Hannah Arendt

Lefort, Aber.sour, Guaraldo, Lyotard, Esposito, Vatter, Tassin, Kohn, Honig, Cavarero, Bernstein, Savarino

Hannah Arendt Introduzione e cura di Simona Forti

Simona Forti insegna Storia del pensiero politico contemporaneo presso l'Universita del Piemonte Orientale. Ha svolto attivita di ricerca alla New School for Social Research di New York e aI Dipartimento di Studi politici dell'Universita di Torino. Si occupa Ji storia Jella filosofia politica del '900. I suoi contributi sono apparsi in "Filosofia politica", di cui e redattrice, "Micromega", "Teoria politica", e in volumi collettanei. Su Hannah Arendt ha pubblicato Vtia della mente e tempo della polis, Franco Angeli, Milano 1994 (! 996').

Bruno Mondadori •

La eolian a .. Readings di filosofia, seienze umane e sociali" e diretta da ANDREA BORSARI

Indice

Hannah, Arendt / Lefort ... [el al] ; imroduzionc e cura di Simonll Forri. [Milano]: Bruno MonJadori, [1999].

352 p.; 17 em. -

(ReaJin~sl.

ISBN 88-424-9462·3 , L. 25.000.

1. Arendt, Hannah I. Leforr, Cillude II. Forti, Simona. 320.5092

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Sch('Ja catalogra/ica d curd di CAt'B. Mtlafro.

Introduzione Hannah Arendt: ftIosofia e politica. di Simona Forti

1

La questione della politica. di Claude Lefort

16

Contro un fraintendimento del totalitarismo. di Miguel Abensour

45

Cristalli di storia: il totalitarismo tra abisso e redenzione. di Olivia Guaraldo

Soprawissuto.

La casa editriee, esperite Ie pratiche per acquisire i diritti di rio

di Jean.Fran,ois Lyotard

produzione dei brani prescelti, rimane a disposizione di quano

tI avessero comunque a

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van tare raglone in proposlto.

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di Roberto Esposito

© Edizioni Bruno Mondadori Milano, 1999 L'editore potra eoncedere a pagamento l'autorizzazione a riprodurre una porzione non superiore a un decimo del presente volume. Le richieste van no inoltrate a: Associazione Italiana per i Diritti di Riproduzione delle Opere dell'ingegno (AIDRO), via delle Erbe 2, 20121 Milano, tel. e fax 02·809506 Progetto grafieo: Massa & Marti, Milano

Polis 0 communitas?

107

La fondazione della liberti!. di Miguel E. Vatter

136

L' azione "contro" il mondo.

n senso dell' acosmismo. di Etienne Tassin

155

Per una comprensione dell'azione. diJerome Kohn

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177

205

Identita e differenza.

Hannah Arendt: filosofia e politica

di Bonnie Honig

eli Simona Forti

Note arendtiane sulla caverna di Platone. di Adriana Cavarera

226

Provocazione e appropriazione: la risposta a Martin Heidegger. di Richard]. Bernstein

249

«Quaestio mihi factus sum». Una lettura heideggeriana. di II concctto d'amorc in Agostino di Luca Savarino

Bibliografia degli scritti di Hannah Arendt 286 Bibliografia degli scritti su Hannah Arendt 307 Elenco dei testi citati 270

310

Indice dei nomi

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Avvertenza Lungo tutto il corso del volwne i riferimenti bibliografici rimandano a una Blbliogra/ia degli scrlttl di Hannah Arendt, ordinata cronologicamente, per quanta riguarda Ie citazioni delIa letteratura primaria; a una Blbliogra/ta deg/i scritti su Hannah Arendl, che comprende la letteratura secondaria su Arendt; a un Elenco dei lesli dlall, entrambi in ordine alfabetico per autore, per quanta riguarda tutte Ie referenze a scritti diversi da quelli di Arendt stessa.

1. RUnasta per Ilrngo tempo un panah della cultura filosofica, conosciuta so!tanto come I. discussa studiosa del totalitarismo 0 l'ide.l!rice della contestata formula della "banalita dd male", I Lrnnah Arendt e stat a consacrata "c1assico" ddla filosofia politica dd Novecento da JUrgen Habellllas. Piu 0 meno da alIora, ha goduto di una progressiva fortuna frno a raggiungere, in questi ultimi anni, i vertici di una notorieta quasi eccessiva e "alIa modi'. La letteratura critica, cresciuta a dismisura neU'u!tin1o decennio, trava dunque nell'ipotesi interpretativa habellllasiana un luogo di confronRl'ebbligato. Nel saggio La collceziol1e comul1icativa d,'{ potere, (Habennas, 1976) egli celebra Vita activa (Arendt, 1958a) come I'architesto della "teoria dell'agire comunicativo", al quale va attribuito il merito di aver riscattato I'agire politico da una troppo salda connessione con I' agire strun1entale. Tuttavia, vestendo i non consueti panni del "realista politico", Habelmas rimprovera ad Hannah Arendt un eccesso di ingenuita teorica: la fede in un'llintersoggenivita inalterata", il mantenimento, ancora metafisico, della separazione tra teoria e prassi, rna anche I' angusto e anacronistico ritorno al pensiero greco. Insomrna, I'impotenza pragmatica e teorica del concetto arendriano di potere, privato eli ogni e1emento strategico, sarebbe dovuta a un pensiero rigidamente normativo che si avvale, senza rielaborarle, delle superate dicotomie aristoteliche. L"'ipostatizzazione dell'immagine della polis, proiettata nell'essenza stessa della politica" (ivi, trad. it., pp. 60-65) precluderebbe ad Hannah Arendt la comprensione della realta istituzionale e sociale della modernita. Ora, se da una parte, ha contribuito a restituire ad Han-

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Hd""db Arendt:/i/mo/t_ t' politic.

nah Arendt la dignita di grande pensatrice, dall'altra, Habennas ne ha costruito quell'immagine di <
che per questo diventa tanto necessaria quanto in-isoh~bi­ Ie. Gli aweninlenti in questione ci sono ben noti: due guerre mondiali nell'arco di una gener-azione, I'Europa diventata una terra di apolidi, I' ascesa al potere di Hitler, due totalitarismi, la persecuzione degli ebrei, Auschwitz. Hannah Arendt e ebrC'd e nasce in Gennania, ha meno di ventisei anni quando nel193 3 i: costretta a rifUgi'lrsi a Pal-igi, da dove partira per gli 5t,lti Uniti, paese in cui risiedera sino ,t1la morte.' Lo sradimmento, il traunla del nazismo, l'esilio, interrompono la continuita della sua vita e diventano la cifra del suo stesso pensiero. Un pensiero che prende patle alia gnmde requisitoria novecentesca istruita nei confronti delIa dialertica, senza perC. giumre fedeltil alia fenomenologia e nemmeno ilt toto alI'esistenzialismo, seppure riconosciuto come proprio contL'Sto ilosofico di provenienza. Qu,t1siasi presentazinn dell'opera di Hannah Arendt che non tenga conto di uesta sua doppia origine - i traumi storici, vissuti in prima persona, e l'int1uenza della ftIosofia dell'esistenza, in particolare quella di Heidegger - risulta a mio parere riduttiva. Questo e infatti il duplice se· gno sotto cui si colloca la sua rit1essione; e la tensione tra queste due eredita, cosl come il tentativo costante di rine· goziare illoro lascito, a conferire originalita e al tempo stes· so ptoblematicita a un pensiero incurante degli steccati di· sciplinari. La storiogra1ia pili recente muove da questa con· sapevolezza: presupposto ollnai acquisito della "seconda ondata" di studi arendtiani. Meno bisognosi di far quadrare il cerchio e consegnare una volta per tune Hannah Arendt a una detem1inata scuola di pensiero, Ie interpreta· zioni pili accorte sono passate da un interesse espositivo e ricostruttivo a un'interrogazione critica, problematica e per cosl dire laterale. 50prattutto hanno cercato di fare i conti

Tea Ie numcrosissime interpretazioni che si originano da una prospettiva habennasiana. si ved,rna per tutte i lavari di S. Bcnhabib (1988: 1990: 1991: e soprattutro 1996). Per un approccia habennasiaoa. rna "eritica", a1la Arendt e interessante la posiziane di Fel1'df3, 19')8. Un cttimo lavoro di sintesi che mette invcce in eviJenza l'impossibilita ill aceastare ArenJt aJ lIabennas equcllo ill Delruclle. 199}. 2 Si veda l'importantissimo lavoro di R Schiirrnann (Schurmann, 1996), che riene sullo sfonda, altre alia filasafia di Heidegger. di Foucault e di Nietzsche, un'interpretazione "tragica" Jella Arendt su cui costnllsce Ia rilettura Jei passaggi chiave attraverso cui prenJe vita e muore la soggcttivita modema. 'efr. i saggi raecolti in Arendt, 1978a. scrirli a partire dai primi ao• • ru quaranta.

• La filosofa tedesca di arigine ebraiea nasce ad Hannover nel 1906. studia filosafia a Marburga can Heidegger e poi a Heidelberg can Jaspers. Quando nei primi anni quaranta arriva negli Stati Wliti msegncra pre:sso numerose universita, dalla Chicag:o University a Princeton. per approdare verso la fine degli anni sessanta alia New School for Social Resc'
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Hannah Arendt

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Hannah Arendt:/iloso/ia e po"'ica

con I'apparente paradosso di un'opera contesa da correnti filosofiche tra loro in disaccordo: il paradosso cioe di un pensiero politico presentato contemporanearnente come fautore delliberalismo, del neoaristotelismo, del comunitarismo, della tradizione repubblicana, di una teoria delle elite, cosl come di un anarchismo conflittualista e libertario. E il paradosso di un pensiero filosofico annesso a un tempo alI'universalismo, al relativismo, al soggettivismo, al decostmzionismo, al razionalismo e al nichilismo.' I saggi che qui presentiarno' cercano di dare risposte a tali interrogativi. Ognuno di essi si appropria di una singola parte dell' eredita arendtiana, rna tutti partono dalla convinzione che il suo pensiero politico rimanga refrattario a qualsiasi tipo di dassificazione, come pure ritengono inconciliabile la sua radicalita tanto con una prospettiva razionalistico-universalistica quanta con un atteggiarnento nostalgico e antimoderno. Hannah Arendt e pili una loro compagna di viaggio, che un oggetto di studio da cui deriYare progetti per la prassi. Da lei ci si puo separare per singoli percorsi, senza abbandonare l' orizzonte comune. Pur dovendo rinunciare, per ovvie esigenze editoriali, a contributi significativi,' quelli proposti nella raccolta sono tra i piu interessanti di questi ultimi anni. Dagli intellettuali piu

noti agli studiosi piu giovani, alIe cui competenze e talenti abbiarno voluto dare spazio, tutti sono stati chiarnati a offrire allettore italiano, tanto a chi si appresti per la prima volta ad approfondire questa pensiero quanta alIo studioso, "specialista" dell'argomento, una prospettiva da cui guardare ai diversi atteggiarnenti con cui oggi, in !talia e alI'estero, ci si continua a occupare dell'autrice. Nelle pagine che seguono, cerchero di ricostruire l'itinerario che conduce Hannah Arendt a disegnare il profi10 di una politica, 0 meglio, di una cultura post-totalitaria; un'impresa iscritta per molti versi nella logica di «un impossibile necessario». Mi impegnero anche a non sottrarre la parola agli autori qui chiarnati a raccolta, per non togliere allettore il piacere di farsi a sua volta interprete dell'interpretazione. 2. «Che il pensiero della Arendt implichi al suo inte una malinconia ontologica e storica e noto», cosl elllla 40tard nel suo saggio dedicato ad Hannah Arendt e alia figura del sopravvissuto (infra, pp. 66 ss.). Chiedersi da dove provenga la malinconia storica ed esistenziale di chi ha assistito alia Shoah e inutile. Quanto alia sua <
, Per quanta riguarda una discussione ddle diverse interpretazioni e delle ragioni di queste differenze, rni permeno di rimandare a Forti, 1994. Essi 50no tutti pubblicati per la prima volta, fatta eccezione per la traduzione di C. Lefon (1975); B. Honig (1988) e J.. F. Lyotard (1991, la cui traduzione eli Federica Sossi e stata mantenuta senza alcuna modifica). 1 Contribuiscono ad approfondire questa direzione interpretativa i seguenti autori: per quanto riguarda l'Italia: L. Bazzicalupo (1996); L. Boella (1992 e 1995); A. Dal Lago (1987,1989 e 1990); F. Fisterti (1998); P Flores d'Arcais (1995); C. Galli (1988a); B. Henry (1992); A.llluminati (1998); PP Portinaro (1986). Quanto alla Francia si vedano i lavori di A. Enegren (1984); J. Eslin (1996); O. Mongin (980); P Ricoeur (crr. sopranutto Ricoeur in Abensour, 1989);].·M. Roviello (987); J. Taminiaux (1992). In ambito anglosassone, so· prattutto M. Canovan (1992) e i lavori di studiosi provenienti non da que! mondo intellettuale rna scritti comunque in inglese come quelli

di A. Heller (1986 e 1987). Per quanta riguarda la Germania, in cui p~e,:,a1e un'inte!pretazione habermasiana. e da segnalare un gruppo di f1cerca che 51 fa portatore di un approccio pi" radicale e "libeflario". Mi riferisco agli studiosi tedeschi ed dvetici (P Brokmeier, A. Grunenberg. S. Hefti, W. Heuer, U. Ludz, 1. Nordmann, L. Probst, Z. Szankay) che si raccolgono intorno alla "neonata" e internazionaIe "Hannah Arendt Newsletter", pubblicata dall'Istituto di Scienza Politica dell'Universitil di Hannnover in collaborazione con 1'''Han. nah Arendt Archive", disetto a Oldenburg da A. Grunenberg e a New York da]. Kohn.

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Hannah Arendt:/iloso/ia e politlca

Hannah Arendt

arendtiano sia un'efficace risposta critica all'''acosmismo'' di Heidegger,' e costretto ad ammettere, implicitamente, che e impossibile delineare la filosofia politica di Hannah Arendt senza richiamarsi all'<
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conoscere il proprio debito nei confronti di colui "che ha contribuito in modo decisivo a formare la fisionomia del nostro secolo" (Arendt, 1969c, trad. it., p. 166). . Un debito con cui cerca di fare defmitivamente i conti nella sua ultima opera (Arendt, 1978b), dove nel confronto finale con Heidegger rende esplicita l'intenzione di procedere accanto a Heiddeger per andare "oltre" Heidegger. Nell'interpretazione di It detto di Anassimandro (Heidegger, 1950), infatti, condotta nel capitolo La volonta di non volonta di Heidegger, ella proietta, riassumendola nei suoi tratti essenziali, la propria posizione ftlosofica. Nella lettura "eraclitea" che Heidegger fornisce del frammento di Anassimandro" intravede una versione alternativa della «differenza ontologica>>: una versione (<strettamente fenomenologica» che accenna insistentemente a un'altra possibilita di speculazione ontologica (Arendt, 1978b, trad. it. pp. 516-517). Nel modo heideggeriano di affrontare il tema del sorgere e del perire di tutte Ie cose, sono per lei racchiusi un nuovo significato dell'Essere e un diverso rili 0 conferito aile faccende umane, Affermando che rutto cio che possiamo conoscere eun (
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Hannah Arendt

Hannah Arendt, /iloso/ia e politica

la Arendt che egli abbia messo da parte iI problema del «primato originario» dell'Essere per porre in risalto iI «divenire» degli enti. Questa e Ia chiave interpretativa con la quale si appresta a decifrare Ie parole, contenute ne It detto di Anassimandro: <

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" lvi, p. 348, dove scrive: .

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che iI pensiero puo fare e «poetare I'enigma dell'essere».12 Che I' «errore» sia iI contrassegno di ogni storia umana, e che in questa errare l'Essere non abbia a1cuna implicazione, e la condizione che apre aI pensiero, anche <<non professionale», la possibilita di riflettere sui significato in se di ogni singolo accadimento. Ma ancor pill radicale e la sua adesione alia condanna pronunciata da Heidegger nei con· fronti della «smania di persistere». E dall'assenso senza riserve accordato aile parole con cui egli si pronuncia sui que! <
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Hannah Arendt:/iloso/ia e politica

Hannah Arendt

tempo Ie ambiguita e Ie insidie teoriche; non da ultimo, usare gli strumenti fomiti da Heidegger per decostruire il pensiero heideggeriano stesso. Risulta evidente che l' autrice segue il percotso tracciato da Essere e tempo. Moltissime sono Ie analogie che gia a un primo confronto saltano agli occhi tra i due pensatori. Innanzirutto, e in generale, Ii accomuna la constatazione della fine della tradizione metafisica e la conseguente necessitil di guardare al passato, sia esso strettamente filosofico 0 filosofico-politico, con occhi nuovi, di sottoporlo, cioe, a domande che pongano in questione i concetti e Ie risposte tramandate. COS! come Heidegger, anche Hannah Arendt conduce un'opera di decostruzione della tradizione filosofica: un' opera di demontage che ripercorre Ie tappe dell'egemonia del discotso filosofico a partire da Platone. Se, ancora, per Heidegger il pensiero metafisico equivale alia storia dell' oblio dell'Essere, per la Arendt la filosofia politica della Main Tradition e sostanzialmente riconducibile al tentativo sistematico di liberarsi dell' autentico significato dell' agire politico. Analogamente a quanta accade con la Seinsgeschichte, anche nella ricostruzione arendtiana si tratta di far risaltare, sullo sfondo di una petsistente e profonda continuita, i momenti delle discontinuita epocali. E Ie svolte attraverso cui si afferma il primato della theoria, e con essa un modo di pensare I'Essere sul modello della semplice presenza, corrispondono in ultima analisi alIe varie tappe che nelle opere arendtiane scandiscono il progressivo fraintendimento del vero significato della praxis. Anche se non sempre in maniera esplicitai' la Arendt non manchera di derivare dai cambiamenti del modo di pensare la verita i corrispondenti mutamenti nell' ambito della riflessione sulla politica, Insomma, se per Heidegger la verita, a partire da Platone, si trasforma da gioco non distruttivo di velamento e disvelamento dell'Essere in conoscenza certa dell' ente, in adeguazione necessaria di intelletto e cosa, e proprio questa stessa nozione di verita, come certezza e corrispondenza, che per la Arendt imI~

nJuogo in cui si fa esplicito questo «prestito» heideggeriano e

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conferenza inedita: Arendt, 1969d.

