Το αίσθημα ορθολογικότητας

ΣΕΙΡΑ ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΤΟ ΑΙΣΘΗΜΑ ΟΡΘΟΑΟΓΙΚΟΤΗΤΑΣ

To δοκίμιο του W. James, The Sentiment of Rationality δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Mind τον Ιούλιο του 1879. Έκτοτε αποτελεί ανατύπωση μιας διάλεξης του στη Φιλοσοφική Λέσχη του Χάρβαρντ το 1880 και δημοσιεύθηκε στο Princeton Review τον Ιούλιο του 1882. © 1994 για την ελληνική γλώσσα, Εκδόσεις ΚΡΙΤΙΚΗ Α.Ε. Πατούσα 3, Αθήνα, τηλ. 3639434 Κωλέτη 25, Αθήνα, τηλ. 36.36.460 ISBN 960-218-084-6

ΟΥΙΛΙΑΜ ΤΖΕΗΜΣ

ΤΟ ΑΙΣΘΗΜΑ ΟΡΘΟΛΟΓΙΚΟΤΗΤΑΣ Μετάφραση — Επιμέλεια — Επίμετρο Αθανάσιος Χριστακόπουλος

ΚΡΙΤΙΚΗ

Η ελληνική μετάφραση αφιερώνεται στην Τζέλα

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ τ ο ΑΙΣΘΗΜΑ ΟΡΘΟΛΟΓΙΚΟΤΗΤΑΣ ΕΠΙΜΕΤΡΟ: ΧΡΟΝΟΣ ΚΑΙ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ

9 65

Εισαγωγή: Χώρος, Χρόνος και Βούληση 67 I. Ευσταθοποιών λόγος και Διατηρητικότητα 70 II. Για το φιλοσοφικό status της μη γραμμικής χρονομετρίας 76 II. 1. Προς τη χωροχρονική πολλαπλότητα 78 ΙΙ.2. Για την τοπολογική δομή της χωροχρονικής πολλαπλότητας. Τι είναι χρονική πολλαπλότητα 82 ΙΙΙ.3. Το επιστημολογικό status της συμπλεκτικής δομής 85 ΙΙΙ.4. Από το χωροχρόνο με γεγονότα, στο χωροχρόνο με δομή 91 Παραπομπές επιμέτρου 96 Θεματικό Ευρετήριο 103 Ευρετήριο Ονομάτων 105

Ποιο είναι το έργο που οι φιλόσοφοι θέτουν στον εαυτό τους; Και τελικά γιατί φιλοσοφούν; Ο οποιοσδήποτε, σχεδόν, θ' αποκριθεί αμέσως τα εξής: Επιθυμούν να επιτύχουν μια σύλληψη του πλαισίου των πραγμάτων, η οποία να είναι συνολικά ορθολογικότερη από την κάπως χαοτική άποψη που κουβαλάει εκ φύσεως ο καθένας μας, κάτω απ' το καπέλο του. Υποθέστε, όμως, ότι επιτεύχθηκε η σύλληψη αυτού του ορθολογικού· πώς είναι τότε σε θέση ο φιλόσοφος να την αναγνωρίσει ως σύλληψη και να μην την αφήσει να του γλιστρήσει μέσα από την άγνοια; Η μοναδική απάντηση μπορεί να είναι ότι θα αναγνωρίσει την ορθολογικότητά της, όπως αναγνωρίζει οτιδήποτε άλλο, μέσα από υποκειμενικά σημάδια, με τα οποία αυτή τον επηρεάζει. Όταν έχει αυτά τα σημάδια, θα είναι σε θέση να γνωρίζει ότι έχει συλλάβει την ορθολογικότητα. Ποια είναι λοιπόν αυτά τα σημάδια; Το ένα απ' αυτά είναι ένα ισχυρό αίσθημα γαλήνης, ειρήνης, ηρεμίας. Η μετάβαση από μια κατάσταση απορίας και σύγχυσης στην ορθολογική αντίληψη είναι γεμάτη από μια ζωηρή ανακούφιση και ευχαρίστηση. Όμως, ο χαρακτήρας αυτής της ανακούφισης μοιάζει να είναι μάλλον αρνητικός, παρά θετικός. Μήπως τότε μπορούμε να πούμε, ότι το αίσθημα ορθολογικότητας συνίσταται απλά στην απουσία οποιουδήποτε αισθήματος ανορθολογικότητας; Πιστεύω ότι υπάρχουν πολύ καλές βάσεις για να στηριχθεί μια τέτοια άποψη. Υπό το φως κάποιων ψυχολογικών θεωρήσεων, φαίνεται ότι οποιοδήποτε αίσθημα, όσον αφορά τη φυσική του κατά-

στάση, δεν εξαρτάται από μια απλή εκκένωση νευρικών ρευμάτων, αλλά από την εκκένωση τους κάτω από κάποια ανάσχεση, αντίσταση ή κώλυμα. Όπως ακριβώς δεν νιώθουμε καμία συγκεκριμένη ευχαρίστηση όταν αναπνέουμε ελεύθερα, αλλά συγχρόνως νιώθουμε και ένα πολύ έντονο αίσθημα απόγνωσης όταν παρεμποδίζονται οι αναπνευστικές κινήσεις —έτσι και οποιαδήποτε ανεμπόδιστη ροπή για δράση εκπληρώνεται από μόνη της, χωρίς να τη συνοδεύει η παραγωγή μεγάλου αριθμού συλλογισμών, και οποιαδήποτε πορεία της σκέψης που ρέει με τέλειο τρόπο, ξυπνά ελάχιστα αισθήματα· όταν όμως η κίνηση αναχαιτίζεται, ή όταν η σκέψη απαντά δυσκολίες, τότε νιώθουμε ένα αίσθημα απόγνωσης. Μόνον όταν μας έχει καταλάβει αυτή η απόγνωση μπορεί να λεχθεί ότι εμείς αγωνιζόμαστε. Όταν ποθούμε ή φιλοδοξούμε, απολαμβάνουμε την πλήρη ελευθερία ως προς τη σωματική κίνηση ή ως προς τη σκέψη, η κατάσταση στην οποία βρισκόμαστε είναι ένα είδος αναισθησίας, για το οποίο μπορούμε να πούμε μαζί με τον Walt Whitman, αν φυσικά θέλουμε να πούμε κάτι για τον εαυτό μας σε τέτοιες στιγμές, «Είμαι επαρκής έτσι όπως είμαι» («I am sufficient as I am»). Αυτό το αίσθημα επάρκειας της παρούσας στιγμής, αυτή η απολυτότητά της — αυτή η απουσία κάθε ανάγκης να εξηγηθεί, να εκτεθεί, ή να δικαιολογηθεί— είναι αυτό, που εγώ αποκαλώ Αίσθηση Ορθολογικότητας. Εν συντομία, πρόκειται για την κατάσταση όπου, καθώς γινόμαστε ικανοί να σκεφτούμε με πλήρη ευχέρεια, λόγω κάποιας αιτίας, το πράγμα που σκεφτόμαστε μας φαίνεται pro tanto ορθολογικό. Οποιοιδήποτε και αν είναι οι τρόποι σύλληψης του κόσμου που επιτρέπουν αυτή την ευχέρεια, παράγουν αυτή την αίσθηση ορθολογικότητας. Έχοντας συλληφθεί με τέτοιους τρόπους, η ύπαρξη αυτοεπιβεβαιώνεται και δεν χρειάζεται καμία περαιτέρω φιλοσοφική διατύπωση. Αυτή η ευχέρεια όμως, μπορεί να επιτευχθεί με διάφο10

ρους τρόπους· και κατ' αρχάς θα ακολουθήσω τη θεωρητική οδό. Τα γεγονότα του κόσμου, στην αισθητή τους ποικιλία, βρίσκονται πάντα μπροστά μας, αλλά η θεωρητική μας ανάγκη έγκειται στο ότι θα 'πρεπε να συλλαμβάνονται με τρόπο που να ανάγει την πολλαπλότητά τους σε απλότητα. Η ευχαρίστηση που νιώθουμε όταν ανακαλύπτουμε ότι ένα χάος δεδομένων αποτελεί την έκφραση ενός και μοναδικού βασικού δεδομένου, μοιάζει με την ανακούφιση του μουσικού όταν μετατρέπει ένα συγκεχυμένο ηχητικό σύνολο σε μελωδική ή αρμονική τάξη. Ο χειρισμός του απλοποιημένου αποτελέσματος πραγματοποιείται με πολύ μικρότερη διανοητική προσπάθεια απ' ό,τι τα αρχικά δεδομένα· με τον ίδιο τρόπο, μια φιλοσοφική σύλληψη της φύσης αποτελεί, χωρίς μεταφορική σημασία, ένα τέχνασμα εξοικονόμησης εργασίας. Το πάθος για φειδώ, για οικονομία πόρων στη σκέψη, αποτελεί το par excellence φιλοσοφικό πάθος· και οποιαδήποτε μορφή ή όψη των κοσμικών φαινομένων, που συνενώνει την ποικιλία τους σε μονοτονία, θα ικανοποιεί αυτό το πάθος, ενώ στη σκέψη του φιλοσόφου θα αποτελεί εκείνη την ουσία των πραγμάτων, σε σύγκριση με την οποία όλοι οι άλλοι προσδιοριστικοί τους παράγοντες μπορούν να παραβλεφθούν. Περισσότερη καθολικότητα, λοιπόν, ή εκτατικότητα θα πρέπει να παρουσιάζουν οι συλλήψεις του φιλοσόφου. Δεν θα του φέρουν ανακούφιση, εκτός κι αν εφαρμόζονται σε έναν τεράστιο αριθμό περιπτώσεων. Του είναι άχρηστη η γνώση των πραγμάτων μέσω των αιτίων τους, η οποία δίνεται συνήθως ως ορισμός της ορθολογικής γνώσης, εκτός κι αν τα αίτια συγκλίνουν προς έναν ελάχιστο αριθμό, ενώ συνεχίζουν να παράγουν το μέγιστο αριθμό αποτελεσμάτων. Όσο περισσότερες είναι λοιπόν οι περιπτώσεις, με τόσο μεγαλύτερη ευχέρεια θα περιπλανάται η σκέψη του από γεγονός σε γεγονός. Οι 11

φαινομενικές μεταβάσεις δεν είναι πραγματικές μεταβάσεις· κάθε είδος είναι ο ίδιος παλιός μας φίλος, με μια ελαφρώς αλλαγμένη φορεσιά. Ποιος δεν αισθάνεται τη γοητεία να σκεφτεί ότι το φεγγάρι και το μήλο, όσον αφορά τη σχέση τους με τη γη, είναι όμοια· να γνωρίζει ότι είναι ένα και το αυτό η αναπνοή με την καύση· να καταλαβαίνει ότι το μπαλόνι ανυψώνεται ακολουθώντας τον ίδιο νόμο που κάνει την πέτρα να βυθίζεται· να αισθάνεται ότι η θερμότητα στην παλάμη κάποιου όταν τρίβει το μανίκι του είναι ίδια με την κίνηση με την οποία εκδηλώνεται η τριβή· να αναγνωρίζει ότι η διαφορά ανάμεσα στο ζώο και το ψάρι είναι μονάχα υψηλότερης βαθμίδας, από εκείνη μεταξύ πατέρα και γιου στους ανθρώπους· να πιστεύει ότι η δύναμή μας, όταν ανεβαίνουμε στο βουνό ή κόβουμε ένα δέντρο, δεν είναι άλλη από τη δύναμη των ηλιακών ακτίνων που προκάλεσαν το φύτρωμα του σιταριού που φάγαμε σήμερα στο πρωινό μας; Παράλληλα, όμως, με αυτό το πάθος για απλούστευση υπάρχει κι ένα αδελφό πάθος, το οποίο, για κάποια πνεύματα —αν και αυτά μάλλον αποτελούν τη μειοψηφία— αποτελεί τον αντίπαλό του. Είναι το πάθος της διάκρισης· είναι η παρόρμηση να είσαι εξοικειωμένος με τα μέρη, μάλλον, παρά να κατανοείς το όλον. Τα χαρακτηριστικά του είναι η πίστη στην ευκρίνεια και την ακεραιότητα της αντίληψης, η αποστροφή για θαμπές περιγραφές και ασαφείς αναγνώσεις. Αυτό το πάθος αρέσκεται να αναγνωρίζει τις λεπτομέρειες στη μέγιστη πληρότητά τους και όσο περισσότερες από αυτές μπορέσει να εξάγει, τόσο το καλύτερο. Προτιμά οποιοδήποτε μέγεθος ασυναρτησίας, αδρότητας και αποσπασματικότητας (φτάνει να διασώζονται οι κυριολεκτικές λεπτομέρειες των ξεχωριστών δεδομένων), από έναν αφαιρετικό τρόπο σύλληψης των πραγμάτων, ο οποίος, ενώ τα απλοποιεί, συγχρόνως διαλύει πέρα για πέρα τη συγκεκριμένη 12

τους πληρότητα. Έτσι λοιπόν, η ευκρίνεια και η απλότητα εγείρουν ανταγωνιστικές αξιώσεις, δημιουργώντας στο διανοητή ένα πραγματικό δίλημμα. Η φιλοσοφική στάση ενός ανθρώπου καθορίζεται από την εξισορρόπηση μέσα του, αυτών των δύο σφοδρών επιθυμιών. Κανένα φιλοσοφικό σύστημα δεν μπορεί να ελπίζει ότι θα γίνει καθολικά αποδεκτό στους ανθρώπους, εάν παραβιάζει χονδροειδώς τη μια ή την άλλη ανάγκη, ή υποτάσσει ολοκληρωτικά τη μία στην άλλη. Η τύχη του Spinoza από τη μια μεριά, με τη στείρα του συνένωση όλων των πραγμάτων σε μια ουσία, και αυτή του Hume, από την άλλη, με την εξίσου στείρα «χαλαρότητα και διακριτότητα» των πάντων —χωρίς κανείς τους να έχει μέχρι σήμερα αυστηρούς και συστηματικούς μαθητές, ενώ συγχρόνως ο καθένας τους αποτελεί για τους μεταγενέστερους μια προειδοποίηση, αλλά και ένα ερέθισμα— μας δείχνουν ότι η μόνη δυνατή φιλοσοφία πρέπει να αποτελεί ένα συμβιβασμό ανάμεσα σε μια αφηρημένη μονοτονία και μια συγκεκριμένη ετερογένεια. Ο μοναδικός, ωστόσο, τρόπος διαμεσολάβησης ανάμεσα στην ποικιλία και τη μοναδικότητα είναι να ταξινομείς τα ποικίλα είδη σαν περιπτώσεις μιας κοινής ουσίας, την οποία ανακαλύπτεις εντός τους. Έτσι, η ταξινόμηση των πραγμάτων σε εκτενή «είδη» είναι το πρώτο βήμα, ενώ το τελευταίο βήμα για τη φιλοσοφική τους ενοποίηση είναι η ταξινόμηση των σχέσεών τους και των συμπεριφορών τους σε εκτενείς «νόμους». Έτσι, μια περατωμένη θεωρητική φιλοσοφία δεν μπορεί ποτέ να είναι τίποτε περισσότερο από μια περατωμένη ταξινόμηση των συστατικών του κόσμου· και τα συμπεράσματά της πρέπει να είναι πάντοτε αφηρημένα, διότι η βάση της κάθε ταξινόμησης είναι η αφηρημένη ουσία η οποία είναι ενσωματωμένη στο ζωντανό γεγονός —με το υπόλοιπο του ζωντανού γεγονότος να αγνοείται προς το παρόν από τον 13

ταξινομητή. Αυτό σημαίνει ότι καμία από τις ερμηνείες μας δεν είναι πλήρεις. Εντάσσουν τα πράγματα σε κατηγορίες ευρύτερες ή πλέον οικείες· αλλ' αυτές οι κατηγορίες, είτε των πραγμάτων είτε των σχέσεων τους, είναι μόνον αφηρημένα γένη, δεδομένα τα οποία βρίσκουμε απλώς στα πράγματα και τα καταγράφουμε. Όταν, για παράδειγμα, νομίζουμε ότι έχουμε εξηγήσει ορθολογικά τη σύνδεση των γεγονότων Α και Β, μέσω της ταξινόμησής τους υπό την κοινή τους ιδιότητα χ, είναι προφανές ότι στην πραγματικότητα έχουμε εξηγήσει μόνο τόσα από αυτά τα είδη, όσα είναι το χ Αν εξηγήσουμε τη σύνδεση των δηλητηριωδών αερίων με την ασφυξία, μέσω της έλλειψης οξυγόνου, τότε έχουμε αφήσει ανέγγιχτες όλες τις άλλες ιδιαιτερότητες τόσο της εισπνοής αερίων όσο και της ασφυξίας —όπως είναι, οι σπασμοί και η αγωνία από τη μια πλευρά, και η πυκνότητα και η εκρηκτικότητα από την άλλη. Με μια λέξη, εφόσον τα Α και Β εμπεριέχουν και τα κατηγορήματα 1, m, η και ο, ρ, q, αντιστοίχως, πέραν του χ, δεν εξηγούνται από το χ. Κάθε επιπρόσθετη ιδιαιτερότητα υποβάλλει τη δική της διακριτή έκκληση. Μία και μοναδική εξήγηση ενός γεγονότος, το επεξηγεί μόνον από μία και μοναδική άποψη. Το όλο γεγονός δεν λαμβάνεται υπόψιν. Δεν έχουμε θεωρήσει ολόκληρο το γεγονός αν δεν ταξινομήσουμε καθένα από τα χαρακτηριστικά του μαζί με τα παρόμοιά τους που βρίσκονται κάπου αλλού. Για να το εφαρμόσουμε τώρα αυτό στην περίπτωση του σύμπαντος, βλέπουμε ότι η ερμηνεία του κόσμου μέσω μοριακών κινήσεων, τον ερμηνεύει μόνο στο βαθμό που αυτός πραγματικά αποτελείται από τέτοιες κινήσεις. Η επίκληση του «Μη-γνώσιμου», εξηγεί μόνο ό,τι παραμένει μη-γνώσιμο, η επίκληση της «Σκέψης» εξηγεί μόνο ό,τι νοείται, η επίκληση του «Θεού» εξηγεί μόνο ό,τι είναι Θεός. Όμως, Ποια σκέψη; Ποιος Θεός; —αυτά είναι ερωτήματα που θα πρέπει να 14

απαντηθούν επαναφέροντας τα υπόλοιπα δεδομένα, από τα οποία αφαιρετικά οδηγηθήκαμε στο γενικό όρο. Όλα αυτά τα δεδομένα, που δεν είναι δυνατόν να αναγνωριστούν αναλυτικά με τη βοήθεια της ιδιότητας που επικαλεσθήκαμε ως καθολική αρχή, παραμένουν ανεξάρτητα είδη ή φύσεις, εμπειρικώς συνδεδεμένα μ' αυτή την ιδιότητα, στερούμενα όμως ορθολογικής συγγένειας με αυτήν. Γι' αυτόν το λόγο λοιπόν όλες οι θεωρήσεις μας δεν είναι ικανοποιητικές. Από τη μια πλευρά, αποτυγχάνουν να μας βγάλουν από τον εμπειρικό, σαν τους αμέτρητους κόκκους της άμμου, κόσμο, όσο διατηρούν την οποιαδήποτε πολλαπλότητα στους όρους τους· από την άλλη, αν έχει εξαλειφθεί η πολλαπλότητα, ο πρακτικός άνθρωπος περιφρονεί την κενή τους στειρότητα. Το μέγιστο που μπορούν να πουν, είναι ότι τα στοιχεία του κόσμου είναι αυτά κι αυτά, και ότι το καθένα τους ταυτίζεται με τον εαυτό του οπουδήποτε κι αν βρεθεί· όμως, το ερώτημα «Πού βρίσκεται αυτό το στοιχείο;» επαφίεται στον πρακτικό άνθρωπο να το απαντήσει με τη βοήθεια του δικού του νου. Η θεμελιακή φιλοσοφία δεν αποπειράται ποτέ να αποφασίσει ποια από όλες τις ουσίες είναι εκείνη που θα θεωρηθεί, εδώ και τώρα, ουσία αυτού του συγκεκριμένου πράγματος. Έτσι, λοιπόν, οδηγούμαστε στο συμπέρασμα ότι η απλή ταξινόμηση των πραγμάτων αποτελεί, από τη μια πλευρά, την καλύτερη δυνατή θεωρητική φιλοσοφία, ενώ από την άλλη, αποτελεί το πιο ελεεινό και ανεπαρκές υποκατάστατο για την πληρότητα της αλήθειας. Πρόκειται για μια τερατώδη επιτομή της ίδιας της ζωής, η οποία, σαν όλες τις επιτομές, προέρχεται από την απώλεια και την απόρριψη πραγματικής ύλης. Να γιατί τόσο λίγοι άνθρωποι ενδιαφέρονται πράγματι για τη φιλοσοφία. Οι λεπτομερείς προσδιορισμοί, τους οποίους αυτή αγνοεί, είναι η πραγματική ύλη που διεγείρει ανάγκες εξίσου ισχυρές και δεσπόζουσες όσο και οι 15

δικές της. Τι ενδιαφέρει τον ηθικιστή η φιλοσοφική ηθική; Γιατί η ^^sthetilcKafiz γερμανού φιλοσόφου φαίνεται στον καλλιτέχνη μια απεχθής μοναξιά; Grau, theurer Freund, ist alle Theorie Und grün des Lebens goldner Baum*. Ο ολοκληρωμένος άνθρωπος, που νιώθει όλες τις ανάγκες εκ περιτροπής, δεν θα θεωρήσει ως ισοδύναμο της ζωής τίποτε άλλο από την πληρότητα του ζειν. Εφόσον οι ουσίες των πραγμάτων είναι ουσιαστικά διεσπαρμένες μέσα σε όλη την έκταση του χρόνου και του χώρου, είναι φανερό ότι αυτός θα τις απολαύσει μέσα στην εξάπλωση και την αλληλοδιαδοχή τους. Όταν θα πλήττει από τον πάταγο, τη σκόνη και τη μικρότητα του συγκεκριμένου, θα ξανανιώσει λουόμενος στις πηγές της αιωνιότητας ή θα τονωθεί ρίχνοντας μια ματιά στις απαράλλαχτες φύσεις. Όμως, θα 'ναι μόνο ένας επισκέπτης μέσα σε τούτη την περιοχή κι όχι κάτοικός της· δεν θα τραβήξει με τους ώμους του τα χαλινάρια της φιλοσοφίας, ενώ σαν θα κουράζεται από τη φαιά μονοτονία των προβλημάτων της και την ανούσια ευρωστία των αποτελεσμάτων της, θα δραπετεύει πάντα χαρούμενος μέσα στο γόνιμο και δραματικό πλούτο του συγκεκριμένου κόσμου. Έτσι η μελέτη μας γυρνά πίσω, εκεί απ' όπου ξεκίνησε. Κάθε τρόπος ταξινόμησης ενός πράγματος δεν είναι τίποτ' άλλο παρά ένας τρόπος χειρισμού του για κάποιον ειδικό σκοπό. Συλλήψεις, «είδη», αποτελούν τελεολογικά εργαλεία. Καμία αφηρημένη έννοια δεν μπορεί να είναι έγκυρο υποκατάστατο μιας συγκεκριμένης πραγματικότητας, εκτός κι αν αφορά ένα ειδικό ενδιαφέρον του συλλαμβάνοντα. Το ενδιαφέρον για θεωρητική ορθο* Γκρίζα, ακριβέ μου φίλε, είναι όλη η θεωρία και πράσινο της ζωής το χρυσό δέντρο. 16

λογικότητα, η ανακούφιση της αναγνώρισης δεν είναι παρά μία από χίλιες ανθρώπινες επιδιώξεις. Όταν άλλες σηκώσουν τα κεφάλια τους, αυτή θα πρέπει να μαζέψει τα υπάρχοντά της και ν' αποσυρθεί μέχρι να ξανάρθει η σειρά της. Έτσι, η υπερβάλλουσα τιμή και η αξία που έχουν απαιτήσει για τις λύσεις τους οι φιλόσοφοι, περιστέλλονται σε μεγάλο βαθμό. Η μόνη αρετή που πρέπει να έχει η θεωρητική τους σύλληψη είναι η απλότητα, και μια απλή σύλληψη αποτελεί ισοδύναμο του κόσμου, μόνο στο βαθμό που ο κόσμος είναι απλός — αλλά ο κόσμος εν τω μεταξύ είναι συγχρόνως μια τρομερά πολύπλοκη υπόθεση, παρά την οποιαδήποτε απλότητα μπορεί ν' αποκρύβει. Ωστόσο, απομένει αρκετή απλότητα και αρκετή επιτακτικότητα στην επιθυμία μας να την επιτύχουμε, ώστε να κάνει τη θεωρητική λειτουργία μια από τις πλέον ακαταμάχητες ανθρώπινες επιδιώξεις. Το αίτημα για όσο το δυνατόν λιγότερα στοιχεία των πραγ μάτων είναι ένα ιδεώδες που κάποιοι θα ακολουθήσου όσο συνεχίζουν να υπάρχουν σκεπτόμενοι άνθρωπο^. Υποθέστε όμως ότι επιτεύχθηκε ο τελικός σκοπός και ότι τελικά διαθέτουμε ένα σύστημα ενοποιημένο με την έννοια που έχουμε εξηγήσει. Τώρα ο κόσμος μας μπορεί να συλληφθεί με απλό τρόπο, ενώ ο νους μας απολαμβάνει την ανακούφιση. Η καθολική μας έννοια έχει μετατρέψει σε ορθολογικό το συγκεκριμένο χάος. Τώρα^ όμως, ρωτώ: Μπορεί αυτό που αποτελεί το θεμέλιο της ορθολογικότητας για όλα τα άλλα, ορθώς να αποκληθεί καθαυτό ορθολογικό; Σε μια πρώτη ματιά θα φαινόταν ότι κάτι τέτοιο μπορεί να συμβεί. Εν πάση περιπτώσει, είναι δελεαστικό για κάποιον να πει ότι, εφόσον ο σφοδρός πόθος για ορθολογικότητα εκδηλώνεται μέσω της ταύτισης ενός πράγματος με ένα άλλο, τότε ένα δεδομένο που δεν έχει αφήσει γύρω του τίποτε άλλο, μπορεί να ικανοποιήσει οριστικά αυτόν το σφοδρό πόθο ή να είναι ορθολογικό in se. Όταν δεν έχει απομείνει καμία διαφο17

ρετικότητα για να μας ενοχλεί, τότε θα πρέπει να ξαποστάσουμε. Με άλλα λόγια, όπως η θεωρητική ηρεμία του χωρικού επέρχεται όταν αυτός παύει να κλωθογυρίζει στο μυαλό του άλλες σκέψεις για το χαοτικό του σύμπαν, έτσι και το οποιοδήποτε δεδομένο (αρκεί να είναι απλό, ευκρινές και τελικό) πρέπει να εξοβελίσει την απορία από το σύμπαν του φιλοσόφου και να απονείμει ειρήνη, αφού τότε δεν θα υπάρχει γι' αυτόν, κανένας περαιτέρω συλλογισμός για να κλωθογυρίζει. Αυτό ουσιαστικά σκέφτονται μερικοί άνθρωποι. Ο καθηγητής Bain αναφέρει τα εξής: «Μια δυσκολία επιλύεται, ένα μυστήριο διαλευκαίνεται, όταν καταφέρουμε να δείξουμε ότι μοιάζει με κάτι άλλο, ότι αποτελεί παράδειγμα ενός ήδη γνωστού δεδομένου. Μυστήριο είναι η απομόνωση, η εξαίρεση ή μπορεί να είναι και η έκδηλη αντίφαση· η εξιχνίαση του μυστηρίου έγκειται στην εξομοίωση, την αναγνώριση, την αδελφοποίηση. Όταν εξομοιωθούν όλα τα πράγματα, μέχρι εκείνο το σημείο όπου μπορεί να φθάσει η εξομοίωση, μέχρι εκεί όπου ισχύει η ομοιότητα, μέχρι εκεί φθάνει η ερμηνεία· υπάρχει ένα τέρμα σε αυτό που μπορεί να πραγματοποιήσει ο νους ή σε αυτό που μπορεί να επιθυμήσει νοητικά... Η πορεία της επιστήμης, όπως φαίνεται στους νεότερους χρόνους, κατευθύνεται προς τη γενικότητα, διευρυνόμενη όλο και περισσότερο, μέχρι να φθάσουμε στους ύψιστους, τους ευρύτατους νόμους του κάθε τμήματος των πραγμάτων εκεί, περατώνεται η ερμηνεία, τελειώνει το μυστήριο και αποκτάται η τέλεια όραση.» Δυστυχώς, όμως, αυτή η πρώτη απάντηση δεν ευσταθεί. Ο νους μας είναι τόσο συνηθισμένος στη διαδικασία να βλέπει κάτι άλλο πέρα από το κάθε είδος της εμπειρίας του, ώστε όταν του παρουσιαστεί η έννοια ενός απόλυτου δεδομένου, να ακολουθεί τη συνηθισμένη διαδικασία του και να εμμένει να δείχνει το κενό που βρί18

σκεται εκείθεν σαν να υπήρχε μέσα σ' αυτό περαιτέρω ύλη προς σκέψη. Με άλλα λόγια, κλώθει για τον εαυτό του την περαιτέρω θετική σκέψη μιας ανυπαρξίας, που περιβάλλει την ύπαρξη του δεδομένου του* και καθώς αυτό δεν οδηγεί πουθενά, αναδιπλώνει τη σκέψη, ξανά πίσω, προς το αρχικό δεδομένο του. Δεν υπάρχει όμως καμία φυσική γέφυρα ανάμεσα στην ανυπαρξία και αυτό το ιδιαίτερο δεδομένο, οπότε η σκέψη ταλαντεύεται μπρος-πίσω και αναρωτιέται «Γιατί δεν υπήρχε τίποτε άλλο εκτός από το τίποτα; Γιατί αυτό ακριβώς το καθολικό δεδομένο και όχι κάποιο άλλο;» χωρίς να βρίσκει τέλος, περιπλανώμενη σαν χαμένη μέσα σε λαβύρινθους. Πράγματι, είναι τόσο αναληθή τα λόγια του Bain, που για τους σκεπτόμενους ανθρώπους, ακριβώς όταν έχει επιτευχθεί στο μεγαλύτερο βαθμό το εγχείρημα να συγχωνευθεί η πολλαπλότητα σε μια και μοναδική ολότητα, και η σύλληψη του σύμπαντος ως μοναδικού δεδομένου να βρίσκεται στο πιο κοντινό σημείο της τελειότητάς της, τότε ακριβώς συμβαίνει να αναδύεται στην πιο ακραία μορφή της η σφοδρή επιθυμία για περαιτέρω ερμηνεία, αυτή η αρρώστια της οντολογικής απορίας. Όπως λέει ο Schopenhauer, «Η ανησυχία που διατηρεί σε κίνηση το ασταμάτητο ρολόι της μεταφυσικής, είναι η συνειδητοποίηση του γεγονότος ότι η μη-ύπαρξη αυτού του κόσμου είναι δυνατή, όπως ακριβώς είναι και η ύπαρξή του». Έτσι λοιπόν, η έννοια της ανυπαρξίας μπορεί να ονομαστεί πηγή της σφοδρής φιλοσοφικής επιθυμίας, στην πιο λεπτή και βαθιά της έννοια. Η απόλυτη ύπαρξη είναι απόλυτο μυστήριο, διότι οι σχέσεις της με το τίποτα παραμένουν αδιαμεσολάβητες στη νόησή μας. Μόνο ένας φιλόσοφος έχει ισχυρισθεί ότι ρίχνει μια λογική γέφυρα πάνω από αυτό το χάσμα. Ο Hegel, προσπαθώντας να δείξει ότι ανυπαρξία και συγκεκριμένη ύπαρξη ενώνονται μεταξύ τους μέσω μιας σειράς ταυτοτήτων συνθε19

τικού είδους, συνενώνει οτιδήποτε είναι δυνατόν να συλληφθεί σε μια ενότητα, χωρίς καμία περιγραφική έννοια η οποία να διαταράσσει την ελεύθερη περιδίνηση του νου μέσα στα δεσμά του. Αφού μια τέτοια ανεξέλεγκτη κίνηση παρέχει το αίσθημα ορθολογικότητας, τότε θα πρέπει να θεωρήσουμε, αν αυτός έχει επιτύχει κάτι τέτοιο, ότι έχϋΐ εξαλείψει για πάντα και απόλυτα, όλες τις απαιτήσεις για ορθολογικότητα. Γι' αυτούς, όμως, που κρίνουν ότι έχει αποτύχει η ηρωική προσπάθεια του Hegel, δεν απομένει τίποτε άλλο παρά να ομολογήσουν πως, όταν όλα τα πράγματα θα έχουν ενοποιηθεί στον υπέρτατο βαθμό, τότε μπορεί να συνεχίζει να στοιχειώνει τη φαντασία μας και να απειλεί το σύστημά μας η έννοια ενός εν δυνάμει διαφορετικού από το πραγματικό. Ο πυθμένας τού είναι παραμένει για μας λογικά σκοτεινός, σαν κάτι προς το οποίο απλώς πλησιάζουμε και το βρίσκουμε, και στο οποίο (αν επιθυμούμε να κάνουμε κάτι) θα πρέπει να σταθούμε και να αναρωτηθούμε όσο το δυνατόν λιγότερο. Η λογική ηρεμία του φιλοσόφου, λοιπόν, δεν διαφέρει ουσιαστικά απ' αυτήν του απαίδευτου χωρικού. Διαφέρουν μόνο ως προς το σημείο όπου ο καθένας τους αρνείται να επιτρέψει περαιτέρω θεωρήσεις, οι οποίες να ανατρέπουν την απολυτότητα των δεδομένων που υποθέτει. Ο απαίδευτος χωρικός το κάνει αμέσως, και υπόκειται κάθε στιγμή στη μανία της αμφιβολίας κάθε είδους. Ο φιλόσοφος δεν κάνει κάτι τέτοιο, έως ότου επιτευχθεί η ενότητα, που θα είναι εξασφαλισμένη από τις επιθέσεις αυτών των θεωρήσεων, αλλά μόνο πρακτικά, όχι και ουσιαστικά, ασφαλής από την ερυσίβεια πνοή του έσχατου «Γιατί;». Αν δεν μπορεί να εξορκίσει αυτό το ερώτημα, θα πρέπει να το αγνοήσει ή να το παραβλέψει και, υποθέτοντας ότι τα δεδομένα του συστήματός του είναι κάτι το δοσμένο, ενώ το προίκισμά του κάτι το έσχατο, να οδεύσει απλώς προς μια ζωή θεωρίας ή δράσης, ανάλογα μ' αυτό. Δεν 20

