрт била умртвљена телом.<< (29) У овом тексту је немогуће не приметити звучну теорију искупљења св. Григорија Ниског сагласно којој се ђаво уловио на “замку” тела, под којом није могао да види Бога. Григорије Богослов користи сличан начин (30), али за разлику од Григорија Ниског, не развија на њему основе своје сотирологије (науке о спасењу), која би се потрудила да објасни тајну искупљења. Откуп је реално био принет, ђаво се реално обмануо, човек је заиста спашен оваплоћеним Богом, али потврдивши ово Григорије не иде даље: “Нека више од овога буде испоштовано ћутањем” (31). Ми смо опет убеђени у то, колико је Григорије био опрезан богослов, са каквим је страхопоштовањем сакупљао свако слово, када је била реч о догматским истинама, о “тајнама” хришћанске вере које залазе иза предела разума и речи. Широким расуђивањем и теологуменама Григорије Богослов је претпоставио слављење чудеса Божијих језком хвалебних песама, делом лаконским, а делом јарким, максимално садржајним и то у време одухновења и прослављања. Није случајно да његова проза неретко звучи као висока поезија и многи су његови изрази у целости ушли у богослужбену химнографију Православне Цркве. Тајна Богооваплоћења није објекат за распростирање догматских теорија, оно више одговара молитвеном сагледавању. Искупљење човечанства умрлим на крсту и васкрслим Христом, о којем не треба само расправљати него га и опевати. >>Нама је, да би оживели био потребан оваплоћени и умртвљени Бог. Умрли смо са Њиме да би се очистили, с Њим смо васкрсли зато што смо са Њим и умрли, с Њим смо се прославили зато што смо са Њим и васкрсли. Многа су била чудеса у то време: Бог разапет, сунце се помрачило и поново засветлило, завеса се раздрала крв и вода излили су се из ребра, земља се потресла, камење се распало због Камена (т.ј. Христа), мртви су устали,... знамења при погребењу и након погребења може ли неко опевати по достојанству? Али ништа од тога није сравњиво са тајном мога спасења! Неколико капи крви пресаздају сав свет.. сабирајући све у једно.<< (32) НАЗАД НАПОМЕНЕ: 1 Уп. Пс.73:2; Мих.6:4 и др. 2 Уп. Ис.41:14; 43:14; 47:4; 48:17; 49:26; 59:29; 63:16 (сви се цитати односе на текст токозваног "Другог Исаије").

6 of 7

3 Уп. Мт.20:28; Мк.10:45; Рим.3:24; Гал.3:13; 4:5; Еф.1:7; 1 Тим.2:6; Евр.9:12,15; Откр.5:9 и др. 4 Лк.23,46. 5 На Мт. 16,8 (GCS 40,498). 6 Велика беседа оглашенима 22-24. 7 Беседе на Пс.7,2 и 48,3. О откупу, принесеном Богу, види такође Беседу на Пс.28,5. 8 Реч Оглашенима 13,2. 9 Сл.45,22; PG 36,653 = 1.675-676. 10 Изложена теорија сатисфакције припада Ансељму Кентерберијском. 11 Сабори 1156-57 г. били су сазвани у вези јереси Сотириха Пантеогена, који је излагао теорију искупљења у терминологији блиској Анселмовом учењу. Оци Сабора, посебно св. Николај Метонски, в своме ученњу о искупљењу позивали су се на молитве из Литургије св. Василија Великог и св. Јована Златоустог, која се односи на Христа: "Јер Ти си Приносећи и Принесени". Види о томе Павле (Черемухин). Собор; Angelou. Nicholas; Meyendorff. Christ, 197-200. 12 PG 37,470 = 2.1313-132. 13 Сл.30,20,44-46=1.442. 14 Сл.45,22; PG 36,653 = 1.676. 15 Јн.3:16. 16 Сл.38,13,28-40; SC 358,134 = 1.529. 17 Против јереси 5,16,3. 18 Уп. Еф.1:10. 19 Против јереси 3,22,3-4. 20 Т.ј. уместо Адамових руку, дерско испружених према забрањеном плоду, Христове руке, распрострте на Крсту.

7 of 7

21 Сл.2,23,8-25,9; SC 247,120-122 = 1.32-33. PG 37,534-535 = 2.136-137. 22 Сл.37,1,7-8; SC 318,270 = 1.510. Уп. 1 Кор.9:22. 23 Сл.45,13; PG 36,640 = 1.669. 24 PG 37,535 = 2.137. 25 PG 37,1355 = 2.67. 26 Сл.17,12; PG 35,980 = 1.261. 27 Уп. Пс.67:34 (по LXX). 28 Т.ј. ђаво. 29 Сл.39,13,8-27; SC 358,176-178 = 1.539. 30 Уп. PG 37,460 = 2.36: Христос се јавио, "сакривши се са свих страна завесом... јер је било потребно да змија, сматрајући себе мудром, приближивши се Адаму, неочекивано уместо њега наиђе на Бога и о Његову снагу да сломи своју злобу..." 31 Сл.45,22; PG 36,653 = 1.676. 32 Сл.45,28-29; 661-664 = 1.680.