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pone i propri criteri costrittivi alia prassi. Per condurre, ognuno sui propri binari, quest' operazione di ricostruzione e di successiva distruzione delle nozioni tradite, entrambi sono portati a prestare attenzione alia riflessione preplatonica, a quella Friihe greca, come direbbe Heidegger, che testimonia di un pensiero il quale non si e ancora irrigidito nelle forme metafisiche tradizionali. Nella fattispecie, Omero, Erodoto e Tucidide sono per la Arendt significativi esempi della valutazione greca della vita activa, prima che si stabilisse il primato della vita contemplativa. E i punti di contatto non si fermano certo a queste analogie formali. Con il richiamare attravetso questi pochi esempi l'attenzione su alcune convergenze tra i due autori, non si voleva in nulla ridurre I'originalita del pensiero arendtiano, per situarlo in una condizione subaltema a quello di Heidegger. Cio che mi preme segnalare e piuttosto la rilevanza di un "dialogo", di una continuita, e non, come tanti sostengono, di una semplice contrapposizione, tra illascito della filosofia heideggeriana e un approccio, quello arendtiano, che, al pari di quello di altri autori del secondo Novecento, cerca di lasciarsi alIe spalle Ie ambiguita e Ie zone d' ombra di quella stessa filosofia, dislocandosi, almeno stando alle dichiarazioni d'intenti, su di un terreno di riflessione diverso." Cio che la Arendt giunge a pensare si configura, in ulTanto che per certi aspetti si viene a trovare in una situazione talvolta simile a quella di Derrida. Entrambi consapevoli dell'illusorieta I'

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qudla «scienza terribile» che consiste nella tradizione metafisica, essi non mancano tuttavia eli puntare il dito verso l' atteggiamento aneora «teoretico» e «contemplativo» di Heidegger. Si puc dire che anche per la Arendt, come testimoniano Ie pagine de La vita deli4 mente, la temarica della «differenza ontologica» tra Essere cd eoti appaia ancora prigioniera quantomeno di una pater cancdlare con un'unico gesto

nostalgia metafisica. Quasi che Heidegger, per dirla con Derrida, cer~ casse anCOl'a di rispondere al problema dell'origine facendo ricorso a una «parola unica», integra, precedente 00 successivi «erramenti» e al~ Ie successive differenziazioni. E come per il Hlosofo francese non c'e e non c'e moo stata questa parola originaria e univoca, perche ela diffe~ renza ad essere originaria, cos1 anche per la Arendt non esiste Wl uni~ co evento originario, non si da alcun arche, perche e la pluralita ad es~ sere originaria.

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rima istanza, come una sorta di "ontologia plurale" che rende superf\ua qualsiasi interrogazione sulla verita e sui senso dell'Essere: I'Essere semplicemente si da, e si da secondo una modalitit inestricabilmente legata alI'essere plurale. Nei termini arendtiani, I'operazione heideggeriana di smantellamento rimane incompiuta in quanto si rifiuta di ammettere, come costirutivo anche dd proprio fllosofare, il limite che il mondo delle apparenze oppone al pensiero. Se invece COS! avesse fatto, se avesse cioe scomposto alIa radice, nei suoi dementi fenomenico-quotidiani, I'ipostasi ddI'Io Penso, si sarebbe reso conto che originario non e il celarsi 0 il rivdarsi della Verita dell'Essere, che solo la mente dd fllosofo puo cogliere, ma che originaria e I'esistenza del mondo e degli esseri che qud mondo abitano. Se COS! avesse fatto, soprattutto, non sarebbe caduto nell' errore, dovuto a una sorta di "deformazione professionale", di interpretare I' orrore nazista come un awenimento della 5toria dell'Essere. E a questa proposito che \' atteggiamento malinconico della Arendt, di cui parla Lyotard, si alIontana dal rammemOrare (An-denken) di Heidegger per farsi "responsabile e battagliero" nei confronti di una realta che strappa alIa contemplazione (dr. Guaraldo, infra, pp. 45 ss.). EdalI'autoinganno implicito in ogni puro fllosofare, che il suo pensiero, accettando la sfida del suo essere "gettato" e "siruato", assai pill dell'''Esser-ci'' heideggeriano, trova la forza di testimoniare per cio che e accaduto e che non doveva accadereo Una tesrimonianza sorretta innanzirutto dal faticoso tentativo di ricostruire gli awenimenti che hanno fatto esplodere "il male radicale"; poi, dalIa difficile rifiessione su di un possibile significato inedito di politica; e infme, dalIa sommessa speranza che si possa trovare nella capacita di giudizio il luogo da cui combattere la "banalita dd male". In Le origini delltJtalitansmo (Arendt, 1951a) come dice giustamente Lefort, si manifesta per la prima volta la tensione tipica di Hannah Arendt tra I' abirudine a riflettere con categorie fllosofiche e il dovere etico di rimanere aperta ai singoli eventi. Questo confronto diretto con il <
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considerare il fenomeno totalitario soltanto nelle sue implicazioni storiche e politiche. Esso deve essere affrontato anche da un punto di vista per COS! dire fllosofico 0, meglio, da una prospettiva di senso. Se, come Hannah Arendt sostiene, il totalitarismo rappresenta il luogo di cristallizzazione delle contraddizioni dell' epoca modema, e al contempo segna la comparsa, nella storia occidentale, di qualcosa di radicalmente nuovo e impensato, la sua comprensione pone problerni tanto etici quanta epistemologici (dr. Guaraldo, infra, pp.45 ss.). Risultano inutilizzabili Ie categorie tradizionali della politica, dd diritto, dell' etica e della fllosofia; cio che avviene nei regimi totalitari non puo venir descritto in termini di semplice oppressione, di tirannide, di illegalita, di immoralita 0 di nichilismo realizzato. Richiede anche una narrazione che, pur cercando di essere imparziale, non si conceda il lusso della neutralitit. l'abisso dell'inedito deve essere colmato e dunque compreso senza ruttavia che questa si trasfol1ni in un gesto assolutorio (dr. Guaraldo, infra, pp. 45 ss., Lefort, infra, pp. 1 ss., Abensour, infra, pp. 16 sS., ). COS!, pill che ricercare Ie cause che hanno lineannente prodotto il nazismo e 10 stalinismo metodo che traduce in qualcosa di noto e manipolabile cio che invece deve continuare a stupirci come inaudito - \' autrice va alIa ricerca di quelle dinarniche dd passato che, contingentemente, ne hanno per cos1 dire reso pill facile la realizzazione. I nodi storici presi in esame dallibro sono Olmai noti: il faIIimento degli stati nazionali, e della loro promessa di coniugare cittadinanza e universalita dei diritti umani; la massificazione della societa, che trasfol1lla gli appartenenti alIe dassi in atorni impotenti e isolati; I'illimitato desiderio espansionistico dell'imperialismo, che oltre a concorrere alIa formazione di una mentalita dominatrice insegna alI'Europa i metodi illegali e arbitrari messi a punto nelle colonie; il razzismo - in primo luogo, appunto, I' antisernitismo che porta con se il fardello di credenze legate al sangue e al suolo; I'elaborazione di ideologie che pretendono di procedere in accordo con Ie eteme leggi della Narura e della 5toria. Altrettanto famosa e diventata I' analisi dd funzionaXIII

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mento intemo di tali regirni: il nazismo e 10 stalinismo, i due esempi di totalitarismo compiuto, non rappresentano una forma estrema di stato forte. Lungi dal presentare una struttura monolitica, I'apparato istituzionale e legale totalitario deve rimanere estremamente duttile e mobile, per pellIlettere la pili assoluta discrezionalita al capo e ad una cerchia ristretta di suoi fedelissimi (Arendt, 1951a, trad. it. pp. 535-599). Ma la differenza fondamentale tra regimi autoritari, dittatoriali 0 tirannici e totalitarismi sta nel fatto che questi ultimi non sono finalizzati a realizzare interessi di parte e nemmeno a conseguire semplicemente il silenzio di ogni forma di opposizione. Essi mirano a un fine ben pili radicale e ambizioso: modificare la realtil per ricrearla secondo gli assunti dell'ideologia. Si puo dire che un regime diventi dawero totalitario quando, eliminata la reale opposizione, vada alia ricerca del <
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re Le origini del totalitarismo in un linguaggio neutrale e con pretese sdentifiche. 16 Come fa notare Lefort, si dovd invece aspettare un elirna di ridiscussione delle filosofie dialettiche perche venga ascoltato il messaggio pili profondo della grande opera del 1951. Soltanto, doe, quando anche il marxismo viene indagato come filosofia che non riesce a capovolgere il progetto razionalistico della modernita, rna anzi ne rafforza I'ipostasi soggettivistica e ne prosegue il programma «del dominio dell'Uno, della chiusura della societa su stessa» (efr. anche Lefort, 1976 e 1981). Se si presta attenzione a Ideologia e terrore, e al testo, fino a poco tempo fa inedito, che ne costituisce il precedente teorico,17 si puo scorgere sotto l' andamento narrativo dell' autrice la volonta di rintracciare una sorta di "metafisica" del totalitarismo. Quella che Hannah Arendt alIora non esitava a chiamare <Ja vera natura del totalitarismo» (Arendt, 1951a) sembra infatti corrispondere a un'esplosiva combinazione di determinismo e

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"Sulla recezione dell'opera del 1951 nella scienza politica americana, mi peImetto di rimandare alIa voce Tolali/ammo, da me redatta per l'Enctdopedia delle ScienZ' Sociali, "Istituto dell'Enciclopedia Italiana", vol. YD, eli prossima pubblicazione. " Subito dopo la pubblicazione de Le origini del totalitarismo, Hannah Arendt inizia una ricerca, presentata alia "Guggenheim Foundation", dal titolo Totalitarian Elements in Marxism. n libro che ne doveva scaturire doveva porre innanzitutto rimedio alIa mancanza, nell' opera del 1951, eli una spiegazione pill atticolata e plausibile delle analogie tra nazismo e stalinismo. Questo libro non viene perc mai dato alle stampe. Alcune sue parti vengono pubblicate autonomamente: per esempio il capitolo Ideologia e Terrore che va a costituire l'epilogo de Le orlglni del totaillarismo; mentre altri due capitoli, i primi due, confluiscono in quello che sara il saggio sulla storia pubblicato in Tro passa/o e futuro. Altee parci verranno utilinate in Vita activo. La sezione centrale, quella scritta per prima, non emoo stata resa pubblica daII' autrice. rna la presento in Wla serie di conferenze all'Universita di Princeton, nell'autunno del 1953. Questo testo, rimasto fino a pochi anni fa ineelito, e stato pubblicato per la prima volta in italiano col ritolo Karl Marx e fa tradizione del penS/ero politico occidentale (Arendt, 1995d), Questo scritto emolto importante per capire gli intenti e I'evoluzione del pensiero eli Hannah Arendt, su ci6 si veda I'Introduzione a Arendt, 1995d, pp. 35-40.

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hybris: come se nel dominio totalitario giungessero a loro paradossale com pimento e congiunzione la modema metafisica della soggettivitii e la mentalita evoluzionistico-processuale della tarda epoca modema, veicolata dalle filosofie della storia dialettiche. La volontaristica asserzione per cui <
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del totalitarismo consiste nell'eliminare cia che potrebbe contraddire l'assunto di partenza. Ecco perche, sembra suggerirci Hannah Arendt, solo ad Auschwitz diventa grottescamente vera quell'identitii di Idea e Realta, di Pensiero ed Essere in cui la metafisica in fondo non ha mai cessato di credere. Si puo forse concludere che per quanto non sia stata certo la diretta responsabile dei campi di sterminio, quella concezione che pensa I'Essere sui modello dell' ente, etemamente presente e infinitamente manipolabile, non e del tutto estranea alia "metafisica totalitaria". Per il totalitarismo, assai pili che per la tradizione metafisica, l'essere . non si da indeterminato e plurale, rna si costruisce attraverso I'imposizione unitaria e ordinante di un principio primo al molteplice. In altre parole, forse pili farniliari allessico arendtiano, se la filosofia e con essa la filosofia politica si costruiscono sull'esclusione della pluralita e dell'unicita, i campi di sterminio procedono a sbarazzarsi di fatto di quegli aspetti del reale che non possono essere ridotti alI'unita e alI'identita senza scarto: quell'identita e unita che possono essere realizzate compiutamente solo nella morte." Ecco ricongiunte Ie due fonti da cui il pensiero arendtiano proviene -Ia filosofia heideggeriana e il trauma del nazismo. Si capisce alIora come la critica alia tradizione filosofico-politica, alIe sue categorie cOSI come ai suoi autori, che Hannah Arendt conduce non sia sollecitata da un puro interesse teorico. Esoprattutto la domanda circa il perche del <<male radicale» a portare l'autrice a interrogare il passato, e non pili soltanto il passato storico, rna anche quello filosofico. Insomma, e il problema aperto dal totalitarismo, inteso come un fenomeno generale sorretto da una sorta di "filosofia" propria, a predisporre l'elllleneutica arendtiana a revocare in dubbio «The Great Tradition of A queste stesse conclusioni giungeranno molte tfa Ie interpretazioni filosofiche del totalitarismo. piu 0 meno recenti. Seppure con un lessico diverso, ancbe qotard (infra, pp. 66 ss.), sottoscrive implicitamente che tale idea e rintracciabile in Ideolagio e te"ore. Imputa tuttavia alla Arendt una volonta aneera "treppo riparatrice" che si avvi· dna a questa conclusione. senza toceada. Dello stesso avviso e anche Esposito (infra, pp. 94 ss.; e 1996). 18

