Humanismus als Lebensform: Albert Salomons Verklärung der Realität

Claudius Härpfer Humanismus als Lebensform

Claudius Härpfer

Humanismus als Lebensform Albert Salomons Verklärung der Realität

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1. Auflage 2009 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2009 Lektorat: Katrin Emmerich / Marianne Schultheis VS Verlag für Sozialwissenschaften ist Teil der Fachverlagsgruppe Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Satz: Anke Vogel, Ober-Olm Druck und buchbinderische Verarbeitung: Krips b.v., Meppel Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in the Netherlands ISBN 978-3-531-15960-7

Für meine Familie.

Inhalt 1

Einleitung

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Der Begriff der Lebensform

2.1

Mögliche Quellen im zeitgenössischen Kontext

9 19 19

2.2 Die methodische Hauptquelle: Georg Simmel 2.2.1 Form und Inhalt 2.2.2 Erstes und zweites Apriori

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2.3 Die Struktur der Lebensformen 2.3.1 Die Naturformen 2.3.2 Die Geistesformen 2.3.3 Die Seeleformen

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2.4 Die Realisation der Lebensformen 2.4.1 Rickerts Wertbegriff 2.4.2 Das Schöpferische

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Die humanistische Lebensform

3.1 Abgrenzungen 3.1.1 Kontemplation und Kanon 3.1.2 Aktivität und Bildung

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3.2 Die Verklärung der Realität 3.2.1 Simmel und Danto 3.2.2 Don Quijote

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Salomon als Humanist

4.1

Heidelberg – Kontemplation

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Berlin – Utopie

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4.3 New York – Humanismus 4.3.1 Das Leben 4.3.2 Ein Exemplum

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Fazit

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Namensregister

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1 Einleitung Albert Salomon (1891-1966) ist ein vergessener Klassiker der Soziologie. Weit verstreut publiziert, lag sein Werk bis vor kurzem „auf den Friedhöfen der Zeitschriften begraben“.1 Wer sich überhaupt damit beschäftigt hat, hat zwar bedeutende Facetten, aber nicht seine Einheit erkannt.2 Bei eingehenderer Betrachtung wird indes deutlich, dass die Einheit dieses Werkes eine Einheit mit dem Leben seines Autors bildet. Diese Einheit von Leben und Werk lässt sich am besten, so die These dieser Arbeit, auf den Nenner „Humanismus als Lebensform“ bringen. Wie seine Schriften zeigen, hat sich Salomon zeitlebens mit dem Humanismus beschäftigt. Der Humanismus war ihm nicht nur eine Denkform, mit der er sich identifizierte, sondern auch eine Lebensform, die er für sich selbst wählte, nachdem er 1935 vor den Nationalsozialisten in die USA emigrieren musste und ihm die beiden alternativen Lebensformen – die vita con1 2

Albert Salomon, „Brief vom 28.11.1957 an M. Rainer Lepsius“. Privatbesitz. Ulf Matthiesen, „Im Schatten einer endlos großen Zeit: Etappen der intellektuellen Biographie Albert Salomons“. In: Ilja Srubar (Hg.), Exil, Wissenschaft, Identität. Die Emigration deutscher Sozialwissenschaftler 1933-1945. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988, S. 299-350; Donald A. Nielsen, „Salomon´s Ark. Experience, History and the Life of the Mind”. In: International Journal of Politics, Culture and Society 6, 1993, S. 573-583; Sven Papcke, „Fortschritt als Zumutung: Folgen der Wirtschaftsdynamik in der sozialen Welt. Thesen des Soziologen Albert Salomon“. In: ders., Deutsche Soziologie im Exil. Gegenwartsdiagnose und Epochenkritik 1933-1945. Frankfurt am Main und New York: Campus 1993, S. 206-224; Stephen Kalberg, „Salomon´s interpretation of Max Weber“. In: International Journal of Politics, Culture and Society 6, 1993, S. 585-594; Richard Grathoff, „Portrait: Albert Salomon 1891-1966“. In: International Sociology 10, 1995, S. 235-242; Steven Vaitkus, „Albert Salomon’s Sociology of Culture“. In: International Sociology 10, 1995, S. 127-138; Peter Gostmann, Karin Ikas und Gerhard Wagner, „Emigration Dauerreflexion und Identität. Albert Salomons Beitrag zur Geschichte der Soziologie“. In: Soziologie. Forum der Deutschen Gesellschaft für Soziologie 34, 2005, S. 267-284; Peter Gostmann und Claudius Härpfer, „Die Welt von Gestern im Eingedenken der Soziologie. Albert Salomon und das Tikkun“. In: Amalia Barboza und Christoph Henning (Hg.), Deutsch-jüdische Wissenschaftsschicksale. Studien über Identitätskonstruktionen in der Sozialwissenschaft. Bielefeld: transcript 2006, S. S. 23-47.

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templativa und die vita activa –, die er bereits ausprobiert hatte, nicht mehr adäquat erschienen. Als Deutscher und Jude schon früh mit dem Humanismus vertraut,3 wurde ihm der Humanismus zur letzten Bastion intellektueller Rechtschaffenheit in einer Zeit des Totalitarismus. Aus einer wohlhabenden westjüdischen Bürgerfamilie stammend, studierte Salomon an der Berliner Universität Kunstgeschichte bei Heinrich Wölfflin, Religionsgeschichte bei Adolf von Harnack und hörte bei dem Philosophen und Soziologen Georg Simmel, der nicht nur als Lehrer einen nachhaltigen Eindruck hinterließ.4 In seiner 1914 begonnenen, nach dem Ersten Weltkrieg unvollendet abgeschlossenen soziologischen Dissertation benutzte er Simmels Begriff der Lebensform, um die Rokokofreundschaften des 18. Jahrhunderts zu analysieren. Dabei befasste er sich auch mit dem Humanismus, den er als eine Lebensform konzipierte, die sich sowohl von der Kontemplation als auch von der Aktion unterscheidet. Im Extremfall werden die Dinge der Welt dort überhaupt nicht ergriffen, während sie hier restlos überwältigt werden. Beides kann durchaus im Dienst einer Sache geschehen, der Hingabe an ein Werk oder an eine Utopie: „Die Problematik des Humanismus besteht aber gerade in dem Spielen zwischen den beiden Formen des Lebens und der Bildung.“ Zwischen beiden Formen hin und her wechselnd, werden nun Objekte der Bildung zum „primären Lebensstoff“, so dass das Leben „immer mit historischen Inhalten erfüllt, erlebt und gelebt“ wird. Die Bildung ist das 3

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„Schon früh versuchte ich Montesquieus Idee der maladie éternelle als disziplinierende Richtlinie zu verstehen und Selbstglorifizierung und Selbsthass als Jude und Deutscher zu einer Konzeption eines nachklassizistischen Humanum umzuformen.“ Albert Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit. Erinnerungen aus einem langen Leben für meine Kinder, jungen Freunde und Studenten“. In: Ders., Werke Bd. 1: Biographische Materialien und Schriften 1921 bis 1933. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 13-30, hier S. 14. Zum Folgenden vgl. Peter Gostmann, Claudius Härpfer, Karin Ikas und Gerhard Wagner, „Zur Edition der Werke Albert Salomons“. In: Albert Salomon, Werke Bd. 1: Biographische Materialien und Schriften 1921 bis 1933. Wiesbaden: VS 2008, S. 7-12.

Medium, das den Humanisten die Dinge der Welt „verhüllt und verklärt als Gestaltungen der in ihm lebenden Vergangenheit“ sehen lässt: „Hier stehen Bücher und Pergamente vor der Seele wie ein Schutzwall, an dem das herandrängende Leben sich bricht, und ihr Inhalt bestimmt die Erlebnisfähigkeit und die inhaltliche Erfüllung der Ausdrucksformen, deren sich die Humanisten bedienen.“5 Salomon führte zunächst ein recht kontemplatives Leben. Er setzte sein Studium in Freiburg bei dem Philosophen Heinrich Rickert und dann in Heidelberg bei dem Philologen Friedrich Gundolf fort. In diesem „Weltdorf“6 kam er mit vielen Angehörigen des intellektuellen Milieus in Kontakt, von denen Karl Mannheim und Hans Staudinger seine Freunde wurden. Er traf sich mit Ernst Bloch, Siegfried Kracauer und Georg Lukács, verkehrte im George-Kreis und war zum sonntäglichen Tee bei Marianne und Max Weber, dessen tragische Größe aus seiner unfreiwilligen – letztlich körperlich bedingten – vita contemplativa resultierte, die ihn trotz seiner politischen Ambitionen und seines damit gelegentlich verbundenen Aktionismus rein der Sache der Wissenschaft dienen ließ.7 Während Weber, kurzfristig Disziplinaroffizier des lokalen Lazarettwesens, den Ersten Weltkrieg als nicht teilnehmender Beobachter erlebte, rückte Salomon ein, blieb wegen mangelnder Tauglichkeit jedoch weitgehend in der Etappe. Nach dem Krieg wurde er 1921 in Heidelberg von Rickert, den man als Nachfolger Wilhelm Windelbands berufen hatte, dem Staatsrechtler Gerhard Anschütz, dem Historiker Eberhard Gothein

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Albert Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland. Versuch zur Soziologie einer Lebensform“. In: Ders., Werke Bd. 1: Biographische Materialien und Schriften 1921 bis 1933. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 81-134, hier S. 107-108. Vgl. Hubert Treiber und Karol Sauerland (Hg.), Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der „geistigen Geselligkeit“ eines „Weltdorfes“: 1850-1950. Opladen: Westdeutscher Verlag 1995. Vgl. Hans Norbert Fügen, Max Weber. Reinbek: Rowohlt 1985; Joachim Radkau, Max Weber. Die Leidenschaft des Denkens. München: Hanser 2005.

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und dem Soziologen Emil Lederer mit der Dissertation über den Freundschaftskult promoviert. Dem folgte die Rückkehr in die Hauptstadt. Salomon machte eine Banklehre und arbeitete im Lederimportgeschäft seines Vaters, was ihm eine aktivere Lebensführung abverlangte, ihn aber unbefriedigt ließ, so dass er sich wieder der Soziologie zuwandte. Die Veröffentlichung von Marianne Webers Biographie Max Weber8 1926 fiel in dasselbe Jahr, in dem er seinen ersten, gleichfalls Max Weber gewidmeten Artikel publizierte, bemerkenswerterweise in der Zeitschrift Die Gesellschaft. Internationale Revue für Sozialismus und Politik des SPD-Theoretikers Rudolf Hilferding.9 Über Lederer war Salomon mit dem sozialdemokratischen Milieu in Kontakt bekommen, insbesondere mit Hilferding, dessen tragische Größe aus seiner unfreiwilligen – letztlich milieubedingten – vita activa resultierte, die ihn trotz seiner wissenschaftlichen Ambitionen und publizistischen Tätigkeiten rein der Sache der Politik dienen ließ.10 Noch im selben Jahr holte Ministerialrat Hans Simons Salomon als Dozent an die im Zuge der Volksbildungsbewegung 1920 eingerichtete Deutsche Hochschule für Politik.11 Nach Hilferdings Berufung zum Finanzminister des Kabinetts Müller bekam Salomon 1928 zusätzlich die redaktionelle Verantwortung der Zeitschrift übertragen, was ihm vollends eine aktive Lebensführung abverlangte, die er auch publizistisch in den Dienst dieser politischen Bewegung stellte. Er gab der Zeitschrift ein völlig neues Gesicht, indem er junge Autorinnen und Autoren wie Hannah Arendt, Wal8 9

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Marianne Weber, Max Weber. Ein Lebensbild. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1926. Albert Salomon, „Max Weber“. In: Ders., Werke Bd. 1: Biographische Materialien und Schriften 1921 bis 1933. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 135-156. William Smaldone, Rudolf Hilferding. Tragödie eines deutschen Sozialdemokraten. Bonn: Dietz, 2000; F. Peter Wagner, Rudolf Hilferding. Theory and Politics of Democratic Socialism. Atlantic Highlands: Humanities Press 1996. Vgl. Ernst Jäckh und Otto Suhr, Geschichte der Deutschen Hochschule für Politik. Berlin: Gebr. Weiss 1952.

ter Benjamin, Arnold Brecht, Theodor Geiger, Hajo Holborn, Eckart Kehr, Herbert Marcuse, etc. rekrutierte, um die marxistische Orthodoxie zu überwinden.12 1931 erhielt Salomon auf Betreiben Staudingers, der eine Karriere als politischer Beamter gemacht hatte, einen Ruf als Honorarprofessor für Soziologie an das neu gegründete Berufspädagogische Institut in Köln, das durch Fortbildung der Berufschullehrer den Einfluss des Nationalsozialismus auf die Jugend eindämmen sollte.13 Kurz darauf erkrankte Salomon an Polio, was zu einer lebenslangen Behinderung führte. Seit seiner Kindheit wiederholt mit dem Antisemitismus konfrontiert, wurde er durch das Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums in Deutschland 1933 seines Amtes enthoben. Dank der Hilfe von Lederer und Mannheim gab ihm Alvin Johnson eine Professorenstelle an der New School for Social Research in New York.14 Mit seiner Frau, der jüdischen Ärztin Anna Lobbenberg, die er durch eine Erkrankung kennengelernt hatte, und seiner einjährigen Tochter Hannah verließ er im Januar 1935 Deutschland, das er nie wieder betrat.15 Nach diesem Bruch führte er sein Leben als Humanist. In der Schicksalsgemeinschaft der University in Exile der New School for Social Research lebend,16 dem American way of life, den er sich mit Hilfe von

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Vgl. Ernst Fraenkel, Zur Soziologie der Klassenjustiz und Aufsätze zur Verfassungskrise 1931-1932. Darmstadt: WBG, 1968, S. VIII. Hans Staudinger, Wirtschaftspolitik im Weimarer Staat. Lebenserinnerungen eines politischen Beamten im Reich und in Preußen 1889-1934 (Archiv für Sozialgeschichte, Beiheft 10). Bonn: Verlag Neue Gesellschaft, 1982. Ilja Srubar, „Zur Typisierung von Emigrationsverläufen. Dargestellt am Beispiel der Emigration deutschsprachiger Sozialwissenschaftler nach 1933“. In: Herbert A. Strauss, Klaus Fischer und Alfons Söllner (Hg.), Die Emigration der Wissenschaften nach 1933. Disziplingeschichtliche Studien. München: K.G. Saur 1991, S. 165-182. Vgl. Herbert A. Strauss, und Werner Röder (Hg.), International Biographical Dictionary of Central European Emigrés 1933-1945 Bd. 2: The Arts, Sciences, and Literature. München: K.G. Saur 1999, S. 1011-1012. Vgl. Claus-Dieter Krohn, Wissenschaft im Exil. Deutsche Sozial- und Wirtschaftswissenschaftler in den USA und die New School for Social Research. Frankfurt am Main, New York: Campus 1987; Peter M. Rutkoff und William R. Scott, New

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Tocqueville erschloss, jedoch durchaus zugetan, umgab er seine Seele mit einem dichten Schutzwall an Büchern, an denen sich das herandrängende Leben brechen konnte, nicht zuletzt die Nachricht über seine in Hitlers Konzentrationslagern ermordeten Familienangehörigen. Seine klassische Bildung, die er nunmehr vervollkommnete, ließ ihn die Dinge der Welt verhüllt und verklärt als Gestaltungen der in ihm lebenden Vergangenheit sehen. Dies implizierte keinen Realitätsverlust, sondern war nur eine andere, an Simmel gebildete Art der Weltanschauung. Simmel zufolge sieht man einen Anderen nicht rein empirisch in seiner Individualität; vielmehr wird er „wie durch einen Schleier erblickt. Dieser freilich verhüllt nicht einfach die Eigenart der Persönlichkeit, aber er gibt ihr […] eine neue Form. Wir sehen den Anderen nicht schlechthin als Individuum, sondern als Kollegen oder Kameraden oder Parteigenossen, kurz als Mitbewohner derselben besonderen Welt“.17 Diese „Verschleierungen der Realitätslinie durch die soziale Verallgemeinerung“18 haben die formale Struktur einer „metaphorischen Transfiguration“, wie sie Kunstwerken eigen ist.19 Salomon entdeckte sie offenbar auch im Humanismus, der die Realitätslinie durch das geschichtliche „Exemplum“20 eines „idealen, kanonischen Seins“ verklärt: „indem er diese vergangene Welt in sich als ein Absolutes aufnimmt, wird sie ihm zur Form, durch die er die Welt erlebt“.21

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School. A History of the New School for Social Research 1917-1970. New York: Free Press 1986. Georg Simmel, Gesamtausgabe Bd. 11: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Herausgegeben von Otthein Rammstedt. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992, S. 49-50. Simmel, Soziologie, S. 50. Arthur C. Danto, Die Verklärung des Gewöhnlichen. Eine Philosophie der Kunst. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984, S. 256. Vgl. Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern: Francke 1961, S. 67-70. Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 107.

Damit war auch ein normativer Standort gewonnen, von dem aus Salomon den Totalitarismus seiner Zeit analysieren und kritisieren konnte. Wie Karl Löwith22 und Eric Voegelin23 entdeckte er die geistigen Wurzeln der Heilsversprechen des Kommunismus, Nationalsozialismus und Positivismus in den neuzeitlichen Fortschrittstheorien und Geschichtsphilosophien, die sich als Säkularisierungen der christlichen Heilsgeschichte erwiesen. Und ebenso wie Löwith und Voegelin suchte er nach einer Alternative, welche die bereits vorhandene Kritik an diesen neuzeitlichen Theorien und Philosophien – insbesondere die Kritik Jacob Burckhardts – mit Positionen der Geistesgeschichte verknüpfte, die vom heilsgeschichtlichen Denken nicht beeinflusst schienen. Salomon fasste sie in seinen nach 1933 publizierten Schriften unter seinen Begriff des Humanismus, der ihm auch als Maßstab bei seiner Rekonstruktion der Geschichte der Soziologie sowie in seiner Auseinandersetzung mit dem Judentum diente, dem er sich gegen Ende seines Lebens immer mehr zuwandte. Im Folgenden soll dieser Abriss sowohl theoretisch als auch werkgeschichtlich begründet werden. Beginnend mit einer Rekonstruktion des Begriffs der Lebensform, werde ich die Vorlage Simmels soziologisch mit Hilfe von Dahrendorfs Rollenbegriff24 und Webers Konzeption der Regelmäßigkeiten des Ablaufs von Handeln25 nachrüsten. Salomons Systematisierung der Lebensformen in ein Stufenmodell aus Natur-, Geist-, und Seeleformen werde ich mit Alfred Webers kultursoziologischen

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Karl Löwith, „Weltgeschichte und Heilsgeschehen“. In: Ders., Sämtliche Schriften Bd. 2: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Zur Kritik der Geschichtsphilosophie. Stuttgart: Metzler 1983, S. 7-239. Eric Voegelin, Die neue Wissenschaft der Politik. Eine Einführung. Vierte unveränderte Auflage. Herausgegeben von Peter J. Opitz. Freiburg, München: Alber 1991. Ralf Dahrendorf, Homo Sociologicus. Ein Versuch zur Geschichte, Bedeutung und Kritik der Kategorie der sozialen Rolle. Opladen: Westdeutscher Verlag 1977. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Fünfte revidierte Auflage, besorgt von Johannes Winkelmann. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1980, S. 14-16.

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Prinzipien26 und einem kurzen Seitenblick auf Jacob Burckhardt27 erläutern und mit Rickerts Wertphilosophie untermauern.28 Im Folgenden soll dann der Begriff des Humanismus als Lebensform einerseits historisch, andererseits systematisch geklärt werden. Hierzu dient ein kurzer Abriss über die historischen Entstehungsbedingungen des Humanismus in der italienischen Renaissance, um die Position zwischen Bürgertum und Klerus und den damit einhergehenden Logiken der Aktivität und der Kontemplation darzustellen. Darauf aufbauend wird eine auf Rickerts System der Philosophie29 gestützte systematische Abgrenzung gegen diese Logiken unternommen, mit besonderem Blick auf die Mehrdeutigkeit des Bildungsbegriffes. Die humanistische Position wird anschließend mit Dantos Kunstphilosophie30 fundiert, und zu guter letzt am Beispiel des Don Quijote exemplifiziert31. Auf dieser Basis ist es nun möglich, die Einheit in Salomons Leben und Werk zu begreifen, die im letzten Kapitel ansatzweise rekonstruiert werden soll. Die Aufgabe dieser Arbeit ist es, einen ersten Pfad durch das Dickicht des Werkes Albert Salomons zu schlagen, dementsprechend kann es hier nicht um Detailprobleme gehen. Vielmehr soll ein Interpretationsvorschlag angeboten werden, der Anschlussmöglichkeiten für weitere Forschungen bietet. Diese Arbeit entstand zu weiten Teilen im Sommer 2007 in Zürich, im Rahmen eines Gastaufenthaltes, der mir unter anderem durch ein Teil-

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Alfred Weber, „Gesellschaftsprozeß, Zivilisationsprozeß und Kulturbewegung“. In: Ders., Alfred Weber-Gesamtausgabe Bd. 8: Schriften zur Kultur und Geschichtssoziologie (1906-1958). Herausgegeben von Richard Bräu. Marburg: Metropolis 2000, S. 147-186. Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen. Herausgegeben von Rudolf Marx. Stuttgart: Kröner 1935, S.207-248. Heinrich Rickert, System der Philosophie. Erster Teil: Allgemeine Grundlegung der Philosophie. Tübingen: Mohr 1921, S. 101-131. Rickert, System der Philosophie, S. 348-374. Danto, Die Verklärung des Gewöhnlichen. Miguel de Cervantes, Der scharfsinnige Ritter Don Quixote von der Mancha. Wiesbaden: Insel 1955.

stipendium des DAAD ermöglicht wurde. Danken möchte Gerhard Wagner, der mich nicht nur bei dieser Arbeit auf allen Ebenen konstruktiv unterstützt hat. Ferner danke ich Klaus Lichtblau und Peter-Ulrich MerzBenz, die mir beide in zahlreichen Gesprächen hilfreiche Tipps gegeben haben, letzterer half mir in Zürich obendrein beim Erschließen des Rickertschen Werkes. Peter Gostmann, Karin Ikas, Britta Kalscheuer, Serena Messer und Lars Schatilow danke ich ebenso wie Tanja Brand, Andreas Feist, Jennifer Giwi, Bernd Gradenegger, Concordia Greiner und Daniela Keeß für Anregungen und Kritik. Außerdem danke ich natürlich all denen, die meine Beschäftigung mit Albert Salomon die letzten Jahre geduldig mitverfolgt haben.

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2 Der Begriff der Lebensform 2.1 Mögliche Quellen im zeitgenössischen Kontext Albert Salomon hat in seiner Dissertation den Begriff der Lebensform systematisch benutzt. Da er ihn zunächst verwendet, ohne ihn zu definieren, kann man davon ausgehen, dass es sich um einen im damaligen Diskurs vertrauten Begriff handelt.32 Salomon entwickelt den Begriff sodann in Auseinandersetzung mit den Autoren, mit denen er in seiner Heidelberger Zeit – entweder persönlich, oder durch Lektüre – in Kontakt gekommen war. Das wären zumindest Georg Simmel, Georg Lukács, Karl Mannheim, Alfred Weber, Max Weber, Max Scheler, Ferdinand Tönnies und Heinrich Rickert. Da Salomon äußert sparsam zitiert, sind die Quellen, aus denen er schöpfte, nur sehr schwer auszumachen. Man darf jedoch von einem Diskursfeld ausgehen, das typisch ist für das Heidelberg des beginnenden 20. Jahrhunderts. In diesem „Milieu“,33 in dem sich

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Neben Wittgensteins Arbeiten stammen die aus heutiger Sicht wohl bekanntesten Arbeiten mit dem vielfältig gebrauchten Begriff der Lebensform von Wilhelm Dilthey und Eduard Spranger, dies sollte aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass auch Georg Simmel den Begriff verwendete, ebenso wie Alfred Schütz ein Manuskript aus seiner Bergson Periode hinterlassen hat, das den Begriff sogar im Titel trägt. Vgl. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1971; Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Leipzig: Teubner 1927; Eduard Spranger, Lebensformen. Geisteswissenschaftliche Psychologie und Ethik der Persönlichkeit. Halle (Saale): Niemeyer 1922; Georg Simmel, „Philosophie der Mode“. In: Ders., Gesamtausgabe Bd. 10: Philosophie der Mode – Die Religion – Kant und Goethe – Schopenhauer und Nietzsche. Herausgegeben von Michael Behr, Volkhard Krech und Gert Schmidt. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1995, S. 7-37; Alfred Schütz, „Lebensform und Sinnstruktur“. In: Ders., Alfred Schütz Werkausgabe Bd. I: Sinn und Zeit. Frühe Wiener Studien. Herausgegeben von Matthias Michailow. Konstanz: UVK 2006, S. 25-173. Vgl. Dirk Käsler, Die frühe deutsche Soziologie 1909-1934 und ihre EntstehungsMilieus. Eine wissenschaftssoziologische Untersuchung. Opladen: Westdeutscher Verlag 1984.

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Salomon bewegte,34 laborierten Wissenschaftler und Künstler unterschiedlichster Herkunft und Fakultät an neuen Ideen, sodass Rezeptionsfragen zwar nicht prinzipiell müßig sind, es in diesem Fall aber gerechtfertigt erscheint, nicht allen Rezeptionslinien im Einzelnen nachzuspüren, sondern sie in ihren komplexen milieuspezifischen Verflechtungen zu belassen. Eine Lektüre von Salomons Dissertation zeigt freilich, dass seine primären Inspirationen der Soziologie Simmels, aber auch der Wertphilosophie Heinrich Rickerts entstammen. Zwar sollte er sich in seinen Lebenserinnerungen 1966 etwas distanziert gegenüber Rickert äußern – „wenn das Philosophie ist …“35 –, dennoch stützt er seinen Begriff der Lebensform zu gewissen Teilen auf dessen Wertphilosophie. Wenden wir uns nun aber zunächst den für unsere Belange relevanten Gedankengängen Simmels zu.

2.2 Die methodische Hauptquelle: Georg Simmel36 2.2.1 Form und Inhalt Das Werk und die Person Simmels beschäftigten Salomon Zeit seines Lebens. Bereits zu Beginn seines Studiums in Berlin hörte er bei Simmel und war fasziniert von der Art seines Denkens. Simmel wurde im „Positiven und im Negativen“ ein „konstitutives Element“ von Salomons Leben,37 deshalb lohnt es sich, zunächst genauer auf dessen Soziologieverständnis einzugehen. 34 35 36

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Vgl. Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 16-21. Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 16. Die folgenden Ausführungen entstanden mit Seitenblick auf das Kapitel „Exkurs über Georg Simmel“ in: Gerhard Wagner, Eine Geschichte der Soziologie. Konstanz: UVK (UTB) 2007, S. 196-204. Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 16; Vgl. Albert Salomon, „Albert Salomon“. In: Kurt Gassen und Michael Landmann (Hg.): Buch des Dankes

Der Begriff der Lebensform enthält die kategoriale Unterscheidung von Form und Inhalt, auf der Simmels ganzes Denken und folglich auch seine Soziologie basiert. Simmel will, wie der Untertitel seiner Soziologie von 1908 lautet, die „Formen der Vergesellschaftung“ bestimmen, um der Soziologie – vor allem gegenüber der Psychologie – einen eigenen Gegenstandsbereich zu reservieren. Deshalb bezeichnet er im einführenden Kapitel namens „Das Problem der Soziologie“ alles, „was in den Individuen, den unmittelbar konkreten Orten aller historischen Wirklichkeit, als Trieb, Interesse, Zweck, Neigung, psychische Zuständlichkeit und Bewegung derart vorhanden ist, daß daraus oder daran die Wirkung auf andre und das Empfangen ihrer Wirkungen entsteht“, als den Inhalt, „gleichsam die Materie der Vergesellschaftung“. Diese Stoffe „mit denen das Leben sich füllt“, sind „[a]n und für sich […] noch nicht sozialen Wesens. Weder Hunger noch Liebe, weder Arbeit noch Religiosität, weder die Technik noch die Funktionen und Resultate der Intelligenz bedeuten, wie sie unmittelbar und ihrem reinen Sinne nach gegeben sind, schon Vergesellschaftung“. Sie bilden die Vergesellschaftung erst, „indem sie das isolierte Nebeneinander der Individuen zu bestimmten Formen des Miteinander und Füreinander gestalten, die unter den allgemeinen Begriff der Wechselwirkung gehören. Die Vergesellschaftung ist also die, in unzähligen verschiedenen Arten sich verwirklichende Form, in der die Individuen auf Grund jener […] Interessen zu einer Einheit zusammenwachsen und innerhalb deren diese Interessen sich verwirklichen.“38 Form und Inhalt bilden in jeder „vorliegenden sozialen Erscheinung“ „eine einheitliche Realität“, und eine Form kann „so wenig eine von jedem Inhalt gelöste Existenz gewinnen, wie seine räumliche Form ohne

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an Georg Simmel. Briefe Erinnerungen, Bibliographie. Zu seinem 100. Geburtstag am 1. März 1958. Berlin: Duncker & Humblot 1958, S. 277-278; Albert Salomon, „Georg Simmel reconsidered“. In: International Journal of Politics, Culture and Society 8, 1995, S. 361-378. Simmel, Soziologie, S. 18-19.

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Materie bestehen kann, deren Form sie ist“.39 Dennoch ist es möglich, sie analytisch zu trennen. Beide sind austauschbar und müssen in der wissenschaftlichen Abstraktion getrennt werden. „Es muß sich einerseits finden, daß die gleiche Form [...] an ganz verschiedenem Inhalt, für ganz verschiedene Zwecke auftritt, und umgekehrt, daß das gleiche inhaltliche Interesse sich in ganz verschiedene Formen der Vergesellschaftung als seine Träger oder Verwirklichungsarten kleidet […]. Wie also die Form die Identische sein kann, in der die divergentesten Inhalte sich vollziehen, so kann der Stoff beharren, während das Miteinander der Individuen, das ihn trägt, sich in einer Mannigfaltigkeit von Formen bewegt“.40 Simmel sieht auf der einen Seite den Inhalt, die Materie – Weber würde vom „subjektiv gemeinte[n] Sinn“41 des Handelns sprechen – der Vergesellschaftung, auf der anderen Seite die gleich bleibenden Formen und Regelmäßigkeiten, nach denen diese abläuft. Und eben diese Formen der Vergesellschaftung sind ihm zufolge das Aufgabengebiet der Soziologie. Sie unterscheidet sich von den anderen Wissenschaften nicht durch ihr Objekt, denn das „Gesellschaft-Sein der Menschheit“42 kann noch von vielen anderen Wissenschaften – beispielsweise der Psychologie – aufgegriffen werden. „Nicht ihr Objekt, sondern ihre Betrachtungsweise, die besondre, von ihr vollzogene Abstraktion differenziert sie von den übrigen historisch-sozialen Wissenschaften.“43 Der Fokus der Soziologie liegt auf den Formen der Vergesellschaftung. Diese ergeben sich aus jenen Wechselwirkungen, durch die der Mensch in ein „Zusammensein, ein Füreinander-, Miteinander-, Gegeneinander-Handeln, in eine Korrelation der Zustände mit andern tritt“, also „Wirkungen auf sie ausübt und Wirkungen von ihnen empfängt.“ Die

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Ebd., S. 19. Ebd., S. 20-22. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 1. Simmel, Soziologie, S. 25. Ebd., S. 23.

Wechselwirkungen bedeuten nichts anderes, als, „daß aus den individuellen Trägern jener veranlassenden Triebe und Zwecke eine Einheit, eben eine ‚Gesellschaft’ wird.“44 Dementsprechend wird irgend eine Anzahl von Menschen „nicht dadurch Gesellschaft, daß in jedem für sich irgend ein sachlich bestimmter oder ihn individuell bewegender Lebensinhalt besteht“; sondern sie wird es erst, „wenn die Lebendigkeit dieser Inhalte die Form der gegenseitigen Beeinflussung gewinnt“, wenn also „eine Wirkung von einem auf das andere […] stattfindet, ist aus dem bloß räumlichen Nebeneinander oder auch zeitlichen Nacheinander der Menschen eine Gesellschaft geworden.“45 Durch diese gegenseitige Beeinflussung entsteht die Vergesellschaftung. Aber es gibt noch eine Reihe von Grundbedingungen, die gegeben sein müssen, dass diese Wechselwirkung überhaupt stattfinden kann. Um den Begriff der Lebensform adäquat klären zu können, ist es deshalb notwendig noch einen Blick auf Simmels „Exkurs über das Problem: Wie ist Gesellschaft möglich?“ zu werfen.

2.2.2 Erstes und zweites Apriori Ausgehend von Kants Frage, wie Natur überhaupt möglich sei, stellt Simmel die Frage, nach den Grundbedingungen der Gesellschaft. Dabei fällt ihm auf, dass die Natur (vom Kantschen Standpunkt aus) „ausschließlich in dem betrachtenden Subjekt zustande kommt, ausschließlich von ihm an und aus den an sich unverbundenen Sinneselementen erzeugt wird“. Die gesellschaftliche Einheit bedarf hingegen keines Betrachters, sondern wird „von ihren Elementen“ ohne weiteres realisiert, „da sie bewußt und synthetisch-aktiv sind.“46 Kants kopernikanische Wende, 44 45 46

Ebd., S. 18. Ebd., S. 19. Ebd., S. 43.

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„das wir nämlich von den Dingen nur das apriori erkennen, was wir selbst in sie legen“,47 ist auf die Gesellschaft nicht übertragbar, da sie „sich vielmehr tatsächlich in den ‚Dingen’ – welche hier die individuellen ‚Seelen’ sind – unmittelbar vollzieht.“48 Geeint wird die Gesellschaft nicht durch das Zutun eines Beobachters, der die auftauchenden Fragmente in seiner Vorstellung ordnet, sondern, „das Bewußtsein, mit den andern eine Einheit zu bilden, ist hier tatsächlich die ganze zur Frage stehende Einheit“.49 Die Einheit konstituiert sich durch die Annahme des Du, „als etwas von unserer Vorstellung seiner Unabhängiges, etwas, das genauso für sich ist, wie unsre eigne Existenz“. Das für die Vergesellschaftung entscheidende Problem ist dabei, dass „dieses Für-Sich des Andern uns dennoch nicht verhindert, ihn zu unserer Vorstellung zu machen“. Dass wir also etwas zum Inhalt unserer Vorstellung machen, das „nicht in unserer Vorstellung aufzulösen ist“. Das kann nur funktionieren, wenn wir die „Bedingungen oder vielmehr: Unbedingtheiten des eignen Ich“, also jenes „äußerste Realitätsmaß, das unser Selbst seinen Inhalten gegenüber besitzt und von dem wir sicher sind, daß es auch jener anderen Seele ihren Inhalten gegenüber zukommt“ auf das andere Ich übertragen.50 Die Funktion „die synthetische Einheit zu vollziehen“, die der Natur gegenüber noch das erkennende Subjekt hatte, geht im Falle der Gesellschaft auf ebendiese selbst über.51 Auf Basis dieser Problemstellung entwickelt Simmel seine soziologischen Aprioritäten, die Gesellschaft möglich machen. Das erste Apriori besagt, dass das Bild, welches sich ein Mensch von einem Anderen macht, durch „gewisse Verschiebungen […] in irgend

47 48 49 50 51

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Immanuel Kant, Werke in sechs Bänden, Bd. 2: Kritik der reinen Vernunft. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Darmstadt: WBG 1956. Simmel, Soziologie, S. 43. Ebd., S. 43. Ebd., S. 45. Ebd., S. 46.

einem Maße verallgemeinert“ ist.52 Das beruht nicht auf einfacher Täuschung durch mangelnde Erfahrung, sondern ist strukturell bedingt. „Jedes Nachbilden einer Seele ist durch die Ähnlichkeit mit ihr bestimmt und obgleich diese keineswegs die einzige Bedingung des seelischen Erkennens ist […] so würde das vollkommene Erkennen […] eine vollkommene Gleichheit voraussetzen.“53 Dies geht in zwei Richtungen von statten: einerseits stellen wir jeden Menschen „mit besondrer Folge für unser praktisches Verhalten zu ihm, als den Typus Mensch vor, zu dem seine Individualität ihm gehören läßt.“ Wir denken ihn, „neben all seiner Singularität, unter einer allgemeinen Kategorie, die ihn freilich nicht völlig deckt und die er nicht völlig deckt“.54 Wir reduzieren den Menschen also zunächst auf den allgemeinen Typus, ungeachtet der ‚Reibungsverluste’ die dabei entstehen. Aber Simmel führt uns „noch eine Stufe weiter hinab“, denn andererseits formen wir gerade „aus der völligen Einzigkeit einer Persönlichkeit […] ein Bild ihrer, das mit ihrer Wirklichkeit nicht identisch ist, aber dennoch nicht ein allgemeiner Typus ist, vielmehr das Bild, das er zeigen würde, wenn er sozusagen ganz er selbst wäre“.55 Wir bilden also – ungeachtet der Persönlichkeit – im Zuge unserer Typisierungen ein Gemenge an Typisierungen, von dem wir annehmen, dass es der Person entspricht. Simmel unterstellt dabei dem sich vergesellschaftenden Menschen generell den Charakter des Fragmentarischen. „Wir alle sind Fragmente, nicht nur des allgemeinen Menschen, sondern auch unserer Selbst. Wir sind Ansätze nicht nur zu dem Typus Mensch überhaupt […] sondern wir sind auch Ansätze zu der […] Individualität und Einzigartigkeit unser Selbst, die wie mit ideellen Linien gezeichnet unsre wahrnehmbare Wirklichkeit umgibt.“ Dieses Fragmentarische ergänzt der Blick des Andern 52 53 54 55

Ebd., S. 47. Ebd., S. 47-48. Ebd., S. 48. Ebd., S. 48-49.