υπάρχει καμία αμφιβολία ότι αυτή η δράση, που βασίζεται σε μια σκοτεινή αναγκαιότητα, συνοδεύεται από μια συγκεκριμένη ευχαρίστηση. Δείτε την ευλάβεια του Carlyle για το γυμνό γεγονός (brute fact): «Υπάρχει μια άπειρη σημασία στο γεγονός». «Η αναγκαιότητα», λέει ο Dühring, εννοώντας όχι την ορθολογική αλλά τη δοθείσα αναγκαιότητα, «είναι το τελικό και ύψιστο σημείο στο οποίο μπορούμε να φθάσουμε... Δεν είναι μόνο το συμφέρον της τελικής και οριστικής γνώσης, αλλά και των αισθημάτων, να βρουν μια τελική ανάπαυλα και μια ιδεώδη ισορροπία μέσα σε ένα τελικό δεδομένο, το οποίο δεν μπορεί να είναι κάτι άλλο από αυτό που είναι». Τέτοια είναι η στάση των συνηθισμένων ανθρώπων μέσα στο θεϊσμό τους, όπου το θέλημα Θεού απρτελεί για τη φυσική και την ηθική ένα τέτοιο τελικό δεδομένο. Τέτοια είναι, επίσης, και η στάση όλων των αναλυτών, που αποτελούν σκληρά πνεύματα, και των Verstandesmenschen. Οι Lotze, Renouvier και Hodgson λένε εξαρχής ότι δεν μπορεί να λεχθεί τίποτε περί της εμπειρίας ως όλου, αλλά ούτε και αυτή προσπαθεί να απαλύνει τη σκαιότητα της ομολογίας μας, ούτε να μας συμβιβάσει με την ανικανότητά μας. Αλλά διαμεσολαβητικές προσπάθειες μπορεί να γίνουν από περισσότερο μυστικιστικά πνεύματα. Η γαλήνη της ορθολογικότητας μπορεί να αναζητηθεί μέσω της έκστασης, όταν η λογική αποτυγχάνει. Για τα θρησκευόμενα άτομα κάθε δόγματος υπάρχουν στιγμές που ο κόσμος, όπως είναι, μοιάζει τόσο θεϊκά εύτακτος και η αποδοχή του από την καρδιά είναι τόσο μαγευτικά πλήρης, που τα διανοητικά ερωτήματα εξαφανίζονται· και όχι μόνον αυτό, αλλά και η ίδια η διάνοια κατασιγάζει για ν' αποκοιμηθεί —όπως λέει και ο Wordsworth, «η σκέψη δεν υπάρχει· μέσα στη χαρά εκπνέει». Το οντολογικό αίσθημα γεμίζει τόσο την ψυχή ώστε να μην μπορεί πλέον να το σκεπάσει η οντολογική θεώρηση και να τοποθετή21

σει γύρω από την ύπαρξη τη ζώνη των ερωτηματικών της. Ακόμη και ο λιγότερο θρησκευόμενος από όλους τους ανθρώπους πρέπει να έχει νιώσει, μαζί με τον Walt Whitman, καθώς αναπαύεται στο γρασίδι κάποιο ηλιόλουστο καλοκαιριάτικο πρωινό, ότι «ξεπετάχτηκε γοργά κι εξαπλώθηκε τριγύρω του η γαλήνη και η γνώση που υπερβαίνει όλη τη διχόνοια της γης». Σε τέτοιες στιγμές ενεργητικού τρόπου ζωής νιώθουμε σαν να υπήρχε κάτι το νοσηρό, το αξιοκαταφρόνητο και το κακό στη θεωρητική αναζήτηση και τη θεωρητική επώαση. Στα μάτια του υγιούς νου, ο φιλόσοφος είναι, στην καλύτερη περίπτωση, ένας πολυμαθής ανόητος. Αφού, λοιπόν, μ' αυτό τον τρόπο η καρδιά κρατάει έξω την έσχατη ανορθολογικότητα που ο εγκέφαλος διαπιστώνει, η οικοδόμηση αυτού του τρόπου σε συστηματοποιημένη μέθοδο θα αποτελούσε ένα φιλοσοφικό επίτευγμα ύψιστης σημασίας. Όπως, όμως, χρησιμοποιήθηκε ως τώρα από τους μυστικιστές στερείται καθολικότητας, επειδή ήταν διαθέσιμη σε μερικά μόνο πρόσωπα και σε ορισμένες εποχές, και επειδή ακόμη και τότε προκάλεσε εκρήξεις αντίδρασης και παγερότητας· και αν οι άνθρωποι συμφωνήσουν ότι η μυστικιστική μέθοδος αποτελεί μια υπεκφυγή χωρίς λογικό συσχετισμό, ένα έμπλαστρο αλλά όχι θεραπεία, και γίνεται αδύνατον να εξορκιστεί δια παντός η ιδέα της ανυπαρξίας, τότε ο εμπειρισμός θα είναι η τελική φιλοσοφία. Η ύπαρξη τότε θα είναι ένα γυμνό γεγονός στο οποίο θα προσκολληθεί δικαίως το συναίσθημα της οντολογικής απορίας, παραμένοντας όμως αιωνίως ανικανοποίητο. Τότε, το θαυμαστό ή το μυστηριακό θα είναι μια ουσιώδης ιδιότητα της φύσης των πραγμάτων, ενώ η έκθεση και η προβολή αυτής της ιδιότητας θα συνεχίζει να αποτελεί ένα συστατικό στοιχείο στη φιλοσοφική προσπάθεια του ανθρώπινου είδους. Η κάθε γενεά θα παράγει τον δικό της Ιώβ, τον δικό της Άμλετ, τον δικό 22

της Φάουστ, ή τον δικό της Sartor Resartus. Με αυτά που είπαμε φαίνεται να έχουμε θεωρήσει τις δυνατότητες της καθαρά θεωρητικής ορθολογικότητας. Είδαμε όμως εξαρχής, ότι η ορθολογικότητα σήμαινε μόνο ανεμπόδιστη διανοητική λειτουργία. Εμπόδια που ανακύπτουν στη θεωρητική σφαίρα θα μπορούσαν ίσως να αποφευχθούν, αν ο ρους της διανοητικής λειτουργίας άφηνε εγκαίρως αυτή τη σφαίρα για να περάσει στην πράξη. Ας διερωτηθούμε, λοιπόν, τι είναι εκείνο που συνιστά το αίσθημα ορθολογικότητας στην πρακηκή του άποψη. Αν θέλουμε να μη στέκει για πάντα η σκέψη απορημένη απέναντι στη φύση, αν θέλουμε η κίνησή της να εκτραπεί από το αδιέξοδο κανάλι του καθαρά θεωρητικού στοχασμού, ας αναρωτηθούμε ποια σύλληψη του σύμπαντος θα είναι εκείνη που θα αφυπνίσει τα ενεργά ορμέμφυτα που είναι σε θέση να επηρεάσουν αυτή την εκτροπή. Ένας ορισμός του κόσμου, ο οποίος θα ξαναδώσει στο νου την ελεύθερη κίνηση, την εγκλωβισμένη στον καθαρά θεωρητικό δρόμο, μπορεί να κάνει τον κόσμο να φανεί ξανά ορθολογικός. Έτσι, λοιπόν, από δύο συλλήψεις που εκπληρούν εξίσου τη λογική απαίτηση, εκείνη που αφυπνίζει τα ενεργά ορμέμφυτα ή ικανοποιεί άλλες αισθητικές απαιτήσεις καλύτερα από την άλλη, θα είναι αυτή που θα θεωρηθεί η ορθολογικότερη σύλληψη και θα υπερισχύσει επάξια. Δεν υπάρχει τίποτε το απίθανο στην υπόθεση ότι, μια ανάλυση του κόσμου μπορεί να οδηγήσει σε έναν αριθμό υποδειγμάτων, που όλα τους να συμφωνούν με τα δεδομένα. Στη φυσική επιστήμη είναι δυνατόν διαφορετικά υποδείγματα να εξηγούν εξίσου καλά τα φαινόμενα — για παράδειγμα, οι θεωρίες του ηλεκτρισμού με ένα και δύο ρευστά. Γιατί να μη συμβαίνει το ίδιο και με τον κόσμο; Γιατί να μην υπάρχουν διαφορετικές απόψεις για την παρατήρησή του, στην καθεμιά από τις οποίες να εναρμονίζονται όλα τα δεδομένα, και από τις οποίες να 23

μπορεί ο παρατηρητής να επιλέξει κάποια, ή απλώς να προσθέσει τη μια στην άλλη; Ένα κουαρτέτο εγχόρδων του Μπετόβεν είναι πράγματι, όπως έχει πει κάποιος, ξύσιμο αλογοουρών πάνω σε γατίσια έντερα και μπορεί να περιγραφθεί διεξοδικά σ' αυτή τη βάση. Όμως, η εφαρμογή αυτής της περιγραφής δεν αποκλείει με κανέναν τρόπο την ταυτόχρονη εφαρμοσιμότητα μιας εντελώς διαφορετικής περιγραφής. Έτσι και μια ενδελεχής ερμηνεία του κόσμου στη βάση μιας μηχανικής ακολουθίας είναι συμβατή με την τελεολογική του ερμηνεία, διότι ο ίδιος ο μηχανισμός μπορεί να σχεδιασθεί. Αν, λοιπόν, είχαν επινοηθεί διάφορα συστήματα, που να ικανοποιούν εξίσου τις καθαρά λογικές μας ανάγκες, θα έπρεπε παρ' όλα αυτά να περάσουν από κριτική και να εγκριθούν ή να απορριφθούν από τη δική μας αισθητική ή πρακτική φύση. Μπορούμε, άραγε, να ορίσουμε τα κριτήρια ελέγχου της ορθολογικότητας που θα χρησιμοποιούσαν αυτά τα μέρη της φύσης μας; Από παλιά, οι φιλόσοφοι παρατήρησαν το αξιοσημείωτο γεγονός, ότι η απλή εξοικείωση με τα πράγματα είναι σε θέση να παράγει ένα αίσθημα της ορθολογικότητάς τους. Η σχολή του εμπειρισμού έχει εντυπωσιαστεί τόσο πολύ απ' αυτήν την κατάσταση, ώστε να έχει καταλήξει στη θέση, ότι το αίσθημα ορθολογικότητας και το αίσθημα εξοικείωσης είναι ένα και το αυτό και ότι δεν υπάρχει κανένα άλλο είδος ορθολογικότητας εκτός από αυτό. Η καθημερινή θεώρηση των φαινομένων που αντιπαρατίθενται με μια συγκεκριμένη σειρά, γεννά μια αποδοχή της μεταξύ τους σύνδεσης τόσο απόλυτη όσο και η ηρεμία που προκαλεί η θεωρητική επίγνωση της συνοχής τους. Το να εξηγούμε ένα πράγμα, σημαίνει να πηγαίνουμε εύκολα πίσω στα προηγούμενά του, να γνωρίζουμε ότι είναι εύκολο να προβλέψουμε τις επιπτώσεις του. Η συνήθεια, η οποία μας επιτρέπει να τα πραγματοποιήσουμε αυτά συγχρόνως, αποτελεί την πηγή για 24

οποιαδήποτε ορθολογικότητα μπορεί να αποκτήσει αυτό το πράγμα στη σκέψη μας. Με την ευρεία έννοια, με την οποία είχε ορισθεί η ορθολογικότητα στην αρχή αυτού του δοκιμίου, είναι απολύτως φανερό ότι η συνήθεια πρέπει να αποτελεί έναν από τους παράγοντές της. Είπαμε ότι κάθε τελείως εύκαιρη και εύκολη σκέψη είναι απαλλαγμένη από το αίσθημα ανορθολογικότητας. Τότε, λοιπόν, αφού η συνήθεια μας εξοικειώνει με όλες τις σχέσεις ενός πράγματος, μας διδάσκει πώς να περνάμε με ευχέρεια από αυτό το πράγμα σε άλλα, ενώ συγχρόνως του δίνει pro tanto τη χροιά του ορθολογικού. Υπάρχει, τώρα, μια ειδική σχέση μεγαλύτερης πρακτικής σημασίας απ' ό,τι οι υπόλοιπες —εννοώ τη σχέση ενός πράγματος με τις μελλοντικές του επιπτώσεις. Όσο ένα αντικείμενο είναι ασυνήθιστο, οι προσδοκίες μας είναι αμήχανες, ενώ καθορίζονται πλήρως μόλις γίνει γνωστό. Επομένως διατυπώνω την εξής πρόταση, ως την πρώτη πρακτική απαίτηση την οποία πρέπει να ικανοποιεί μια φιλοσοφική σύλληψη: Θα ηρέττει αυτή, τουλά χιστον με ένα γενικό τρόπο, να εξορίσει την αβεβαιότητα αηό το μέλλον, Η μόνιμη παρουσία του νοήματος του μέλλοντος στη σκέψη έχει αγνοηθεί παραδόξως από τους περισσότερους συγγραφείς, όμως είναι γεγονός ότι η συνείδησή μας, σε μια δοσμένη στιγμή, δεν είναι ποτέ ανεξάρτητη από το συστατικό στοιχείο της προσδοκίας. Ο καθένας γνωρίζει πως, όταν θα πρέπει να υποστεί στο εγγύς μέλλον κάποιο οδυνηρό πράγμα, το αόριστο αίσθημα που το συνοδεύει διαπερνά όλη τη σκέψη μας με ανησυχία, ενώ φθείρει ανεπαίσθητα τη διάθεσή μας, ακόμη και όταν δεν ελέγχει την προσοχή μας· μας εμποδίζει να αφεθούμε στην ηρεμία, να νιώσουμε άνετα στο δοσμένο παρόν. Το ίδιο ισχύει και όταν μας περιμένει μια μεγάλη χαρά. Όταν όμως το μέλλον είναι ουδέτερο και τελείως βέβαιο, «δεν μας νοιάζει καθόλου», όπως λέ25

με, και ρίχνουμε μια αδιατάραχτη προσοχή στο παρόν. Έστω τώρα ότι αυτό το στοιχειωμένο νόημα της μελλοντικότητας αποκόβεται από τις σχέσεις του, ή ότι απομένει χωρίς αντικείμενο· αμέσως τότε καταλαμβάνει τον νου η ανησυχία. Όμως, σε κάθε καινοφανή ή αταξινόμητη εμπειρία, αυτό είναι εκείνο ακριβώς που συμβαίνει· δεν γνωρίζουμε τι θα προκύψει αργότερα· και ο νεοτερισμός per se γίνεται μια διανοητική ενόχληση, ενώ η συνήθεια per se αποτελεί μια διανοητική καταπράυνση, απλά γιατί ο ένας μας δημιουργεί αμηχανία, ενώ η άλλη ηρεμεί τις προσδοκίες μας. Ο κάθε αναγνώστης θα πρέπει να νιώθει την αλήθεια αυτού του γεγονότος. Τι σημαίνει η φράση ότι φθάνω «να νιώθω σαν στο σπίτι μου» σε ένα νέο τόπο, ή όταν είμαι με καινούργιους ανθρώπους; Σημαίνει απλά πως, όταν αρχικά αποφασίζουμε να καταλύσουμε μέσα σε ένα νέο δωμάτιο, δεν γνωρίζουμε τι ρεύματα αέρα μπορεί να φυσήξουν στην πλάτη μας, τι πόρτες μπορεί να ανοίξουν, τι μορφές μπορεί να εισέλθουν, τι ενδιαφέροντα αντικείμενα μπορεί να βρεθούν στις σερβάντες και τις γωνίες. Όταν μετά από λίγες μέρες έχουμε μάθει το εύρος όλων αυτών των δυνατοτήτων, εξαφανίζεται το αίσθημα παραδοξότητας. Το ίδιο συμβαίνει και με τους ανθρώπους, όταν έχουμε ξεπεράσει εκείνο το σημείο όπου μπορούμε να περιμένουμε κάποια νέα εκδήλωση του χαρακτήρα τους. Η ωφέλεια από αυτό το συναισθηματικό αποτέλεσμα της αναμονής, είναι πρόδηλη· πράγματι, η «φυσική επιλογή» ήταν επόμενο να το επιφέρει, αργά ή γρήγορα. Για ένα ζώο αποτελεί γεγονός ύψιστης πρακτικής σημασίας το να διαθέτει μια πρότερη γνώση των ποιοτικών χαρακτηριστικών των αντικειμένων που το περιβάλλουν και ειδικότερα το να μην επαναπαύεται παρουσία καταστάσεων που ίσως ενέχουν κίνδυνο ή ωφέλεια να αποκοιμηθεί, για παράδειγμα, στο χείλος του γκρεμού, ανάμεσα 26

στις φωλιές των εχθρών του ή να αντιμετωπίσει με αδιαφορία κάποιο νεοεμφανιζόμενο αντικείμενο που, αν το κυνηγήσει, μπορεί να αποδειχθεί σημαντική προσθήκη στα αποθέματα της τροφής του. Ο νεοτερισμός οφείλει να το ερεθίζει. Έτσι, όλη η περιέργεια γεννιέται από πρακτικά αίτια. Αρκεί να κοιτάξουμε μόνο τη φυσιογνωμία ενός σκύλου ή ενός αλόγου όταν υποπίπτει στην αντίληψή του ένα νέο αντικείμενο, τη γοητεία ανάμεικτη με φόβο, για να δούμε ότι στη βάση του συναισθήματός του βρίσκεται το στοιχείο της συνειδητής ανασφάλειας ή της αμήχανης προσδοκίας. Η περιέργεια ενός σκύλου για τις κινήσεις του αφεντικού του ή ενός παράξενου αντικειμένου φτάνει μόνο μέχρι το σημείο όπου λαμβάνεται η απόφαση για το τι πρόκειται να συμβεί μετέπειτα. Μόλις αυτό διευθετηθεί, η περιέργεια εξαλείφεται. Ο σκύλος στον οποίον αναφέρεται ο Δαρβίνος, του οποίου η συμπεριφορά στην παρουσία μιας εφημερίδας που μεταφερόταν από τον άνεμο, φαινόταν να συνηγορεί με μια έννοια «του υπερφυσικού», έδειχνε απλώς τον εκνευρισμό ενός αβέβαιου μέλλοντος. Μια εφημερίδα, η οποία μπορούσε να κινείται από μόνη της, ήταν, σαν γεγονός καθαυτό, κάτι το τόσο αναπάντεχο, που το κακόμοιρο το ζώο δεν θα ήταν σε θέση να πει τι νέες εκπλήξεις μπορούσε να φέρει η επόμενη στιγμή. Ας επανέλθουμε τώρα στη φιλοσοφία. Ένα τελικό δεδομένο, ακόμη και αν είναι λογικά ανορθολογικοποιημένο, θα γίνει ήρεμα αποδεκτό από το νου, αν έχει την ιδιότητα να καθορίζει το προσδοκώμενο· ενώ, αν άφηνε έστω και το ελάχιστο περιθώριο για αμφιβολία στο μέλλον, θα προκαλούσε, στον ίδιο· βαθμό, διανοητική ανησυχία, αν όχι απόγνωση. Στις τελικές ερμηνείες του σύμπαντος, τις οποίες έχει αποσπάσει από τον ανθρώπινο νου η σφοδρή επιθυμία για ορθολογικότητα, οι απαιτήσεις περί προσδοκίας που πρέπει να ικανοποιούνται έχουν διαδραματίσει πάντοτε ένα θεμελιακό ρόλο. Ο όρος που 27

έχει ανακηρυχθεί σε πρωταρχικό από τους φιλοσόφους είναι αυτός που εξοβελίζει το ανυπολόγιστο. Για παράδειγμα, «ουσία» σημαίνει, όπως λέει ο Kant, das Beharrliche, το οποίο θα παραμένει ως έχει, γιατί το είναι του είναι ουσιαστικό και αιώνιο. Και παρά το γεγονός ότι μπορεί να μην είμαστε σε θέση να προφητεύσουμε λεπτομερώς τα μελλοντικά φαινόμενα στα οποία θα οδηγήσει η ουσία, μπορούμε να ηρεμήσουμε το νου μας μ' ένα γενικό τρόπο, όταν αποκαλέσουμε αυτή την ουσία Θεό, Τελειότητα, Αγάπη ή Λόγο, με τη σκέψη πως οτιδήποτε μας επιφυλάσσει το μέλλον δεν μπορεί ποτέ κατά βάθος να είναι ασύμβατο με το χαρακτήρα αυτού του όρου· έτσι και η συμπεριφορά μας ακόμη και απέναντι στο απρόσμενο θα είναι, με μια γενική έννοια, ορισμένη. Θεωρήστε για άλλη μια φορά την έννοια της αθανασίας, η οποία φαίνεται να αποτελεί για τους κοινούς ανθρώπους ακρογωνιαίο λίθο κάθε φιλοσοφικού ή θρησκευτικού δόγματος: τι άλλο είναι αυτή παρά ένας τρόπος για να πούμε ότι ο καθορισμός του προσδοκώμενου είναι ο ουσιώδης παράγοντας ορθολογικότητας; Η οργή της επιστήμης απέναντι οτα θαύματα ή συγκεκριμένων φιλοσόφων απέναντι στο δόγμα της ελεύθερης βούλησης, έχει την ίδια ακριβώς ρίζα —δεν θέλει να αποδεχθεί οποιονδήποτε τελικό παράγοντα σε πράγματα τα οποία μπορεί να κατευθύνουν την πρόγνωσή μας ή να ανατρέψουν την ευστάθεια του προβλεπόμενου μέλλοντός μας. Αντιουσιοκράτες συγγραφείς παραβλέπουν, παραδόξως, αυτήν τη λειτουργία στο δόγμα της ουσίας: «Αν πρόκειται να υπάρχει ένα τέτοιο substratum», αναφέρει ο Mill, «τότε υποθέστε ότι αυτό εξαφανίζεται ως εκ θαύματος αυτήν εδώ τη στιγμή, ενώ τα αισθήματα συνεχίζουν να υφίστανται |.ιε την ίδια διάταξη· πώς θα μπορούσε τότε να εξαλειφθεί αυτό το substratum; Με τη βοήθεια ποιων σημαδιών θα μπορούσαμε να είμαστε σε θέση να ανακαλύψουμε ότι είχε περατωθεί η ύπαρξή του; Δεν θα 28

'πρεπε να είχαμε εξίσου λόγο να πιστεύουμε ότι αυτό συνεχίζει να υπάρχει, όπως έχουμε και τώρα; Και αν δεν έπρεπε τότε να έχουμε καμία δικαιολογία για να το πιστέψουμε, πώς μπορούμε να έχουμε τώρα;» Αληθεύει σε μεγάλο βαθμό ότι, αν έχουμε ήδη συναθροίσει τα δεδομένα μας σε μια συγκεκριμένη τάξη, τότε δεν χρειαζόμαστε καμιά περαιτέρω εγγύηση αυτής της τάξης. Όμως, η κατάσταση είναι πολύ διαφορετική όσον αφορά τα δεδομένα που πρόκειται να έρθουν. Αν η ουσία μπορεί να παραλειφθεί από τη σύλληψη που έχουμε για το ανεπανόρθωτα παρελθόν, δεν έπεται κατ' ανάγκη ότι αποτελεί και μια εξίσου κενή περιπλοκή για την αντίληψη που έχουμε για το μέλλον. Ακόμη και αν αλήθευε ότι, αντίθετα απ' ό,τι γνωρίζουμε, η ουσία ήταν σε θέση να εμφανίσει την οποιαδήποτε στιγμή ένα εξ ολοκλήρου νέο σύνολο ιδιοτήτων, η απλή λογική μορφή αναγωγής των πραγμάτων σε κάποια ουσία θα συνέχιζε (σωστά ή λανθασμένα) να συνοδεύεται από ένα αίσθημα ηρεμίας και εμπιστοσύνης για το μέλλον. Επομένως, σε πείσμα και της πιο διεισδυτικής μηδενιστικής κριτικής, οι άνθρωποι θα προτιμούν πάντοτε την οποιαδήποτε φιλοσοφία, η οποία εξηγεί τα πράγματα per substantiam. Μια πολύ φυσιολογική αντίδραση ενάντια στη θεοσοφούσα οίηση και τη στενοκέφαλη αυτοπεποίθηση για την κατάληξη των πραγμάτων, την οποία επιδεικνύουν τα χυδαίως αισιόδοξα πνεύματα, είναι αυτή που έχει δημιουργήσει έναν παράγοντα του σκεπτικισμού των εμπειριστών, οι οποίοι δεν παύουν ποτέ να μας υπενθυμίζουν το απόθεμα των δυνατοτήτων που είναι ξένες προς τη συνηθισμένη μας εμπειρία, την οποία μπορεί να περιλαμβάνει ο κόσμος και η οποία, όσες εγγυήσεις κι αν έχουμε περί του αντιθέτου, μπορεί να φέρει αύριο τα πάνω κάτω. Η αγνωστικιστική ουσιοκρατία, σαν αυτή του κ. Spencer, για τον οποίο το Ακατανόητο δεν είναι απλώς το αβυσσαλέο, αλλά το απόλυτο-ανορθολογικό, 29

και στο οποίο, αν αναπαρασταθεί με συνεπή τρόπο στη σκέψη, είναι φυσικά αδύνατο να βασιστούμε, εκτελεί την ίδια λειτουργία της επιτίμησης της στασιμότητας και της αυταρέσκειας, στον τρόπο με τον οποίο αισθάνεται την ασφάλειά του ο συνηθισμένος Φιλισταίος. Όμως, αυτές οι φιλοσοφίες της αβεβαιότητας δεν μπορούν να γίνουν αποδεκτές, παρά μόνον σαν αντιδράσεις ενάντια σε μια αντίθετη υπερβολή. Ο γενικός νους δεν θα μπορέσει να βρει την ηρεμία του υπό την παρουσία τους και θ' αποζητήσει λύσεις περισσότερο ενθαρρυντικού χαρακτήρα. Τότε λοιπόν, πιστεύω, μπορούμε με απόλυτη βεβαιότητα να δείξουμε ως το πρώτο σημείο που κατακτήσαμε κατά τη διερεύνησή μας, ότι ο προηαρχικός παράγοντας για το φιλοσοφικό πάθος είναι η επιθυμία να έχουμε καθορίσει το προσδοκώμενο και ότι δεν θα θριαμβεύσει οριστικά καμία φιλοσοφία, η οποία αρνείται εμφαντικά τη δυνατότητα ικανοποίησης αυτής της ανάγκης. Με αυτήν τη διαπίστωση περνάμε στο επόμενο μεγάλο τμήμα του θέματός μας. Δεν είναι αρκετό για την ικανοποίησή μας να γνωρίζουμε ότι το μέλλον είναι καθορισμένο, διότι μπορεί να είναι καθορισμένο με έναν ανάμεσα σε πολλούς τρόπους, ευχάριστο ή δυσάρεστο. Για να επιτύχει μια φιλοσοφία σε καθολική κλίμακα, θα πρέπει να ορίζει το μέλλον σύμφωνα με ης ανϋόρμητες δυνάμεις μας. Μια φιλοσοφία μπορεί να μην είναι δυνατό να αμφισβητηθεί ως προς τις άλλες πλευρές της, αλλά κάποια από τις δύο ατέλειες θα αποβεί μοιραία για την καθολική της αποδοχή. Κατ' αρχήν, η υπέρτατη αρχή της δεν πρέπει να είναι κάποια που ουσιαστικά ταράζει και αποθαρρύνει τις πιο αγαπητές επιθυμίες μας και τις πιο αξιολάτρευτες δυνάμεις μας. Μια πεσιμιστική αρχή σαν την αθεράπευτα διεστραμμένη αρχή της Βούλησηςουσίας του Schopenhauer ή την απαίσια αρχή, που ταιριάζει παντού, του Ασυναίσθητου του Hartmann, θα προκαλεί συνεχώς πραγματείες για άλλες φιλοσοφίες. Η 30

ασυμβατότητα του μέλλοντος με τις επιθυμίες τους και τις ενεργές κλίσεις τους αποτελεί ουσιαστικά για τους περισσότερους ανθρώπους μεγαλύτερη πηγή σταθερής ανησυχίας, απ' ό,τι η ίδια η αβεβαιότητα καθαυτή. Μαρτυρία για κάτι τέτοιο είναι οι προσπάθειες να ξεπεραστεί το «πρόβλημα του κακού», το «μυστήριο του πόνου». Δεν υπάρχει «πρόβλημα του καλού». Όμως, μια δεύτερη και χειρότερη έλλειψη σε μια φιλοσοφία απ' αυτήν που αντιβαίνει στις ενεργές κλίσεις μας, είναι να μη δίνει σ' αυτές κανένα αντικείμενο για να στηριχθούν. Μια φιλοσοφία, η αρχή της οποίας είναι τόσο ασύμβατη με τις πιο μύχιες δυνάμεις μας ώστε να τους αρνείται κάθε αρμοδιότητα στις παγκόσμιες υποθέσεις, ώστε να εκμηδενίζει τα κίνητρά τους μονομιάς, θα είναι περισσότερο αντιπαθής κι από τον πεσιμισμό. Είναι προτιμότερο να αντιμετωπίσεις τον εχθρό, παρά το αιώνιο Κενό! Να γιατί ο υλισμός δεν θα τύχει ποτέ καθολικής αποδοχής, όσο καλά και αν συγχωνεύει τα πράγματα μέσα σε μια εξατομικευμένη ενότητα, όσο ξεκάθαρα και αν μπορεί να προφητεύει τη μέλλουσα αιωνιότητα. Κι αυτό γιατί ο υλισμός αρνείται την πραγματικότητα στα αντικείμενα όλων σχεδόν των ορμών που εμείς πιο πολύ λατρεύουμε. Το πραγματικό νόημα των ορμών, λέει ο υλισμός, είναι κάτι που δεν έχει για μας οποιοδήποτε συναισθηματικό ενδιαφέρον. Αυτό που αποκαλείται «παραίτηση» χαρακτηρίζει τόσο τα συναισθήματά μας όσο κίαι τις αισθήσεις μας: και τα δύο δείχνουν ένα αντικείμενο ως το αίτιο του παρόντος αισθήματος. Τι σφοδρή αντικειμενική σχέση βρίσκεται στο φόβο! Κατ' ανάλογο τρόπο, ένας εκστασιασμένος άνθρωπος όπως και ένας καταθλιμμένος άνθρωπος απλώς δεν έχουν συνείδηση της υποκειμενικής τους κατάστασης· αν είχαν, θα εξατμιζόταν όλη η δύναμη των αισθημάτων τους. Και οι δυο πιστεύουν ότι υπάρχει κάποια εξωγενής αιτία, για το ότι αισθάνονται όπως αισθάνονται: είτε, «Αυτός ο κό31

σμος είναι υπέροχος! Πόσο ωραία είναι η ζωή!», είτε «Τι φοβερό βάσανο είναι να ζεις!» Οποιαδήποτε φιλοσοφία που εκμηδενίζει την ισχύ της συσχέτισης, εξηγώντας τα αντικείμενα της ή μεταφράζοντας τα σε όρους που δεν αναφέρονται σε καμία συναισθηματική συνάφεια, αφήνει στο νου λίγα πράγματα για τα οποία θα μπορούσε να ενδιαφερθεί ή για τα οποία θα μπορούσε να δράσει. Αυτή η κατάσταση είναι το αντίθετο ενός εφιάλτη, όταν όμως επανέλθει με απότομο τρόπο στη συνειδητότητα, προκαλεί έναν παρόμοιο τρόμο. Στον εφιάλτη έχουμε τα κίνητρα για να δράσουμε, όχι όμως και τη δύναμη· εδώ έχουμε τις δυνάμεις, αλλά καθόλου κίνητρα. Μια ακατονόμαστη unheimlichkeit μας καταλαμβάνει στη σκέψη ότι δεν υπάρχει τίποτε το αιώνιο στους τελικούς σκοπούς μας, στα αντικείμενα εκείνων των ερώτων και των φιλοδοξιών που συνιστούν τη βαθύτερη ενέργειά μας. Η τερατωδώς ασύμμετρη εξίσωση του σύμπαντος με το γνώστη αυτού του σύμπαντος τον οποίο ορίζουμε αξιωματικά ως το ιδεώδες της γνώσης, παραλληλίζεται τελείως με την όχι λιγότερο ασύμμετρη εξίσωση του σύμπαντος με τον ττράττοντα. Ζητάμε σ' αυτήν ένα χαρακτήρα, με τον οποίο τα συναισθήματά μας και οι ενεργές κλίσεις μας θα ταιριάζουν απόλυτα. Μικροί καθώς είμαστε και απειροελάχιστο καθώς είναι το σημείο μέσω του οποίου έρχεται σε επαφή με τον καθένα μας ο κόσμος, επιθυμούμε να νιώσουμε, ο καθένας από μας, ότι η αντίδρασή μας σε αυτό το σημείο εναρμονίζεται με τις απαιτήσεις του αχανούς όλου —ότι δηλαδή εξισορροπούμε αυτό το όλον, τρόπον τινά, και κατορθώνουμε να πράξουμε ό,τι αναμένει από μας ο κόσμος. Καθώς όμως οι δυνατότητες του καθενός βρίσκονται εξ ολοκλήρου πάνω στη γραμμή των φυσικών του κλίσεων, καθώς ευχαριστιέται να αντιδρά με συναισθήματα, όπως η γενναιότητα, η ελπίδα, η αγαλλίαση, ο θαυμασμός, η εντιμότητα και άλλα παρόμοια, και καθώς αντιδρά πολύ απρόθυμα με φόβο, 32