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Political Though!». Da qui prendono corpo Ie grandi opere teoriche dell' autrice: da Vita Activa (Arendt, 1958a) ai saggi contenuti in Tra passato e futuro (1961a e 1968a); da Sulla rivoluzione (1963e) a La VIta della mente (1978b). Da qui, I'indagine istruita contro iI rapporto politica-filosofia cosl come e stato impostato dalla tradizione, almeno a partire dalla naseita della filosofia in Greeia. Da quando eioe la <
politica occidentale. Nella propria autointerpretazione, iI totalitarismo, lungi dal proclamarsi al di la di ogni legge, sostiene di giungere direttamente aile fonti da cui iI diritto positivo ha ricevuto la sua legirtimazione. Pertanto, lungi dall' essere arbitrario, e ossequiente a queste forze trascendenti pili di qualsiasi precedente govemo (Arendt, 1951a, trad. it. pp. 373-419). Inoltre, esso pretende di aver dato per la prima volta sostanza alI'uguagiianza teorica, rimasta soltanto una vuota parola; rivendica di aver trovato iI modo per instaurare I'impero della giustizia sulla terra, qualcosa che la debolezza del diritto positivo non e mai riuscita a realizzare (Ibid.). Se la Arendt vedesse in questi awenirnenti soltanto fenomeni politici portati all' eccesso, ripeterebbe semplicemente iI gesto della filosofia. L'unica altemativa che Ie rimarrebbe, per rispondere alia sfida totalitaria, sarebbe astenersi tanto dal discorso filosofico quanto da quello politico. Si tratta, invece, di ripensare a un modo di «essere-insieme» che tenga presenti quegli elementi di contingenza, divenire e pluralita che i «pensatori di professione» hanno negato. Alcune delle difficolta e delle contraddizioni in cui ei si imbatte nel corso della riflessione di Hannah Arendt si devono forse al fatto che prima di diventare una possibilita dell'azione collettiva, la sua trattazione della politica si configura - si e gia accennato - come una sorta di ontologia della pluralita che spiazza quella metafisica, che ha tradotto la sua ossessione per la permanenza e I'unita in un pensiero della stabilita edell' ordine politiei. La strategia di cui I' autrice si serve per" destabilizzare" la pretesa owieta di quei concetti politiei che ai suoi occhi formano la costellazione del pensiero del dominio e che affondano Ie loro radiei pili profonde nell' approccio "metafisico" al mondo e elaborata in Vita Activa e prosegue nelIe opere successive. Essa ridefinisce in primo luogo iI concetto d'azione (Arendt, 1958a, trad. it. pp. 127-179). Dopo averla distinta dal <
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I' azione politica viene presentata in primo luogo come la pratica attraverso cui I'essere umano conferisce senso alia sua esistenza: si riscatta dalla naturalita del genere affermandosi nella sua singolaritil. Descritta come un fine in se, tra Ie attivita umane e I'unica capace di dare vita aI nuovo. I.:agire, i cui esempi sono tanto la virtU del cittadino greco quanta la sete di gloria dell'eroe omerico, diventa propriamente politico quando si coniuga alia pluralita e alia possibilita di discorso. Una modalita, cioe, con cui I' attore si inserisce nel mondo e rivela aIIo sguardo altrui, e solo tramite esso, iI proprio «chi»,1a propria unicita (Arendt, 1958a, trad. it. pp. 150-160). Questa azione libera, innovativa, discorsiva, ma anche agonale, che riscatta I'essere umano dalla mancanza di senso della mera vita biologica, e dunque costitutivamente legata alia pluralita. E legata pertanto alia possibilita che i molti compaiano gIi uni agli altri in uno spazio di visibilita reciproca. Ea questo proposito che Bonnie Honig, una delle interpreti statunitensi piu accreditate, sostiene Ia convergenza in una stessa direzione decostruttiva tra I'ipotesi arendtiana della "molteplicita dei suggetti", che diventano tali solo se esposti agIi altri, e iI pensiero nietzscheano del "soggetto plurale" (efr. Honig, infra, pp. 177 ss.). Differente e cio che sostiene Esposito, iI quale vede iI "chi" arendtiano ancora troppo compromesso con una concezione "identitaria" del soggetto, anche se indebolita dall'intersoggettivita; un'ancora ferma aI di qua del limite della vera apertura all'''alterita'~ un'apertura necessaria per ripensare in maniera "diversa" la comunita (efr. Esposito, infra, pp. 94 ss.; e 1998). Quella che in Hannah Arendt viene definita <<spazio politico» 0, spesso indifferentemente, «spazio pubblico» 0 «spazio Jell'apparenza», (Arendt, 1958a, trad. it. pp. 146156) euna comunitil, come 10 stesso Esposito ammette, che non coincide con alcun territorio 0 spazio determinati; rna sta piuttosto a indicare la condizione di possibilita dell'essere insieme. «Lo spazio dell' apparenza si fmma ovunque gIi uomini condividano la modalita dell' azione e del discorso, e quindi anticipa e precede ogni costituzione fonnale della sfera pubblica e delle varie forme di governo, Ie varie

fonne cioe in cui la sfera pubblica puo essere organizzata» (Arendt, 1958a, trad. it. p. 146). In questa sua prima accezione, <
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Si tratta eli lUl testa ancora inedito custodito nell'Archivio Arendt.

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nire dall' esterno quali devono essere i fmi ultimi a cui la convivenza politica deve tendere», presupponendo cosi che <Ja vita politica non si giustifichi in base al mero "essere-insieme"».20 Ma un tale bene comune non puo essere trovato se non a prezzo dell' esclusione di chi a que! bene non vuole 0 non puo partecipare. La sfera pubblicopolitica e pertanto la sfera dell'«essere-in-comune» non perche coloro che vi albergano hanno un unico e comune obiettivo, rna piuttosto perche tutti coloro che la abitano hanno qualcosa in comune e questo qualcosa e il mondo. Un mondo ora pili che mai esposto al rischio della distruzione e che, ora pili che mai, richiede all' azione di spendere energie per una continua riedificazione (efr. Tassin, infra, pp. 136 ss.) . Cosi, se si mantiene la comunita politica senza un fine definito, «che implica una sua fme», se la comunita non viene ridotta a res, la praxis non si riduce a poiesis; l' azione non diventa fabbricazione. Quella arendtiana, allora, pur non avendo la radicalita della comunita batailliana, non implicando, cioe, fino in fondo l'espropriazione del soggetto (efr. Esposito, infra, pp. 94 ss.), non coincide pero con un tipo di res publica partico-

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lare ne tantomeno con la polis greca. A suo modo, anch'essa «una comunita inoperosa»,'l che non persegue alcun compimento se non l' «essere-in-comune» grazie al mondo e «per amore del mondo»." Di conseguenza. la Arendt deve esplicitamente ammettere la fragilita che inerisce a tale spazio: «La sua peculiarita e che diversamente dagli spazi che sono opera delle nostre mani, non sopravvive alia realta del movimento che 10 crea. rna scompare non solo con la scomparsa degli uomini - come nelle grandi catastrofi, quando il corpo politico di un popolo viene distrutto - rna con la scomparsa e la fine delle loro stesse azioni» (Arendt, 1958a, trad. it. p. 146). Insomma,

" n riferimento e al titolo dellibro diJ.-L. Nancy, La communautti

'" Arendt, 1995d. p. 98; e interessante I'intero passo da cui etratla la citazione: <
dtisoeuvrtie (Nancy. 1986). 22 Efacile capire come si sia potuto accusare il pensiero arendtiano di astrattezza e negligenza rispetto alIe questiON concrete: siano esse economiche, sociali 0 istituzionali. In particolare, assai rigida e anacronistica e stata giudicata la dicotomia da lei proposta di pubblico e privato. La sfera privata. ohre a comprendere ogni questione riguardante la vita biologica e affettiva del singolo. riguarda anche i rapporti economici e persino Ie questioni sociali. Per quanto Hannah Arendt facda riferimento alI'opinione dei gred «per i quali una vita spesa nell'esperienza privata, di "cio che e proprio" (tdion), fuori dal mondo comune, e idiota per definizione» (Arendt. 1958a. trad. it. p. 28), accentuando cosl il significato di privazione del tennine privato, non significa affatto che ella abbracci una posizione organidstica in cui il tutto viene prima delle parti. I:arnbito pubblico-politico non si configura mai come qualcosa che viene prima dei dttadini 0 che li sovrasta, rna come do che i singoli possono condividere. Inoltre. la dicotomia pubblico-privato Ie serve per condurre una critica alia modernita, e in particolare a quello che ritiene essere il suo demento costitutivo: il sociale. La sodeta viene watti interpretata come un «ibrido». in cui il privato, nelle sue varie accezioni, rna soprattutto in qudla di riproduzione materiale della vita e di attivita economica assume rilevanza pubblica, invadendo 10 spazio un tempo riseIVato all' azione. Se la societ' e illuogo dellavoro e del conswno, la politica diventa esclusivamente 10 strumento con cui amministrare e gestire i problemi sociali. La societa di massa, in cui domina l' <inistrazione burocratica (ivi, pp. 28-36). Ma quanto pi" la dimenSlone ,Politica dell' esistenza corre il rischio di scomparire tanto pill energIcamente ne vanno ribadite la dignita e l'autonomia (efr. anche Abensour. infra, pp. 1655.).

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esso «e potenzialmente ovunque Ie persone si raccolgano insieme, rna solo potenzialmente, non necessariamente e non per sempre» (ibid.). Lo spazio dell'agire politico, la comunita, si configura aIlora soprattutto come una POSSIbilita, non limitata a un tempo e a uno spazio pr.ecisi; rna una possibilita che in alcune occasioni ediventata attuale. Le sue epifanie pili veritiere privilegiano quei momenti di interruzione della storia in cui a un ordine che sta tramontando non e ancora subentrato il successive; quei momenti che fanno breccia nella vicenda della statualita modern a, 0 che sopravvivono ai suoi margini: Rate, Soviet, insurrezione di Budapest, Primavera di Praga, rivolte degli studenti, episodi di disobbedienza civile. Tale carattere potenziale e non entitativo dello spazio politico viene rafforzato dall'idea arendtiana di potere. Distinto tanto dalla potenza quanta dalla violenza, riconfermato nel suo originario significato di dynamis, viene anch'esso sottoposto a una de-reificazione. Viene COS! recuperata quella concezione non strumentale e non oggettivistica del potere, che pCI' la Arendt ha vissuto ai margini della concettualita dominante. Se il potere non e un possesso degli individui singolarmente presi, se e dynamis, se consiste in relazioni, e vive di esse, non puo pertanto venir ceduto e delegato ad altri (Arendt, 1958a, trad. it. pp. 146-152; Arendt, 1995d, pp. 93-105). In questa prospettiva va collocata la critica di Hannah Arendt sia all'idea di sovranita sia a quella di rappresentanza, nonche la sua distanza dalla tradizione contrattualistica. Stato, govemo, sovranita, rappresentanza, contratto, i termini con cui la filosofia politica, in particolare quella modema, ha parlato, sono per lei Ie modalita attraverso cui il potere e state messo a tacere (efr. Galli, 1988a). Per fronteggiare I"'evanescenza" e la capacita "eversiva" di un potere COS! inteso, la Arendt sembra in un primo momento appellarsi aIla nozione di autorita, in un' accezione analoga a quella assegnatale dai romani (efr. Arendt, 1961a, trad. it. pp. 130-192). Quella a cui la Arendt si richiama e un' autorita che dovrebbe conferire legittimita a un gruppo politico, senza utilizzare la coercizione e senza ricorrere a un

principio trascendente, a una «Legge delle leggi». Un' autorita che deriva dalla fondazione, 0, meglio, dalla <<sacralita,>, sempre rinnovata, dell' atto della fondazione (Arendt, 1963e; Arendt, 1961a). Ma per quanto grandiosi siano stati gli sforzi delle rivoluzioni modeme nel tentare di far rivivere questa «sacralita dell'inizio», esse hanno posto soltanto in evidenza, coi loro fallimenti, come la < sia andata irrimediabilmente perduta." Hannah Arendt sembra cos!lasciarci in eredita I'enigmatico pensie1'0 di un potere fragile, tanto entusiasmante quanta indeterminabile. E tuttavia, proprio per questo, non solo sempre potenzialmente presente, rna anche tutt'uno con la libertit." Se aIlera ci si chiede qual eil significato della politica per Hannah Arendt non si puo fare a meno di rispondere, insieme aile parole di Vatter e Kohn, che il senso ultimo delIa politica consiste nel suo essere la manifestazione stessa della liberta. Una liberta, che non e la liberta politica pensata dai filosofi, stretta nella riduttiva altemativa di una "liberta di" e di una "liberta da". Essa non e«attiva ed effettiva nel mondo come forza oggertiva, rna piuttOSIO si manifesta nella decostruzione dell' oggertivita delle forze di dominio e nella vistualizzazione dell'ordine costituito» (Vatter, infra, pp. 107 ss.). La liberta non equalcosa di cui ci si puo impossessare una volta I?er tutte, non euna sostanza e nemmeno un fondamento. E un evento che erompe nella normalita del tempo storico, al pari del «Tempo-Ora» di Benjamin. Indeterminabile, se non al prezzo della sua disttuzione, essa deve tuttavia continuare a sostenerci con la «promessa» di un suo arrivo sernpre imminente e con la prospertiva dell'instaurazione del suo regno impossibile."

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Per quanta ne so, al momento, la miglior trattazione che pone in evidenza Ie aporie ddl"'autorita" pensata da Hannah Arendt si troY' ne! saggio di Vatter (In/ra. pp. 107 ss.). Interessante ancbe la prospettiva di B. Honig, che mette a confronto la Arendt con Derrida; si veda Honig, 1991. ~ Queste Ie conclusioni del bellissimo saggio di Ricoeur sui concel· to di potere arendtiano (Ricoeur, 1987). "Cfr. Arendt, 1978b, trad. it. pp. 522·546; da questi presupposti muove anche il confronto tra la Arendt e Char condotto da Kohn. 21

Hannah Arendt: /ilorD/ia e politica

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3. Vi e un aspetto del pensiero arendtiano lasciato in ombra dai saggi qui raccolti e probabilmente da tutta la letterarura critica," forse perch" l'autrice non 10 ha mai elaborato in maniera compiuta. Si tratta del rapporto tra etica e politica. E di nuovo un awenimento concreto, ancora una volta portato dal totalitarismo, a sollecitare la riflessione etica di Hannah Arendt: il processo Eichmann e la polemica che ha seguito la pubblicazione dellibro La banalita del ma-

le. Eichmann a Gerusalemme." Cia nellibro del 1951, rifiuta l'ipotesi del totalitarismo come "tradimento" dei principi etici 0 come imposizione della loro inosservanza. Innanzirutto perche il nazismo ha poruto costruire il «suo vincolo di ferro» proprio sui consenso. Non si puo infatti sostenere che la comunita totalitaria si eriga sui disprezzo di ogni istanza etica. Si assiste, piuttosto, a una perfetta e micidiale simbiosi di politica, diritto e morale. La Arendt cita a questa proposito direttamente da Hitler: <
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A distanza di piu di dieci anni, l'assurdita dell'omologazione, della "messa in riga", della Gleichschaltung, ritoma a inquietare Hannah Arendt e la costringe ad awenturarsi nell'irrisolvibile problema dell'etica e della morale.2lI 1'occasione e offerta dal processo a Eichmann, al quale assiste come inviata del "New Yorker". Ed e come se Ie decisioni che la corte in Tel Aviv doveva prendere la ponessero di fronte alla necessita di ripensare non tanto alla «radicalita del male», quanto alla sua «banalitii». Ora, non era piu sufficiente affrontare il totalitarismo dall' estemo, come prodotto, cioe, della culrura occidentale; occorreva porsi la domanda sui perche dell'adesione dei singoli che ne avevano condiviso, pili 0 meno volontariamente, il progetto.'" Bisognava indagare il funzionamento "soggettivo" di quella grande denegazione del reale messa in atto dall'ideologia: il «cemento etico» del totalitarismo." Non e soltanto tragicomico, allora, che Eichmann consideri se stesso un ligio osservatore dell'imperativo categorico, cosl come il suo continuo richiamarsi al dovere, all'obbedienza alle leggi, all'esecuzione di ordini trascendenti, non e semplicemente una strategia suggeritagli dalla difesa. Eichmann non enemmeno particolannente srupido, 0 non pili di rnilioni di altri tedeschi che al suo posto, se ne avessero avuta la possibilita, SI sarebbero comportati esattamente come lui. Prima di diventare I'importante funzionario, architetto della "soluzione finale", egli si era comportato come tante altre persone che non si erano opposte al nazismo, poiche impressionate dal suo successo e incapaci di emettere il proprio giudizio contro quello che ritenevano un verdetto della storia (Arendt, 1963b e 1995c). La sua mente, come la mente di

" Per lei i due termini sono indistinguibili ~ Si veda Arendt, 1963b, rna anche Htesto inedito del 1965 Lectures On Moraltiy, Archivio Arendt; una parte estata pubblicata su "SoCIal Research", a c. diJ. Kohn (efr. Arendt, 1995d. jO Se nell'opera del 1951 nazismo e stalinismo erana considerati equiv~enti, negli scritti degli anni sessanta viene segnata una differenza tfa I due. Soltanto l'hiclcrismo compie una vera e propria rivoluzione dei criteri etici (Arendt, 1995c).