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zu dem, „was wir niemals rein und ganz sind“. Wir sehen den Anderen nicht in dessen Fragmentalität, sondern wir ergänzen diese zur abgerundeten Individualität, wie wir auch „den blinden Fleck in unserem Sehfelde ergänzen.“ In der empirischen Welt wirkt sich dies so aus, dass innerhalb eines Kreises „der in irgend einer Gemeinsamkeit des Berufes oder der Interessen zusammengehört, […] jedes Mitglied jedes andere nicht rein empirisch“ sieht, „sondern auf Grund eines Apriori, das dieser Kreis jedem an ihm teilhabenden Bewußtsein auferlegt.“56 Hierbei gehen von der gemeinsamen Lebensbasis „gewisse Suppositionen“ aus, durch die man sich gegenseitig „wie durch einen Schleier erblickt“. Dieser Schleier „verhüllt nicht einfach die Eigenart der Persönlichkeit“, sondern er gibt ihr, „indem ihr ganz individuell-realer Bestand mit jenem zu einem einheitlichen Gebilde verschmilzt, eine neue Form. Wir sehen den andern nicht schlechthin als Individuum, sondern als Kollegen oder Kameraden oder Parteigenossen, kurz als Mitbewohner derselben besonderen Welt“.57 Dies beschränkt sich allerdings nicht nur auf den Kreis innerhalb dessen man sich befindet, sondern funktioniert auch bezüglich des Verhältnisses der Zugehörigen verschiedener Kreise. Der Bürgerliche lernt den Offizier als einen Offizier kennen und kann dies nicht ignorieren. „So findet der Mensch in der Vorstellung des Menschen Verschiebungen, Abzüge und Ergänzungen – da die Verallgemeinerung immer zugleich mehr oder weniger ist als die Individualität – von all diesen a priori wirksamen Kategorien her: von seinem Typus als Mensch, von der Idee seiner eignen Vollendung, von der sozialen Allgemeinheit her, der er zugehört.“58 Der vergesellschaftete Mensch ist stets „Träger der ihm grade jetzt zufallenden sozialen Rolle“.59 Mit dieser Einführung des Rollenbegriffs, 56 57 58 59

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Ebd., S. 49. Ebd., S. 49-50. Ebd., S. 50. Ebd., S. 51-52.

die seine Aussage abrundet, dass wir „den andern nicht schlechthin als Individuum, sondern als Kollegen oder Kameraden oder Parteigenossen, kurz als Mitbewohner derselben besonderen Welt“ sehen, macht Simmel das erste soziologische Aprioi soziologisch handhabbar. Dies zeigt die Rollentheorie Ralf Dahrendorfs: „Der Einzelne und die Gesellschaft sind vermittelt, indem der Einzelne als Träger gesellschaftlich vorgeformter Attribute und Verhaltensweisen erscheint. Hans Schmidt als Schuljunge hat eine Mappe, ein glänzendes Morgengesicht und schleicht unwillig zur Schule; als Liebhaber seufzt er und besingt seine Geliebte; als Soldat trägt er einen Bart, flucht, ist streitlustig und unempfindlich in seiner Ehre; als Richter kleidet er sich sorgsam und ist voll weiser Sprüche.“60 Rollen sind Dahrendorf zufolge „Bündel von Erwartungen, die sich in einer gegebenen Gesellschaft an das Verhalten der Träger von Positionen knüpfen“.61 Unter sozialer Position versteht er dabei „jeden Ort in einem Feld sozialer Beziehungen“, wobei er den Begriff soweit fasst, „daß er nicht nur die Position ‚Studienrat’ und ‚3. Vorsitzender der YPartei’, sondern auch die ‚Vater’, ‚Deutscher’ und ‚Skatspieler’ umgreift“.62 Die Position ist etwas, das prinzipiell unabhängig vom Einzelnen denkbar ist. Jede Position besteht dabei aus einer Menge von „Positionssegmenten“. „Die Position ‚Studienrat’ besteht aus den Positionssegmenten ‚Studienrat-Schüler’, ‚Studienrat-Eltern’, ‚Studienrat-Kollegen’, ‚Studienrat-Vorgesetzte’, wobei jedes dieser Segmente aus dem Positi-

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61 62

Dahrendorf, Homo Sociologicus, S. 26; In den 1950er und 60er Jahren gab es in der Philosophie Ansätze, die dieses „als“ über Heideggers „Dasein“ hinaus ontologisch als das soziale Sein des Menschen – sein „Alssein“ – bezeichneten. Vgl. Werner Maihofer, Vom Sinn menschlicher Ordnung. Frankfurt am Main: Klostermann 1956; Lothar Philipps, Zur Ontologie der sozialen Rolle. Frankfurt am Main: Klostermann 1963; Karl Löwith, „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“. In: Ders., Sämtliche Schriften Bd. 1: Mensch und Menschenwelt. Beiträge zur Anthropologie. Herausgegeben von Klaus Stichweh. Stuttgart: Metzler 1981, S. 9-197. Dahrendorf, Homo Sociologicus, S. 33. Ebd., S. 30.

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onsfeld des Studienrates eine Beziehungsrichtung aussondert.“63 Dementsprechend sind an den Rollenträger je nach Rollensegment unterschiedliche Erwartungen gerichtet, und damit verbunden unterschiedliche (positive oder negative) Sanktionen. Er unterteilt die verschiedenen Rollenerwartungen in drei Stufen. In die „Kann-Erwartungen“, bei denen der Rollenträger als negative Sanktion allenfalls Antipathie zu befürchten hat, weil er „‚ein übriges’“ tut, und sich damit „die Schätzung seiner Mitmenschen“ erwirbt.64 In die „Soll-Erwartungen“, die negativ mit sozialem Ausschluss, und positiv mit Sympathie sanktioniert werden.65 Und zu guter letzt die „Muss-Erwartungen“, die der Kern jeder sozialen Rolle sind. Sie sind ausdrücklich formuliert und ihre Verbindlichkeit ist „nahezu absolut“, deshalb sind die ihnen zugeordneten Sanktionen ausschließlich negativer Natur.66 Zwischen diesen „Muss-, Soll- und KannErwartungen einerseits, Gesetz, Sitte und Gewohnheit andererseits besteht nicht nur eine Analogie, sondern diese beiden Begriffsgruppen beziehen sich auf identische Gegenstände“.67 Mit seinem Hinweis auf die Begriffe Gesetz, Sitte und Gewohnheit kommt Dahrendorf auf Kategorien zu sprechen, die ein anderer Lehrer Salomons, nämlich Max Weber, bereits systematisch definiert hatte. Weber spricht nicht von Rollen, sondern von „Typen des Ablaufs von Handeln“. Seines Erachtens lassen sich „innerhalb des sozialen Handelns tatsächliche Regelmäßigkeiten beobachten, d. h. in einem typisch gleichartig gemeinten Sinn beim gleichen Handelnden sich wiederholende oder (eventuell auch: zugleich) bei zahlreichen Handelnden verbreitete Abläufe von Handeln“.68 Weber unterscheidet hierbei zwischen Regelmäßigkeiten und Regeln. Eine derartige „tatsächlich bestehende Chance“ einer 63 64 65 66 67 68

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Ebd., S. 31. Ebd., S. 39. Ebd., S. 38. Ebd., S. 37. Ebd., S. 40. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 14.

„Regelmäßigkeit der Einstellung sozialen Handelns“ nennt er „Brauch, wenn und soweit die Chance ihres Bestehens innerhalb eines Kreises von Menschen lediglich durch tatsächliche Uebung gegeben ist“. Ein Brauch soll „Sitte“ heißen, „wenn die tatsächliche Uebung auf langer Eingelebtheit beruht“ und „Mode“, „wenn (gerade umgekehrt wie bei der Sitte) die Tatsache der Neuheit des betreffenden Verhaltens die Quelle der Orientierung des Handelns daran wird“. Dies grenzt er von der Regelmäßigkeit „‚bedingt durch Interessenlage’ (‚interessenbedingt’)“ ab, „wenn und soweit die Chance ihres empirischen Bestandes lediglich durch rein zweckrationale Orientierung des Handelns der Einzelnen an gleichartigen Erwartungen bedingt ist“.69 Weber unterscheidet im Folgenden zwischen „Sitte“, „Konvention“ und „Recht“. Wobei erstere im Gegensatz zu den beiden anderen eine „nicht äußerlich garantierte Regel“ heißen soll, „an welche sich der Handelnde freiwillig“ hält, „sei es einfach ‚gedankenlos’ oder aus ‚Bequemlichkeit’“ und von deren Einhaltung durch die Mithandelnden auch aus ebendiesen Gründen ausgeht. Die Sitte ist also „nichts ‚Geltendes’: es wird von niemandem ‚verlangt’, daß er sie mitmache“, wobei der „Uebergang von da zur geltenden Konvention und zum Recht […] natürlich absolut flüssig“ ist.70 Das „‚Gelten’ einer Ordnung soll […] mehr bedeuten als eine bloße durch Sitte oder Interessenlage bedingte Regelmäßigkeit eines Ablaufs sozialen Handelns“, nämlich „[d]ie Chance“ des Gelingens „der Vorstellung vom Bestehen einer legitimen Ordnung“ seitens der Handelnden.71 Bei einer so entstandenen Ordnung unterscheidet Weber wiederum zwischen „Konvention“ und „Recht“. „Konvention“, soll eine Ordnung heißen, „wenn ihre Geltung äußerlich garantiert ist durch die Chance, bei Abweichung innerhalb eines angebbaren Menschenkreises auf eine (relativ) allgemeine und praktisch fühlbare Mißbilligung zu 69 70 71

Ebd., S. 15. Ebd., S. 15. Ebd., S. 16.

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stoßen“.72 Konvention soll auch „die innerhalb eines Menschenkreises als ‚geltend’ gebilligte und durch Mißbilligung gegen Abweichungen garantierte ‚Sitte’ heißen“, wobei ihr im Gegensatz zum Recht der „speziell auf die Erzwingung eingestellte Menschenstab“ fehlt.73 „Recht“ hingegen soll eine Ordnung dann heißen, „wenn sie äußerlich garantiert ist, durch die Chance [des] (physischen oder psychischen) Zwanges durch ein auf die Erzwingung der Innehaltung oder Ahndung der Verletzung gerichtetes Handeln eines eigens darauf eingestellten Stabes von Menschen“.74 In seiner Rechtssoziologie unterscheidet Weber zwischen verschiedenen Typen des Rechts, z.B. dem Naturrecht und dem positiven Recht.75 Diese Typen des Ablaufs von Handeln hat Dahrendorf – wenn auch terminologisch undifferenziert – in seiner Rollentheorie aufgegriffen. Systematisch lassen sich beide Ansätze zusammenführen, wie in Abbildung 1 dargestellt. Ebenso wie sich mit dem Begriff der Typen des Ablaufs von Handeln der Rollenbegriff spezifizieren lässt, lässt sich mit dem Rollenbegriff, den Simmel selbst einführt, der Begriff der Form spezifizieren. Tatsächlich verwendet Simmel den Formbegriff sehr breit und ziemlich unpräzise. All das sind beispielsweise für ihn Formen: „Hierarchien und Korporationen, Konkurrenzen und Eheformen, Freundschaften und gesellige Sitten, Ein- und Vielherrschaften“.76 Bei näherem Hinsehen lassen sich alle diese Phänomene jedoch in Wechselwirkungen auflösen. Wechselwirkungen sind aber nichts anderes als soziale Handlungen, die durchaus einzigartig und unwiederholbar sein können, meistens jedoch typischen Abläufen folgen. Formen lassen sich demzufolge füglich als Rollen im Sinne von Typen des Ablaufs sozialen Handelns begreifen. Eine Form

72 73 74 75 76

30

Ebd., S. 17. Ebd., S. 18. Ebd., S. 17. Vgl. ebd., S. 387-513. Simmel, Soziologie, S. 23.

ist wenigstens eine Rolle im Sinne eines Bündels von Kann-, Soll- und Musserwartungen. Eine Form kann aber auch mehrere Rollen umfassen. Dann ist sie ein Bündel von Bündeln solcher Erwartungen. Abbildung 1: Weber Sitte Konvention

Recht

Regelmäßigkeit Regel/geltende Ordnung Eine Mehrzahl von Menschen wacht über die Einhaltung dieser Ordnung. Regel/geltende Ordnung Ein eigens darauf eingestellter Stab von Menschen wacht über die Einhaltung dieser Ordnung.

Dahrendorf Kann-Erwartung Soll-Erwartung

Muss-Erwartung

Und so, wie die Rollentheorie wegen ihrer Einseitigkeit kritisiert wurde,77 so ist auch das auf die vergesellschafteten Subjekte und deren Rollen abzielende erste Apriori nur eine von mehreren Grundbedingungen, die Gesellschaft möglich machen. Deshalb ergänzt es Simmel um ein zweites soziologisches Apriori, das er zunächst mit dem „trivial erscheinenden Satz“ formuliert, „daß jedes Element einer Gruppe nicht nur Gesell77

Vgl. Dahrendorf, Homo Sociologicus, S. 97-119.

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schaftsteil, sondern außerdem noch etwas ist“. Hierbei verhält es sich so, dass diese „gewissen Seiten“ mit denen das Individuum nicht Teil der Gesellschaft ist, jene „andern Seiten“ bedingen. „[D]ie Art seines Vergesellschaftet-Seins ist bestimmt oder mitbestimmt durch die Art seines Nicht-Vergesellschaftet-Seins.“ Wenn wir einem Menschen begegnen, so wissen wir, dass er nicht nur aus seiner sozialen Rolle besteht, sondern sehen auch das „außersoziale Sein“, also „sein Temperament und der Niederschlag seiner Schicksale, seine Interessiertheiten und der Wert seiner Persönlichkeit“.78 Mehr noch: unser Umgang mit ihm ist dadurch sogar eindeutig geprägt. Dieses Außerdem kann natürlich verschiedene Ausprägungen haben. Eine Sache in der sich die „Individuen ebenso wie die Berufe“ freilich unterscheiden, ist „welches Maß jenes ‚Außerdem’ sie zugleich mit ihrem sozialen Inhalt besitzen oder zulassen“.79 Simmel unterscheidet anhand des Grades, den die soziale Rolle bei der Gesamtpersönlichkeit einnimmt. An dieser Stelle kommt er auf das Phänomen der Freundschaft zu sprechen. Er schreibt: „Den einen Pol dieser Reihe bildet etwa der Mensch in der Liebe oder in der Freundschaft; hier kann das, was das Individuum für sich reserviert, jenseits der dem anderen zugewendeten Entwicklungen und Betätigungen, sich quantitativ dem Grenzwert Null nähern, es ist nur ein einziges Leben vorhanden, das gleichsam von zwei Seiten her betrachtet werden kann oder gelebt wird: einmal von der Innenseite, von dem terminus a quo des Subjekts her, dann aber, als das ganz ungeänderte, nach der Richtung des geliebten Menschen hin, unter der Kategorie seines Terminus ad quem, die er restlos aufnimmt.“80 Doch während es bei der Freundschaft so ist, dass „das ‚Außerdem’ der soziologischen Aktivität“ verschwindet, „weil sein Inhalt gänzlich in der Hinwendung zu dem Gegenüber aufgegangen ist“, bietet beispiels78 79 80

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Simmel, Soziologie, S. 51. Ebd., S. 52. Ebd., S. 52.

weise der katholischen Priester „unter ganz andrer Tendenz […] das formal gleiche Phänomen“. Bei ihm ist es so, dass „der entsprechende Typus von Inhalten überhaupt prinzipiell verschwunden ist“, da seine kirchliche Funktion sein „individuelles Fürsichsein völlig überdeckt und verschlingt“. Den Gegenpol zum Priester sieht Simmel in den „Erscheinungen der modernen geldwirtschaftlich bestimmten Kultur“, in der der Mensch als Käufer, Verkäufer, Produzent oder „überhaupt als irgend ein leistender, sich dem Ideal der absoluten Objektivität nähert“. Abgesehen von den Entscheidungsträgern in Führungspositionen „ist das individuelle Leben, der Ton der Gesamtpersönlichkeit, aus der Leistung verschwunden, die Menschen sind nur die Träger einer nach objektiven Normen erfolgenden Ausgleichung von Leistung und Gegenleistung, und alles, was nicht in diese reine Sachlichkeit hineingehört, ist auch tatsächlich aus ihr verschwunden. Das ‚Außerdem’ hat die Persönlichkeit mit ihrer Sonderfärbung, ihrer Irrationalität, ihrem inneren Leben völlig in sich aufgenommen und jenen gesellschaftlichen Betätigungen nur die für sie spezifischen Energien in reinlicher Abtrennung überlassen.“81 Zwischen diesen Extremen, die man als Kontemplation und Aktivität bezeichnen kann, welche sich beispielhaft im Priester beziehungsweise im Kaufmann ausdrücken, bewegen sich die sozialen Individuen immer so, „daß die dem inneren Zentrum zugekehrten Energien und Bestimmtheiten irgend eine Bedeutung für die dem Anderen geltenden Betätigungen und Gesinnungen aufweisen“.82 So ergibt sich ein stetes wechselseitiges Abhängigkeitsverhältnis zwischen dem ‚sozialen’ (z.B. der Rolle) und dem ‚anderen’ (z.B. der Persönlichkeit, der Seele) des Menschen. Das Apriori des empirischen sozialen Lebens ist also, „daß das Leben nicht ganz sozial ist“. Unsere Wechselbeziehungen formen wir „nicht nur unter der negativen Reserve eines in sie nicht eintretenden Teiles

81 82

Ebd., S. 52. Ebd., S. 52-53.

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unsrer Persönlichkeit“, denn dieser Teil wirkt nicht nur durch „allgemeine psychologische Verknüpfungen überhaupt auf die sozialen Vorgänge in der Seele ein, sondern grade die formale Tatsache, daß er außerhalb der letzteren steht, bestimmt die Art dieser Einwirkung.“ Das soziologische Außerdem ist eine positive Größe, die das Soziale erst ermöglicht. Dies beruht auf „einer Grundform des Lebens überhaupt“, die besagt, „daß die individuelle Seele nie innerhalb einer Verbindung stehen kann, außerhalb deren sie nicht zugleich steht, daß sie in keine Ordnung eingestellt ist, ohne sich zugleich ihr gegenüber zu finden“.83 Dieses Problem erläutert Simmel erneut am Beispiel des kontemplativen religiösen Menschen, dessen sich vom göttlichen Wesen völlig umschlungen fühlen nur deshalb Sinn macht, weil er sich einen Moment des Selbst-Seins bewahrt. Mit anderen Worten: „das Eins-Sein mit Gott ist in seiner Bedeutung durch das Anders-Sein als Gott bedingt.“84 Der Mensch lebt in der Gesellschaft und ist einerseits ein Produkt ihrer: „die physiologische Reihe der Vorfahren, ihre Anpassungen und Fixierungen, die Traditionen ihrer Arbeit, ihres Wissens und Glaubens, der ganze, in objektiven Formen kristallisierte Geist der Vergangenheit – bestimmen die Anlagen und die Inhalte unseres Lebens“.85 Aber durch sein von der Gesellschaft beeinflusstes Wirken ist er auch ein „Glied der Gesellschaft“ und in seinem „Lebensprozess und seinem Sinn und Zweck ebenso unselbständig in ihr Nebeneinander verwebt, wie dort in ihr Nacheinander“. Als „Naturwesen“ haben wir kein „Fürunssein“, weil die „Kreisung der natürlichen Elemente“ durch uns, wie durch völlig selbstlose Gebilde hindurchgeht und wir angesichts der Gleichheit vor den Naturgesetzen in die Notwendigkeiten desselben eingezwungen sind. Und genauso „leben wir als Gesellschaftswesen [nicht] um ein autonomes Zentrum herum, sondern sind Augenblick für Augenblick aus den Wech83 84 85

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Ebd., S. 53. Ebd., S. 53-54. Ebd., S. 54.

selbeziehungen zu andern zusammengesetzt“. Dabei sind wir „der körperlichen Substanz vergleichbar, die für uns nur noch als die Summe vielfacher Sinneseindrücke, aber nicht als eine für sich seiende Existenz besteht“.86 Aber dieses verstrickt sein in die Wechselwirkungen ist nur die eine Seite, denn Simmel komplettiert: Wir fühlen jedoch, „daß diese soziale Diffusion unsre Persönlichkeit nicht vollkommen auflöst;“ dabei handelt es sich weder nur um die schon erwähnten Reserven: „um einzelne Inhalte, deren Sinn und Entwicklung von vornherein nur in der Einzelseele ruht und in dem sozialen Zusammenhang überhaupt keine Stelle findet;“ noch handelt es sich nur „um die Formung der sozialen Inhalte, deren Einheit als Individualseele nicht selbst wieder gesellschaftlichen Wesens ist“. Simmel verwendet das Beispiel der künstlerischen Form, „zu der die Farbflecken auf der Leinwand zusammengehn“, die nicht „aus dem chemischen Wesen der Farben selbst herzuleiten ist.“ Sondern es handelt sich vielmehr in erster Linie um den gesamten „Lebensinhalt“, so restlos er aus den sozialen Antezedentien und Wechselbeziehungen erklärbar sein mag, so ist er „doch zugleich unter der Kategorie des Einzellebens zu betrachten, als Erlebnis des Individuums und völlig auf dieses hin orientiert“.87 Der Sinn dieses Aprioris ist eben, dass „das Innerhalb und das Außerhalb zwischen Individuum und Gesellschaft nicht zwei nebeneinander bestehende Bestimmungen sind“ sondern, dass sie vielmehr „die ganz einheitliche Position des sozial lebenden Menschen“ bezeichnen.88 Nun bringt Simmel selbst den Begriff des „Lebens“ ins Spiel: „Der Standpunkt, aus dem die Existenz des Einzelnen angeordnet und begriffen wird, kann ebenso innerhalb wie außerhalb seiner genommen werden, die Totalität des Lebens, mit all seinen sozial ableitbaren Inhalten, ist ebenso als das zentripetale Schicksal seines Trägers zu fassen, wie es, mit 86 87 88

Ebd., S. 55. Ebd., S. 55. Ebd., S. 56.

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all seinen für das Individuum reservierten Teilen, dennoch als Produkt und Element des sozialen Lebens gelten kann.“89 Jeder Mensch führt sein Leben als Teil der Gesellschaft, in der er aber nicht restlos aufgeht, sondern der er vielmehr immer auch als Individuum gegenübersteht. Was bedeutet dann aber Lebensform? Simmel definiert auch diesen Begriff nicht eindeutig. Dem Vorstehenden folgend kann man diese Frage so beantworten: Eine Form lässt sich als wenigstens eine Rolle im Sinne eines typischen Ablaufs von Handeln spezifizieren. Als solche ist sie ein Bündel – oder ein Bündel von Bündeln – von Kann-, Soll- und Musserwartungen. Es darf weiterhin davon ausgegangen werden, dass jeder Mensch in seinem Leben nicht nur eine einzige Rolle, sondern sehr viele spielt. Sein Leben ist nicht nur in jedem Moment eine Aggregation von Rollen, sondern auch – erinnert sei an das Shakespeare-Zitat bei Dahrendorf90 – eine Abfolge von Rollen in der Zeit. Wenn sich nun eine typische Aggregation und Abfolge einstellt, kann man von einer Lebensform sprechen. Mit anderen Worten: Eine Lebensform ist ein typisches Bündel von Rollen mit einer gewissen Konstanz in der Zeit.

2.3 Die Struktur der Lebensformen Salomons Anliegen in seiner Dissertation ist es, „eine typische Lebensform in ihrem Eingebettetsein in eine historische Kulturperiode von einem soziologischen Gesichtspunkt aus zu betrachten“.91 Auch wenn auf 89 90 91

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Ebd., S. 55-56. Dahrendorf, Homo Sociologicus, S. 25-26. Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 83; Salomon will eine Strukturanalyse des Begriffes der Lebensform betreiben, dem liegt seinem Freund Mannheim zufolge der Gedanke zugrunde, „daß jedes geistige Gebiet seine eigene Struktur hat und es stets eine Forderung bleibt, in einer umfassend gedachten Strukturanalyse die jeweilige Eigenart, den Aufbau der einzelnen Gebiete […] herauszuabeiten“. Wie jener dies in seiner – zuerst 1918 auf Ungarisch und 1922 in überarbeiteter deutscher Version erschienenen – Dissertation Die Struktur-

den ersten Blick der Verdacht nahe liegt, dass er sich beim Finden seiner Systematik im Wesentlichen an Alfred Webers „dreiteilige[r] Dynamik des Lebens“ orientiert,92 so findet sich deren methodische Basis doch ebenfalls schon bei Simmel. Alfred Weber liefert lediglich das begriffliche Raffinement. Simmels oben dargestellte Grundgedanken hat Salomon vor Augen, wenn er schreibt: „Die Strukturanalyse der Lebensformen weist in ihnen drei Schichten auf, die der Natur, des Geistes und der Seele.“93 Diese Schichten sind im Leben ständig als Einheit ineinander verschlungen, was aber nicht heißt, dass sie alle drei in jeder Lebensform vorkommen müssen. Im Rahmen einer Analyse sind sie systematisch zu trennen. Entsprechend den drei Grundfaktoren Natur, Geist und Seele unterscheidet er drei Sphären in jeder Lebensform: Naturformen, Geistesformen und seelische Formen. Dieses häufig verwendete Schema findet sich in gewisser Weise bei Alfred Weber, in dessen Unterscheidung zwischen Gesell-

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analyse der Erkenntnistheorie formuliert. Vgl. Karl Mannheim, Die Strukturanalyse der Erkenntnistheorie. Kant-Studien, Ergänzungsheft Nr. 57. Berlin: Bouvier 1922, S. 6; Reinhard Laube, Karl Mannheim und die Krise des Historismus. Historismus als wissenssoziologischer Perspektivismus. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht 2004, S. 568-569. Von Mannheim sagt Salomon, er könne nicht ausdrücken, was seine Promotion ihm verdanke. Vgl. Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 9. Mannheim sagt weiter, die Aufgabe einer „allseitigen Strukturanalyse eines Gebietes“ bestehe geradezu darin, „womöglich alle die verschiedenen logischen Gebilde in das Bereich ihrer Betrachtung einzubeziehen, aber all dies so, daß diese Untersuchung ihren Leitfaden an der Systematik des betreffenden Gebietes findet.“ Mannheim, Die Strukturanalyse der Erkenntnistheorie, S. 7; Vgl. Karl Mannheim, „Über die Eigenart kultursoziologischer Erkenntnis“. In: Ders. Strukturen des Denkens. Herausgegeben von David Kettler, Volker Meja und Nico Stehr. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980, S. 33-154, hier, S. 57-58; Karl Mannheim, „Seele und Kultur“. In: Ders. Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk. Eingeleitet und herausgegeben von Kurt H. Wolf. Berlin und Neuwied: Luchterhand 1964, S. 66-84, hier S. 77. Albert Salomon, „Zur Stellung von Alfred Webers Kultursoziologie im sozialen Denken”. In: Ders., Werke Bd. 2: Schriften 1934 bis 1942. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 119-126, hier S. 121; Vgl. Ulf Matthiesen, „Im Schatten einer endlos großen Zeit“, S. 347. Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 83.

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schaftsprozess, Zivilisationsprozess und Kulturbewegung.94 Es taucht aber auch explizit bei Simmel auf, der 1918 schreibt: „Sobald das Leben über das bloß Animalische hinaus zur Stufe des Geistes vorgeschritten ist und der Geist seinerseits zur Stufe der Kultur, wird in ihm ein innerer Gegensatz offenbar, dessen Entwicklung, Austrag, Neuentstehung den ganzen Weg der Kultur ausmacht.“95 Da dies aber nur zwei (naheliegende) Beispiele unter vielen sind, werde ich mich zunächst darauf beschränken, die innere Systematik von Salomons Modell darzustellen.

2.3.1 Die Naturformen Naturformen versteht Salomon als „diejenigen Formen, die mit dem biologischen Leben selbst mitgesetzt sind, ohne diese Schicht zu überschreiten.“ Denn alles menschliche Leben ist ihm zufolge „ursprünglich eingeschlossen in die Form dieses Lebens selbst. Sein Rhythmus des Zeugens und Blühens, der Reife und des Verfalls gliedert naturnotwendig die menschliche Existenz nach den Perioden des einfachen vegetativen Prozesses.“ Es sind also jene „naturhafte[n] Stationen unseres Daseins“, die „morphologische Dynamik des Naturgeschehens“, der unser Leben unterworfen ist. Dabei spricht er die Formen des Kindes, des Jünglings, des Mannes und des Greises als repräsentative Formen an. Es geht ihm also 94 95

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Vgl. Alfred Weber, „Gesellschaftsprozeß, Zivilisationsprozeß und Kulturbewegung“. Georg Simmel, „Der Konflikt der modernen Kultur“. In: Ders., Gesamtausgabe Bd. 16: Der Krieg und die geistigen Entscheidungen – Grundfragen der Soziologie – Vom Wesen des historischen Verstehens – Der Konflikt der modernen Kultur – Lebensanschauungen. Herausgegeben von Gregor Fitzi und Otthein Rammstedt. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999, S. 181-207, hier S. 183; Vgl. Georg Simmel, „Der Begriff und die Tragödie der Kultur“. In: Ders., Gesamtausgabe Bd. 14: Hauptprobleme der Philosophie – Philosophische Kultur. Herausgegeben von Rüdiger Kramme und Otthein Rammstedt. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1996, S. 385416, hier S. 385-389.

zunächst tatsächlich um die vollkommen natürlichen, biologischen Abläufe und Naturgesetze. Die Naturformen „gelten nicht nur für das einzelne menschliche Wesen“, sondern sind allgemein gegeben.96 Ferner ordnen sie aber nicht nur unser natürliches Leben, sondern – ausgehend von Mutter-Kind- und Mann-Frau-Beziehungen – auch unser Gemeinschaftsleben. Salomon bezieht sich an dieser Stelle auf Tönnies’ Theorie der Gemeinschaft, die „von der vollkommenen Einheit menschlicher Willen als einem Ursprünglichen oder natürlichen Zustande“ ausgeht, der sich „trotz der empirischen Trennung und durch dieselbe hindurch […] erhalte“. Tönnies sieht die „allgemeine Wurzel“ dieser natürlichen Beziehungsverhältnisse im „Zusammenhang des vegetativen Lebens durch die Geburt“, also der Tatsache, dass „menschliche Willen, insofern als jeder einer leiblichen Konstitution entspricht, durch Abstammung und Geschlecht miteinander verbunden sind und bleiben, oder notwendigerweise werden“.97 Diese Überlegungen bringen ihn dazu, zwischen drei Arten von Verhältnissen zu unterscheiden: 1. das Verhältnis zwischen Mutter und Kind, 2. das Verhältnis zwischen Mann und Weib, und 3. das Verhältnis zwischen Geschwistern. Aus diesen drei Verhältnissen der „Gemeinschaft des Blutes als Einheit des Wesens“, geht die „Gemeinschaft des Ortes“ hervor, „die im Zusammenwohnen ihren unmittelbaren Ausdruck hat“, und schließlich auch die „Gemeinschaft des Geistes als dem bloßen Miteinander-Wirken und Walten in der gleichen Richtung, im gleichen Sinne“.98 Diese sozialen Bande innerhalb der Gemeinschaft bilden „natürlich gegebene, emotionale Beziehungen, welche die gesamte soziale Existenz umfassen. Ihre soziologische Struktur kennzeichnen

96 97 98

Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 84. Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. Darmstadt: WBG 1979, S. 7. Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, S. 12.

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Sympathie und Abhängigkeit.“99 Überall da, wo Menschen durch ihren Willen in organischer Weise verbunden sind und einander dadurch bejahen, „da ist Gemeinschaft von der einen oder der anderen Art vorhanden, indem die frühere Art die spätere involviert, oder zu einer relativen Unabhängigkeit von jener sich gebildet hat“.100 Diese drei Typen der Gemeinschaft versieht Tönnies mit den Namen „1. Verwandtschaft, 2. Nachbarschaft, 3. Freundschaft“, wobei die Verwandtschaft das „Haus als ihre Stätte und gleichsam als ihren Leib“ hat und die dort stattfindenden Abläufe diese Gemeinschaft bilden. Die Nachbarschaft ist „der allgemeine Charakter des Zusammenlebens im Dorfe“ und die Freundschaft schließlich, hat als Wirkungsstätte am wahrscheinlichsten eine stadtähnliche Struktur, jedoch ist diese nicht entscheidend. „Solch guter Geist haftet […] nicht an einer Stelle, sondern wohnet im Gewissen seiner Verehrer und begleitet ihre Wanderung im fremden Lande.“ Was dazu führt, dass „die geistige Freundschaft eine Art von unsichtbarer Ortschaft […] die gleichsam durch eine künstlerische Intuition, einen schöpferischen Willen lebendig ist“.101 Diesem Bild der Freundschaft schließt sich Salomon aber nicht an, da er Tönnies’ Typologie nicht völlig folgt. Die Freundschaft ist für ihn eine Gemeinschaft der Seele und keine des Geistes. Die Naturformen sind „der Grund und die Wurzel, aus der alles höhere Leben empor dringt. […] die still wirkende Kraft des Lebens selbst, nichts mehr als Stoff. Diesen zu erfüllen, zu lenken und zu beherrschen, ist die eigentliche Aufgabe des menschlichen Geistes.“102 Sie sind also die unterste Schicht: das bloße Material des Lebens, alles Naturgegebene, das die Basis für die Geistesformen bildet. Salomon bringt das Beispiel Albert Salomon, „In memoriam Ferdinand Tönnies (1855-1936)“. In: Ders., Werke Bd. 2: Schriften 1934 bis 1942. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 103-118, hier S. 104. 100 Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, S. 12. 101 Ebd., S. 12-13. 102 Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 84.

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des Alterns, aber er hätte ebenso den Wuchs eines Menschen, das Geschlecht, das Aussehen, oder die Herkunft nennen können, mit anderen Worten: den Habitus.103 Und diese Gegebenheiten beeinflussen eben nicht nur den Einzelnen, sondern sie sind auch Faktoren für die Gemeinschaftsbildung. Zu den Naturformen zählen also alle Verbindungen die „reales und organisches Leben“ und somit „das Wesen der Gemeinschaft“104 betreffen, denn all dies dient als Grundlage für die Sphäre des Geistes. Die Naturformen verursachen Vergemeinschaftungen, jene sozialen Beziehungen, die „auf subjektiv gefühlter (affektueller oder traditionaler) Zusammengehörigkeit der Beteiligten“ beruhen. Das ihnen zugrunde liegende soziale Handeln ist dabei entweder „affektuell, insbesondere emotional: durch aktuelle Affekte und Gefühlslagen“, oder „traditional: durch eingelebte Gewohnheit“.105 Dementsprechend findet man hier als typische Typen des Ablaufs von Handeln die auf jene nichtrationalen Arten des Handelns aufbauenden: Sitten, Konventionen und Naturrecht.

2.3.2 Die Geistesformen Wenn nun die Schicht des biologischen und sozialen Lebens selbst überschritten wird, entstehen Geistesformen. „Erst wenn der Geist zum Bewusstsein seiner selbst gelangt ist, entstehen aus den dumpfen Naturformen ‚Sinngebilde’ – Formen der Bedeutung und des Zweckes, der Wertbezogenheit und der Geltung.“ Auf die Naturformen aufbauend bezieht das „rational-intellektualistische Gestaltungsprinzip der Lebens- und Na103 Vgl. Pierre Bourdieu, Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft. Frankfut am Main: Suhrkamp 1976, S. 165; Pierre Bourdieu, Meditationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001, S. 165-209. 104 Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, S. 3. 105 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 12.

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turbeherrschung“ diese „in den neuen Kosmos der zu gestaltenden geistigen Welt“ ein. „Indem der Geist diese auf Werte bezieht, lagert er Sinnesschichten auf die vorhandenen Naturformen und schafft, wenn neue ‚Lebensaggregierungen’ es erforderlich machen, neue Relationen als Träger eines neu erkannten Sinnes.“106 Salomon bezieht sich an dieser Stelle explizit auf Alfred Webers Zivilisationsprozess, jenen „Rationalisierungsprozeß des Daseins, der durch alle großen Geschichtskörper hindurchgeht, ihre Gestalt mitbestimmt, und dessen Ausstrahlungen das innere Dasein, sowie die beobachtende und die praktische Behandlung des äußeren Daseins betreffen.“107 Die Phänomenologie und Erscheinungsform des Zivilisationsprozesses ist die „logisch kausale Art der Entfaltung in der Form stufenweiser, wenn auch in verschiedenen zerbrochenen Stücken zunehmender Belichtung von etwas Präexistentem für die Gesamtmenschheit vorhandenem“, das als etwas Allgemeingültiges und Notwendiges herausgestellt wird.108 Daraus entsteht ein „intellektuell geformter Kosmos allgemeingültiger und notwendiger Dinge, die innerlich in allen ihren Teilen untereinander zusammenhängen“. Von der praktischen Seite her gesehen, sind diese „für die Zwecke der Menschen universell gleich nützlich (praktisch richtig)“, von der theoretischen Seite gesehen „gleich unentrinnbar (d.h. theoretisch richtig) und in der Beleuchtung des Welt- und Ichbildes gleich unmittelbar evident (d.h. apriorisch richtig)“.109 Dieser Rationalisierungsprozess,110 der die Welt säkula106 107 108 109 110

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Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 84 Weber, „Gesellschaftsprozeß, Zivilisationsprozeß und Kulturbewegung“, S. 155. Ebd., S. 164. Ebd., S. 164. Vgl. Max Weber, „Vorrede“. In: Ders., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1. Neunte Auflage, herausgegeben von Johannes Winckelmann. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1988, S. 1-16; Max Weber, „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“. In: Ders., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1., S. 17-206; Max Weber, „Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung“. In: Ders., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd.1., S. 536-573.

risiert und zunehmend erhellt, indem er die vorhandenen Dinge – wie zum Beispiel mathematische Gesetze – entdeckt, „das ist der Zivilisationskosmos“.111 Daher sind die Werte auf die sich die Geistesformen beziehen gezwungenermaßen objektiv. Aber Salomon meint damit nicht nur die zweckrationale Zivilisationsentwicklung, sondern räumt auch dem Wertrationalen Platz ein. „Wir wollen unter Geistesformen die zunächst auf praktisch soziale (im engeren Sinne: Zivilisation), weiter aber auch auf absolute Werte bezogenen Lebensformen verstehen, welche auch ohne jede Beziehung auf ein Seelisches […] objektiv fassbar und verständlich sind.“112 Diese Formen können zwar als Ausdruck angesehen werden, aber es ist nie eine spezifische, sondern immer eine allgemeine, dem sozialen entsprungene Ausdrucksform. Für sie ist kennzeichnend, „dass sie auch ohne jede Beziehung auf die sich ihrer bedienenden Seele rein objektiv betrachtet sinnvoll und verständlich sind“, da sie sich aus dem bestehenden Kontext ergeben. So entstehen also jene oben angesprochenen Regelmäßigkeiten und Regeln des Ablaufs von Handeln, die nun „die Naturformen zu Gesellschafts- und Herrschaftsformen [umgestalten,] indem [sie] jene auf rechtliche, sakrale oder ethische Werte bezieh[en]. Die Geschlechts- und Blutgemeinschaft, die Sippe und der gentilizische Verband verlieren den organischen Charakter ihres originären Wesens und werden zu geistigen Formen, zu Sinngebilden, die nunmehr auf ethische, soziale und rechtliche Werte bezogen werden.“113 Aus der auf „reales und organisches Leben“ bezogenen Verbindung, bildet sich nun eine „ideelle und mechanische“.114 Die Naturgegebenheiten „werden Funktionen und Be-

111 112 113 114

Weber, „Gesellschaftsprozeß, Zivilisationsprozeß und Kulturbewegung“, S. 164. Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 84-85. Ebd., S. 85. Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, S. 3.