αποστροφή, απελπισία ή αμφιβολία, τότε μια φιλοσοφία που θα νομιμοποιούσε μόνο συναισθήματα του δεύτερου είδους, θα ήταν βέβαιο ότι αφήνει το νου να γίνει βορά στη δυσαρέσκεια και τη σφοδρή επιθυμία. Το πόσο είναι η διάνοια εξ ολοκλήρου δομημένη από πρακτικά ενδιαφέροντα είναι ελάχιστα γνωστό. Η θεωρία της εξέλιξης αρχίζει να προσφέρει πολύ καλή υπηρεσία, με την αναγωγή της όλης της διανοητικότητας στο είδος του ακούσιου ενεργήματος. Με βάση αυτή την άποψη, η γνώση δεν είναι τίποτε άλλο από μια φευγαλέα στιγμή, ένα αντιπροσωπευτικό δείγμα σε ένα συγκεκριμένο σημείο, αυτού που στην ολότητά του αποτελεί ένα μετακινούμενο φαινόμενο. Δεν υπάρχει κανένας που να προφασισθεί, για τις κατώτερες μορφές ζωής, ότι η γνώση είναι κάτι περισσότερο από οδηγός για κατάλληλη δράση. Το εν σπέρματι ερώτημα που αφορά πράγματα τα οποία φέρονται για πρώτη φορά εμπρός στη συνείδηση, δεν είναι το θεωρητικό «Τι είναι αυτό;», αλλά το πρακτικό «Τι συμβαίνει εκεί;» ή μάλλον, όπως το έχει θέσει θαυμάσια ο Horwicz «Τι πρέπει να κάνω;» —«Was fang 'ich an?». Σ^ όλες τις συζητήσεις μας που αφορούν τη νοημοσύνη των κατώτερων ζώων, το μοναδικό κριτήριο ελέγχου που χρησιμοποιούμε είναι αυτό της ενέργειάς τους για κάποιο σκοπό. Εν συντομία, η γνώση είναι ατελής μέχρι να εκτονωθεί στην ενέργεια· και μολονότι αληθεύει πως η ύστερη διανοητική εξέλιξη, η οποία φθάνει στο δικό της μέγιστο μέσω του υπερτροφικού εγκεφάλου του ανθρώπου, προκαλεί έναν απέραντο όγκο θεωρητικής δραστηριότητας πέρα από εκείνη που εξυπηρετεί άμεσα την πρακτική, εντούτοις, ο αρχικός ισχυρισμός απλώς αναβάλλεται, δεν εξαλείφεται, και η δρώσα φύση διεκδικεί τα δικαιώματά της μέχρι τέλους. Όταν ο κόσμος στην ολότητά του είναι το αντικείμενο που προσφέρεται στη συνείδηση, η σχέση δεν μεταβάλ33

λεται ούτε κατά το ελάχιστο. Εμείς, πρέπει να αντενεργήσουμε σ' αυτό με κάποιον παρόμοιο τρόπο. Εκείνο που οδήγησε τον Schopenhauer να ενισχύσει την πεσιμιστική του επιχειρηματολογία με μια ακατάπαυστη ομοβροντία ύβρεων ενάντια στον πρακτικό άνθρωπο και τις ανάγκες του, ήταν ένα βαθύ ένστικτο. Καμία ελπίδα για τον πεσιμισμό, εκτός κι αν φονευθεί! Οι αθάνατες εργασίες του Helmhohz για το μάτι και το αυτί αποτελούν σε μεγάλο βαθμό κάτι περισσότερο από ένα ερμηνευτικό σχόλιο στο νόμο, σύμφωνα με τον οποίο η πρακτική ωφέλεια καθορίζει ολοκληρωτικά ποιες πλευρές των αισθήσεων μας θα γνωρίζουμε και ποιες θα αγνοούμε. Προσέχουμε ή αγνοούμε ένα συστατικό στοιχείο της αίσθησης, μόνον εφόσον βασιζόμαστε σ' αυτό για να τροποποιήσουμε τις ενέργειές μας. Κατανοούμε ένα πράγμα όταν το συνθέτουμε μέσω της ταύτισης με κάποιο άλλο πράγμα. Όμως, ο άλλος μεγάλος τομέας της νόησής μας, η εξοικείωση (με αυτούς τους δύο τομείς να αναγνωρίζονται σε όλες τις γλώσσες μέσω της αντίθεσης λέξεων όπως wissen και kennen, scire και noncere, κλπ.), τι άλλο είναι και αυτή, από μια σύνθεση —μια σύνθεση παθητικής αντίληψης μαζί με κάποια τάση για αντίδραση; Είμαστε εξοικειωμένοι με ένα πράγμα όταν έχουμε μάθει πώς να συμπεριφερόμαστε απέναντί του, ή πώς να αντιμετωπίζουμε τη συμπεριφορά που αναμένουμε από αυτό. Μέχρι να φθάσουμε σε αυτό το σημείο, για μας συνεχίζει να είναι «παράξενο». Αν υπάρχει έστω και κάτι σε αυτή την άποψη, τότε έπεται ότι, όσο αόριστα κι αν ορίσει ένας φιλόσοφος το τελικό καθολικό δεδομένο, δεν μπορεί να λεχθεί ότι το αφήνει άγνωστο σε μας, εφόσον υποθέτει έστω και στο ελάχιστο ότι η συναισθηματική ή ενεργή στάση μας απέναντι σ' αυτό θα 'πρεπε να είναι ενός συγκεκριμένου είδους και όχι κάποιου άλλου. Εκείνος που λέει ότι «η ζωή είναι πραγματική, η ζωή είναι σοβαρή», όσο κι αν 34

μιλά για τη θεμελιώδη μυστηριακότητα των πραγμάτων, δίνει σε αυτήν τη μυστηριακότητα έναν ευκρινή ορισμό, απονέμοντάς της το δικαίωμα να απαιτεί από μας την ιδιαίτερη διάθεση που ονομάζεται σοβαρότητα —που σημαίνει την προθυμία μας να ζήσουμε δραστήρια, παρά το γεγονός ότι η δραστηριότητα φέρνει πόνο. Το ίδιο ισχύει και γι' αυτόν που λέει ότι τα πάντα είναι μάταια. Διότι όσο απροσδιόριστο και αν είναι το κατηγόρημα «ματαιότητα» in se είναι προφανώς κάτι που επιτρέπει να είναι κανόνας μας για τη ζωή η αναισθησία, η απόδραση από τα δεινά. Τίποτε δεν μπορεί να είναι πιο ανάρμοστο, για ένα μαθητή του Spencer, από το να διακηρύσσει με μια πνοή ότι η ουσία των πραγμάτων είναι μη γνώσιμη και με την επόμενη ότι η σκέψη της θα έπρεπε να μας εμπνέει δέος, ευλάβεια, και μια επιθυμία να προσθέσουμε τη βοηθητική μας ώθηση προς την κατεύθυνση, στην οποία φαίνεται να συμπαρασύρονται οι εκδηλώσεις της. Το μη γνώσιμο μπορεί να είναι ανεξιχνίαστο, όμως, αν επιβάλλει τόσο ξεκάθαρες απαιτήσεις στη δραστηριότητά μας, τότε ασφαλώς δεν αγνοούμε την ουσιαστική του ιδιότητα. Αν κάνουμε μια επισκόπηση της ιστορίας και ρωτήσουμε τι κοινό χαρακτηριστικό παρουσιάζουν όλες οι μεγάλες περίοδοι αναγέννησης, επέκτασης του αι^ρώπινου νου, απλώς θα ανακαλύψουμε, πιστεύω, το εξής: ότι η καθεμιά τους ξεχωριστά και όλες μαζί έχουν πει στον άνθρωπο πως «Η ενδότερη φύση της πραγματικότητας είναι όμοια με τις δυνάμεις που κατέχεις». Σε τι άλλο συνίσταται το απελευθερωτικό μήνυμα του πρώιμου Χριστιανισμού, παρά στην εξαγγελία ότι ο Θεός αναγνωρίζει εκείνα τα αδύναμα και τρυφερά ορμέμφυτα που τόσο βάναυσα είχε παραβλέψει ο παγανισμός; Θεωρήστε τη μετάνοια: ο άνθρωπος που δεν είναι σε θέση να κάνει τίποτε σωστά, μπορεί τουλάχιστον να μετανοήσει για τις αποτυχίες του. Για τον παγανισμό, όμως, αυτή η 35

ιδιότητα της μετάνοιας ήταν ένας καθαρός πλεονασμός, ένας πλανόδιος πωλητής που έχασε το πανηγύρι. Ο Χριστιανισμός την πήρε και την έκανε τη μοναδική δύναμη μέσα μας που απευθείας συγκινούσε την καρδιά του Θεού. Και αφότου η νύχτα είχε επί μακρόν στιγματίσει το Μεσαίωνα ακόμη και τις πιο γενναιόδωρες ορμές της σάρκας, και είχε ορίσει την πραγματικότητα τέτοια ώστε να μπορούν να επικοινωνήσουν μαζί της μόνο δουλικές υπάρξεις, τι άλλο ήταν η sursum corda της πλατωνίζουσας αναγέννησης, παρά η διακήρυξη ότι το αρχέτυπο της αλήθειας που βρίσκεται στα πράγματα αξίωνε την ευρύτερη δυνατή δραστηριότητα όλης της αισθητικής μας ύπαρξης; Τι άλλο ήταν η αποστολή του Λούθηρου και του Wesley, παρά έκκληση στις δυνάμεις που μπορεί να είχαν μέσα τους και οι χειρότεροι ακόμη άνθρωποι — πίστη και απελπισία— οι οποίες ήσαν όμως καθαρά προσωπικές, χωρίς να απαιτούν καμία ιερατική διαμεσολάβηση, και έφερναν τον ιδιοκτήτη τους πρόσωπο με πρόσωπο με το Θεό; Τι άλλο προκάλεσε την άσβεστη επιρροή του Ρουσσώ, παρά η διαβεβαίωση που έδωσε ότι η ανθρώπινη φύση εναρμονιζόταν με τη φύση των πραγμάτων, αν μπορούσαν να φύγουν από τη μέση οι παραλύουσες και ψυχοφθόρες δυνάμεις της συνήθειας; Πώς ο Kant και ο Fichte, ο Goethe και ο Schiller ενέπνευσαν την εποχή τους με ευφορία, αν όχι λέγοντας «Χρησιμοποίησε όλες τις δυνάμεις σου· αυτή είναι η μόνη υπακοή που απαιτεί από σένα το σύμπαν»; Και ο Carlyle, με το δίδαγμά του για εργασία, ευθύτητα, φιλαλήθεια, πώς μας δονεί, αν όχι με το να λέει ότι το σύμπαν δεν επιβάλλει σε μας άλλα καθήκοντα, εκτός από εκείνα που μπορούν να εκπληρώσουν οι πιο ταπεινοί; Το δόγμα του Emerson, ότι όλα όσα υπήρξαν ή θα υπάρξουν ποτέ, βρίσκονται εδώ, στο περιρρέον τώρα, ότι ο άνθρωπος δεν έχει παρά να υπακούσει στον εαυτό του —«Εκείνος που θα επαναπαυθεί σε αυτό που είναι, αποτελεί κομμάτι της μοί36

ρας»— είναι, κατ' ανάλογο τρόπο, ένας εξορκισμός όλου του σκεπτικισμού ως προς την καταλληλότητα των φυσικών ικανοτήτων μας. Με άλλα λόγια, η φράση «Υιέ του Ανθρώπου, στάσου στα ττόδια σου, και θα σου μιλήσω!», είναι η μοναδική αποκάλυψη της αλήθειας, με την οποία έχουν βοηθήσει οι διάφορες εποχές το μαθητή. Αυτό, όμως, υπήρξε αρκετό για να ικανοποιηθεί το μεγαλύτερο μέρος της ανάγκης του για ορθολογικότητα. In se και perse, η καθολική ουσία δεν υπήρξε ποτέ πληρέστερα ορισμένη μέσω αυτών των συνταγών, απ' ό,τι μέσω του αγνωστικού χ* όμως, η απλή διαβεβαίωση ότι οι δικές μου δυνάμεις, αυτές που είναι, δεν είναι άσχετες με αυτήν, αλλά συναφείς, το γεγονός ότι αυτή τους μιλά και θ' αναγνωρίσει με κάποιον τρόπο την απόκρισή τους, το ότι εγώ μπορώ, αν το επιθυμώ, να ταιριάξω μαζί της και να μην περιπλανώμαι αδέσποτος —αρκεί για να την κάνει ορθολογική στα συναισθήματά μου, με την έννοια που δόθηκε πιο πάνω. Τίποτε δεν θα μπορούσε να είναι περισσότερο παράλογο από την ελπίδα για τον οριστικό θρίαμβο οποιασδήποτε φιλοσοφίας, που θα αρνιόταν να νομιμοποιήσει, και να νομιμοποιήσει με έναν εμφαντικό τρόπο, τις πιο ισχυρές από τις συναισθηματικές και πρακτικές τάσεις μας. Η μοιρολατρία, της οποίας η λύση σε όλες τις κρίσεις συμπεριφοράς συνοψίζεται στη φράση «κάθε προσπάθεια είναι μάταιη», δεν θα καταφέρει ποτέ να υπερισχύσει, επειδή η τάση να αντιμετωπίζουμε τη ζωή με προσπάθεια είναι ακατάλυτη για το ανθρώπινο είδος. Τα ηθικά δόγματα που αναφέρονται σε αυτή την τάση θα αποδειχθούν ευρέως επιτυχή, παρά την ασυνέπεια, την αοριστία και το σκαιώδη καθορισμό του προσδοκώμενου. Ο άνθρωπος έχει την ανάγκη ενός κανόνα για τη βούλησή του, και αν δεν του δοθεί θα επινοήσει κάποιον. Τώρα όμως, παρατηρήστε μια πολύ σημαντική συνέπεια. Οι ενεργές τάσεις των ανθρώπων έχουν τόσο δια37

φορετική σύνθεση, ώστε μια φιλοσοφία που αρμόζει από αυτήν την άποψη στον Βίσμαρκ, είναι σχεδόν βέβαιο ότι είναι αταίριαστη σε ένα φιλάσθενο ποιητή. Με άλλα λόγια, μολονότι θα μπορούσε να τεθεί εκ των προτέρων ο κανόνας, ότι μια φιλοσοφία που απαρνείται με απόλυτο τρόπο κάθε θεμελιακή βάση για σοβαρότητα, για προσπάθεια, για ελπίδα, που λέει ότι η φύση των πραγμάτων είναι ριζικά αλλότρια προς την ανθρώπινη φύση, δεν μπορεί ποτέ να πετύχει, εντούτοις δεν θα μπορούσε να λεχθεί εκ των προτέρων ποια συγκεκριμένη δόση ελπίδας, ή γνωστικισμού της φύσης των πραγμάτων, θα εμπεριέχει μια οπωσδήποτε επιτυχής φιλοσοφία. Εν συντομία, είναι περίπου βέβαιο ότι εδώ η προσωπική ιδιοσυγκρασία θα κάνει αισθητή την παρουσία της, και παρά το γεγονός ότι όλοι οι άνθρωποι θα επιμένουν ότι συνομιλούν με το σύμπαν με κάποιον τρόπο, λίγοι θα είναι εκείνοι που θα επιμείνουν ότι συνομιλούν με τον ίδιο ακριβώς τρόπο. Συνοπτικά, εδώ έχουμε τη σφαίρα αυτού που ο Mathew Arnold θέλει να αποκαλεί Aberglaube, νόμιμο, ανεξάλειπτο, αλλά ωστόσο καταδικασμένο σε αιώνιες μεταβολές και φιλονικίες. Θεωρήστε ως παράδειγμα του τι εννοώ τον ιδεαλισμό και τον υλισμό και υποθέστε για μια στιγμή ότι και οι δύο παρέχουν μια σύλληψη ίσης θεωρητικής καθαρότητας και συνέπειας, καθώς επίσης και ότι και οι δυο προσδιορίζουν εξίσου καλά τις προσδοκίες μας. Ο ιδεαλισμός θα επιλεχθεί από έναν άνθρωπο με κάποια συναισθηματική σύσταση, ενώ ο υλισμός από κάποιον με μια άλλη σύσταση. Μέχρι σήμερα όλες οι συναισθηματικές φύσεις που αγαπούν τη συμφιλίωση και την οικειότητα, τείνουν προς μια ιδεαλιστική πίστη. Γιατί; Διότι ο ιδεαλισμός αποδίδει στη φύση των πραγμάτων μια τόσο μεγάλη συγγένεια με το ατομικό μας εγώ. Οι δικές μας σκέψεις είναι αυτό με το οποίο νιώθουμε περισσότερο εξοικειωμένοι, αυτό που φοβόμαστε λιγότερο. Το να λέω, λοιπόν, ότι 38

ουσιαστικά το σύμπαν είναι σκέψη, σημαίνει ότι εγώ ο ίδιος, δυνητικά τουλάχιστον, είμαι τα πάντα. Δεν υπάρχει καμιά γωνιά που να είναι εντελώς ξένη, αλλά αντίθετα μια οικειότητα που διαπερνά τα πάντα. Σε ορισμένα, όμως, συναισΟηματικώς εγωιστικά πνεύματα, αυτή η σύλληψη της πραγματικότητας είναι βέβαιο ότι αποπνέει έναν κλειστό, δυσάρεστο και αποπνικτικό αέρα. Οτιδήποτε αισθηματικό και ηθικώς ανώτερο θα καθαγιάζεται μέσω αυτής της σύλληψης. Αυτό το στοιχείο της πραγματικότητας, το οποίο ηθελημένα αισθάνεται κάθε ισχυρός άνθρωπος που διαθέτει την κοινή λογική, επειδή αναδεικνύει δυνάμεις τις οποίες αυτός κατέχει —το τρικυμιώδες, το άγριο, το σκληρό, το μανιασμένο εκείνο στοιχείο, που αρνείται τους ανθρώπους, που εκδημοκρατίζει— εξορίζεται επειδή ενοχλεί αφόρητα την επιθυμία για συναναστροφή. Ακριβώς η απόλαυση του στοιχείου αυτού είναι που ρίχνει πολλούς ανθρώπους στην υλιστική ή αγνωστικιστική θεωρία ως μια αντίδραση πολεμικής προς το αντίθετο άκρο. Νιώθουν αηδία για μια ζωή φτιαγμένη εξ ολοκλήρου από οικειότητα. Υπάρχει, μερικές στιγμές, μια ισχυρή επιθυμία να αποδράσουμε από την προσωπικότητα, να ξεφαντώσουμε μέσα στη δίνη δυνάμεων που δεν σέβονται το εγώ μας, να αφήσουμε τα κύματα να ξεσπάσουν, ακόμη και αν ξεσπάσουν πάνω μας. Πιστεύω ότι θα συναντάται πάντα μέσα στη φιλοσοφία η διαπάλη μεταξύ αυτών των δύο ειδών διανοητικής διάθεσης. Μερικοί άνθρωποι θα συνεχίσουν να εμμένουν στη λογική, στην εξιλέωση που βρίσκεται στην καρδιά των πραγμάτων, μαζί με την οποία μπορούμε να δράσουμε· άλλοι θα συνεχίσουν να εμμένουν στην αδιαφάνεια του γυμνού γεγονότος κατά του οποίου θα πρέπει να αντιδράσουμε. Τώρα, υπάρχει ένα στοιχείο της δρώσας φύσης μας, το οποίο έχει αναγνωρίσει με έμφαση η χριστιανική θρησκεία, το οποίο όμως, οι φιλόσοφοι έχουν κατά κανόνα 39

προσπαθήσει με μεγάλη ανειλικρίνεια να σπρώξουν στο σκοτάδι, μέσα στη φιλοδοξία τους να θεμελιώσουν συστήματα απόλυτης βεβαιότητας. Εννοώ το στοιχείο της πίστης. Πίστη σημαίνει πεποίθηση σε κάτι, για το οποίο είναι ακόμη θεωρητικά δυνατή η αμφιβολία· και καθώς το δοκιμαστικό κριτήριο της πίστης είναι η προθυμία να ενεργήσουμε, μπορεί να πει κανείς ότι η πίστη είναι η ετοιμότητα να ενεργήσουμε για ένα σκοπό, για το ευνοϊκό θέμα του οποίου δεν είμαστε βέβαιοι εξαρχής. Ουσιαστικά πρόκειται για την ίδια ηθική ιδιότητα την οποία, στις πρακτικές υποθέσεις, αποκαλούμε θάρρος· και μάλιστα, σε ανθρώπους με θαρραλέα φύση, θα υπάρχει μια πολύ διαδεδομένη τάση να απολαμβάνουν κάποια αβεβαιότητα στο φιλοσοφικό τους δόγμα, ακριβώς όπως ο κίνδυνος προσδίδει νοστιμιά στην παγκόσμια δραστηριότητα. Οι απολύτως βεβαιωμένες φιλοσοφίες που αναζητούν το inconcussum, είναι καρποί διανοητικών φύσεων, στις οποίες το πάθος για ταυτότητα (το οποίο είδαμε ότι δεν αποτελεί παρά μόνον έναν παράγοντα της προτίμησης για ορθολογικότητα), διαδραματίζει έναν ιδιαζόντως αποκλειστικό ρόλο. Στο μέσο άνθρωπο, αντιθέτως, η δύναμη να εμπιστευθεί, να κινδυνεύσει πηγαίνοντας λίγο πιο πέρα απ' αυτό που πραγματικά φαίνεται, αποτελεί ουσιαστική λειτουργία. Οποιοσδήποτε τρόπος σύλληψης του σύμπαντος, ο οποίος απευθύνεται σ' αυτήν τη γενναιόδωρη δύναμη, και κάνει τον άνθρωπο να μοιάζει σαν να συνέβαλε ατομικά ο ίδιος στη δημιουργία της πραγματικότητας της αλήθειας, τη μεταφυσική πραγματικότητα της οποίας αυτός επιθυμεί να υποθέσει, είναι βέβαιο ότι θα βρει μεγάλη ανταπόκριση. Υπέρ της αναγκαιότητας της πίστης ως συστατικού στοιχείου της διανοητικής μας στάσης επιχειρηματολογούν έντονα οι επιστημονικοί φιλόσοφοι του καιρού μας· όμως, από μια ιδιαζόντως αυθαίρετη ιδιοτροπία, διατείνονται πως αυτή είναι νόμιμη μόνον όταν χρησιμοποιεί40

ται προς το συμφέρον μιας συγκεκριμένης πρότασης —της πρότασης ότι η πορεία της φύσης είναι ομοιόμορφη. Όλοι παραδέχονται ότι, το γεγονός πως η φύση θα ακολουθεί και αύριο τους ίδιους νόμους που ακολουθεί σήμερα, αποτελεί μια αλήθεια την οποία δεν μπορεί να γνωρίζει κανένας άνθρωπος· όμως, προς το συμφέρον της γνώσης, καθώς και της δράσης, θα πρέπει να εισάγουμε αξιωματικά ή να υποθέσουμε κάτι τέτοιο. Όπως λέει ο Helmholtz: «Hier gilt nur der eine Rath: vertraue und handle!». Και ο καθηγητής Bain προτρέπει: «To μοναδικό μας σφάλμα έγκειται στην πρόθεση να δοθεί κάποιος λόγος ή δικαιολογία για το αξίωμα, ή να το χειριστούμε σαν κάτι που δεν ήταν δεδομένο ευθύς εξαρχής.» Ωστόσο, σε σχέση με ό>?ς τις άλλες δυνατές αλήθειες, υπάρχει ένας αριθμός συγχρόνων μας, με τη μεγαλύτερη επιρροή, που πιστεύουν ότι η στάση του πιστού δεν είναι μόνο παράλογη αλλά και επαίσχυντη. Η πίστη σε ένα θρησκευτικό δόγμα για το οποίο δεν υπάρχει καμία έξωθεν απόδειξη, την οποία όμως μπαίνουμε στον πειρασμό να εισάγουμε αξιωματικά για το συναισθηματικό μας συμφέρον, όπως ακριβώς εισάγουμε αξιωματικά την ομοιομορφία της φύσης για τα διανοητικά μας συμφέροντα, στιγματίζεται από τον καθηγητή Huxley ως «το βαθύτερο σημείο ανηθικότητας». Αναφορές αυτού του είδους από ταγούς του νεότερου Aufklärung υπάρχουν άπειρες. Ας πάρουμε για παράδειγμα το άρθρο του καθηγητή Clifford πάνω στην «Ηθική της Πεποίθησης». Αυτός αποκαλεί «ενοχή» και «αμάρτημα» ακόμη και την πίστη στην αλήθεια, όταν δεν υπάρχει «επιστημονική απόδειξη». Τι ωφελεί όμως να είναι κανείς ιδιοφυΐα, αν δεν μπορεί να φθάσει σε μεγαλύτερο βαθμό αλήθειας απ' ό,τι άλλοι, με τη βοή&εια των ίδιων επιστημονικών τεκμηρίων που αυτοί διαθέτουν; Γιατί ο Clifford διακηρύσσει άφοβα την πίστη του στη θεωρία συνειδητού αυτομάτου, παρά το γεγονός ότι οι «αποδείξεις» που διατυ41

πώθηκαν πριν από αυτόν είναι ίδιες με εκείνες που οδηγούν τον κ. Lewes να την απορρίπτει; Γιατί πιστεύει σε πρωτογενείς μονάδες «πνευματικής υφής» με βάση αποδείξεις που θα φαίνονταν ανάξιες λόγου στον καθηγητή Bain; Απλώς επειδή, όπως και κάθε άλλος άνθρωπος με την παραμικρή διανοητική πρωτοτυπία, είναι ιδιαζόντως ευαίσθητος απέναντι σε ενδείξεις που τείνουν προς μια και μόνο κατεύθυνση. Δεν έχει κανείς την παραμικρή ελπίδα να εξορκίσει μια τέτοια ευαισθησία, αποκαλώντας την τον ενοχλητικό υποκειμενικό παράγοντα και στιγματίζοντάς την ως τη ρίζα κάθε κακού. Ας ονομαστεί, λοιπόν, «υποκειμενική»! Και ας αποκληθεί «ενοχλητική» από αυτούς, που πάνω τους πέφτει! Αν, όμως, βοηθά εκείνους που λένε όπως ο Κικέρων «vim naturae magis sentiunt», τότε είναι καλή και όχι κακή. Ας υποκρινόμαστε ό,τι θέλουμε, όμως, ολόκληρος ο άνθρωπος μέσα μας βρίσκεται σε λειτουργία όταν σχηματίζουμε τις φιλοσοφικές μας απόψεις. Ο νους, η βούληση, οι προτιμήσεις και το πάθος συνεργάζονται, όπως ακριβώς κάνουν σε πρακτικές υποθέσεις· και θα είναι ευτύχημα αν το πάθος δεν είναι κάτι τόσο μηδαμινό, όσο η αγάπη μιας προσωπικής κατάκτησης του φιλοσόφου απέναντι στο δρόμο. Η παράλογη αφαίρεση που πραγματοποιεί ένας νους διατυπώνοντας προφορικά όλες τις ενδείξεις που διαθέτει και υπολογίζοντας προσεκτικά την αντίστοιχη πιθανότητα, μέσω ενός χυδαίου κλάσματος, που το μέγεθος και μόνο του παρανομαστή και του αριθμητή του τον κλονίζει, είναι τόσο αδιανόητη από ιδεατή άποψη, όσο και απίθανη από πραγματική. Είναι σχεδόν απίστευτο το ότι άνθρωποι, που είναι οι ίδιοι εν ενεργεία φιλόσοφοι, υποκρίνονται ότι οποιαδήποτε φιλοσοφία είναι δυνατό να κατασκευασθεί ή κατασκευάστηκε ποτέ χωρίς τη βοήθεια της προσωπικής προτίμησης, πεποίθησης ή μαντικής. Πώς άραγε κατάφεραν να αμβλύνουν τόσο την αίσθησή τους για τα ζωντανά γεγονότα της ανθρώπινης 42

φύσης, ώστε να μην αντιλαμβάνονται ότι κάθε φιλόσοφος ή κάποιος άλλος άνθρωπος της επιστήμης, στην πρωτοβουλία του οποίου οφείλονται τα πάντα στην εξέλιξη της σκέψης, έχει λάβει θέση, με βάση ένα είδος βουβής πεποίθησης ότι η αλήθεια πρέπει να βρίσκεται μάλλον σε μια κατεύθυνση, παρά σε μια άλλη, και ένα είδος αρχικής βεβαιότητας ότι η άποψή του μπορεί να τεθεί σε λειτουργία· και ότι πράγματι έχει δώσει τους καλύτερους καρπούς του στην προσπάθειά του να τη θέσει σε λειτουργία; Αυτά τα διανοητικά ορμέμφυτα στους διάφορους ανθρώπους αποτελούν τις αυθόρμητες παραλλαγές πάνω στις οποίες βασίζεται ο διανοητικός αγώνας για ύπαρξη. Οι πλέον ευπροσάρμοστες συλλήψεις είναι αυτές που επιβιώνουν και μαζί με αυτές τα ονόματα των υπερασπιστών τους λάμπουν για πάντα στο μέλλον. Η σπείρα μας τυλίγει, όπως κι αν αγωνιζόμαστε. Η μοναδική διαφυγή από την πίστη είναι η διανοητική μηδαμινότητα. Εκείνο που απολαμβάνουμε, ως επί το πλείστον, σε έναν Huxley ή έναν Clifford, δεν είναι ο καθηγητής με τις γνώσεις του, αλλά η ανθρώπινη προσωπικότητα που είναι έτοιμη να αγωνισθεί για οτιδήποτε νιώθει ότι είναι σωστό, παρά τα επιφαινόμενα. Ο πραγματικός άνθρωπος δεν ενδιαφέρεται, παρά μόνο για ένα πράγμα —να είναι σωστός. Αυτή είναι η τέχνη όλων των τεχνών για κείνον, ενώ δίκαια είναι όλα εκείνα τα μέσα που τον βοηθούν να πετύχει κάτι τέτοιο. Ρίχνεται γυμνός μέσα στον κόσμο, και ανάμεσα σε αυτόν και τη φύση δεν υπάρχουν κανόνες για την πολιτισμική διεξαγωγή πολεμικών επιχειρήσεων. Οι κανόνες του επιστημονικού παιχνιδιού, το βάρος των αποδείξεων, οι παραδοχές, τα experimenta crucis, οι πλήρεις επαγωγές και τα παρόμοια, είναι δεσμευτικά μόνο για εκείνους που εισέρχονται σε αυτό το παιχνίδι. Στην πραγματικότητα όλοι μας εισερχόμαστε, λίγο ή πολύ, σε αυτό το παιχνίδι, γιατί μας βοηθά στην εκπλήρωση του σκοπού μας. 43

Αν όμως τα μέσα αποτολμούν να ματαιώσουν το σκοπό και μας αποκαλούν απατεώνες επειδή ήμασταν σωστοί πριν ακόμη μας προσφέρουν την αργή βοήθεια τους, μέσω της εικασίας, ή με οποιονδήποτε τρόπο, τότε τι θα πρέπει να πούμε γι' αυτά; Ακόμη κι αν λησμονούνταν όλα τα έργα του Clifford, εκτός από την Ηϋική της Πεηοίϋησης {Ethics of Belief), αυτός θα μπορούσε ακόμη να εμφανίζεται σε μελλοντικές πραγματείες περί ψυχολογίας, στη θέση του κάπως ξεφτισμένου παραδείγματος του τσιγκούνη, ο οποίος κατέληξε, μέσω του συνειρμού των ιδεών, να προτιμά το χρυσάφι του από όλα τα αγαθά που θα μπορούσε να αγοράσει με αυτό. Εν συντομία, αν είμαι γεννημένος με μια τέτοια ανώτερη γενική αντίδραση απέναντι στις ενδείξεις ώστε να μπορώ να υποθέτω σωστά και να ενεργώ αναλόγως, και να κερδίζω ό,τι προκύπτει από τη σωστή δράση, ενώ ο λιγότερο προικισμένος γείτονάς μου (που έχει παραλύσει από τους ενδοιασμούς του και περιμένει περισσότερες ενδείξεις τις οποίες δεν τολμά να προβλέψει, όσο κι αν το επιθυμεί) συνεχίζει ακόμη να τρέμει στο χείλος του γκρεμού, τότε, σύμφωνα με ποιο νόμο θα μου απαγορευθεί να δρέψω τα πλεονεκτήματα της ανώτερης έμφυτης ευαισθησίας μου; Φυσικά, σε μια τέτοια περίπτωση ενδίδω στην πεποίθησή μου ή δυσπιστώ απέναντί της, θέτοντας τον εαυτό μου σε κίνδυνο, όπως ακριβώς κάνω σε οποιαδήποτε από τις μεγάλες πρακτικές αποφάσεις της ζωής. Αν οι έμφυτες ικανότητές μου είναι καλές, είμαι προφήτης· αν είναι πενιχρές, είμαι αποτυχημένος: η φύση με ξερνάει από το στόμα της και αυτό είναι το τέλος μου. Σε ολόκληρο το παιχνίδι της ζωής, διακυβεύουμε την κάθε χρονική στιγμή τις προσωπικές μας υπάρξεις· και αν ως προς το θεωρητικό μέρος του παιχνιδιού αυτές μας βοηθήσουν να καταλήξουμε σ' ένα συμπέρασμα, θα 'πρεπε σίγουρα να 44