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quasi tutti coloro che si allinearono, impeeliva eli riconoscere tutto quello che poteva contradelire in un modo 0 neIl'a1tro il sistema eli riferimento. Eichmann osserva, infatti, con zelo e lealta I'imperativo del nuovo ordinamento, il quale non recitava piu "non uccidere", rna aI contrario "tu devi uccidere", non soltanto un nemico che minaccia, rna persone inoffensive che hanno la colpa eli fuoriuscire dai parametri eli umanita stabiliti dal regime (ibid). nprincipio etico supremo eli Eichmann, coneliviso da numerosi suoi connazionali, consiste nella virtU dell'obbeelienza, nella convinzione che senza obbeelienza nessuna comtmita politica puo erigersi. Anche per questa gIi e risultato COS! facile aderire aI nuovo contenuto della legge morale dominante nella Gettnania nazista. In condizioni nottnali, Eichmann e quelli come lui, non avrebbero mai commesso il benche minimo crimine. Finche vivevano in una societa in cui la regola non imponeva I'eliminazione eli esseri considerati assolutamente superfJui si comportavano come onesti cittadini, devoti alia patria, a1lavoro e alia famiglia. Ma nel momento in cui I'uccisione degli ebrei eliventa il nuovo "dovere morale", applicarono fino in fondo la nuova legge, senza la minima esitazione. In Some Questions 0/ Moral Philosophy si legge: <
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circonda. Soprattutto, la bancarotta de! comportamento etico avrebbe a che fare col valore supremo da sempre assegnato dall'etica alia virtu dell'obbeelienza. Ancora in Some Questions 0/ Moral Philosophy - una sorta eli "genealogia della morale" post-totalitaria - ella coinvolge direttamente Ie religioni monoteistiche. Cia che sembra esser stato "rovinoso" per Ie nostre concezioni etiche risale, a suo parere, all' aver fondato il bene sui fatto stesso che fosse Dio a "comandarlo" e dunque alI'aver ritenuto la elisobbeelienza e Ia trasgressione della legge il peccato per eccellenza (Arendt, 1995c, pp. 750-755)." Da questi awenimenti e da queste riflessioni prende Ie mosse la trattazione del giudizio, che occupa la Arendt nell'ultima parte della sua vita. L'inesorabile banalita del male sembra potersi arrestare soltanto attraverso que! giudizio che elistingue, a prescindere da leggi e criteri generaIi, cia che e giusto e cia che e sbagliato." Quei pochi che rifiutarono illoro consenso aI regime, che non collaboratono e non si prestarono ad a1cun tipo eli azione, sono per lei il controesempio fattuale della capacitii ill giudicare e della possibilitit eli una responsabilitit personale. Perche se evero che Ie vie della responsabilita politica erano preduse, era pero sempre aperta la chance del rifiuto a partecipare in prima persona. Una strada percorsa non dai convinti assertori della perennita dei valori morali, rna semmai da coloro che erano inclini a non attenersi aI gia giuelicato. Nell' astenersi, illoro criterio non era I' applicazione di una " In Arendt, 1964d, trad. it. p. 123, scrive: «Sarebbe gia una gnUlde conquista se potessimo cancellare da! vocabolario del nostro pen~ siero morale e politico l'orribile parola "obbedienza"», " In tale prospettiva la Arendt recupera la rerza Critica kantiana imprimendole una CUlVatura assolutamente non trascendentale. ngiudizio morale sarebbe affine a quello di gusto, proprio in quanto riflettente e non determinante. A questa scopa in queUe Lezioni sul1a filasofia politica di Kant, Ie Lectures on Kant's Polziieal Phtlosophy, pubblicate postume, che sarebbero dovute confluire nella terza parte de La vlia della mente dedicata al giudizio, la Arendt forza L'Analliiea del Bello a dellneare Ie competenze di una <Jacoha soggettiva>' in grado di affrontare i fenomeni direttamente. sottraendoli alIa presa della deter· minazione concettuale (Arendt, 1982a). XXIX

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Hannah Arendt: /iloso/ia e politica

legge universale al caso particolare, rna I'impossibilira di convivere con se stessi qualora avessero compiuto determinati arti. Insomma non uccisero, e nemmeno ubbidirono, non perche si attennero rigorosamente a qualche comandamento morale a priori, rna perche non avrebbero potuto sopportare I'idea di convivere con un assassino (Arendt, 1964d; 1995c). Ecco un'esemplificazione concreta delle possibili implicazioni etiche di quel pensiero critico che libera la facolra di giudizio, sulla quale Hannah Arendt non si stanca di insistere nelle sue ultime opere; come se solo dal pensiero, dal dialogo instancabile dell 'io con se stesso, «dal due-in-uno della vita della mente», potesse emergere una sorta di "impulso morale", al di la di ogni legge. In La VIta della mente (Arendt, 1978b) scrive: «Quando turti si lasciano trasportare senza riflettere da cio che gli altri credono e fanno, coloro che pensano sono tratti fuori dal loro nascondiglio perche il loro rifiuto a unirsi alIa maggioranza e appariscente, e si converte per cio stesso in una sorta d' azione. In simili situazioni la componente catartica del pensiero (la maieutica di Socrate, che porta alIo scoperto Ie implicazioni delle opinioni irriflesse e non esaminate, e con cio Ie distrugge - si trarti di valori, di dortrine, di teorie, persino di convinzioni) L.. J ha un effetto liberatorio su un' altra facolta, la facolta di giudizio L..] La facolta di giudicare cio che eparticolare, cosl come scoperta da Kant, rende manifesto il pensiero nel mondo delle apparenze L.. J La manifestazione del vento del pensiero non ela conoscenza; eI' abilita di discemere il bene dal male, il bello dal brutto. n che, forse, nei rari momenti in cui la posta ein gioco erealmente in grado di impedire Ie catastrofi, almeno per il proprio se" (ivi, pp. 288-89). n totalitarismo, con I'esempio del suo funzionario Eichmann, oltre ai presupposti della metafisica e della filosofia politica, revoca in dubbio i fondamenti stessi delle filosofie morali tradizionali. Non epili possibile pensare I'etica e la morale come la filosofia Ie ha pensate. Non epili credibile pensare la virtli come un habitus che si puo insegnare: si e visto con quanta velocita puo essere sostituito. Ne e pili concepibile un comportamento morale inteso come arre-

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tramento del particolare di fronte a una legge che vale universalmente: se il "tu devi" rimane vuoto e viene utilizzato come condizione necessaria e trascendentale del componamento morale effertivo, puo giungere ad assolvere I'impossibilitit di resistere al male. Ma soprattutto non si puo pili aderire a un' etica della virtU come al contributo soggertivo per la costruzione e il mantenimento di un ethos condiviso. Nell'aristotelismo, sia esso antico 0 contemporaneo, come in tutte Ie fogge di comunitarismo, la questione non emai il comportamento etico del singolo, il valore etico della scelta, rna se questa scelta ebuona per il contesto in cui egli vive. Sia che si segua l'universalismo kantiano, per cui morale e cio che e giusto per turti, sia che si segua il particolarismo aristotelico, per cui morale, etico, e cio che ebene per noi, la politica e la morale rimangono strettamente connesse. Mentre per la Arendt il vero problema etico emerge in quelle situazioni in cui morale e politica entrano in conflitto. Quando il seguire Ie ragioni dell'una 0 dell'altra costituisce un vero e proprio dilenuna. La preoccupazione che percorre Ie riflessioni sul giudizio e la capacita "morale" del pensiero non e quella di porre rimedio al possibile crollo dei valori condivisi di una comunita. E semmai esattamente quella opposta: come epossibile resistere al conformismo di un ethos collettivo, quali sono Ie condizioni che impongono il silenzio quando a parlare euna "voce della coscienza" che ripete la lingua del contesto circostante. Che genere di etica equella che si affaccia dalle ultime riflessioni di Hannah Arendt? Non e possibile chiarirla per esteso, visto che I'autrice ha lasciato la sua elaborazione al10 stato aurorale. Si puo tuttavia affennare che I'etica da lei prospettata separa la morale dalla politica; anzi pone questa distinzione come propria condizione di possibilita; un'etica, dunque, che, oltre a opporsi al primato dell' ethos collettivo sulle istanze dei singoli, decostruisce la concezione di un soggetto morale che, confidando sull' autonomia della propria ragione, si pone a legislatore universale. La messa in discussione di questi presupposti ci autorizza a pensare a una sorta di etica radicale, che pensa insieme assenza di leggi e responsabilita, liberta e singolarita. Nel vuoXXXI

Hannah Arendt:filoIolia e politica

Hannah Arendt

to dell'etica, la responsabilita morale e qualcosa che si rivolge a me, e soltanto aI mio "10 empirico"; una responsabilita che viene aIIertata dalla concretezza singolare degli eventi. Nessun criterio universale e nessun richiamo aI dovere verso I' ethos di una detertninata comunita possono giusmiCalllli per la mia mancata responsabilitit, per iI mio non awenuto giudizio. Che per la Arendt iI totalitarismo abbia fatto esplodere tutti i criteri etici tradizionali, abbia cioe creato una sorta di impossibilitit di agire moralmente secondo precetti e norme, significa che nelle sue opere si trova gia quella consapevolezza - raccolta e pensata pili a fondo da a1cuni mosoIi contemporanei - che pone I'impossibilita come condizione di possibilita della responsabilita, vale a dire dell' etica." Non vi e infatti etica senza responsabilita, rna non vi e responsabilita senza qualcosa che impedisce, che ostacola, senza un'obbligazione duplice e u1timativa. Non .si e responsabili in senso proprio finch': non ci si confronta con I' assenza di criteri, col VUOlO. Finche non si e di fronte a qucllo che la Arendt chiama <
" Penso.in particolare a Levinas e aile riletture recenti della sua ope· ra, come per esempio quella di Derrida. H Scrive DerriJa: «La condizione eli possibilita di qualcosa come la

responsabilita si apre quando si e costretti a giudicare in quelle situazioni in cui Ie condizioni del giudizio detenninante sono venute meno. Questa etica, aIIora, e ciii che resiste alia normalizzazione, alia socializzazione g1obalizzante, aII'universalizzazione di ogni tipo, soprattutto quando essa assume Ie grottesche sembianze della Gleichschaltung."

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" Si pone da so il problema del soggetto di questa etica. Se da una pane, coloro cite sostengono questa concezione della responsabilita

responsabilita e una certa esperienza della possibilita Jell'impossibile:

non possono e non vogliono piu pensare il soggetto morale come 10 ha pensato la filosofia moderna -l'istanza ultima della ragione, che si trova in uno stato di campleta padronanza di so e della realta che la cir-

la prova dell'aporia a partire da cui i.J:1ventare la sola invenzione pos.si.

conda.

E tuttavia necessario, e per Hannah Arendt particolarmente,

bile, l'invenzione impossibile [ .. .J. E persino impossibile conceplre

continuare a pensare, dall'altra parte, a un "chi" ddla responsabilita,

una responsabilita che consista nel rispondere di due leggi 0 a due ingiunzioni contraddittorie. Certo. Ma non c' eresponsabilita che non sia

l' autrice, una questione che sembra essere, ancora una volta. impossi-

esperienza dell'impossibilc» (Derrida, 1991, pp. 32-33).

bile da risolvere, rna necessaria nella sua urgenza.

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un "chi" del giudizio. Questa e l'ultima questione lasciata aperta dal-

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La questione della politica eli Claude Lefort

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Negli Stati Uniti, Hannah Arendt e stata riconosciuta molto presto come un grande pensatore politico, sebbene i suoi scritti abbiano talvolta innescato vivaci polemiche. In Francia invece, per quanta molte sue opere siano state tradotte, e sorprendente come sia stata ignorata a lungo, in particolar modo dall'intelligencija eli sinistra. E stato Raymond Aron a giocare un ruolo deteuuinante nell'introdurla al pubblico francese. In un certo senso, cia non stupisce. Raymond Aron estato un autentico liberale: nonostante iI suo liberalismo Fosse diverso da quello eli Arendt, entrambi conelividevano un'identica valutazione dei regimi fascisti e stalinisti e sfuggivano alle traelizionali definizioni eli destra e eli sinistra. Ecerto che la grande differenza tra iIliberalismo di Aron e quello eli Arendt consiste nell' attrazione eli quest' ultima per i fenomeni rivoluzionari e, in particolare, nell' interesse che ha manifestato, durante la rivolta d'Ungheria, per la fonnazione dei consigli operai. La rivoluzione non era, per Hannah Arendt, un semplice oggetto di curiosita: era iI tempo dell'in/zio 0 del nuovo in/zio. Sembra in effetti che l'ignoranza, la negligenza e adelirittura I'osti!ita eli cui Hannah Arendt estata oggetto in Francia elipendano dall'influenza del marxismo, che costituiva un evidente ostacolo all' accoglimento delle sue idee. Ora, la nostra e un' epoca eli elisincanto, in cui vengono poste e diffuse questioni nuove. Si puo in tal modo notare come, da molti anni, si eserciti una critica al razionalismo della scienza moderna e ai suoi effetti elistruttivi, rna anche, attraverso cia, all'ideale stesso eli Ragione. Non estata presa a bersaglio soltanto la filosofia dei Lumi, rna la filosofia delIa Storia in quanta tale. Per la precisione, la filosofia della 1

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Claude Lefort

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Storia appare un prolungamento della filosofia dei Lumi, mentre in precedenza era stata percepita come una critica, se non come una negazione, di quest'ultima. Marx non e piu considerato colui che capovolge il razionalismo, rna piuttosto colui che prosegue il progetto della soggettivita incamata nella storia e di dominio dell'uomo sulla natura, e che. ,mantiene l'illusione dell'Uno, di una chiusura dell'umanna su se stessa. Questa critica, va sottolineato, si spinge fino a mettere in discussione la nozione stessa di storia, non solo la storia come "tribunale della ragione", benslla storia come accadere del senso, come ambito alI'intemo del quale siamo situati, da cui siamo formati, e che econdizione del nostro accesso al passato. Spesso tale critica prende di mira anche il concetto stesso di realta sociale, una realtil che si supponeva si manifestasse a livello dei rapporti di produzione. Essa si esprirne al massimo grado nella critica rivolta alIo Stato, considerato come organa di dominio e di omogeneizzazione del sociale, che acquisisce una potenza crescente grazie alia richiesta di soddisfare i bisogni collertivi. La sensibilita di una parte dell'intelligencija della nostra epoca, raffrontata a quella del dopoguerra, induce a screditare tutto cio che appartiene all' ordine della violenza, e a rifiutare la politica come se si confondesse con la violenza. AI giomo d' oggi, chiunque scopra Hannah Arendt non puo non notare con quale vigore abbia aperto la strada alIe presenti questioni, Ie abbia articolate e abbia tentato di darvi una risposta. nche non vuol dire, tuttavia, che Ie sue risposte soddisfino necessariamente Ie nostre attese. Ma gli interrogativi su cui poggia la sua impresa meritano la nostra attenzione. Vorrei mettere in evidenza I'esigenza di pensare che si trova lunge tutto il corso della sua opera.

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E dal1933, sostiene, che data il suo interesse per la politica e per la storia. Ricordando precisamente il27 febbraio, il giomo dell'incendio del Reichstag, afferma: ,
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AlIa prova dei fatti, noi ci imbattiamo in ci" ehe ci riesee inaccettabile e proprio questa esperienza interpretata diventa tesi e filosofia. Equindi legittimo raccontarla francamente, con i ricorsi,le ellissi, Ie divergenze ehe Ie sono propri e con beneficio d'inventario. Facendolo, anzi, si evita l'ipocrisia delle opere sistematiche Ie quali nascono, al pari delle altre, dalla nostra esperienza, rna ostentano di venire dal nien!e, e perci", al momento in cui affrontano problemi di attualita, sembrano dar prova di una sovrumana acutezza di penetrazione, mentre si limitano a ritrovare dottamente Ie proprieorigini (Merleau-Ponty, 1955, trad. it. p. 209).

Un'esigenza nata dall'incontro con un evenlo, dall'esperienza, fatta nel corso della sua vita, di un awenimento che l'ha sconvolta e che al tempo stesso Ie eapparso come ,J'evento centrale del nostro tempo>>: la vittoria del nazismo nel1933.

Nessuno scrittore ha messo in evidenza illegame tra il pensiero e I'evento con piu rigore di Hannah Arendt. NessunG ha individuato meglio, in cio che esconosciuto e inatteso, che sconvolge Ie nostre convinzioni e l'universo che condividiamo con il prossimo, illuogo in cui nasce il penslero,la forza che genera il pensiero. Affrontare l'ignoto, at-

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titudine che fu tipica di Hannah Arendt, acquisisce tutto il suo significato quando ci si ricorda della debolezza degli intellettuali tedeschi nel1933, aIlorche rnisero al servizio del <
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cosa del tutto diversa: non si tratta di un nuovo tipo di menzogna 0 di un nuovo tipo di male gia identificato. Ma per Hannah Arendt comprendere significa inoltre accogliere il tempo in cui si vive. Significa non rassegnarsi a cia che accade, rna tentare di nconciliarsi con it tempo e, infine, comprendere se stessi, vale a dire ricercare come abbia potuto nascere, nel mondo che abitiamo, qualcosa come il totalitarismo, dal momento che, in definitiva, non eapparso dal nulla, rna esorto dalla cultura che ci era familiare. E mia convinzione (alla luce dell' affelIllazione secondo cui <
In primo luogo, il totalitarismo e quel regime in cui tutto, in apparenza, si manifesta come politica: il giuridico, I' economico, 10 scientifico, il pedagogico. .Osserviamo come il partito penetri in ogni ambito e diffonda i suoi ordini. In secondo luogo, il totalitarismo appare come quel regime in cui ogni cosa diventa pubblica. In terzo luogo, cia che impedisce di confonderlo con una semplice forIlla di tirannide e I'impossibilitil di considerarlo un tipo di governo arbitrario, nella misura in cui esso si riferisce a una legge, all' idea stessa di una legge ass~luta che non deve nulla all'interpretazione da parte degli uomini, qui e ora: la legge della Storia nel totalitarismo comunista, la legge della Vita nel totalitarismo nazista. In questo regime sembra anche che I' azione sia il valore eminente, dal momento che il popolo deve essere mobilitato e sempre in movimento attorno aile questioni di interesse generale. E anche un regime nel quale regna il discorso. Infine, e un regime che si presenta come rivoluzionario, 5

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che fa tabula rasa del passato e si dedica alia creazione

pubblico, come spesso si dice, sono ugualmente ingannevoli. La verita eche, laddove svanisce la distinzione tra pubblico e privato, spariscono sia il dominio pubblico che quello privato. Cio che nasce, in compenso, e qualcosa che si potrebbe definire il "sociale", inteso come vasta organizzazione, rete di molteplici rappotti di dipendenza, il cui funzionamento eregolato da un apparato dominante.