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ziehungen einer rationalen Betrachtungsweise, welche das Wesen der ‚Gesellschaft’ konstituiert“.115 Die Tendenz dieser Prinzipien der Lebensordnung ist zweck- und wertrational. „Für die Lebensformen bedeutet dies: In diesem Bezirk des Geistes entstehen neben den ungeformten Verbindungen menschlicher naturhafter Nähe […], neue Formungen aus dem Wesen der neuen Lebenshaltung und der Sinnbezogenheit heraus.“116 Während es vorher noch um Strukturen ging, die „auf subjektiv gefühlter (affektueller oder traditionaler) Zusammengehörigkeit der Beteiligten“ beruhten, geht es nun um den rational motivierten „Interessenausgleich“ oder die „Interessenverbindung“.117 Dementsprechend findet man hier als typische Typen des Ablaufs von Handeln, die auf jene rationalen Handlungsarten beruhenden: Interessenlage, Konvention und positives Recht. Als repräsentative Formen nennt Salomon den Kaufmann, den Gerichtsbeamten, den Herrn und den Diener, aber auch den Bildungsmenschen. Doch diese Aufzählung verschiedener Rollen zeigt schon, dass auch diese Schicht der – auf die „Beherrschung und Gestaltung der intensiven und extensiven Fülle des Lebensstoffes“ ausgerichteten – Geistesformen an eine Grenze stößt, denn sie umfassen nur „die zeitlichempirischen Relationen der Menschen zu-, für- und miteinander […]. Als solche sind sie mit den historischen kulturell gerade geltenden Wertbeziehungen zu eng verwoben und belastet, als dass sie eine spezifische Ausdrucksqualität gewinnen könnten.“118 Um das Modell zu vervollständigen, braucht Salomon noch eine dritte Art der Formen: die seelischen Formen.

115 116 117 118

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Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 85. Ebd., S. 85. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 21. Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 85 u. 87.

2.3.3 Die Seeleformen Formen, bei denen „ein in die sittliche Geltungssphäre nicht eingehendes Etwas vorhanden ist“, bezeichnet Salomon als seelische Formen. Bei Liebe und Freundschaft beispielsweise tritt nicht der eine soziale Mensch zum anderen als sozialem Wesen in Beziehung. „Nicht durch ein Drittes, durch ein auf Werte bezogenes Handeln verknüpft sich Seele mit Seele. […] Die tiefste und letzte Ichheit findet sich nur in diesen Formen ganz im Andern wieder.“119 Salomon nennt schließlich drei Gründe die es rechtfertigen, diese seelischen Formen von den Geistesformen zu trennen. 1. „Sie sind auf keinen objektiven Wert bezogen, bzw. die objektive Wertbeziehung gibt ihnen nicht den ihnen eigentümlichen Sinn. 2. Sie erhalten ihren Sinn aus der reinen Individualität, die losgelöst ist von der sozialen Person (welche als Vater, Bruder, Bürger, Handwerker usw. nicht in die tiefste Schicht der Persönlichkeit hineinragt). 3. Sie haben einen spezifischen Ausdruckscharakter.“120 Während also zum Beispiel ein gutes Werk (eine ethische Lebensform) nur eine Facette an uns ausdrückt, nämlich, dass wir diesen oder jenen Wert und die damit zusammenhängende Norm anerkennen, ist in den seelischen Formen „alles Ausdruck, und zwar in der universalen Tendenz, uns ganz als Totalität auszusagen“.121 Bei den seelischen Formen tritt also jener Fall ein, den Simmel im Zuge seines zweiten Apriori beschrieben hat, dass nämlich das ‚Außerdem’ mit dem Sozialen nahezu deckungsgleich wird. Salomon bezeichnet die seelischen Formen als „‚fremdpersonal’“, aber dennoch „nicht sozial“.122 Adolf Reinach, auf den Salomon sich an 119 120 121 122

Ebd., S. 86. Ebd., S. 86. Ebd., S. 87. Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 86. Im Originalskript schreibt Salomon hier statt „fremdpersonal“ „mehr Personal“. Vgl. „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland. Versuch zur Soziologie einer Lebensform“. Universität Heidelberg 1921: Dissertation (Microfiche), S. 7. In-

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dieser Stelle bezieht, macht die Unterscheidung zwischen fremdpersonalen und sozialen Akten an der Vernehmungsbedürftigkeit fest. Er verwendet das Beispiel des Verzeihens und des Befehls. Das Verzeihen ist notwendig auf ein fremdes Subjekt bezogen, der Akt des Befehlens hingegen unterscheidet sich davon dadurch, dass er nicht nur „eine notwendige Beziehung auf ein fremdes Subjekt“ beinhaltet, „sondern er wendet sich auch an es“ und ist somit Vernehmungsbedürftig.123 Die Seeleformen sind ganz Ausdruck und somit streng genommen jenseits der oben beschriebenen mit dem sozialen Handeln einhergehenden Regeln und Regelmäßigkeiten – also Normen, Konventionen und Recht – zu suchen und von den historisch-kulturell geltenden Wertbeziehungen unabhängig. Bei der Freundschaft beispielsweise, drücken sie „in ihrer Vollendung gerade eine kulturjenseitige Beziehung zwischen Mensch und Mensch aus.“124 In dieser Beziehung des einen Menschen zum anderen drückt sich dieser voll und ganz aus und es spielt keine Rolle, ob der andere die Gefühle erwidert oder nicht. Es genügt, wenn der Andere als intentionales Objekt existiert, ganz nach dem Motto „Wenn ich dich liebe, was geht es dich an?“125 Wir haben also mit den Naturformen jene organisch gemeinschaftlichen (und damit sozialen) Bindungen; Abläufe, deren Handeln im Bereich des Traditionalen und Affektuellen verbleibt, deren Lebensform von der biologisch-organischen Dynamik bestimmt wird und deren soziologisches Außerdem der Körper selbst ist. Die typischen Typen des Ablaufs teressanterweise verwendet Mannheim zur selben Zeit ebenfalls den Begriff der „Mehrpersonalität“ mit Bezug auf Reinach. Vgl. Mannheim, „Über die Eigenart kultursoziologischer Erkenntnis“, S. 113. 123 Adolf Reinach, „Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes“. In: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung 1, 1913, S. 685-847, hier S. 706. 124 Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 87; Hervorhebung CH. 125 Wenn ich dich liebe, was geht es dich an? Gedichte aus Lyrikmail 101-200. Berlin: Koall Verlag.

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von Handeln sind hier die dem nichtrationalen Handeln entspringenden Sitten, Konventionen und das Naturrecht. Als Repräsentative Formen nennt Salomon das Kind, den Jüngling, den Mann und den Greis. Ferner haben wir die wert- und zweckrationalen Geistesformen, die technische Entwicklung, die Rationalisierung der okzidentalen Welt. Diese Lebensform muss nicht gezwungenermaßen aktiv, sondern kann auch kontemplativ sein, da deren soziologisches Außerdem nicht der stetig arbeitende Körper ist, sondern vielmehr der Geist und die Vernunft. Die typischen Typen des Ablaufs von Handeln, sind hier dementsprechend die dem rationalen Handeln entspringenden Interessenlagen, Konventionen und das positive Recht. Als repräsentative Formen nennt Salomon den Kaufmann, den Gerichtsbeamten, den Herrn, den Diener, aber auch den Bildungsmenschen. Und zu guter letzt haben wir die fremdpersonalen Seeleformen, deren Bindungen allenfalls auf Seelenverwandtschaft beruhen, bei deren Handeln allein der Stil zählt und deren Leben ganz im Ausdruck aufgeht. Das Außerdem ist hier das ausdrückende Subjekt, das mit dem sozialen Subjekt nahezu deckungsgleich ist und seine Seele offenbart. Für das zu beschreibende Phänomen des Humanismus sind diese letzteren Seeleformen die wichtigen, während die beiden anderen nur zum Zweck der Abgrenzung dienen. In Abbildung 2 fasse ich das Vorhergesagte systematisch zusammen, wobei ich auch die Ergebnisse des Kapitels 2.2 einbeziehe.

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Abbildung 2: Lebensform

Apriori 1

Form der kann: Form = Typ soll: des Ablaufs muss: des Handelns Form des Lebens

Apriori 2

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Naturform sozial/ Gemeinschaft

Geistesform sozial/ Gesellschaft

Sitte

Interessenlage

Konvention

Konvention

(Natur-) Recht

(positives) Recht

organische Aktion/ KonDynamik templation Vom Verhalten zum Handeln => => => => Körper/Leib

Verstand/ Vernunft „Der Geist“ Aufklärung

Seeleform fremdpersonal/ Seelenverwandtschaft Code/Stil (z.B. der romantische)

Ausdruck

Ich/ das (ästhetische) Subjekt „Die Seele“ Romantik

2.4 Die Realisation der Lebensformen Um zu erklären, wie eine derartige fremdpersonale Lebensform, die sich jenseits des Sozialen abspielt, nun im empirischen (und damit auch sozialen) Leben aufgeht, macht sich Salomon Gedanken über eine potentielle Reihenfolge der Formen und kommt zu dem Ergebnis, dass man zwischen historisch-genetischer und sinn-genetischer Reihenfolge unterscheiden muss. Historisch-genetisch betrachtet gehen die Naturformen den Geistesformen und diese den seelischen Formen voran. Sinngenetisch ist diese Reihenfolge aber umzukehren, da den seelischen Formen durch ihren schöpferischen Aspekt „eine gewisse Apriorität, eine Unabhängigkeit von der historisch-zeitlichen Empirie innewohnt“.126 Wenn man aber versucht sinn-genetisch zu erklären, wie sich diese reinen Lebensformen der Seele in das empirisch soziale Leben einfügen, so fällt dabei auf, dass sich zum Beispiel die empirischen Formen der Freundschaft in einer Mannigfaltigkeit realisieren, sodass man höchstens von einem einheitlichen Sinn sprechen kann. Diesen Gedanken liegt die Simmelsche Kulturphilosophie zugrunde, wonach Kultur „der Weg von der geschlossenen Einheit durch die entfaltete Vielheit zur entfalteten Einheit“ ist.127 Mit anderen Worten entsteht die Kultur indem „die subjektive Seele und das objektiv geistige Erzeugnis“ zusammenkommen. „Ihr spezifischer Sinn indes ist nur da erfüllt, wo der Mensch in jene Entwicklung etwas, das ihm äußerlich ist, einbezieht, wo der Weg der Seele über Werte und Reihen geht, die nicht selbst subjektiv seelisch sind. Jene objektiv geistigen Gebilde […]: Kunst und Sitte, Wissenschaft und zweckgeformte Gegenstände, Religion und Recht, Technik und gesellschaftliche Normen – sind Stationen, über die das Subjekt gehen muß,

126 Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 87; Vgl. Mannheim, „Seele und Kultur“, S. 73-75. 127 Simmel, „Der Begriff und die Tragödie der Kultur“, S. 387.

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um den besonderen Eigenwert, der seine Kultur heißt, zu gewinnen.“128 Mannheim erklärt dieses Phänomen analog dazu daraus, dass die primäre Gegebenheit das Ergebnis der Lebensform ist und nicht die Kultur. „Das individuelle Werk wird dadurch zur Kulturtatsache, daß es einen historisch-sozialen Charakter annimmt, während doch das Werk seiner Ursprungsbestimmung nach ein Ausdruck der Seele ist, die sich um ihrer Selbst willen erfüllen will.“129 Aus einer seelischen Form können also viele verschiedene Realisationen entstehen. Historisch-genetisch hingegen, kann man die Realisierung besser greifen, denn hier ist festzustellen, „dass eine bloß geistig-soziale Form sich selbst oft transzendiert und zum Träger des seelischen Gehaltes wird. So kann z. B. der Typ des Abenteurers, der soziale, der erotische, der geistige Abenteurer – zum Träger einer reinen Lebensform werden, wenn er eine Form des ewigen Sich-Suchens darstellt, der an jeder Einzelheit scheiternd immer wieder die Hoffnung, das ewige zu finden, sub specie aeterni das zeitlich Zufällige ergreift. So wird der Ketzer und Häretiker, der zunächst nur Feind und Bekämpfer eines sozialen kirchlichen Gebildes und seiner Institution ist, zum Ausdruck des in der Empirie unaufhebbaren Gegensatzes von Zeitlich-Festgeranntem und Zeitlosem zu erheben vermag.“130 Das Abenteuer kennzeichnet sich Simmel zufolge dadurch, dass es aus dem „Zusammenhange des Lebens herausfällt“, aber dabei ist es nicht einfach zufällig, sondern indem es aus dem Zusammenhang fällt, „fällt es […] gleichsam mit eben dieser Bewegung wieder in ihn hinein, ein Fremdkörper in unserer Existenz, der dennoch mit dem Zentrum irgendwie verbunden ist“. Dabei hat es gewisse Ähnlichkeiten mit einem Traum. „Was wir als ‚traumhaft’ bezeichnen, ist nichts anderes als eine Erinnerung, die sich mit wenigen Fäden als sonstige Erlebnisse dem ein128 Ebd., S. 389. 129 Mannheim, „Seele und Kultur“, S. 70. 130 Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 87.

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heitlichen und durchgehenden Lebensprozess verknüpft.“131 Der Traum und das Abenteuer sind von unserem Lebenszentrum so weit entfernt, dass wir kein Problem damit haben, es so zu denken, als sei es von einem anderen Subjekt erlebt. Das Abenteuer ist eine „Form des Erlebens“, die nicht durch den Inhalt zustande kommt, sondern erst „durch eine gewisse Gespanntheit des Lebensgefühls“, mit dem sich die passenden Inhalte verwirklichen: „erst wenn ein Strom, zwischen dem Alleräußerlichsten des Lebens und seiner zentralen Kraftquelle hin und her gehend, jene in sich hineinreißt, und wenn diese besondere Färbung, Temperatur und Rhythmik des Lebensprozesses das eigentlich Entscheidende, den Inhalt eines solchen gewissermaßen Übertönende ist, wird das Ereignis aus einem Erlebnis schlechthin zu einem Abenteuer.“132 Wenn man die Lebensform als einem typischen Bündel von Rollen mit einer gewissen Konstanz in der Zeit ausgeht, kann es nicht um ein einzelnes Abenteuer gehen, sondern um jenes Abenteuer, das sich über die Kontinuität des Lebens hinzieht. „Wenn der professionelle Abenteurer aus der Systemlosigkeit seines Lebens ein Lebenssystem macht, wenn er die nackten äußeren Zufälle sucht, aus seiner inneren Notwendigkeit heraus und jene in diese einbauend – so macht er damit nur gleichsam makroskopisch sichtbar, was die Wesensform jedes ‚Abenteuers’, auch des nicht abenteuerlichen Menschen ist.“ Denn wir meinen mit dem Abenteuer immer ein Drittes, das „jenseits sowohl des bloßen abrupten Geschehnisses, dessen Sinn uns schlechthin außen bleibt, wie es von außen kam, als auch der einheitlichen Lebensreihe, in der jedes Glied das andere zu einem Gesamtsinne ergänzt.“ Das Abenteuer ist „nicht ein Gemengsel“ von Abenteuer und Nicht-Abenteuer, sondern ein Erlebnis, das 131 Georg Simmel, „Das Abenteuer“. In: Ders., Gesamtausgabe Bd. 14: Hauptprobleme der Philosophie – Philosophische Kultur. Herausgegeben von Rüdiger Kramme und Otthein Rammstedt. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1996, S. 168-185, hier S. 169. 132 Ebd., S. 179-180.

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sich nur als ein besonderes „Umfaßtsein jenes Zufällig-Äußeren durch dieses Innerlich-Notwendige“ interpretieren lässt.133 Die Abgegrenztheit des Abenteuers gegenüber dem normalen Fluss des Lebens, heißt aber keinesfalls, dass nicht das Leben als Ganzes als Abenteuer empfunden werden kann. Dazu muss man auch keinesfalls ein Abenteurer sein, noch Abenteuer Erleben. „Wer diese einzigartige Attitüde zum Leben hat, muß über dessen Ganzem eine höhere Einheit, gleichsam ein Überleben fühlen, das sich zu jenem verhält, wie die unmittelbare Lebenstotalität selbst zu den einzelnen Erlebnissen, die uns die empirischen Abenteuer sind.“134 Diese metaphysische Ordnung über dem Leben ist nichts anderes, als ein verabsolutierter Wert. Simmel schreibt weiter: „Wo unsere irdische Laufbahn als ein bloßes Vorstadium der Erfüllung ewiger Geschicke gilt, wo wir auf der Erde nur einen flüchtigen Gastaufenthalt, aber keine Heimat haben, da liegt offenbar nur eine besondere Färbung des allgemeinen Gefühls vor, daß das Leben als Ganzes ein Abenteuer ist; womit eben nur ausgedrückt ist, daß die Symptome des Abenteuers in ihm zusammenrinnen: daß es außerhalb des eigentlichen Sinnes und stetigen Ablaufes der Existenz steht und dieser doch durch ein Schicksal und eine geheime Symbolik verbunden ist, daß es ein fragmentarischer Zufall ist und doch nach Anfang und Ende wie ein Kunstwerk geschlossen, daß es wie ein Traum alle Leidenschaften in sich sammelt und doch wie dieser zum Vergessenwerden bestimmt ist“.135 Der Abenteurer „behandelt das Unberechenbare des Lebens so, wie wir uns sonst nur dem sicher Berechenbaren gegenüber verhalten.“ Deshalb zählt Simmel auch den Philosophen zu den Abenteurern. Der Philosoph ist der „Abenteurer des Geistes“. Weil er „den aussichtslosen, aber darum noch nicht sinnlosen Versuch“ macht, „ein Lebensverhalten der Seele, ihre Stimmung gegen sich, die Welt, Gott, in begriffsmäßige Er133 Ebd., S. 172-173. 134 Ebd., S. 173. 135 Ebd., S. 173-174.

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kenntnis zu formen. Er behandelt dies unlösbare, als wäre es lösbar.“136 Weil er unlösbares als lösbares und unverständliches als verständlich behandelt, hat der Abenteurer auch einen ‚genialistischen Zug’ an sich. Es ist das Wesen des Genies, „eine unmittelbare Beziehung zu den geheimen Einheiten zu besitzen, die in der Erfahrung und durch die Zerlegung des Verstandes in ganz gesonderte Erscheinungen auseinandergehen“, deshalb „lebt der geniale Abenteurer, wie mit einem mystischen Instinkt, an dem Punkt, wo der Weltlauf und das individuelle Schicksal sich sozusagen noch nicht voneinander differenziert haben.“ Weil er eben das unsichere mit „‚nachtwandlerische[r] Sicherheit’“ so behandelt, als sei es das sichere, deshalb hat er „leicht einen genialistischen Zug“.137 Wie dieses ‚innerlich Notwendige’ durch die ‚unmittelbare Beziehung zu den geheimen Einheiten’ in das ‚zufällig Äußere’ ein Sinn einlegt, lässt sich etwas systematischer darstellen, wenn man sich vor Augen führt, dass Salomon den Geistesformen objektive, oder objektiv fassbare absolute Werte zuordnet.138 Die Seeleformen hingegen sind rein subjektiv. Am besten begreifen lässt sich dieses transzendieren der geistigen Formen deshalb wohl, wenn man eine weitere Stufe der salomonschen Einflüsse hinzunimmt: die Rickertsche Wertphilosophie.

136 Ebd., S. 175. 137 Ebd., S. 176; Dieser ‚genialistische Zug’, den der Abenteurer an sich hat, macht auch Salomons Verweis auf Webers Wirtschaft und Gesellschaft, an dieser Stelle verständlich. Denn obwohl er im Originalskript keine Seitenangabe macht, liegt es nahe, hier Parallelen zu Webers Charismabegriff zu ziehen. Dies kann allerdings nur ein Nebeneffekt der seelischen Lebensform sein, da Charisma stets eine Zuschreibung und somit etwas Soziales ist. Vgl. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 140; Winfried Gebhardt, Charisma als Lebensform. Zur Soziologie eines alternativen Lebens. Berlin: Reimer 1994. 138 Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 85.

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2.4.1 Rickerts Wertbegriff Dass Salomon Rickerts Wertphilosophie rezipierte, mag auch opportunistische Motive gehabt haben, schließlich war Rickert an Salomons Rigorosum beteiligt. Tatsächlich verwendet er die wertphilosophischen Grundkategorien (Wertbeziehung, Wertverwirklichung etc.) in seiner Dissertation aber systematisch. Bereits Max Weber – als dessen Schüler sich Salomon zu Heidelberger Zeiten bezeichnete139 – hatte sich bei Rickerts Philosophie in methodologischer Absicht bedient, um die Art von Sozialwissenschaft, die er betreiben wollte, als Wirklichkeitswissenschaft zu begründen.140 Er bezog sich dabei auf die früheren Schriften Rickerts.141 Die späteren, wertphilosophischen Schriften, hat er nicht mehr systematisch rezipiert. Salomon scheint sie gekannt zu haben, so auch Rickerts System der Philosophie, dessen erster (und einziger) Band Allgemeine Grundlegung der Philosophie 1921 erschien.142 Rickert war seit 1914 in Heidelberg tätig und arbeitete also genau zu der Zeit an diesem Werk, als Salomon an seiner Dissertation schrieb. Es ist davon auszugehen, dass er seine Vorlesungen besuchte und die Theorieentwicklung kannte.

139 Vgl. Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 18. 140 Vgl. Thomas Burger, Max Webers Theory of Concept Formation. History, Laws and Ideal Types. Expanded Edition. Durham: Duke University Press 1987; Peter-Ulrich Merz(-Benz), Max Weber und Heinrich Rickert. Die erkenntniskritischen Grundlagen der verstehenden Soziologie. Würzburg: Königshausen & Neumann 1990; Guy Oakes, Die Grenzen kulturwissenschaftlicher Begriffsbildung. Heidelberger Max Weber-Vorlesung 1982. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990. 141 In erster Linie bezog er sich auf Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Vgl. Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Tübingen, Leipzig: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1902. 142 Vgl. Heinrich Rickert, System der Philosophie; Ferner kannte er sicherlich auch Die Philosophie des Lebens, das zunächst als Teil der Grundlegung geplant war, dann aber wegen ihrer Größe als eigenständiges Buch publiziert wurde. Hier setzt sich Rickert unter Anderem mit Simmels Form-Inhalt-Dualismus auseinander. Vgl. Heinrich Rickert, Die Philosophie des Lebens. Darstellung und Kritik der philosophischen Modeströmungen unserer Zeit. Tübingen: Mohr 1920, S. 62-72.

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Der Ursprung der Rickertschen Wertlehre liegt bereits in dessen frühen erkenntnistheoretischen Arbeiten.143 Er nimmt an, dass das menschliche Subjekt einer ungeordneten – wenn auch nicht gänzlich irrationalen144 – intensiv und extensiv unendlich mannigfaltigen Welt gegenübersteht, die er durch eine von ihm hineingelegte Ordnung strukturiert.145 Der Grundpfeiler der Rickertschen Erkenntnistheorie ist die Überlegung, dass das Suchen nach Wahrheit die primäre Intention der Erkenntnis ist. Und die Wahrheit ist „nicht eigentlich in den Vorstellungen, sondern immer nur in den Urteilen enthalten“.146 Deshalb kann das Erkennen nicht Vorstellen, sondern muss Urteilen sein. Rickert zieht nun eine Analogie vom Urteilen zum Fühlen und Wollen, wobei es sich bei allen dreien entweder um ein ‚Ja’ oder ‚Nein’, also ein Begehren oder Verabscheuen handelt. Dies bringt ihn zu dem Schluß, „dass es sich auch beim rein theoretischen Erkennen um ein Stellungnehmen zu einem Werte handelt.“147 Die Grundbedingung aller Erkenntnis ist deshalb die Heterologie148 aus erkenntnistheoretischem Subjekt, der erfahrbaren ungeordneten

143 Rickert gehört zu jenen Denkern, bei denen bereits das Frühwerk „alle wesentlichen Keime“ des Lebenswerkes enthält. Vgl. August Faust, Heinrich Rickert. Zum 70. Geburtstage am 25. Mai 1933. Halle an der Saale: Max Niemeyer Verlag 1933, S. 7; Für eine ausführliche Darstellung der Grundlagen von Rickerts Philosophie: vgl. Merz, Max Weber und Heinrich Rickert, S. 76-226. 144 Vgl. Heinrich Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. Zweite umgearbeitete und vermehrte Auflage. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1910, S. 32. 145 Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Tübingen, Leipzig: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1902, S. 32-47. 146 Heinrich Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis. Einführung in die Transzendentalphilosophie. Zweite verbesserte und erweiterte Auflage. Tübingen, Leipzig: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1904, S. 84. 147 Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, S. 106. 148 Das Prinzip der Heterologie entwickelt Rickert systematisch in seinem Aufsatz Das Eine die Einheit und die Eins. Vgl. Heinrich Rickert, „Das Eine, die Einheit und die Eins. Bemerkungen zur Logik des Zahlbegriffs“. in: Logos 2, 1911, S. 26-78; Heinrich Rickert, Das Eine die Einheit und die Eins. Bemerkungen zur Logik des Zahlbegriffes. Zweite umgearbeitete Auflage. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1924; vgl. dazu auch Sven Wöhler, Das heterologische Denkprinzip Heinrich Ri-

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Wirklichkeit und dem Wert, durch den die Beziehung zwischen beiden hergestellt werden kann. In seiner Allgemeinen Grundlegung der Philosophie geht Rickert näher auf dieses Verhältnis ein. Ausgehend von seinem ersten Weltallbegriff, wonach alles entweder Subjekt oder Objekt sei, kommt er zu dem Schluss, dass sich dieser lediglich auf die Wirklichkeit bezieht, weil es neben dem Wirklichen – also Subjekt und Objekt – auch Unwirkliches geben muss. Es gibt „etwas Drittes jenseits von Subjekt und Objekt, weil es außer dem Wirklichen Unwirkliches gibt. […] Subjekt und Objekt, die Früher als Thesis und Heterothesis die beiden Seiten des Weltallbegriffes bildeten, kommen nun zusammen als Wirklichkeiten auf eine Seite und stehen im Gegensatz zu irrealen Gebilden, die wie der Sinn wahrer Sätze auf der andern Seite ihren Platz finden müssen. Alles ist entweder wirklich und dann Subjekt oder Objekt, oder es ist unwirklich und dann weder Subjekt noch Objekt.“149 Dieses „nicht-existierende Etwas“ bezeichnet Rickert als „Wert“. Hier kommt das Beispiel der Wahrheit zum Zuge. „Wir nennen die Wahrheit einen Wert, um zu zeigen, dass dieser Begriff, so wie wir ihn verstehen, sich auf kein nur Existierendes anwenden lässt. Eine Wahrheit existiert, wie nicht bezweifelt werden kann, in keiner Hinsicht, falls niemand sie kennt, und ist auch dann trotzdem gewiß nicht nichts, sondern etwas.“150 Die Werte werden realisiert, indem sie im Prozess der Wertung anerkannt und die dazugehörigen wirklichen Gegenstände dadurch zu Gütern werden. Das führt natürlich zum Problem, dass man den „Wert selbst für sich […] freilich nicht im strengen Sinn ‚definieren’“ kann. Was Rickert zufolge aber allein daran liegt, „daß es sich dabei um einen

ckerts und seine Bedeutung für das Werk Max Webers. Norderstedt: Books on Demand 2005. 149 Rickert, System der Philosophie, S. 111. 150 Ebd., S. 112.

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letzten und unableitbaren Begriffe handelt, mit denen wir die Welt denken“.151 Doch Wert ist nicht gleich Wert! Denn auch hier macht Rickert Unterschiede „unter den Werten scheiden wir solche, die im engeren Sinn gelten, d. h. einen von dem stellungnehmenden Akt unabhängigen Bestand haben“, und jene, „denen diese Art der Geltung fehlt, die aber trotzdem qua Wert etwas anderes bleiben als der faktische psychische Akt des Wertens und deshalb ebenfalls dem Geltenden zuzurechnen sind“.152 Analog zu seinen vier Stufen des realen Seins,153 unterscheidet Rickert auch vier Stufen des irrealen Geltens. Die erste Stufe sind „individuell subjektive Werte. […] Die individuell subjektiven Werte gelten im Vergleich zum Wert-Nichts, d. h. sie stellen im Verhältnis zu ihm noch immer ein positives Wert-Etwas dar. Aber sie gelten zugleich nur für dieses oder jenes Individuum, das sie wertet, nicht auch für die andern wertenden Subjekte […]. Bisweilen machen rein individuelle Wertungen Wirklichkeiten zu Gütern, und Werte, die gelten, gibt es dann nur insofern als dieses oder jenes Subjekt sie wertet.“ Dabei geht es Rickert um Werte, die an „persönlichen Liebhabereien haften, oder für bloße Launen Gültig sind.“154 Dementsprechend spricht Rickert hier auch von deren individuell subjektiver Geltung, die nicht zweifelsfrei gegeben ist. Dem stehen die „allgemeinen subjektiven Werte gegenüber. Sie werden von allen Subjekten gewertet“, daher kann man sagen, dass sie für alle Subjekte als Werte gültig sind. Bei ihnen ist man „schon eher geneigt“, sie „nicht nur als Werte, sondern auch als gel151 Ebd., S. 113. 152 Ebd., S. 127. 153 Rickert unterscheidet zwischen dem individuell subjektiven Schein, dem allgemein subjektiven Schein, dem objektiven Sein und dem Absoluten, denen er jeweils das einzelne individuelle Subjekt, das allgemeine Durchschnittssubjekt, das wissenschaftliche Subjekt der Erfahrung und das Subjekt des Metaphysikers zuordnet. Vgl. ebd., S 129-131. 154 Ebd., S. 132.

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tend zu bezeichnen […] obwohl ihre Geltung ebenfalls allein auf der Wertung realer Subjekte beruht und also vom realen Sein nicht minder abhängig ist wie die Geltung der individuell subjektiven Werte“.155 Solche Werte haften zum Beispiel an Nahrung oder an gemäßigten Temperaturen: „für jeden Hungrigen ist Speise immer ein Gut, d. h. eine Realität, an der ein irrealer Wert haftet, und dieser gilt für jedes beliebige hungrige Subjekt“.156 Doch es gibt noch eine dritte Gruppe von Werten: ein Wertobjekt, „das nicht existiert, wohl aber gilt, auch wenn es kein reales Subjekt als faktisch wertet oder anerkennt“. Nun geht es also um „objektive Werte […], die gelten, ohne daß sie gewertet werden“.157 Man ist geneigt hier gleich an den Wert eines wahren Satzes zu denken, denn dieser „braucht nicht nur nicht von allen anerkannt zu sein, um trotzdem ‚allgemein’ zu gelten, sondern es braucht überhaupt niemand etwas von ihm zu wissen, und doch gilt er in dem Sinne, daß alle, die erkennen wollen, ihn anerkennen sollen.“158 Aber Rickert geht soweit, nicht nur diesen theoretischen, sondern auch verschiedenen atheoretischen Werten aus den Bereichen der Ästhetik, der Ethik und der Religion objektiven Charakter zuzusprechen. Die Zuordnung ist hier problematisch, da sich die subjektiv geltenden Werte inhaltlich immer nach objektiven richten. Erst die objektive Geltung dieser Werte „hebt die Abhängigkeit des Geltens vom realen wertenden Sein der Subjekte oder die Gebundenheit des Sollens an das wirkliche Wollen auf, die eventuell seine Reinheit trübt“, dadurch werden theoretische Sätze überhaupt erst möglich. „Daß Alle Nahrung werten oder sie als Gut anerkennen, an dem Werte haften, liegt an der Organisation der Subjekte, wie es auf dem Gebiet des wirklichen Seins an ihr liegt, daß wir einen graden Stab im Wasser gebrochen 155 156 157 158

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Ebd., S. 132. Ebd., S. 133. Ebd., S. 134; Hervorhebung CH. Ebd., S. 134.

sehen. Dementsprechend haftet an der Nahrung noch kein objektiver Wert, der gilt ohne Wertung der realen Subjekte, während ein solcher Wert für den Sinn des Satzes: zweimal zwei ist vier, angenommen werden muß, falls es Erkenntnis geben soll, die wahr heißen kann.“159 Die vierte Gruppe der absoluten Werte ist von ihrer Geltung her problematisch, da in der objektiven Geltung bereits die höchste Stufe erreicht ist. Aber für unsere Zwecke sollten die ersten drei Stufen ohnehin genügen, da die absoluten Werte in den Bereich der Metaphysik fallen,160 der für Salomon nicht weiter von Belang ist. Diese verschiedenen Wertstufen gehen ineinander über. „Setzt man also objektiv gültige Werte voraus, so ist stets zu untersuchen, wie weit ihre allgemeine Anerkennung und dementsprechend die allgemein subjektive Geltung mit der objektiven wenn auch nicht zusammenfällt, denn das ist unmöglich, so doch inhaltlich zusammenstimmt.“161 Eine seelische Lebensform im historisch-genetischen Sinne entsteht nun, wenn alle objektiven und allgemein subjektiven Werte ausgeblendet werden, sodass nur noch die individuell subjektiven bleiben (Die als jene unmittelbare Beziehung zu den geheimen Einheiten von der Simmel spricht wirken können.). Dies bedeutet natürlich nicht, dass die individuell subjektiven Werte den objektiven widersprechen müssen – denn letztere gelten sowieso unabhängig vom Individuum –, sondern lediglich, dass durch den alleinigen Bezug auf diese Werte, das Werten – und das damit verbundene Handeln – Ausdruck der Seele wird, und somit ein Punkt erreicht ist, an dem das ‚Außerdem’ des Sozialen an einem der beiden Pole angelangt ist. Wenn der Krieger sich nicht mehr als Teil des sozialen Militärverbandes – und damit als Befehlsempfänger – sieht, sondern „Krieg und Kämpfe als schicksalhafte Notwendigkeit für die eigene Lebensform erlebt“ und ihm die Existenzform des Kriegers zum „Ausdruck der letz159 Ebd., S. 135-136. 160 Vgl. ebd., S. 137-141. 161 Ebd., S. 135.

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ten Attitüde der Seele [wird] und die Beziehung zwischen Leben und Tod nur durch Kampf sinnvoll für die Erfüllung seiner Seele zu lösen ist.“162

2.4.2 Das Schöpferische Was mit diesem Modell gemeint ist, lässt sich mit Hilfe eines Blickes auf Alfred Webers Systematik von Gesellschaftsprozess, Zivilisationsprozess und Kulturbewegung noch etwas schärfen. Zwar haben sich Salomon und Alfred Weber in Heidelberg „nicht persönlich zu fassen“ bekommen,163 aber da Salomon an verschiedenen Stellen im Freundschaftskult auf ihn verweist, bietet es sich an, dieses Modell heranzuziehen. Weber setzt die Kulturbewegung (das Schöpferische) dem Zivilisationsprozess (das Entdeckende) entgegen. „Diese Sphäre schafft keinen Kosmos allgemeingültiger und notwendiger Dinge; vielmehr ist und bleibt hier alles was entsteht, zunächst seinem Wesen nach eingeschlossen in den Geschichtskörper, in dem es entsteht, mit ihm innerlich verbunden. Es entsteht kein objektiver Kosmos, sondern ein seelisch bedingtes Nebeneinanderstehen von Symbolen.“164 Während der Zivilisationsprozess Geschichtskörper-übergreifend beispielsweise technische Errungenschaften oder mathematische Gesetze ans Licht bringt (also objektive Werte realisiert), die zuerst in der einen Zivilisation aufkommen und dann eventuell wieder für einige Zeit vergessen sind, bis sie wieder entdeckt werden, verlässt die kulturell-seelische Errungenschaft den Geschichtskörper nicht. Sie bleibt Kontextabhängig, aber dafür ist ihre Leistung nicht nur entdeckend, sondern schöpferisch. „Alle Kulturemanatio-

162 Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 87. 163 Alfred Weber, „Alfred Weber an Albert Salomon 4.10.1936“. In: Ders., Alfred Weber-Gesamtausgabe Bd. 10-2: Ausgewählter Briefwechsel. Herausgegeben von Eberhard Demm und Hartmut Soell. Marburg: Metropolis, S. 529-530, hier S. 529. 164 Weber, „Gesellschaftsprozeß, Zivilisationsprozeß und Kulturbewegung“, S. 165.