τις διακυβεύσουμε και εκεί, όσο ασυνάρτητες κι αν είναι*. Όμως, δεν χάνω άραγε τα λόγια μου, παρέχοντας μια τόσο σαφή απόδειξη για κάτι που θα φανεί κοινός τόπος σε όλους τους αναγνώστες που έχουν μια γνώση της πραγματικότητας; Δεν μπορούμε να ζούμε, ή έστω να σκεφτόμαστε, χωρίς κάποιο βαθμό πίστης. Η πίστη είναι συνώνυμο της υπόθεσης εργασίας. Η μόνη διαφορά είναι ότι, ενώ κάποιες υποθέσεις μπορεί να απορριφθούν μέσα σε πέντε λεπτά, άλλες μπορεί να διαρκέσουν επί αιώνες. Ένας χημικός, ο οποίος εικάζει ότι ένα χαρτί ταπετσαρίας περιέχει αρσενικό και το πιστεύει αρκετά ώστε να μπει στον κόπο να βάλει λίγο μέσα σε μια μπουκάλα υδρογόνου, θα διαπιστώσει αν είχε δίκιο ή άδικο μέσω των αποτελεσμάτων αυτής της ενέργειάς του. Όμως, θεωρίες σαν αυτήν του Δαρβίνου, ή σαν αυτήν της κινητικής σύστασης της ύλης, μπορεί να εξαντλή* Ως επί :ο πλείστον, η επιταγή που μας θέτει η επιστήμη, να μην πιστεύουμε τίποτα που δεν έχει ακόμη επαληθευτεί από τις αισθήσεις, είναι ένας συνετός κανόνας που έχει σκοπό να μεγιστοποιήσει τη σωστή σκέψη μας και να ελαχιστοποιήσει τα σφάλματα μας μακροηρόϋεσμα. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, θα απωλέσουμε συχνά την αλήθεια με το να την υπακούσουμε* όμως, συνολικά, είμαστε πιο ασφαλείς αν την ακολουθήσουμε με συνέπεια, διότι έχουμε τη βεβαιότητα ότι θα καλύψουμε τις απώλειές μας με τα κέρδη μας. Είναι σαν εκείνους τους κανόνες του χαρτοπαίγνιου και της ασφάλισης που βασίζονται στην πιθανότητα, και με τους οποίους εξασφαλιζόμαστε από τις επιμέρους απώλειες, ποντάροντας στο συνολικό γύρο. Όμως, μια τέτοιου είδους φιλοσοφία απαιτεί να υπάρχει όντως το μακροπρόθεσμο, και κάτι τέτοιο την κάνει ανεφάρμοστη στο ζήτημα της θρησκευτικής πίστης, όσον αφορά το μεμονωμένο άνθρωπο. Αυτός παίζει το παιχνίδι της ζωής όχι για να διαφύγει τις απώλειες, διότι δεν φέρει μαζί του τίποτε που θα μπορούσε να απωλέσει· το παίζει για να κερδίσει. Και μάλιστα ή τώρα ή ποτέ, αφού το μακροπρόθεσμο που πράγματι υπάρχει για την ανθρωπότητα, δεν υπάρχει γι' αυτόν. Όσο κι αν αμφισβητεί, πιστεύει ή απαρνείται, εντούτοις ριψοκινδυνεύει και άρα έχει το φυσικό δικαίωμα να επιλέξει το είδος του κινδύνου. 45

σουν τους κόπους γενεών στην προσπάθεια επιβεβαίωσης τους, με τον κάθε ελεγκτή της αλήθειας τους να προχωρά με αυτόν τον απλό τρόπο —δηλαδή να ενεργεί σαν να αληθεύει η αντίστοιχη θεωρία και να αναμένει να τον απογοητεύσει το αποτέλεσμα, αν οι υποθέσεις του είναι λανθασμένες. Όσο πιο πολύ καθυστερεί η απογοήτευσή του, τόσο αυξάνεται η πίστη του στη θεωρία του. Σε ερωτήματα, όπως Θεός, αθανασία, απόλυτη ηθικότητα και ελεύθερη βούληση, δεν υπάρχει κανένας πιστός μέχρι σήμερα, εκτός από τον πάπα, που να διατείνεται ότι η πίστη του είναι ουσιωδώς διαφορετικής χροιάς· μπορεί πάντοτε να αμφισβητήσει τη θρησκεία του. Όμως, η ενδόμυχη πεποίθησή του έγκειται στο ότι οι πιθανότητες που συνηγορούν υπέρ αυτής της θρησκείας είναι αρκετά ισχυρές ώστε να τον εξασφαλίζουν καθ* όλη τη δράση του με βάση την παραδοχή ότι αυτή η θρησκεία είναι αληθής. Η επιβεβαίωσή του ή η διάψευσή του από τη φύση των πραγμάτων μπορεί να αναβληθεί μέχρι την ημέρα της κρίσης. Εκείνο που εννοεί εν τέλει είναι περίπου το εξής: «Αναμένω τότε να θριαμβεύσω με δεκαπλάσια δόξα· αν όμως αποδειχθεί, όπως πράγματι μπορεί να συμβεί, ότι έχω ξοδέψει τον καιρό μου περιδιαβαίνοντας τον παράδεισο ενός ηλίθιου, τότε καλύτερα να είμαι το θύμα ενός τέτοιου ονειρικού κόσμου, παρά ο διεισδυτικός αναγνώστης ενός κόσμου σαν αυτόν, που πέρα από κάθε αμφιβολία, αφαιρεί το προσωπείο του σε κοινή θέα.» Εν συντομία, εμπλεκόμαστε οχον αγώνα ενάντια στον υλισμό, με τον ίδιο τρόπο που θα 'πρεπε να εμπλακούμε, αν είχαμε την ευκαιρία, στον αγώνα ενάντια στη δεύτερη γαλλική αυτοκρατορία ή τη Ρωμαϊκή Εκκλησία, ή οποιοδήποτε άλλο σύστημα πραγμάτων απέναντι στο οποίο η απέχθειά μας είναι αρκετά μεγάλη ώστε να απαιτεί ενεργητική δράση, αλλά αρκετά αόριστη για να οδηγήσει σε μια συγκεκριμένη επιχειρηματολογία. Οι λόγοι που έχουμε για να κάνουμε κάτι 46

τέτοιο είναι απίστευτα δυσανάλογοι προς τον όγκο του αισθήματος που νιώθουμε, αλλά το δεύτερο είναι εκείνο που μας οδηγεί χωρίς δισταγμό σε δράση. Επιθυμώ τώρα να δείξω αυτό που ποτέ δεν έχει, απ' όσο ξέρω, επισημανθεί καθαρά, ότι δηλαδή, η πεποίθηση (όπως μπορεί να μετρηθεί στη δράση), όχι μόνο υπερβαίνει και πρέπει συνεχώς να υπερβαίνει την επιστημονική απόδειξη, αλλά υπάρχει μια συγκεκριμένη κατηγορία αληθειών, η πεποίθηση για την πραγματικότητα των οποίων είναι τόσο παράγοντάς τους όσο και ομολογητής τους, και ότι, γι' αυτή την κατηγορία αληθειών, η πίστη δεν είναι μόνο αρμόζουσα και θεμιτή, αλλά ουσιώδης και απαραίτητη. Οι αλήθειες δεν μπορούν να γίνουν αληθινές, παρά μόνο αν η δική μας πίστη τις έχει κάνει. Υποθέστε, για παράδειγμα, ότι ανεβαίνω στις 'Αλπεις και έχω την κακή τύχη να βρεθώ σε μια θέση, από την οποία μπορώ να διαφύγω μόνο με ένα τρομερό άλμα· μη διαθέτοντας κάποια παρόμοια εμπειρία, δεν έχω καμιά ένδειξη της δυνατότητάς μου να το πραγματοποιήσω επιτυχώς· όμως, η ελπίδα και η εμπιστοσύνη στον εαυτό μου, μου δίνουν τη βεβαιότητα ότι θα πετύχω το σκοπό μου και δίνουν δύναμη στα πόδια μου για να εκτελέσουν αυτό που θα ήταν ίσως αδύνατο χωρίς αυτά τα υποκειμενικά συναισθήματα. Τουναντίον όμως, υποθέστε ότι υπερισχύουν τα συναισθήματα του φόβου και της δυσπιστίας, ή υποθέστε ότι, έχοντας μόλις διαβάσει την Ηϋίκή της Πεηοίϋησης, νιώθω ότι θα ήταν αμαρτία να ενεργήσω με βάση μια υπόθεση, η οποία δεν έχει επαληθευθεί από την προηγούμενη εμπειρία —τότε, βεβαίως, θα διστάσω για τόση ώρα, ώστε τελικά, εξαντλημένος και τρέμοντας, να πηδήξω σε μια στιγμή απόγνωσης, να χάσω το βηματισμό μου και να κυλήσω στην άβυσσο. Σε αυτή την περίπτωση (η οποία ανήκει σε μια τεράστια κατηγορία) ξεκάθαρα ο ρόλος της σύνεσης είναι να πιστεύει κανείς αυτό που επιθυμεί· διότι η πεποί47

θηση είναι μια από τις απαραίτητες προϋποθέσεις της πραγμάτωσης του αντικειμένου της. Υπάρχουν, λοιπόν, περιπτώσεις όπου η πίστη δημιουργεί την ίδια την επαλήϋευσή της. Πίστεψε, και θα αποδειχθείς σωστός, διότι έτσι θα σωθείς· αμφέβαλλε, και θα αποδειχθείς και πάλι σωστός, διότι θα χαθείς. Η μόνη διαφορά είναι ότι το να πιστεύεις είναι οπωσδήποτε προς όφελός σου. Οι μελλοντικές κινήσεις των αστέρων ή τα γεγονότα της παρελθούσας ιστορίας είναι καθορισμένα μια για πάντα, είτε μας αρέσουν είτε όχι. Είναι δεδομένα, ανεξάρτητα από τις δικές μου επιθυμίες και, σε ό,τι αφορά αλήθειες σαν κι αυτές, η υποκειμενική προτίμηση δεν θα 'πρεπε να διαδραματίζει κανένα ρόλο· το μόνο που μπορεί να κάνει είναι να συσκοτίσει την κρίση. Αλλά σε κάθε γεγονός, στο οποίο υπεισέρχεται ένα στοιχείο δικής μου προσωπικής συμβολής, μόλις αυτή η προσωπική συμβολή απαιτήσει ένα συγκεκριμένο βαθμό υποκειμενικής ενέργειας η οποία, με τη σειρά της, απαιτεί μια συγκεκριμένη ποσότητα πίστης στο αποτέλεσμα —έτσι ώστε, στο τέλος, το μελλοντικό γεγονός να συναρτάται με την τωρινή μου πίστη σε αυτό— πόσο φοβερά βλακώδες θα είναι για μένα να αρνηθώ στον εαυτό μου τη χρήση της υποκειμενικής μεθόδου, της μεθόδου της πεποίθησης που θεμελιώνεται στην επιθυμία! Σε κάθε πρόταση με αξίωση καθολικότητας (και τέτοιες είναι όλες οι φιλοσοφικές προτάσεις), οι ενέργειες του υποκειμένου και οι επιπτώσεις τους σε όλη την αιωνιότητα θα 'πρεπε να συμπεριληφθούν σε έναν τύπο. Αν το Μ αναπαριστά όλο τον κόσμο μείον την ανάδραση του διανοητή πάνω του, και αν το Μ + χ αναπαριστά το συνολικό υλικό των φιλοσοφικών προτάσεων (με το χ να παρtστά την ανάδραση του διανοητή και τις συνέπειές της), εκείνο που θα μπορούσε να είναι η καθολική αλήθεια αν ο όρος χ είχε μια συγκεκριμένη υφή, μπορεί να μετατραπεί σε ανήκουστο σφάλμα αν το χ μεταβάλλει το 48

χαρακτήρα του. Ας μην υποτεθεί ότι το χ είναι μια τόσο απειροστή συνιστώσα ώστε να μη μεταβάλλει το χαρακτήρα του αχανούς όλου μέσα στο οποίο είναι ενσωματωμένο. Το καθετί εξαρτάται από τη θέση της υπό συζήτηση φιλοσοφικής πρότασης. Αν πρέπει να ορίσουμε το σύμπαν με βάση την αισθητικότητα, το κρίσιμο υλικό για την κρίση μας βρίσκεται στο ζωικό βασίλειο, όσο ασήμαντο κι αν είναι, θεωρούμενο από την ποσοτική σκοπιά. Ο ηθικός ορισμός του κόσμου είναι δυνατόν να εξαρτάται από φαινόμενα ακόμη πιο περιορισμένου φάσματος. Εν συντομία, όσο μεγάλη κι αν είναι μια φράση, το νόημά της αντιστρέφεται με την προσθήκη τριών γραμμάτων, δ-ε-ν όσο τερατώδης κι αν είναι μια μάζα, θα βρεθεί σε ασταθή ισορροπία και θα γείρει προς τη μια ή την άλλη πλευρά από το βάρος ενός φτερού. Ας χρησιμοποιήσουμε μερικά παραδείγματα προκειμένου να γίνει αυτό σαφές. Η φιλοσοφία της εξέλιξης μας παρέχει σήμερα ένα νέο κριτήριο, που χρησιμεύει ως κριτήριο ηθικής δοκιμασίας ανάμεσα στο σωστό και το λανθασμένο. Προηγούμενα κριτήρια, μας λέει, όντας υποκειμενικά, μας άφησαν να αγωνιζόμαστε ακόμη ανέλπιδα ανάμεσα στις μεταστροφές γνώμης και την status belli. Να ένα κριτήριο που είναι αντικειμενικό και σταθερό: Κολό πρέπει να αποκαλείται ό,τι είναι προορισμένο να υπερισχύσει ή να επιβιώσει. Βλέπουμε, όμως, αμέσως ότι αυτό το πρότυπο μπορεί να παραμείνει αντικειμενικό, μόνο αν αφεθεί απέξω ο εαυτός μου και η συμπεριφορά μου. Αν ό,τι υπερισχύει και επιβιώνει, πραγματοποιεί κάτι τέτοιο με τη βοήθειά μου και δεν μπορεί να το καταφέρει χωρίς τη βοήθειά μου, και αν, σε περίπτωση που μεταβάλλω τη συμπεριφορά μου πρόκειται να υπερισχύσει κάτι άλλο, τότε πώς είναι δυνατόν, έχοντας συνείδηση των εναλλακτικών κατευθύνσεων δράσης που ανοίγονται μπροστά μου, οποιαδήποτε από τις οποίες μπορεί να υποθέτω ικανή να μεταβάλει την πορεία των 49

γεγονότων, να αποφασίσω ποια κατεύθυνση θα πάρω, ρωτώντας ποια πορεία θα ακολουθήσουν τα γεγονότα; Αν αυτά ακολουθούν τη δική μου κατεύθυνση, είναι προφανές ότι η δική μου κατεύθυνση δεν μπορεί να τα περιμένει. Ο μόνος δυνατός τρόπος, με τον οποίο μπορεί ένας οπαδός της εξελικτικής θεωρίας να χρησιμοποιήσει το πρότυπό του, είναι η δουλοπρεπής μέθοδος να προβλέψει την πορεία που θα ακολουθούσε η κοινωνία εκτός αττό αυτόν και ύστερα να τοποθετήσει έναν πυροσβεστήρα σε όλες τις προσωπικές ιδιορρυθμίες επιθυμίας και ενδιαφέροντος, και με κομμένη την ανάσα και ακροποδητί να ακολουθεί όσο ευθύγραμμα μπορεί στο τέλος της ουράς και να βλέπει τα οπίσθια του κάθε πράγματος. Μερικά θεοσεβούμενα πλάσματα μπορεί να βρίσκουν ευχαρίστηση σ' αυτό· αυτό, όμως, όχι μόνο παραβιάζει τη γενική μας επιθυμία να καθοδηγούμε και όχι να ακολουθούμε (μια επιθυμία η οποία ασφαλώς δεν είναι ανήθικη αν καθοδηγούμε ορθά), αλλά, αν τη χειριστούμε όπως πρέπει να χειριζόμαστε κάθε ηθική αρχή —δηλαδή σαν έναν κανόνα εξίσου καλό για όλους τους ανθρώπους— η γενική παρατήρησή της θα οδηγούσε στην πρακτική της απόρριψη προκαλώντας ένα γενικό αδιέξοδο. Αν κάθε καλός άνθρωπος δεν τολμούσε και περίμενε διαταγές από τους υπόλοιπους, το επακόλουθο θα ήταν η απόλυτη αδράνεια. Τι ευτυχία θα είναι τότε, αν μερικοί κακοί συνεισφέρουν μια πρωτοβουλία η οποία θέτει ξανά σε κίνηση τα πράγματα! Τα παραπάνω δεν είναι καρικατούρα. Για το ότι η πορεία του πεπρωμένου μπορεί να αλλάξει από τα ίδια τα άτομα, κανένας σώφρων εξελικτιστής δεν πρέπει να αμφιβάλει. Γι' αυτόν, το καθετί έχει μικρές αφετηριακές αρχές, έχει ένα βλαστάρι το οποίο μπορεί να «κορφολογηθεί» και μάλιστα από μια ισχνή δύναμη. Οι ανθρώπινες φυλές και τάσεις ακολουθούν το νόμο, και έχουν κι αυτές μικρές αφετηριακές αρχές. Σύμφωνα με τη θεωρία 50

της εξέλιξης, καλύτερη είναι εκείνη η οποία έχει τις μεγαλύτερες απολήξεις. Αν, τώρα, μια σύγχρονη φυλή που έχει φωτισθεί από την εξελικτική φιλοσοφία και μπορεί να προβλέψει το μέλλον, ήταν σε θέση να διακρίνει σε μια φυλή που εμφανίζεται κοντά της τη δυνατότητα μελλοντικής υπεροχής· αν αυτοί οι άνθρωποι ήταν ικανοί να δουν ότι η δική τους φυλή θα εξαλειφόταν τελικά από τους νεοφερμένους αν αυτοί έμεναν ανενόχλητοι να επεκταθούν, τότε οι σύγχρονοι αυτοί σοφοί θα είχαν μπροστά τους δυο πιθανές κατευθύνσεις, που και οι δυο θα εναρμονίζονταν τέλεια με το δοκιμαστικό κριτήριο της εξέλιξης: Στραγγαλίστε τώρα τη νέα φυλή και η δική μας θα επιβιώσει* βοηθήστε τη νέα φυλή και θα είναι εκείνη που θα επιβιώσει. Και στις δύο περιπτώσεις, η δράση είναι σωστή, όπως μετράται με βάση το εξελικτικό πρότυπο —πρόκειται για δράση προς όφελος της πλευράς που θα νικήσει. Έτσι λοιπόν, η εξελικτισμική θεμελίωση της ηθικής είναι αμιγώς αντικειμενική μόνο για την αγέλη εκείνη των μηδαμινοτήτων, οι ψήφοι των οποίων αθροίζονται σε μηδέν στην πορεία των γεγονότων. Για άλλους, όμως, που διαμορφώνουν γνώμες ή είναι ηγεμόνες, και γενικά για κείνους των οποίων οι ενέργειες, η θέση ή η μεγαλοφυία έχουν σημαντική απήχηση, αλλά και για τους υπόλοιπους εμάς, στα μέτρα του καθενός μας, ισχύει ότι κάθε φορά που συντασσόμαστε μ' ένα σκοπό, συμβάλλουμε στον καθορισμό του εξελικτικού προτύπου για το σωστό. Ο αληθινά συνετός μαθητής αυτής της σχολής θα αποδεχθεί, λοιπόν, την πίστη, ως έναν τελικό ηθικό παράγοντα. Οποιαδήποτε φιλοσοφία που εξαρτά ερωτήματα όπως: «Ποιος είναι ο ιδεώδης τύπος ανθρωπότητας;», «Ποιες πρέπει να είναι οι αναγνωρισμένες αρετές;», «Ποια συμπεριφορά είναι καλή;» από το ερώτημα «Τι πρόκειται να επακολουθήσει;» πρέπει αναγκαστικά να ενδώσει στην προσωπική πεποίθηση, θεωρώντας τη μία 51

από τους τελικούς όρους της αλήθειας. Κι αυτό επειδή, θα πρέπει να λεχθεί για άλλη μια φορά, η επιτυχία εξαρτάται από την ενέργεια της πράξης· η ενέργεια, με τη σειρά της, εξαρτάται από την πίστη μας ότι δεν θα αποτύχουμε, και η πίστη, με τη σειρά της και αυτή, εξαρτάται από την πίστη μας ότι έχουμε δίκιο —και η πίστη αυτή επαληθεύει έτσι τον εαυτό της. Θεωρήστε, για παράδειγμα, το ζήτημα της αισιοδοξίας ή της απαισιοδοξίας, που προκαλεί τόσο πολύ θόρυβο αυτό τον καιρό στη Γερμανία. Κάθε άνθρωπος θα πρέπει να αποφασίσει κάποια στιγμή αν η ζωή αξίζει να τη ζεις. Υποθέστε ότι, κοιτάζοντας τον κόσμο και βλέποντας πόσο γεμάτος είναι από δυστυχία, γηρατειά, κακία και πόνο, και πόσο ανασφαλές είναι το δικό του μέλλον, καταλήγει σε απαισιόδοξο συμπέρασμα, καλλιεργεί μέσα του την απέχθεια και τον τρόμο, παύει να αγωνίζεται και τελικά αυτοκτονεί. Μ' αυτό τον τρόπο προσθέτει στη μάζα Μ των εγκόσμιων φαινομένων, ανεξάρτητα από τη δική του υποκειμενικότητα, το υποκειμενικό συμπλήρωμα χ, πράγμα που δημιουργεί μια τελείως μελανή εικόνα του όλου, που δεν φωτίζεται από καμιά αχτίδα του καλού. Αφού η απαισιοδοξία έχει ολοκληρωθεί, επαληθευμένη από την ηθική του αντίδραση και την πράξη στην οποία αυτή καταλήγει, είναι αληθινή πέρα από κάθε αμφιβολία. Το Μ + χ εκφράζει μια κατάσταση πραγμάτων που είναι εξ ολοκλήρου άσχημη. Η πεποίθηση του ανθρώπου προσέφερε όλα όσα έλλειπαν γιά^α γίνει έτσι, και τώρα που αυτό πραγματοποιήθηκε, φαίνεται ότι η πεποίθηση ήταν σωστή. Υποθέστε όμως τώρα, ότι με τα ίδια ακριβώς άσχημα γεγονότα Μ, αντιστρέφεται η αντίδραση χ του ανθρώπου· δηλαδή υποθέστε ότι, αντί αυτός να παραδοθεί στο κακό, το αντιμετωπίζει θαρραλέα και βρίσκει μια πιο άγρια, πιο εξαίσια χαρά, απ' αυτήν που μπορεί να του δώσει οποιαδήποτε παθητική ευχαρίστηση, θριαμβεύο52

ντας πάνω στον πόνο και αψηφώντας το φόβο· υποθέστε ότι το κάνει αυτό επιτυχώς και όσο πυκνά κι αν συσσωρεύονται πάνω του τα δεινά αυτός αποδεικνύει ότι η δική του απτόητη υποκειμενικότητα είναι πολύ περισσότερη —δεν θα πρέπει τότε να ομολογήσει ο καθένας, ότι ο κακός χαρακτήρας του Μ αποτελεί εδώ την conditio sine qua non του καλού χαρακτήρα του χ; Δεν θα πρέπει να διακηρύξει αμέσως ο καθένας ότι ένας κόσμος κατάλληλος μόνο για άτολμους ανθρώπους, επιρρεπείς σε κάθε φευγαλέα απόλαυση, αλλά χωρίς ανεξαρτησία, κουράγιο ή γενναιότητα, θα είναι από ηθικής πλευράς ασύγκριτα κατώτερος από έναν κόσμο που είναι φτιαγμένος για να αποσπά από τον άνθρωπο κάθε μορφή θριαμβευτικής αντοχής και νικηφόρας ηθικής ενέργειας; Όπως λέει και ο James Hinton: «Μικρές δυσκολίες, προσπάθειες, πόνοι —αυτά είναι τελικά, τα μόνα πράγματα στα οποία νιώθουμε όντως τη ζωή μας. Αν αυτά δεν υπήρχαν, η ύπαρξη θα ήταν τουλάχιστον ανάξια· το να καταφέρουμε να τα βάλουμε όλα στην άκρη θα ήταν μοιραίο. Γι' αυτό υπάρχουν άνθρωποι που αθλούνται ή που περνούν τις διακοπές τους σκαρφαλώνοντας στα βουνά, που δεν βρίσκουν τίποτε πιο απολαυστικό από εκείνο που δοκιμάζει την αντοχή και την ενεργητικότητά τους. Έτσι είμαστε φτιαγμένοι, λέω εγώ. Μπορεί να είναι ή να μην είναι μυστήριο ή παράδοξο· είναι όμως γεγονός. Αυτή η απόλαυση της αντοχής είναι ανάλογη της έντασης της ίδιας της ζωής: όσο μεγαλύτερη είναι η φυσική ρώμη και ισορροπία, τόσο μπορεί να γίνει στοιχείο ικανοποίησης η μεγαλύτερη ανθεκτικότητα. Ένας άρρωστος άνθρωπος δεν μπορεί να την υποφέρει. Η γραμμή της απολαυστικής ταλαιπωρίας δεν είναι σταθερή· διακυμαίνεται ανάλογα με την τελειότητα της ζωής. Το ότι οι πόνοι μας είναι, όπως πράγματι είναι, ανυπόφοροι, τρομεροί, συντριπτικοί, αδύνατον να τους ανεχθούμε χωρίς να βυθι53

στούμε στη δυστυχία και τη βουβή ανυπομονησία, που γίνεται ανεκτή μόνο λόγω της απόλυτης εξάντλησης — δηλαδή, το ότι οι πόνοι μας είναι τόσο αφόρητοι, δεν σημαίνει ότι αυτοί είναι υπερβολικά μεγάλοι, αλλά ότι εμείς είμαστε άρρωστοι. Δεν έχουμε κατακτήσει τη ζωή που μας αρμόζει. Έτσι, λοιπόν, αντιλαμβάνεσαι ότι ο πόνος δεν αποτελεί πλέον κατ' ανάγκη κακό, αλλά ένα ουσιώδες συστατικό στοιχείο του υπέρτατου καλού»*. Όμως, το υπέρτατο αγαθό μπορεί να επιτευχθεί μόνο με την κατάκτηση της ζωής που μας αρμόζει· κι αυτό μπορεί να γίνει μόνο με τη συνεισφορά μιας ηθικής ενέργειας, η οποία γεννιέται από την πίστη στο γεγονός ότι, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, θα καταφέρουμε να την κατακτήσουμε, αν προσπαθήσουμε αρκετά επίμονα. Θα πρέπει να πούμε ότι αυτός ο κόσμος είναι καλός, εφόσον είναι όπως τον φτιάχνουμε —κι επομένως θα τον φτιάξουμε καλό. Πώς μπορούμε να αποκλείσουμε από τη γνώση μιας αλήθειας μια πίστη η οποία παρεμβαίνει στη δημιουργία της αλήθειας; Ο χαρακτήρας του Λί είναι απροσδιόριστος, και άρα θα μπορούσε να συμβάλει στο σχηματισμό μιας έντονης απαισιοδοξίας αφ' ενός ή μιας βελτιοδοξίας, μιας ηθικής (σε αντιδιαστολή με μια αισθητική) αισιοδοξίας αφ' ετέρου. Όλα εξαρτώνται από το χαρακτήρα της προσωπικής συνεισφοράς χ. Όταν τα προς^δ^αμόρφωση γεγονότα εμπεριέχουν μια τέτοια συνεισφορά, μπορούμε λογικά, δικαιολογημένα και ακλόνητα να πιστέψουμε ό,τι επιθυμούμε. Η πεποίθηση δημιουργεί τη δική της επαλήθευση. Η σκέψη γίνεται κυριολεκτικά ο πατέρας του

* Life of James Hinton, σελ. 172, 173. Βλ. επίσης το εξαίρετο κεφάλαιο με τίτλο «Πίστη και Όραση» στο The Mystery of Matter χον J. Allanson Picton. To Mystery of Pain του Hinton θα παραμένει πάντοτε, αναμφίβολα, η κλασική έκφραση πάνω σε αυτό το θέμα. 54

γεγονότος, όπως η επιθυμία ήταν ο πατέρας της oxt ψης*. Ας στραφούμε τώρα στο θεμελιώδες ζήτημα της ζωής —στο ζήτημα αν αυτό είναι κατά βάθος ένα ηθικό ή ανήθικο σύμπαν— για να δούμε αν μπορεί να κατέχει εκεί επάξια μια θέση η μέθοδος της πίστης. Ουσιαστικά πρόκειται για το ζήτημα του υλισμού. Είναι άραγε αυτός ο κόσμος απλώς μια ωμή πραγματικότητα, μια de facto ύπαρξη, για την οποία το πιο βαθυστόχαστο πράγμα που μπορεί να λεχθεί είναι ότι απλώς συμβαίνει να είναι έτσι, ή μήπως η κρίση του καλύτερου, του χειρότερου, ή του οφείλω έχει εξίσου στενή σχέση με τα φαινόμενα, όσο και η απλή κρίση είναι ή δεν είναΐ\ Οι υλιστές θεωρητικοί λένε ότι οι κρίσεις που έχουν αξία είναι οι ίδιες απλώς πραγματικότητες και ότι οι λέξεις «καλό» και «κακό» δεν έχουν κανένα νόημα αν αποχωριστούν από υποκειμενικά πάθη και συμφέροντα, με τα οποία θα μπορούσαμε, αν μας αρέσει, να παίξουμε γρήγορα και να χάσουμε, κατά βούληση, όσον αφορά οποιοδήποτε καθήκον μας απέναντι στο μη ανθρώπινο σύμπαν. Έτσι, λοιπόν, όταν ένας υλιστής λέει ότι γι' αυτόν είναι προτιμότερο να περάσει μεγάλες δυσκολίες, παρά να αθετήσει μια υπόσχεση, το μό* Παρατηρήστε το γεγονός ότι σε όλα αυτά δεν έχει γίνει ούτε μια νύξη για την ελεύθερη βούληση. Όλα ισχύουν, εξίσου καλά, τόσο σε ένα προκαθορισμένο όσο και σε ένα ακαθόριστο σύμπαν. Αν το Μ + χ είναι εκ των προτέρων σταθερό, τότε η πεποίθηση που οδηγεί στο χ, καθώς και η επιθυμία η οποία παρακινεί την πεποίθηση, είναι επίσης σταθερές. Όμως, είτε είναι σταθερές, είτε όχι, αυτές οι υποκειμενικές καταστάσεις μορφώνουν μια φαινομενική κατάσταση η οποία αναγκαστικά προηγείται των γεγονότων επομένως αποτελεί αναγκαστικά συστατικό στοιχείο της αλήθειας Μ + χ, την οποία αναζητούμε. Αν ωστόσο ήσαν δυνατές οι ελεύθερες ενέργειες, τότε, μια πίστη στη δυνατότητα πραγμάτωσής τους επαυξάνοντας την ηθική ενέργεια που τις γεννά, θα αυξήσει τη συχνότητα εμφάνισής τους σε ένα συγκεκριμένο άτομο. 55