dell'''uomo nuovo",

Ora, questa completa affermazione della politica implica come suo opposto una negazione. Non si tratta semplicemente del fatto che si possa scoprire come l'ideale del controllo della societa si traduca effettivamente in un dominio totale, come si eserciti una potenza libera da ogni riferimento etico 0 religioso, che non conosce alcun limite, in modo tale che la famosa creazione dell"'uomo nuovo" si trasforma in un attentato contro cio in cui esempre consistita la dignita della condizione umana. E non si tratta soltanto del fatto che la legge, posta terribilmente al di sopra degli uomini, abbia per effetto di sopprimere, nella realta, la validita di tutte Ie leggi positive, di tutte Ie garanzie giuridiche. Ne si tratta semplicemente del fatto che la mistica dell"'Uno", di una sorta di corpo collettivo, conduca in realta alIo sterminio di un nemico intemo. Se ci limitassimo a questo, non andremmo oltre una semplice constatazione. Ma, sotto l'apparenza, dobbiamo scoprire che qui non si tratta affatto di politica, di vita pubblica, di legge, di parola, di rivoluzione intesa come inizio. Dobbiamo piuttosto riconoscere che tali riferimenti sono stati distrutti perche potesse compiersi il progetto di un dominio totale. Come ci si potrebbe fennare, infatti, alI'idea che la politica pervada ogni cosa? Se non esiste alcuna frontiera tra il politico e cio che non epolitico, la politica svanisce, perche essa ha sempre implicato un rapporto definito tra gli uomini, govemato dall'esigenza di dare risposta alIe questioni che mettono in gioco il destino comune. Non vi e politica che la dove si manifesta una differenza tra uno spazio in cui gli uomini si riconoscano reciprocamente come cittadini, collocandosi nell'orizzonte di un mondo comune, e la vita sociale propriamente detta, dove essi fanno semplicemente esperienza della loro mutua dipendenza, in seguito alia divisione dellavoro e alia necessita di soddisfare i propri bisogni. Vale a dire che l'apparente espansione della sfera pubblica, oppure, il che e 10 stesso, la tendenza a inghiottire il privato alI'intemo del 6

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Di solito si crede che, nei regimi totalitari, la legge si affermi al di sopra degli uomini. In un certo senso, questa fenomeno testimonia proprio I'impossibilitil di confondere tali regimi con una fOlllla qualsiasi di tirannia, rna e chiaro che I'idea stessa di "Iegge" edistrutta, e non soltanto violata, come avviene nell' ambito di un potere arbitrario. In effetti, quando si ritiene che la "Iegge" si materializzi nel supposto movirnento della storia, 0 della vita, la nozione di una trascendenza della "Iegge" si perde, e vengono menD i criteri di cio che e lecito e cio che e proibito: nulla si oppone aIla tecnica dell' organizzazione e del dominio. Per la stessa ragione, I'ideale dell'azione, di cui sovente si parla, e che si sostiene costantemente tramite appelli all'attivismo dei militanti, e un'illusione, analogamente all'ideale della parola efficace, che diffonde nell'intera societa la conoscenza dei fmi ultimi e degli scopi immediati. Cio che viene defmito azione non e tale in mancanza di individui agenti. Vale a dire quando non vi siano iniziative che si confrontino con situazioni inedite, rna solamente una decisione del capo che si autointerpreta come l'effetto del movimento della storia 0 della vita, che rifiuta la contingenza e non richiede ad altri che comportamenti confo!lIli aile nO!llle e aile disposizioni. Ugualmente, cio che viene definito "parola" non e piu tale aIlorche la parola non circola piu, sparisce ogni traccia di dialogo e uno solo, il Capo, ha la possibilita di parlare, mentre tutti gli altri si limitano a obbedire e trasmettere. Per la stessa ragione, sotto Ie spoglie della rivoluzione socialista 0 comunista esvanita l'idea stessa di rivoluzione, dal momento che essa implicava l'irruzione della moltitudine sulla scena pubblica, 0 per meglio dire la vera e propria in7

La questione della politica

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staurazione di tale scena, come effetto del fermento che poneva gli uomini a contatto I'uno con I' a1tro, facendoli uscire dalloro universo privato, mobilitando la loro iniziativa, istituendo un dibattito comune. A cia si aggiunga che il totalitarismo non mette in evidenza la facolta di iniziare, tipica delle rivoluzioni, ma aI contrario il trionfo di un'ideologia che contiepe la risposta a tutte Ie questioni sorte dagli awenimenti. E il trionfo di una macchina intellettuale che produce Ie conseguenze a partire dai principi, come se il pensiero si separasse dall'esperienza del reale. Questa lertura del totalitarismo, nella sua duplice versione nazista e stalinista, guida I'ulteriore elaborazione della teoria politica di Hannah Arendt, che coglie la politica grazie a un rovesciamento dell'immagine del totalitarismo. Tale movimento I'induce a cercare non il modello (usare questo termine sarebbe tradirne Ie intenzioni) ma i riferimenti della politica in cerri attimi privilegiati in cui i suoi tratti si lasciano decifrare aI meglio: il periodo della citta greca nell'antichita, e, nel corso della modernita, il periodo della Rivoluzione americana e della Rivoluzione francese. Sarebbe forse possibile aggiungere il periodo dei consigli operai in Russia nel1917 e in Ungheria nel1956. Nel caso della Grecia, il pili puro, si osserva, secondo Arendt, il dispiegamento, I' apertura di uno «spazio» in cui, lontani dalle questioni private che appaltengono all'ambito dell'OIkos (l'unita di produzione domestica in cui regna la coercizione della divisione della'lOl'o e del rap porto tra dominanti e dominati) gli uomini si riconoscono come uguali, attraverso la discussione e la deliberazione comuni. All'interno di questa spazio, essi possono competere e cercare, attraverso gesta e "grandi parole", di imprimere la lora immagine nello sguardo e nella memoria pubblici. In tale ambito, il potere si manifesta in un rap porto tra uomini fondato sullo scambio di parole, in vista di decisioni di interesse comune. L'esistenza stessa di tale spazio e condizione della comparsa di un <
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lavoro sarebbero in grado di stabilire, tant'e vero che, sempre secondo Hannah Arendt, la semplice pratica della vita non e sufficiente a far nascere, aI di la di tutti i bisogni da soddisfare e Ie costrizioni che essi impongono, que! bisogno di tutt'a1tro genere (qui e necessario cambiare tennine), quel desiderio di un mondo che trascende la contingenza delle istituzioni. Non si insistera mai a sufficienza sull'idea secondo cui gli uomini si definiscono e si comprendono reciprocamente come uguali grazie alla partecipazione a questa spazio politico e aI fatto di poter aceedere alla vis/bilita su una seena pubbliea. Oppure, si potrebbe anehe dire, e nel eomprendersi come uguali che essi hanno accesso a questa seena. Esiste in tal modo uno strettissimo rapporto, secondo Hannah Arendt, tra I'uguaglianza e la visibilita. All'intemo di tale spazio, la possibilita e addirittura la realta stessa dell'uguaglianza consistono, per ciascun individuo, nell'offrirsi aI gioco recipraeo degli sguardi. Laddove un potere e circoscritto a un organo 0 a un individuo, si sottrae agli sguardi di turri. La disuguaglianza e I'invisibilita vanno di pari passo. E dunque evidente che, per Hannah Arendt, I'uguaglianza non e un fme in se. Essa non consiste, per esempio, nella scoperta, awenuta a un celto punto della storia, del fatto che gIi uomini sono uguali per nascita, ma e piuttosto un'invenzione: I'effetto 0 semplicemente il segno di que! movimento che pone gIi uomini aI di sopra della vita e Ii apre a un mondo comune. . Questo breve riferimento alla politica greca ci peunette eli mettere in evidenza Ie opposizioni che reggono tutte Ie analisi di Hannah Arendt. L'opposizione tra I'azione e illavora 0 I' opera (labor 0 work) che costituisce I' oggetto principale del suo libro VIta activa. L'opposizione tra I'ambito pubblico e quello privato, tra il politico e il sociale, tra il potere e la violenza, tra I'unita e la pluralita, 0 anche I'opposizione tra la vita contemplativa e la vita activa. Prendendo in considerazione quest'ultima opposizione, Hannah Arendt giudica (un giudizio che si trova proprio alIa radice del suo rifiuto di definirsi "filosofa") che la filosofia 9

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abbia avuto origine, con Platone, attraverso il disconoscimento 0 il rifiuto della politica. La liberta che, al centro della citta democratica, si trovava nell'azione, nel dibattito, nelI'apparire, estata rifiutata dalla filosofia, trasferita nel pensiero che si separa dal mondo terreno, visto come il regno della confusione. Per Hannah Arendt, la distinzione tra il sacro e il profano, 0 tra I'universo magico della politica e la vita prosaica, retta dalla costrizione naturale, una distinzione che colloca il sacro 0 la magia nel visibile, nel manifestarsi dello spazio pubblico, ha mutato di senso con la filosofia perche, per essa, I'invisibile (un tempo legato alIe occupazioni private) einvestito della nobiltil propria dell'interiorita, mentre la decadenza va a colpire l'attivitil politica. La forza di questa tradizione sarebbe tale, secondo Arendt, da far giungere i suoi effetti fino a Marx, il quale intende restaurare I' attivita politica realizzando la filosofia, owerossia progettando nella storia e nella societa empiriche I'idea di una logica e di una veritii che derivano proprio dall'oblio di cio che fu I'azione. Ci si puo chiedere come questa idea della politica si articoli, in Hannah Arendt, con una lettura della storia modema. I <, espressione vaga, la cui vaghezza eimputabile alia stessa Arendt, sono, secondo lei, teatro di un notevole cambiamento. Nell' antichita, al tempo della polis, la societa non esisteva: questo mondo era diviso tra Ie questioni relative alia citta e Ie questioni relative alI'ozkos; il tratto distintivo della modernita riguarda invece la nascita del sociale. In altri termini, sotto l'effetto dello sviIuppo della tecnica e della divisione dellavoro e parimenti della nascita delIa scienza modema, il cui progetto e il dominio della natura, si istituisce una rete generale di dipendenze. Essa unisce gli individui, Ie attivitii e i bisogni e implica compiti organizzativi sempre pili complessi, producendo nuovi rapporti di dominio su scala nazionale. A un certo punto il processo di espansione del sociale e di degradazione della politica viene interrotto (nella sua prima fase, per la veritil) dalla Rivoluzione americana e dalla Rivoluzione francese, rna I'una e l'altra non sortiscono ef10

fetti duraturi. Hannah Arendt fa proprio notare come la seconda sia stata quasi subito snaturata dall' awento della «questione sociale». La sventura, afferma in sostanza Arendt, eessere stati costrecti a confondere I'uguaglianza politica con I'uguaglianza sociale, confusione tragica, perche l' uguaglianza non puo che essere politica, confusione che del resto si e tradotta filosoficamente nell'idea insensata che gli individui siano uguali per nascita, nella chimera dei diritti dell'uomo. Occorre segnalare che per Hannah Arendt, come per Burke, non sono reali che i diritti del cittadino, mentre i diritti umani sono una finzione. Se si getta uno sguardo sullo sviluppo delle societa del XIX e xx secolo, appare alIora il ruolo crescente assunto dal10 Stato come organo che si fa carico della gestione del sociale. Mentre la politica perde sempre pili il proprio statuto e 10 spazio pubblico edistrutto, viene meno I'ambito privato. Alloro posto sorgono da una parte I' organizzazione sociale e dall'altra il piccolo mondo individuale, che Hannah Arendt definisce mondo dell'intirnita: quest'ultimo diventa un semplice inganno, soggetto alia standardizzazione dei costumi e dei comportamenti.

Equi che occorre ritomare alIe origini del totalitarismo:

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questa fenomeno, sostiene Arendt, esenza precedenti storici e ha demolito Ie categorie della tradizione occidentale. Rifiutando risolutamente di attribuirgli delle cause, Arendt descrive proprio il suo emergere a seguito delle societa modeme, in termini che non lasciano dubbi sulla sua ragion d'essere. n totalitarismo, secondo Hannah Arendt, nasce da una societa spoliticizzata nella quale I'indifferenza agli affari pubblici, I'atomizzazione, I'individualismo, I'esplodere delIa competizione non trovano pili alcun limite. Sebbene riconosca che I'individualismo borghese ha costituito un ostacolo alia presa del potere da parte di un uomo forte, Arendt non esita a scrivere: <
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La quertione della politica

e della sacieta, in sena alia quale Ie istituziani palitiche nan erana che la facciata degli interessi privati. Ne Arendt esita a scrivere:

Questa interpretazione di Hannah Arendt richiederebbe numerose riflessioni. _ La prima riguarda la netta opposizione stabilita tra I' ambito politico e I' ambito sociale, e quella, ad essa legata, tra I' uguaglianza politica e la diseguaglianza sociale. Supponendo che si possa parlare di (
Converrebbe anche chiedersi come si prendessero effettivamente Ie decisioni, sotto I'apparenza dell'uguaglianza politica, e attraverso quali mezzi alcuni uo~ ?uscissero a esercitare un' autorita duratura su deterrrunatl setton del popolo. Una questione che Hannah Arendt no?, ha m~ sollevato, convinta da un lato che la persuaslOne Sl esercltl urncamente auraverso la parola e, dall' altro, non meno ingenuamente, che 10 scambio di parole sia in se ugualitario, che non possa essere veicolo di una diseguaglianza di potereo Per giungere alia sua interpretazione della Rivoluzione francese,e difficile capire come possa distinguere I'uguag1ianza politica dalla lotta contro la gerarchia ?eII'Ancien Regime, una lotta che si iscriveva, come ha splegato Tocqueville, nel processo di (Jivellru;tento ~ condizioni», iI quale non si confonde certo con I uguaglianza econorruca, rna che, come ha mostrato sempre Tocqueville, doveva produrre effetti sia di orcline sociale che di orcline politico. Perche si trattava sia della Iiberta che del riconoscimento dell'a1tro come di un proprio simile aII'interno della societa. Per que! che cancerne la critica arendtiana dei diritti dell'uomo, iI cui concetto Ie sembra derivare dalla finzione di una natura umana, e difficile comprendere su quale base fllosafica sarebbe possibile stabilire che iI mutuo riconoscimento degli uomini come simili debba arrestarsi aile soglie della citta. Non si comprende, in patticolare, cosa potrebbe giustificare, aIIora, la condanna, da palte nostra, di un regime totalitario, se non iI fatto bruto, e in certo qual modo accidentale, che iI suo awento metterebbe in pericolo la • • nostra socleta. Hannah Arendt rinviene nel progetto di dominio totale una volonta di esplorare i (Jirniti del possibile» che rive!a la possibilita estrema di mutare la natura stessa dell'uomo. Senza fermarmi alia contraddizione puramente formale insita nel negare I'idea di una natura umana e poi supporre che la si possa cambiare, mi preme sottolineare che, se non consideriamo Ie distinzioni veritillmenzogna, bene/male, giusto/ingiusto 0 anche reale/irnmaginario come costitutive del pensiero politico, 0 del pensiero in generale, accreditiamo I'ipotesi che iI totalitarismo non abbia a1tro ostaco-

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n filisteo che si era ritirato nella sfera privata e pensava esclusivamente aDa sicurezza e aDa carriera era l'ultirno prodotto, un prodotto gia degenerato, della borghesia e della sua fede nel primato degli interessi sodali ed economid. Egli era il borghese isolato daDa propria classe, l'individuo atornizzato sorto daDo sfacelo di questa. I:uomo-massa organizzato da Himmler per i piu atrod crimini visri daDa storia presentava Ie caratterisriche del fIlisteo pi" che quelle della plebe, era il borghesuccio gretto che in mezzo aDe rovine del suo mondo aveva a euore soltanto la sieurezza personale ed era pronto a sacrificare ogni cosa - fede, onore, dignita - al mirtimo pericolo (Arendt, 1951a, trad. it. p. 469).

Senza dubbio Hannah Arendt rifiuta di stabilire una continuita tra democrazia borghese e totalitarismo, rna la ragione sta nel fatto che scopre nelle crisi che hanno seguito la Prima guerra mondiale un evento decisivo, iI crollo del sistema delle dassi e I' uscita delle masse dalle sue strutture sociali, ormai logore, vale a dire la nascita di uomini letteralmente disinteressati, dal momenta che non hanno pili interessi da difendere, e in questa senso sono pronti a tutto, anche a morire.

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La questione della politica

Claude Lefort

10 che I' effettiva potenza dei suoi awersari e che riesca in quanta tale a sottrarsi a ogni contraddizione interna. La fOlmula di Hannah Arendt, <

Gli uomini della Resistenza europea non erano ne i primi ne gIi u1timi a perdere illoro tesoro. Dall'estate del 1776 a Filadelfia e restate del 1789 a Parigi fino all'autunno del 1956 a Budapest, Ia storia delle rivoluzioni, chiave politica per decifrare Ia storia pill recondita dell' epoca modema, pub essere narrata come la favola di un tesoro antichissimo, che appare all'improvviso nelIe circostanze piu diverse, e quindi scompare di nuovo celandosi satto i pill svariati e misteriosi travestimenti, come lUla fa~ ta morgana (Arendt, 1961a, trad. it. pp. 26-27).

Nel suo stile di pensiero, sembra si ritrovi qualcosa dell'ispirazione di a1cuni grandi pensatori contemporanei. Per Leo Strauss iI regime confolIlle a natura concepito da Platone non dovrebbe mai esistere, per non essere screditato in a1cun modo. Per Heidegger, guidato da una differente preoccupazione, piu si estende I' oblio dell'Essere, piu iI perieolo aumenta e piu siamo in grado di intendere con rinnovata intensita la questione dell'Essere. Quanto ad Arendt, suggerisce che la politica, come lei I'intende, se anche non si realizzasse piu nella realta, non sarebbe per questa meno politica, e d' a1tro lato lascia inrmaginare, in consonanza con iI pensiero di Heidegger, che piu si estende I'ombra del totaIitarismo piu siamo in grado di decifrarne i tratti. Ora, questi tre pensatori cosllontani I'uno dall' a1tro si 14

riavvicinano nel giudizio sulla modernita. Dal punto di vista politico, il processo della modemitd e11 processo della demo•

craZla.