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nen sind eben immer ‚Schöpfung’. Sie tragen damit das Kennzeichen jeder Schöpfung, den Charakter der ‚Ausschließlichkeit’ und der ‚Einmaligkeit’ an sich, im Gegensatz zu allen Dingen, die der Zivilisationsprozeß herausstellt, die immer den Charakter der ‚Entdeckungen’ und damit der Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit, der Herausstellung von etwas schon vorhandenem besitzen.“165 Dementsprechend haben wir in der zivilisatorischen Sphäre einen „durch die ganze Menschheitsgeschichte hindurchgehenden Einheitsprozess der Aufhellung“ und in der Kultursphäre ein „protuberanzenartiges Herausbrechen der Produktivität“, das nichts anderes ist, als „der Versuch einer seelischen Formung“ des sich stetig verändernden „Lebensstoffs“.166 Weber schreibt: „Alle kulturellen Emanationen, Religionen, Ideensysteme, Kunstschöpfungen sind im krassen Gegensatz zu allen Zivilisationsaufhellungen in ihrem Wahrheitsgehalt eben eingeschlossen in die Geschichtskörper und Zeiten, in denen sie entstanden sind.“ Und dementsprechend ist ihre „Übertragung auf andere Geschichtskörper und Zeiten […] immer nur eine Übertragung ihres Ausdrucks und seelischen Erlösungswerts, eine Wertübertragung, die zu den sogenannten ‚Ausbreitungen’ führt. Sie hat aber gar nichts zu tun mit der logisch kausalen Ausbreitung der aufgehellten Teile des universellen Zivilisationskosmos.“167 Man kann also für unsere Zwecke zunächst völlig ausreichend summieren: „Ist der Gesellschaftsprozeß das ‚Körperhafte’ der Entwicklung der verschiedenen Geschichtskörper, so bietet ihm der Zivilisationsprozess die technischen Mittel, um diese oder jene zweckmäßige oder nützliche Daseinsform aufzubauen. Für die Kulturbewegung aber ist alles nur die Substanz, der Stoff, den sie seelisch zu verarbeiten, zum Ausdruck der in

165 Ebd., S. 167. 166 Ebd., S. 168 u. 173. 167 Ebd., S. 167.

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den verschiedenen Geschichtskörpern lebenden ‚Seele’ umzubilden, als deren Wesensgestaltung in Form zu bringen hat.“168 Mit den schöpferischen „Repräsentanten des Geistes“ – also Forscher, Entdecker, Dichter und Künstler – beschäftigte sich auch Jacob Burckhardt, bei dessen Schüler Heinrich Wölfflin Salomon in Berlin ebenfalls studierte.169 In seiner Diskussion des faktischen Gebrauchs des Begriffes der historischen Größe behandelt er diese Menschengruppen gesondert, da sie für sich „das hier allgemeine Zugeständnis“ haben, dass „ohne das große Individuum nicht vorwärts zu kommen wäre“.170 Jene „geheimnisvolle Verrechnung“ von Zeit und Mensch, die einer Person historische Größe verleiht, „ist ein Mysterium. Das Prädikat wird mehr nach einem dunklen Gefühle als nach eigentlichen Urteilen aus den Akten erteilt oder versagt“.171 Trotz seiner Relevanz bleibt der Begriff bei Burckhardt immer ein relativer: „Größe ist, was wir nicht sind. Dem Käfer im Grase kann schon eine Haselnußstaude […] sehr groß erscheinen, weil er eben nur ein Käfer ist.“172 Die Historische Größe lässt sich am besten als „Einzigkeit, Unersetzlichkeit“ beschreiben. Dementsprechend kann sie nicht erlangen, wer sich nur in den Geistesformen verliert, ohne einen spezifischen Ausdruck zu entwickeln. „Der große Mann ist ein solcher, ohne welchen die Welt uns unvollständig schiene, weil bestimmte große Leistungen nur durch ihn innerhalb seiner Zeit und Umgebung möglich waren und sonst undenkbar sind; er ist wesentlich verflochten in den großen Hauptstrom der Ursachen und Wirkungen.“173 Der große Mensch „erscheint in jeder Stellung nicht nur komplett, sondern jede scheint für ihn sogleich zu klein; er füllt sie nicht bloß aus, sondern er 168 Ebd., S. 171. 169 Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 15. 170 Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen. Herausgegeben von Rudolf Marx. Stuttgart: Kröner 1935. S. 213-214. 171 Ebd., S. 213 u. 210. 172 Ebd., S. 209. 173 Ebd., S. 211.

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kann sie sprengen. […] Abnorm ist seine Macht und Leichtigkeit in allen geistigen (und selbst leiblichen) Funktionen, im Erkennen sowohl als im Schaffen, in der Analyse wie in der Synthese. Dazu ist ihm eigen und natürlich die Fähigkeit, sich nach Belieben auf eine Sache zu konzentrieren und dann ebenso zu einer anderen überzugehen. Daher erscheinen ihm die Dinge einfach, während sie uns höchst kompliziert erscheinen und einander gegenseitig stören. Wo wir konfus werden, da wird er erst recht klar.“174 Die Repräsentanten historischer Größe sind „schlechthin unersetzlich“, „weil das Weltganze mit [ihrer] Individualität eine Verbindung eingeht, welche nur diesmal so existierte und dennoch ihre Allgültigkeit hat“.175 Dabei ist die Größe Mannigfaltig, und die Betonung von Wissenschaftlern, Künstlern und Staatsmännern, sollte nicht dahingehend in die Irre führen, dass nicht auch ganz andere Menschen Größe erlangen können.176 Denn während es für Burckhardt als Historiker auf die „dauernden Einwirkungen der Weltpotenzen aufeinander“ ankommt,177 zählen für Salomon als Soziologen auch jene großen Männer, welche für Abenteuer vorhanden sind, die nicht vorhanden sind beziehungsweise nicht beachtet werden. Denn „[n]icht jede Zeit findet ihren Mann, und nicht jede große Fähigkeit findet ihre Zeit“.178 Stattdessen zählen für Salomon – mit stetigem Seitenblick auf Simmels Abenteuer – die Motive, denen auch Burckhardt beim Erlangen der Größe eine konstitutive Rolle zuspricht.179 Es zählt also nicht der erlangte Ruhm oder die Macht, sondern es kommt auf die inneren Motive an, schließlich handelt es sich um einen 174 Ebd., S. 232-233. 175 Ebd., S. 214-215. 176 An dieser Stelle ist ein gewisser Interpretationsspielraum, da Burckhardt bei seiner Darstellung auf „alles systematisch-Wissenschaftliche“ verzichtet. Vgl. ebd., S. 209. 177 Ebd., S. 209; Die drei von Burckhardt (wohlbewusst willkürlich) gewählten Potenzen sind Staat, Religion und Kultur. Vgl. Ebd., S. 27-69. 178 Ebd., S. 248. 179 Ebd., S. 215.

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Zustand, der streng genommen fremdpersonal und nicht sozial ist. Dementsprechend ist klar, dass ein Individuum, das eine seelische Lebensform entfaltet, und somit das eigene Wesen in seiner Totalität zum Ausdruck bringt, dadurch nicht automatisch mit anderen Formen bricht. Es kann auch sein, dass sie einfach einen anderen Wert damit verbindet, da objektive Werte ja unabhängig von der Wertung ohnehin gelten. Es ist also möglich, dass die Person nach wie vor im Rahmen der gegebenen Sitten, Konventionen und dem Recht handelt, ganz wie der von Alfred Weber beschriebene produktive Geist, der „ethisch gleichgültig“ ist, und keinen Drang verspürt „im Leben zu herrschen“, sondern sich statt dessen im „Genuß des Schaffens“ verwirklicht.180 Ob die seelische Lebensform ‚ihre Zeit’ findet und direkt mit den existierenden Formen bricht oder nicht, sie verändert die Kulturbewegung. Wichtig ist hierbei die scheinbare Verbindung zu den verborgenen Mächten, die dem Handelnden seinen speziellen Ausdruck verleihen. Salomon entwickelte diese Gedanken mit Seitenblick auf das Phänomen der Freundschaft. Im Folgenden wollen wir uns nun dem Humanismus zuwenden, bei der es auch um etwas kulturjenseitiges geht, nämlich das rein Menschliche. Die Humanistische Bewegung trat immer wieder in Erscheinung um in Zeiten der Krise jenseits der gesellschaftlichen Ordnungen halt zu bieten. Aber schon allein dadurch, bezogen die Humanisten auch eine politische Position, wie sie sich zum Beispiel in der italienischen Renaissance vermittelt durch ihre apolitische Fixierung auf den Menschen an sich, zusammen mit dem Bürgertum gegen Adel und Klerus verbündeten, bei denen nicht der Mensch als solcher zählte, sondern vielmehr der Stand kraft Geburt.

180 Alfred Weber, „Der produktive Geist“. In: Ders., Alfred Weber Gesamtausgabe Bd. 8: Schriften zur Kultur und Geschichtssoziologie (1906-1958). Herausgegeben von Richard Bräu. Marburg: Metropolis 2000, S. 254-259, hier. S. 255.

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3 Die humanistische Lebensform Mit der Erosion der von Klerus und Adel geprägten Ordnung des Mittelalters, kam es zum Aufstieg des Bürgertums, einem Menschentyp, der dadurch groß werden konnte, „daß er über die Leiche aller religiössittlichen Tradition kühn, mit unheimlicher Überheblichkeit hinwegschritt“.181 Es bildete sich eine „Aristokratie des Talents und des Willens (anstelle der alten der Geburt und des Standes), die zunächst wirtschaftliche und politisch-kriegerische Tüchtigkeit vereint, in der aber noch das ökonomische (bürgerliche) Moment das den Lebensstil im ganzen bestimmende wird.“182 Es kam zur „Entwicklung des Individuums“,183 und damit zum „‚Geniebegriff’“ als „rein auf die persönliche Kraft und Fähigkeit des Individuums gestellten Selbstbewußtseins, Kraftgefühls und Feingefühls“.184 Aber auch zu einer immensen Steigerung des Lebenstempos, da nicht mehr das „Kontinuum aufeinanderfolgender Geschlechter“ zählte, sondern in der „Kategorie des Individuums und der ihm ‚zugemessenen’ Zeit“ gedacht wurde.185 Mit dieser Geburt des Leistungsdenkens des Bürgertums entstand auch die Humanistische Bewegung, die sich von der mittelalterlichen Kirche abgrenzte. „Jetzt aber tritt der ganzen, wesentlich noch immer geistlichen und von Geistlichen gepflegten Bildung des Mittelalters eine neue Bildung entgegen, die sich vorzüglich an dasjenige hält, was jenseits des Mittelalters liegt. Die aktiven Träger derselben werden wichtige Personen, weil sie wissen, was die Alten gewusst haben, weil sie zu schreiben suchen, wie die Alten schrieben, weil sie zu denken und auch bald zu empfinden beginnen, wie die Alten dach181 Alfred von Martin, Soziologie der Renaissance. Zur Physiognomik und Rhythmik bürgerlicher Kultur. Stuttgart: Enke 1932, S. 19. 182 Ebd., S. 11. 183 Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch. Elfte Auflage. Leipzig: Kröner 1988, S. 97-124. 184 Martin, Soziologie der Renaissance, S. 32-33. 185 Ebd., S. 21.

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ten und empfanden.“186 Diese Bewegung war mit ihrem Fokus auf die Individualität des freien Menschen in all seinen Besonderheiten und der Fixierung auf das Bildungswissen der Antike zwar an sich unpolitisch, erfüllte aber doch eine wichtige politische Funktion. „Die Idee eines ‚rein menschlichen’ Wissens um ‚allgemein Menschliche’ Wahrheiten, mit dem Ethos der persönlichen virtus als der auf eigener Kraftanstrengung beruhenden Tüchtigkeit des Einzelnen, bedeutet die Ablehnung aller ständisch differenzierten Privilegien, aller prätendierten Vorrechte von Geburt und Stand, bedeutet den stillschweigenden Ersatz einer vom Klerus getragenen Lehre von der Übernatur durch eine ‚natürliche’ Philosophie und bedeutet die Emporsteigerung des zum ‚Menschlichen’ schlechthin erhobenen Bürgerlichen ins ‚Weltbürgerlich’-Allgemeingültige, ja sie bedeutet darüber hinaus die Möglichkeit, von diesem neuen Boden aus kritische Vorstöße zu unternehmen gegen das bisher unbestritten vom Klerus okkupierte Terrain.“187 Es stand stets die Bildung des Individuums im Vordergrund, während natürlich dennoch ein implizites politisches Programm verfolgt wurde. Wichtig ist dabei, dass die Bildung nicht im Sinne der Fachbildung zu verstehen ist, sondern im Sinne einer ganzheitlichen Bildung, die das ganze Wesen der Person prägt. „Nur wo Bildung ein konstitutives Element des geistigen und seelischen Lebens geworden ist, kann eine solche Lebensform gedeihen. Erst wenn zwischen die unmittelbare Lebenstotalität und die Spontaneität der Seele sich eine Schicht von objektiven Wissensgebilden eingeschoben hat, ist Humanismus möglich.“188 Diese ‚objektiven Wissensgebilde’ sind im politischen Chaos der italienischen Renaissance189 in erster Linie die alten kanonisierten Weisheiten der römischen Dichter und Denker. 186 187 188 189

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Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, S. 145. Martin, Soziologie der Renaissance, S. 35-36. Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 106. Vgl. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, S. 1-96.

Aber um diese Verabsolutierung des Bildungsgedankens realisieren zu können, muss eine wichtige Bedingung erfüllt sein: „nämlich dies, dass für eine Schicht von Menschen die Grundlagen der Existenz aus der Sphäre der Herrschaft und Bewältigung der Daseinsmannigfaltigkeit herausgehoben werden auf eine Ebene, die abgetrennt und entfernt ist von der Aufgabe, sich der Empirie gestaltend zu bemächten.“190 Wer sich ganz der apolitischen Bildung widmet, braucht dafür Freiräume und darf nicht mit den Nöten des Alltags belästigt werden. Rein sozialstrukturell sind die Humanisten dementsprechend ganz eindeutig bestimmbar, als „von Renten lebende Literaten“, die genötigt sind, sich „nach Gönnern ihrer Kunst, ihres Witzes und ihrer Feder umzusehen, bei geistlichen oder weltlichen Fürsten, um jenes otium zu genießen, dessen sie bedürfen, um ungestört dem Studium der schönen Künste und Wissenschaften sich hingeben zu können.“191 Die Humanisten gehören weder dem Klerus als kirchlicher Macht noch dem Adel als weltlicher Macht an, sondern stehen als weltlich Gebildete ohne Machtansprüche vielmehr zwischen ihnen und dem Bürgertum – als neuer Macht –, mit dem sie sich rein programmatisch gegen die alten Ordnungen verbündet hatten. „Das Verhältnis der Humanisten zur bürgerlichen Gesellschaft entspricht – insoweit man die losen Beziehungen in einem individualistischen Zeitalter der ‚Gesellschaft’ mit solchen in einer durch religiöse Tradition und kirchliche Organisation eng zusammengehaltenen ‚Gemeinschaft’ vergleichen darf – dem Verhältnis des ‚Mönchstypus’ zur kirchlichen Hierarchie des Mittelalters.“192 Der Humanismus ging aus dem Kloster und Mönchstum hervor. „Diese Säkularisation einer geistlichen Lebensform ist […] ein Symbol für die tiefe Umwandlung der Lebensgestaltung überhaupt von einer Totalitätskultur, welche von einem geistlich-seelischen Zentrum aus die Lebensgesamtheit 190 Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 106-107. 191 Ebd., S. 108. 192 Martin, Soziologie der Renaissance, S. 59.

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ergriff, in sich hineinbezog und hierarchisch gliederte, zu einer Bildungskultur für eine allein repräsentative Schicht.“ Der Humanist ist also nichts anderes als der „säkularisierte Typ des mönchischen Gelehrten“, der im Rahmen jener „tiefen Lebensumstellung [entstanden ist,] in der die Gesellschaft an die Stelle der Gemeinschaft rückt“.193 Und wie das Leben des Mönches von dessen Religion und den damit zusammenhängenden Regeln konstituiert war, ist für eine humanistische Lebensform entscheidend, „dass sie die Objekte der Bildung zum primären Lebensstoff macht und dass durch sie als Medium überhaupt erst das Leben erlebt werden kann.“194 Der Alltag des Humanisten findet in der Welt der alten Wahrheiten statt und alles was er erlebt ordnet er in diesen Kontext ein. „Hier stehen Bücher und Pergamente vor der Seele wie ein Schutzwall, an dem das herandrängende Leben sich bricht, und ihr Inhalt bestimmt die Erlebnisfähigkeit und die inhaltliche Erfüllung der Ausdrucksformen, deren sich die Humanisten bedienen.“195

3.1 Abgrenzungen Um die Lebensform des Humanismus „in welcher Leben und Historie sich mischen“ klar zu bestimmen, führt Salomon eine Abgrenzung durch. „Einmal gegen den kontemplativ-theoretischen Menschen und weiterhin gegen den Utopisten. Allen drei Lebensformen ist eigen eine Distanz zum unmittelbaren Leben. Und an der Arbeit, wie sie diese Beziehung gestaltet, wird das Eigentümliche dieser drei Kategorien evident.“196 Der Humanismus als Lebensform kennzeichnet sich Salomon zufolge dadurch, dass er zwischen diesen Beiden Formen des Lebens hin und her 193 194 195 196

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Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 111. Ebd., S. 107. Ebd., S. 107. Ebd., S. 107.

schwankt; mit den Formen der Bildung und des Lebens spielt. Daher scheint es ratsam sich diese Unterscheidung und dadurch die beiden Elemente der humanistischen Lebensform zu vergegenwärtigen. Bereits in der Darstellung des ersten soziologischen Aprioris sind wir auf eine implizite Unterscheidung zwischen der vita contemplativa und der vita activa gestoßen, die Kontemplation in Gestalt des Priesters und die Aktivität in Gestalt des Kaufmanns. Beide dienten Simmel als Beispiel um den Fall zu erklären, dass das soziologische Außerdem fast deckungsgleich mit dem Sozialen ist, dass also kein ‚normales’ Wechselspiel zwischen Sozialem und Außerdem vorliegt sondern ein Sonderfall, der sich durch besondere Nähe oder aber auch Distanz zum Leben kennzeichnen kann. Auch beim Humanismus liegt ein extremes Verhältnis von Nähe und Distanz zum Leben vor. Er ist zwar weltlich orientiert, ähnlich wie der Kaufmann, aber ohne es bis zur weltlichen Aktivität zu schaffen. Gleichzeitig ist er Lebensfern wie der Priester, ohne sich jedoch wie dieser der Kontemplation hinzugeben. Statt dessen entfaltet er ein ständiges Wechselspiel, das zum Ausdruck seiner Lebensform wird. Diese Unterscheidung zwischen Aktivität und Kontemplation „ist nahezu so alt wie unsere Wissenschaft“, und bleibt unanfechtbar, „sobald man die Begriffe des Kontemplativen und des Aktiven umfassend genug nimmt“.197 Auch Rickert triff sie und führt sie – im Gegensatz zu Simmels kurzer Anmerkung – näher aus, was für unsere Belange hilfreich ist. Im Rahmen seines Systems der Werte, das er in der allgemeinen Grundlegung der Philosophie198 wieder aufgreift und ausführlich darstellt, führt Rickert eine Reihe von Unterscheidungen ein, um darauf aufbauend ein System der Werte zu errichten. Ausgehend von den vier anerkannten Gebieten der Kultur: Logik/Wissenschaft, Ästhetik, Ethik und Metaphy197 Rickert, System der Philosophie, S. 373. 198 Vgl. Heinrich Rickert, „Vom System der Werte“. In: Logos. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur 4, 1913, S. 295-327; Rickert, System der Philosophie.

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sik/Religion arbeitet er den Unterschied zwischen Sachen und Personen heraus. Dabei erhält er zwei Pole, das eine sind die asozialen kontemplativen Sachen und das andere die sozialen, aktiven Personen. Diese grundsätzliche Unterscheidung lässt ihm zwei Möglichkeiten: „Ueberall muß der Wert entweder am Gut haften und von hier aus in das Verhalten des wertenden Subjekts hineinstrahlen“, oder es muss umgekehrt „der Wert im Verhalten des Subjekts zu finden sein und sich von da auf das Objekt oder das Gut übertragen.“199 Dementsprechend bilden „der Satz mit seinem wahren Sinn das Zentralgut der Logik als Wissenschaftslehre“ und die „Persönlichkeit in diesem Sinn […] das reale Zentralgut der Ethik als besonderer philosophischer Disziplin“.200 So sieht man, „in wie verschiedenen Sphären die kontemplativen, asozialen und sachlichen Werte einerseits, die aktiven sozialen persönlichen Werte andererseits liegen. Für die gesamte Wertphilosophie gibt es keinen prinzipielleren Gegensatz“.201 Diese Unterscheidung kann man gleichziehen mit der Zweideutigkeit, die dem Begriff der Bildung innewohnt, der ja für den Humanismus ein zentrales Element darstellt. Um das Spielen mit den Formen des Lebens und der Bildung des Humanisten zu verstehen, muss man an dieser Stelle die Unterscheidung zwischen der Bildung als Form und der Bildung als Inhalt einführen. Schon die früheste Bedeutung des Begriffes ist „sowohl ‚Bild’, ‚Abbild’, ‚Ebenbild’ (imago), als auch ‚Nachbildung’, ‚Nachahmung’ (imitatio). Wichtiger und von größerer Wirkung ist ‚Bildung’ in der Bedeutung von ‚Gestalt’ (forma) und vor allem ‚Gestaltung’ (formatio) gewesen, die letztere in der doppelten Richtung, die durch die Verben ‚bilden’ und ‚sich bilden’ angezeigt ist: Hervorbringung und Formgebung durch äußere Einwirkung und Entstehung und Entwicklung

199 Rickert, System der Philosophie, S. 360. 200 Ebd., S. 362. 201 Ebd., S. 363.

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in der Ausrichtung an Beispielen.“202 Bildung ist also sowohl das Ergebnis des Hervorgebrachten, als auch der Vorgang des Hervorbringens. Der Lebensform des Humanismus, dient das Hervorgebrachte (der Bildungsstoff) zunächst als Inhalt, im Sinne des Kanons der ‚alten Schriften’, der kontemplativ umschlossen wird und von da an als Maßstab dient. Aber auch das Hervorbringen (die Bildung als Form) im Sinne eines prozessualen Zustandes ständiger Reflexion, der „nicht zur kontemplativen Passivität“ führt, ist für den Humanisten wichtig. Dieser zwingt immer zu kommunikativen Leistungen: „zur vita activa“,203 und ist als Motor des ständigen Wechselns in der Lebensform vorhanden.

3.1.1 Kontemplation und Kanon Salomon zufolge ist das Leben für den kontemplativen Menschen „nur ein Akzidentielles, ein Zufall, die Bretter einer Bühne, auf welcher er erst sein wahres Leben beginnt. Sein Leben ist verankert in der Hingabe und dem Dienst an die Forschung, an die Kunst oder die Wahrheit der Erkenntnis. Es hat also seinen Sinn in einem Lebens-Jenseitigen und erfüllt sich in der Vollendung des Werkes. Das Leben verbrennt in der Form der Wertrealisierung, indem es ganz in diese eingeht. Die Distanz wird überwunden, indem das Leben als Stoff und Substrat der Werthingabe einverleibt wird.“204 202 Rudolf Vierhaus, „Bildung“. In: Otto Brunner, Wener Conze und Reinhart Koselleck (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politischsozialen Sprache in Deutschland. Bd. 1 A-D. Stuttgart: Ernst Klett 1974, S. 508551, hier S. 509. 203 Reinhard, Koselleck, „Einleitung. Zur anthropologischen und semantischen Struktur der Bildung“. In: Reinhard Koselleck (Hg.), Bildungsbürgertum im 19. Jahrhundert. Teil 2. Bildungsgüter und Bildungswissen. Stuttgart: Klett-Cotta 1990, S. 1146, hier S. 21. 204 Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 107-108.

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Rickert ordnet die Kontemplation den Sachen zu. „Kontemplation ist nur dort sinnvoll, wo das kontemplative Subjekt sich einem von ihm getrennten Objekt gegenüber befindet, auf das es sich als seinen ‚Gegenstand’ richtet, und von dem her sein Verhalten sachliche Bedeutung bekommt. So gehört es zum Wesen der Kontemplation, daß sie ein Objekt als selbständig und für sich bestehend vom Subjekt ablöst.“ Dementsprechend kann der Abstand zwischen beiden auch auf dem Gebiet der Logik und der Ästhetik niemals verschwinden, „und das ‚intuitive’ Verhalten des Subjekts, das mit seinem Gegenstand zusammenfallen möchte, bleibt daher, solange es theoretische oder ästhetische Kontemplation bedeutet, seinem sachlichen und unpersönlichen Wesen nach völlig problematisch“.205 Die Identität von Subjekt und Objekt ist weder ein theoretisches, noch ein künstlerisches Ideal und die Kontemplation lässt sich auf diesen Gebieten nicht ohne einen „von ihr unabhängigen Gegenstand“ verstehen. Vielmehr „macht die theoretische oder die wissenschaftliche Kontemplation alles, worauf sie sich richtet, zu einem vom Subjekt getrennten Objekt“.206 Diese sachliche (also die logische und die ästhetische) Form objektiviert den Inhalt, macht ihn zur Sache und stellt ihn dem Subjekt gegenüber. Dass dies funktionieren kann, „muss der Inhalt bei dieser Formung durch das Subjekt zugleich in seiner Selbständigkeit erhalten bleiben. Das drücken wir am besten so aus, daß wir sagen: die Form kann den Inhalt nur umschließen wie ein Gefäß.“207 Demnach gehört es zum Sinn des kontemplativen Verhaltens, „den Inhalt so zu erfassen, daß ihm seine Eigenart gewahrt bleibt, deshalb können wir für das ganze Gebiet der Kontemplation sagen, daß die Form den Inhalt, den sie formt nur umgibt oder umschließt“.208 205 206 207 208

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Rickert, System der Philosophie, S. 365. Ebd., S. 365. Ebd., S. 366. Ebd., S. 367.

Der Gegenstand wird also lediglich umschlossen und bleibt unverändert, vielmehr noch: er dient dem Humanisten als Orientierung. Das griechische Wort  ist ein Lehnwort aus dem Semitischen. Es bezeichnet dort ein Rohr, aus dem beispielsweise Körbe und Messruten hergestellt wurden. „Im Griechischen war […] nicht mehr das Material der Stäbe, Meßruten usw., sondern deren Form, nämlich ihre Geradheit ausschlaggebend, so daß es jetzt neben dem Werkzeug Richtscheit, Maßstab auch – übertragen – jede Norm, vollendete Gestalt, jedes erstrebenswerte Ziel bezeichnen konnte.“209 Diese ‚erstrebenswerten Ziele’ wurden in Form von Beispielen dargestellt. Der Begriff des „Exemplums“ (paradeigma), ist ein Kunstausdruck der antiken Rhetorik Aristoteles’. Er bedeutet „‚eingelegte Geschichte als Beleg’“ und wurde ungefähr 100 v. Chr. um die „‚Beispielfigur’“ (eikon, imago) ergänzt, was nichts anderes bedeutet, als „‚die Verkörperung einer Eigenschaft in einer Gestalt’“.210 Es geht dabei also um Handlungsrichtlinien, die man aus der Geschichte entnimmt. Welche Art von Handlungsrichtlinien das in der italienischen Renaissance sind, wird schnell klar, wenn man sich den Ursprung der Studia Humanitas ansieht. Auffällig am Fächerkanon (Grammatik, Rhetorik, Geschichte, Dichtkunst und Moralphilosophie), der sich bis zur ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts herausgebildet hatte, ist, dass es sich dabei primär um Disziplinen handelt, die weniger der Logik zuzuordnen sind, wie man in Zeiten der aufkommenden rationalen Wissenschaft vielleicht denken könnte, sondern vielmehr der Rhetorik.211

209 Árpád Szabó, „Kanon“. In: Joachim Ritter und Karlfried Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 4 I-K. Basel, Stuttgart: Schwabe 1976, Sp. 688-689, hier Sp. 688. 210 Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, S. 69. 211 Vgl. Paul Oskar Kristeller, „Die humanistische Bewegung“. In: Ders., Humanismus und Renaissance, Bd. 1: Die antiken und mittelalterlichen Quellen. München: Fink 1974, S. 11-29; Augusto Campana, „The Origin of the Word ‚Humanist’”. In: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 9, 1946, S. 60-73.

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Der Rhetorik als Kunst der öffentlichen Rede kam in der Republik Athens eine große Rolle zu, da sie Grundbedingung für die politische Tätigkeit des Bürgers war. Als diese Republik zur Despotie wurde, erhielt die Rhetorik eine andere Funktion. Sie, „die einst den angehenden Politiker für seine Aufgabe gerüstet hatte, wurde nunmehr zum wichtigsten Instrument der mittelständischen Allgemeinbildung – sie garantierte durch Klassikerlektüre und praktische Übungen in Stilistik und Argumentationstechnik einen über die ganze Mittelmeerwelt verbreiteten hohen Standard des schriftlichen und mündlichen Umgang mit dem Griechischen.“212 Hierdurch wurde eine vereinheitlichte Kultur geschaffen, die jenseits aller politischen Veränderungen Bestand hatte213 und groß genug war um als Vorbild zu dienen. Das Prinzip der Bildung im Hellenistischen Großreich hatte also eine Funktion, die durchaus mit dem biblischen Kanon für das jüdische Volk vergleichbar ist. Hier wurde ebenfalls ein Klassikerkanon erstellt, den die – als schmale Oberschicht in den Städten des Reiches – in Diaspora lebenden Griechen verbreiteten. Und so trat an die Stelle der alten griechischen Polis eine neue „große Bildungsgemeinschaft“.214 Diese Entwicklung führte dazu, dass – nachdem die griechische Rhetorik im 2. Jahrhundert vor Christus nach Rom gelangt war und sich mit der Philosophie vermischt hatte215 – Cicero die Rhetorik in seinem De oratore216 ganz dem Ideal einer universal gebildeten Persönlichkeit zu212 Manfred Fuhrmann, Rhetorik und öffentliche Rede. Über die Ursachen des Verfalls der Rhetorik im ausgehenden 18. Jh. Konstanz: UVK 1983, S. 12-13; vgl. Manfred Fuhrmann, Die antike Rhetorik. Eine Einführung. Vierte Auflage. Zürich: Artemis 1995. 213 Vgl. Michael Rostovtzeff, Gesellschafts- und Wirtschaftsgeschichte der hellenistischen Welt, Bd. 2. Darmstadt: WBG 1955, S. 835-874; Alfred Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Zweite Auflage. München: Piper 1951, S. 158. 214 Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie, S. 159. 215 Fuhrmann, Die antike Rhetorik, S. 42-51. 216 Marcus Tulius Cicero, Vom Redner. Herausgegeben von Raphael Kühner. München: Goldmann 1960.

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ordnete.217 Die darauf folgende Begriffsgeschichte der Rhetorik218 ist hier nicht im Detail von Belang, wichtig ist lediglich, dass dieses Ideal des ganzheitlich gebildeten Menschen in der lateinischen Poesie der Clerici vagantes im 12. Jahrhundert nun wiederentdeckt wurde. Hier wurde es zwar zunächst noch mit der mittelalterlichen Reimform vermischt, doch schon kurz darauf kam es zur „allgemeine[n] Parteiname der Italiener für das Altertum“.219 In diesen Zeiten der Krise suchten die Italiener ihr Heil in der Stabilität der antiken Ordnung, denn „[m]an hatte ja keine stärkere Überzeugung als die, daß das Altertum eben der höchste Ruhm der italienischen Nation sei.“220 Woraufhin sie fernab aller aktiven Politik statt den politischen Führern ihre Dichterkönige krönten221 und ihr „Kultur- und Bildungsprogramm“ pflegten. Dieses erhielt „seinen eigentümlichen Charakter“ durch „das intensive und ausgedehnte Studium, das die Humanisten den griechischen und vor allem den lateinischen Klassikern widmeten“.222 Besonderen Wert legte man dabei stets auf den Menschen in seiner Einzigartigkeit und dessen Würde und Sonderstellung im Universum.223 Die Vorliebe für die Einmaligkeit von Gefühlen, Erfahrungen und Meinungen wurde von Montaigne in dessen Über das Bereuen sogar so weit getrieben, dass er sich selbst zum Gegenstand seiner Philosophie machte.224

217 Vgl. Hans K. Schulte, Orator. Untersuchung über das ciceronische Bildungsideal. Frankfurt am Main: Klostermann 1935. 218 Alfons Weische, „Rhetorik, Redekunst“. In: Joachim Ritter und Karlfried Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 8 R-Sc. Basel: Schwabe 1992, Sp. 1014-1025. 219 Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, S. 130. 220 Ebd., S. 148. 221 Vgl. ebd., S. 145-149. 222 Kristeller, „Die humanistische Bewegung“, S. 17. 223 Vgl. ebd., S. 26. 224 Vgl. Michel de Montaigne, „Über das Bereuen“. In Ders., Essays. Drittes Buch. Herausgegeben von Hans Stilett. Frankfurt: Eichborn 1998, S. 33-55.

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Als Niethammer 1808 den Begriff des Humanismus prägte,225 war die unübersichtliche Kleinstaaterei im deutschen Sprachraum der italienischen im ausgehenden Mittelalter nicht unähnlich.226 Vollkommen anders hingegen verhielt es sich mit der philosophischen Kultur, denn statt sich vom scholastischen System des Mittelalters abgrenzen zu müssen, konnte man auf die Philosophie der Aufklärung aufbauen. In der Philosophie der Aufklärung, wurde die Vernunft des einzelnen Menschen in den Vordergrund gerückt. „Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu Bedienen! ist also Wahlspruch der Aufklärung“, wie Kant in seiner berühmten Antwort auf die Frage was Aufklären heiße schreibt.227 Völlig unabhängig davon, wie diese Handhabung der Vernunft im Detail aussah und sich je nach Position unterschied, wurde dieses Bild des zum Verunftgebrauch befähigten Menschen, der sich nach und nach von der Bevormundung durch die Religion befreite, übernommen. Was bestand hatte, war die Fixierung auf das Altertum, ganz nach Winckelmanns Feststellung: „Der einzige Weg für uns, groß, ja wenn es möglich ist, unnachahmlich zu werden, ist die Nachahmung der Alten.“228 Trotz des Aufkommens und schnellen Fortschreitens der Naturwissenschaften blieben die antiken Autoren in verschiedenen Bereichen Autoritäten. In den Überlieferungen der antiken Dichter fanden sich „Hunderte und Tausende von Versen“, die eine psychologische Erfahrung oder eine Lebensregel auf knappste Form brachten. Diese Verse wurden 225 Friedrich Immanuel Niethammer, Der Streit des Philanthropismus und Humanismus in der Theorie des Erziehungsunterrichts unserer Zeit. Jena: Frommann und Wesselhoft 1808. 226 Vgl. Hagen Schulze, Kleine deutsche Geschichte. München: DTV 1998, S. 53-83. 227 Immanuel Kant, „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?“. In: Ders., Werke in sechs Bänden. Bd. 6: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Darmstadt: WBG 1954, S. 53-61, hier S. 53. 228 Johann Joachim Winckelmann, Gedanken über die Nachahmung der Griechischen Werke in der Malerey und Bildhauerkunst. Nachdruck der zweiten Auflage. BadenBaden: Heitz 1962, S. 330.

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bereits in der Schule des Aristoteles rezitiert. Im ausgehenden Mittelalter wurden daraus alphabetisch geordnete Sentenzensammlungen, die das Antike mit mittelalterlichen Einflüssen vermischten.229 Und diesen ‚Kanon der Lebensregeln’ griffen auch die deutschen Humanisten im 18. Jahrhundert wieder auf. Sie widmeten sich dem Studium und der Nachahmung „der Werke schöner Dichtung“. „In dieser Welt ist ihre wahre Existenz, und sie hüllen die Formen ihres bürgerlichen Lebens in die römische Toga oder den Griechischen Chiton, um sie von der Schwere und Nüchternheit ihres Alltages zu befreien.“230 Dieser Bildungskanon ist stetiger Begleiter der Humanisten. In ihm bewegt sich der Humanist scheinbar immer. Wenn er durch ihn das ‚wirkliche Leben’ wahrnimmt, so geschieht dies unter dem „Primat der Bildungserlebnisse vor ursprünglichem spontanem Erleben“, was die Welt „zu einem Maskenfest“ verklärt.231 Aber dies ist nur eine Seite der Problematik, wenden wir uns also der anderen zu.

3.1.2 Aktivität und Bildung Die Distanz, die der utopische Mensch zum Leben hat, ist eine andere: „nämlich nicht die indifferente des Kontemplativen, sondern die revolutionäre. Seine Distanz ist die des Empörten, des Begeisterten aus dem inneren Wissen um eine wahre Wirklichkeit. Aus der metaphysischen Gewissheit der absoluten Forderungen, aus der Intuition einer vollkommenen Welt gewinnt er seine Distanz und sein Pathos zum Leben. Im kontemplativen Leben ist die Lebensform apriorisch in der Werthingegebenheit aufgegangen, hier ist im Gegenteil die Wertbeziehung nur als Eingehen in die Lebensform denkbar in der Form des um die Verwirklichung 229 Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, S. 68. 230 Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 113. 231 Ebd., S. 110.