νο που εννοεί είναι ότι τα κοινωνικά του συμφέροντα έχουν περιπλεχθεί τόσο πολύ με τη διατήρηση της πίστης του, ώστε, από τη στιγμή που είναι αυτά δεδομένα, καλύτερο γι' αυτόν να κρατήσει παρ' όλα αυτά την υπόσχεση. Όμως, τα συμφέροντα καθ' αυτά δεν είναι ούτε δίκαια ούτε άδικα, εκτός πιθανότατα από την περίπτωση όπου αναφέρονται σε κάποια απώτερη τάξη συμφερόντων, τα οποία με τη σειρά τους είναι καθ' αυτά απλώς υποκειμενικά δεδομένα χωρίς χαρακτήρα, είτε καλόν είτε κακόν. Αντιθέτως, για τους απόλυτους ηθικιστές, τα συμφέροντα δεν υπάρχουν απλώς για να τα νιώθουμε —υπάρχουν για να πιστέψουμε και να υπακούμε σε αυτά. Δεν είναι μόνο το καλύτερο για τα κοινωνικά μου συμφέροντα να κρατήσω την υπόσχεσή μου, αλλά και το καλύτερο για μένα να έχω αυτά τα συμφέροντα, και το καλύτερο για τον κόσμο είναι να έχει αυτό το εγώ μου. Σαν τη γριά γυναίκα της ιστορίας που περιέγραφε τον κόσμο σαν να στεκόταν πάνω σε ένα βράχο, και ύστερα εξηγούσε ότι ο βράχος στηριζόταν σε έναν άλλο βράχο, και τελικά, όταν στριμώχθηκε από ερωτήσεις, είπε ότι υπήρχαν βράχοι, συνεχώς, μέχρι κάτω, έτσι κι αυτός που πιστεύει ότι αυτό εδώ είναι ένα θεμελιωδώς ηθικό σύμπαν, θα πρέπει να πιστεύει ότι η ηθική τάξη στηρίζεται είτε πάνω σε ένα απόλυτο και τελικό ηρέηει, είτε πάνω σε μια σειρά από ττρέττει, συνεχώς, μέχρι κάτω*. Η πρακτική διαφοοα ανάμεσα σε αυτό το αντικειμενικό είδος ηθικής και το άλλο, είναι τεράστια. Ο υποκειμενιστής αε θέματα ηθικής, όταν τα ηθικά του αισθήματα βρίσκονται σε πόλεμο με τα γεγονότα που τον περιβάλλουν, είναι πάντοτε ελεύθερος να αναζητήσει την αρ* Σε κάθε περίπτωση, όπως επεξηγεί ένα μεταγενέστερο δοκίμιο, το πρέπει που θεωρεί δεσμευτικό γι' οντόν τον ίδιο ο ηθικιστής, πρέπει να είναι ριζωμένο στο αίσθημα κάποιου άλλου διανοητή, ή ομάδας διανοητών, στις απαιτήσεις των οποίων υπακούει μεμονωμένα. 56

μονία, μετριάζοντας την ευαισθησία των αισθημάτων. Όντας απλά δεδομένα, ούτε καλά ούτε κακά από μόνα τους, μπορεί να τα διαστρεβλώσει ή να τα αποκοιμίσει με οποιονδήποτε τρόπο έχει στη διάθεση του. Υποταγή, συμβιβασμός, καιροσκοπισμοί, αναθεωρήσεις της συνείδησης, είναι κοινές επιτιμητικές ονομασίες για εκείνο, που αν διεξαχθεί μ' επιτυχία, θα είναι σύμφωνα με τις αρχές του ο ευκολότερος και ο πιο αξιέπαινα ς τρόπος να επιφέρει αυτή την αρμονία ανάμεσα στις εσωτερικές και εξωτερικές σχέσεις, και αυτό είναι που αυτός εννοεί καλό. Ο απόλυτος ηθικιστής, από την άλλη πλευρά, όταν τα συμφέροντά του έρχονται σε σύγκρουση με τον κόσμο, δεν είναι ελεύθερος να κερδίσει την αρμονία θυσιάζοντας τα ιδανικά του συμφέροντα. Κατ* αυτόν, τα τελευταία αυτά θα 'πρεπε να είναι όπως είναι και όχι διαφορετικά. Η αντίσταση, λοιπόν, η φτώχεια, το μαρτύριο ακόμη, αν είναι αναγκαίο, με μια λέξη η τραγωδία, θα αποτελούν τις επίσημες γιορτές της ενδόμυχης πίστης του. Όχι ότι εμφανίζεται κάθε μέρα αυτή η αντίφαση ανάμεσα στους δυο ανθρώπους* σε κοινότοπα θέματα, συμφωνούν όλες οι σχολές της ηθικής. Η πίστη μας ελέγχεται μόνο στις μοναχικές περιπέτειες της ζωής: τότε, οι συνήθεις αφορισμοί αποτυγχάνουν και επικαλούμαστε ξανά τους θεούς μας. Δεν μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι το ερώτημα «Είναι ηθικός αυτός ο κόσμος;» στερείται νοήματος και δεν είναι επαληθεύσιμο διότι πραγματεύεται κάτι μη φαινομενικό. Οποιοδήποτε ερώτημα είναι γεμάτο νόημα, αντίθετες απαντήσεις στο οποίο, όπως εδώ, οδηγούν σε αντίθετη συμπεριφορά. Και φαίνεται ότι μάλλον, για να απαντήσουμε ένα ερώτημα σαν κι αυτό, θα προχωρήσουμε με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που προχωρά ο φυσικός φιλόσοφος όταν ελέγχει μια υπόθεση. Αυτός εξάγει από την υπόθεση μια πειραματική ενέργεια, χ· αυτή την προσθέτει στα ήδη υπάρχοντα γεγονότα Μ. Αν η υπόθεση είναι ορθή, συμφωνεί μ' αυτά· 57

αν όχι, τότε υπάρχει ασυμφωνία. Τα αποτελέσματα της δράσης επιβεβαιώνουν ή απορρίπτουν την ιδέα από την οποία αυτή η δράση ξεκίνησε. Έτσι κι εδώ: η επαλήθευση της θεωρίας που υποστηρίζει ως προς τον αντικειμενικά ηθικό χαρακτήρα του κόσμου, μπορεί να συνίσταται μόνο σε τούτο: ότι, αν προχωρήσεις στη δράση με βάση τη θεωρία σου, αυτή δεν θα αναιρεθεί από κάτι που θα εμφανισθεί αργότερα ως προϊόν της δράσης σου. Θα εναρμονισθεί τόσο καλά με τη συσσωρευμένη εμπειρία, ώστε αυτή να το υιοθετήσει ως έχει, ή το πολύ να του δώσει μια ευρύτερη ερμηνεία, χωρίς να σε υποχρεώνει με κανέναν τρόπο να μεταβάλλεις την ουσία της διατύπωσής του. Αν αυτό είναι ένα αντικειμενικά ηθικό σύμπαν, τότε όλες οι ενέργειες που πραγματοποιώ με βάση αυτή την υπόθεση, όλες οι προσδοκίες που βασίζω πάνω της, θα τείνουν όλο και πληρέστερα να αλληλοσυνδεθούν με τα ήδη υπάρχοντα φαινόμενα. Τότε, το άθροισμα Μ + χ θα βρίσκεται σε συμφωνία, ενώ όσο πιο πολύ ζήσω και όσο περισσότεροι καρποί της δραστηριότητάς μου έρθουν στο φως, τόσο ικανοποιητική θα γίνει η ομοφωνία. Όμως, αν αυτό εδώ δεν είναι ένα ηθικό σύμπαν κι εγώ υποθέτω λανθασμένα ότι είναι, η πορεία της εμπειρίας θα ρίχνει συνεχώς νέα εμπόδια στο δρόμο της πεποίθησής μου, με αποτέλεσμα να γίνεται όλο και πιο δύσκολο να εκφραστώ στη γλώσσα της. Θα πρέπει να γίνει επίκληση της επικουρικής υπόθεσης, από τον έναν επίκυκλο OJOV άλλο, προκειμένου οι ασύμφωνοι όροι να φανεί προσωρινά ότι ταιριάζουν, αλλά τελικά θα αποτύχει ακόμη και αυτό το μέσο. Από την άλλη πλευρά, αν εγώ υποθέτω σωστά, ότι αυτό το σύμπαν δεν είναι ηθικό, τότε σε τι έγκειται αυτή μου η επιβεβαίωση; Έγκειται στο ότι επιτρέποντας μια ελαφρότητα στα ηθικά μου συμφέροντα, δυσπιστώντας στο ότι μπορεί να υπάρχει γι' σντάτο οποιοδήποτε καθήκον (εφόσον το καθήκον υπάρχει μονάχα ανάμεσα σε 58

αυτά και άλλα φαινόμενα) και απαλλάσσοντας τον εαυτό μου απ' αυτά αν βρω δύσκολη την ικανοποίηση τους — αρνούμενος δηλαδή να υιοθετήσω μια τραγική στάση— αντιμετωπίζω μακροπρόθεσμα πιο ικανοποιητικά τα γεγονότα της ζωής. Εδώ, η τελευταία σοφή φράση είναι «όλα είναι μάταια». Ακόμη και αν σε μερικές σπάνιες εκδοχές μπορεί να υπάρχει μεγάλη εκδήλωση σοβαρότητας, τότε, εκείνος που ως επί το πλείστον αντιμετωπίζει τα πράγματα με ένα βαθμό καλοσυνάτου σκεπτικισμού και ριζικής ελαφρότητας, θα ανακαλύψει ότι οι πρακτικοί καρποί της επικούρειας υπόθεσής του την επαληθεύουν όλο και πιο πολύ, και δεν τον σώζουν μόνο από τους κόπους, αλλά και αποτείουν τιμή στην οξυδέρκειά του. Ενώ, από την άλλη πλευρά, εκείνος που ενάντια στην πραγματικότητα γίνεται άκαμπτος με τη σκέψη ότι ορισμένα πράγματα θα έπρεπε οπωσδήποτε να υπάρχουν και απορρίπτει την αλήθεια ότι κατά βάθος δεν έχει καμία σημασία τι υπάρχει, ο ίδιος θα βρεθεί να ματαιοπονεί αιωνίως, θα αισθάνεται ολοένα και περισσότερο τορπιλισμένος, μπερδεμένος και απορημένος από τα γεγονότα του κόσμου, και η τραγική του απογοήτευση θα φαίνεται, καθώς θα συσσωρεύεται η εμπειρία, να τον παρασύρει ολοένα και πιο μακριά από την τελική εξιλέωση ή τη συμφιλίωση στην οποία φθάνουν συχνά ορισμένες επιμέρους τραγωδίες. Η αναισθησία είναι το σύνθημα του σκεπτικιστή σε θέματα ηθικής, με το οποίο δαφνοστολίζει τις σάλπιγγές του. Η ενέργεια είναι το σύνθημα του ηθικιστή. Δράσε σύμφωνα με τη δική μου πίστη, κραυγάζει ο δεύτερος, και τ' αποτελέσματα της δράσης σου θ' αποδείξουν την αλήθεια της θρησκείας μου και ότι η φύση των πραγμάτων είναι απείρως σοβαρή. Δράσε με βάση τη δική μου πίστη, λέει ο επικούρειος, και τ' αποτελέσματα θ' αποδείξουν ότι η σοβαρότητα δεν αποτελεί παρά ένα επιπόλαιο λούστρο πάνω σε ένα κόσμο θεμελιωδώς τετριμμέ59

νης σημασίας. Εσύ, οι ενέργειες σου και η φύση των πραγμάτων θα περιτυλίγεστε μαζί σε έναν και μοναδικό τύπο, σε μια καθολική vanitas vanitatum. Προς χάριν της απλότητας έχω ακολουθήσει έναν τέτοιο τρόπο γραφής, σαν να μπορούσε να υπάρξει η επαλήθευση μέσα στη ζωή ενός και μοναδικού φιλοσόφου —πράγμα που είναι εμφανώς αναληθές, αφού οι θεωρίες συνεχίζουν να αντιμετωπίζουν η μια την άλλη, ενώ τα γεγονότα του κόσμου ενθαρρύνουν και τις δύο. Μάλλον θα έπρεπε να αναμένουμε ότι σε ένα ερώτημα αυτού του εύρους, η εμπειρία ολόκληρης της ανθρώπινης φυλής θα πρέπει να παράσχει την επαλήθευση και ότι δεν θα έχει «εισρεύσει» όλη η απόδειξη μέχρι την τελική ολοκλήρωση των πραγμάτων, όταν θα έχει πει και ο τελευταίος άνθρωπος ό,τι έχει να πει και θα έχει συνεισφέρει το δικό του μερίδιο στο ακόμη ανολοκλήρωτο χ. Τότε θα είναι πλήρης η απόδειξη: τότε θα φανεί χωρίς καμιά αμφιβολία, αν το ηθικιστικό χ έχει γεμίσει το χάσμα που μόνον αυτό εμπόδιζε το Μ του κόσμου να σχηματίσει μια άρτια και αρμονική ενότητα, ή αν το μη ηθικιστικό χ έχει βάλει τις τελικές πινελιές που μόνον αυτές χρειάζονταν για να κάνουν το Μ να φαίνεται προς τα έξω τόσο μάταιο, όσο ήταν και προς το εσωτερικό. Αν όμως έτσι συμβαίνει, δεν είναι τότε ξεκάθαρο ότι τα γεγονότα Μ, λαμβανόμενα per se, είναι ανεπαρκή για να δικαιολογήσουν ένα συμπέρασμα με τον ένα ή με τον άλλο τρόπο, πριν εκδηλωθεί η δράση μου; Η δράση μου είναι εκείνο το συμπλήρωμα που, αποδεικνυόμενο κατάλληλο ή όχι, αποκαλύπτει την αδρανή φύση της μάζας στην οποία εφαρμόζεται. Ο κόσμος μπορεί πράγματι να παρομοιαστεί με μια κλειδαριά, η ενδότερη φύση της οποίας, ηθική ή ανήθικη, δεν θα αποκαλύψει ποτέ τον εαυτό της στη δική μας, απλώς αναμένουσα ματιά. Οι θετικιστές, με το να μας απαγορεύουν να κάνουμε οποιεσδήποτε υποθέσεις που να την αφορούν, μας κατα60

δικάζουν σε αιώνια άγνοια, διότι η «απόδειξη» την οποία αναμένουν δεν μπορεί ποτέ να έρθει εφόσον εμείς είμαστε παθητικοί. Η φύση, όμως, έχει βάλει δύο κλειδιά στα χέρια μας, με τη βοήθεια των οποίων μπορούμε να ελέγξουμε την κλειδαριά. Αν δοκιμάσουμε το κλειδί της ηθικής και ταιριάζει, τότε πρόκειται για μια ηθική κλειδαριά. Αν δοκιμάσουμε το κλειδί της έλλειψης ηθικής και είναι αυτό που ταιριάζει, τότε πρόκειται για μια ανήθικη κλειδαριά. Δεν μπορώ να φανταστώ οποιοδήποτε άλλο είδος «ένδειξης» ή «απόδειξης», εκτός από αυτό. Αληθεύει σε μεγάλο βαθμό ότι η συνεργασία των γενεών είναι αναγκαία για να συμπεράνουμε κάτι τέτοιο. Όμως σε αυτά τα θέματα, η αλληλεγγύη (ούτιο^ t ιπείν) του ανθρώπινου είδους αποτελεί ένα ολοφάνερο γεγονός. Το ουσιώδες είναι να επισημάνουμε, ότι η ενεργή προτίμηαή μας αποτελεί ένα εύλογο μέρος του παιχνιδιού —ότι, δηλαδή, είναι δουλειά μας ως ανθρώπων να δοκιμάζουμε ένα από τα κλειδιά και μάλιστα αυτό που εμπιστευόμαστε πιο πολύ. Αν, λοιπόν, η απόδειξη δεν υπάρχει παρά από τη στιγμή που εγώ έχω δράσει, και θα πρέπει, ενώ δρω, να διατρέχω τον κίνδυνο να κάνω λάθος, τότε πώς γίνεται οι καθηγητές της εκλαϊκευμένης επιστήμης να έχουν δίκιο όταν με επιπλήττουν για μια δήθεν άτιμη «ευπιστία», την οποία απαιτεί η αυστηρή λογική της κατάστασης; Αν αυτό το σύμπαν είναι πράγματι ηθικό, αν εγώ μέσω των ενεργειών μου αποτελώ έναν παράγοντα των πεπρωμένων του, αν, το να πιστεύω σε ό,τι θα μπορούσα να αμφιβάλλω αποτελεί από μόνη της μια ηθική ενέργεια ανάλογη του να ψηφίζω υπέρ μιας πλευράς η οποία δεν είναι ακόμη βέβαιο ότι θα νικήσει, τότε με ποιο δικαίωμα αυτοί θα με περικυκλώσουν και θα αρνούνται σταθερά τη βαθύτερη δυνατή λειτουργία του είναι μου, με την εξωφρενική τους απαίτηση να μη σαλέψω ούτε το χέρι μου ούτε το πόδι μου, αλλά να παραμείνω ισορροπώντας σε μια αιώνια και αξεδιάλυτη αμφιβολία; Διότι η αμφιβο61

λια η ίδια είναι μια απόφαση της ευρύτερης δυνατής πρακτικής εμβέλειας, τουλάχιστον επειδή αμφιβάλλοντας, μπορεί να χάσουμε τα αγαθά που ενδεχομένως θα κερδίζαμε προσεταιριζόμενοι τη νικήτρια πλευρά. Αλλά και κάτι περισσότερο! Είναι συχνά πρακτικά αδύνατο να διακρίνουμε μεταξύ αμφιβολίας και δογματικής άρνησης. Αν αρνηθώ να σταματήσω ένα φόνο επειδή βρίσκομαι σε αμφιβολία αν δεν πρόκειται για μια δικαιολογημένη ανθρωποκτονία, πρακτικά συνεργώ στο έγκλημα. Αν αρνούμαι να πετάξω τα βαριά δέματα από μια βάρκα, επειδή αμφιβάλλω για το αν οι προσπάθειες μου θα την κρατήσουν στην επιφάνεια, στην πραγματικότητα τη βοηθώ να βυθιστεί. Αν μπροστά σ' έναν γκρεμό αμφιβάλλω για το δικαίωμά μου να ριψοκινδυνεύσω ένα άλμα, εθελοτυφλώ ενεργητικά μπροστά στην καταστροφή μου. Εκείνος που διατάσσει τον εαυτό του να μην πιστεύει στο Θεό, το καθήκον, την ελευθερία, την αθανασία, ενδέχεται ξανά και ξανά να μην μπορεί να διακριθεί από κείνον ο οποίος αρνείται δογματικά αυτές τις έννοιες. Ο σκεπτικισμός σε θέματα ηθικής αποτελεί ενεργό σύμμαχο της ανηθικότητας. Όποιος δεν είναι υπέρ, είναι κατά. Το σύμπαν δεν έχει ουδέτερες απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα. Τόσο στη θεωρία, όσο και στην πράξη, με το να υπεκφεύγουμε, ή με το να περιχαρακωνόμαστε, ή με το να μιλάμε, όπως συνηθίζουμε, για ένα σοφό σκεπτικισμό, στην πραγματικότητα προσφέρουμε εθελοντική στρατιωτική υπηρεσία στη μια ή στην άλλη πλευρά. Εντούτοις, όσο πρόδηλη κι αν είναι αυτή η αναγκαιότητα από πρακτική άποψη, χιλιάδες αθώοι αναγνώστες περιοδικών βρίσκονται παραλυμένοι και τρομοκρατημένοι μέσα στο δίχτυ των επιπόλαιων αρνήσεων, τις οποίες έχουν σπείρει μέσα στις ψυχές τους οι καθοδηγητές γνώμης. Το μόνο που χρειάζονται αυτοί οι άνθρωποι για να ξαναγίνουν ελεύθεροι κι εγκάρδιοι κατά την άσκηση των 62

προνομίων τους, είναι ότι πρέπει να τινάξουν από πάνω τους αυτές τις δυσάρεστες αρνησικυρίες. Το μόνο που αποζητά η καρδιά του ανθρώπου είναι ή τύχη της. Πρόθυμα θα απεμπολήσει τη βεβαιότητα σε ζητήματα καθολικού χαρακτήρα, αν της επιτραπεί να νιώσει ότι σε αυτά τα ζητήματα έχει το ίδιο αναφαίρετο δικαίωμα να διατρέξει κινδύνους, το οποίο κανένας δεν διανοείται να της αφαιρέσει στις πιο μηδαμινές πρακτικές υποθέσεις. Και αν εγώ, σε τούτες τις τελευταίες σελίδες, έχω ροκανίσει σαν τον ποντικό του παραμυθιού μερικές από τις χορδές του σοφιστικού διχτυού που έχει υποτάξει τη λιονταρίσια δύναμή της, θα νιώσω ότι έχω ανταμειφθεί με το παραπάνω για τους κόπους μου. Συνοψίζοντας: Καμιά φιλοσοφία δεν θα μπορούσε μόνιμα να θεωρηθεί ορθολογική από όλους τους ανθρώπους, αν (πέραν του ότι ικανοποιεί τις λογικές απαιτήσεις) δεν υποκρίνεται ως ένα βαθμό ότι καθορίζει το προσδοκώμενο και ότι απηχεί άμεσα σε έναν ακόμη μεγαλύτερο βαθμό όλες εκείνες τις δυνάμεις της φύσης μας, τις οποίες εκτιμούμε ιδιαίτερα. Ή πίστη, όντας μια από αυτές τις δυνάμεις, θα παραμένει πάντοτε ένας παράγοντας που δεν πρόκειται να εξορισθεί από τις φιλοσοφικές κατασκευές, πόσο μάλλον αφού επιφέρει με πολλούς τρόπους την ίδια την επαλήθευσή της. Τότε λοιπόν, είναι ανέλπιδο να επιζητούμε μια κυριολεκτική συμφωνία μεταξύ των ανθρώπων. Επομένως, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η τελική φιλοσοφία δεν πρέπει να είναι τόσο αυστηρή στη μορφή της, δεν πρέπει σε όλους τους τομείς της να διαιρεί την αίρεση από την ορθοδοξία με μια τόσο έντονη γραμμή. Πρέπει, πέρα και πάνω από τις προτάσεις ubique, semper, et ab omnibus, να αφήνεται η δυνατότητα ενός άλλου βασιλείου, μέσα στο οποίο να μπορεί να αποδράσει η ψυχή που πνίγεται από τους σχολαστικούς ενδοιασμούς, και να απολαμβάνει τη δική της πίστη διατρέ63

χοντας τους δικούς της κινδύνους· και το μόνο που μπορούμε να κάνουμε εδώ, είναι να επισημάνουμε με ευκρίνεια τα ερωτήματα που εμπίπτουν στη σφαίρα της πίστης.

64

ΕΠΙΜΕΤΡΟ ΧΩΡΟΣ ΚΑΙ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ Αθανάσιος Χριστακόπουλος

ο κ. Τεστ είπε: «Το ανώτατο rof^ απλουστεύει. Στοιχηματίζω πως σκέπτονται όλοι, ολοένα περισσότερο, ττροςχο ίδιο πράγμα. Θα είναι ίσοι εμπρός στην κοινή κρίση ή το κοινό όριο. Εξάλλου ο νόμος δεν είναι τόσο απλός... αφού δεν με λογαριάζει, —και— είμαι εδώ.» Πρόσθεσε: «Ο φωτισμός τους κρατά.» Είπα γελώντας: «Κι εσάς;» Αποκρίθηκε: «Και, εσάς.» «Τι δραματουργός θα ήσασταν! του είπα, μοιάζετε να επιβλέπετε κάποιο πείραμα που γίνεται στα σύνορα όλων των επιστημών! Θα ήθελα να έβλεπα ένα θέατρο εμπνευσμένο από τους στοχασμούς σας...» Είπε: «Κανείς δε στοχάζεται.» Paul Valéry Η βραδιά με τον κύριο Τίτστ (μετάφραση Γιώργου ΣεφέρηΥ,

Εισαγωγή: Χώρος, Χρόνος κοι Βούληση Άραγε, κάθε κανονιστικότητα συρρέει στο να διευθετηθεί, κατά το σχηματισμό της, με βάση αυτές τις τρεις έννοιες; Μήπως αυτό που έχει μεγαλύτερη σημασία είναι το πέρασμα από τη μη τετριμμένη κανονιστικότητα, κάθε έννοιας που βρίσκεται ανάμεσα στους πόλους του ελέγχου και της ανταρσίας; Υπάρχει μια σημαντική παρατήρηση του C.S. Peirce για το βιβλίο του W. James, Αρχές της Ψυχολογίαςόπου ο πρώτος βλέπει την εκδοχή που αφήνει ο δεύτερος, να θεωρηθεί ο καρτεσιανισμός σαν «η πραγματική μητέρα του σύγχρονου υλισμού». Υπ' αυτήν την έννοια, το πρόβλημα δεν είναι η πρωτοκαθεδρία της ύπαρξης ή της μορφής, αλλά η υπα67

γωγή της δέσμης των ερωτημάτων που δίνουν την πρωτοκαθεδρία στη μορφή, στην υλιστική προοπτική. Η αρχετυπικότητα αποτελεί συστατικό στοιχείο στην πολεμική ιδεών. Και φυσικά κάθε πάλη μεταξύ αρχετύπων συρρέει σε ένα κανονικόν, προκειμένου αυτά να ασκήσουν τον πολεμικό τους χαρακτήρα. Εδώ, θα πρέπει να γίνει η διάκριση ανάμεσα στο ενδοθεσμικά αντικανονικό, που εμφανίζεται με τη μορφή της αίρεσης από την ορθοδοξία, και τη μη τετριμμένη κανονιστικότητα της πολεμικής του πνεύματος που στο πεδίο του κανονικού φορά τη στολή του αρχετύπου. Το πρόβλημα όμως, δεν θα συνέρρεε στην αντιμετώπιση του εχθρού, αν δεν επρόκειτο για μια, τελικά, χωροποιημένη εχθρότητα, μέσα στο substratum της οποίας δεν υπάρχουν σχέσεις αντιθετότητας αλλά σχέσεις εγκαρσιότητας. Ας δούμε κάτι τέτοιο πιο αναλυτικά: Με δεδομένο το γεγονός ότι ποτέ ιδέα δεν εξάλειψε άλλη ιδέα (και έχοντας κατά νου τη θέση του Locke ότι η σύγχυση αφορά πάντα δύο ιδέες^), μπορούμε να ξεχωρίσουμε την ευκλείδεια αρχή της αντίφασης πιο προσεκτικά. Όπως δείχνει και η νομιναλιστική οδός, η πολεμική μεταξύ ιδεών λαμβάνει χώρα τοπο-λογικά με σκοπό την ενσωμάτωση και όχι την εξαφάνιση αυτού που στην αρχή της σύρραξης θεωρούνταν ως ο εχθρός. Και φυσικά η ενσωμάτωση του αντίθετου αρχέτυπου που επικαλείται η ιδέα (και που πρωτοαναλύεται στην Ιλιάδα) γίνεται με βάση την εξής παρελκυστική τακτική: άλλαξε τις σχέσεις εγκαρσιότητας και άρα το περιβάλλον substratum και ξαναπροσπάθησε να ενσωματώσεις (θεσπίζοντας νόμους αντιστοιχίας) τον αντίπαλο. Εδώ πλέον, η τομή των αποφάσεων μεταβάλλεται με βάση τις σχέσεις εγκαρσιότητας, που μόνο στην πιο απλή τους περίπτωση είναι σχέσεις καθετότητας (και που τοπικά καταλήγουν στην καθετότητα των αξόνων της μεταφοράς και της μετωνυμίας^). Η αντιθετική σχέση του Α και του -Α εν68

σωματώνεται στη σχέση εγκαρσιότητας του Α με το -Α. Εδώ, υπάρχει μόνο χώρος και βούληση του υποκειμένου, ενώ η αλλαγή της σχέσης εγκαρσιότητας δεν συνιστά ένα μονοδιάστατο ελιγμό: πρόκειται για ελιγμό αυτοσυντήρησης, επιβίωσης, κυριαρχίας, ελέγχου, κατα-στροφής'^. (Οι Ρωμαίοι, πριν καταλάβουν μια πόλη, επικαλούνταν τους θεούς της. Δεν γνωρίζω αν οι στρατιώτες των ΗΠΑ έκαναν το ίδιο στον Κόλπο των Χοίρων). Ακριβώς επειδή, τώρα, ο χρόνος παράγει βούληση εν χώρω, αποτελεί εκείνη την έννοια με βάση την οποία θα πρέπει να ξεφύγουμε από τη στατική θεώρηση του Είναι και του Χρόνου και να περάσουμε στη δυναμική των σχέσεων του Χώρου και του Γίγνεσθαι. Η ταξινόμηση των όντων είναι ύστερη της συνύπαρξής τους σε μια πολλαπλότητα. Τα είδη και τα γένη αντιπαραβάλλονται συνήθως στη νομοτελειακή θεώρηση, σαν να υπάρχει κάποιο είδος κόμπλεξ απέναντι στην «κατηγορία» για ιστορικισμό, που είναι φυσιολογικό να εκστομίζουν όσοι αρνούνται να δεχθούν τη μεταβατικότητα της ύπαρξής τους. Η σχέση του ενός με τα πολλά έχει γίνει πολλές φορές το αφετηριακό σημείο άρνησης των νόμων ολικής κυρίως (και όχι βέβαια τοπικής) φύσης, χωρίς όμως να αναγνωρίζεται το γεγονός ότι η ττρακηκή ισχύς της νεότερης επιστήμης έγκειται στην ανακάλυψη διασυνδέσεων ανάμεσα στο τοπικό και το ολικό, που θεμελιώνουν την πρακτική προβλεπτική ισχύ διαφόρων φαινομένων (είτε πρόκειται για τα γήινα φαινόμενα όπου η εμπειρία μπορεί να οδηγήσει στην επαναδημιουργία του φαινομένου, είτε για τα αστρικά, όπου ο χαρακτήρας της εμπειρίας είναι μόνο παρατηρησιακός· αλήθεια, γιατί οι πλείστοι φλυαρίζοντες περί επιστημονικών επαναστάσεων αρνούνται πεισματικά να ξεχωρίσουν αυτά τα δύο διαφορετικά είδη εμπειρίας σε μια και την αυτή φυσικομαθηματική επεξεργασία;) Αυτό που ενδιαφέρει τον ταξινομητή είναι η τυπικότητα, δηλαδή το 69

πόσο τυπικό είναι ένα τυπικό παράδειγμα (είτε πρόκειται για ένα γραμμικό ή μη γραμμικό αρμονικό ταλαντωτή, για μια επανάσταση σε ημιαναπτυσσόμενη χώρα ή την υποταγή της, για μια «καθαρή» πολιτική δολοφονία ή για τη διάσπαση ενός κομματικού μηχανισμού). Μόνο στο φυσικομαθηματικοποιημένο λόγο η πολλαπλότητα προκύπτει από μια πρωταρχική ταξινόμηση αυτού που αποφασίζει για τις εξαιρέσεις (που δεν ταυτίζονται με τις καταστάσεις εκτάκτου ανάγκης του προβολικού λόγου ενός γεωμετρικού νου). Είτε αρέσει σε κάποιους, είτε όχι, η νεότερη επιστήμη είναι δομημένη σε θεωρήματα που συνδέουν το τοπικό με το ολικό, χωρίς να δίνει την πρωτοκαθεδρία στο πρώτο ή στο δεύτερο. Και φυσικά αυτή η διασύνδεση δεν είναι ορϋολογική με την έννοια που δείξαμε, παρά το γεγονός ότι είναι «τυπική». Εκείνο που καταστρέφει την αίσθηση ορθολογικότητας δεν είναι φυσικά η ανταρσία, αλλά η αταξινομησία.