Cia che appare sconcettante e segno di debolezza, in

Hannah Arendt, eche, formulando una legittima critica del capitalismo e dell'individualismo borghese, non si interessa mai della democrazia in quanta tale, la democrazla moderna. Forse perche si tratta di una democrazia rappresentativa e la nozione di rappresentanza Ie eestranea 0 addiritrura awersa? Da sempre, un tratto che unisce iI totalitarismo nazista e quello stalinista eI'odio per la democrazia. Hannah Arendt non se ne cura, cosl legata alla restaurazione della pluralita (contro I'Uno) non nota che iI terribile t~­ tativo di fare della societa un corpo uruto, legato aI propno capo iI Fiihrer, la guida suprema, deriva dal rovesciamento d;1 regime che si eistituito distinguendo I' ambito del potere da quello della legge e del sapere, accettando la divisione sociale, iI conflitto, I' eterogeneita dei costwni e delle opinioni e tenendo per I'appunto a distanza, come nessun regime prima, iI fantasma di una societa organica.' Traduzione di Luca Savarino

'Su H. Arendt si veda 30che Lefort (1985, pp. 517-535).

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Contro un /raintendimento del totalitarismo

Contro un fraintendimento del totalitarismo eli Miguel Abensour

Esistere.bbe un pamdosso nel totalitarismo, in quanta categona mterpretatlva. Tale categoria, infatti, si sviluppa al10 stesso tempo sotto iI segno della complessita e della banalizzazione. Complessita, dal momento che si tratta , quantomeno per Ie interpretazioni filosofiche, eli cogliere iI nuovo del nostro secolo, cio che, secondo Hannah Arendt, n~ costituisce iI "cuore" e soprattutto esenza precedentl. SI tratta dunque eli arrivare a descrivere una forma ineelita eli dominio, da non confondere ne con la tirannia, ne con iI elispotismo, iI che implica un'interpretazione complessa della modernitil e un nuovo pensiero della poIitl.ca, estraneo a ogni scicntificizzazione. Sorprende scopnre nelle mterpretazioni dei filosofi la volonta eli spiegare iI fenomeno nella sua originalitil e la decisione eli riscoprire la politica, sia come azione, sia come istituzione del sociale. In breve, a seguito del totalitarismo si eFormato un nuo~o pensiero d~lla politica che, sebbene intrattenga rapporu con la tradizlOne, ad essa non puo essere ricondotto, dal momento che I' esperienza totalitaria ha scavato un abisso tra noi e iI passato. Contemporaneamente, e necessario constatare la banaIizzazi~ne eli tale nozione, che dil vita a molteplici equivoci, a segUito della frettolosa identificazione del totalitarismo con qualsiasi fOHna eli elittatura; fmo alla proposta eli una pseudo-filosofia della storia che aff<':l1na la presenza costante del dominio tra gli uomini, identificandolo sbrigativamente con la poliuca stessa. In effetti, uno dei punti che detellllinano I'equivoco eproprio iI rapporto del totalitariIn relazione al fenomeno totalitario, si smo con la politica. . mostra conunuamente un'oscillazione:

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iI totalitarismo e considerato come eccesso eli politi-

ca, 0 come la politica portata all'eccesso; - 0 iI totalitarismo epensato come la scomparsa della poIitica, la sua elistruzione; pili ancora come iI tentativo surreale di elistruggere iI legame politico e attraverso cio la condizione politica dell'esistenza. Come se iI tatalitarismo avesse attuato la pili raelicale smentita della tesi aristotelica dell'uomo come animale politico.

Equesta iI punto nodale a proposito del quale eurgente e necessario mettere fme all' equivoco, facendo ritorno ad Hannah Arendt. A questa Iivello, la posta in gioco e chiara. Se iI totalitarismo e pensato come eccesso eli politica, 0 come politicizzazione estrema, la critica del totalitarismo e I'uscita dal totalitarismo si orienteranno verso iI "elisinvestimento" nei confronti della politica, che apparira tanto pili legittimo in quanto, in questa caso, la politica eritenuta responsabile del male totalitario. Se, al contrario, iI totalitarismo e pensato come la distruzione della politica, la critica e I'uscita dal totalitarismo si orienteranno in altro modo. AlIa fine dell'esperienza totalitaria, si trattera eli ricreare la politica, eli riscoprirla, affermandone al tempo stesso I'irriducibile consistenza e la eIignita. Riscoperta delle cose politiche, dunque, dal momento che iI tentativo eli elistruggerle e giuelicato responsabile dell'esperienza totalitaria. AI fme eli rendere la tesi pili esplicita possibile, ed eIiminare ogni equivoco, rivolgiamoci a un saggista, Simon Leys, che ha scritto pili volte sui totalitarismo, e in pruticolare sulla sua fonna maoista (1971 e 1980). In seguito, Leys ha dedicato un saggio a OlWell (1984) - autore, come si sa, eli Omaggio alia Catalogna, L:t fattoria degli animali, e soprattutto del celebre 1984 - come se avesse riconosciuto in George OlWelll'ispiratore per eccellenza della sua critica al dominio totalitario. Nelle sue opere, eli cui occorre sottolineare la lucielita critica in un periodo eli oscurantismo, S. Leys analizza iI totalitarismo come Tutto politico nel senso in cui, secondo lui, esso si definisce attraverso la elistmzione e 17

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MlguelAbensour

Contra un /raintendimento del totalitarismo

pili ancora I'annientamento degli elementi e dei valori non politici dell'esistenza e del mondo, in nome della politica, "inseeliata nel posto eli comando", si potrebbe dire. In questo modo, egli ha realizzato con grande talento una «investigazione letteraria», nel senso eli Claude Lefort, del totalitarismo cinese, opponendo ai graneli quadri ideologici la piccola vignetta critica, facendo emergere da un esame del dertaglio inosservato 0 addirittura nascosto la non-verita del Tutto. ntotalitarismo, nella prospertiva del Tutto politico, eIistruggerebbe in egual modo cio che efutile e cio che eeterno, il tessuto impreveelibile della quotielianita, eli cio che nella vita umana ein grado eli produrre la novita, l'imprevisto, cio che Hannah Arendt definisce <
eli un cane il cui furore sia tale da non riuscire pili, a differenza del cane eli Platone, a distinguere tra amici e nemici. "Se la politica deve mobilitare la nostra attenzione, cio avviene aI modo eli un cane rabbioso che vi saltera alla gola se , cesserete un istante eli tenerlo d' occhio. E in Spagna che . egli ha scoperto la ferocia della bestia» (ivi, p. 35). Leys insiste sul rapporto tra questa artitudine eli grande diffidenza nei confronti della politica e I'esperienza spagnola eli Orwell (ivi, p. 36). Certo, Orwell in Spagna ha scoperto 10 stalinismo, la sua estensione cosl come Ie sue devastazioni, rna ridurre la "Iezione eli Spagna" all' oelio per la politica non significa spingersi troppo oltre, tanto pili che I'oelio per 10 stalinismo puo benissimo andare eli pari passo con I'amore per la politica? Orrore della politica in se, oppure orrore della politica eli parte? La questione merita eli essere posta, dal momenta ehe Orwell scopri in Spagna il miracolo della Rivoluzione 0 la Rivoluzione come miracolo, apparizione, invenzione plurale del nuovo. Certe pagine eli Omaggio alia Catalogna sono tra Ie pili belle che si possano leggere sullegame tra gli uomini, sulla metamorfosi eli tale legame in epoca rivoluzionaria, durante cio che Chateaubriand ha defmito Ie <
Simon Leys ci offre dunque un modello perfetto della prima interpretazione del totalitarismo, con i suoi due tempi essenziali: - il totalitarismo come politicizzazione totale 0 eccesso eli politica; . 19

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-Ia reazione considerata legittima a questa nuova forma di dominio, l' odio per la politica, suscettibile di assumere figure molteplici, l'opposizione estetica, metafisica 0, piu vicina a noi, l'opposizione etica.

non esiste che distinguendosi da altre dimensioni di una determinata societa.

politico" e il "Tutto ideologico", owerosia l'imposizione a tutte Ie attivita sociali di un modello dominante controllato da un unico partito? Di qualsiasi cosa si tratti, questa "Tutto politico" trasmesso dall'ideologia - questa identificazione della totalita con un modello ideologico-politico, questo iper-politicismo - non autorizza a screditare la famosa formula di Rousseau nelle Con/essioni, «tout tient d fa polit/~ que», che significa che una certa forma d'istituzione politica esercita un effetto sull'insieme degli elementi di una societa data. A ben vedere, tale proposizione non econdivisa anche da Montesquieu nella sua teoria dei regimi e da Toequeville nella sua deserizione della democrazia americana? Criticare l'iper-politicismo e una cosa, apprezzare il ruolo della politica nell'istituzione del sociale, un' altra. 2. Non eriscontrabile, inoltre, un'altra confusione: quella tra il "Tutto politico" e il tentativo di produrre una socializzazione totale, il cui compimento dovrebbe del resto, stando ai suoi artefici e ai suoi sostenitori, portare alia sparizione della politica? 3. Tale interpretazione del totalitarismo in termini di "Tutto politico" non e anch'essa un pensiero limitato? In effetti, tale concezione non ha il difetto di rimanere unicamente sul piano delle dichiarazioni d'intenti, senza giungere a misurame gli effetti pratici? Supponendo che il totalitarismo sia il progetto di un "Tutto politico" -l'identificazione di politica e totalita - la messa in opera di tale progetto non avrebbe l' effetto di far perdere immediatamente alia politica la sua consistenza e i suoi confmi? Vale a dire che la realizzazione del "Tutto politico" avrebbe l'effetto paradossale di dissolvere la politica, che in un certo sensa

In virtU del suo aspetto radicale, questa modello di interpretazione del totalitarismo ha perlomeno il merito di renderci sensibili alI'atteggiamento di diffidenza nei confronti della politica, largamente diffuso dopo l' esperienza totalitaria. Se nella concezione banale e imprecisa, il totalitarismo appare come uno scatenamento della politica, un eccesso di politica, alIora non si puo che comprendere la diffidenza dell' opinione corrente riguardo alia politica, la sua apoliticita sempre esposta a degenerare in odio nei confronti della politica. Forse occorre fare i conti anche con il risveglio delle vecchie attitudini cristiane che hanno la tendenza ad associare la politica al male; in questo caso, il totalitarismo sarebbe la manifestazione del male politico per eccellenza. Curiosamente, l' opinione e qui ritrasmessa e confortata dalle posizioni di alcuni fliosofi, come se in questo caso la fIlosofia non esercitasse la sua opera di critiea dell' opinione e non tentasse di passare dall'opinione alia verita. Strana rinuncia della fliosofia? Non si tratta piuttosto della riattivazione della spirito di corpo dei fliosofi e della loro tradizionale diffidenza nei confronti della politica cosl ben denunciata da Hannah Arendt? Secondo quest' ultima, dopa l'avvenimento traumatico iniziale - il processo e l'esecuzione di Socrate - i fliosofi soffrirebbero di una "vera e propria defOimazione professionale" che li porterebbe a concepire la politica come un'attivita pericolosa, in grado di intaccare la calma e la serenita necessarie alia vita contemplativa e di rimetteme in discussione il primato. totalitarismo - necessario insistervi - rappresenta un riferimento essenziale del mondo contemporaneo, a partire dal quale ci orientiamo. Da questo punto di vista, e fondamentale l' accettazione a il rifiuto della categoria per rendere canto del nazismo e dello stalinismo. Per coloro che accettano di far ricorso a tale nozione per pensare questa nuova forma di dominio apparsa nel ventesimo secolo, e evidente che il totalitarismo ha sconvolto da cima a fondo

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Di fronte a tale interpretazione del totalitarismo, restano alcuni problemi. 1. Non

e riscontrabile, qui, una confusione tra il "Tutto

n

e

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iI campo della politica, al punto da renderla irriconoscibile. Non ci si stupid, dunque, che la concezione del totalitarismo accettata possa generare un insieme eli immagini che esercitano un effetto decisivo sui nostro rapporto nei confronti delle cose della politi ca. Gia Benjamin Constant si e levato contro la riduzione della politica a un gioco eli forze materiali e ha sottolineato l'importanza delle opinioni. <<E tuttavia alle sole opinioni che e stato dato iI dominio del mondo. Sono Ie opinioni a creare la forza, creando sentimenti, 0 passioni, 0 entusiasnll» (Constant, 1980, p. 604). Cosl, I'abbiamo visto, I'" opinione" del totalitarismo come "Tutto politico", oltre a essere eliscutibile, porta con se in modo pressoche irresistibile I'oelio per la politica e per tutte Ie passioni che la riguardano. In questa prospettiva, all'esperienza totalitaria spetta d'aver rivelato 0 eventualmente confetlllato la natura profondamente malvagia della politica.

II totalitarismo: dominio totale e distruzione della politiea Fortunatamente esistono posizioni differenti riguardo al totalitarismo. Alcuni filosofi, principalmente Hannah Arendt e Oaude Lefort, possedendo una eliversa percezione del fatto totalitario e avendone proposto un'interpretazione eliversa, hanno potuto, con un solo e identico movimento, criticare il dominio totalitario e contribuire alla riscoperta della politica. In tal modo entrambi si sono opposti agli equivoci dell'opinione sui totalitarismo e al tempo stesso hanno invitato a resistere alla svalutazione generalizzata che affIigge la politica. Due analisi che hanno in comune una medesima ispirazione filosofica; per spiegare il fenomeno totalitario, infatti, entrambi rifiutano eli lirnitarsi a una desctizione empirica che riunisca un certo numero eli caratteristiche, per meg/io cogliere, in una prospettiva fenomenologica, l'essenza eli tale forma eli dominio. Per vie differenti e con perplessita elisuguali, inoltre, ambedue rivitalizzano la problematica della filosofia politi ca. Di fronte al fenomeno totalitario, essi pongono in modo nuovo la questione della differenza tra un regime politico Iibero e iI suo con-

trario, senza per questa cedere all'iIlusione eli una ripresa pura e semplice della tradizione. Sebbene non abbiano la stessa concezione della politica - dal momento che l'una privilegia I'azione, I' altro insiste sull'istitllzione del socialeessi conelividono una tesi essenziale; che iI dominio totalitario, lungi dall'essere un eccesso eli politica, iI "Tutto politico", sia fondamentalmente la elistruzione della dimensione politica. In tal modo essi sviluppano una eliversa posizione riguardo alla politica nella lotta contro il totalitarismo, 0 alia fine del totalitarismo; in breve, una eliversa opinione riguardo alIe possibilita della politica nel mondo post-totalitario. In quest' analisi, daro la priorita ad Hannah Arendt, che permette eli lottare contro iI fraintendimento e eli combatteme gIi effetti. ' Hannah Arendt, nella sua critica del totalitarismo, parte da una teoria dei regirni ripresa da Montesquieu, rna sensibilmente modificata, nella misura in cui aggiunge ai due criteri eli Montesquieu un terzo elemento. Di Montesquieu conserva la elistinzione tra la natura eli un regime la sua forma 0 struttura - e iI suo principio d'azione, vale a elire la passione specifica che 10 fa agire e gIi permette eli perseverare nel suo essere. A questi due criteri ne aggiunge un terzo, cioe la defmizione eli un' esperienza fondamentale su cui ogni regime si fonda, e che rinvia ogni volta a una dimensione della condizione umana. Cosl, la monarchia si fonderebbe sull' esperienza, intrinseca alia condizione umana, secondo cui gIi uomini sono elistinti e differenti tra loro per nascita; la Repubblica sull' esperienza opposta, dell'uguaglianza per nascita eli tutti gli uomini, i quali non si distinguono che per iI differente status sociaIe, il che si manifesta attraverso un'uguaglianza eli potere che rinvia alla condizione della pluralitil. La tirannia, infine, che conduce alia paura, si fonderebbe sull' esperienza dell'angoscia che proviamo in situazione di totale isolamento (Arendt, 1990b, pp. 336-337). Attraverso questi tre , Ho gia dedicato uno studio ai lavon di Gaude Lefort su questo punto (Abensour, 1993, pp. 89-136). •

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La distruzione della politica equivale innanzitutto a un attacco nei confronti della condizione della pluralita, del fatto che sono gli uomini ad abitare la terra; non un uomo, ne la semplice moiteplicitil, rna la pluralitil che include al tempo stesso I'essere-tra gli uomini e l'unicita, cioe la vera condizione ontologica della politica che, secondo la Arendt, deve continuare a suscitare 10 stupore di una filosofia politica rinnovata. Inoltre, distruzione della politica non significa tanto la distruzione degli uomini quanta quella del mondo, quest'orizzonte di senso che essi edificano tra loro nell'intreccio di opera e azione. n mondo, uno spazio intellnedio in cui si svolgono e si giocano gli affari umani, uno spazio d'apparenza dove "io appaio agli altri come gli altri appaiono a me". Solo il rispetto della condizione della pluralita assicura la possibile esistenza di un mondo, e solo I'esistenza di tale mondo e la condizione di possibilita di uno spazio pubblico-politico come spazio di liberta. Distruzione della politica significa infme negazione della liberta in un duplice senso: negazione della liberta di esprimere e scambiare opinioni, e parimenti, negazione della liberta di agire, del poter-iniziare, della capacita di stabilire un nuovo inizio che dipenda dalla presenza degli altri e dal confronto reciproco. Notoriamente, secondo

Hannah Arendt, I'azione, che rinvia alia condizione della natalita, e sempre azione di concerto. In Hannah Arendt i due concetti sono uniti cOSI strettamente che, in un certo senso, per rendere conto fedelmente del suo pensiero basterebbe affellnare che il carattere essenziale del dominio totalitario consiste nel distruggere la politica nella misura stessa in cui esso nega cio che ne costiruisce il fatto fondatore, la pluralita umana. n caso di Arendt e particolarmente interessante; si trovano infatti nella sua opera founule come
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criteri, Arendt definisce il totalitarismo nel modo seguente: esso ha come natura il terrore, come principio d' azione, o meglio di movimento, I'ideologia. Infine, si fonderebbe su un'esperienza fondamentale che ha a che fare con I'isolamento, notevolmente aggravato dall'esperienza modema della disperazione. Ora, tutta la sua analisi tende a mostrare come, a questi tre livelli, il totalitarismo distrugga la vita politica, la sfera politica come ambito degli affari umani, I' essenza stessa della politica, ossia I'azione, dimensione politica per eccellenza. Giudizio che non bisogna affatto intendere alia stregua di una dichiarazione di un giomalista 0 di un uomo politico, rna come la conclusione di un filosofo, che acquisisce tutto il suo senso in rapporto alle categorie essenziali del • suo penslero.