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eines Absoluten im Leben Ringenden: als Bußprediger, Ketzer, Revolutionär.“232 Dementsprechend ist das Wesen der Aktivität nicht das objektivierende den Gegenstand erhaltende Umschließen, sondern es besteht darin, „daß sie eingreift in das, was ihr gegenübersteht, oder daß sie das, was ihr Bedeutung geben soll, zu sich heran-, ja in sich hineinzuziehen sucht und nicht eher ruht, als bis der Abstand zwischen Subjekt und Objekt vernichtet ist. Eine Handlung ist nur insofern ‚Handlung’, als sie jeden Gegen- oder Widerstand überwindet und dann in einem Strom dahinfließt, in dem es kein Außen und kein Innen, kein Gespalten- und kein Gebrochensein zwischen dem Einen und dem Anderen mehr gibt.“233 Die Aktivität wird auch niemals einen „festen, unüberwindlichen ‚Gegenstand’ von der Art haben, wie die Kontemplation ihn braucht, um sinnvolle ‚objektive’, sachliche Kontemplation zu sein, [...] so sehr sie auch gerade auf ethischem Gebiet erst an den Widerständen, nicht in einem glatten, in sich vollendeten Dahinfließen ihr eigentliches Wesen zu entfalten vermag.“234 Die Persönlichkeit wird erst dadurch ethisch sinnvoll, „daß die Form der Freiheit sie nicht bloß umgibt, sondern ihren Willen in seinem innersten Wesen frei macht, und die sittliche Handlung ist allein dort wahrhaft Handlung, wo nichts mehr sich ihr gegenüber befindet, was bloß ‚vor-gestellt’ und nicht auch frei gewollt wird.“235 Auf der aktiven Seite verschmelzen Form und Inhalt. „Man könnte geradezu fragen, mit welchem Recht man bei den persönlichen Gütern überhaupt noch von ‚Form’ im Unterschied vom ‚Inhalt’ spricht. Wir benutzen diese Begriffe in der Tat nur, um die verschiedenen philosophischen Wertprobleme sozusagen auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen, d.h. wir bezeichnen das als Form, was den inhaltlich verschiedenen

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Ebd., S. 108. Rickert, System der Philosophie, S. 365. Ebd., S. 366. Ebd., S. 369.

ethischen Gebilden den gemeinsamen ethischen Wert verleiht.“236 Das Material hat gegenüber der Form jegliche Art von Selbstständigkeit verloren. So ist „ausdrücklich hervorzuheben, daß das Form-Inhalt-Verhältnis auf dem aktiven und persönlichen Gebiet ein anderes Gepräge zeigt als auf dem kontemplativen und sachlichen“.237 Während auf dem theoretischen und kontemplativen Gebiet „die Form den Inhalt umschließt und wie ein Gefäß ihm seine Selbständigkeit wahrt“, durchdringt „im ethischen Wertgebilde dagegen die Form der Autonomie oder Freiheit den Inhalt […], so daß nichts an ihm ungeformt bleibt und der Wille seinem Sinn nach selbst frei genannt werden muß.“238 Der Wahrgenommene Inhalt wird also durch irgendetwas in seiner Form verändert. Im Falle des Humanisten ist diese Basis der oben erwähnte Kanon alter Schriften. Simmel wählt das Beispiel des Kaufmanns, um die vita activa zu beschreiben, dieses ist für uns aber nicht geeignet, da sich der Humanist jenseits der kapitalistischen Logiken bewegt und trotzdem aktiv ist. Vielmehr wollen wir nun die oben schon erwähnte aktive Seite der Bildung, den Bildungsprozess selbst betrachten. Während die Begriffe von Bildung und Erziehung seit dem Beginn der Studia humanitas eng verflochten waren, gewann die Bildung im Kontext des Aufklärungsdenkens eine Eigendynamik. „Mit Vorzug scheint [Bildung] gebraucht worden zu sein, wenn Formung, Pflege, aber auch Entfaltung und Selbstvervollkommnung der menschlichen Seelenkräfte, des ‚Herzens’, des ‚Geschmacks’ gemeint waren.“239 Durch Herders geschichtsphilosophische Erweiterung des Bildungsbegriffes240 erhielt er jene Gestalt eines zielbestimmten, teleologischen Prozesses, die 236 237 238 239 240

Ebd., S. 367. Ebd., S. 368. Ebd., S. 368. Vierhaus, „Bildung“, S. 515. Johann Gottfried Herder, „Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit“. In: Ders., Schriften zu Philosophie, Literatur, Kunst und Altertum 1774-1787. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag 1994, S. 9-107.

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für Klassik, Romantik, Idealismus und Neuhumanismus prägend werden sollte. „Das geistig-sittliche Werden des Einzelnen wie der geschichtliche Gang der Menschheit waren Bildung, beide wurden in Analogie gesehen, ‚Bildung’ war Wachstum, Fortschreiten, geschichtlicher Prozeß, Entwicklung.“241 Bei Goethe hingegen stand nun der individuelle Werdensprozess im Vordergrund. So ist es Wilhelm Meisters Anliegen „mich selbst, ganz wie ich da bin, auszubilden“.242 Und dabei ist die Ausbildung nur ein Teil, denn „alles, was uns begegnet, läßt Spuren zurück, alles trägt unmerklich zu unserer Bildung bei“.243 Ziel der humanistischen Bildung war – dem Fortschreiten der nur noch mühsam zu überblickenden Spezialwissenschaften Rechnung tragend – die „allgemeine Bildung des Menschen“, während die davon abgegrenzte philanthropische Pädagogik Niethammer zufolge den Zweck hat den Menschen „für seine zukünftige Bestimmung in der Welt“ zu bilden.244 Zunächst geht es darum, den Geist an sich zu bilden, auf dass der Mensch für die fachspezifische Ausbildung „in späteren Jahren seines Lebens noch Zeit und Gelegenheit genug findet“.245 Die Universitäten waren demnach Schulen der Selbstbildung, aber auch nur ein Teil derselben. Doch all diese ‚Aufklärungspädagogik’ sollte nicht darüber hinwegtäuschen, dass es den deutschen Bildungsbegriff geradezu auszeichnet, „nicht spezifisch bürgerlich oder politisch konzipiert worden zu sein – sondern primär theologisch. […] Das deutsche Wort ‚bilden’ enthält eine aktive Bedeutung, nämlich des Schaffens und Formens, das in der Bildnerei, z.B. eines Töpfers greifbar werden kann, eine Bedeutung, die auch 241 Vierhaus, „Bildung“, S. 516. 242 Johann Wolfgang Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre. Herausgegeben von Günther Fetzer. München: DTV 1977, S. 311. 243 Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre, S. 454. 244 Niethammer, Der Streit des Philanthropismus und Humanismus in der Theorie des Erziehungsunterrichts unserer Zeit, S. 76. 245 Ebd., S. 77.

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auf die geistige Schöpfung übertragbar wurde.“246 Getreu der Stelle in Genesis 1,27: „Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde“247, entwickelten sich verschiedene Lehren, in denen – quasi als kontrapräsentischer Mythos,248 der die Bildungsgemeinschaft zusammenhält249 – das Abbild dem Urbild angenähert werden sollte. Dieses nicht zu erreichende und doch so erstrebenswerte mythische Urbild ist in unserem Fall das von den Humanisten idealisierte, kanonisierte Altertum.

3.2 Die Verklärung der Realität Rickert stellt das kontemplative Umschließen und das aktive Durchdringen als Alternativen dar, aber mit Salomons Begriff des Humanismus gibt es noch eine dritte Möglichkeit. „Die Problematik des Humanismus besteht […] gerade in dem Spielen zwischen den beiden Formen des Lebens und der Bildung. Indem er sie ständig miteinander tauscht, entgeht er einer reinen und endgültigen Stellung, entbehrt er eines letzten Ernstes.“ Der Humanist wechselt ständig zwischen den Alternativen hin und her. Er vereint das Zentralgut der Wissenschaft mit dem der Ethik, indem er das wahre Sein in der Antiken Welt entdeckt und dadurch im Zuge seiner ständigen Reflektionen seine Persönlichkeit vervollkommnet. „Sein wahrer Charakter ist der des Dilettanten, wenn man als solchen einen Menschen bezeichnen will, der nirgends einen Platz hat, sondern immer zwischen den Sphären des Lebens und der Bildung unentschieden und ver246 Koselleck, „Einleitung“, S. 16-17. 247 Genesis 1,27 248 Die kontrapräsentische Funktion des Mythos geht von „Defizienz-Erfahrungen der Gegenwart“ aus und „beschwört in der Erinnerung eine Vergangenheit, die meist die Züge eines Heroischen Zeitalters annimmt“. Vgl. Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München: C.H. Beck 1992, S. 79. 249 Vgl. ebd., S. 78-83.

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antwortungslos herumirrt.“ Der Humanist umschließt also weder ganz, noch durchdringt er sein Forschungsobjekt: sondern er spielt damit. Er lässt es nicht in seiner Eigenart, sondern wertet es vor seinem Kanon, durchdringt es aber nicht, sondern bleibt angesichts seines historischen Wissens immer auf Abstand; er verändert es nicht, er verklärt es nur. Er steht also nicht nur sozialstrukturell zwischen Klerus und Bürgertum, sondern er schwankt auch systematisch zwischen den beiden Logiken. Er erstrebt die höchsten Ziele beider Welten, die er natürlich nicht erreichen kann, dementsprechend bleibt ihm nur das stetige Schwanken zwischen den beiden Polen. „Humanismus als Lebensform bedeutet eine Gestaltung des Lebens, in welcher die Formen des Lebens immer mit historischen Inhalten erfüllt, erlebt und gelebt werden, von der Grundlage eines vom unmittelbaren Leben abgetrennten Daseins aus.“250 Die humanistische Lebensform vermischt zwei Sphären: „die des existentiellen Daseins und die überlieferte Bildung. Diese letztere ist für den Humanisten das ideale, kanonische Sein – und indem er diese vergangene Welt in sich als ein Absolutes aufnimmt, wird sie ihm zur Form, durch die er die Welt erlebt.“251 Den dadurch entstehenden Bruch zwischen ihrer empirischen Existenz und der „idealen Vergangenheit“, die sie in ihrem Studium der alten Sprachen erfuhren, überbrücken die Humanisten durch ihr Schreiben.252 Der Humanismus als Lebensform wird dadurch konstituiert, „dass er die Welt nicht in ihrer Realität erlebt, sondern ihre Formen verhüllt und verklärt sieht als Gestaltungen der in ihm 250 Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 108. 251 Ebd., S. 107. 252 Simmel attestiert dem schriftlichen Verkehr ebenfalls eine besondere Form der Nähe und Entferntheit. „Drückt man dies an den Kategorien der Freiheit und der Gebundenheit aus, die der Empfangende gegenüber den Äußerungen besitzt: so ist sein Verständnis in Bezug auf ihren logischen Kern durch den Brief gebundener, in Bezug auf ihren tieferen und persönlichen Sinn aber freier, als gegenüber der Rede.“ Daher kann das Schreiben des Humanisten nur dann Sinn machen, wenn er sich ganz darin ausdrückt, ansonsten würde es seinen Zweck verfehlen. Vgl. Simmel, Soziologie, S. 423.

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lebenden Vergangenheit. In tiefsinniger, ins Metaphysische gesteigerter Form hat Cervantes im Don Quijote, in satirisch parodistischer Form Molière in den Précieuses ridicules diese Lebensform dargestellt.“253 Deshalb werden wir nun diesen Verklärungsprozess zunächst theoretisch und dann am genannten Beispiel des Don Quijote nachvollziehen.

3.2.1 Simmel und Danto Die aus ihrer Lebenssituation resultierende „Kargheit und Dürftigkeit des Alltags“ verklärten sich die Humanisten „durch das Studium der Werke schöner Dichtung und durch Nachahmung derselben. In dieser Welt ist ihre wahre Existenz, und sie hüllten die Formen ihres bürgerlichen Lebens in die römische Toga oder den griechischen Chiton, um sie von der Schwere und Nüchternheit ihres Alltags zu befreien. Sie verkleiden auch die Freundschaft in antikes Gewand, sie errichten ihr Tempel als einer Göttin und huldigten ihr gemeinsam in der Verbundenheit der Liebe zu den Künsten.“254 Sie erleben die Gegenwart verklärt durch die Vergangenheit. Dies heißt keinesfalls, dass sie an Realitätsverlust oder einer gestörten Wahrnehmung leiden. Was Salomon damit sagen will, wird etwas klarer, wenn wir noch einmal Georg Simmels erstes soziologisches Apriori zu rate ziehen. Simmel schreibt: „Das Bild das ein Mensch vom andern aus der persönlichen Berührung gewinnt, ist durch gewisse Verschiebungen bedingt, die nicht einfach Täuschungen aus unvollständiger Erfahrung, mangelnder Sehschärfe, sympathischen oder antipathischen Vorurteilen sind, sondern prinzipielle Änderungen der Beschaffenheit des realen Objekts.“255 Jeder Mensch erkennt den Anderen „wie durch einen

253 Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 107. 254 Ebd., S. 113. 255 Simmel, Soziologie, S. 47.

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Schleier“ des „allgemeinen Typus[´] unter den wir ihn rechnen“.256 Dieser Schleier „verhüllt nicht einfach die Eigenart der Persönlichkeit, aber er gibt ihr, indem ihr ganz individuell realer Bestand mit jenem zu einem einheitlichen Gebilde verschmilzt, eine neue Form.“257 Den Anderen sehen wir „nicht schlechthin als Individuum, sondern als Kollegen oder Kameraden oder Parteigenossen, kurz als Mitbewohner derselben besonderen Welt und diese unvermeidliche, ganz automatisch wirksame Voraussetzung ist eines der Mittel, seine Persönlichkeit und Wirklichkeit in der Vorstellung des andern auf die von seiner Soziabilität erforderte Qualität in Form zu bringen.“258 Wir sehen den Anderen immer als etwas. „Überall liegen hier Verschleierungen der Realitätslinie durch die soziale Verallgemeinerung vor, die die Entdeckung jener innerhalb einer sozial entschieden differenzierten Gesellschaft prinzipiell ausschließen.“259 Wie bereits im zweiten Kapitel erwähnt, verändert sich das Bild, das sich der eine Mensch vom anderen macht durch den gegeben Kontext. So fühlen sich die „Arbeiter in einem Fabriksaal, die Studenten in einem Auditorium, die Soldaten in einer Abteilung […] irgendwie als Einheit“,260 weil sie sich als Arbeiter, als Studenten und als Soldaten sehen. Was aber auch heißt, dass der eine Arbeiter im Fabriksaal, den anderen Menschen, eben weil dieser sich im Fabriksaal aufhält, als Arbeiter typisiert, genauso wie der Student im Hörsaal seine unbekannte Platznachbarin als Studentin wahrnimmt. Da er die Norm (und den damit verbundenen allgemein subjektiven Wert) anerkennt, dass junge Frauen in Vorlesungen an der Universität in der Regel Studentinnen sind. Genauso wie es sich bei Objekten, die in Kunstgalerien ausgestellt werden in der Regel um Kunstwerke handelt.

256 257 258 259 260

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Ebd., S. 49 u. 48. Ebd., S. 49-50. Ebd., S. 50; Hervorhebung CH. Ebd., S. 50. Ebd., S. 732.

So kann beispielsweise ein banales und bekanntes Objekt wie ein Wäschebeutel zu einem Kunstwerk werden, indem man es mit einem Etikett versieht und es dadurch aus seinem Ort entfernt und die Umgebung verzerrt.261 Bei diesem ‚Kunstwerden des Wäschebeutels’ handelt es sich um eine metaphorische Transfiguration. Dabei ist der entscheidende Punkt, dass der Wäschebeutel als Kunst dargestellt wird. So mag „eine Hauptaufgabe der Kunst […] gerade darin bestehen, die Welt weniger darzustellen, als sie vielmehr in einer Weise darzustellen, die uns veranlaßt, sie mit einer bestimmten Einstellung und in einer besonderen Sicht zu sehen.“262 Wenn nun ein Bildhauer Napoleon als römischen Kaiser darstellt, so stellt er nicht nur Napoleon in antikem Gewand dar, es ist ebenso nicht nur das Bild eines römischen Kaisers, sondern es ist Napoleon-als-römischer Kaiser. Der Bildhauer „strebt […] danach, daß der Betrachter dem Sujet Napoleon gegenüber die Einstellung annimmt, die gegenüber den erhabenen römischen Kaisern angemessen wären“.263 Diese Verkleidung ist eine Metapher für die Würde und die Macht die man mit den römischen Kaisern verbindet. Es geht hier also immer darum a als b darzustellen, wohlwissentlich, dass a a bleibt und nicht b wird. „Es gehört zur Struktur der metaphorischen Transfiguration, daß ihr Sujet seine Identität durchgängig aufrechterhält und als solches wiedererkannt wird. Folglich Transfiguration und nicht Transformation […]: Napoleon verwandelt sich nicht in einen römischen Kaiser, sondern trägt nur die Attribute eines solchen“.264 Diese Darstellung ist natürlich – wie alle Metaphern – voraussetzungsreich, denn „Napoleon als römischer Kaiser ist nur für diejenigen eine Metapher, die wissen, wie Napoleon sich im Allgemeinen angezogen hat; die wissen, daß es für Napoleon falsch gewesen

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Vgl. Danto, Die Verklärung des Gewöhnlichen, S. 204. Ebd., S. 255; Hervorhebung CH. Ebd., S. 255. Ebd., S. 256.

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wäre, sich so zu kleiden; die wissen, daß sich die römischen Kaiser wahrscheinlich so gekleidet haben, usw.“265 Formallogisch gesehen ist diese a als b-Metapher eine Art elliptischer Syllogismus, bei dem das Zwischenglied fehlt. Einen derartigen verkürzten Syllogismus, bei dem eine Prämisse oder eine Konklusion fehlt, der aber gültig ist, wenn die fehlende Zeile „eine offenkundige Wahrheit ist, oder für eine solche gehalten wird“, bezeichnet man als „Enthymem“.266 Diese von Aristoteles im zweiten Buch seiner Rhetorik entwickelte Figur267 schließt eine Wechselbeziehung zwischen dem Verfasser und dem Leser mit ein, da letzterer die vom Verfasser bewusst offen gelassene Stelle selbst füllen muss. Was hier in der Kunstphilosophie erklärt wird, ist freilich auch auf das tägliche Leben übertragbar, wie es beispielsweise bereits Giovanni Battista Vico mit seinem anthropomorphen Konstruktivismus dargestellt hat.268 Ihm zufolge schufen sich die Menschen die gesellschaftliche Welt, indem „der unwissende Mensch sich zur Regel des Weltalls“ machte, weil er sich im Verstehen seinen Geist entfaltet und die Dinge begreift. Im „Nicht-Begreifen“ jedoch „macht er die Dinge aus sich selbst, verwandelt sich in sie und wird selbst zum Ding“.269 So erschufen die Menschen ihre Welt, indem sie ihre Körperlichkeit auf die Dinge projizierten. Einerseits stellten sie den Himmel, die Erde und das Meer als „beseelte

265 Ebd., S. 261. 266 Ebd., S. 259. 267 Vgl. Aristoteles, Werke Bd. 4: Rhetorik. Halbband 1. Darmstadt: WBG 2002, S. 72128. 268 Vgl. Wagner, Eine Geschichte der Soziologie, S. 28-29. 269 Giovanni Battista Vico, Prinzipien einer neuen Wissenschaft über die gemeinsame Natur der Völker. Teilband 2. Hamburg: Meiner 1990, S. 192; Siehe auch Karl Löwith, „Vicos Grundsatz: verum et factum convertuntur. Seine theologische Prämisse und deren säkulare Konsequenzen“. In: Ders., Sämtliche Schriften Bd. 9: Gott, Mensch und Welt – G.B. Vico – Paul Valéry. Herausgegeben von Henning Ritter. Stuttgart: Metzler 1986, S. 195-227.

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Gottheiten“ Jupiter, Kybele oder Berekynthia und Neptun dar,270 andererseits übertrugen sie diverse unbeseelte Körperteile auf die alltägliche Welt. So entstanden die Redenweisen vom Arm des Flusses, dem Busen des Meeres, vom Lachen der Sonne, vom Pfeifen des Windes oder vom murmeln der Welle, um nur einige Beispiele zu nennen.271 Die Vicos „vernunftbegründeter Theologie des Mondo civile“,272 zugrunde liegende geschichtsphilosophische Intention ist trotz ihrer beeindruckenden Komplexität natürlich problematisch. Denn ihm zufolge sind es nur die „Kinder des werdenden Menschengeschlechts“,273 welche sich die Welt anhand ihrer Körperlichkeit beschreiben. Diese Beschreibungen seien nur etwas vorläufiges, die nach und nach – im Zuge des Durchlaufens der Zeitalter der Götter, der Heroen und der Menschen und der damit einhergehenden Entfaltung der Vernunft274 – durch klare Begriffe aufgebraucht werden.275 Unabhängig davon, wie weit wir auf unserem Weg vom phantastischen Mythos zum Logos fortgeschritten sind (sofern wir diesen Weg beschreiten), schließen wir täglich Lücken aufgrund unseres Wissens und unserer Weltanschauung. Erhellend ist hier Blumenbergs Verweis auf 270 Vico, Prinzipien einer neuen Wissenschaft über die gemeinsame Natur der Völker 2, S. 189. 271 Vgl. Vico, Prinzipien einer neuen Wissenschaft über die gemeinsame Natur der Völker 2, S. 192. 272 Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, S. 128. 273 Vico, Prinzipien einer neuen Wissenschaft über die gemeinsame Natur der Völker 2, S. 171. 274 Vgl. Vico, Prinzipien einer neuen Wissenschaft über die gemeinsame Natur der Völker 2, S. 492-567; Giovanni Battista Vico, Prinzipien einer neuen Wissenschaft über die gemeinsame Natur der Völker. Teilband 1. Hamburg: Meiner 1990, S. 4849. 275 Siehe hierzu näher Benedetto Croce, Die Philosophie Giambattista Vicos. Übersetzt von Erich Auerbach. Tübingen: Mohr 1927; Eric Voegelin, „Giambattista Vico – La sciencia nuova“. In: Ders., History of Political Ideas Bd. 6: Revolution and the New Science. The collected Works of Eric Voegelin Bd. 24. Herausgegeben und eingeleitet von Barry Cooper. Columbia, London: University of Missoury Press 1998, S. 82-148.

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„absolute Metaphern“, als „‚Übertragungen’“, die als „Grundbestände der philosophischen Sprache“ fungieren und sich nicht „in die Logizität“ zurückholen lassen.276 Ihm zufolge ist die Phantasie eine „katalysatorische Sphäre, an der sich zwar ständig die Begriffswelt bereichert, aber ohne diesen fundierenden Bestand dabei umzuwandeln und aufzuzehren“.277 Je nachdem, welche Werte wir anerkennen und Wertbeziehungen wir knüpfen, füllen wir die Metaphern mit Leben. Und beim Humanisten werden angesichts der „Kargheit und Dürftigkeit des Alltags“278 die objektiven und allgemeinen subjektiven Werte transzendiert, auf dass nur noch die individuell subjektiven Bildungsideale und die Begeisterung für das kanonische Sein der Antike übrigbleiben. Und durch diese Werte hindurch, wird das Leben verklärt und geführt.279 Um dies noch etwas zu verdeutlichen ist es hilfreich, sich Salomons erstem – zu dieser Zeit freilich mit einem Augenzwinkern zu verstehendem – der beiden Beispiele zuzuwenden: Dem Ritter von der traurigen Gestalt.

3.2.2 Don Quijote „Der Held unserer Geschichte wohnte vor nicht gar langer Zeit in einem Dorfe der Mancha, auf dessen Namen ich mich nicht besinnen mag; er gehörte zu jenen, die einen Spieß und eine alte Tartsche im Waffenschrank haben, einen dürren Klepper im Stall und ein Windspiel zur Jagd. Mittags eine Suppe, in der mehr Kuh als Hammelfleisch war, Abends gewöhnlich ein Ragout, Sonnabends Rührei mit Hirn, Freitags Linsen und Sonntags als Zugabe noch eine Taube – das verzehrte volle drei Vier276 Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1998, S. 10. 277 Ebd., S. 11. 278 Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 113. 279 George Lakoff und Mark Johnson, Leben in Metaphern. Konstruktion und Gebrauch von Sprachbildern. München: Carl-Auer 1997. S. 31-34.

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tel seines Einkommens. Der Rest ging drauf für ein Wams aus feinem Tuch, für Festtagshosen und Pantoffeln aus Samt und für einen Alltagsrock, der aus dem feinsten einheimischen Bauerntuch bestand. Bei ihm lebten eine Haushälterin, die über die vierzig hinaus war, eine Nichte, die die zwanzig noch nicht erreicht hatte, und ein Bursche für Feld und Haus, der den Klepper sattelte und mit der Gartenschere hantierte.“280 Mit dieser kurzen Darstellung der kargen Lebensumstände des Junkers, der auf den Namen Quixada, Quesada oder Quixano hörte, beginnt Cervantes das erste Kapitel seines Don Quijote. Den größten Teil des Jahres beschäftigte sich dieser Junker damit, Ritterbücher zu lesen, „und zwar mit solchem Eifer, dass er darüber die Jagd und selbst die Verwaltung seines Vermögens vergaß.“281 Er hortete die Ritterbücher und versank so tief in die Lektüre, dass „sich endlich durch zu viel Lesen und zu wenig Schlaf das Gehirn so ausdörrte, daß er den Verstand verlor“ und die Geschichte mit der Fiktion der Ritterbücher verwechselte. Er „füllte sich den Kopf“ mit all den Geschichten und Ereignissen in den Büchern, also „Verzauberungen, Fehden, Schlachten, Herausforderungen Wunden, Zärtlichkeiten, Liebeshändel, Seestürme und andre Tollheiten mehr.“282 Schließlich kam er auf die Idee selbst einer dieser viel besungenen fahrenden Ritter zu werden. Also putzte und reparierte er die Waffen seiner Urahnen, gab dem „dürren Klepper“ den Namen Rosinante283 und nannte sich selbst Don Quixote de la Mancha. Woraufhin ihm nur noch die Dame seines Herzens fehlte. Hier erwählte er sich Aldonza Lorenzo, ein hübsches Bauernmädchen, in das er einmal verliebt gewesen war, „obgleich es der

280 281 282 283

Cervantes, Der scharfsinnige Ritter Don Quixote von der Mancha, S. 25. Ebd., S. 26. Ebd., S. 27. „[E]in Name, der seines Bedünkens stolz und voll genug klang und bezeichnete was es vordem gewesen war, nämlich den gemeinen Klepper, während es jetzt bestimmt war, allen Rossen der Welt voranzuschreiten.“ Dem liegt ein Wortspiel zu Grunde: rocin = der Klepper und antes = zuvor und voraus. Vgl. ebd., S. 30.

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Sage nach weder davon gewußt noch sich darum gekümmert hatte“.284 Für sie fand er den Namen Dulcinea del Toboso, weil sie in El Toboso geboren war. So schaffte er sich die Grundpfeiler seines Ritterdaseins und begann sein Abenteuer. Zum Abenteuer wird ein solches erst, „durch jene doppelte Sinngebung: daß es in sich eine durch Anfang und Ende festgelegte Gestaltung eines irgendwie bedeutungsvollen Sinnes ist, und daß es, mit all seiner Zufälligkeit, all seiner Exterritorialität gegenüber dem Lebenskontinuum, doch mit dem Wesen und der Bestimmung seines Trägers in einem weitesten, die rationaleren Lebensreihen übergreifenden Sinne und in einer geheimnisvollen Notwendigkeit zusammenhängt“.285 So verließ auch der Junker die Zusammenhänge seines bisherigen Lebens und tauchte ein in die phantastische Welt der fahrenden Ritter. Hier bestimmt nicht die berechenbare Kausalität den Lauf der Welt, sondern vielmehr die unberechenbare Willkür von Zauberern. Und eben diesem unberechenbaren Treiben der Zauberer gegenüber verhielt sich Don Quijote nun so, als sei es die reguläre Ordnung der Welt, ganz nach dem üblichen Verhalten des Abenteurers.286 Diese aus den Ritterbüchern und seiner Phantasie entstammenden (Un-)regelmäßigkeiten wurden im Folgenden sein Realitätsmaß, aufgrund dessen er sich die Wirklichkeit ordnete und verklärte. Da Don Quijotes Abenteuer immer nach einem ähnlichen Schema ablaufen und es hier nicht um eine Gesamtinterpretation geht, werde ich mich auf seinen ersten Ausritt beschränken. Als Anschauungsmaterial sollte dies vollkommen genügen. Sein erstes Abenteuer begann – nach einem ereignislosen Tagesritt – an einer Schenke. Diese erschien ihm aber nicht als normale Schenke, sondern er verklärte sie sich zu einem „Schloß mit vier Türmen und silberstrahlenden Zinnen, dem auch die Zugbrücke und die tiefen Gräben 284 Ebd., S. 31. 285 Simmel, „Das Abenteuer“, S. 171-172. 286 Vgl. ebd., S. 175.

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und all der Zubehör nicht fehlten, mit denen man dergleichen Burgen immer darstellt“, weil „in unsres Abenteurers Kopf alles, was er nur sah und hörte, dichtete und dachte, sogleich die Farbe all dessen annahm, was er in seinen Ritterbüchern gelesen hatte.“ Die Schenke verklärte er sich zur Burg und dementsprechend typisierte er die Dirnen vor der Tür des Lokals „als schöne Damen oder anmutige Edelfräulein“.287 Und wie es das Ziel des a als b verklärenden Künstlers ist, dass der Betrachter a wahrnimmt als wäre es b,288 nahm Don Quijote den als Burgfräuleins verklärten Dirnen gegenüber die Haltung ein, die auch echten Burgfräuleins gegenüber angebracht gewesen wäre. Jedoch handelt es sich hierbei nicht um eine Transformation der Realität, denn als sie ihn auslachten, nachdem er sie als „Jungfrauen“289 bezeichnet hatte, und damit die Sorte Verhalten an den Tag legten, welches ihrem Stand als Burgfräuleins nicht angemessen war, reagierte er verärgert. Er verklärte sich also lediglich das Szenario mit den dazugehörigen Rollen und Typisierungen, während er das Verhalten der Akteure unverklärt wahrnahm. Der Wirt, der die Szene schnell durchschaute, beschloss auf Don Quijotes „Grillen“ einzugehen und ihn als fahrenden Ritter zu behandeln.290 Dadurch hatte Don Quijote jemanden, der seinen Typisierungen entsprach, und seine verklärte Welt mit Kohärenz erfüllte. So wurde die Schenke für ihn „unwidersprechlich eine berühmte Burg, das Gedudel Tafelmusik, der Stockfisch eine Forelle, das Kommisbrot Semmel, die beiden Dirnen waren edle Damen, der Wirt der Kastellan des Schlosses“.291 Dieser Wirt erfüllte Don Quijote auch die Bitte, ihn, nach der Waffenwache, zum Ritter zu schlagen. Da in der Schenke keine Kapelle vorhanden war, riet im der Wirt, die Waffenwache im Freien abzuhalten.

287 288 289 290 291

Cervantes, Der scharfsinnige Ritter Don Quixote von der Mancha, S. 35. Vgl. Danto, Die Verklärung des Gewöhnlichen, S. 255. Cervantes, Der scharfsinnige Ritter Don Quixote von der Mancha, S. 36. Ebd., S. 40-41. Ebd., S. 39.

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Also legte Don Quijote seine Rüstung auf den Brunnen, was sich für zwei Maultiertreiber, die ihre Tiere tränken wollten, als verheerend erwies. Als der erste der Beiden Don Quijotes Warnung, „die Waffen, des Tapfersten, der je ein Schwert umgürtete“ nicht zu berühren,292 ignorierte und diese vom Brunnen entfernte, griff ihn der Ritter – nach einem Stoßgebet an seine Herrin Dulcinea – kurzerhand mit der Lanze an und brachte ihn beinahe um. Beim Zweiten verlief der Tränkversuch ähnlich, nur ohne das Gebet und mit tödlichem Ausgang. Beide hatten sich nicht auf Don Quijotes Verklärung eingestellt und waren sich ihrer Angreiferfunktion nicht bewusst. Nach diesem Zwischenfall war dem Wirt – der die Gesellen der beiden Maultiertreiber nur mit Mühe ruhig halten konnte – der Spaß an seinem verrückten Gast vergangen und er schlug ihn in aller Eile zum Ritter. Woraufhin Don Quijote seine Heimreise antrat, da ihn der Wirt überzeugt hatte, dass entgegen den Schilderungen in den Büchern auch fahrende Ritter immer etwas Geld und Verbandszeug bei sich hatten. Nachdem er einen „unritterlichen Ritter“, der seinen Schafe hütenden Knecht, dem er mehrere Monate Lohn schuldete, für dessen Unachtsamkeit züchtigte, unter Gewaltandrohung schwören lies, diesen zu bezahlen,293 und Jener diesen Schwur vergaß sobald der Ritter außer Sichtweite war, begegnete er auf seiner Heimreise einer Schar Kaufleute aus Toledo. Diese weigerten sich anzuerkennen, „daß in aller Welt kein schöneres Fräulein lebt, als die Kaiserin der Mancha, die unvergleichliche Dulcinea del Toboso“,294 da sie die Dame nicht kannten. Stattdessen wollten sie ein Bild derselben sehen, bevor sie ihm Recht zu geben gedachten. Dies sah Don Quijote als Beleidigung seiner Angebeteten und ging „mit gefällter Lanze“ zum Angriff über.295 Dieses Mal jedoch stürzte Rosinan292 293 294 295

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Ebd., S. 43. Ebd., S. 49. Ebd., S. 53. Ebd., S. 55.

te im Galopp und warf den Ritter ab, woraufhin dieser, wegen des Gewichts seiner Rüstung, nicht mehr in der Lage war, sich zu erheben. Diese Situation wurde von einem Maultiertreiber, der dem Konvoi angehörte dahingehend ausgenutzt, dass dieser Don Quijote übel zurichtete. Als der Konvoi weiter zog, blieb der verletzte Ritter – die Geschichte vom verletzten Balduin erzählend, der vom Markgraf von Mantua gerettet wurde296– liegen, bis er schließlich von seinem Nachbarn gefunden und nach Hause transportiert wurde. So endete der erste Ausflug Don Quijotes. Doch von dieser Niederlage ließ er sich keinesfalls einschüchtern, es sollten noch viele ähnliche Abenteuer (und auch Niederlagen) folgen. Im Rahmen des General Seminars an der New School for Social Research wurden 1953 einige Vorträge über Don Quijote gehalten. Während Salomons guter Freund Alfred Schütz seinen Vortrag „Don Quijote und das Problem der Realität“297 nach verschiedenen Absagen amerikanischer Zeitschriften 1955 auf Spanisch veröffentlichte,298 verschwand Salomons Beitrag zur Vorlesungsreihe: „Don Quijotes social mission“, im Archiv. Salomon betont die offensichtliche Sinnlosigkeit der Reisen Don Quijotes, „niemals würde er auf diesem Wege ein Reich erobert.“ Stattdessen bringen ihm seine Abenteuer „nur Schläge und blaue Flecken ein“.299 Er stellt Don Quijote als deklassierten Ehrenmann dar, der vor der Wahl steht, sein kärgliches Leben zu verbessern, indem er in die Armee 296 Vgl. ebd., S. 56-57. 297 Vgl. Alfred Schütz, „Don Quijote und das Problem der Realität“. In: Ders., Alfred Schütz Werkausgabe Bd. V.1: Theorie der Lebenswelt 1. Die pragmatische Schichtung der Lebenswelt. Herausgegeben von Martin Endreß und Ilja Srubar. Konstanz: UVK 2003, S. 289-323. 298 Martin Endreß und Ilja Srubar, „Don Quijote und das Problem der Realität. Editorischer Bericht“. In: Alfred Schütz, Alfred Schütz Werkausgabe Bd. V.1: Theorie der Lebenswelt 1. Die pragmatische Schichtung der Lebenswelt. Herausgegeben von Martin Endreß und Ilja Srubar. Konstanz: UVK 2003, S. 285-287, hier, S. 285. 299 Salomon, Don Quixotte’s social Mission. MS. Alfred Schütz Nachlass: Sozialwissenschaftliches Archiv der Universität Konstanz, S. 4 (M4).

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eintritt, oder sich um einen Verwaltungsposten bemüht. Stattdessen wollte Don Quijote „sein eigenes Selbst in den Dienst des Königs stellen“ und ein fahrender Ritter werden.300 Doch zunächst suchte Don Quijote zuflucht in der „Welt der Bücher“.301 Dabei las er die weit verbreiteten Ritterromane, die auch den anderen Charakteren des Romans (z.B. dem Wirt im ersten Abenteuer) ein Stück weit bekannt waren. Diesen Büchern entnahm er das Ideal der fahrenden Ritterschaft, eine Sache, die keinesfalls der ursprünglichen Intention der Autoren dieser Romane entsprach. „Die Welt der Fiktion ist für Don Quijote ein Universum der Wahrheit, das noch nicht in die Wirklichkeit umgesetzt wurde. Fiktiv ist die Welt der fahrenden Ritter. Sind aber nicht alle Ideale und Postulate im Grunde fiktive Vorstellungen, die in sich einen wahren Kern tragen, wenn man sie einmal mit der sogenannten Realität des täglichen Lebens, den alltäglichen Routinen ins Verhältnis setzt? Don Quijote las die Bücher aus einem existenziellen Bewusstsein heraus.“302 Er sah seine Aufgabe darin, die Bedürftigen zu schützen, den Witwen und Waisen zu helfen und die Unterdrückten zu befreien. „Es ist die Vision einer gleichberechtigten guten Welt die hoffnungsvolle Aussicht, auf eine Näherung an den Moment, in dem das Goldene Zeitalter wiederkehrt.“303 Von einem derartigen Geist war die Welt in der Vergangenheit beseelt, und was in der Vergangenheit möglich war, kann auch in Zukunft wieder möglich sein. „Wenn man davon ausgeht, dass die Realität einen Sinnzusammenhang hat, so besitzen eben jene Bücher das höchste Maß an Realität. Ihr Sinn lässt sich verifizieren, indem sich das gesellschaftliche Handeln an einer Verwirklichung dieses Ideals orientiert.“304 Dementsprechend ist es nichts Falsches sich an Büchern zu orientieren. „In all diesen Büchern begegnen

300 301 302 303 304

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Ebd., S. 9 (M8). Ebd., S. 10 (M9). Ebd., S. 10 (M9). Ebd., S. 11 (M9). Ebd., S. 11 (M10).

wir einer idealen Wirklichkeit im Sinne eines letzten Bedeutungszusammenhangs, der aus irdischen Verwirrungen und Elementen des Bösen emporwächst und stete – oder plötzliche – Veränderungen herbeiführt.“305 Salomon hebt hervor, dass Cervantes „die Rolle des fahrenden Ritters nachdrücklich mit der des Abenteurers gleichsetzt“.306 Jener Menschengruppe, die aus dem normalen Leben der Gesellschaft, aus jene Regelmäßigkeiten und Regeln, die sich als Normen, Konventionen und Recht niederschlagen heraus fällt. Diese Menschen, die „von genau diesen Irregularitäten und irrationalen Ereignissen und Zusammentreffen besonders fasziniert zu sein scheinen“, die trotz der „klar erkennbaren Gesamtausrichtung in großen Teilen der gesellschaftlichen Ordnung“, immer wieder entstehen, und die man im Sinnzusammenhang, den man den Ethos der Gesellschaft nennt, nicht klassifizieren lassen“. Diese Menschen leben „jenseits der gesellschaftlich vorgegebenen Ordnung“ also zwischen Klassen und Schichten, jenseits diverser Konventionen. Typisch für diese Lebensform sind klassenlose Intellektuelle, Deklassierte, Parvenüs oder Menschen mit Pioniergeist, „die die traditionellen Modi des Denkens und Fühlens im gesamten Wirkungsbereich des Menschen überschreiten“.307 Dem Leben des Abenteurers haftet „etwas Doppelsinniges an“. Einerseits verweigert er sich einem allgemein akzeptierten Bedeutungszusammenhang (den objektiven, oder kollektiv subjektiven Werten), gleichzeitig lebt er aber genau in diesen Zusammenhängen, da er sie nicht verlassen kann. „Er versucht, jenseits und zwischen diesen etablierten Lebensgewohnheiten seinen eigenen Lebensmittelpunkt zu finden. Aufgrund seiner eigenen erbaulichen und sinnstiftenden Kraft gelingt es ihm, jenen zutiefst kontingenten Situationen Relevanz zu verleihen, die für den etablierten Ethos der Gesellschaft irrelevant erschei305 Ebd., S. 12 (M10). 306 Ebd., S. 12 (M11). 307 Ebd., S. 13 (M12).