Ι. Ευσταϋοηοιών λόγος και Δίατηρητικότητα Ας ξεκινήσουμε με μια διάκριση που δεν έχει προσεχθεί: η συντηρητική σκέψη δεν ταυτίζεται με την αντιδραστική σκέψη, εφόσον η έννοια της διατήρησης μιας δομής δεν αποκλείει τη δρομολόγηση της μεταλλαγής της. Η αντιδραστικότητα, ως έννοια, αφορά συνήθως τον ενδογενή συσχετισμό με βάση τη διευθέτηση σε αντίπαλες δυνάμεις ή τάξεις και την προοπτική υπό την οποία κοιτά ο αποφασίζων. Πολεμική αντίδραση απέναντι στην αθέτηση ενός συμβολαίου, το οποίο συμπεριλαμβάνει όλη τη δομή μιας υπάρχουσας κοινωνίας, ήταν και η σύλληψη αυτής της αθέτησης, από τον Edmund Burke, ως ανταρσίας 70

πρώτου βαθμού, που για να την αποφύγει, κατέφυγε στη «σοφία» του είδους^, η οποία κατασταλάζει μόνο μακροπρόθεσμα (in the long run) και την προκατάληψη (prejudice) συγχρόνως, άνοιξε την πόρτα στην ανάγκη μεταρρυθμίσεων θεωρώντας την ως τη βασική αρχή διατήρησης μιας δομής^. Αυτό ήταν που ουσιαστικά ξεγέλασε τον Paine^, ο οποίος πίστεψε αρχικά ότι ο Burke θα υποστήριζε τα γεγονότα στη Γαλλία, ενώ την ίδια στιγμή δεν μπόρεσε ο πρώτος να δει τα όρια μιας αστικής επανάστασης: γι' αυτό άλλωστε και ο Paine φυλακίστηκε όταν επισκέφθηκε μετά από λίγο καιρό το Παρίσι. Αν τώρα γίνει δεκτή αυτή η διάκριση, τότε προκύπτει το εξής ερώτημα: πώς θα κατανοηθεί η ορθολογικότητα της συντηρητικής σκέψης; Η λύση έγκειται στην κατακράτηση εκείνων των συστατικών στοιχείων της συντηρητικής σκέψης, ωφελιμιστικού χαρακτήρα, που δεν έχουν περάσει στην αντιδραστική σφαίρα και που έχουν βοηθήσει τα είδη να γίνουν πιο «σοφά» μέσα από την πείρα τους, όπως συμβαίνει, για παράδειγμα, με τον εθνικισμό, που στα νεότερα εθνικά κράτη είναι εργαλείο της αντιδραστικής πολιτικής: γι' αυτό και θα είναι πάντοτε υποθηκευμένος ο εθνικισμός ενός λαού προσκυνημένων. Όμως, η occupatio bellica που έγινε σε βάρος του, θα είναι άραγε το γυμνό γεγονός, όχι της συντηρητικής, αλλά της αντιδραστικής απόφασης που πάρθηκε εντός του; Η απάντηση είναι ότι αυτό συναρτάται από το αν η συντηρητική πράξη είναι πράξη ανταρσίας στο εσωτερικό. Παράδειγμα: η συνθήκη Μπρεστ-Λιτόφσκ, και η συμφωνία Ρίμπεντροπ-Μολότωφ^. Οι έννοιες, λοιπόν, της παράδοσης, του συμβολαίου με το παρελθόν και του είδους της μελλοντικότητας είναι πρωταρχικά στοιχεία μιας συντηρητικής σκέψης που έχει το διπλό σκοπό to preserve και to improve. Φυσικά, η συντηρητική επιλογή διακρίνεται και στην προβληματική ενός συνταγματικού κανόνα που θέλει, κατ' αρχήν, να 71

διακρίνει τα φυσικά, από τα prescriptive δικαιώματα: ουσιαστικά, μόνο η πίστη στη διατηρητικότητα αυτών των εννοιών επιβάλλει την ανατροπή του συντάγματος με βάση την εξελικτική του πρόοδο^. Η αντιδραστική απόφαση, θεσπίζει μια ψευδεπίγραφη θετική ορθολογικότητα, που την επισφραγίζει με την υποκριτική θεώρηση της νομικής ως ε π ι σ τ ή μ η ς ^ ο Έτσι, η ολική οπτική ενός φυσικού δικαιώματος μόνο υπό προϋποθέσεις συναρτάται με την τοπική χωροχρονική οπτική ενός prescriptive δικαιώματος. Η ορθολογική πρόνοια-σύνεση {prudence) είναι ο πυρήνας της δημιουργίας εξαιρέσεων στον τομέα της ηθικής, που βλέπουμε να διαφοροποιεί την αγγλοσαξονική παράδοση (κατά Burke) από το γαλλικό ορθολογισμό και το γερμανικό ρομαντισμό. «Νο rational man ever did govern himself by abstractions or universals.» Η εξίσωση του de Maistre, για την ετταναευσταϋοτΐοίηση της κοινωνικής δομής, εξαντλείται στο άθροισμα Πάπας + εκτελεστής. Φυσικά, ο αντάρτης δεν θα είχε κανέναν ενδοιασμό για τα ολικά φυσικά δικαιώματα των αντιδραστικών, αν αντέστρεφε το άθροισμα του de Maistre, όντας συνεπής με την προβληματική του, και επαφίοντας το colère rationnelle^^ στην εν ευθέτω χρόνω μετατροπή του αντικανονικού σε κανονικό, statu quo ante bellum^'^. Μια χαρακτηριστική του απόπειρα να αλλάξει τις σχέσεις εγκαρσιότητας ήταν η ονομασία του πρακτικού αθεϊσμού, (théophobie), ανοίγοντας το δρόμο στο φόβο του άγνωστου και συλλαμβάνοντας το επιχείρημά του, εν χώρακ «On ne disait pas franchement: Il η' y a pas de Dieu,,..; mais on disait: «Dieu η ' est pas là. Il n' est pas dans vos idées: elles viennent des sens: il n'est pas dans vos pensées, qui ne sont que des sensations transformées,»^^ Ο θυματοποιητικός μηχανισμός, έχει λοιπόν σαν γκιλοτίνα του αυτήν την επανα-ευσταθοποιούσα ορθολογικότητα. 72

Βέβαια, και ο von Metternich είχε διατυπώσει τη θέση ότι «ευστάθεια δεν σημαίνει αμετακινησία» δίνοντας την πρωτοκαθεδρία στην επεκτατική βλέψη των ισχυρών ευρωπαϊκών κρατών, ανακαλύπτοντας ένα είδος «κοινού ευρωπαϊκού σπιτιού» για τα έθνη αυτής της ηπείρου Βέβαια, η εξίσωση του de Maistre, ανοίγει τους ασκούς του Αιόλου για την επιχειρηματολογία του Donoso Cortés, κατά τον οποίο, «Η ισχύς του σοσιαλισμού συνίσταται στο ότι αποτελεί ένα θεολογικό σύστημα, και το οποίο είναι καταστροφικό, απλώς και μόνο γιατί αποτελεί μια σατανική θεολογία». Το λάθος του Cortés έγκειται στο ότι ο σατανάς δεν ταυτίζεται με τον Αντί-Χριστο, λάθος που διαπράττουν οι Πατέρες της Εκκλησίας από ένα σημείο και ύστερα. Η διατηρητική απόφαση παραπέμπει με ορθολογικό τρόπο στη μελλοντική εξέλιξη της δομής μέσα στην οποία λαμβάνεται αυτή η απόφαση. Να γιατί παύει τώρα να είναι μεθοδολογικά αινιγματική η φράση του Karl Marx, «Οι καταστροφές του κεφαλαίου δεν οφείλονται σε εξωτερικούς όρους, αλλά στους όρους της διατήρησής του. Αυτή είναι η πιο εντυπωσιακή μορφή προειδοποίησης ότι ο καπιταλισμός θα παραχωρήσει τη θέση του σ' έναν ανώτερο τρόπο παραγωγής.» (Grundrisse, II) Έτσι, δεν είναι η περιοδικότητα των κρίσεων αυτή που παραπέμπει σε ένα ύστερο κοινωνικοοικονομικό σύστημα, αφού η κάθε περιοδικότητα ομολογοποιείχο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον, ενώ η καλύτερη εκδοχή του παρατηρητή της δεν είναι άλλη από τη φλυαρία περί αιώνιας επιστροφής^^. Εδώ βέβαια λύνεται και η ψευδαίσθηση κάθε μεταρρυθμιστικής πολιτικής εκ των άνωθεν: η περίπτωση Turgot δείχνει τα όρια αλλά και τη μοίρα όσων τρέφουν ελπίδες στην επαναευσταθοποίηση ενός κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού (παρά την εκθείαση των ερευνών του για τη γαιοπρόσοδο, στα πλαίσια της φυσιοκρατικής 73

σχολής, που του κάνει ο Karl Marx στον πρώτο του τόμο των Θεωριών για την Υπεραξία). Υπάρχει ένα απόσπασμα του Turgot, που δεν γνωρίζουμε αν είχε παρατηρήσει ο Marx: «Les différents emplois des capitaux rapportent donc des produits très inégaux; mais cette inégalité n' empêche pas qu'ils n'influent réciproquement les uns sur les autres, et qu'il ne s'établisse entre eux une espèce d'équilibre, comme entre deux liqueurs inégalement pesantes, et qui communiqueraient ensemble par le bas d' un siphon renversé e.t.c.»i®. Και δεν πιστεύουμε ότι η φυσικομαθηματικοποιημένη ανάλυση ροών κεφαλαίου που μεγιστοποιούνται τοπικά, και που αποτελεί την προσπάθεια αναζήτησης κρισιακών φαινομένων (σε αυτό τον πλανήτη και σε μερικά εργαλεία παρατήρησης που έχουν εκτοξευθεί από αυτόν) δεν είναι ορθολογικοποιημένη απο συγκεκριμένα κράτη που έχουν πολιτικοοικονομική ισχύ «Ein Mann von der intellektuellen und praktischen Bedeutung Turgots spricht den corps particuliers jede Existenzberechtigung innerhalb des Staates ab, wenn es sich um die utilité publique handelt, die das höchste Gesetz ist und nicht mit dem abergläubischen Respekt von irgendwelchen Überlieferungen balanciert werden darf.»^^ Av το Κρατικό είναι αυτό που στους Νεότερους Χρόνους θεσπίζει το Ορθολογικό, τότε η συντριπτική πλειοψηφία των ανθρώπινων όντων αυτού του πλανήτη θα σχηματίζει την έννοια μιας Κανονιστικότητας, μέσα από τη συμμετοχή του κάθε όντος σε περισσότερες από μια, ομάδες, οριοθετώντας και εναρμονίζοντας τις υποχρεώσεις που απορρέουν από τη συμμετοχή του σε αυτές. Φυσικά, «Das Irrationale ist nur das Instrument des R a t i o n a l e n » ^ ^ αναφέρει ο Schmitt, για την αντιμετώπιση του προβλήματος της Τεχνικής στην Πλατωνική και Σχολαστικο-Αριστοτελική παράδοση. Η ιστορικοποίηση που λαμβάνει χώρα στο φως της ημέρας, προϋποθέτει τη νύχτα της μη κανονικότητας ό74

που προετοιμάζονται τα γυμνά γεγονότα. «Die Annahme eines pouvoir constituant des Volkes bleibt bestehen, nur daß das Proletariat mit dem Volk identifiziert wird.»20 H προλεταριακή «δημιουργική βία» («violence créatice») του Sorel είναι αυτή την οποία θίγει ο Schmitt: «Die reinste Durchführung der Diktatur ist aber für Sorel die Praxis der NationalKonvents von 1793, die er als typisch rationalistische Diktatur von der mit der Intuition ihrer historischen Bedeutung handelnden proletarischen "violence créatice" unterscheidet.»^! Αυτό που αποκτά εδώ σημασία, είναι η συντηρητική χρηστότητα (με τη διατηρητική και όχι την αντιδραστική έννοια), των γυμνών γεγονότων, όχι μόνο με την αντίληψη που είχε ο W. Benjamin να χρησιμοποιήσει την «Die Diktatur» στον ταξικό αγώνα, αλλά και με την απόπειρα του Sorel να διαπραγματευθεί τις αντιλήψεις των JamesBergson-Bertrand22. Αν η αιτιότητα παραλληλίζεται με τη γραμμικοποίηση των φαινομένων, προϋποθέτοντας τη βελτιστοποίηση των δικών μας αξιώσεων ισχύος, τότε η αναγωγικότητα που τη συνοδεύει, θεσμοθετεί μια «Ευκλείδεια Δεσποτεία» που επανακανονικοποιεί τον πλούτο του π ρ α γ μ α τ ι κ ο ύ ^ ^ . Εδώ το πρόβλημα δεν αφορά την ανεύρεση θεσμικών ισοδυνάμων (όπως, για παράδειγμα, μεταξύ Ευκλείδειας γεωμετρίας και Ρωμαϊκού Δικαίου), μιας και κάτι τέτοιο περιορίζεται στην απλή ταξινόμηση ενός νου, όπου το μόνο πρόβλημα που έχει να λύσει είναι να ακολουθεί μια διατύπωση που να τον κάνει, τόσο «κλασικό» όσο και «κανονιστικό». Στο κενό δεν υπάρχει μόνο η ταξινομητική απόφαση. Κι αυτό γιατί, πρώτον: δεν υπάρχει κενό σε χωροειδείς αποφάσεις και δεύτερον: ο νους, υπακούοντας στο Θεώρημα, αριθμ. 7, του Spinoza, είναι υποχρεωμένος να επαναευκλειδιοποιήσει τη μορφή του πραγματικού. Πιο πέρα, αν η αριστοτελική παράδοση του υλομορφισμού γίνει αποδεκτή, τότε δεν υπάρχει κανένας παρατηρητής για να δει 75

την ολικού τύπου καταστροφή: η εσχατολογική όραση νομιμοποιείται να βλέπει μόνο τοπικές καταστροφές, αφού δέχεται υπόρρητα ότι αυτό που μεταλλάσσεται είναι η μορφή. Εδώ, η πίστη διαψεύδει τον εαυτό της, αφού δεν υπάρχει νους που να μπορεί να συμβιβαστεί με την ολική καταστροφή —ιδιομορφία, μέσα από την οποία ξεπήδησε η τάξη και η κανονικότητα των φαινομένων. Έτσι, η προβλεψιμότητα πρέπει να μετριάζει την περιγραφικότητά της στη νομιμοποίηση, ή όχι, των συγκεκριμένων σχέσεων τοπικού-ολικού (local-global). Εδώ υπάρχει ο Κατέχων και συνάμα η παγίδα των θυματοποιητικών μηχανισμών, που κρύβονταν πίσω από τη βιασύνη των μέχρι τώρα Κατεχόντων, για επαναευκλειδιοποίηση.24 Αντίθετα, η ισχύς του Κατέχοντα απορρέει από το ότι είναι αυτός που υπάρχει: τα γυμνά γεγονότα της δράσης μας είναι οι επιλεκτικές παρεμβολές και οι τοπικές καταστροφές του χωροποιημένου εχθρού.25 Στο κάτω της γραφής, οι μοναδικοί άνθρωποι που υπάρχουν δεν είναι μόνο οι ζωντανοί, αλλά κι αυτοί που πρόκειται να γεννηθούν.

II. Πα το φιλοσοφικό status της μη γραμμικής χρονομετρίας* Οι έννοιες του χώρου, του χρόνου, της ύλης και της κίνησης, εμφανίζονται τόσο στην επιστημονική έρευνα, όσο και στο φιλοσοφικό στοχασμό. Το νόημα που έχουν σε καθένα από αυτά τα πεδία της θεωρητικής δραστηΌσα ακολουθούν αποτελούν διάλεξη που εκφωνήθηκε στο Φυσικό Τμήμα του Πανεπιστημίου της Πάτρας, το Δεκέμβριο του 1991. Την αγγλική μετάφραση αυτής της ενότητας, είχε την καλοσύνη να διέλθει ο καθηγητής Max Jammer. 76

ριότητας είναι διαφορετικό. Κάτι τέτοιο δεν οφείλεται μόνο στις σχέσεις επιστημονικής έρευνας και φιλοσοφικού στοχασμού. Είναι δυνατόν, η ίδια η επιστημονική έρευνα να αποτελεί πεδίο σύγκρουσης διαφορετικών φυσικομαθηματικοποιημένων κοσμοειδώλων. Σε αυτή την ενότητα, θα παρουσιάσουμε το ρόλο που διαδραματίζει η έννοια του χρόνου στα σύγχρονα φυσικομαθηματικά κοσμοείδωλα, χωρίς να αρκεστούμε σε μια καταγραφή των διαφόρων τάσεων, απόψεων, θεωριών της σύγχρονης επιστημονικής έρευνας. Δεν διατεινόμαστε ότι πρωτοτυπούμε, όταν λέμε ότι αξίζει ξεχωριστή μελέτη η έννοια του χρόνου, στις σύγχρονες φυσικομαθηματικές θεωρίες. Όμως, προς το παρόν δεν έχουν διερευνηθεί επιστημολογικά, και με συστηματικό τρόπο, τα φιλοσοφικά θεμέλια θεωριών όπως η μη γραμμική δυναμική, η θεωρία ιδιομορφιών και η αλληλεπίδρασή τους με τους παραδοσιακούς ερευνητικούς κλάδους όπως οι θεωρίες πεδίου, κλασικές και κβαντικές, οι διάφοροι θεωρητικοί κλάδοι της γεωμετρίας κλπ. Ένα ερώτημα που συνεχίζει να βασανίζει το φιλοσοφικό στοχασμό είναι το πρόβλημα της δομής του χρόνου. Έχει άραγε νομιμότητα η έκφραση «δομή του χρόνου»; Γιατί, και κάτω από ποιους όρους η επιστημονική κοινότητα συλλαμβάνει την έννοια του χρόνου με χωρικά κριτήρια; Ποιο το φιλοσοφικό status της τοπολογικής δομής του χρόνου όπως συλλαμβάνεται από τους νεοπλατωνικούς, τους λειτουργιστές, τους θετικιστές, και άλλα φιλοσοφικά ρεύματα; Είναι γνωστοί, επίσης, δύο βασικοί σκόπελοι της επιστημολογικής έρευνας: ο αναγωγισμός και ο δομολειτουργισμός. Υποθηκεύουν ή όχι τη χρονομετρική αντίληψη, υπερτονίζοντας την εικόνα ενός χωροποιημένου χρόνου; Θα εστιάσουμε την προσοχή μας στην έννοια της γραμμικότητας και στο αντίθετό της, τη μη γραμμικότητα, αναζητώντας οδούς υλιστικής κατεύθυνσης, 77

προς την πολυπλοκότητα των φυσικομαθηματικών φορμαλισμών. Η υλιστικού τύπου κριτική στη μεταφυσική, θα κινδυνεύει πάντα από την παγίδα της εργαλειακής αντιμετώπισης της διαλεκτικής. Ο αναγνώστης μας θα κρίνει, και σίγουρα και «ο χρόνος», αν υποθηκεύσαμε ή όχι την κριτική στάση της υλιστικής οντολογίας απέναντι στο πρόβλημα της καταστατικής θέσης της μη γραμμικής χρονομετρίας.

IL1. Προς τη χωροχρονική

πολλαπλότητα

Η τυπική διδασκαλία της έννοιας του χωροχρονικού συνεχούς, όπως διατυπώθηκε στις εργασίες του Α. Einstein και των άλλων επιστημόνων στις αρχές του αιώνα μας, εστιάζεται στην έννοια της αδράνειας των σωμάτων που κινούνται με μια ορισμένη ταχύτητα. Με την πραγματοποίηση του πειράματος των Michelson-Morley, θα δειχθεί η ασυμβατότητα της έννοιας του αιθέρα με την τότε κλασική ηλεκτροδυναμική. Οι απόψεις που θα διατυπώσει ο Ε. Mach, θα επηρεάσουν τον Einstein, ο οποίος θα αναζητήσει μια αντιμεταφυσική συναρτησιακή σχέση ανάμεσα στην αδράνεια και τη μεγάλης κλίμακας κατανομή της ύλης μέσα στο σύμπαν. Με την εργασία του για την «Ηλεκτροδυναμική των κινουμένων σωμάτων», θα εισάγει την ύπαρξη ενός αξιωματικού κενού, μέσα στο οποίο η ταχύτητα των ηλεκτρομαγνητικών αλληλεπιδράσεων είναι σταθερή. Γράφει συγκεκριμένα: «...οι ίδιοι νόμοι της ηλεκτροδυναμικής και της οπτικής θα ισχύουν για όλα τα συστήματα αναφοράς, για τα οποία οι εξισώσεις της μηχανικής διατηρούν την εγκυρότητά τους. Θα αναδείξουμε αυτή την υπόθεση (της οποίας τη σημασία θα αποδίδουμε, από δω και στο εξής, ως "Αρχή της Σχετικότητας"), στο status ενός αξιώματος· επίσης, θα εισά78

γουμε και ένα δεύτερο αξίωμα, το οποίο μόνο φαινομενικά είναι ασύμβατο με το πρώτο, και σύμφωνα με το οποίο, το φως διαδίδεται πάντοτε στον κενό χώρο με μια καθορισμένη ταχύτητα c, η οποία είναι ανεξάρτητη της κινητικής κατάστασης του εκπέμποντος σώματος.»^ Με αυτόν τον τρόπο εισάχΟηκε το πρόβλημα των χωροχρονικών μετρήσεων με την ανταλλαγή σημάτων, τα οποία διαδίδονται με την ταχύτητα των φυσικών αλληλεπιδράσεων. Στην εργασία του Einstein εμφανίζεται το φαινομενικά παράδοξο να αποκαλεί «Θεωρία της Σχετικότητας» μια θεωρία για την αμεταβλητότητα των φυσικών νόμων, υπό τη σχετική κίνηση των συστημάτων αναφοράς. Ο ίδιος θα παραδεχθεί πολύ αργότερα στον Κ. Popper ότι ουσιαστικά οι απόψεις του ήσαν θετικιστικές2. Η βασική απάντηση στις απόψεις για το σχετικισμό των διαφόρων χωροχρονικών μετρήσεων βασίζονταν στην αμεταβλητότητα του τετραδιανύσματος στο τετραδιάστατο χωροχρονικό συνεχές (ειδικότερα, δε, του μέτρου του). Η έρευνα μετατοπίσθηκε στην ανάλυση του χωροχρονικού συνεχούς και των διαγραμμάτων του, εμβαθύνοντας στην έννοια της ταυτοχρονικότητας (simultaneity). Με την απόρριψη του αιθέρα, εισάχθηκε ο κενός χώρος και τα γεγονότα στον αφηρημένο μαθηματικό χώρο του ψευδο-ευκλείδειου χωροχρονικού συνεχούς: η ανάλυση των γεγονότων σε αυτόν το λογικό χώρο, κατηύθυνε τη θετικιστική προβληματική των Russell, Reichenbach και άλλων^. Η έννοια της ταυτοχρονικότητας των χωροχρονικών γεγονότων συνδέθηκε από τον Bridgman με την επιτρεπτότητα μέτρησης των διαφόρων φυσικών μεγεθών, με «άμεσο» ή «έμμεσο» τρόπο: αυτή ήταν η αρχική διακήρυξη του λειτουργισμού, η οποία θα διαδραμάτιζε πολύ σημαντικό ρόλο στη θετικιστική διατύπωση της κβαντικής μηχανικής^. Στην αντίληψη για την ταυτοχρονικότητα στόχευε ο Ν. Bohr, όταν διατύπωνε το 1935 κριτήρια 79

για την επιτρεπτότητα, ή μη, των μετρήσεων των διαφόρων κβαντομηχανικών μεγεθών που είναι συζυγή, απαντώντας στους Einstein, Podoisky και Rosen^. Συνοψίζοντας, μπορούμε να πούμε ότι η εισαγωγή της χωροχρονικής πολλαπλότητας βασίσθηκε στις έννοιες του κενού, της ταυτοχρονικότητας, των δύο αξιωμάτων της «Αρχής της Σχετικότητας» και την αδράνεια. Το πρόβλημα των «θεωριών αιθέρα» παραμένει ανοιχτό, ακόμη και σήμερα. Κατ' αρχήν, όσον αφορά την έννοια της αδράνειας από τον Αριστοτέλη μέχρι σήμερα, θα πρέπει να επισημανθεί μια σημαντική μετατόπιση της σύλληψής της από τον επιστημονικό στοχασμό: διαφορετικά την κατανοεί ο Einstein και οι συνεχιστές του και αλλιώς συλλαμβάνεται από τον Γαλιλαίο. Ο τελευταίος την κατανοούσε ως εμμονή σε μια περιοδικού τύπου κινητική κατάσταση και όχι ως ευθύγραμμου τύπου κινητική κατάσταση, η οποία ανθίσταται στις μεταβολές της κίνησής της^. Ο τρόπος με τον οποίο συλλαμβάνει ο Γαλιλαίος την αδράνεια, έχει τα εξής χαρακτηριστικά: α) Ενοποιεί την εικόνα της ευθύγραμμης διάδοσης με ένα περιοδικά ταλαντούμενο σώμα· γι' αυτόν το λόγο, ο διαχωρισμός της ταχύτητας διάδοσης του φωτός, από την κινητική κατάσταση του εκπεμπόμενου σώματος που κάνει ο Einstein στο απόσπασμα που παραθέσαμε πιο πάνω, αποτελεί επιστημολογικό εμπόδιο για τη σύνδεση δύο άρρηκτα συνδεδεμένων διαδικασιών: της εκπομπής και της διάδοσης. Ο ίδιος θα προσπαθήσει να το ξεπεράσει με την εργασία του για το φωτοηλεκτρικό φαινόμενο και την κβάντωση της εκπεμπόμενης ακτινοβολίας. β) Εξηγεί την παρουσία των «στάσιμων καταστάσεων» στη μετέπειτα τυπική διατύπωση της κβαντικής μηχανικής, όπου η μελέτη τους είναι η πλέον επιβεβλημένη, εφόσον η δομή των εξισώσεων δεν είναι τέτοια που να επιλύονται πιο πολύπλοκες κινήσεις. Τα παραπάνω είχαν ως αποτέλεσμα την απογύμνωση της περι80

γραφής του χωροχρονικού συνεχούς με τον εξής τρόπο: η ανάλυση του προβλήματος της αιτιότητας, της αιτιοκρατίας και της ροής του χρόνου, περιορίσθηκε στην ταξινόμηση των γεγονότων με βάση τη θέση τους ως προς τον αφηρημένο υπερκώνο του φωτός. Το τετραδιάστατο χωροχρονικό συνεχές δεν μπορεί να περιγράφει τη χρονική περιοδικότητα και μη περιοδικότητα της εκπομπής και της διάδοσης. Το κομβικό σημείο σε αυτή την αδιέξοδη κατάσταση αποτελεί η διάκριση ανάμεσα στο φυσικό πεδίο (field) και το φυσικό μέσο (medium). Μέχρι σήμερα, οι επιστημονικές διατυπώσεις και επομένως και οι επιστημολογικές αναλύσεις του φυσικομαθηματικού πλαισίου των θεωριών που απορρίπτουν τον αιθέρα, καταλήγουν στη διατύπωση του «τανυστή Minkowski»: πρόκειται για ένα «μαθηματικό αντικείμενο», στο οποίο εκφράζονται οι σχέσεις των φυσικών εννοιών της ορμής, της ενέργειας και της τάσης, κι επομένως αλλήλοδιαπλέκονται οι φιλοσοφικές κατηγορίες της ύλης και της κίνησης. Στα πλαίσια όμως μιας πεδιακής περιγραφής, η έκφραση των σχέσεων χώρου-χρόνου-ύληςκίνησης, είναι άραγε εκφράσιμη με μοναδικό τρόπο; Αρκετά νωρίς, ο φυσικός Abraham διατύπωσε έναν τανυστή, ο οποίος συνδεόταν με τον τανυστή Minkowski μέσω των τιμών που λάμβανε ένας δείκτης που αντανακλούσε τις ιδιότητες του φυσικού μέσου. Η μετέπειτα επικράτηση του φορμαλισμού των «τροχιακών ολοκληρωμάτων» του R. Feynman στην κβαντική ηλεκτροδυναμική, μετατόπισε βέβαια την ανάλυση στους διάφορους απειρισμούς που εμφανίζονταν, όμως και πάλι το πρόβλημα της σχέσης των τανυστών Minkowski και Abraham δεν είχε ξεχαστεί^. Μόλις πρόσφατα (σχετικά), οι V.L. Ginzburg και V.A. Ugarov^, πραγματοποίησαν μια σειρά πειραμάτων όπου διαπιστωνόταν η ισότιμη αξιολόγηση των δύο τανυστών: οι ίδιοι βεβαίως επιμένουν ότι πρόκειται για διαπίστωση της εγκυρότητάς τους στα πλαίσια 81

του σύγχρονου φυσικομαθηματικού πλαισίου, και με κανένα λόγο για ενδείξεις ισχύος του ενός τανυστή έναντι του άλλου. Η οντολογική αποτίμηση όμως, είναι πολύ μεγάλης σημασίας, αν λάβει κανείς υπόψιν του το γεγονός ότι ο τανυστής του Abraham (ενώ οδηγεί στα ίδια αποτελέσματα, ακόμη και αν ληφθεί υπόψιν η δεύτερη κβάντωση), είναι ένας τανυστής που συνδέει την ορμή και την ενέργεια με την «εσωτερική τάση» (tension). Επιπλέον, αυτός ο τανυστής αναφέρεται στο μέσο ως «όλον», και κατά τους Ginzburg-Ugarov δείχνει το γεγονός ότι το πεδίο αλληλεπιδρά με τον εαυτό του. Σε αντίθεση με τον Carter^, πιστεύουμε ότι η κλασική πλέον διαμάχη μεταξύ των τανυστών Minkowski-Abraham αποτελεί συστατικό στοιχείο των διερευνήσεων μεταξύ των εννοιών του πεδίου και του μέσου.

IL2. Για την τοπολογική δομή τηςχωροχρονικής πολλαπλότητας. Τι είναι χρονική πολλαπλότητα; Στις μαθηματικές μελέτες του τετραδιάστατου χωροχρονικού συνεχούς, διαπράττεται συνήθως ένα επιστημολογικό λάθος: αυτό το continuum ταυτίζεται με τον αφηρημένο μαθηματικό χώρο IR^: αυτή η στάση της μαθηματικής έρευνας απορρέει από το γεγονός ότι ο χρόνος συλλαμβάνεται με τη μορφή μιας παραμέτρου. Αυτή η παράμετρος λαμβάνει τιμές από μια ευθεία, η οποία ταυτίζεται με το σύνολο των πραγματικών αριθμών, το IR. Η μελέτη της τοπολογίας του συνόλου IR, έχει οδηγήσει πολλούς ερευνητές στη μελέτη αυτού που αποκαλούν «τοπολογία του χρόνου», με βάση την τοπολογία αυτού του συνόλου Στο φυσικομαθηματικό πλαίσιο, όμως, μιας θεωρίας πεδίου, και ειδικότερα της χρονογεωμετρικής θεωρίας 82

της βαρύτητας, δεν αρκεί η χωροχρονική πολλαπλότητα. Ο χρόνος συνεχίζεται να κατανοείται ως παράμετρος των εξισώσεων και η αντιληπτικότητα της χρονικής διαδοχής γίνεται μέσω των διαγραμμάτων της θεωρίας: ανάλυση των γεγονότων της εκπομπής και της ανταλλαγής πληροφορίας, μέσα στο χωροχρονικό συνεχές. Όμως το βαρυτικό πεδίο δεν αποτελεί μόνο μια χωροχρονική πολλαπλότητα. Η καμπυλότητα του τρισδιάστατου χώρου, συνιστά το άλλο συστατικό στοιχείο του βαρυτικού πεδίου. Γι' αυτό και η οποιαδήποτε κυματική εξίσωση, πρέπει να αναλυθεί ως εξής: ξεχωριστά από την εύρεση της αναλυτικής της λύσης, με βάση τα δεδομένα του συγκεκριμένου φυσικομαθηματικού πλαισίου, θα πρέπει συγχρόνως να αναλυθεί και η περιγραφή των γεγονότων στο χωροχρονικό συνεχές· αυτό το τελευταίο, κατανοείται μαθηματικά ως ένας χώρος στον οποίο πρέπει να «ζουν» οι λύσεις των συγκεκριμένων εξισώσεων. Επιπλέον, το συγκεκριμένο πρόβλημα θα πρέπει να ενσωματωθεί σε μια χωρική καμπύλωση: αυτή εκφράζεται μέσω μιας μετρικής σχέσης. Έτσι λοιπόν, η εποπτική αντίληψη του βαρυτικού πεδίου, ουσιαστικά συνίσταται από τη λύση ενός μαθηματικού προβλήματος, μέσα στα φυσικά πλαίσια του χωροχρονικού συνεχούς και της συγκεκριμένης καμπύλωσης του χώρου. Επομένως, στη χρονογεωμετρική θεωρία της βαρύτητας, η χωροχρονική πολλαπλότητα δεν αναδύει ερωτήματα για τη δομή του χρόνου, αλλά έχει ήδη ενσωματώσει την ανάλυση του γραμμικού χρόνου σε αυτήν την κατεξοχήν μη γραμμική θεωρία. Τα διάφορα σενάρια για τις μορφές που είχε, έχει και θα έχει το σύμπαν είναι μεταγενέστερα αυτής της διαπραγμάτευσης: τα προβλήματα της κυκλικότητας ή μη του χρόνου, που αφορούν τα κοσμολογικά σενάρια των θεωριών της «κοσμολογικής ιδιομορφίας», δεν έχουν συνδεθεί με το γεγονός ότι η κατ* αρχήν ενοωμαπύμενχ] δομή του χρόνου στις εξισώ83

σεις της θεωρίας πεδίου είναι μονοπαραμετρική^^ Η τοπολογική δομή της χωροχρονικής πολλαπλότητας κατανοείται λοιπόν, με τα χωρικά κριτήρια της καμπύλωσης. Γι' αυτόν το λόγο, στο θεμελιακό ερώτημα «τι είναι μια χωροχρονική ιδιομορφία», ακόμη και σήμερα πολλοί επιστήμονες διατηρούν μια σκεπτικιστική στάση, η οποία είναι δ ι κ α ι ο λ ο γ η μ έ ν η γιατί δυσκολεύονται να κατανοήσουν τη χωροχρονική ιδιομορφία (spacetime singularity) με χωρικά κριτήρια. Η διαπραγμάτευση της έννοιας του χρόνου, στις διάφορες μαθηματικές θεωρίες ιδιομορφιών, θέτει μια νέα σειρά ερωτημάτων, αλλά και ερμηνεύει πολλά αδιέξοδα, όπως θα δείξουμε πιο κάτω. Η έννοια της χρονικής πολλαπλότητας, αρκεί άραγε να ταυτίζεται με κάποια τοπολογική δομή; Επίσης, θα πρέπει να αποσυζευχθεί, ή όχι, από την ενορατική θέαση των διαδοχικών στιγμών; Η έννοια της αιτιότητας συνδέεται άρρηκτα με την έννοια της ροής του χρόνου, και τη μεταλλαγή της ουσίας. Αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ, είναι το ότι η ύπαρξη του φυσικομαθηματικού φορμαλισμού έχει αναδείξει και μια άλλη έννοια, αυτήν της αιτιοκρατίας, των μορφών του καθορισμού (causality Φ determinism). Ο Νεύτωνας, διατυπώνοντας και επιλύοντας την πιο απλή γραμμική διαφορική εξίσωση, ουσιαστικά συσχέτισε την έννοια της αιτιότητας με τον αναγωγικό τρόπο υπερκαθορισμού. Αυτός ο τελευταίος τρόπος καθορισμού, που φυσικά επιβιώνει σε κάθε γραμμικό φορμαλισμό, δεν εξαντλεί φυσικά την έννοια της αιτιοκρατίαςί γραμμικότητα αιτίων και γραμμικότητα αποτελεσμάτων έχουν προσεγγιστική αξία. Η αρχή της υπέρθεσης των καταστάσεων στην κβαντική μηχανική, αποτελεί μια τέτοια μορφή καθορισμού. Η υλιστική οντολογία προσανατολίζεται στη διερεύνηση της causa immanens και της causa transiens, Η αιτιότητα όμως, ταυτίζεται με τη γραμμικότητα; Ο Μ. Bunge 84