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nio, aIla divisione tra dominanti e dominati e non all' azione orientata aIla liberta, che si svolge tra pari. Arendt non affe1IJla gia, a proposito della tirannia, che si tratta di un regime che si autodistrugge dal momenta che la paura non pu.o v~ere come principio d' azione? Quanto ai regimi totalitan, che sono in verita dei non-regimi, il suo verdetto e senza ambiguita. <<1 regimi totalitari non si sono accontentati di porre fine aIla liberta di opinione rna si sono accinti a distruggere in tutti i campi, per principio, la spontaneita degli uonuru» (Arendt, 1993a, trad. it. p. 38). Innanzitutto, la distruzione della politica, a livello della ?atura dd regime, attraverso il terrore. n regime totalitario m. quanta terrore si defmisce in opposizione al governo costltllZlOn,ale 0 repubblicano. L'essenza dd governo repubblicano e la legge e come tale esso istituisce Ie condizioni della liberta e dell'azione. Le leggi secondo Hannah Arendt assolvono a molteplici funzioni:

gi, la loro stabilita, consista nell'instaurare un complesso gioco tra la conservazione di un mondo comune e l' apertura aile potenzialita di tale cominciamento. <
nterrore conosce al tempo stesso un' assenza di leggi, che

pUbb.licano, peullette agli uomini di sperirnentare i rivolgimentl ~he la ~toria e in grado di apportare e, particolarmente m ambIto politico, la nascita di nuovi uomini. Pensatrice della nascita, della condizione della natalita Hannah Ar,endt ricorda: <> (Arendt, 1990b, p. 342). Seguendo Hannah Arendt, si potrebbe ritenere che l' azione delle leg-

tende ad awicinarlo al dispotismo, e soprattutto uno spostamento della legge, dell'idea di legge, che non e piil l'espressione di un diritto positivo, il quale deriva dalle fonti tradizionali, rna diviene la legge di un processo, sia naturale che storico, pensato come in via di compimento 0 al cui compimento e necessario contribuire. Un gioco tipico dd totalitarismo s'instaura tra la stabilita e il mutamento: affinche la legge dd processo possa svilupparsi, per lasciar libero corso alia sua dinamica, il dominio totalitario stabilizza gli uomini. < suscettibiIi di ostacolare 10 svolgimento dd processo. Abolizione dd tempo politico, aIlora, 0 dd tempo della politica in quanto tempo dd nuovo, dal momenta che la sola temporalita che tale forma di dominio tollera e una temporalita processuaIe, anonima, neutra, che accade in ceno qual modo "aile spalle" degli uomini, a dispetto dd loro dono di agire. Abolizlone dd limite, dunque, che provoca una catena di distruzioni: abolizione dello spazio tra gli uomini che permette di mettere in opera una complessa rdazione tra illegame e la divisione, abolizione delle modalita di comunicazione tra gli uomini e soprartutto di cia che ne sta alia radice, I~ condizione di pluralita. E nei termini di questa descnzlOne che Hannah Arendt propone la sua teoria dd ter-

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- esse istituiscono barriere, pongono e tracciano confmi; . - attraverso tale ddimitazione, esse creano uno spazio differeozlato tra gli uomini (inter-esse) e al tempo stesso rendono possibile la messa in opera delle condizioni ontologiche della pluralita; - eugualrne~te grazie a tali limiti che Ie leggi istituiscono modi di comurucazione tra gli uomini che vivono assieme e agiscono di concerto; -: infine queste leggi, grazie la low stabilita, peltllettono a~ uomini di muoversi all'interno della spazio cosl delinutato.

In altri termini, la stabilita delle leggi, in un regime re-

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rore come giogo 0 vincolo di ferro che, coIpendo questo spazio tra gli uomini, crea uno stato di unita senza precedenti, uno stato di confusione inedito. <Jl terrore sostituisce ai limiti e ai canali di comunicazione tra gli indi\~dui un WncoIo di ferro che h tiene Iegati cosl saldamente da farh sembrare fusi gli uni con gh altri, come fossero un sol uomo. n terrore [. ..] riduce gli uomini all'Uno aboIendo i hmiti creati dalle Ieggi, che assicurano a ogni indi~duo il suo spazio di hberti!» (IbId). Non sono tanto Ie hbelta a venir distrutte, quanto Ia condizione stessa della hberta a essere negata. «Esso [il terrore totalitarioJ si accontenta semphcemente di stringere gh uomini gli uni contro gh altri, in modo che 10 spazio stesso dell' azione hbera, owerosia Ia realta della hberta , scompaia» (i~, p. 343). Ritro~amo Ia stessa analisi in Le origini del totalitarismo, dove I'abohzione della pIuralita e il sorgere dell'Uno sono Iegati. n terrore «sostituisce ai hmiti e ai canali di comunicazione fra i singoh un WncoIo di ferro che h tiene cosl strettamente uniti da far sparire Ia 10ro pluralita in un unico uomo di dimensioni gigantesche. [. .. J Premendo gh uomini uno contro I'altro, il terrore totale distrugge 10 spazio tra esSD> (Arendt 1951a, trad. it. pp. 637-638). Secondo Hannah Arendt, il terrore-Wncolo ferreo distrugge incontestabilmente Ia pohtica negando cio che Ia r~de possib~e e al tempo stesso cio che da essa ereso posslbile. Esso distrugge Ia citta, quella specifica forma di ~ta in .comune, quella sfera pubbhco-pohtica in cui gli uomini aglsc.ono, prendono Ie decisioni comuni, mettendo in opera e ill scena Ia condizione della pluralita attraverso un insieme di rapporti agonistici. Esso distrugge parimenti i frutti dell'agire pohtico, l'istituzione di un ambito degli affari umani, Ia costituzione di un mondo, l'istituzione di un Iegame tra gh uomini, ~sibile e in~sibile, che stia al di Ia delIa necessita e dell'utilita e che abbia a che fare con quello strano fenomeno chiamato "fehcita pubbhca". Cosl il terrore attenta 0 cerca di attentare alla condizione pohtica degli uomini. In breve, 10 staio che instaura il terrore comporta un nulla di societa e un nulla di pohtica. 28

Sebbene non sia aristotehca, senza dubbio Ia critica di Hannah Arendt possiede un'origine aristotehca. Come se, fino a un certo punto, Ia lotta contro il terrore in nome delIa pIuralita riprendesse Ia critica di Aristotele, in nome delIa moItephcita, nei confronti de La Repubblica di PIatone. In effetti, secondo Aristotele, La Repubblica, attraverso I'eccessiva valorizzazione dell'unita farebbe ~oIenza alla citta in quanto manifestazione della moItephcita degli uomini. Per quanta sia evidente che essa [la dttal, diventando sempre piu unitaria, finid con il non essere piii neppure una dtta. Essa eper sua natura una molteplicita e procedendo sempre di pili sulla strada dell'unita diventera da dtta famiglia e da famiglia uomo singolo. [. .. l Eevidente pertanto da do che si edetto che per natura non esiste una citta che abbia lUla unita COSI stretta quafe alcuni vogliono riscontrare in essa, e do che epresentato

come massimo bene delle dtta distrugge Ie dtta stesse in quanto tali (Aristotele, 1955, pp. 84-85). Ripresa della critica di Aristotele fino a un certo punto, diremo noi. Resterebbe da distinguere la pluralita arendtiana dalla moItephcita aristotehca e da precisare che Hannah Arendt non eKarl Popper. Sebbene Arendt abbia professato in diverse occasioni un antipIatonismo sistematico e ben articolato, non ha mai commesso l'errore di fare di PIatone il padre del totalitarismo modemo. Se si considera che il potere euna componente costitutiva della sfera pohtica, il terrore si dedica ancora, pure a questo riguardo, a un'opera di distruzione. Qui appare in tutta Ia sua forza I'analisi arendtiana. Per Hannah Arendt, il totalitarismo, Iungi dal costituirsi in un eccesso di potere, in una accumulazione di potere, come pretende Ia tesi delIa pohticizzazione totale, si sbarazza del potere, di ogni possibilita di potere tra gli uomini, 0 del potere come capacita eli agire di concerto. Si sa come Hannah Arendt sia uno dei rari pensatori della modernita che non possieda una concezione "negativa" del potere, nella misura in cui ~ta di identificare potere e forza, potere e coercizione. Esiste, secondo lei, una rnisteriosa alchirnia del potere, tale che que29

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st'ultimo viene a esistenza lasciando libero corso alIo stare insierne degli uomini, alia «grazia redentrice della compagnia» (Arendt, 1990b, p_ 359). Ponendo un legame tra il potere, la possibilita dd potere, e il fatto di essere-assieme, Hannah Arendt concepisce tale fenomeno come potere tra gli uomini, come potere con gli uomini e non come potere suo potere la manifestazione stessa della pluralita umana. (JI potere, nella misura in cui rappresenta sicuramente una delle componenti pili importanti dell'ambito politico, appare alI'interno dd concerto umano. Gli uomini, nd 10ro essere assieme, costituiscono quella sfera in cui il potere puo apparire e scoprono la sua esistenza nd momenta stesso in cui decidono di agire di concerto» (efr. Arendt, 1958a, trad. it. pp. 146-153). Inversamente, l'isolamento distrugge la possibilita stessa dd potere e della sua comparsa, genera la volonta di dominio. n tiranno, che esolo, senza amici, al di fuori della compagnia dei suoi pari, terne il potere dei molti e vi risponde con la volonta di dominio. Essendosi liberata dal pregiudizio che confonde politica e dominio, Hannah Arendt presenta un quadro ambivalente: dallato della pluralita, il dischiudersi dd potere eli agire di concerto, l'esperienza dell' uguaglianza dd potere tra gli uomini; dallato dell'isolamento, la volonta di dominio di un uomo sugli altri uomini. Arendt descrive la tirannia come fondata «sull'impotenza connaturata a tutti gli uomini che sono soli» (Arendt, 1990b, p. 338). In questo senso il totalitarismo, forma di do!llinio totale, regno illimitato della libIdo dominandi, esdude, per la confusione che instaura tra gli uomini e la distruzione dd legame umano, la possibilita stessa dd potere e dd suo sorgere. In preda a un dominio senza limiti, gli uomini prigionieri dd vincolo di ferro dd dominio totalitario sono precisamente senza potere, fuori dal potere, dalla politica, da ogni possibile azione. Descrizione che vale certamente per i dominati, rna altresi per i dominanti, poiche nd momento in cui si entra nell'orcline dd dominio, si chiude in certo qual modo la porta alia politica e a cia che la fonda, il dono di agire. Non ci si stupira, a questa punto, che Hannah Arendt, in un progetto di ricerca dd 1948, abbia fatto dd campo eli

concentramento l'istituzione essenziale dei regimi totalitari, organizzati alIo scopo di produrre (
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n

e

Si potrebbe continuare la dimostrazione esponendo la teoria dell'ideologia in Hannah Arendt, mostrando come l'ideologia, principio d'azione dd regime totalitario, colpisca la politica e contribuisca a distruggerla. E sufficiente, a questo scopo, fissare tre punti salienti.

'Krier, 1985. Su questa punto mi permetto di rinviare aI mio articolo: Abensour, 1996.

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Contra un !rointendimento de! totalitarisma

1. Secondo Hannah Arendt, in effetti, l'ideologia sarebbe il principio d' azione di questa nuova forma di regime, come la virtli e il principio della repubblica 0 l'onore quel10 della monarchia. <
stessa e divenuta movimento; il regime totalitario non esiste che nella misura in cui la si mantiene costantemente in movimento» (Arendt, 1990b, p. 344). n che comporta immediatarnente una modificazione dell'idea di essenza, che non deve pili essere pensata sui versante della pelIllanenza e delIa stabilitil come il bell'animale immobile della Repubblica, rna va co~presa come il dispiegarsi di un processo, come il bell' animale in movimento del Timeo.1n ragione di tale modificazione dell' essenza, dell'idea stessa di essenza, nel caso del regime totalitario, Hannah Arendt puo giungere a questa dichiarazione, sorprendente a una prima lettura, secondo cui il terrore assolve a una duplice funzione, quella di essenza del regime totalitario e quella di principio, subito precisando che non si tratta di un principio d' azione, rna di movimento. Ora, il terrore puo assolvere a tale duplice funzione, possedere questa doppia qualita, perche, nel caso del . ..., . regime totalitario, m quanta essenza, esso e gIa mo~ento e processo, e perche, allimite, si e p~odotta una confuslOn~, sotto il segno del movimento, tra I essenza del regune e il suo principio. Di qui, 10 si e gia osservato, un'inversione dei poli di statico e dinarnico. In un regime ciassico, repubblica 0 monarchia, I' essenza fomisce, per mezro della propna autorita, un quadro stabile all'interno del quale gli uomini possono dar libero corso all' azione nella sua imprevedibilita e spontaneita. AI contrario, in un regime totalitario, la legge come legge di movimento, il terrore come realizzazione di tale legge, come movimento, stabilizza gli uomini, Ii irrigidisce, per ostacolare, impedire I' azione e pelIllettere in tal modo all'essenza di svilupparsi, al movimento di realizzarsi. Ora, cio che vale per il telTOre in un regime totalitario vale, afortiori, per l'ideologia, ossia la legge del movimento, l'imperialismo del movimento, esercita la propria influenza non soltanto sull'essenza del regime, rna sui suo principio. Essa rende dinamica l'essenza, e quanta al principio 10 riduce al solo rango eli principio, di movimento. Nella siruazione totalitaria, la legge del movimento regna sovrana, trasfOlInando tutto cio che tocca in moto. I.:essenza del regime totalitario non ha bisogno (non ha pili bisogno) di principi d'azione, poiche contiene in se medesima un principio di mo-

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vimento che, all' occorrenza, funge da sostituto per ogni azione possibile. Nella misura in cui iI movimento diviene I'essenza del regime, viene fomita una soluzione al problema che affliggeva la teoria classica: come mettere in mote una struttura permanente, che privilegia la stabilita, come rispondere all'esigenza del movimento di un corpo politico. Da cui, in Montesquieu, l'idea di un principio d' azione che, sotto nomi diversi secondo I' essenza del regime, risponda a questa esigenza. La particolarita del regime totalitario consiste nell' aver fomito una soluzione non attraverso la scoperta di un nuovo principio d' azione, rna attraverso la scoperta dell'inutilitii di ogni principio d' azione. Dal momenta che I'essenza stessa edinamica, non epill necessario, ormai, un principio d'azione che la renda dinamica. <
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tario dipende da una parte dal fatto che la sua essenza sia movimento e processo, dall'altra dal fatto che iI principio che 10 anima, l'ideologia, non sia pill un principio d' azione, rna solo un principio di movimento. Pill ancora, questa principio di movimento tipico del regime totalitario rende super£luo ogni principio d' azione, 0, se si vuole, ein nome eli tale principio di movimento -Ie ideologie che enunciano la legge del movimento - che coloro che dirigono iI movimento totalitario eliminano in maniera spietata tutto cio che eanche lontanamente simile all' azione umana. . Per conferire movimento a un carpo politico eli cui il terrore rappresenta I'essenza, non i: piu utile 0 necessario alcun principio d' azione tratto dal campo dell' azione umana - virtu, onore, paura. totalitarismo si fonda, al contrario, su un principio

n

nuovo che non ha alcillla considerazione dell' aziane wnana co-

me atto libero e sostituisce al desiderio e aDa volonta eli agire la sete eli conoscere la legge del processo secondo cui opera il terrore. L.. J Cia eli cui ha bisogno il dominio totalitario, a guisa eli principio d' azione, euna preparazione degli inelividui che li destina ad assumere indifferentemente la funzione di camefici 0 quella eli vittime. Ora, questa doppia propedeutica, surrogato del principio d' azione, non i: altro che l'ideologia (Arendt, 1990b, pp. 348-349).