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nen“. Er ist „ein Reisender, er ist zeitlos, er ist ein ruheloser Philosoph, ein Liebender, der in die Liebe selbst verliebt ist. […] Der Abenteurer entdeckt Sinnhaftigkeit jenseits des etablierten Sinnzusammenhangs und außerhalb seines eigenen Selbst.“308 Seine Ruhelosigkeit wird ihm voll und ganz zum Ausdruck. Wir haben es hier also mit einer typischen oben beschriebenen seelischen Lebensform zu tun, die ihr objektives Sein verklärt, sich in ihrer Stilisierung ausdrückt und dadurch in der Lage ist, historische Größe zu erlangen.

308 Ebd., S. 15 (M13).

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4 Salomon als Humanist Salomon gibt in seiner Dissertation folgende zusammenfassende Definition der humanistischen Lebensform: „Humanismus als Lebensform bedeutet eine Gestaltung des Lebens, in welcher die Formen des Lebens immer mit historischen Inhalten erfüllt, erlebt und gelebt werden von der Grundlage eines vom unmittelbaren Leben abgetrennten Daseins aus.“309 Ab einem bestimmen Punkt seines Lebens, trifft dies auch auf ihn selbst zu. Zuvor durchlebte er aber in gewisser Weise die beiden Formen des Lebens, von denen er den Humanismus abgegrenzt hatte. Seine Jugendund Studienzeit ist stark von seinen Naturformen beeinflusst und geprägt vom Charakter des Kontemplativen, worauf in den sozialdemokratischen Kreisen Berlins während der Weimarer Republik, eine Phase des aktiven Lebens folgte, in der die Geistesformen sein Handeln prägend beeinflussten.310 Erst angesichts der Krise seiner Emigration wurde er dann letztendlich zum Humanisten. Zusätzlich zu seiner Beschäftigung mit dem Humanismus als zeitgeschichtlichem Phänomen oder Leitgedanken in Sachen Bildung,311 begann er den Humanismus für sich als Lebensform umzusetzen. Dabei war er nicht mehr einfach nur kontemplativ, sondern eingebettet in jene Tradition der Bildung, über die er in seiner Dissertation schreibt: „Für eine humanistische Lebensform aber ist entscheidend,

309 Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 108. 310 Dies sollte aber nicht dahingehend in die Irre führen, dass Naturformen grundsätzlich zur Kontemplation und Geistesformen grundsätzlich zur Aktivität führen. 311 Vgl. Albert Salomon, „Zur Soziologie des Geniebegriffs“. In: Ders., Werke Bd. 1: Biographische Materialien und Schriften 1921 bis 1933. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 157-165; Albert Salomon, „Die geistige Gestalt des marxistischen Arbeiters“. In: Ders., Werke Bd. 1: Biographische Materialien und Schriften 1921 bis 1933. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 183-190; Albert Salomon, „Innenpolitische Bildung“. In: Ders., Werke Bd. 1: Biographische Materialien und Schriften 1921 bis 1933. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 191-204.

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dass sie die Objekte der Bildung zum primären Lebensstoff macht und dass durch sie als Medium überhaupt erst das Leben erlebt werden kann.“312 Natürlich gehen diese Formen des Lebens – ebenso wie die Schichten des Lebens, „ständig ineinander verschlungen“ sind313 – im Alltag ineinander über, wie ja auch Simmel den kontemplativen Priester und den aktiven Kaufmann als Pole eines Kontinuums betrachtet.314 Im Folgenden werde ich nun versuchen, diese drei Stufen von Salomons Entwicklung darzustellen. Dass dies an dieser Stelle im Rahmen einer kleinen Monographie nicht erschöpfend geschehen kann, versteht sich von selbst. Vielmehr sollen die nachfolgenden Darstellungen einen holzschnittartigen Überblick bieten, um die Plausibilität des erarbeiteten Analyserahmens zu demonstrieren. Auf eine ausführliche Darstellung der einzelnen Schichten der Lebensformen werde ich zu Gunsten der jeweils Dominanten verzichten.

4.1 Heidelberg – Kontemplation Im wilhelminischen Berlin als erster von zwei Söhnen eines Lammfellhändlers und einer Kaffeeimporteurstochter nach den Konventionen des jüdischen Mittelstandes aufgewachsen,315 stand sein Leben zunächst ganz im Zeichen der Kontemplation. Das Gemeinschaftsleben in das er eingebunden war, hatte sich inhaltlich von den jüdischen Wurzeln gelöst und 312 313 314 315

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Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 107. Ebd., S. 83. Simmel, Soziologie, S. 52. Vgl. zum Folgenden bereits Gostmann und Härpfer, „Die Welt von Gestern im Eingedenken der Soziologie“; Claudius Härpfer, „Antisemitismus, Orthodoxie und humanistisches Bildungsideal. Transdifferenzprozesse im Deutschlandbild Albert Salomons“. In: Britta Kalscheuer & Lars Allolio-Näcke (Hg.), Transdifferente Positionalität. Lengerich: Pabst Science Publishers (=Psychologie und Gesellschaftskritik 31) 2007, S. 81-107.

pflegte die Rituale lediglich noch aus Gewohnheit oder Pietät gegenüber noch lebenden älteren Verwandten. Der Glauben seines sozialen Umfeldes war weitgehend ausgehöhlt und bei den Meisten lediglich residuenhaft vorhanden. Die Predigt war „zu einem Ornament“ geworden, und stand spirituell auf einer Stufe mit der Lenwandowskyschen Synagogenmusik, dem „weitaus erfolgreichste[n] Exportartikel des deutschen Judentums“.316 Man lebte mit dem Paradox, sich als deutsche Staatsbürger jüdischen Glaubens zu definieren und bestand darauf, sich lediglich durch den – nicht mehr ausgeführten – Glauben von den deutschen Christen zu unterscheiden. Dabei identifizierte man sich mit den großen deutschen Denkern und deren Kultur. „Die Bildung und Lektüre lagen ausschließlich im deutschen Kulturbereich, und ein Ausbruch aus ihm, besonders gar ins Jüdische zurück, begegnete in den meisten Fällen stärksten Widerständen.“317 Während die Deutschen selbst den „ursprünglichen Bildungsbegriff meist bis zur Unkenntlichkeit verstümmelt hatten“, wurde dieser Begriff für viele Juden zum „Synonym ihres Judentums“.318 Doch bei all dieser Assimilation blieb dennoch ein bitterer Nachgeschmack, denn diese Ideologie wurde weder von den Juden noch von den Deutschen vollständig vertreten. Abgesehen von formellen Anlässen, blieben die assimilierten Juden unter sich.319 Dementsprechend wurde Salomons Leben von Grund auf geprägt, durch seine Herkunft, seinen jüdisch klingenden Namen320 und sein jüdisches Aussehen.321

316 Gershom Scholem, „Zur Sozialpsychologie der Juden in Deutschland 1900-1930“. In: Ders., Judaica 4. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984, S. 229-261, hier S. 241. 317 Ebd., S. 239. 318 George L. Mosse, Jüdische Intellektuelle in Deutschland. Zwischen Religion und Nationalismus. Frankfurt, New York: Campus 1992, S. 23. 319 Vgl. Scholem, „Zur Sozialpsychologie der Juden in Deutschland 1900-1930“, S. 244. 320 Vgl. Dietz Behring, Der Name als Stigma. Antisemitismus im Deutschen Alltag 1812-1933. Stuttgart: Klett-Cotta 1987; Dietz Behring, „Antisemitische Namenspolemik in der bürgerlichen Umgangskultur“. In: Julius H. Schoeps (Hg.), Juden als

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Salomon absolvierte das Gymnasium in Charlottenburg und begann schließlich 1910 sein Studium in Berlin, jenem Ort, „der wie geschaffen dafür war, künftige Soziologen zu inspirieren“.322 Er hörte zunächst Kunst- und Religionsgeschichte bei Heinrich Wölfflin und Adolf von Harnack, aber auch Soziologie bei Georg Simmel. „Die Süßigkeit des Lebens“ bestand „in einer unbegrenzten Lust zu lernen und den Horizont zu erweitern“.323 Sein Leben war ganz auf Wissenschaft und Kunst ausgerichtet. „Ein Erlebnis war auch das Theater: Reinhardt, Brahms, Barnowski. Max Reinhardts impressionistische Aufführungen begeisterten mich, mich faszinierte seine musikalische Konzeption. Seine Regiebücher waren Partituren, seine Proben beim Ödipus: ‚Das muss wie Fanfaren klingen!’ Er konnte uns stundenlang durch den Zirkus jagen, die anderen Regisseure hatten nie diesen Einfluss. Manche Dinge sind unvergesslich: der zweite Teil Faust, Nestroys Freiheit in Krähwinkel, Shaws Komödien, Don Carlos, Der Prinz von Homburg, Paul Wegener, Tilla Durieux, Brahms, der Ibsen-Zyklus ...“324 Nach wohl zwei Jahren Berlin325 zog es ihn für kurze Zeit nach Freiburg, wo er bei Heinrich Rickert studierte, der

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Träger bürgerlicher Kultur in Deutschland. Stuttgart und Bonn: Burg 1989, S. 311328. Salomon erwähnt, immer wieder, dass er aufgrund seines jüdischen Aussehens Opfer von Gewalt und Diffamierungen wurde, sei dies in der Gemeindeschule, oder bei seiner Begegnung mit dem Kaiser. Vgl. Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 15; Hannah Salomon-Janovski, „Das Leben mit meinem Vater“. In: Albert Salomon, Werke Bd. 1: Biographische Materialien und Schriften 1921 bis 1933. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 31-58, hier S. 33. Salomon, „Georg Simmel reconsidered“, S. 363 (M2). Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 14. Ebd., S. 16. Salomon gibt in seinem kurzen Beitrag im Buch des Dankes an Georg Simmel an, 1912 noch eine Veranstaltung bei ihm besucht zu haben, dementsprechend erfolgte der Wechsel wohl Ende 1912 oder Anfang 1913. Vgl. Salomon, „Albert Salomon“, S. 277.

zu dieser Zeit gerade mit der ersten Vorarbeit zu seinem System der Werte beschäftigt war.326 Kurz darauf wechselte er allerdings schon wieder, diesmal in das kleine badische Städtchen Heidelberg,327 das es geschafft hatte, sich durch geschickte Berufungspolitik zu einer intellektuellen Metropole zu entwickeln, die Studenten aus aller Welt anzog.328 Nachdem er von Friedrich Gundolf, wegen seines Unwillens Stefan George zu folgen, „als steriler und unfruchtbarer Geist“ aufgegeben wurde, kam er in Berührung mit dem Max Weber Kreis.329 „Bei den sunday afternoons in der Ziegelhäuser Landstraße 17 erlebte ich Max Weber. Es war etwas Tragisches und Großes an ihm, das zugleich etwas von der Größe, Weisheit und Höflichkeit Don Quijotes hatte, wenn er nicht von seiner idée fixe besessen ist. Webers Sicht des Konflikts von Rationalisierung (= Bürokratisierung) und Charisma ist eine typische Konstruktion von extremen Situationen. Seine Ideen über die plebiszitäre Wahl des Reichspräsidenten in Weimar haben die Wahl von Hindenburg und Hitler ermöglicht. Er war weniger weise als Tocqueville. […] Ich habe immer im Schatten seines und Tocquevilles Werk gelebt. Die ungedruckten Vorlesungen ‚Social Theory of Revolutions’ sollten ein Zeichen des Dankes sein, es sollte ein Entwurf des Kapitels sein, das Weber nicht mehr schreiben konnte.“330 Salomon bezeichnete sich zu dieser Zeit selbst als einen Schüler Max Webers, der aufgrund einer Nervenkrankheit trotz aller Ambitionen zu einem kontemplativen Leben als Privatgelehrter verdammt war.331 326 Vgl. Rickert, „Vom System der Werte“. 327 Salomons Zeit in Freiburg muss sehr kurz gewesen sein, da er bereits „1912 (oder 13)“ in Heidelberg war. Vgl. Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 13. 328 Vgl. Treiber und Sauerland, Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. 329 Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 16-17. 330 Ebd., S. 17. 331 Vgl. Weber, Max Weber; Fügen, Max Weber; Radkau, Max Weber.

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Die Kontemplation lässt das Objekt wie es ist: „Es gehört zum Sinn des kontemplativen Verhaltens, den Inhalt so zu fassen, daß ihm seine Eigenart gewahrt bleibt. Deshalb können wir für das ganze Gebiet der Kontemplation sagen, daß die Form den Inhalt, den sie formt, nur umgibt oder umschließt.“332 Genau diesen Umgang mit der Welt, findet man in Max Webers Wissenschaftsverständnis, der die uns umgebende Wirklichkeit ja gerade „in ihrer Eigenart verstehen“ will, also „den Zusammenhang und die Kulturbedeutung ihrer einzelnen Erscheinungen in ihrer heutigen Gestaltung einerseits, die Gründe ihres geschichtlichen So-undnicht-anders-Gewordensein andererseits“.333 Dementsprechend grenzt er sich vehement von der Produktion von Werturteilen durch die Wissenschaft ab. In seinem berühmt gewordenen ‚Objektivitätsaufsatz’, der als Programmschrift für das von ihm, Werner Sombart und Edgar Jaffé übernommene Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik gelten kann, schreibt er: „Unsere Zeitschrift […] muß, […] diese Ansicht grundsätzlich ablehnen, denn wir sind der Meinung, daß es niemals Aufgabe einer Erfahrungswissenschaft sein kann, bindende Normen und Ideale zu ermitteln, um daraus für die Praxis Rezepte ableiten zu können.“334 Es geht also betont nicht um einen Eingriff in die Weltanschauung des Menschen. „Eine empirische Wissenschaft vermag niemanden zu lehren was er soll, sondern nur, was er kann und – unter Umständen – was er will.“335 Die letzten Werte des Menschen kann die Wissenschaft nicht greifen oder beurteilen, sondern allenfalls, „als etwas ‚objektiv’ wertvolles“ anerkennen.336 Doch es gibt eine Rettung vor dem absoluten Relativismus und 332 Rickert, System der Philosophie, S. 367. 333 Max Weber, „Die ‚Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“. In: Ders., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Siebte Auflage, herausgegeben von Johannes Winckelmann. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1988, S. 146-214, hier S. 170-171. 334 Ebd., S. 149. 335 Ebd., S. 151. 336 Ebd., S. 152.

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das ist die sichere Arbeitsmethode, an der Weber eisern festhielt. „Denn es ist und bleibt wahr, daß eine methodisch korrekte wissenschaftliche Beweisführung auf dem Gebiete der Sozialwissenschaften, wenn sie ihren Zweck erreicht haben will, auch von einem Chinesen als richtig anerkannt werden muss“.337 Um die Welt greifen zu können, muss Weber sie mittels seiner Idealtypenkonstruktion umspannen. Der Idealtypus ist „nicht eine Darstellung des Wirklichen, aber er will der Darstellung eindeutige Ausdrucksmittel verleihen.“338 Er trägt dazu bei, den Gegenstand zu umschließen, indem er die Wirklichkeit gezielt verzerrt. „Er wird gewonnen durch einseitige Steigerung eines oder einiger Gesichtspunkte und durch Zusammenschluß einer Fülle von diffus und diskret, hier mehr, dort weniger, stellenweise gar nicht, vorhandenen Einzelerscheinungen, die sich jenen einseitig herausgehobenen Gesichtspunkten fügen, zu einem in sich einheitlichen Gedankengebilde.“339 Dementsprechend ist er natürlich in seiner begrifflichen Reinheit empirisch nirgends auffindbar. Gewinnt man nun durch die Steigerung verschiedener Gesichtspunkte verschiedene Idealtypen, so hat man das Handwerkszeug, einen Ausschnitt der Wirklichkeit mit ihnen zu umschließen und in seiner Eigenart zu verstehen. An diesen Sonntagnachmittagen bei Max und Marianne Weber begegnete Salomon aber auch noch vielen anderen Menschen und schloss einige lebenslange und lebensprägende Freundschaften. So traf er dort beispielsweise Emy und Emil Lederer, Georg Lukács und Ernst Bloch, aber auch „[e]chte Philosophen“ wie Emil Lask und Erich Frank.340 Diese akademischen Kreise Heidelbergs waren gekennzeichnet durch ihre liberale Toleranz, in der Freigeister aller Arten miteinander in Kontakt ka-

337 338 339 340

Ebd., S. 155. Ebd., S. 190. Ebd., S. 191. Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 17.

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men.341 Aber nicht nur alle Arten von Lebensanschauungen trafen aufeinander, sondern auch beide Geschlechter waren auf einer Augenhöhe.342 Und so ist es paradigmatisch für das Leben der Heidelberger Intellektuellen, was Simmel in seinem Essay über Weibliche Kultur schreibt. „Nehme man also wirklich an, die Entwicklung der Menschheit sei mit ihrem weiblichen Zweige auf einer früheren Stufe stehen geblieben als mit ihrem männlichen, so ist es eine völlig willkürliche Behauptung: sie erreiche ihre Vollendung erst mit dem Vorschreiten zum männlichen Stadium. Vielmehr, ein jedes Entwicklungsstadium hat in sich, als dieses bestimmte, seine Norm, an der sich der Grad seiner Vollendung misst, und rangiert diese Norm nicht ihrerseits wieder unter ein anderes Stadium, bloß weil dieses ein späteres und irgendwie verändertes ist. Nun steht es natürlich jedem frei, das eine Stadium höher zu schätzen als das andere – obgleich ein Wertvergleich zwischen Wesensarten, deren jede nach ihrem, ihr allein eigenen Ideal beurteilt sein will und die keinen irgendwie sicheren Generalnenner besitzen, immer etwas Mißliches hat.“343 Was man in Webers Texten über die Unbegründbarkeit letzter Werturteile findet, manifestierte sich auch im faktischen Umgang während des Diskurses. In diesen ersten Heidelberger Jahren ging seine Liebe zur Kunst einige Zeit lang soweit, dass er zusammen mit den Lederers, Georg Lukács und Gustav Radbruch in der Heidelberger Tagespresse Kinokritiken 341 Vgl. Éva, Karádi, „Ernst Bloch und Georg Lukács im Max Weber-Kreis“. In: Wolfgang J. Mommsen und Wolfgang Schwentker (Hg.), Max Weber und seine Zeitgenossen. Göttingen, Zürich: Vandenhoeck und Ruprecht 1988, S.682-702; Gesa von Essen, „Max Weber und die Kunst der Geselligkeit“. In: Treiber und Sauerland (Hg.), Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der „geistigen Geselligkeit“ eines „Weltdorfes“: 1850-1950. Opladen: Westdeutscher Verlag 1995, S. 462-484. 342 Vgl. Martin Green, Else und Frieda. Die Richthofen-Schwestern. München: Kindler 1976, S. 39-48. 343 Georg Simmel, „Weibliche Kultur“. In: Ders., Gesamtausgabe Bd. 14: Hauptprobleme der Philosophie – Philosophische Kultur. Herausgegeben von Rüdiger Kramme und Otthein Rammstedt. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1996, S. 417-459, hier S. 423-424.

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schrieb. „Die Sitzungen, die wir mit den Besitzern der Kinos und der Zeitungen hatten, waren selbst eine Filmkomödie. […] Ich glaube, dass unsere Wochenkritiken, die das Produkt kollektiver Diskussionen waren, den Besitzern der Kinos und Zeitungen unwillkommen waren und dass sie nach sechs Monaten die Scheu vor den Universitätsleuten überwanden und uns die Freikarten abnahmen.“344 Nach seiner Zeit im Krieg lernte Salomon Karl Mannheim kennen, der nach Heidelberg gekommen war. Dieser scheint während seiner Dissertation großen Einfluss auf ihn gehabt zu haben. „Was meine Promotion Karl und Julie Mannheim verdankt, kann ich nicht ausdrücken. Beide schenkten mir Wärme und Herzlichkeit, eine Güte und Liebe, die immer bereit war und immer Zeit für mich hatte. Es war ein großer Schmerz meines Lebens, dass wir über die Aufgaben der Soziologie grundverschiedener Meinung waren. Karolyi war über meine theoretischkontemplative Haltung so unglücklich wie ich über seine pragmatischpolitische.“345 Salomon schreibt sich zu dieser Zeit selbst eine kontemplative Haltung zu, was sich auch in seiner Dissertation niederschlug. Diese nicht abgeschlossene Arbeit bezeichnet er am Ende seines Lebens als „ein kleines Einleitungskapitel“. Was er damals wirklich schreiben wollte, „war eine soziologische Analyse wechselnder emotionaler Attitüden in ihren Funktionen: ästhetische geschmäcklerische Bande in einer aristokratischen Gesellschaft von Gentlemen – moral taste: Shaftesbury und dagegen die Intensität persönlicher Liebe und Freundschaft unter einem Horizont revolutionärer Infragestellung aller Werte, die nur in der gegenseitigen Bindung neu erlebt und gedeutet werden. Dies ist die neue Sturm und Drang-Emotionalität: gegen statische Ästhetik, für Selbstbesinnung in gegenseitiger Hingabe – und diese als höchsten Wert erkennend: Liebe

344 Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 19. 345 Ebd., S. 21; Hervorhebung CH.

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als schöpferischer Akt. Diese neue Attitüde strömt ein in die Romantik als ein konstitutives Element von Erkenntnis und Phantasie. Von den Schlegels und Brentanos führt eine direkte Intention zu Schelers Konzeption des kognitiven Wertes der Liebe, der Modalitäten der Sympathie und des metaphysischen Wertes des Enthusiasmus.“346 Salomons erklärte Absicht in der Arbeit 1921 ist es „eine typische Lebensform in ihrem Eingebettetsein in eine historische Kulturperiode von einem soziologischen Gesichtspunkt aus zu betrachten“.347 Er will den Gegenstand also fassen, dass ihm ‚seine Eigenart gewahrt bleibt’ und ihn aus seinem Kontext erklären. Dementsprechend handelt es sich in der Tat um eine genuin kontemplative, historistische Herangehensweise.

4.2 Berlin – Utopie Auch wenn Salomon die Zeit nach der Dissertation als „Jahre des unsicheren Tastens“ beschreibt, so standen diese ganz im Zeichen eines aktiven Lebens.348 Im Zuge einer Bewegung, die ihren Höhepunkt in der zahlreichen Teilnahme deutscher Juden am ersten Weltkrieg349 fand, hatten sie begonnen ihr Selbstverständnis mehr und mehr zu formulieren und sich in verschiedenen Vereinen zu artikulieren. Dadurch hatte sich die Stellung der Juden in der Weimarer Republik deutlich verbessert, auch wenn natürlich nach wie vor verschiedene Distinktionsmechanismen ihre Wirkung nicht verfehlten.350 Dennoch dominierten in Salomons Leben in 346 347 348 349

Ebd., S. 21. Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 83. Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 21. Vgl. Peter Pulzer, „Der erste Weltkrieg“. In: Michael A. Meyer, Deutsch-jüdische Geschichte in der Neuzeit Bd. 3: Umstrittene Integration 1871-1918. München: C.H. Beck 2000, S. 356-380. 350 Vgl. Jost Hermand, „Juden in der Kultur der Weimarer Republik“. In: Walther Grab und Julius H. Schoeps (Hg.), Juden in der Weimarer Republik. Skizzen und Portraits. Darmstadt: WBG 1998, S. 9-37.

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dieser Zeit weniger die Naturformen, sondern mehr wert- und zweckrationale Überlegungen und Handlungen. Zunächst schlug sich Salomon als Buchhalter bei Lipmann Wulf durch, einer Berliner Privatbank. Im Rahmen dieser Tätigkeit hat er auch die Inflation hautnah miterlebt. „Wir arbeiteten in den letzten Tagen der Woche bis 2 oder 3 Uhr morgens, um die wöchentlichen Zinseszinsen der Kunden zu berechnen, um wenigstens irgendeinen Damm gegen die tägliche Geldentwertung zu errichten. Wir erhielten wöchentlich Gehalt, die Mädchen kauften sofort Konsumwerte, oft waren es nicht mehr als zwei Billette der elektrischen Bahn. Es war ruinös für den größten Teil der Mittelklassen, die kein Grundeigentum oder keine Devisenerlaubnis hatten. Es waren gespenstische Zeiten, ich weiß auch nicht, wie lange ich dort war, doch das Bankhaus war eines der ersten Opfer der Deflation. Es traf einen Mann, der getan hatte, was wohl andere Kollegen auch praktizierten, nämlich Wertpapiere von Kunden als Deckung für eigene Käufe zu geben. Er hatte nichts von der bevorstehenden Konvertierung gehört und erschoss sich in seinem Büro. Ich war im Nebenzimmer.“351 Nach der Lehrzeit in der Bank, arbeitete Salomon im Lammfellimportgeschäft seines Vaters mit, der die Handschuhindustrie belieferte. Um sich die Profite der Zwischenhändler zu ersparen, kauften sie die Felle direkt bei den Schlachtern, wodurch Salomon durch ganz Europa reiste um seine Geschäfte zu machen. Aber all dies befriedigte ihn nicht: „Ich gab mir nicht die Mühe, Kaufmann zu werden.“352 Stattdessen nutzte Salomon die Abende um seine Studien wieder aufzunehmen und sich intensiv mit dem Werk Max Webers auseinanderzusetzen. Das Ergebnis dieser Auseinandersetzung war jener Aufsatz, der 1926 in der Gesell-

351 Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 22. 352 Ebd., S. 24.

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schaft veröffentlich wurde.353 Durch diesen Aufsatz auf Salomon aufmerksam geworden, bot ihm Hans Simons, der zu dieser Zeit Direktor der Deutschen Hochschule für Politik in Berlin war, eine Stelle als Dozent an. Salomon griff zu, denn, obwohl er wusste, „dass dies eine asketische Lebenshaltung und Armut erforderte, glaubte [er], nicht anders zu können“.354 Das Programm dieser Deutschen Hochschule für Politik in Berlin umschrieb deren Präsident und Initiator Ernst Jäckh bei deren Gründung 1920 mit folgenden Worten: „‚Unsere Aufgabe muß es sein, Kristallisationspunkt zu werden für den Geistigen und seelischen Wiederaufbau Deutschlands – eines neuen Deutschlands und dadurch auch eines neuen Europas in einem neuen Geist, damit die Toten des Krieges nicht umsonst geopfert worden sind.’“355 Diese unabhängige – international sehr gut vernetzte – politische Hochschule, die zum Großteil über Spenden aus der Wirtschaft356 finanziert wurde, schaffte es in den Folgejahren dem Manchester Guardian zufolge „‚das ausgezeichnetste Institut auf dem Kontinent’“ zu werden.357 Das der Idee der Hochschule zugrunde liegende Politik-Verständnis war dabei sehr weit gefasst, als „dasjenige Schicksal, das über Aufgang und Niedergang von Völkern und Staaten entscheidet; das über Leben und Tod von Volksgenossen und Staatsbürgern bestimmt. Also die alte und echte Politeia: den gesamten Komplex der menschlichen Gemeinschaftsprobleme, von der Metaphysik der Völkerpsychologie bis zur ‚Physik von Steuern und Löhnen’. Also Lebensordnung in allen ihren Spannungen, staatsbildnerisch wie menschenbildnerisch. Als 353 Vgl. Albert Salomon, „Max Weber“ In: Ders., Werke Bd. 1: Biographische Materialien und Schriften 1921 bis 1933. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 135-156. 354 Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 24. 355 Ernst Jäckh und Otto Suhr, Geschichte der Deutschen Hochschule für Politik, S. 5. 356 Führend waren dabei der schwäbische Großindustrielle Robert Bosch, sowie die Carnegie- und die Rockefeller-Stiftung. Vgl. ebd., S. 15. 357 Ebd., S. 6.

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Geisteswissenschaft mit all ihren irrationalen Momenten. Ja als diejenige ‚caritas’, von der das religiöse Haupt der katholischen Kirche sogar sagte, daß ihr keine andere caritas übergeordnet sei außer der Religion.“358 Diesem umfassenden ‚Politik-Programm’ der Hochschule, sind unter anderem der Vertrag von Locarno und der Kellogg-Pakt zu verdanken.359 Aber auch Salomon selbst wurde politisch aktiv. Das Wesen der Aktivität besteht Rickert zufolge darin, „daß sie eingreift in das, was ihr gegenübersteht, oder daß sie das, was ihr Bedeutung geben soll, zu sich heran-, ja in sich hineinzuziehen sucht und nicht eher ruht, als bis der Abstand zwischen Subjekt und Objekt vernichtet ist. Eine Handlung ist nur insofern ‚Handlung’, als sie jeden Gegen- oder Widerstand überwindet und dann in einem Strom dahinfließt, in dem es kein Außen und kein Innen, kein Gespalten- und kein Gebrochensein zwischen dem Einen und dem Anderen mehr gibt, wie es in der sinnvollen Kontemplation zu finden sein muß.“360 Seit der Ermordung Walther Rathenaus 1922 war Salomon Mitglied der Sozialdemokratischen Partei. Eine wichtige Person in diesem Kontext, war für ihn Rudolf Hilferding, mit dem ihn „eine tiefe und schmerzliche Freundschaft“ verband. „Er war ein Hamletcharakter. Einerseits hatte er Geist, Witz, Sensibilität. Wir führten unvergessliche Unterhaltungen im Tiergarten über die Schamlosigkeit der Wagnerschen Musik, die darin bestand, die Geilheit und die Ekelhaftigkeit der teutonischen Verruchtheiten – Betrug, Gier, Verrat, Lüge – zu spiritualisieren. Andererseits war da seine Faulheit und seine Verachtung der meisten Mitglieder der Reichstagsfraktion. Er war weder Staatsmann noch Parteibonze. Er war ein großer Denker; ich würde nicht einmal sagen: Gelehrter. Ich war krank wegen seiner Vertrauensseligkeit und seines Glaubens an die 358 Ebd., S. 13. 359 Ebd., S. 19; vgl. Ernst Jäckh (Hg.), Politik als Wissenschaft. Zehn Jahre Deutsche Hochschule für Politik. Berlin: Hermann Reckendorf 1931. 360 Rickert, System der Philosophie, S. 365.

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Zuverlässigkeit der Herren im Reichsfinanzministerium oder seines Freundes Heinrich Brüning.“361 Als Hilferding 1928 als Finanzminister in das „Kabinett der Persönlichkeiten“ unter Hermann Müller eintrat,362 übertrug er Salomon die redaktionelle Verantwortung über die Zeitschrift. Seine Tätigkeit beschreibt Ernst Fraenkel im Rückblick folgendermaßen: „Er hat der Zeitschrift ein völlig neues Gesicht gegeben. [...] Es dürfte schwerlich eine Übertreibung sein zu sagen, dass – von wenigen gewichtigen Ausnahmen abgesehen – die theoretisch fundiertesten Werke, die in den Jahren 1933-45 außerhalb Deutschlands über den Nationalsozialismus veröffentlicht worden sind, aus der Feder von Autoren stammen, die Albert Salomon zur Mitarbeit an der ‚Gesellschaft’ herangezogen hatte.“363 Salomon rekrutierte junge Autoren wie Hannah Arendt, Walter Benjamin, Theodor Geiger, Hajo Holborn, Eckart Kehr, Herbert Marcuse oder Arnold Brecht.364 Er selbst schreibt rückblickend: „Obwohl ich die Stelle an der Hochschule hatte, widmete ich dieser Aufgabe sehr viel meiner Zeit und Begeisterung [...]. Gegen alle äußeren Umstände wollte ich unter den jungen Leuten eine Elite von Radikalen sammeln, die allen Parteien zeigen konnten, dass der Geist von Marx nicht mit den Marxisten war.“365 Aber nicht nur als Herausgeber und Redakteur des wissenschaftlichen Parteiorgans, war Salomon sehr aktiv, sondern er publizierte auch selbst ganz im Geiste der Bewegung, wobei seine Publikationsschwerpunkte im Bereich der Arbeiterbildung und der Bildungspolitik lagen. Was er damit meinte, dass der Geist von Marx nicht mehr mit den Mar361 Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 25-26. 362 Heinrich August Winkler, Der lange Weg nach Westen 1. Deutsche Geschichte vom Ende des Alten Reiches bis zum Untergang der Weimarer Republik. München: C.H. Beck 2000, S. 476. 363 Fraenkel, Zur Soziologie der Klassenjustiz und Aufsätze zur Verfassungskrise 19311932, S. VIII. 364 Ebd., S. VIII. 365 Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 26.

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xisten war, wird in seiner Notiz über die geistige Gestalt des marxistischen Arbeiters sehr schön deutlich. Hier schwärmt er zunächst von der sozialistischen Bildungsarbeit,366 die „wie sonst kaum noch irgendeine Lehrtätigkeit den ganzen Menschen“ fordert, und „nicht nur Kenntnisse und stoffliches Wissen“, sondern auch „ein Höchstmaß an moralischem Verantwortungsgefühl und innerer Hingabe“ fördert.367 Während in den meisten Ausbildungsstätten der Sinn des Goetheschen Bildungsideals weitgehend verloren gegangen ist, ist für den marxistischen Arbeiter „Bildung als persönliche Formung und Gestaltung seiner Klasse immer auf den Mittelpunkt seines Daseins bezogen, sein Bekenntnis zum marxistischen Sozialismus.“ Dieser marxsche Hintergrund gebe dem Arbeiter ein „Bewusstsein seiner Lage und die Möglichkeit und den Weg aus ihr sich zu befreien“.368 Durch die Kritik der bürgerlichen Ökonomie und der Gesellschaft, wird Wissen zur Macht: zum „Mittel der Welteroberung“, nicht nur im politischen, sondern auch im persönlichen geistigen Sinn. „Welten eröffnen sich für den jungen Proletarier, wenn er die Werke der Geschichte, der Naturwissenschaften zu lesen beginnt. Das herrliche Licht der Vernunft, die Kraft des Geistes als Formkräfte des Lebens sind ihm nicht problematisch, und verwundert würde er [– im Gegensatz zu seinem nichtmarxistischen proletarischen Schicksalsgenossen –] dem Gejammer von der Zersetzung des Lebens durch den Geist und dem Flüchten in Irrationalismus und Vitalmystik gegenüberstehen.“369 Doch diese „ursprüngliche Bildung seines geistigen Lebens durch die Lehren von Marx“ sind nur „eine Schicht seines Personwerdens“, die ihm „den festen Halt“ gibt. Salomon erachtet es für nötig, „die Lehren der 366 Da die Hochschule für Politik im Rahmen ihrer politischen Propädeutik auch ein großes Volksbildungsangebot zur Verfügung stellte, hatte Salomon Erfahrung in der Arbeiterbildung. Vgl. Jäckh und Suhr, Geschichte der Deutschen Hochschule für Politik, S. 17. 367 Salomon, „Die geistige Gestalt des marxistischen Arbeiters“, S. 183. 368 Ebd., S. 183. 369 Ebd., S. 183-184.

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Meister fortzubilden und aus eigener Kraft den Weg des Sozialismus weiterzuschreiten“, wobei er dabei in erster Linie an eine Staatstheorie und Kulturpolitik denkt.370 Auf diese zweite Schicht der Assimilation neuer Lebensinhalte in die Klasse, folgt eine dritte, in der diese Lebensinhalte in die Lebensform des Individuums eingehen und somit „das Wissen als Angelegenheit des Gewissens in Erscheinung tritt.“ Da nun aber „in unserer Zeit die Welt der Bourgeoisie noch herrscht, so werden doch auch die Gebiete des Überbaus Kultur, Staat, Religion das ‚Gesicht der herrschenden Klasse’ tragen. Deshalb muss sich der junge Proletarier der als Sozialist lebt fragen, ob er sich „an den abgegessenen Schüsseln der Bürgerlichen Bildung und Kultur“ „laben“ will, oder ob er „aus dem Nichts das Neue schaffen“ soll.371 Das Werk von Marx hat Salomon zufolge für den Sozialismus seiner Generation keine „Evidenz und Wirkenskraft“ mehr, weil es veraltet ist. Stattdessen müssen diese „weltanschaulichen und philosophischen Vorraussetzungen […] von jeder Epoche neu und ihrem Gehalt entsprechend anders formuliert werden.“372 Dieser Linie folgend, nahm Salomon 1931 die ihm von Hans Staudinger – einem alten Heidelberger Studienfreund, der Karriere als politischer Beamter gemacht hatte373 – angebotene Professur am neu gegründeten Berufspädagogischen Institut in Köln an. „Solche Berufspädagogischen Institute sollten den technisch spezialisierten Lehrern einen weiteren Blick vermitteln für die universalen und historischen Probleme der Welt und ihnen damit implizit kritische Werkzeuge gegen den Nationalsozialismus geben.“ Salomon sollte primär praktische, anwendungsorientierte Soziologie, also politische Soziologie und Klassentheorie unterrichten. Obwohl er „aus eigener Erfahrung nicht optimistisch war, dass man als Lehrer viel gegen die radikalen Elemente unter den Studenten ausrich370 371 372 373

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Ebd., S. 184. Ebd., S. 184-185. Ebd., S. 185. Vgl. Staudinger, Wirtschaftspolitik im Weimarer Staat.

ten könne“, trat er die Stelle an.374 So illusionslos Salomon die Stelle antrat, so korrekt waren seine Vorahnungen gewesen. „In der Fakultät und unter den Studenten waren mehrere offene Nazis, die meisten hielten sich bedeckt.“ Nur wenige „ältere Herren“, glaubten noch aufrichtig an die Republik. „Es war ganz eindrucksvoll, dass einige der besten Studenten radikale Nazis waren, und wir hatten lebhafte Diskussionen über Nation, Sozialismus, radikale Demokratie und die große Leistung der Republik und der Sozialdemokratie für Deutschlands Wiederaufbau. Aber es war ganz gleichgültig, ob man erfolgreich war und sie im Augenblick überzeugte. Sie waren dogmatisch festgelegt und nicht willens zu argumentieren, nur zu überreden.“375 Zu sehen wie viele intelligente junge Nazis unter seinen Studenten waren, bestärkte seine aktiv-politische Seite noch weiter und brachten ihn zu der Ansicht, dass man den Nazis den Wind aus den Segeln nehmen müsse, indem man die Jugend zurückgewinne. „Wenn wir die Musik nicht machen, werden die Massen der Militärmusik nachlaufen“, wie er 1931 in einem Gespräch gegenüber Hilferding bemerkte.376 Kurz darauf erkrankte er an Polio, was zu einer lebenslangen Gehbehinderung führte und diese aktive Phase seines Lebens beendete.377 Am 1. April 1933 verlor er im Zuge des so genannten Gesetzes zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums seine Professur und wurde vorzeitig in den Ruhestand versetzt. Als Alvin Johnson im Rahmen der Rekrutierung deutscher Wissenschaftler für seine University in Exile378 im Juli 1933 in London war, traf er sich dort unter anderem mit Emil Leder und Albert Salomon. „Es 374 375 376 377 378

Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 26-27. Ebd., S. 27. Ebd., S. 27. Salomon-Janovski, „Das Leben mit meinem Vater“, S. 36. Vgl. Peter M. Rutkoff und William B. Scott, New School. A History of the New School for Social Research 1917-1970. New York: Free Press 1986; Peter M. Rutkoff und William B. Scott, „Die Schaffung der ‚Universität im Exil’“. In: Ilja Srubar (Hg.), Exil – Wissenschaft – Identität. Zur Emigration deutscher Sozialwissenschaftler 1933-1945. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988, S. 106-141.