διατυπώνει την εξής άποψη: «Εφόσον η μη γραμμικότητα απαιτεί τη μη αιτιότητα, βλέπουμε για άλλη μια φορά ότι η αιτιότητα είναι μια πρώτη προσέγγιση, ή μιλώντας με τον ίδιο τρόπο, αποτελεί μια γραμμική προσέγγιση του καθορισμού (determinism).»^^ Όμως, ο μη αναγωγικός τρόπος καθορισμού δεν παραπέμπει στο αντίθετο της αιτιότητας, τη μη αιτιότητα. Τουναντίον, θέτει με επιτακτικό τρόπο την ανάγκη διερεύνησης των μη γραμμικών μορφών καθορισμού, και σε καμία περίπτωση δεν απαιτεί την απόρριψη της ύπαρξης αιτίου. Πώς εκφράζεται όμως κάτι τέτοιο;

11.3. Το επιστημολογικό status της συμπλεκτικής δομής Σε αυτή την ενότητα θα δείξουμε τη σύνδεση της συμπλεκτικής δομής και της δομής επαφής, που περιγράφει μια φυσικομαθηματική θεωρία, με την έννοια του χρόνου και τη διερεύνησή του: πώς κατανοείται η «φορά» του χρόνου και τι ακριβώς σημαίνει η φράση «μετρησιμότητα του χρόνου»; Κατ' αρχήν, το πέρασμα από τη Νευτώνεια θεωρία στη χρονογεωμετρική θεωρία της βαρύτητας, βασίσθηκε στην εξέλιξη των αντιλήψεών μας για το χώρο. Η Ευκλείδεια αντίληψη για το χώρο έθετε όρια στις πολεμικές που αφορούσαν το φιλοσοφικό στοχασμό. Την εποχή του Gassendi ο χώρος κατανοούνταν ως ένα ομογενοποιημένο συνεχές, χωρίς όρια: ένα σύνορο θεωρούνταν, από τη μαθηματική πλευρά του θέματος, ως μια ιδιομορφίαΐ4. Ο Gauss, με τις εργασίες του για τον «καμπύλο χώρο», έδειξε ότι οι αντιλήψεις τόσο του Ευκλείδη όσο και των Lobachevsky και Bolyai, ήσαν ειδικές περιπτώσεις ενός γενικευμένου χώρου: ήσαν χώροι σταθερής μηδενικής 85

καμπυλότητας και σταθερής αρνητικής καμπυλότητας. Ο Riemann, εισάγοντας την κατάλληλη μετρική, κατάφερε να δείξει ότι ένας χώρος σταθερής θετικής καμπυλότητας, θα μπορούσε επίσης να έχει πραγματική υπόσταση. Με αυτό τον τρόπο, μετατοπίσθηκε η προβληματική για έναν άπειρο, απέραντο, επίπεδο και ομοιογενή χώρο, προς το «σφαιρικό» χώρο, ο οποίος ήταν συγχρόνως άπειρος και κλειστός. Μια θεμελιακής φύσης συνεισφορά αυτών των εργασιών, ήταν ο καθορισμός των γεωμετρικών ιδιοτήτων των καμπύλων επιφανειών, μέσω των «εσωτερικών» ιδιοτήτων και όχι αυτών του τρισδιάστατου χώρου στον οποίο είναι «εντεθειμένες». Η μετέπειτα έρευνα συγχωνεύθηκε με τον ήδη, από τότε, ανεπτυγμένο κλάδο της μελέτης των επιφανειών, στον οποίο είχαν ήδη προσφέρει πολλά οι Monge, Etiler, Lagrange κ.ά. Ο Gauss έδειξε ότι η καμπυλότητα μιας επιφάνειας προσδιορίζεται από το αμοιβαίο γινόμενο δύο αρχικών ακτινών: με αυτόν λοιπόν τον τρόπο εισήγαγε συστηματικά την έννοια της τετραγωνικής διαφορικής μορφής. Οι έννοιες μήκος και απόσταση, τροποποιήθηκαν με τον προσδιορισμό της Γκαουσιανής καμπυλότητας με βάση τις εσωτερικές ιδιότητες. Ο ίδιος ο Gauss αναφέρει, στη σελίδα 48 του κειμένου του, ότι θεωρεί τις επιφάνειες «όχι ως σύνορα σωμάτων, αλλά ως σώματα των οποίων μεταβάλλεται η μια διάσταση...»^^. Αυτή η γενικευμένη εικόνα του χώρου, θα 'πρεπε φυσικά να διερευνηθεί μαζί με το πρόβλημα της μετατόπισης μέσα στο χώρο. Η εργασία του Marius S. Lie αντικατέστησε την έννοια της μετατόπισης, με τη μαθηματική έννοια ενός μετασχηματισμού ανάμεσα σε δύο συστήματα συντεταγμένων: η γεωμετρικού τύπου ταύτιση (congruence), αντικαταστάθηκε από την απαίτηση μιας συγκεκριμένης αμεταβλητότητας, κάτω από τέτοιους μετασχηματισμούς. Συγχρόνως έδειξε ότι οι μόνοι δυνατοί 86

τύποι μετρικής γεωμετρίας είναι Ευκλείδειου, υπερβολικού και ελλειπτικού τύπου: ουσιαστικά τον πιο σημαντικό ρόλο διαδραματίζει η έννοια της γεωμετρικής «ταύτισης», γιατί έτσι η γεωμετρία γίνεται μια θεωρία των ιδιοτήτων, συγκεκριμένων ομάδων ταύτισης. Παράλληλα με την πορεία διαμόρφωσης των αντιλήψεων μας για τον καμπύλο χώρο, αναπτυσσόταν ο παραδοσιακός κλάδος της μηχανικής και του λογισμού των μεταβολών. Ένας χώρος που αποτελεί εργαλείο έρευνας για τη μηχανική, είναι ο χώρος των φάσεων, δηλαδή ο χώρος των θέσεων και των ορμών. Η γεωμετρία αυτού του χώρου διαφέρει από τις προηγούμενες γεωμετρίες: καλείται συμπλεκτική γεωμετρία και ο τρόπος με τον οποίο ορίζεται διαφέρει ριζικά από αυτόν των προηγουμένων. Ορίζεται μέσα σε ένα γραμμικό χώρο, ο οποίος πρέπει να έχει άρτια διάσταση· ο τρισδιάστατος χώρος (και γενικά οποιοσδήποτε χώρος περιττής διάστασης) δεν επιδέχεται συμπλεκτική δομή. Η περιγραφή της κίνησης ενός δυναμικού συστήματος σε αυτόν το χώρο είναι αντιμέτωπη με δύο θεμελιακά προβλήματα: α) Η αντίληψη για τη χρονική εξέλιξη, με ποιον τρόπο είναι ενσωματωμένη στις εξισώσεις εξέλιξης του συστήματος; Θα δούμε ότι, ουσιαστικά στη συμπλεκτική δομή μεταφέρεται η μονοπαραμετρική αντίληψη για το χρόνο, και μάλιστα χωρίς την ύπαρξη κάποιας φοράς (ή «βέλους») του χρόνου, β) Πώς επηρεάζει την αντίληψη για το χρόνο το ότι ο τρισδιάστατος χώρος δεν επιδέχεται συμπλεκτική δομή; Μια συγκεκριμένη τάξη υποχώρων μιας συμπλεκτικής δομής είναι οι Λαγκρανζιανοί υπόχωροι. Εμπεριέχονται στη συμπλεκτική δομή, στην οποία προσιδιάζει η Χαμιλτωνιανή μηχανική. Γι' αυτό και η ΑαγΧ90'νζιανή μηχανική είναι ειδική περίπτωση της Χαμιλτωνιανής μηχανικής: ο μετασχηματισμός Legendre μιας Λαγκρανζιανής συνάρτησης τη μετατρέπει σε Χαμιλτωνιανή. 87

Από την πρακτική-εμπειρική πλευρά, τα προβλήματα που επιλύονται από τη Χαμιλτωνιανή μηχανική, ανήκουν σε μια πολύ ευρύτερη περιοχή. Όμως η αρχή του Maupertuis, η οποία αποτελεί έναν από τους θεμέλιους λίθους κάθε αρχής μεταβολών, υποστηρίζει ότι το σύμπαν είναι ουσιαστικά ένα Χαμιλτωνιανό σύστημα^^. Η δυναμική συμπεριφορά ενός συστήματος περιγράφεται από ολοκληροδιαφορικές εξισώσεις, στις οποίες οι άγνωστοι είναι, είτε συναρτήσεις (κλασική μηχανική) είτε ιδιοτιμές τελεστών που αναπαριστούν διάφορα φυσικά μεγέθη (κβαντική μηχανική). Η αντίληψη του χρόνου, στα πλαίσια της Χαμιλτωνιανής μηχανικής είναι στατική: η συμπλεκτική δομή είναι ασυμβίβαστη με την ύπαρξη φοράς του χρόνου. Για δύο χρονικές στιγμές ti και t2 της παραμέτρου t, το φυσικό σύστημα στο χώρο των φάσεων δεν φανερώνει τη σχέση ανάμεσα στις δύο καταστάσεις του, δηλαδή δεν είμαστε σε θέση να αποφανθούμε ποια προηγείται της άλλης. Γι' αυτόν το λόγο, το θερμοδυναμικό αξίωμα της εντροπίας δεν συμβιβάζεται με τη συμπλεκτική δομή, τόσο της κλασικής όσο και της κβαντικής μηχανικής^^. Το πρώτο θεμελιακό χαρακτηριστικό της χρονομετρίας, τόσο ποσοτικό όσο και ποιοτικό, είναι η θραύση συμμετρίας. Στα 1918 η Emmy Noether έδειξε ότι η σχέση ανάμεσα στην έννοια της φυσικής συμμετρίας και τους νόμους διατήρησης, συνδέεται άμεσα με τις αντιλήψεις του Lie για τις ομάδες μετασχηματισμών. Επειδή όμως αυτές οι τελευταίες, συνδέονται με τις εσωτερικές ιδιότητες μιας καμπύλης, όπως προαναφέρθηκε, έπεται ότι η θραύση συμμετρίας δεν σχετίζεται αποκλειστικά με το αν το σύστημα είναι «ανοιχτό», «κλειστό» ή «ημι-ανοιχτό». Αυτή η τελευταία ταξινόμηση, προσιδιάζει περισσότερο στον τύπο της αλληλεπίδρασης μεταξύ οργάνου μέτρησης και φυσικού συστήματος, και είναι αποτέλεσμα, κυρίως, της μακράς φιλοσοφικής διαμάχης για τα 88

εννοιολογικά θεμέλια της κβαντικής μηχανικής και της προσπάθειας των διαφόρων παραφυάδων του ιδεαλισμού, να βρουν επαληθεύσεις των θέσεων τους για τη σχέση υποκειμένου-αντικειμένου. Η φιλοσοφική διερεύνηση της θραύσης των φυσικών συμμετριών, φυσικά δεν έρχεται σε αντίθεση με τη μέχρι σήμερα υλιστική κριτική των φορμαλισμών των διαφόρων θεωριών. Αποτελεί όμως ένα πεδίο έρευνας, που εκλεπτύνει την κριτική της υλιστικής οντολογίας, μέσα από τη διερεύνηση του φυσικομαθηματικού φορμαλισμού. Αυτή την άποψη ενισχύουν τα πειράματα που προτάθηκαν από τους Lee και Yang και πραγματοποιήθηκαν από την ομάδα των Wu, Ambler, Hayward, Hoppes και Hudson στα 1957: η γραμμική ορμή σε ένα κλειστό σύστημα δεν διατηρούνταν, και άρα ο χώρος δεν θα μπορούσε πλέον να θεωρείται ομοιογενήςίδ. Η ύπαρξη θραύσης συμμετρίας, είναι δυνατόν να υπάγεται στην περιγραφή μιας συμπλεκτικής δομής, κι αυτό γιατί πρόκειται για εσωτερική συμμετρία του συστήματος: είναι φανερό ότι θα πρέπει να μελετάται ξεχωριστά, όχι μόνο το εσωτερικό και το εξωτερικό πρόβλημα των ιδιοτήτων μιας καμπυλωμένης πολλαπλότητας, αλλά και το πρόβλημα της χρονικής εξέλιξης. Η χωρική ανομοιογένεια επανατοποθετεί τη χρονομετρική ανάλυση. Έτσι λοιπόν, ενώ η συμπλεκτική δομή είναι ασυμβίβαστη με την ύπαρξη βέλους του χρόνου, παρ" όλα αυτά, είναι δυνατόν αυτή να εμπεριέχει τη θραύση συμμετρίας: κάτι τέτοιο οφείλεται στις ιδιότητες του χώρου και δεν συνεπάγεται ότι το σύστημα μετατράπηκε από κλειστό σε ανοιχτό. Η θεμελίωση των ιδιοτήτων του χώρου της συμπλεκτικής δομής, βασίζεται σε μια μεθοδολογική μεταφορά του τρόπου με τον οποίο θεμελιώνεται η Ρημάνεια γεωμετρία, εκτός από την ύπαρξη κάποιων περιορισμών. Στα 1984 δείχθηκε από τον Givental, ότι στις συμπλεκτικές γεωμετρίες, η εσωτερική γεωμετρία είναι 89

αυτή που προσδιορίζει τις εξωτερικές ιδιότητες!^. Η δυσκολία του γεγονότος ότι οι συμπλεκτικές πολλαπλότητες προσιδιάζουν σε χώρους άρτιας διάστασης (και άρα δεν εμφανίζονται στον τρισδιάστατο χώρο) «επιλύεται» με την εισαγωγή των δομών επαφής: η γεωμετρία επαφής (contact geometry), θεμελιώνεται με βάση τη σχέση ανάμεσα στη Χαμιλτώνια και τη Λαγκρανζιανή μηχανική. Ο ρόλος του μετασχηματισμού Legendre, γενικεύεται και χρησιμεύει για να ορισθεί μια δομή επαφής, ως ένα πεδίο υπερεπιπέδων πάνω σε μια πολλαπλότητα περιττής διάστασης. Ο Max Jammer έχει διατυπώσει την εξής θέση: «Η γεωμετρία, με την έννοια μιας επιστήμης του χώρου, δεν έχει υπαχθεί προς το παρόν, με λογικό τρόπο, στη χρονομετρία, την επιστήμη του χρόνου και της μέτρησής του.»2ο Αυτό το αίτημα περνά σίγουρα μέσα από την επιστημολογική διερεύνηση της θραύσης συμμετρίας και της σύγχρονης εξέλιξης των διαφόρων γεωμετριών^ι. Γιατί όμως προτιμώνται οι συμπλεκτικές γεωμετρίες και οι γεωμετρίες επαφής στην ανάλυση του χώρου των φάσεων; Κατ' αρχήν, αυτό το γεγονός σχετίζεται με τη φύση των προβλημάτων που επιλύει καθεμιά από αυτές τις γεωμετρίες. Επιπλέον, αυτές οι δομές είναι γραμμικές και άρα είναι δυνατόν να οδηγούν σε «απλές λύσεις» (η φράση «απλές λύσεις», από μαθηματική άποψη, ισοδυναμεί με την ανυπαρξία πηλίκων). Η έννοια της επιλυσιμότητας συνδέεται με την εύρεση σταθερών ολοκληρωμάτων της κίνησης, τα οποία οδηγούν σε πλήρως επιλύσιμες εξισώσεις: αν οι εξισώσεις είναι μη γραμμικές, ερευνώνται οι τεχνικές υπαγωγής τους σε γραμμικά, επιλύσιμα μοντέλα. Ο ρόλος αυτών των γεωμετριών έγκειται κυρίως στην έρευνα των ιδιοτήτων των αφηρημένων πολλαπλοτήτων, στις οποίες μπορεί να υπάρχουν λύσεις των μη γραμμικών εξισώσεων εξέλιξης. Τα «κριτήρια μετρησιμότητας» αποτελούν λοιπόν τον «ορθολογικό πυρή90

να» των φυσικομαθηματικών μοντέλων που βασίζονται σε αυτές τις δομές: όμως, τόσο η μελέτη των «αριθμοποιημένων λύσεων», όσο και η «ποιοτική» μελέτη των διαφόρων γεωμετρικών συμπεριφορών που δεν αριθμοποιούνται, δεν έχουν συσχετισθεί με τα φιλοσοφικά προβλήματα των γεωμετριών αυτών, αλλά έχουν περιορισθεί στη διερεύνηση των διαφόρων προσπαθειών για επίτευξη «πλήρων συστημάτων» του προτασιακού corpus. Το σίγουρο πάντως είναι ότι η θραύση συμμετρίας, στη χρονομετρία, δεν υπάγεται σε κριτήρια μετρησιμότητας της έννοιας του χρόνου, ίδια με αυτά του ορθολογικοποιημένου προτύπου που προαναφέραμε. Συνδέεται περισσότερο με τη φιλοσοφική διερεύνηση των περαιτέρω σχέσεων ανάμεσα στις γεωμετρίες του χώρου (Gauss, κ.ά.) και στις συμπλεκτικές γεωμετρίες και τις γεωμετρίες επαφής.

IL4. Από το χωροχρόνο με γεγονότα, στο χωροχρόνο με δομή Η αντίληψη της έννοιας του χρόνου με χωρικά κριτήρια, είναι υποθηκευμένη στον αναγωγικό τρόπο σκέψης, εξαιτίας της γραμμικότητας των χώρων που χρησιμοποιούνται, όπως είδαμε. Δείξαμε ότι το πρόβλημα της λογικής ανάλυσης των γεγονότων, με βάση τα αξιώματα της Σχετικότητας, οδηγεί στη θετικιστική διαπραγμάτευση του χρόνου. Στη χρονογεωμετρική θεωρία της βαρύτητας, εμφανίζονται ιδιομορφίες (singularities), κι αυτό γιατί είναι μια μη γραμμική θεωρία: ο W. Thirring αναφέρει, στα 1978, ότι οι μη γραμμικές εξισώσεις έχουν την «παράδοξη ευχέρεια» να παράγουν ι δ ι ο μ ο ρ φ ί ε ς 2 2 . Μια συνηθισμένη φυσική ερμηνεία είναι η ύπαρξη ιδιοαλληλεπίδρασης του πεδίου με τον εαυτό του. Η σχάση της μετρικής (blowing-up) αποτελεί μια εκδήλωση της φιλο91

σοφικής αρχής σύμφωνα με την οποία το μέρος αλληλεπιδρά με τον εαυτό του. Υπ' αυτήν την έννοια, μόνο προσεγγιστική είναι η ισχύς της αναγωγικού τύπου απόφανσης: totum ex parte. Η δυσκολία κατανόησης του φυσικού αναλόγου μιας χωροχρονικής ιδιομορφίας, έγκειται κυρίως στην τυπική διαπραγμάτευση του βαρυτικού πεδίου με βάση το χωροχρονικό συνεχές και την καμπυλότητα. Οι θετικιστικές, νεοπλατωνικές και λειτουργιστικές αντιλήψεις που βασίζονται στην ανάλυση ενός χωροχρόνου με γεγονότα, δυσκολεύονται να κατανοήσουν και να ερμηνεύσουν την κοσμολογική ιδιομορφία, σαν ένα χωροχρονικό γεγονός. Απ' την άλλη μεριά, αν βασισθούμε στις ιδιότητες που μας φανερώνει η μελέτη της καμπυλότητας, συλλαμβάνουμε μια χωροχρονική ιδιομορφία με χωρικά κριτήρια. Θα δείξουμε τώρα, ότι το πρόβλημα μετατοπίζεται στη μελέτη της θεωρίας ιδιομορφιών. Έχει διατυπωθεί από τον R. Thorn η άποψη, ότι η σύλληψη του χώρου με τη βοήθεια μιας θεωρίας ινοποίησης (fibering), παραπέμπει στο «Urbild της χωρικότητας, στην εικόνα ενός κεντρικού οργανωτικού σημείου, που καταστερίζεται σε μια διαμόρφωση που υποβαστάζει έναν ολόκληρο προσεταιρισμένο χώρο»23. Αναφέρεται στη συγκεκριμένη θεωρία ινοποίησης του J.-P. Serre, όπου ο χώρος χαρακτηρίζεται από κάποιο σημείο που συνδέεται με όλα τα σημεία του χώρου μέσω συνεχών διαδρομών. Η θεωρία ινοποίησης βασίζεται στην «κατασκευή» ενός χωρικού πλέγματος, μέσα στο οποίο είναι δυνατόν, οι διάφορες συντεταγμένες (αρχικά οι Γκαουσιανές συντεταγμένες) να είναι σταθερές σε μια διεύθυνση και πλειότιμες σε μια άλλη διεύθυνση. «Είναι πάντως εντυπωσιακό το γεγονός ότι αυτή η εικόνα εμφανίζεται τόσο στο πρότυπο της Μεγάλης Έκρηξης, που είναι τώρα αποδεκτό από την κοσμολογία, όσο και στο βασικό σχήμα της κβαντομηχανικής, όπου ένα σωματίδιο, εντο92

πισμένο στην αρχή, απλώνεται σε κύμα που (στη μη σχετικιστική εξίσωση του Schrödinger), καταλαμβάνει αμέσως όλο το χώρο.»24 Αν όμως λάβουμε υπόψιν μας ότι η αποδοχή του προτύπου της Μεγάλης Έκρηξης, αναδύεται από κοσμολογικά σενάρια με κοινό χαρακτηριστικό τους τον Χαμιλτωνιανό χαρακτήρα, τότε μπορούμε να κατανοήσουμε πλήρως το «εντυπωσιακό» χαρακτηριστικό που κάνει τον Thorn να απορεί. Κι αυτό γιατί, η μαθηματική πράξη της συμπλέκτισης αποτελεί την ανωτέρου είδους πράξη, η οποία δεν δρα σε «λεπτομέρειες» (αριθμούς, συναρτήσεις, συναρτησιακά,...), αλλά δρα ακαριαία σε όλα τα μαθηματικά αντικείμενα. Εκεί έγκειται η αντίφαση ανάμεσα στη φυσική τοπικότητα και τον μη τοπικό χαρακτήρα του φυσικομαθηματικού φορμαλισμού, που προϋποθέτει το συμπλεκτικό corpus. Έτσι λοιπόν, ο αναγωγικός τρόπος σκέψης είναι άρρηκτα συσχετισμένος με μια ιεραρχική αντίληψη της χωρικότητας. Η χρονομετρία, ως έννοια, ούτε καν υπάρχει μέσα σε αυτές τις μαθηματικές δομές: γι' αυτό και τα πρότυπα που περιγράφουν μετεξελίσσονται με ακαριαίο τρόπο. Οι ιεραρχικές δομές της χωροποιημένης, με αυτόν τον τρόπο, θεωρίας ιδιομορφιών ακινητοποιούν το χρόνο. Ας θέσουμε τώρα τα εξής ερωτήματα: α) Κατά πόσο υποθηκεύεται η αντίληψη για το χώρο, σε μια θεωρία ιδιομορφιών, στον αναγωγικό τρόπο σκέψης, όταν αυτή η θεωρία συνδέεται με τη συμπλεκτική γεωμετρία και τη γεωμετρία επαφής; β) Το πρόβλημα της ταξινόμησης των ιδιομορφιών, σε τι είδους «θεωρία» είναι δυνατόν να υπάγεται; Η απάντηση που αποπειράθηκε να δώσει ο Thorn, βασιζόταν στη δομολειτουργική ανάλυση της επιστήμης. Τα επιστημολογικά προβλήματα που έθεσε αυτός ο τρόπος σκέψης, μεταφερμένα στη θεωρία ιδιομορφιών, είναι τα εξής: 93

α) Η ταξινόμηση των ιδιομορφιών έγινε στατικό τρόπο. Ο βασικός λόγος πρέπει να αναζητηθεί στην ιδιότητα της δομικής ευστάθειας, την οποία έπρεπε να έχει κάθε δυναμικό σύστημα που εκδιπλώνει τη δυναμική του. Με αυτό τον τρόπο έγινε μια μεθοδολογική αντιστροφή: ο συγκεκριμένος ερευνητής προσπαθούσε να μελετήσει την εκδίπλωση ενός δυναμικού συστήματος το οποίο διατηρεί αμετάλλακτες τις βασικές ποιοτικές του ιδιότητες, και να ταξινομήσει τους τύπους ιδιομορφιών. Αργότερα, προσπαθώντας να αποφύγει το αδιέξοδο της δομολειτουργικής του ανάλυσης, μετατόπισε το πρόβλημα σε διανυσματικά πεδία περισσότερο γενικευμένου χαρακτήρα^δ. Όμως το πρόβλημα δεν βρισκόταν μόνο στο ότι η «θεωρία» που διατύπωσε υπαγόταν στις συμπλεκτικές δομές, δηλαδή κατανοούνταν μέσα στα πλαίσια της Λαγκρανζιανής και της Χαμιλτωνιανής μηχανικής. (Γι* αυτό και είναι λάθος να αποδίδεται η Θεωρία Καταστροφών σε μια αρχή λογισμού των μεταβολών). Υποθήκευσε την ανάλυσή του στον αναγωγισμό, γιατί απαίτησε να είναι, η δομική ευστάθεια, η πιο σημαντική ιδιότητα ενός δυναμικού συστήματος. Έχει δεχθεί αλλού, ότι η πολυσήμαντη ιδιότητα είναι η εγκαρσιότητα^^. β) Υπάρχουν δύο βασικά ερωτήματα που αφορούν την αντίληψη για το χρόνο: η ανυπαρξία πηλίκων («απλότητα») και η ταξινόμηση των χώρων, στους οποίους «ζουν» οι λύσεις. Στο πρώτο πρόβλημα, ο Thorn θα δώσει τη διερευνητικού χαρακτήρα απάντηση, για την πιθανή, ενορατική ύπαρξη χώρων μεγάλης συνδιάστασης, που προβάλλονται στο συνηθισμένο χωροχρόνο: «Σε μια τέτοια θέαση του κόσμου, η ροή του χρόνου, σχηματισμένη από συνεχόμενες εκρήξεις σωματιδίων, θα ήταν θεμελιακά μη αντιστρεπτή. Η τυπική αντιστρεψιμότητα της κβαντομηχανικής, ο Χαμιλτωνιακός χαρακτήρας της, συνδέονται έτσι με τη διατήρηση του αριθμού των σωματιδίων και τις ειδικές αριθμητικές ιδιότητες της αρχής του 94

βέλτιστου, που καθορίζει ένα νέο εΛπτοπισμό σε συνάρτηση με τον παλιό.»^^ Όμως, οι σχέσεις δομολειτουργικής ανάλυσης και αναγωγισμού, μέσα στα πλαίσια του φυσικομαθηματικού φορμαλισμού, είναι η αιτία της ιεραρχικής αντίληψης για τη χωρικότητα κι επομένως και για το χωροποιημένο χρόνο. Όσον αφορά την ταξινόμηση των χώρων των λύσεων, θα πρέπει να επισημάνουμε το γεγονός ότι, στη διαδικασία εξεύρεσής τους υπεισέρχεται η επαναπαραμετρικοποίηση του χρόνου, ακόμη και στη μονοπαραμετρική εκδοχή με την οποία εμφανίζεται στις εξισώσεις εξέλιξης. Η έννοια της «μετρησιμότητας» στη χρονομετρική δομή, δεν είναι ανάγκη να υπάγεται σε καμία ανάλυση ευσ τ ά θ ε ι α ς 2 8 . Ευσταθοποιών λόγος και αρχετυπικότητα, μπορεί να συνυπάρχουν με το δομολειτουργισμό και τον αναγωγισμό, αλλά είναι ξένα προς το λόγο της υλιστικής οντολογίας. Μια φυσικομαθηματικοποιημένη θεωρία της μετάβασης, οφείλει να απορρίψει τη δομική ευστάθεια ως την πλέον σημαντική γενόσημη ιδιότητα, και να προσανατολιστεί στη διερεύνηση της γενόσημης ιδιότητας που καλείται εγκαρσιότητα.

95

Παραπομπές Επιμέτρου 1.1. Στη συλλογή Αντιγραφές, Γ. Σεφέρης, εκδ. Ίκαρος, σελ. 31-32. 1.2. «Confusion... concerns always two ideas.» Works //, XXIX, § II, London, Becroft, Straham, 1775. 1.3. To ίδιο ισχύει και για τη σχέση «καθετότητας» συγχρονίας-διαχρονίας. 1.4. Βλ. το Επίμετρο μας, στο Θεωρία Καταστροφών, V.l. Arnold, εκδ. Gutenberg, 1993, μτφρ. Α. Χριστακόπουλος. 1.5. «Ένα έθνος δεν αποτελεί μια ιδέα μόνο τοπικής έκτασης και στιγμιαίας συνάθροισης ατόμων είναι μια ιδέα συνέχειας που εκτείνεται στο χρόνο, όπως και στο χώρο και στους αριθμούς... κι αυτό γιατί ο άνθρωπος είναι ένα πολύ άφρον ον, αλλά και μια πολύ σοφή ύπαρξη. Το άτομο είναι βλακώδες* το πλήθος, προς το παρόν, είναι βλακώδες, όταν δρα απερίσκεπτα* όμως, το είδος είναι σοφό και όταν θα έρθει ο καιρός γι' αυτό, θα δρα πάντα σωστά ως είδος», Ε. Burke, Works VI, Bohn εκδ., σελ. 145-147. Βλ. επίσης το κεφάλαιο για τον Burke, στο Harold Laski, Αττό τον Locke στον Bentham, εκδ. Κάλβος, μτφρ. Α. Χριστακόπουλος, υπό έκδοση. 1.6. «Όλοι μας πρέπει να υπακούσουμε το νόμο της αλλαγής. Πρόκειται για τον πιο ισχυρό νόμο της φύσης, και ίσως το μέσο για τη διατήρησή της (conservation). Όλα όσα μπορούμε να κάνουμε, και όλα όσα μπορεί να κάνει η ανθρώπινη σοφία, είναι να προνοεί το γεγονός ότι η αλλαγή θα προχωρά βαθμηδόν, με ανεπαίσθητο τρόπο. Κάτι τέτοιο διαθέτει όλα τα ευεργετήματα που μπορεί να ενυπάρχουν στην ίδια τη μεταβολή, χωρίς να συνεπάγεται οτιδήποτε το δυσάρεστο από εκείνα που συνοδεύουν τις μεταβολές των χαρακτηριστικών του γένους. Από τη μια μεριά, αυτός ο τρόπος θα εμποδίσει αμέσως τα παλιά ενδιαφέροντα, πράγμα που είναι κατάλληλο για να γεννήσει μια μελανή και σκυθρωπή δυσαρέσκεια, σ' εκείνους που ξεσπιτώνονται από όλη την επιρροή και την υπόληψη που διαθέτουν. Από την άλλη μεριά, αυτή η βαθμιαία πορεία θα αποτρέψει τους ανθρώπους από το να μεθύσουν με μια καλή ζαριά νέας ισχύος, 96

την οποία πάντα καταχρώνται με μια ακόλαστη αυθάδεια». ορ. cit. //, σελ. 334-335. Βλ. επίσης, Ε. Burke, Reflexions on the Revolution in France and on the Proceedings in certain Societies in London, relative to that event Rivingtons 1868, ελληνική μτφρ. Α. Χριστακόπουλος. Αχαϊκές εκδόσεις, υπό έκδοση. 1.7. Βλ. Tom Paine, Rights of Man, Harmondsworth, Penguin, 1969 (1791, 1792). 1.8. Σε αντίθεση με τις ατιμωτικές ήττες του ελληνικού έθνους κατά το 1921-1922 και 1974, όπου οι «ενδιαφερόμενοι τρίτοι» (ΗΠΑ-Ευρώπη), διαπόμπευσαν και διέσυραν έναν ολόκληρο λαό. 1.9. «(Η ιδέα ενός έθνους)... δεν είναι επιλογή μιας μέρας, ή ενός συνόλου ανθρώπων, όπως δεν είναι και επιλογή, παρμένη δια βοής ή μέσα σε παραζάλη· είναι μια εσκεμμένη επιλογή των αιώνων και των γενεών είναι ένα σύνταγμα, φτιαγμένο απ' αυτό που είναι δέκα χιλιάδες φορές καλύτερο από μια επιλογή, φτιαγμένο από τις ανεπανάληπτες περιστάσεις, συνθήκες, συγκυρίες, διατάξεις, καθώς και από τις ηθικές, πολιτικές και κοινωνικές έξεις των ανθρώπων οι οποίοι εκδιπλώνουν τον εαυτό τους μόνο σ' ένα μεγάλο χρονικό διάστημα. Ούτε και αποτελεί δικαίωμα που το κατέχει μια κυβέρνηση σχηματισμένη πάνω στις τυφλές προκαταλήψεις...». Ε. Burke, Works νχ op. cit., σελ. 146. 1.10. Julius von Kirchmann, «Die Wertlosigkeit de Jurisprudenz als Wissenschaft», Berlin, 1848. 1.11. J. de Maistre, Les Soirées de Saint-Pétersburg, ou entretiens sur la Gouvernement Temporel de la Providence I, Bruxelles, Meline, Cans et Comp. 1837, σελ. 187. 1.12. J. de Maistre, op. cit., I, σελ. 208. 1.13. J. de Maistre, op. cit., I, σελ. 248. 1.14. Clemens von Metternich: «Confession of Faith» 1820, στο Peter Viereck, Conservatism, Van Nostrand, 1956, σελ. 135. Πίσω όμως από τον Metternich βρισκόταν ο συνεργάτης του Friedrich Gentz, ο οποίος μιλούσε για μια Ευρωπαϊκή Ρεπούμπλικα ή Ένωση Εθνών. Βλ. F. Gentz, Von dem politischen Zustande von Europe, Berlin, 1801. Μάλιστα ο τελευταίος ήταν ο μεταφραστής του Burke. 1.15. Εκεί έγκειται η απόπειρα του Nietzsche να θεμελιώσει την έννοια της αιώνιας επιστροφής στο αποκαλούμενο εργοδικό θεώρημα, ή εργοδική υπόθεση. Ο ίδιος αναφέρει: «Αν το σύμπαν μπορεί να συλληφθεί ως μια καθορισμένη ποσότητα ενέργειας και σαν ένας καθορισμένος αριθμός ενεργειακών κέντρων, —ενώ κάθε άλλη έννοια παραμένει ακαθόριστη και επομένως άχρηστη—, τότε, από αυτό έπεται ότι το σύμπαν πρέπει να διαβεί, κατά τη διάρκεια της 97