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war sehr schrecklich. Ich war sprachlos und also völlig gehemmt. Ich glaubte nicht, dass er mich anstellen würde. Ich hätte es an seiner statt nicht getan. Aber nach einigen Wochen schickte Dr. Johnson mir den Kontrakt. Ich habe nie erfahren, welche Freunde, die an mich glaubten, Dr. Johnson überzeugt hatten. Es waren wohl Mannheim und Lederer gleichermaßen.“379 Durch einen Unfall380 verzögerte sich die Emigration der jungen Familie die mittlerweile in Form einer Tochter Zuwachs bekommen hatte. Nach einer Periode des von rationalen Gesichtspunkten bestimmten Lebens, wurde Salomons Dasein nun wieder stark von den Naturformen geprägt. Die aus der Polio resultierende Gehbehinderung schränkte seine Aktivität ein. Andererseits hatte ihm seine Frau körperlich und geistig „ein neues Leben geschenkt“,381 als sie ihn von der Polio kuriert hatte. Am 18. Januar 1935 schloss Salomon mit dem Kapitel Deutschland ab und bestieg die Europa, ohne zurückzuschauen.382

4.3 New York – Humanismus Nach der Emigration in die Vereinigten Staaten von Amerika wurde Salomon nach und nach zum Humanisten. Er führte nun keine Studien über Phänomene wie den Freundschaftskult im 18. Jahrhundert mehr durch, bei denen er sich in dieser vergangenen Welt vergrub. Er stand aber auch nicht mehr im Dienst der sozialistischen Bewegung, und verspürte nicht mehr den Drang einem undogmatischen Marxismus zum Sieg zu verhelfen. Sein Leben war von nun an ein stetiges schwanken „zwischen den beiden Formen des Lebens und der Bildung“.383 Nicht nur, dass er sich

379 380 381 382 383

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Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 28. Vgl. Salomon-Janovski, „Das Leben mit meinem Vater“, S. 37-38. Ebd., S. 56. Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 29. Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 108.

mit dem Humanismus beschäftigte, sondern sein ganzes Leben fand Ausdruck in ihm, es wurde ihm zur seelischen Lebensform. Salomon machte sich die Objekte der Bildung zum „primären Lebensstoff“ und erlebte „durch sie als Medium überhaupt erst das Leben“. Fortan standen „Bücher und Pergamente vor der Seele wie ein Schutzwall, an dem das herandrängende Leben sich [brach], und [deren] Inhalt […] die Erlebnisfähigkeit und die inhaltliche Erfüllung der Ausdrucksformen [bestimmte], deren sich die Humanisten bedienen“.384 Doch werfen wir auch hier zunächst noch einmal einen kurzen Blick auf die äußeren Umstände, die Naturformen, die Salomons Lebenswandel beeinflussten. Völlig unabhängig von der sich zuspitzenden Krise in Europa hatte Salomon direkt mit verschiedenen kleinen und größeren Widrigkeiten im persönlichen Bereich zu kämpfen. Schon bei der Ankunft am 15. Januar 1935 gab es einige „Schreckensmomente“: „Die Zuständigen der amerikanischen Einwanderungsbehörde wollten nicht glauben, dass [Salomon] für seinen Lebensunterhalt selbst aufkommen konnte. Er sei doch behindert und müsse an einem Stock gehen! Dr. Alvin Johnson wurde herbeigerufen, um vor einer Kommission von Amtsärzten zu bestätigen, dass er von Dads Polioerkrankung wusste. Johnson stellte öffentlich fest, dass er über die körperliche Verfassung meines Vaters im Bilde sei und dass er ihn angestellt habe, um Soziologie zu unterrichten, nicht Leibeserziehung!“385 Salomons Gehbehinderung mag ihn zwar nicht an der Ausübung seiner Lehrtätigkeit gehindert haben, war fortan aber ein stetiges Problem im alltäglichen Leben. „Was Dad […] in Unruhe versetzte, waren die unbezwingbaren Kräfte der Natur, des Wetters. Eiseskälte und Stürme versetzten ihn jedes Mal in helle Aufregung, denn es stellte sich für ihn die Frage: Würde er heil zur New School und von dort nach Hause gelangen? Soweit ich mich erinnere, wurde Dad meist von

384 Ebd., S. 107. 385 Salomon-Janovski, „Das Leben mit meinem Vater“, S. 38.

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einem Kollegen, der in der Nähe wohnte, in dessen Auto mitgenommen. An den übrigen Tagen nahm er ein Taxi oder benutzte die U-Bahn. Die Fahrt mit den öffentlichen Verkehrsmitteln dauerte allerdings sehr lange, was ihn jedes Mal sehr anstrengte. Mit zunehmendem Alter wuchs bei Vater zudem die Angst zu stürzen und sich womöglich Knochenbrüche zuzuziehen; es wäre das Ende seiner Lehrtätigkeit gewesen.“386 Doch seine Gehbehinderung war nur ein Handicap, mit dem er zu kämpfen hatte. Ein weiteres, war die „scheue Liebesaffäre mit der amerikanischen Sprache“, die „vollkommen jenseits [seiner] sprachlichen Kenntnis und Übung“ lag, auf die er sich einlassen musste, um an der New School unterrichten und in der neu gegründeten Zeitschrift Social Research publizieren zu können.387 Mit dem Ausbruch des Krieges verstärkte sich zudem der Druck in der Öffentlichkeit englisch zu sprechen. So erinnert sich Salomons Tochter an den Grundsatz: „daheim Deutsch, auf der Straße Englisch“.388 Ein weiteres Problem, war das aufeinandertreffenden der europäischen und der amerikanischen Wissenschaftskulturen, was beispielsweise eine Zusammenarbeit mit Harry Elmer Barnes platzen lies.389 Als politischer Flüchtling in einem fremden Land, das ihm langsam zur neuen Heimat werden sollte, während es gegen seine alte Krieg führte, fand er in den alten Schriften und deren Idealen Halt. „In Zeiten der Katastrophe […] ist wiederholt der Humanismus als Lebenshaltung erprobt worden. Gerade in Augenblicken radikaler Brüche macht sich ein Bedürfnis geltend, das Wesen des Menschen und die letzten Ziele, nach denen er strebt, zu verstehen, den Wirklichkeitsgehalt von Prinzipien und 386 Ebd., S. 41. 387 Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit, S. 28; vgl. Rutkoff und Scott, „Die Schaffung der ‚Universität im Exil’“, S. 134-137. 388 Salomon-Janovski, „Das Leben mit meinem Vater“, S. 40. 389 Vgl. Claudius Härpfer, „Editorische Bemerkungen zum Artikel ‚Albert Salomon: In memoriam Ferdinand Tönnies’“. In: Schweizerische Zeitschrift für Soziologie 32, 2006, S. 21-25.

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Maßstäben zu prüfen, die menschliche Sinnsuche und den Wunsch nach Kontrolle zu bekräftigen.“390 Zunächst beschäftigte er sich thematisch mit dem Humanismus, was sich beispielsweise in seinem Beitrag zur Diskussion um die Chicagoer Hochschulreform von Robert Maynard Hutchins391 niederschlug. Seit 1929 Präsident der University of Chicago, hatte Hutchins das Studiensystem nach humanistischen Idealen reorganisiert. Er führte eine propädeutische Zwischenstufe ein, eine Art Studium Generale, um die Allgemeinbildung auf ein Level zu bringen, das die Studierenden in die Lage versetzen sollte, selbstständig und kritisch zu denken, um dadurch gute und verantwortungsbewusste StaatsbürgerInnen zu werden. Im Mittelpunkt des Hutchinsschen Werkes steht Salomon zufolge die These, dass der Mensch ein rationales Wesen ist, ein „homo sapiens“, aber „kein homo faber“. Der logos ist dabei ein „grundlegendes Element des übernatürlichen Seins des Menschen“, das ihn dazu befähigt, „sich der Welt der Vorstellungen, Werte und Ziele bewusst zu werden. Kraft seiner Vernunft kann der Mensch an einer universalen Ordnung und einer seelischen Sphäre teilhaben, welche die natürliche und empirische Realität überschreitet.“392 Salomons Detailkritik an Hutchins’ Curriculum ist für uns hier nicht von Belang. Wichtig aber ist, dass Salomon im Anschluss daran die vier Ziele des Humanismus formuliert. „Erstens ging es ihr darum, ein tieferes Verständnis von und einen bewussteren Umgang mit der Sprache zu schaffen. Dies war ein Angriff auf das formalisierte und verzerrte Latein 390 Albert Salomon, „Einige Schriften über den Humanismus”. In: Ders., Werke Bd. 2: Schriften 1934 bis 1942. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 249-255, hier S. 249. 391 Vgl. Robert Maynard Hutchins, The Higher Learning in America. New Haven: Yale University Press 1936. 392 Albert Salomon, „Hochschulbildung und Humanismus”. In: Ders., Werke Bd. 2: Schriften 1934-1942. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 153-171, hier S. 156.

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der akademischen Institutionen. Zweitens legte sie einen Schwerpunkt auf die Lektüre von Originalquellen, antiken wie christlichen, die allein eine wahre Interpretation und ein echtes Verständnis ermöglichten. Drittens postulierten die Humanisten eine Philosophie, die nach der Erkenntnis der objektiven Wirklichkeit strebt, anstatt Begriffe der Wirklichkeit zu diskutieren. Viertens sollte die Pflege der Tradition verknüpft werden mit einer kreativen Kritik an den Autoritäten der Vergangenheit.“393 Hier finden wir die bereits bekannten Elemente des Humanismus wieder. Auf der einen Seite die Rückkehr zu den Originalquellen, also die Fokussierung auf den alten Kanon und damit einhergehend immer ein epigonales Bewusstsein. Damit verbunden die kreative Kritik an den Autoritäten der Vergangenheit, die man als jene stetige Selbstreflexion der aktiven Seite der Bildung verstehen kann. Die Rückkehr zu den Originalquellen hat aber daneben noch die aufklärerische Aufgabe mit der unter Umständen dogmatischen Sekundärliteratur zu brechen. Damit geht eine Wertung einher, was sich mit dem Anspruch deckt, nach ‚objektiver Erkenntnis’ zu streben. Was diese objektive Erkenntnis sein soll wird klar, wenn man sich die letzte Komponente vor Augen führt. Schließlich ist es noch das Ziel eine ‚wahre Interpretation’ zu liefern. Die ‚objektive Erkenntnis’ die der Humanist bewerkstelligen kann ist also nichts anderes als sich in seiner rein menschlichen Form Auszudrücken, was wiederum den Kreis zur seelischen Lebensform schließt. Diese Rückkehr zum Wort, zu den Quellen, zu den Dingen an sich, zur liberalen Auslegung „offenbaren die Auswirkungen des Humanismus auf die Philosophie“. In sämtlichen humanistischen Lehrfächern (also Theologie, Philosophie, Geschichte und Philologie) wurde der Versuch unternommen, „das tatsächliche Wirken des Geistes zu begreifen. Die wirkliche Existenz sollte das einigende Prinzip der geistigen und seelischen Lebensentwürfe sein“.394

393 Ebd., S. 168. 394 Ebd., S. 168.

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Mit dem Verlassen der dogmatischen Lehrmeinungen der Zeit und der Rückkehr zur ‚liberalen Auslegung’ – zum individuellen Ausdruck, geht natürlich eine Vielfalt einher, die Salomon schließlich an anderer Stelle feststellen lässt, dass „es nicht den Humanismus […], sondern eine Mehrzahl von Humanismen“ gibt.395 Eine wesentliche Gemeinsamkeit ist jedoch „das Bestreben, pragmatisch und praktisch zu sein, den Geist der Aufklärung auf kämpferische Weise zu antizipieren.“ Also den Fokus immer wieder auf die vita activa zu richten. „Tatsächlich kann man sagen, dass allem humanistischen Streben – von Cicero und Seneca bis zu Erasmus und weiter zu William James – gemeinsam der pragmatische Gedanke ist, dass die Gültigkeit einer Idee sich in ihrer Wirkung auf die Lebensführung erweist. [...] Dass ein humanistischer Denker früher oder später die Frage nach den konstituierenden Elementen des menschlichen Daseins aufgreift, ist im Grunde unvermeidlich. Daher sind die Philosophien, die sich mit den Fragen des Daseins beschäftigen, im buchstäblichen Sinne humanistisch.“396 Die Frage nach den ‚konstitutiven Elementen des menschlichen Daseins’ beschäftigte auch Salomon zunehmends. Befasste er sich während der sich zuspitzenden und im totalen Krieg kulminierenden Krise in Europa noch mit den Problemen der Demokratie und den Zuständen in seiner alten Heimat,397 so erweiterte er sein Interessengebiet – gemäß dem

395 Salomon, „Einige Schriften über den Humanismus”, S. 250. 396 Ebd., S. 254. 397 Vgl. Albert Salomon, „Führerschaft in der Demokratie”. In: Ders., Werke Bd. 2: Schriften 1934-1942. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 143-152; Albert Salomon, „Die Philosophie der Macht“. In: Ders., Werke Bd. 2: Schriften 1934-1942. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 207-216; Albert Salomon, „The Spirit of the Soldier and Nazi Militarism“. In: Social Research 9, 1942, S. 82-103; Albert Salomon, „The Historical German and the Perennial Nazi“. In: Jewish Frontier 10, 2, 1943, S. 18-22; Albert Salomon, „The Germans in Arms”. In: Jewish Frontier 11, 11, 1944, S. 28-30.

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humanistischen Kultur- und Bildungsprogramm der Renaissance – auf „die Stellung des Menschen in der modernen Welt“.398 Zunächst sah er es als seine Aufgabe an, dem amerikanischen Publikum die Denker seiner alten Heimat nahezubringen. Am Anfang waren dies vor allem Weber und Tocqueville, in deren „Schatten“ er „immer gelebt“ hat.399 Später sollten andere, wie beispielsweise Jacob Burckhardt, aber auch Emile Durkheim, Erasmus von Rotterdam und Montesquieu folgen.400 Neben den typischen Soziologen, Philosophen und anderen artverwandten Denkern, gab er auch regelmäßig Seminare zu Schriftstellern wie Balzac und Molière.401 Derartige literarische Dokumente hielt Salomon – dem Gedanken des humanistischen Laientums folgend – „für unerlässlich zum Verständnis der Gesellschaft, weil sie zwar nicht in jedem Fall, aber doch häufig genug die Gesamtstruktur einer Gesellschaft 398 Albert Salomon, Fortschritt als Schicksal und Verhängnis. Betrachtungen zum Ursprung der Soziologie. Stuttgart: Enke 1957, S. VII. 399 Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 17; vgl. Albert Salomon, „Max Webers Methodologie“. In: Ders., Werke Bd. 2: Schriften 1934-1942. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 15-34; Albert Salomon, „Max Webers Soziologie”. In: Ders., Werke Bd. 2: Schriften 19341942. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 51-64; Albert Salomon, „Max Webers politische Ideen”. In: Ders., Werke Bd. 2: Schriften 1934-1942. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 65-80; Albert Salomon, „Tocqueville. Moralist und Soziologe”. In: Ders., Werke Bd. 2: Schriften 1934-1942. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 81-102; Albert Salomon, „Tocqueville“. In: Ders., Werke Bd. 2: Schriften 1934-1942. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 35-50; Albert Salomon, „Tocquevilles Philosophie der Freiheit“. In: Ders., Werke Bd. 2: Schriften 1934-1942. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 173-206; Albert Salomon, „Tocqueville (1959)“. In: Social Research 26, 1959, S. 449-470. 400 Vgl. Albert Salomon, „Transcending History. Jacob Burckhardt“. In: Philosophy and Phenomenological Research 6, 1945, S. 225-269; Albert Salomon, In Praise of Enlightenment. Essays in the History of Ideas. Cleveland, New York: Meridian Books 1963. 401 Salomon, Veranstaltungsliste. Nachlass Salomon: Sozialwissenschaftliches Archiv der Universität Konstanz.

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aufdecken. In ihnen sah er die wichtigste Informationsquelle für das gesellschaftliche Binnenleben, für verborgene Motive, für die innere Dynamik einer Gesellschaft in ihren jeweiligen Umständen.“402 Dieser sich nicht nur auf Fachliteratur beschränkende Bildungskanon bot ihm angesichts der sich zuspitzenden Krise in Europa Sicherheit. Und so ist es bezeichnend, wenn Salomon – der sich seit 1936 in seinen Lehrveranstaltungen auch mit der Stoa beschäftigte403 – 1948 eine Einleitung für eine englischsprachige Ausgabe von Epiktets Encheiridion404 schrieb; jene praktische Lebenshilfe, deren Teile bereits vor ihm von verschiedenen Humanisten aufgegriffen wurden.405 Salomon bezeichnete dieses Buch als einen „Beststeller unter den unabhängigen Intellektuellen“. Die Philosophie des römischen Stoizismus war in Zeiten der Despotie als „eine Philosophie einsamer und mutiger Seelen“ entwickelt worden, „welche die erlösende Kraft der philosophischen Vernunft in allen moralischen und gesellschaftlichen Zwecken des Lebens erkannt hatten. Die Philosophie als Lebensart macht den Menschen frei. Es ist der letzte verzweifelte Rückzugsort der Freiheit in einer Welt der Knechtschaft.“ 406 402 Carl Mayer, „In memoriam Albert Salomon, 1891-1966”. In: Albert Salomon, Werke Bd. 1: Biographische Materialien und Schriften 1921 bis 1933. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 59-73, hier S. 68; vgl. Albert Salomon, „The Organization of the World and the Responsibility of the Scholar“. In: Lyman Bryson, Louis Finkelstein, Harold D. Lasswell und Robert M. MacIver (Hg.), Foundations of World Organization. A Political and Cultural Appraisal. New York: Harper & Brother 1952, S. 385-390. 403 Vgl. Salomon, Veranstaltungsliste. 404 Vgl. Albert Salomon, „Introduction”. In: Epictetus, The Enchiridion. New York: The Liberal Arts Press 1948, S. 7-12. 405 So wird zum Beispiel Epiktets Diktum, das nicht die Dinge selbst, sondern die Meinungen über diese die Menschen beunruhigen, neben Anderen auch von Montaigne in dessen „Ob wir etwas als Wohltat oder Übel empfinden, hängt weitgehend von unserer Einstellung ab“ aufgegriffen. Vgl. Michel de Montaigne, „Ob wir etwas als Wohltat oder Übel empfinden, hängt weitgehend von unserer Einstellung ab“. In: Ders., Essays. Erstes Buch. Herausgegeben von Hans Stilett. Frankfurt: Eichborn 1998, S. 78-107, hier S. 78; Epiktet, Das Buch vom geglückten Leben. Herausgegeben von Bernhard Zimmermann. München: dtv 2005, S. 15 (§5). 406 Salomon, „Introduction”, S. 7 (M1).

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Schon der Titel dieses praxisnahen Ratgebers hat eine interessante Doppeldeutigkeit. Er bedeutet zugleich „Handbüchlein“, im Sinne eines Buches, dessen Mitführung und Beachtung ein erfülltes und glückliches Leben im Sinne der stoischen Philosophie ermöglicht, aber auch „Handwaffe“, die dazu geeignet ist, die Gefahren des Lebens abzuwehren.407 Und so finden sich in dieser ‚Handwaffe’ von „gesellschaftlichen Verhaltensregeln bis hin zu Empfehlungen für sexuelle Enthaltsamkeit vor der Ehe, und der Methode wahren Denkens […] alle Prinzipien der Perfektion […], sowie alle Richtlinien“, die der fortgeschrittene Stoiker braucht, „um die philosophischen Prinzipien bei seinem Vorgehen umzusetzen“.408 Das Encheiridion bietet philosophische Arten der Selbsterlösung und hatte deshalb für den Intellektuellen eine befreiende Wirkung. „Der säkulare Denker konnte sich glücklich schätzen, da er nun keinen Bedarf nach göttlicher Gnade mehr verspürte. Denn Epiktet hatte ihm gezeigt, dass ihn eine philosophische Einsicht frei machen, und dass er sich selbst durch vernünftiges Denken erlösen konnte.“409 Sich selbst durch das vernünftige Denken erlösen zu können, war – angesichts der großen Unsicherheiten und ständigen Krisen mit denen Salomon als Emigrant in diesen Jahren leben musste – eine vielversprechende Alternative. Jedoch war es nur eine von mehreren, denn parallel dazu begann er sich auch mit jüdischer Existenzphilosophie zu beschäftigen.410 Nachdem seine deutsche Familientradition 1941 oder 1942 endgültig den Konzentrationslagern zum Opfer gefallen war,411 entdeckte er die 407 Bernhard Zimmermann, „Nachwort: Leben und Werk“. In: Epiktet, Das Buch vom geglückten Leben. Herausgegeben von Bernhard Zimmermann. München: dtv 2005, S. 67-78, hier S. 69. 408 Salomon, „Introduction”, S. 11 (M5). 409 Ebd., S. 12 (M5). 410 Vgl. Albert Salomon, „Natural Judaism”. In: Jewish Frontier 15, 4, 1948, S. 61-71; Albert Salomon, „Franz Rosenzweig. A Philosophy of Jewish Existence“. Vortrag gehalten 1951 in der Park Avenue-Synagoge. Typoskript. Nachlass Salomon: Sozialwissenschaftliches Archiv der Universität Konstanz. 411 Vgl. Salomon-Janovski, „Das Leben mit meinem Vater“, S. 44.

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jüdische Tradition wieder für sich, in die er nach und nach eintauchte. Im August 1943 zogen die Salomons in die West End Avenue Nr. 465, ganz in die Nähe der Park Avenue Synagoge. Dieser Umzug war eine Entscheidung für Amerika, welche die Salomons wohl vor allem mit Blick auf ihre Kinder trafen.412 Salomon wurde Mitglied in der Synagoge und knüpfte eine enge Freundschaft zu Rabbi Milton Steinberg. „Jeden Freitagmorgen hielten sie ein Arbeitstreffen ab und tauschten mit dankbarer Freude ihr breites Wissen auf jeweils unterschiedlichen philosophischen Gebieten aus.“ Durch diese und andere Bekanntschaften zu Theologen wie Martin Buber und Gershom Sholem entwickelte Salomon ein großes Interesse am jüdischen Denken und entwickelte den Drang, „mit eigenen Beiträgen an diese Traditionen anzuknüpfen“. In diesem Rahmen entstanden unter anderem Vorlesungsreihen zur Erwachsenenbildung.413 All diese Elemente brachten ihn dazu, seine humanistische Position einzunehmen. Wenden wir uns nun also der von Salomon betonten Problematik des Humanismus zu: „dem Spielen zwischen den beiden Formen des Lebens und der Bildung“. Betrachten wir einige Beispiele von Salomons Gestaltung des Lebens, „in welcher die Formen des Lebens immer mit historischen Inhalten erfüllt, erlebt und gelebt werden von der Grundlage eines vom unmittelbaren Leben abgetrennten Daseins aus“.414

4.3.1 Das Leben Der Humanist nimmt die Welt durch den Schleier seines Bildungskanons wahr, was bedeutet, dass sein Leben eine ständige Reflexion an ebendiesem ist. Daher bewegt er sich jenseits den Dogmen des common sense und hat ein Auge auf den Alltag, das mit dem Typus eines Fremden ver412 Vgl. ebd., S. 46. 413 Ebd., S. 47. 414 Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 108.

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gleichbar ist, da es mit den üblichen Lehrmeinungen bricht.415 Getreu seiner Grundsätze der Rückkehr zum Wort, zu den Quellen, zu den Dingen an sich und zur liberalen Auslegung schaffte er es durch sein stetiges Schwanken zwischen der Bildung und dem Leben die Geschichte mit letzterem zu erfüllen. Carl Mayers „Überzeugung nach verblassen die [soziologiehistorischen Arbeiten] aller anderen im Vergleich zu [Salomons …]. Die üblichen historischen Überblicke […] behandeln das Denken eines Autoren, explizieren es mehr oder weniger und setzen es dann in Beziehung zu dem des nächstfolgenden, immer der Reihe nach und so fort. Salomon dagegen hat die dogmengeschichtliche Kruste aufgebrochen und dem verborgenen Kern Leben eingehaucht. Für ihn ist jedes Thema leibhaftig und lebendig bis in seine Wurzeln. Anders gesagt: Bestimmte Lehrmeinungen, Auffassungen, Gedanken erstarren im Laufe der Zeit und gelten schließlich als Grundwahrheiten einer Wissenschaft. Salomon hat die Frage nicht losgelassen, woher solche Grundwahrheiten stammen, was vor ihnen war und hinter ihnen steht. In welcher lebendigen Wirklichkeit sind sie entstanden, und welche Entwicklung hat ihre Sedimentierung im allgemeinen Bewusstsein, ihre Erstarrung schließlich zu Dogmen bewirkt?“416 Er erlebt die Welt nicht in ihrer Realität, sondern als suboptimale Variante des kanonischen Seins der Antike, was ihn den Alltag „wie aus des Vogelperspektive erleben und behandeln“ lässt, weswegen sie ihm zum bloßen „Maskenfest“ verkommt.417 „Weil er nicht von der Wurzel her für die singulären Bestandteile oder die einseitigen Tendenzen der Gruppe festgelegt ist, steht er allen diesen mit der besonderen Attitüde des ‚Objektiven’ gegenüber, die nicht etwa einen bloßen Abstand und Unbeteiligtheit bedeutet, sondern ein besonderes Gebilde aus Ferne und Nähe, 415 Vgl. Simmel, Soziologie, S. 764-771. 416 Mayer, „In memoriam Albert Salomon, 1891-1966”, S. 66. 417 Simmel, Soziologie, S. 767 und Salomon, „Der Freundschaftskult im 18. Jahrhundert in Deutschland“, S. 110.

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Gleichgiltigkeit und Engagiertheit ist.“418 Und eben dieses Verhalten lässt ihn für sein Umfeld als jenen Abenteurer erscheinen, der „eine unmittelbare Beziehung zu den geheimen Einheiten“ besitzt.419 In einer seiner Auseinandersetzungen mit Goethes Werk griff Salomon das Bild des Maskenfestes wieder auf. „Der Karneval ist kein von den politischen Institutionen organisiertes oder befohlenes Fest. Es entspringt aus der Spontaneität der Kollektivität als Gruppe und aus der alle Schichten einigenden und gleichmachenden Magie geschlechtlichen Vergnügens.“420 Dementsprechend ist es nicht verwunderlich, dass Goethe ihn anführt, um die reine Gesellschaft zu beschreiben. „Das erste Kennzeichen der reinen Gesellschaft ist das Phänomen, dass das Individuum vollkommen in ihr aufgeht, völlig von ihr absorbiert wird. Als reine Rolle verliert die individuelle Person ihre Identität und stellt sich dar als Schauspieler und Spieler in der Schau des wirbelnden Lebens.“ Gesellschaft gibt demzufolge „die Illusion des eigenen Tuns, während in Wahrheit die bedingenden Elemente die wahre Realität sind. Das Spiel des Karnevals ist der Schein des Lebens, aber der Schein des Lebens ist gleichzeitig die Wahrheit des Lebens. Denn es ist das Charakteristische der Gesellschaft, das Individuum aufzusaugen und ihm die Illusion der Selbständigkeit zu verleihen, während es nur eine soziale Rolle darstellt. Alles ist im Gesellschaftlichen vorhanden was der Karneval uns als Spiel zeigt: Druck und Streben, Flucht und Geschäft, Kompromiss und Entschlossenheit, Herrschaft und Gehorsam.“421 Von eben dieser reinen Gesellschaft setzt sich der Humanist als seelische Lebensform aber ab, denn er geht nicht darin auf, was ihm erst möglich macht, sie als ‚Maskenfest’ zu erkennen. Er transzendiert die

418 Simmel, Soziologie, S. 766-767. 419 Simmel, „Das Abenteuer“, S. 176. 420 Albert Salomon, „Goethes View of Society. In memoriam Walter Benjamin“. In: Jewish Frontier 16, 12, 1949, S. 20-25 u. 30, hier S. 21-22 (M5). 421 Ebd., S. 22 (M6).

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Ordnung der Geistesformen und konstruiert sich stattdessen auf Basis seiner individuell subjektiven Werte seine eigene Kausaltheorie. Diese zu verfolgen, obwohl er den objektiven Werten nicht entkommen kann, wird ihm zum Ausdruck. Salomon zog Don Quijote als Beispiel zu rate. „Diese methodologische Ausgangsposition führt zunächst dazu, dass Don Quijote seine eigene Kausaltheorie erfindet, eine, die in der Welt der fahrenden Ritter Gültigkeit besitzt. […] Sein eigenes Ordnungssystem ist das einer magischen Kausalität, was zugleich ein System der Vorsehung ist – es ist die Theodizee der fahrenden Ritterschaft. In Folge dessen begreift Don Quijote alles, was ihm widerfährt, als Werk eines bösen Hexenmeisters oder eifersüchtiger Zauberer.“ Don Quijotes Ordnungssystem, „wonach alles einen guten Ausgang nimmt, weist keine Lücken auf. Don Quijote bedient sich seiner Epistemologie, um sämtliche Situationen und Begegnungen nach seinem eigenen Willen zu manipulieren. So verwandelt er an einer Stelle harmlose Reisende in gefährliche Zauberer und konstruiert damit ein Zusammentreffen, das in die Welt der fahrenden Ritterschaft gehört. Unaufhörlich hantiert er mit platonischen Methoden, wie es ihm gefällt, und fühlt sich dazu berufen, die Welt in ein verzaubertes Universum zu verwandeln.“422 Doch während er 1921 noch mit leicht spöttischem Unterton von den Humanisten sprach, legitimierte er Don Quijotes Grundposition in seinem Vortrag 1953. Don Quijote hält eisern an seinen Idealen fest, in denen er „die unsterbliche Mustervorlage des Retters“ sieht, „wodurch sich der leidenden Menschheit symbolisch vermittelt, dass es auf Erden jemanden gibt, der seine gesamte Kraft dafür einsetzt, das Bild eines rechtschaffenen Kämpfers für Gerechtigkeit und Liebe zu verkörpern“.423 Das humoristische Element resultiert lediglich aus dem falschen Weg, den er einschlägt. „Don Quijote kann seine Profession rechtfertigen. Was ihm indes

422 Salomon, „Don Quijotes Social Mission“, S. 20-22 (M17-18). 423 Ebd., S. 10 (M10).

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tiefe Sorge bereitet, ist die Tatsache, dass er, in Waffen stehend, immer wieder Niederlagen erleidet. Seine Siegeszüge gehen auf bürgerliche Tugenden zurück, auf seine Überzeugungskraft und ein höfliches Herz. […] Der Intellektuelle und der Philosoph, […] sollten ihrer Rolle treu bleiben und nicht die Rolle des revolutionären Erlösers übernehmen“. Es ist nicht ihre Aufgabe, mit „dem Schwert in die gesellschaftlichen Prozesse einzugreifen, Entwicklungen voranzutreiben, aufzuhalten oder in andere Richtungen zu lenken [...]. Wer dies tut, wer die gesellschaftliche Bühne verlässt und gesellschaftliche Rollen durcheinanderbringt, der macht sich selbst zum Narren.“424 Die Aufgabe der Intellektuellen ist es vielmehr, in Krisenzeiten „die brüchige Struktur von sozialen Beziehungen, von menschlichen Normen, von geistigen Werten zu gewinnen und sich so aller Aspekte des Lebens und des Lebens in seiner Ganzheit bewusst zu werden – auch wenn es nur in Form zerstreuter Fragmente in Erscheinung tritt.“425 Die Hauptquelle der Krisis seiner Zeit sah Salomon in jenem „grenzenlose[n] Optimismus, der die Geschichte als einen endlosen Prozess der Vervollkommnung ansieht. Man hat gedacht, dass dieser Zustand kontinuierlicher Verbesserung das Ergebnis der wissenschaftlichen Organisation gesellschaftlicher und politischer Institutionen sei; ihr Fortschritt würde schließlich beseitigen, was man in der weniger wissenschaftlichen Vergangenheit noch auf die Endlichkeit und Fehlbarkeit des Menschen zurückgeführt hatte.“426 Der Glaube an die Wissenschaft sei das Dogma säkularer Zeiten. Dieser Glaube sieht den Menschen gänzlich durch seine Umwelt bestimmt. „Man meinte, dass mit Hilfe wissenschaftlicher Analyse die Welt der Institutionen umfassend konstruiert und geplant werden

424 Ebd., S. 26-27 (M23). 425 Albert Salomon, „Krise – Geschichte – Menschenbild”. In: Ders., Werke Bd. 2: Schriften 1934-1942. Herausgegeben von Peter Gostmann und Gerhard Wagner. Wiesbaden: VS 2008, S. 225-248, hier S. 226. 426 Ebd., S. 225.

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könne, gemäß wissenschaftlicher Grundsätze, kraft derer sich die für den Menschen günstigsten Lebensbedingungen enthüllen lassen. Dieser Optimismus hat das Menschenbild zerstört, das die Gründer des Staatenbundes im Sinn hatten. Er hat die Idee eines zur Freiheit – der Freiheit, die Gesetze und Gebote Gottes auszuführen – befähigten Menschen erstickt. Der Stolz der Optimisten dieser Fasson ist es, ein menschliches Wesen entdeckt zu haben, das präzise wie ein Werkzeug funktioniert.“427 Vor dem Hintergrund eines derartigen Menschen und Geschichtsbildes erscheint es Salomon notwendig „eine Betrachtung über die Idee der Geschichte und das Bild des Menschen anzustellen.“428 Diesem Programm sollte er sich von nun an widmen. Die Katastrophe in Europa und ihr Zusammenhang mit verschiedenen Geschichtsphilosophischen Ansätzen wurde an der New School unter den Emigranten natürlich thematisiert und kritisch diskutiert. In diesem Diskursfeld, das natürlich nicht erst im Exil entstand, erschienen diverse Publikationen, zu deren herausragendsten wohl die Arbeiten von Karl Löwith und Eric Voegelin429 zu zählen sind. Ganz ähnlich wie die Beiden führte auch Salomon dieses ‚Dogma säkularer Zeiten’ – und die damit verbundenen totalitären Zustände im 20. Jahrhundert – auf den letztlich theologisch fundierten Fortschrittsglauben von Denkern wie Henri de Saint-Simon, Auguste Comte, Hegel, Marx und Michael Bakunin zurück, da deren Verheißungen eines irdischen Heilszustandes stets die bedingungslose Unterwerfung unter die dazugehörigen Zielvorgaben implizierte. Er veröffentlichte eine Reihe von Texten, in denen er die Gründerväter 427 Ebd., S. 226. 428 Ebd., S. 226. 429 Voegelin selbst war zwar an der Louisiana State University in Baton Rouge und nicht an der New School, hatte aber über seinen guten Freund Alfred Schütz Kontakt zur Graduate Faculty. Vgl. Alfred Schütz und Eric Voegelin, Eine Freundschaft, die ein Leben ausgehalten hat. Briefwechsel 1938-1959. Herausgegeben von Gilbert Weiß und Gerhard Wagner. Konstanz: UVK 2004. Für eine auf Salomon fokussierte Rekonstruktion des New School Netzwerkes. Vgl. Gostmann, Ikas und Wagner, „Emigration, Dauerreflexion und Identität“.

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der französischen Soziologie als Protagonisten gnostischer Massenbewegungen darstellte.430 Und schließlich entstand hieraus auch seine einzige veröffentlichte Monographie The Tyranny of Progress. Reflections on the Origins of Sociology, die 1957 in deutscher Übersetzung erschien.431 Die Gemeinsamkeiten dieser Werke basieren auf dem Zusammenhang von Geschichtsphilosophie und Vorsehungsglauben und so groß die Kompatibilität untereinander ist, so gibt es doch Unterschiede. Der Philosoph Löwith beschäftige sich bereits in den 1920er Jahren mit der Frage nach dem Sinn in der Geschichte und setzte sich in diesem Zusammenhang intensiv mit den Werken Nietzsches, Hegels und Burckhardts auseinander. Im Zuge dieser Arbeiten deckte er die theologischen Grundannahmen der Geschichtsphilosophie auf, wobei sich der Fokus dieser Arbeiten von der griechischen Philosophie bis hin zu Burckhardts Hegelkritik erstreckt.432 Voegelins Ausgangspunkt ist ein anderer: primär Politikwissenschaftler beschäftige sich der Schüler Othmar Spanns – neben Auseinan-

430 Vgl. Albert Salomon, „The Religion of Progress“. In: Social Research 13, 1946, S. 441-462; Albert Salomon, „Prophets, Priests, and Social Scientists“. In: Commentary 7, 1949, S. 594-600; Albert Salomon, „Eschatological Thinking in Western Civilization“. In: Social Research 16, 1949, S. 90-98; Albert Salomon, „Sociology and the total State“. In: Cross Currents 2, 4, 1952, S. 32-42. 431 Der Humanist hat den Charakter des Laien, dementsprechend spricht es für sich, dass diese Monographie nicht für Experten gedacht ist. „Das Buch ist für den nachdenklichen Leser, nicht für ein wissenschaftliches Publikum geschrieben.“ Vgl. Salomon, Fortschritt als Schicksal und Verhängnis, S. VII; Albert Salomon, The Tyranny of Progress. Reflections on the Origins of Sociology. New York: The Noonday Press 1955. 432 Karl Löwith, Sämtliche Schriften Bd. 2: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Herausgegeben von Bernd Lutz. Stuttgart: Metzler 1983; Karl Löwith, Sämtliche Schriften Bd. 7: Jacob Burckhardt. Herausgegeben von Henning Ritter. Stuttgart: Metzler 1984; Karl Löwith, Sämtliche Schriften Bd. 4: Von Hegel zu Nietsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts. Herausgegeben von Bernd Lutz. Stuttgart: Metzler 1988; Karl Löwith, Sämtliche Schriften Bd. 6: Nietzsche. Herausgegeben von Bernd Lutz. Stuttgart: Metzler 1987.