ύπαρξής του, έναν υπολογίσιμο αριθμό συνδυασμών, μέσα σε τούτο το μεγάλο παιχνίδι της τύχης. Σε έναν άπειρο χρόνο, στη μία ή στην άλλη χρονική στιγμή, θα είχε γίνει εφικτός κάθε δυνατός συνδυασμός* ακόμη παραπέρα, θα είχε επιτευχθεί ένας άπειρος αριθμός χρόνων και αφού μεταξύ κάθε "συνδυασμού" και της επόμενης "επανάληψης" πρέπει να υφίστανται όλοι οι άλλοι συνδυασμοί, με τον καθένα από αυτούς τους συνδυασμούς να πρέπει να έχει καθορίσει την όλη σειρά συνδυασμών με την ίδια τάξη, τότε λοιπόν, θα είχε αποδειχθεί μια κυκλική κίνηση της απολύτως ταυτόσημης σειράς: έτσι, το σύμπαν φαίνεται να αποτελεί μια κυκλική κίνηση, η οποία έχει ήδη επαναληφθεί από μόνη της έναν άπειρο αριθμό χρόνων, και η οποία συνεχίζει να παίζει το παιχνίδι της ad infinitum.» Βλ. εκδ. Giorgio Colli και Mazzino Montinari, Fnednch Nietzsche, Nachgelassene Fragmente Anfang 1888 bis Anfang Januar 1889 (Berlin: Walter de Gruvter 1972), τόμ. VIII, σελ. 168. Ακόμη κι αν θελήσει κάποιος να δεχθεί την επιχειρηματολογία του Nietzsche, θα πρέπει να γνωρίζει ότι κάτι τέτοιο σήμερα, είναι ανεδαφικό γιατί α) δεν ισχύει το εργοδικό αλλά το ημιεργοδικό θεώρημα της επιστροφής «κοντά» στις αρχικές συνθήκες και για μια περιορισμένη τάξη «τυπικών παραδειγμάτων» και β) η μέθοδος της θεώρησης μέσων τιμών (averaging) προϋποθέτει τη μη αντιστρεπτότητα της χρονικής διεύθυνσης. Βέβαια, το άλλο σκέλος της απόπειρας του Nietzsche, να θεμελιώσει την ηθική διάσταση της αιώνιας επιστροφής, έπεται της προσπάθειάς του να βρει την οντολογική απόδειξη στη φυσική. Δυστυχώς όμως, για τον Nietzsche, θα πρέπει να επισημάνουμε ότι το ρήμα θέλω, έχει και άλλους χρόνους εκτός του μελαγχολικού παρατατικού. 1.16. Anne-Robert-Jacques Tuxgoi, Réflexions sur la formation et la distributions desrichesses(1766) oxo Administration et Oeuvres Economiques, σελ. 132, Paris-Guillaumin, χ.χ. 1.17. Μπορεί ο Λάιμπνιτς να πίστευε ότι στη φύση δεν συμβαίνουν άλματα (natura non facit saltus), αλλά όλα αυτά έπονταν της εγκαθίδρυσης ενός λογισμού μεταβολών, μέσα στον οποίο, οι ιδιομορφίες και η μελέτη τους, άρχισε να αναπτύσσεται μόνο μετά από τρεις αιώνες περίπου, και όπου η de facto στατική τους ανάλυση (μέσω συγκεκριμένων τεχνικών) χρησιμοποιείται μόνο στο ισορροπόν σχήμα του Pareto. 1.18. Carl Schmitt, Die Diktatur, Von den Anfangen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf, München und Leipzig, Verlag von Dunker & Humblot, 1921, σελ. 111. 1.19. Carl Schmitt, op. cit, σελ. 10. 1.20. Carl Schmitt, op, cit., σελ. 147.

98

1.21. Carl Schmitt, op. cit., σελ. 148. 1.22. Βλ. τα κεφάλαια, «De Kant à William James», «Sur la genèse de la vérité», «Critique de Γ "Evolution créatrice"», στο έργο του Georges Sorel, De Γ utilité du Pragmatisme, Paris, Marcel Riviere, 1921 σελ. 23114, 115-186, 357-465. Ελληνική μτφρ. Α. Χριστακόπουλος, Αχαϊκές εκδ., υπό έκδοση. 1.23. «Euclide est un véritable despote et les vérités géométriques qu' il nous a transmises sont des lois véritablement despotiques. Leur despotisme légal et le despotisme personnel de ce Législateur n' en font q' un, celui de la force irresistible de Γ evidence.» (Le Mercier de la Rivière), αναφ. στο C. Schmitt, Die Diktatur, op. cit., σελ. 112. To πρόβλημα μιας τέτοιας επιπεδοποίησης, είναι ότι η γραμμικότητα ταυτίζεται με την υπερνομιμότητα μιας προβολικής οντολογίας. Δυστυχώς για κάποιους, η Γη είναι σφαιρική. 1.24. Άραγε, κάθε γενεά θα παράγει τον δικό της Ίτυν; L25. Παράδειγμα, αν το γυμνό γεγονός μιας πολιτικής δολοφονίας είναι η ύπαρξη του νεκρού, τότε η καταστροφή του αισθήματος ορθολογικότητας που αποπνέει η υποκριτική νομική-αποδεικτική διαδικασία, περνά από τη μη τυπική οδό της εξώθησης των δολοφόνων στο να οργισθούν. Αν <χυτή η μέθοδος είναι αποτελεσματική, τότε, υπάρχει άραγε κανείς που θα κατηγορήσει έναν υλιστή ότι δεν έδρασε συμβατικά, γιατί χρησιμοποίησε το ενορατικό όπλο της μνήμης που σημειώνει ο Πλάτωνας στους Νόμους; Υπ' αυτήν την έννοια, η Μπερξόνεια μνήμη αποτελεί, στην καλύτερη των περιπτώσεων, μια πρώτη στατική καταστροφή της Πλωτινικής distentio. Π.1. «On the Electrodynamics of Moving Bodies», A. Einstein, 1905, στο Special theory of Relativity, C.W. Kilmister, Pergamon Press, 1970, σελ. 188, όπως και στο The Principle of Relativity, Dover, 1953, σελ. 37-38. II.2. Αναφέρεται στο άρθρο «Special theory of Relativity, as a limit for ether theories», F. Selleri, προδημοσίευση του Πανεπιστημίου του Bari, 1990. Π.3. To αλφάβητο της σχετικότητας, Β. Russell, εκδ. Επιμόρφωση, «The Philosophical Significance of the theory of Relativity», H. Reichenbach, στο Einstein-Philosopher-Scientist, P.A. Schlipp ed., Evanston, III, 1951, σελ. 289-311. Ελλ. μετάφραση στο Δευκαλίων, 20, σελ. 375-394. ΙΙ.4. Ο Bridgman προσπάθησε να απεγκλωβίσει τη φυσική από την έννοια του πεδίου και να ανάγει την ηλεκτρομαγνητική θεωρία στη δράση μεταξύ ζευγών από ηλεκτρικά φορτία, χωρίς τη δυνατότητα πραγματοποίησης καμίας μέτρησης. Προχωρώντας πιο πέρα, αρνήθηκε την ύπαρξη του φωτός μέσα στον κενό χώρο. Στο λειτουργι-

99

στικό πρόγραμμα του Bridgman συμπεριλαμβάνονται και οι εργασίες: J.A. Wheeler και R.P. Feynman, Rev. of Mod Physics 21, 425, (1949) και R.P. Feynman, PA75. Review 76, 749, 7άΡ(1949). Ωστόσο, «είναι τουλάχιστον αμφίβολο, το αν μπορεί να αποφευχθεί μια διεξοδική αναφορά στο πεδίο αν η ηλεκτροδυναμική απαιτήσει την ύπαρξη μη γραμμικών εξισώσεων, όπως φαίνεται πράγματι να συμβαίνει.»: Μ. Bunge, Causality and Modern Science, Dover, 1979. Βλ. επίσης, P.W. Bridgman, The Nature of Physical Theory, Princeton University Press, 1936. 11.5. A. Einstein, B. Podolksy, N. Rosen: Physical Review, 47, 777, 1935, και Ν. Bohr: Physical Review, 48, 696, 1935. 11.6. «Η ξεκάθαρα εκφρασμένη προτίμηση του Γαλιλαίου, σε ένα είδος κυκλικής (παρά καθαρά γραμμικής) φυσικής αδράνειας ήταν επηρεασμένη σε κάποιο βαθμό, από την προτίμησή του στην Κοπερνίκεια αντίληψη και την ορμέμφυτη τάση του για "συντηρητικότητα". Χωρίς αμφιβολία, μια τέτοια προτίμηση για τον κύκλο, που ο καθηγηtής Koyré αποκάλεσε κατάλληλα ως το "στοιχείο" της κυκλικότητας ("hantise" of circularity), προήλθε από την παραδοσιακή ιδέα των κύκλων ως της μόνης ομοιόμορφης ή συνεχούς ή αέναα αμετάβλητης κίνησης. Όσον αφορά την Κοπερνίκεια αντίληψη: ο Γαλιλαίος θα έπρεπε να λάβει υπόψιν του το γεγονός ότι τα σώματα συμπεριφέρονται, πάνω σε μια περιστρεφόμενη και ιδιοπεριστρεφόμενη Γη, σαν να ήταν αυτή η ίδια ακίνητη, πράγμα που οδηγούσε στο συμπέρασμα ότι κατέχουν μια εκ του φυσικού "κυκλική" (ή ίσως και περιφέρουσα) κίνηση. Όσον αφορά τη συντηρητικότητα: ο Γαλιλαίος δείχνει μέσα από τα γραπτά του, την έγνοια του για το ότι, αν ένα σώμα κινούνταν από μόνο του πάνω σε μια ευθεία, κατά μήκος μιας εφαπτομένης της Γης, τότε θα υψώνονταν συνέχεια — με την έννοια ότι θα απομακρυνόταν συνεχώς από το κέντρο— χωρίς την άσκηση καμίας εξωτερικής δύναμης.» Β. Cohen: «History and the Philosophy of Science», στο The Structure of Scientific Theories, F. Suppe ed. University of Illinois Press, 1978. 11.7. W. Heitler: The Quantum Theory of Raà'ation, Oxford, 1954. 11.8. Τα πειράματα αφορούσαν την ακτινοβολία Vavilov-Cherenkov και το ανώμαλο φαινόμενο Doppler, δείχνοντας ότι ο τανυστής ορμής-ενέργειας-τάσης δεν ορίζεται με μοναδικό τρόπο. V.L. Ginzburg υ,ΚΝ. 110, 309 (1973), και V.L. Ginzburg, V.A. Ugarov, αΚΝ. 118, 175 (1976). Αναφ. στο V.A. Ugarov: Special theory of Relativity, Mir Publ. Moscow, 1979. Π.9. Βλ. άρθρο του στο Relativistic Hydrodynamics, Y. Choquet-Bruhat ed., Springer Verlag, 1990. 100

ILIO. Βλ. τις νεοπλατωνικές απόψεις πάνω σε αυτό το θέμα, στο The Structure of Time, A.H. Newton-Smith, Rutledge and Kegan Paul, 1980. 11.11. Για μια σύγχρονη διερεύνηση των κοσμολογικών σεναρίων, βλ. P.C.W. Davies, The accidental Universe, Cambridge Univ. Press, ελλ. μετάφραση Α. Χριστακόπουλος, εκδ. Κωσταράκη (υπό έκδοση). 11.12. R.M. Wald: General Relativity, Univ. of Chicago Press, 1984, σελ. 211-237, και την εκεί βιβλιογραφία. Βλ. επίσης την ανάλυση του Sir Arthur Eddington, Χώρος, Χρόνος και Βαρύτητα, Ελληνική μτφρ. Α. Χριστακόπουλος, εκδ. Κάτοπτρο, υπό έκδοση, όπου εισάγεται με διεξοδικό τρόπο η έννοια του «χωροχρονικού χάρτη», που αποτελεί αφετηριακό σημείο για τις νεότερες φυσικομαθηματικές εποπτεύσεις. 11.13. Και ο λειτουργιστής Bridgman έχει διατυπώσει την άποψη ότι η μη γραμμικότητα συνεπάγεται την κατάρριψη της αιτιότητας. Ο Μ. Bunge, ενώ συμφωνεί με αυτήν τη θέση, ερμηνεύει επιπρόσθετα την αιτιότητα, ως «μια προσέγγιση, ίδιου είδους με τη γραμμικότητα». Βλ. Μ. Bunge. Causality, op. cit., σελ. 168. 11.14. Βλ. Max Jammer: Concepts of Space και τον πρόλογο του Α. Einstein, Harvard University Press, δεύτερη έκδ. Cambr. Mass. 1970, ελλ. μετάφραση Α. Αάζαρη-Α. Χριστακόπουλος, Αχαϊκές εκδόσεις, υπό έκδοση. 11.15. K.F. Gauss: Disquisitiones Générales circa Superficies Curvas, 8 Octob. 1827, Gottingensis Recentiores Vol. VI, Cottingae MDCCCXXVIII. 11.16. R. Abraham, J. Marsden, Foundations of Mechanics, W. Benjamin, New York, 1967, 1978, 1985 και V.l. Arnold: Mathematical Methods of Classical Mechanics, Springer-Verlag, 1978. 11.17. J.-M. Souriau: «Thermodynamique et Geometrie», στο Differential Geometrical Methods in Mathematical Physics II, ed. K. Bleuler et al. Springer-Verlag, 1978. 11.18. C.S. Wu, E. Ambler, R.W. Hayward, D.D. Hoppes, R.P. Hudson: «Experimental test of Parity Conservation in Beta Decay», Physical Review, 105, 1413-1415, (1957). 11.19. V.l. Arnold, A.B. Givental: Symplectic Geometry. Υπό έκδοση από τις εκδ. Springer-Verlag. Αυτό το θεώρημα πρωτοεμφανίσθηκε στο βιβλίο του V.l. Arnold: «Θεωρία Καταστροφών», εκδ. Gutenberg, 1993, μτφρ. Α. Χριστακόπουλος. Ο αναγνώστης μπορεί να προστρέξει στο ανάλογο κεφάλαιο, που αφορά τις συμπλεκτικές γεωμετρίες και τις γεωμετρίες επαφής. 11.20. Max. Jammer, op. cit., οελ. 6. 11.21. S. Kobayashi: Transformation Groups in Differential Geometry, 101

Springer-Verlag, 1972. 11.22. W. Thirring: Classical Field Theory, Springer-Verlag, 1978. 11.23. R. Thorn: Μαθηματικά πρότυπα της μορφογένεσης (μετ. Σ. Πνευματικός-Σ. Δεληβογιατζής), εκδ. Πνευματικού, 1985, σελ. 173. 11.24. ορ. cit., σελ. 173. 11.25. ορ. cit., σελ. 173. 11.26. Α. Χριστακόπουλος: «Για το ρόλο της εγκαρσιότητας σε θεωρίες καθολικής εκδίπλωσης». Σεμινάρια Μη Γραμμικής Δυναμικής, Πανεπιστήμιο Πάτρας, Μάιος 1991. 11.27. R. Thorn, op. cit., σελ. 27. Οι σχέσεις χαοτικής δυναμικής, θεωρίας καταστροφών (κατά Thorn) και αιτιοκρατίας, διερευνώνται στο βιβλίο του I. Ekeland: Μαϋηματικά και το απρόσμενο (μτφρ. Α. Χριστακόπουλος), εκδ. Τροχαλία, υπό έκδοση. 11.28. Θα πρέπει να τονίσουμε ότι, από υπολογιστική άποψη, μια ανάλυση ευστάθειας παραλληλίζεται με τη μετρησιμότητα (ειδικότερα, την αριθμητικοποίηση). Ο αναγνώστης μπορεί να προστρέξει στο παρακάτω βιβλίο, όπου δείχνεται η σχέση των Θεωρημάτων Gödel και Tarski, με τα «προγράμματα διεύθυνσης», μια ειδική κατηγορία αλγορίθμων. V. Uspensky: Το Θεώρημα μη ΤΊληρότητας του Gödel, μτφρ. Α. Χριστακόπουλος, εκδ. Τροχαλία (υπό έκδοση), καθώς επίσης και στα ιστορικά άρθρα του G. Cantor, «Beiträge zur Begründung der transßniten Mengenlehre», Mathematische Annalen, xlvi, 1895, σελ. 481-512 και xlvi, 1897, σελ. 207-246. Ελληνική μτφρ. Α. Χριστακόπουλος, εκδ. Τροχαλία, υπό έκδοση.

102

Θεματικό Ευρετήριο* αδράνεια 80 αίσθηση ορθολογικότητας 10 , πρακτική της άποψη 23 κ.ε. αισιοδοξία - απαισιοδοξία 52 κ.ε. αιτιότητα 75, 81 , και νραμμικότητα 84 κ.ε. αιώνια επιστροφή 74 αναγκαιότητα 21 ανορθολογικότητα 22, 25 αντιδραστική σκέ\|;η 70 ανυπαρξία, θετική σκέψη της 19 απλότητα 17 απόλυτος ηθικιστής 56, 57

γένη, αφηρημένα 14, 69 γυμνό γεγονός 21, 22, 39, 71, 75

δημιουργική βία 75 διαμεσολάβηση ποικιλίας-μοναδικότητας 13 δικαιώματα 72

εγκαρσιότητα 68 είδη 13, 14, 69 , ως τελεολογικά εργαλεία 16 εκλογίκευση του χάους 17 εμπειρία ως όλον 21 εμπειρισμός 24 εξαιρέσεις 72^ , σε σχέση με καταστάσεις εκτάκτου ανάγκης 70 εξοικείωση 34

espèce d'équilibre 74 ευκλείδεια αρχή της αντίφασης 68 Ευκλείδεια Δεσποτεία 75

ηθική αρχή 50

θεϊσμός 21 θεμελιακή φιλοσοφία 15 θεωρητική ορθολογικότητα 11-23 θεωρία της εξέλιξης 33, 49, 51 , και ρατσισμός 51 θεωρία ιδιομορφιών και χωροποίηση 91 κ.ε. θυματοποιητικός μηχανισμός 72, 76

ιδεαλισμός 38 ιστορικοποίηση 74

καθολικότητα - εκτατικότητα 11 κανονικόν 68, 72 Καρτεσιανισμός 67 Καταστροφή και εσχατολογική όραση 74-75 Κατέχων 76 κοσμολογική ιδιομορφία 83 κριτήρια ελέγχου 33 , ορθολογικότητας 24 κριτήρια μετρησιμότητας 90, 91

λειτουργισμός 79

* Η επιλογή των όρων του θεματικού ευρετηρίου προϋποθέτει κάποιο βαθμό προσωπικής αυθαιρεσίας, τον οποίο ελπίζω να μου συγχωρήσει ο έλληνας αναγνώστης (Α.Χ.)

103

λογικά ανορθολονικοποιημένο δεδομένο 27 λογική ηρεμία 20

Πλωτινική distentio 99

rationalistische Diktatur 75 μακροπρόθεσμα 45, 71 μεταβάσεις, φαινομενικές - πραγματικές 11-12 μυστικιστική μέθοδος 22

σημάδια ορθολογικότητας 9 σκεπτικισμός σε θέματα ηθικής 59, 62 σκληρά πνεύματα 21 substratum 28, 68 συμπλεκτική δομή 85 κ.ε. συντηρητική σκέψη 70, 71 σχετικιστική θεωρία 78 κ.ε.

νεοτερισμός 26, 27 νόημα μελλοντικότητας 26, 71 νόμοι 13, 18 , ολικής-τοπικής φύσης 69

ταξινόμηση 13, 15, 16 ταξινομητική απόφαση 75 ταυτοχρονικότητα 79 τοπολογία του χρόνου 82 τυπικότητα 69-70

ομοιομορφία, της πορείας της φύσης 41 οντολογική απορία 19, 22 οντολογικό αίσθημα 21 ορθολογικό, in se 17 , pro tan to 10 ορθολογικός πυρήνας 90-91 ουσία 28 , Βούληση-Ουσία 30 ουσιοκρατία, αγνωστικιστική 29

πάθος, για απλούστευση 12 , για διάκριση-εξοικείωση 12 , για ταυτότητα 40 , για φειδώ, φιλοσοφικό 11 περιγραφική έννοια 20 περιοδικότητα ως ομολογοποίηση 73 πίστη 40, 48, 52 , σε σχέση με την ηθικότητα, ή μή, του σύμπαντος 55

Verstandesmenschen 21

Υλισμός 39, 46, 55 , και νόημα των ορμών 31

φυσικό πεδίο - φυσικό μέσο 81

Χριστιανισμός 35, 36, 39, 40 χρονογεωμετρική θεωρία της βαρύτητας 82 κ.ε. χωροποιημένος εχθρός 76 χώρος, φυσικομαθηματικός 85 κ.ε. χωροχρονική ιδιομορφία 84, 92

104

Ευρετήριο Ονομάτων Abraham 81, 82 Abraham, R. 101 Άμλετ 22 Ambler 89, 101 Arnold, M. 38 Arnold, V. 1. 96, 101

Feynman, R. 81, 100 Fichte 36

Gassendi 85 Gauss 85, 86, 91, 101 Gentz, F. 97 Ginzburg, V. L. 81, 82, 100 Givental 89, 101 Gödel 102 Goethe 36

Bain 18, 19, 41, 42 Bentham 96 Bergson, H. 75 Bertrand 75 Βίσμαρκ 38 Bohr, Ν. 79, 100 Bolyai 85 Bridgman 99, 100, 101 Bunge, M. 84, 100, 101 Burke, Ε. 70

Hartmann 30 Hayward, 89, 101 Hegel 19, 20 Heitier, W. 100 Helmholtz 34, 41 Hinton, J. 53 Hodgson 21 Hoppes 89, 101 Horwicz 33 Hudson 89, 101 Hume 13 Huxley 41, 43

Γαλιλαίος 80, 100 Cantor, G. 102 Carlyle 21, 36 Choquet - Bruhat, Y. (101) Clifford 41, 43, 44 Cohen, B. 100 Colli, G. 98 Cortés, Donoso 73 Δαρβίνος 27, 45 Davies, P.C.W. 101 Doppler 100 Dühring 21

Ίων 99 Ιώβ 22

Jammer, M. 76, 90, 101, 102 Eddington, A. 101 Einstein 78, 79, 80, 99, 100, 101 Ekeland, 1. 102 Emerson 36 Ευκλείδης 85 Eüler 86

Kant 28, 36, 99 Κικέρων 42 Kilmister, C. W. 99 Kirchmann, Julius, von 97 Kobayashi, S. 102 Koyré, Α. 100

105

Rosen 80, 100 Russell 79, 99 Lagrange 86 Λάιμπνιτς 98 Laski, Η. 96 Lee 89 Legendre 87, 90 Lewes 42 Lie, M. S. 86 Lobachersky 85 Locke 68, 96 Lotze 21 Λούθηρος 36

Schopenhauer 19, 30, 34 Schiller 36 Schlipp, P. A. 99 Schmitt, C. 74, 98, 99 Schrödinger 93 Sellen, F, 99 Serre, J.-P. 92 Σεφέρης, Γ. 67, 96 Sorel, G. 75, 99 Souriau, J.-M. 101 Spencer 29, 35 Spinoza 13, 75 Suppe, F. 100

Mach, E. 78 Maistre 72, 73, 97 Marsden, J. 101 Marx, K. 73, 74 Maupertuis 88 Metternich 73, 97 Michelson - Morley 78 Mill 28 Minkowski 81, 82 Monge 86 Montinari, M. 98 Μπετόβεν 24

Tarski 102 Thirring, W. 91, 102 Thom, R. 92, 93, 94, 102 Turgot 73, 74, 98

Ugarov, V. A. 81, 82, 100 Uspensky, V. 102

Νεύτων 84 Newton - Smith, A. H. 101 Nietzsche 97, 98 Noether, E. 88

Valéry, F. 67 Varilov - Cherenkov 100 Viereck, F. 97

Φάουστ 22 Faine, T. 71, 97 Fareto 98 Feirce, C. S. 67 Ficton, J. A. 54 Πλάτωνας 100 Fodolsky 80, 100 Fopper, K . 7 9

Reichenbach 79, 99 Renouvier 21 Riemann 86

Wald, R. M. 101 Wesley 36 Wheeler, J. Α. 100 Whitman, W. 10, 22 Wordsworth 21 Wu 89, 101

Yang 89

106

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΡΙΉΚΗ ΦΕΡΝΤΙΝΑΝΤ ΓΚΡΕΓΚΟΡΟΒΙΟΥε

ΦΕΡΝΤΙΝΑΝΤ ΓΚΡΕΓΚΟΡΟΒΙΟΥΣ

ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΩΝ ΑΘΗΝΩΝ

ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΩΝ ΑΘΗΝΩΝ

Πρώτος τόμος

Δεύτερος τόμος

m ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΡΙΤΙΚΗ

ΣΕΙΡΑ ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΚΕΨΗ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΡΙΤΙΚΗ

ΣΕΙΡΑ ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΚΕΨΗ

NîéévT Ριχάρντο/ΚαρΙ. Μαρξ Hamann, Wieland, Riem, Herden Lessing, Erhard, Schiller

Tl ΕΙΝΑΙ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ Μΐτάφραση S. M. Ixovregôm'Mç ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΡΙΤΙΚΗ

ÄsiÄ ΚΑΙ

ΥΠΕΡΑΞΙΑ

Ειύαγη χημ^^ mi tmmyif Γ^ργο: Σταμά Μηάγραση Π. Μανρομμότη: χαι θ. Μ Ε.7ΐμέλΐΐα θέμι: .VlivovÀov ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΡΙΤΙΚΗ

Εκδόσεις Κριτική, Πατούσα 3 106 77 Αθήνα, τηλ. 3639434

Εκδόσεις ΚΡΙΤΙΚΗ Επιστημονική Βιβλιοθήκη Κυκλοφορούν Joseph Stiglitz Οικονομική τον δημόσιον τομέα R. Dornbusch - S. Fischer Μακροοικονομ ική Klaus Busch Η Ευρώπη μετά το 1992 HalR. Varian Μικροοικονομ ική Μια σύγχρονη προσέγγιση (2 τόμοι) Miltiades Chacholiades Μικροοικονομική Μια σύγχρονη προσέγγιση (2 τόμοι) Hywel Jones Εισαγωγή στις σύγχρονες θεωρίες οικονομικής μεγέθυνσης L.L. Pasinetti Παραδόσεις θεωρίας της παραγωγής Γιώργος Σταμάτης Ο Sraffa και η σχέση του με tov Ricardo και τον Marx

Γιώργος Σταμάτης Αναπαραγωγή εισοδηματυ^ κύκλωμα και εθνικοί λογαριασμοί Μια εισαγωγή στην πολιτική οικονομία Γιάννης Βαβούρας θέματα Οικονομικής Πολιτικής I Θεόδωρος Σακελλαρόπουλος Ευρωπαϊκή κοινωνική πολιτική Ομάδα εργασίας Κοινωνιολογία Διεύθυνση Jürgen Ritsert Τρόποι σκέψης και βασικές έννοιες της Κοινωνιολογίας - Μια εισαγωγή Γιώργος Σταμάτης Συμβολή στην κριτική της νεορικαρδιανής και νεοκλασικής θεωρίας Μ. Θ. Μαρίνος Λογισμικό (Software) Νομική προστασία και συμβάσεις (2 τόμοι) I. Βαβούρας, Ν. Καραβίτης, Α. Τσούχλου Η παραγωγική διαδικασία στο δημόσιο τομέα και η αύξηση των δημοσίων δαπανών: Η περίπτωση της Ελλάδας Γιάννης Βαβούρας (επιμέλεια) Η Παραοικονομία - Συλλογή άρθρων

Γεράσιμος Κουζέλης Απο τον βιωματικό στον επιστημονικό κόσμο Ζητήματα κοινωνικής αναπαραγωγής της γνώσης Θεόδωρος Σακελλαρόπουλος Προβληματικές επιχειρήσεις Κράτος και κοινωνικά συμφέροντα στη δεκαετία του '80 Γιώργος Σταμάτης Τεχνολογική εξέλιξη και ποσοστό κέρδους στον Μάρξ Γιώργος Σταμάτης Προβλήματα μαρξιστικής οικονομικής θεωρίας 2η βελτιωμένη έκδοση Μιχάλης Ψαλιδόπουλος Κεϋνσιανή θεωρία και ελληνική οικονομική πολιτική Μύθος και πραγματικότητα Γιώργος Σταμάτης Προβλήματα θεωρίας γραμμικών συστημάτων παραγωγής (2 τόμοι) Κώστας Σιφνιώτης Συνεταιριστική Οικονομία

TO ΒΙΒΛΙΟ «TO ΑΙΣΘΗΜΑ ΟΡΘΟΛΟΓΙΚΟΤΗΤΑΣ» ΤΟΥ ΟΥΙΛΙΑΜ ΤΖΕΗΜΣ ΣΤΟΙΧΕΙΟΘΕΤΗΘΗΚΕ ΚΑΙ ΣΕΑΙΔΟΠΟΙΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΗ Γ. ΑΕΟΝΤΑΚΙΑΝΑΚΟΣ & ΥΙΟΙ O.E., ΦΙΑΜ ΚΑΙ ΜΟΝΤΑΖ ΕΓΙΝΑΝ ΣΤΟ ΑΤΕΑΙΕ Α. ΚΑΑΕΜΗΣ & ΣΙΑ O.E., ΤΥΠΩΘΗΚΕ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΔΕΤΗΘΗΚΕ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΥΡΩΤΥΠ Α.Ε. ΤΟΝ ΦΕΒΡΟΥΑΡΙΟ ΤΟΥ 1994 ΓΙΑ ΛΟΓΑΡΙΑΣΜΟ ΤΩΝ ΕΚΔΟΣΕΩΝ ΚΡΙΤΙΚΗ

ΣΕΙΡΑ ΚΡΓΠΚΗ ΣΚΕΨΗ

Καβλ Μαοξ Εμπόρευμα xat χρήμα

Μαξ Χόοκχαϊμεβ Η έχλενψη tov Λόγου

T v i a ^ Λαύχατ; Αστική χαι σοαιαλισηκή Δημοκρατία

Ινσητούτο ΚοινωνυΜβν Ερεννών της Φραγκφούρτης Κοινωνιολογία - Εισαγωγιχά δοκίμια ΚαρΧ Σμιτχ Η έννοια του Πολιτικού

Νιχολάι Μηονχάβιν Η πολιτική οικονομία του ειαοόηματία

Ναιαλί ΜοσχόΙ^νχα θεωρίες για τις οικονομικές κρίσεις

Πώ(ίγος Σταμάτη; Ι^ζέδιο και σ/ορά στις σοσιαλιστικές οικονομίες

Κα«λ Μαβξ Για την αξία Twàçyxo / Μα^ς Αξία και υπεραξία

Ιμμάνονελ Κάντ χ.ά. Τι είναι Διαφωτισμός

Τέοντοφ Αντό^νο Τρεις μελέτες για τον Χέ^κελ

ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ Ίταλο Kaijtivo Ο δρόμος του Σαν Τζοβάνι Robertson Davies Έκπτωτοι Άγγελοι Τολστόι - Σομόφ Δύο διηγήματα φαντασίας Ίταλο Καλβίνο Η ημέρα ενός εκλογικού αντιπροσώπου Τόμας Μαν Τρεις νουβέλες Τόμας Μαν Τα αλλαγμένα κεφάλια Άνταλμηεοτ Στίφτες Η φοβερή τροπή των πραγμάτων Πούσκιν, Γχόγχολ Ν.ά. Ρώσικες ιστορίες μυστηρίου Ρικάρντο Μηακέλι Ο διάβολος στο Ποντελούνγχο Ονορέ ντε Μηαλζάχ Μια σκοτεινή υπόθεση Πάκομχ Βάσερμαν Το χρυσάφι της Καχαψίάλχα Χέρμαν Μπροχ Τσερλίνε Μπέρτολτ Μπρεχτ Οι δουλειές του κυρίου Ιουλίου Καίσαρος