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dersetzungen mit dem Werk Max Webers433 – bereits vor seinem Exil mit politischen Religionen434 und stellte den Begriff der Gnosis in den Mittelpunkt seiner neuen Wissenschaft der Politik.435 Da es ihm damit möglich warm alle politischen Bewegungen der Moderne zu greifen, seien dies Positivisten, Marxisten oder Nationalsozialisten. Seine ideengeschichtlichen Studien beginnen bei den kosmologischen Zivilisationen in Mesopotamien, Syrien und Ägypten und reichen bis zu Marx, der natürlich in die gnostische Kategorie fällt. Salomon hingegen ging es in seiner Fortschrittskritik in erster Linie darum, die Freiheit des Individuums vor dem totalitären Kollektiv zu wahren und sein Fokus liegt auf den positivistischen Gründervätern der französischen Soziologie. „Die ersten Soziologen […] verliehen der industriellen Gesellschaft die Macht, die Natur vollkommen zu beherrschen und damit sich selbst zum Gestalter des letzten Sinns der Geschichte aufzuwerfen. Die Gesellschaft wurde omnipotent, allwissend; die Gesellschaft wurde das kollektive Substitut für den Sinn Gottes. Eine derartige Beschränkung der Vielfalt des menschlichen Lebens auf eine gerade und einseitig ausgerichtete Straße musste die tiefsten Folgen für das Schicksal des Einzelnen haben.“436 Dieser Einzelne steht dem übermächtigen omnipotenten Kollektiv gegenüber und wird von ihm vereinnahmt und zum bloßen socius reduziert, wenn es ihm nicht gelingt Abstand dazu zu be-

433 Eric Voegelin, „Über Max Weber“. In: Deutsche Vierteljahreszeitschrift für Litera-

turwissenschaft und Geistesgeschichte, 3, 1925, S. 177-193; Eric Voegelin, Max Weber. Rede gehalten anlässlich der zehnten Jahreswiederkehr seines Todestages am 13. Juni 1930 in der Wiener Soziologischen Gesellschaft. In: Kölner Vierteljahreshefte für Soziologie, 9, 1930, S. 1-16; vgl. Dirk Käsler, Soziologische Abenteuer. Earle Edward Eubank besucht europäische Soziologen im Sommer 1934. Opladen: Westdeutscher Verlag 1985, S. 147. 434 Eric Voegelin, Die politischen Religionen. Herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Peter J. Opitz. München: Fink 1996. 435 Voegelin, Die neue Wissenschaft der Politik; Eric Voegelin, Wissenschaft, Politik und Gnosis. München: Kösel 1959. 436 Salomon, Fortschritt als Schicksal und Verhängnis, S. 75.

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kommen und sich zu artikulieren.437 Der Einzelne ist schwach und fehlbar, die „‚abstrakte Geschichte’“ in Gestalt der Bewegung aber begeht keine Fehler, deshalb wird es überflüssig, „noch länger auf ‚große Männer’ zu warten, die auf Grund ihrer persönlichen Fähigkeiten die verwickelte Struktur der Geschichte zu durchschauen vermögen. Der Gesellschaft würde es durch die Wissenschaft möglich sein, das Individuum auszuschalten.“438 Dieses Menschenbild, eines aller Individualität und damit alles Menschlichen beraubten Socius, war für Salomon natürlich nicht tragbar. Anhand dieser beschriebenen Gefahr, die Salomon in den Ordnungsentwürfen Saint-Simons und Comtes, aber auch Hegels sah, wird klar, dass er eine Gegenposition ergreifen musste. Salomon ergriff eine Humanistische Position, während sich Löwith für die ewige Wiederkehr des Gleichen, die Kontemplation des griechischen Weltbildes stark machte439 und Voegelin das Erscheinen Christi als Höhepunkt der Öffnung des Menschen hin zu Gott betrachtete, das dann von immanenten Heilsvorstellungen ersetzt wurde.440 Hier ist nicht der Ort um Salomons Interpretation der einzelnen Denker zu kritisieren,441 wenden wir uns nun stattdessen Salomons Lösung 437 Er wird von der stummen Masse verschluckt und ist nicht mehr fähig als freier Mensch zu handeln. Hier ergeben sich auch Parallelen zu Hannah Arendt, mit der Salomon eine Zeit lang Freundschaftlich verbunden war, bis es zum Bruch kam, weil er der Ansicht war, dass sie ihr intellektuelles Potential nicht ausschöpfe. Vgl. Hanna Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus. München, Zürich: Piper 2005, S. 663-702; Hannah Arendt, Vita activa oder vom tätigen Leben. München, Zürich: Piper 2002; SalomonJanovski, „Das Leben mit meinem Vater“, S. 36. 438 Salomon, Fortschritt als Schicksal und Verhängnis, S. 76. 439 Löwith, „Weltgeschichte und Heilsgeschehen“, S. 218-222. 440 Voegelin, Die neue Wissenschaft der Politik. 441 Die für Comte zentralen Punkte der Arbeits- und der Gewaltenteilung wären schlichtweg absurd, wenn er die Individuen nicht als aufgeklärte, sich unterscheidende Menschen, sondern nur als Abstraktion, als bloßen „socius“ betrachten würde. Vgl. Auguste Comte, Plan der wissenschaftlichen Arbeiten, die für eine Reform der Gesellschaft notwendig sind. Eingeleitet von Dieter Prokop. München: Hanser 1973, S. 51-73.

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zu: dem zustande kommen der ‚großen Menschen’, deren historische Größe anders als bei Hegel nicht durch den aktiven vernünftigen Weltgeistes entsteht, der auf das passive Individuum trifft,442 sondern die aufgrund ihrer inneren Qualitäten in der Lage sind, mit den jeweiligen Dogmen zu brechen. Einen Gewährsmann fand Salomon in Burckhardt,443 der „eine neualte Idee der Geschichte und des Platzes und Schicksals des Menschen darin“ schuf, und „sein Leben lang über die bevorstehende Katastrophe der europäischen Kultur im Bilde war. […] Seine Analysen über die zunehmende Dekadenz, seine Reflexionen über den Menschen in dieser Krise können vielleicht uns Heutige dazu herausfordern und zugleich darin unterstützen, mit sich selbst in Einklang zu kommen – in einer Zeit, in der nichts Geringeres als unsere Existenz in Frage gestellt ist.“444 Salomon sah sich von diesem und anderen großen Menschen herausgefordert und unterstützt. Er lebte ein bewusstes humanistisches Epigonentum, deshalb wollen wir nun einen Blick auf einen exemplarischen jener ‚Riesen’ werfen, auf deren Schultern Salomon nicht nur Zeit seines Lebens stand, sondern auf die er als Soziologiehistoriker auch stets herabblickte. Ihnen war die Vorstellung gemein, „dass der wissenschaftliche und abstrakte Rationalismus die Vision einer komplexen Persönlichkeit zerstört und ihre Einheit auflöst zugunsten einer Summe zerstreuter Elemente von empirischen Faktoren ohne jedes integrierende Prinzip.“445 442 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Werke in 20 Bänden Bd. 12. Herausgegeben von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986. 443 Zum Unterschied des Begriffes der „Historischen Größe“ bei Hegel und Burckhardt vgl. Karl Löwith, „Jacob Burckhardt. Der Mensch inmitten der Geschichte“. In: Ders., Sämtliche Schriften Bd. 7: Jacob Burckhardt. Herausgegeben von Henning Ritter. Stuttgart: Metzler 1984, S. 39-361 hier S.123-156; 444 Salomon, „Krise – Geschichte – Menschenbild”, S. 227; vgl. Jacob Burckhardt, Briefe zur Erkenntnis seiner geistigen Gestalt. Mit einem Lebensabriß herausgegeben von Fritz Kaphahn. Leipzig: Kröner 1935. 445 Salomon, „Tocquevilles Philosophie der Freiheit“, S. 175.

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Weswegen sie fernab dieser, den Menschen allenfalls als ein Werkzeug betrachtender, Systeme eine „konkrete Wissenschaft vom Menschen“ ins Leben riefen, die man auch als eine „philosophische Anthropologie avant la lettre“ bezeichnen könnte.446

4.3.2 Ein Exemplum Burckhardts Ausgangspunkt „ist der vom einzigen bleibenden und für uns möglichen Zentrum, vom duldenden, strebenden und handelnden Menschen, wie er ist und immer war und sein wird“.447 Ihm geht es also nicht darum, wie die Geschichtsphilosophie „das Vergangene als Gegensatz und Vorstufe“ zur entwickelten Gegenwart zu betrachten, sondern um das „sich wiederholende, Konstante, Typische als ein in uns Anklingendes und Verständliches“.448 Burckhardt begreift jedes einzelne geschichtliche Zeitalter „als vollständigen Ausdruck konkreten Menschseins in allen seinen Facetten. Jeder einzelne Augenblick in der Geschichte, der unsere eingeschlossen, ist um seiner selbst und um der Vergangenheit und um der Zukunft willen.“ Geschichte definiert sich also nicht durch das fortschrittliche Sinnstreben eines Einzelnen. Geschichte „umfasst das Leben der Menschheit als Ganzheit; jeder Moment ist von Bedeutung für dies Ganze, für die menschliche Welt verstanden als Einheit.“449 Dabei hatte Burckhardt nicht den Anspruch irgendein System aufzustellen, sondern verzichtete auf alles Systematische. Statt „‚weltgeschichtliche[n] Ideen’“ begnügte er sich mit „Wahrnehmungen“, um „Querschnitte durch die Geschichte“ zu geben, „und zwar in möglichst

446 447 448 449

Ebd., S. 175. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 5-6. Ebd., S. 6. Salomon, „Krise – Geschichte – Menschenbild“, S. 244.

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vielen Richtungen“.450 Wobei er stets betonte, dass er – im Gegensatz zu Hegel – nicht „in die Zwecke der ewigen Weisheit“ eingeweiht sei, denn dessen „kecke[s] Antizipieren eines Weltplanes [führe] zu Irrtümmern, weil es von irrigen Prämissen ausgeht.“451 Derartige chronologisch angeordnete Geschichtsphilosophien laufen bestenfalls auf eine Art Weltkulturgeschichte heraus, in der Regel neigen sie aber dazu, „einen Weltplan zu verfolgen [...] und [sind] dabei [zu] keiner Voraussetzungslosigkeit fähig“, da sie „von Ideen gefärbt sind“. Eine solche „religiöse Geschichtsübersicht“, die Burckhardt im Schatten Augustins De civitate dei sieht, mag ihre Rechtfertigung haben, sei aber für seine Zwecke ungeeignet.452 Ausgehend von den drei Potenten Staat, Religion und Kultur und deren Wechselwirkungen entwickelte Burckhardt ein Instrumentarium zur Untersuchung der Gesellschaft, mit dem man die Situation des Menschen in historischen Situationen analysieren kann.453 Dies brachte Salomon dazu, ihn in seinem Artikel über die Deutsche Soziologie454 als wichtigen Vorläufer der kontextualistisch-relativistischen Soziologietradition zu sehen, die Max Weber und Georg Simmel prägten und in die sich auch Salomon selbst stellt. Dieser Ansatz ist als Gegenbewegung zu den Fortschrittstheorien zu verstehen.455 Burckhardts humanistischer Ansatz nimmt dem „hybriden Intellektualismus und die subjektiven politischen Implikationen der idealistischen und positivistischen Theorien“ also die Grundlage und ihren politischen Einfluss. „Er beseitigt die Fortschrittsseligkeit, den Optimismus jener Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 4. Ebd., S. 5; vgl. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 5. Vgl. Ebd., S. 27-256. Vgl. Salomon, „Transcending History“; Albert Salomon, „German Sociology“. In: Georges Gurvitch (Hg.), Twentieth Century Sociology. New York: The Philosophical Library 1945, S. 586-614. 455 Vgl. Wagner, Eine Geschichte der Soziologie, S. 183-184. 450 451 452 453 454

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Philosophien des 19. Jahrhunderts,“ und damit auch deren Annahmen, „dass sämtliche Epochen der Vergangenheit auf die Gegenwart vorausweisen, dass Entwicklung und Fortschritt gleichbedeutend sind und dass Fortschritt schließlich in einer säkularen Eschatologie mündet.“ 456 Nicht nur den Fortschrittstheorien der Geschichtsphilosophen, sondern auch dem konkreten ‚Fortschritt’ – jenseits der Wissenschaft – seiner Zeit stand Burckhardt sehr pessimistisch gegenüber. So schrieb er in den Wirren der 1840er Jahre an seinen Freund Kinkel über die Unruhen in Luzern, die er bereits als den Beginn einer langen Epoche der Krisen und Kriege sah: „Das Wort Freiheit klingt schön und rund, aber nur der sollte darüber mitreden, der die Sklaverei unter der Brüllmasse, Volk genannt, mit Augen gesehen und in bürgerlichen Unruhen duldend und zuschauend miterlebt hat. Es gibt nichts kläglicheres unter der Sonne, experto crede Ruperto, als eine Regierung, welcher jener Intrigantenclub die exekutive Gewalt unterm Hintern wegstehlen kann und die dann vor dem ‚Liberalismus’ der Schwünge, Knoten und Dorfmagnaten zittern muß.“457 Diese Erlebnisse brachten ihn dann auch zu seinem Entschluss, sein aktiv-politisches Leben als Journalist zu beenden, um fortan nur noch „ein guter Privatmensch“ zu sein, sich der Bildung zuzuwenden und für die Bewahrung des intellektuellen Standards zu arbeiten. Er wandte sich also vom Tagesgeschehen ab, floh vor den Unruhen zunächst nach Italien um dort im Rahmen einer ausgedehnten Bildungsreise seinen Ciceronen zu schreiben.458 „Mit der Gesellschaft im Großen kann ich nichts 456 Salomon, „Krise – Geschichte – Menschenbild“, S. 244; vgl. hierzu auch Löwith, „Weltgeschichte und Heilsgeschehen“. 457 Jacob Burckhardt, „An Gottfried Kinkel. 19. April 1845“. In: Jacob Burckhardt, Briefe zur Erkenntnis seiner geistigen Gestalt. Mit einem Lebensabriß. Herausgegeben von Fritz Kaphan. Leipzig: Kröner 1935, S. 131-134, hier S. 132. 458 Vgl. Fritz Kaphan, „Das Leben Jacob Burckhardts“. In: Jacob Burckhardt, Briefe zur Erkenntnis seiner geistigen Gestalt. Mit einem Lebensabriß. Herausgegeben von Fritz Kaphan. Leipzig: Kröner 1935, S. 12-132, hier S. 48-72; Jacob Burckhardt, Der Cicerone. Eine Anleitung zum Genuss der Kunstwerke Italiens. Stuttgart: Kröner 1978.

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mehr anfangen; ich verhalte mich gegen sie unwillkürlich ironisch; das Detail ist meine Sache. […] Ihr alle wisst noch nicht, was das Volk ist, und wie leicht das Volk in barbarischen Pöbel umschlägt. Ihr wisst nicht, welche Tyrannei über den Geist ausgeübt werden wird unter dem Vorwand, daß die Bildung eine geheime Verbündete des Kapitals sei, das man vernichten müsse. Ganz närrisch kommen mir diejenigen vor, welche verhoffen, durch die Philosopheme die Bewegung leiten und im rechten Gleise erhalten zu können. Sie sind die Feuillants der bevorstehenden Bewegung; letztere aber wird sich so gut wie die französische Revolution in Gestalt eines Naturereignisses entwickeln […]. Ich möchte diese Zeiten nicht mehr erleben, wenn ich nicht dazu verpflichtet wäre; denn ich will retten helfen, soviel meines schwachen Ortes ist. […] Untergehen können wir alle; ich aber will mir wenigstens das Interesse aussuchen, für welches ich untergehen soll, nämlich die Bildung Alteuropas.“459 Sein Ideal war die Bildung Alteuropas und damit das Vorhandensein von außerordentlichen Menschen, die aufgrund ihrer ausgebildeten Persönlichkeit und ihrer moralischen Integrität über historische Größe verfügten wodurch sie in der Lage waren „gewisse Seelenspannungen und Anstrengungen ersten Ranges in gewissen Zeiten aushalten“ zu können.460 Durch Bildung ist es möglich Seelengröße – die seltenste Form der historischen Größe – zu erlangen. Diese „liegt im Verzichtenkönnen auf Vorteile zu Gunsten des Sittlichen, in der freiwilligen Beschränkung nicht bloß aus Klugheit, sondern aus innerer Güte“.461 Diesem Bild außerordentlicher Menschen mit wahrer Größe liegt natürlich eine zutiefst aristokratische Weltsicht zugrunde, da es sich dabei immer um außerordentliche Personen handelt, die nur bedingt als Vorbilder für die Masse

459 Jacob Burckhardt, „An Hermann Schauenburg. 28. Februar 1846“. In: Jacob Burckhardt, Briefe zur Erkenntnis seiner geistigen Gestalt. Mit einem Lebensabriß. Herausgegeben von Fritz Kaphan. Leipzig: Kröner 1935, S. 146-149, hier S.147-149. 460 Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 234. 461 Ebd., S. 235.

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dienen können. Diese natürliche Aristokratie sah er vom barbarischen Pöbel bedroht, dem es nicht um Größe ging, sondern um Macht. „Heutzutage ist zunächst eine Schicht von Leuten auszuscheiden, welche sich und die Zeit vom Bedürfnis nach großen Männern emanzipiert erklären. Es heißt, die jetzige Zeit wolle ihre Geschäfte selber besorgen, und man denkt sich etwa, es werde ohne die Verbrechen großer Männer recht tugendhaft zugehen. Als ob nicht die Kleinen, sobald sie auf Widerstand stoßen, eben auch böse würden, abgesehen von ihrer Gier und ihrem Neid untereinander.“462 All dies brachte Burckhardt dazu, ein Leben fernab der politischen Aktivität, ohne akademische Eitelkeiten oder übertriebenen Ehrgeiz zu wählen, das der ausschließlich in den Dienst der Bewahrung der Bildung und der Künste stellte und gegen Ende ganz der Lehre widmete. Abgesehen von einer kurzen Zeit in Zürich und einigen ausgedehnten Bildungsreisen verbrachte er sein ganzes akademisches Leben in seiner Heimatstadt Basel. Verschiedenste Rufe – unter anderem die Nachfolge Leopold von Rankes in Berlin – lehnte er ab.463 Die wenigen Bücher die er geschrieben und auch veröffentlicht hatte464 waren ihm egal. Die Überarbeitungen späterer Auflagen lies er grundsätzlich von Anderen besorgen. Dabei betonte er stets, „daß ja keine Rücksicht auf das von [ihm] Geschriebene zu nehmen“ sei, und dass ihm nichts daran läge, „daß auch nur eine Zeile [seines] Textes aufrecht bleibe, wenn nur die Sache gewinnt.“465 Salomon, für den Burckhardt in vielen Bereichen Vorbild war, bezeichnete dessen Dasein als „das Ideale Leben eines idealen Gelehr462 Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, S. 247. 463 Vgl. Kaphan, „Das Leben Jacob Burckhardts“, S. 12-132. 464 „[...] mein Widerwille gegen das Druckenlassen nimmt auch zu“. Vgl. Jacob Burckhardt, „An Paul Heyse. 6. Dezember 1864“. In: Jacob Burckhardt, Briefe zur Erkenntnis seiner geistigen Gestalt. Mit einem Lebensabriß. Herausgegeben von Fritz Kaphan. Leipzig: Kröner 1935, S. 283. 465 Jacob Burckhardt, „An Albert v. Zahn. 22. Oktober 1868“. In: Jacob Burckhardt, Briefe zur Erkenntnis seiner geistigen Gestalt. Mit einem Lebensabriß. Herausgegeben von Fritz Kaphan. Leipzig: Kröner 1935, S. 298-299, hier S. 298.

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ten“.466 Das Ausblenden der weltlich-praktischen Verpflichtungen und die vom Burckhardt geradezu zelebrierte Kontemplation,467 ließen Salomon Parallelen zur stoischen Philosophie ziehen. „Kontemplation ist ein Recht, eine Pflicht und eine Notwendigkeit; es ist ein Recht unseres ‚gehobenen Pragmatismus’, den Ort, an dem wir sind, zu verstehen sowie die Geschwindigkeit der gegenwärtigen Dynamik, in welcher wir schon seit der französischen Revolution leben; es ist eine Pflicht, sofern es an uns liegt, das geistige Vermächtnis in den Zeiten des radikalen Wandels zu bewahren; es ist eine Notwendigkeit, in Zeiten universellen Zwanges und des Drucks auf das Individuum, eine innere Unabhängigkeit und geistige Freiheit zu etablieren. Aus diesem Grund ist die Kontemplation von Geschichte, die Burckhardt lehrt, eine Methode, die Geschichte zu überschreiten, um Freiheit aufzurichten.“468 Hier wird sehr schön deutlich, dass Burckhardt zwar von seiner Kontemplation spricht, diese aber nicht um ihrer selbst willen verfolgt, sondern zum Zweck der Freiheit, die in den Bereich der Ethik und damit der Aktivität fällt. Salomon sah in Burckhardt einen Vorläufer seines eigenen Standpunktes, aber es ging ihm nicht nur um die fachliche, sondern auch um die menschliche Komponente jenseits der Rollen, also das soziologische Außerdem im Sinne Simmels. Wie Burckhardt sich ab einem gewissen Punkt seines Lebens nur noch der Lehre widmete, so lehrte auch Salomon noch nach der Emeritierung bis zum Ende seines Lebens und sah seine Hauptaufgabe darin abstracts zu schreiben, von denen er die Hoffnung 466 Salomon, „Transcending History“, S. 230 (M7). Salomons Bewunderung geht sogar so weit, dass schreibt: „Er war in der Tat ein Prophet und ein Weiser.“ Vgl. Ebd., S. 231 (M8). 467 „Als wahrer Weltweiser begehre ich in academics nicht mitzuregieren, behalte viele Desideria in stillem Busen und bin froh, wenn das, was schief geht, nicht durch meine Mitschuld schief geht.“ Vgl. Jacob Burckhardt, „An Otto Ribbeck. 10. Juli 1864“. In: Jacob Burckhardt, Briefe zur Erkenntnis seiner geistigen Gestalt. Mit einem Lebensabriß. Herausgegeben von Fritz Kaphan. Leipzig: Kröner 1935, S. 280-282, hier S. 281. 468 Salomon, „Transcending History“, S. 236 (M14).

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hatte, dass diese seine Studenten stimulieren würden, ihre eigenen Gedanken niederzuschreiben.469 Erhellend ist es hier zu erwähnen, dass die Porträtsammlung, die dann letztendlich unter dem Titel In Praise of Enlightenment470 veröffentlicht wurde, den Arbeitstitel Beyond the pale of social Roles trug, in der sich Porträts verschiedener Denker befinden sollten, denen man mit Salomon eine seelische Lebensform zusprechen kann.471 Namentlich genannt werden an dieser Stelle: Tocqueville, Jacob Burckhardt, St. Simon, Fontenelle, Montesquieu und Weber. Bei all diesen Namen geht es um Menschen die ein Alternativprogramm zu den menschenverachtenden Dogmen und Systemen ihrer Zeit gelebt und dabei ihre verschiedenen Humanismen entwickelt haben. Schon in diesem Brief wird erwähnt, dass diese Liste nicht vollständig ist. Die Reihe dieser Denker, die in den Krisen „die brüchige Struktur von sozialen Beziehungen, von menschlichen Normen, von geistigen Werten“ erkannt haben und sich so „aller Aspekte des Lebens und des Lebens in seiner Ganzheit bewusst“ wurden,472 ließe sich fortführen. An anderer Stelle nennt Salomon noch weitere Namen: „Mein Dank gilt […] auch den Toten, deren strömendes Leben mich seit meiner Jugend bildete: Goethe, Kleist, Hofmannsthal, die religiösen Reflexionen von Erasmus, Pascal, Loyola, Hermann Cohen und Franz Rosenzweig, die profanen von Montaigne, die historischen von Burckhardt und Tocqueville, die naturalen von Lukrez, Montaigne, Simmel und Scheler. Mit ihnen habe ich gelebt, inniger und intimer als mit den meisten meiner Zeitgenossen.“473 Über viele der oben genannten Menschen liegen Arbeiten Salo469 Vgl. Mayer, „In memoriam Albert Salomon“, S. 59 u. Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit”, S. 29. 470 Salomon, In Praise of Enlightenment. 471 Vgl. Charlotte Lütkens, „Brief vom 7. Juni 1960 an M. Rainer Lepsius“. Privatbesitz. 472 Salomon, „ Krise – Geschichte – Menschenbild“, S. 226. 473 Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 29.

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mons vor, die es allerdings in Folgestudien zu untersuchen gilt. Ziel dieser kleinen Studie war es, einen Überblick über Salomons Leben und Werk zu liefern und die darin enthaltene Einheit zu demonstrieren.

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5 Fazit Salomons Leben begann im Berlin des wilhelminischen Kaiserreichs und endete in der jüdischen Gemeinde der Park Avenue Synagoge in New York. Er erlebte den ersten Weltkrieg als Soldat, die Inflation als Bankbeamter, die Weimarer Republik als politischer Aktivist und den zweiten Weltkrieg als Flüchtling. Aber völlig unabhängig von diesen großen Katastrophen, gab es für ihn ab der Mitte seines Lebens körperlich bedingt jeden Tag viele kleine potentielle Katastrophen. Als Jude lag ihm eine Weltsicht, die den ganzen Menschen sieht, und nicht nur jene – für ihn meist negativ besetzten (weil mit Ausgrenzung verbundenen) – gesellschaftlichen Rollen, sicherlich nahe. Aber entscheidend waren wohl die großen Umbrüche des 20. Jahrhunderts, die ihn den Halt in jener heilen Welt seiner idealisierten kanonischen Schriften suchen ließen. Zugleich ging er aber auch nicht in diesen Schriften auf, sondern stellte sich seiner moralische Verantwortung, die ihn in den Jahren der Weimarer Republik kurzzeitig zum Aktivisten werden lies, bis er körperlich dazu nicht mehr in der Lage war. Er hatte sich dazu entschieden, all diese Anstrengungen des Daseins „zu bejahen und allen Katastrophen zum Trotz Ja zum Leben zu sagen“.474 Aber eben nicht ohne Einschränkung. Das Leben zu dem er ‚Ja’ sagte, war ein verklärtes, durch die Bildungstradition in der er steckte. Alles was er erlebte war nur ein Abklatsch der ‚guten alten Zeit’, dennoch lebte er nicht in, sondern durch die Vergangenheit. In der er Halt und Freunde fand, mit denen er inniger lebte, als mit den meisten Zeitgenossen. Salomon sah es als seine Aufgabe an, sein Wissen an seine Schüler weiter zu geben, sei es an der New School, oder in der Synagoge. Es war nur konsequent von ihm, auch dort Vorträge zu halten, denn schließlich 474 Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 13.

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ging es ihm ja nicht um den Studenten, sondern um die Menschen an sich. Durch eine Einstellung zur Wissenschaft, die jenseits des modernen Spezialistentums lag, waren seine Interessen sehr breit gefächert. Einerseits erschwert das den Umgang mit ihm, andererseits bereichert er dadurch die Geschichte der Soziologie. Bezeichnend für alles, was Salomon zur Ideengeschichte der Sozialwissenschaften gesagt und geschrieben hat, ist „erstens, dass er die Hintergründe aufgehellt hat. Lehrmeinungen, Glaubenssätze und Gedanken als solche verfolgte er immer bis hin zu ihren Wurzeln und Ursprüngen.“ Und zweitens, „dass er ihren gesellschaftlichen, politischen und geistesgeschichtlichen Rahmen immer weit gesteckt hat. Dies gilt sowohl für seine Studien zur Vorgeschichte der Soziologie als auch für die zur eigentlichen Soziologie seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts.“475 Nach eigenen Angaben konzentrierte sich Salomon im Exil auf die Lehre, anstatt Bücher zu schreiben und hoffte so einige seiner Studenten zu stimulieren, „ihre eigenen Gedanken niederzuschreiben.“ Das soziologiehistorische Programm, das er lehrte, war sehr breit gefasst und – getreu dem Laientum des Humanismus – transdiziplinär. „Es gibt abstracts zur Geschichte der Soziologie, recht umfassende Studien zu den Foundations of Sociology and Social Psychology, die bei Erasmus, Pascal und Loyola beginnen, zu den schottischen Philosophen des 18. Jahrhunderts führen und teilweise publiziert wurden.”476 Doch er lebte nicht nur durch diese Geschichte, er drückte sich auch durch sie aus. Egal wo er war, zelebrierte sein epigonales Bewusstsein und stets war die glorifizierte Vergangenheit sein Begleiter. „Am 8. Dezember 1891 geboren, bin ich stolz, aus dem 19. Jahrhundert zu stammen und noch 22 Jahre der vorgroßen Zeit erlebt zu haben. […] Rückblickend 475 Mayer, „In memoriam Albert Salomon, 1891-1966”, S. 66. 476 Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 29; Die publizierten Texte auf die er hier anspielt finden sich in seiner Aufsatzsammlung In Praise of Enlightenment. Vgl. Salomon, In Praise of Enlightenment.

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gedenke ich mit Verehrung Talleyrands, eines der großen europäischen Staatsmänner, der auf dem Wiener Kongress 1815 verächtlich herabsah auf die jungen Diplomaten Europas, die alles so schön fanden. Er hatte nur einen Satz als Kommentar: ‚Wer nicht vor 1789 gelebt hat, kennt die Süßigkeit des Lebens nicht.’ Ich habe meinen amerikanischen Studenten den Satz zitiert und 1914 für 1789 eingesetzt.“477

477 Salomon, „Im Schatten einer endlosen großen Zeit“, S. 14.

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6 Namensregister Allolio-Näcke, Lars 98 Anschütz, Gerhard 11 Arendt, Hannah 12, 110, 131 Aristoteles 73, 86 Assmann, Jan 81 Augustinus von Hippo 134 Bakunin, Michael 128 Balzac, Honoré de 120 Barboza, Amalia 9 Barnes, Harry Elmer 116 Barnowski, Victor 100 Behring, Dietz 99-100 Benjamin, Walter 12-13 Bloch, Ernst 11, 103 Blumenberg, Hans 87-88 Bosch, Robert 108 Bourdieu, Pierre 41 Brahms, Johannes 100 Brecht, Arnold 13, 110 Brentano, Clemens 106 Brüning, Heinrich 110 Brunner, Otto 71 Bryson, Lyman 121 Buber, Martin 123 Burckhardt, Jacob 15, 16, 62-64, 65-68, 75, 120, 129, 132-140 Burger, Thomas 54

Campana, Augusto 73 Cervantes, Miguel de 16, 83, 8896 Cicero Markus Tulius 74, 119 Cohen, Hermann 139 Comte, Auguste 128, 131 Conze, Werner 71 Croce, Benedetto 87 Curtius, Ernst Robert 14, 73, 7677 Dahrendorf, Ralf 15, 27-28, 3031, 36 Danto, Arthur C. 16, 85-86, 91 Dilthey, Wilhelm 19 Durieux, Tilla 100 Durkheim, Emile 120 Endreß, Martin 93 Epiktet 121 Erasmus von Rotterdam 119120, 139, 142 Essen, Gesa von 104 Faust, August 55 Finkelstein, Luis 121 Fischer, Klaus 13 Fontenelle, Bernard le Bovier de 139 145

Fraenkel, Ernst 13, 110 Frank, Erich 103 Fügen, Hans Norbert 11, 101 Fuhrmann, Manfred 74

Hofmannsthal, Hugo von 139 Holborn, Hajo 13, 110 Hutchins, Robert Maynard 117118

Gassen, Kurt 20f Gebhardt, Winfried 53 Geiger, Theodor 13, 110 George, Stefan 101 Goethe, Johann Wolfgang 80, 111, 125, 139 Gostmann, Peter 9, 98, 128 Gothein, Eberhard 11 Grab, Walther 106 Grathoff, Richard 9 Green, Martin 104 Gründer, Karlfried 73, 75 Gundolf, Friedrich 11, 101 Gurvitch, Georges 134

Ikas, Karin 9, 128

Härpfer, Claudius 9, 98, 116 Harnack, Adolf von 10, 100 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 128-129, 131-132, 134 Heidegger, Martin 27 Hennig, Christoph 9 Herder, Johann Gottfried 79 Hermand, Jost 106 Hilferding, Rudolf 12, 109, 113 Hindenburg, Paul von 101 Hitler, Adolf 14, 101 146

Jäckh, Ernst 12, 108-109 Jaffé, Edgar 102 James, William 119 Johnson, Alvin 13, 113-115 Johnson, Mark 88 Käsler, Dirk 19, 130 Kahlberg, Stephen 9 Kalscheuer, Britta 98 Kant, Immanuel 23-24, 76 Kaphan, Fritz 135, 137 Karádi, Éva 104 Kehr, Eckhardt 13, 110 Kinkel, Gottfried 135 Kleist, Heinrich von 139 Koselleck, Reinhart 71, 80-81 Kracauer, Siegfried 11 Kristeller, Paul Oskar 73, 75 Krohn, Claus-Dieter 13 Lakoff, George 88 Landmann, Michael 20-21 Lask, Emil 103 Lasswell, harlod D. 121

Laube, Reinhard 37 Lederer, Emil 12, 13, 103-104, 113-114 Lederer, Emy 103-104 Lepsius, M. Rainer 9 Lobbenberg, Anna (siehe Salomon, Anna) Löwith, Karl 15, 27, 86-87, 128132, 135 Loyola, Ignatius von 139, 142 Lukács, Georg 11, 19, 103 Lütkens, Charlotte 139

Montesquieu, Charles Luis de 10, 120, 139 Mosse, George L. 99 Müller, Hermann 12, 110 Napoléon Bonaparte 85-86 Nestroy, Johann N. 100 Nielsen, Donald A. 9 Niethammer, Friedrich Immanuel 76, 80 Nietzsche, Friedrich 129 Oakes, Guy 54

MacIver, Robert M. 121 Mannheim, Karl 11, 13, 19, 3637, 46, 49-50, 105, 114 Mannheim, Julie 105 Maihofer, Werner 27 Marcuse, Herbert 13, 110 Martin, Alfred von 65-68 Marx, Karl 110-112, 128, 130 Matthiesen, Ulf 9, 37 Mayer, Carl 121, 124, 139, 142 Merz-Benz, Peter-Ulrich 54-55 Meyer, Michael A 106 Molière (Jean-Baptiste Poquelin) 83, 120 Mommsen, Wolfgang J. 104 Montaigne, Michel de 75, 119, 139

Papcke, Sven 9 Pascal, Blaise 139, 142 Philipps, Lothar 27 Pulzer, Peter 106 Radbruch, Gustav 104 Radkau, Joachim 11, 101 Ranke, Leopold von 137 Rathenau, Walther 109 Reinach, Adolf 45-46 Reinhardt, Max 100 Rickert, Heinrich 11, 16, 19, 20, 53-59, 69-70, 72, 78-79, 81, 100-102, 109 Ritter, Joachim 73, 75 Röder, Werner 11 Rosenzweig, Franz 139 147

Rostovtzeff, Michael 74 Rutkoff, Peter M. 13-14, 113, 116 Saint-Simon (Louis de Rouvroy) 139 Saint-Simon, Henri de 128, 131 Salomon, Anna (Alberts Frau) 13 Salomon(-Janovsky), Hanna (Alberts Tochter) 13, 99-100, 113-116, 122-123, 131 Sauerland, Karol 11, 101, 104 Scheler, Max 19, 106, 139 Schlegel, August W. 106 Schlegel, Friedrich 106 Schoeps, Julius H. 99-100, 106 Scholem, Gershom 99, 123 Schütz, Alfred 19, 93 Schulte, Hans K. 75 Schulze, Hagen 76 Schwentker, Wolfgang 104 Scott, William R. 13-14, 113, 116 Seneca, Lucius Annaeus 119 Shaftesbury (Anthony Ashley Cooper) 105 Shakespeare, William 36 Shaw, George B. 100 Simmel, Georg 10, 14, 15, 1938, 43, 49-53, 59, 63, 69, 79, 148

83-84, 90, 98, 100, 104, 123125, 134, 138, 139 Simons, Hans 12, 108 Smaldone, William 12 Söllner, Alfons 13 Sombart, Werner 102 Spann, Othmar 129 Spranger, Eduard 19 Srubar, Ilja 9, 13, 93, 113 Staudinger, Hans 11, 13, 112 Steinberg, Milton 123 Strauss, Herbert A. 13 Suhr, Otto 12, 108-109 Szabó, Árpád 73 Talleyrand, Charles Maurice de 143 Tocqueville, Alexis de 14, 101, 120, 131-132, 139 Tönnies, Ferdinand 19, 39-41, 43 Treiber, Hubert 11, 101, 104 Vaitkus, Steven 9 Vico, Giovanni Battista 86-87 Vierhaus, Rudolf 70-71, 79-80 Voegelin, Eric 15, 87, 128-131 Wagner, F. Peter 12 Wagner, Gerhard 9, 20, 86, 128, 134

Weber, Alfred 15, 16, 19, 37-38, 42-43, 60-64, 74 Weber, Marianne 11, 12, 101, 103 Weber, Max 11, 12, 15, 19, 22, 28-31, 41, 42, 44, 53, 54, 101104, 107, 120, 130, 134, 139 Wegener, Paul 100

Weische, Alfons 75 Winckelmann, Johann Joachim 76 Windelband, Wilhelm 11 Wöhler, Sven 55-56 Wölfflin, Heinrich 10, 62, 100 Zimmermann, Bernhard 122

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