Principio di movimento, principio d'azione? La questione non ha nulla di scolastico: non si tratta solamente di applicare 1a categoria giusta, ne va dell' esistenza stessa della politica. In effetti, definire l'ideologia come principio di movimento significa mostrare che iI regime totalitario, nella misura in cui si spaccia per iI compimento della legge delIa Natura 0 della Storia destinato a produrre iI genere umana, e mobilitato in permanenza contro tutto cio che potrebbe ostacolame iI corso e dunque, in primo luogo, contra il dono di agire, contro l'azione di concerto, contro I'esistenza di un ambito politico, contro la possibilita stessa della politica. Gli uomini sono distolti dall'inter-conoscenza, ounai superflua, per concentrarsi sulla conoscenza delIa legge del movimento, eventualmente accessibile alia saggezza eli uno solo. «Questo non riguarda iI concerto degli

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spiriti umani, rna un sol uomo cui e richiesto di comprendere questa legge ed edif'icare l'umanitii» (ivi, p. 357). L'ideologia totalitaria, in tal modo, net suo asservimento al movimento, lungi dall'essere una politicizzazione a oltranza, un eccesso di politica, rappresenta la figura per eccellen- I za della distruzione dell'ambito politico, da! momento che ! l'ideologizzazione totale della societa a cui essa mira (che conviene distinguere da! «tout tient afa politique») vorrebbe sostiruire in modo permanente la "soluzione" ideologica, che corrisponde alla legge interna de! movimento, al cominciamento imprevedibile dell' azione di concerto. In questo senso, distruzione della politica e dire troppo poco. Si tratta di una negazione pura e semplice della condizione politica dell'uomo, che colpisce la sua qualita di essere-per il cominciamento, owerosia la condizione della natalita. ,,

2. AI di la de! ruolo di ausilio de! terrore, l'ideologia, I quale che sia il suo contenuto, mette in movimento Ie mas- I. se. Essa riesce a trasmettere il proprio impulso alle masse, in un senso 0 nell'altro, grazie all'attrazione che esercita su ! di esse. Di che attrazione si tratta? Dove si colloca? Come renderne con to? Rivolgendo la propria attenzione agli "uomini per tutte Ie stagioni", Hannah Arendt scrive: qua- i lunque sia il contenuto cui aderiscono, 0 il tipo di legge ' eterna cui hanno scelto di credere, una volta che abbiano compiuto questa primo passo, nulla pui'> loro capitare e sono salvi. Immediatamente pone il problema: «Salvi da cosa?» (ivi, p. 356). Logica di un'idea, l'ideologia e un tipo di dottrina che pretende che la chiave, la spiegazione di rutti i misteri delIa vita e de! mondo stia in un'unica formula che deterrnina il processo narurale 0 storico. Dal momenta che l'ideologia e coloro che la condividono tendono a emanciparsi dalla realta percepita attraverso i nostri cinque sensi, invocando una "rea!ta pili vera", nascosta, alla quale e possibile accedere proprio attraverso I'ideologia, essa funziona all'occorrenza come un sesto senso che corregge e soppianta i giudizi de! senso comune.1n tal modo, insiste Hannah Arendt, eproprio dell'ideologia ordinare i fatti secondo una pl'oce-

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dura assolutamente logica che parte da una premessa considerata come un assioma e ne deduce l'insieme de! processo, Ie cui conseguenze logiche si sviluppano alla maniera di un alfabeto.1n questa forma logica che si sostiruisce a! pensiero, risiede I'attrazione che l'ideologia esercita sulle masse, molto di pili che non net contenuto di qualsiasi piacevole paradiso. Quando il mondo che sta tra gli uomini e distrutto, quando gli uomini vivono net deserto, in preda alla desolazione, l' unica bussola che resta loro el'ideologia come logica di un'idea, tanto pili fonte di salvezza quanta pili ein grado di produrre una certezza (<
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intema del movimento, a una dottrina che pretende di spiegare ogni cosa e si fonda sull'illusione che un uomo solo, allimite, basti per comprendere Ie leggi della Narura 0 della Storia e per produrre l'umanita, nella facolta di giudicare, in quanta pensiero largo 0 pensiero aperto, si tratta di pensare (. Mettersi al posto di rutti gli altri esseri umani, grazie al rapporto di intelletto e immaginazione, ecio che rende possibile un «pensare di concerto», 0 un pensiero che virtualmente mantiene «in cerlo modo il proprio giudizio nei limiti della ragione umana nel suo complesso» (Kant, 1989, p. 150). n lavoro dell'immaginazione permette a questa pensiero largo di svilupparsi in uno spazio virrualmente pubblico, tale che il pensiero adotti il punto di vista che Kant attribuisce al cittadino del mondo (Arendt, 1982a, trad. it. p. 68). Mentre l'ideologia, «pensiero prigioniero» 0 pensiero passive che tende verso il non-pensiero, esige obbedienza e sottomissione alia legge intema del movimento, attraverso un gioco d'identificazione, la facolta di giudizio ha come prima massima quella del pensare d4 se. Da questa punto di vista, si potrebbe considerare come I'esperienza totalitaria abbia modificato di riflesso il senso di questa prima massima. Non si tratterebbe piu tanto, come in Kant, di un pensiero libero d4i pregiudizi, quanta di un pensiero senza ideologia, che conduce a una nuova definizione dell'Aujkldrung: I'Aujkliirung significa liberarsi dall'ideologia. Infine, il totalitarismo procede a una distruzione della politica 0 peggio delle condizioni di possibilita della politica a livello dell'esperienza fondamentale della comunita umana. Abbiamo notato come la siruazione d'isolamento degli uomini permetta di rendere conto dell'attrazione che su di essi esercita l'ideologia. Ma I'analisi arendtiana si spinge piu lontano: al di la dell'isolamento che si incontra gia in una tirannia e che lascia ancora deboli possibilita d'azione, non fosse che attraverso la paura, il totalitarismo riposa sull' esperienza fondamentale della deso/azione, owero sui «peri38

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coli di una esistenza abbandonata e superflua» (Arendt, 1990b, p. 360). . . . AI di la delle reali differenze tra solirudine, 1S0lamento . . .,e desolazione, appaiono chiaramente, ruttavta, una contmw~a e un progressivo aggravamento: la mancan~a di. compagru~ propria di questi tre stati, I'assenza di pan e di uguali, distrugge ogni possibilitil di potere - di potere con e di potere Ira. A questo proposito abbiamo visto come I:Iannah Arendt non cessi di ricordare I'esistenza di una relaZlone tra il potere e il fatto di essere assieme, 0 al <;ontnrrio tra I' a;'~ senza di potere e l'isolamento. Se la tiranrua connene m se I genni della propria distruzione, dal momenta che la paura, il suo principio di azione, e antipolitica, il totalitansmo appare, allimite, come un non-regime, d~ momento ,che la desolazione ostacola, con la sua stessa eslstenza che e negaZlone della pluralita, la costitllZione di ogni legame politico e di ogni spazio tra gli uomini dove p~ssa m~estarsl la lora qualita di essere per la liberta e per il co~clamento., Come la tirannia, il totalitarismo cornsponde all esperienza de! deserto, rna considerevohnente aggravata. Quando la tirannia genera il deserto, cio avviene ~~ ~odello delIa pace dei cimiteri: (Ja pace regna» perche il uranno ll111"a a eliminare l'opposizione, a scoraggiarla ne! vero s,:nso delIa parola, alIo scopo di godere (
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Contro un /raintendimento del totalitarismo

serto totalitario mette per di pill in pericolo Ie oasi, vale a dire Ie fonti della vita che esistono indipendemente dalla politica, per esempio l'amore tra Winston e Julia in 1984. Seguendo Ie metafore arendtiane, la desertificazione totalitaria minaccia tanto pill Ie oasi quanto pill noi acconsentiamo a vivere nel deserto «senza comprendedo», owerosia sopportando il deserto, Ie condizioni del deserto, e aspettando che i nuovi venuti, coloro che iniziano, possano uscire dal deserto per edificare un mondo umano. Una volta ancora, Hannah Arendt elontana dalla critica liberale classica che concepisce il totalitarismo come una sottomissione del privato al pubblico, e persino come una confusione tra i due, in questo modo avvicinandosi alia prima interpretazione del fenomeno totalitario. La visione arendtiana e totalmente diversa. In effetti, il dominio totalitario non potrebbe sottomettere la vita privata alia vita pubblica, dal momento che e innanzitutto distruzione di quest'ultima e della sua stessa possibilitil. Piuttosto, e sullo slancio della distruzione dell'ambito pubblico-politico, obbedendo al movimento di desertifidzlone che trionfa, che il movimento totalitario procede alia distruzione di ogni co., muruta umana. II regime totalitario, al pari di ogni tirannide, non puo certo esistere senza distruggere iI settore pubblico, senza distruggere con l'isolamento Ie capacit. politiche degli uomini. Ma esso f. .. J Iungi daIl' accontentarsi dell'isolamento, distrugge anche Ia vita privata. Si basa sull'estraniazione, suI Senso di non appartenenza al mondo, che e fra Ie piu radicali e disperate esperienze umane (Arendt, 1951a, trad. it. p. 651).

Se si annodano i fili che abbiamo appena seguito (il terrore, l'ideologia, la desolazione) la diagnosi di Hannah Arendt non puo che rafforzarsi. n dominio totalitario e proprio questa esperienza senza precedenti di distruzione della politica, del suo ambito, delle sue condizioni di possibilita e ancora, net tentativo di produrre un'umaniti! che incama la legge del movimento, una volonta di fada finita con la condizione umana, in quanta condizione politica. Coslla formula implicita del totalitarismo potrebbe essere: . l'uomo eun animale fondamentalmente apolitico, 0 meglio ancora antipolitico, owerosia destinato a vivere lontano dalla citta e cOntro la citta 0, se si vuol dare il suo senso massimo alia cesura totalitaria, controcorrente rispetto all'invenzione della politica, alia rOllura che I'emergere di una comuniti! di cittadini ha rappresentato. 1'esatto contrario rispetto it quell"'evento-miracolo" descritto con queste pa- . role dallo storico Christian Meier: Per Ia prima volta nella storia del mondo, gIi uomini hanno acquisito Ia possibilit. di decidere da se stessi iI tipo di ordine entro il quale desideravano vivere. A dire iI vero, non vi sono giunti che trasfonnando se stessi e costituendosi un'identit' politica. I concenti costituzionali che terminano in archia e in krafia paio· no scontati, al giomo d'oggi. In realt' hanno significato una rivoluzione nella storia del mondo (Meier, 1984, p. 30).

l'esperienza fondamentale da cui il totalitarismo deriva (10 sradicamento e l'inutiliti! da cui sono state colpite Ie masse modeme) e che instaura e generalizza, e unica. La desolazione apre un nuovo modo di esistere, I'essere abbandonato da tutti e da tutto che si sperimenta attraverso una triplice perdita: perdita di me, degli altri e del mondo, In seguito alia distruzione dell'esperienza, la desolazione colpisce la stessa condizione umana, I'essere abbandonato rovina nella vertigine dell'essere superfluo,

Se si crede ad Hannah Arendt, spetta allinguaggio donare a questo passato, a questa rivoluzione, il suo fondamento incrollabile. <
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Contro un !raintendimento del totalitarismo

ni che 'provo~a t~e fraintendimento aI nostro rapporto con la poliuca. SI rrusura parimenti come cio che dovrebbe spingerci ad andare in soccorso della politica tenda aI con!rario a dist?glierci da .essa, ~~ non si ein grado di opporre reslStenza aJ preglUdizi tradizlOnaii e totalitari che in un'epoca post -totalitaria ci comunicano orrore nei confronti della politica. . P~r ~rientare la nostra riflessione dopo I'esperienza totalitana, il che oggi vale per esempio per i paesi dell'Est europeo, Hannah Arendt ci avvisa che il totalitarismo sopravvive aI crollo dei regirni totalitari. I pericoli del totalitansmo «per definizione non possono essere sconfitti per il s.emplice fatto di nportare una vittoria contro i regirni totalitaro> (Ar~ndt, 1990b, p. 360). Che 10 si sia sperimentato in maruera diretta 0 indiretta, il totalitarismo ci lascia «in un vero e. proprio crunpo di macerie». Macerie della politica, ~acene del mondo. Oltre alia politica, il dominio totalitano ha distrutto il mondo, quell'orizzonte di senso che nasce tra gli uomini, in cui tutto cio che ognuno aggiunge con I~ nasclta puo essere visto e udito. L'imperialismo del movunento, scatenato aI punto da estendersi fino aI deserto ha distrutto questa spazio intermedio che si costituisce a1: l'!ncr.ocio di opera e azione e porta U; se, con se, uno spaZl,? di permane.nza. In tal modo, I'esperienza totalitaria ci lasCla m balia di un acosmismo di nuovo genere prodotto della desolazione. ' Cio che ormai e in questione e I'esistenza stessa di un mondo e, in rappOlto con tale esistenza problematica il fatto ch~ esista 0 non, esista, ~ runbito P?litico per gli' affari urn:uu, la posslbilita di un eslstenza polittca, questione prelimina:e nspetto a quals~asi ricostruzione di uno spazio pubblico-polittco. Non Slruno nOl malati di politica per a.veme abusato: per ~ssere stati eccessivrunente politicizza~, son,? la polittca e ~ mondo a essere malati a seguito delI espenenza tOlaiitana, avendo perduto consistenza la pri?Ja, strutrura il secondo. Di qui I' espressione strana a dire il vero, rna legittima, «riscoperta della politica», come se questa conttnente fosse scomparso dal nostro orizzonte. Ma un effetto del dominio totalitario consiste precisrunen-

te nellasciarci alia ricerca della politica perduta - come se, a guisa di schermo, esso avesse ricoperto, nascosto, la dimensione della politica, aI punto da farcene perdere il ricordo, il senso, fmanco il desiderio - e nell'esigere da noi «pescatori di perle» la scommessa della politica ritrovata.

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Ritomiruno aI conilitto delle interpretazioni. Se si continua a condividere la prima interpretazione, si aurnentera la confusione e non si otterra che di addentrarsi maggiormente in un mondo inurnano, nel deserto, conservando la diffidenza nei confronti della politica, considerata rutt' aI pili come un male necessario oppure come uno sttumento destinatq ad runministrare i problemi che derivano dalla coesistenza degli uomini. Quest' orrore della politica e cOSl innocente? Non partecipa forse, a sua insaputa, alI'odio nei confronti dell' azione su cui si costruisce il dominio totalitario? ntema ricorrente della fine della politica non riproduce, volente 0 nolente, l'illusione totalitaria di una eliminazione della politica, 10 scopo del movimento compiuto? Cleco nei confronti della rivoluzione democratica moderna, questo ritomo alia liberta evissuto come ritomo alia Ii, betta di liberarsi dalla politi ca. Prima di alzare la bandiera dell' odio nei confronti della politica, sarebbe forse opportuno provare un sospetto salutare ed enwlciarlo in termini arendtiani: quest' odio non e la ripresa dell' odio nei confronti dell'azione, non pOlta il marchio, Ie stigmate del desetto che ha attraversato? Pili che una parola d' ordine, converrebbe leggervi la confessione di un sintomo, di una sopravvivenza in un mondo post-totalitario delle attitudini che hanno nutrito I'esperienza totalitaria. , Se aI contrario ci volgiruno verso la second a interpretaZione, alia fine del totalitarismo, seguendo il filo dell'analisi proposta, possiruno porre una questione: dopo I'esperienza totalitaria, la politica ha ancora un senso? E incontrare, aI euore di tale interrogativo, una possibilita: questa senso non sara, nei termini di Hannah Arendt, l'evento-miracolo della liberta? E in questa direzione, dopo aver sperimentato 10 sconvolgimento del dominio totalitario, vediruno forse nascere, timido sorgere del sole, un nuovo pensiero Ii43

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bertario, 0 piuttosto un nuovo orientamento eli quella ispirazione che non ha cessato eli tormentare la politica modema? Come se la s£ida del totalitarismo, Ie rovine accumulate, la radicalira della elistruzione avessero rinnovato, come contraccolpo, Ie esigenze eli un pensiero della liberti\: come la liberta non possa pill pensarsi contro la legge, rna con essa, all'unisono con il desiderio eli liberta che l'ha fatta nascere? Come la liberta non possa pill concepirsi contro il potere, rna con esso, inteso come potere eli agire eli concerto? Soprattutto come la liberta non possa pill levarsi contro la politica, rna come la politica sia ormai I'oggetto stesso del desiderio eli libertil? La politica pensata, desiderata, praticata come interrogazione infinita, lungi da ogni idea eli solllZione, sul mondo e il destino degli uomini che abitano la terra. Dei due filosofi interpreti del totalitarismo verso cui ci siamo volti, l'uno, Claude Lefort, non ci fa scoprire un'idea libertaria della democrazia, la democtazia selvaggia? L'altra, Hannah Arendt, non ci comunica un "principio d' anarcma"? La decostruzione della politica cui invita non libera I'azione da! dominio dei principi, della teori. e dei fini? Un' azione libera da ogni arche. Traduzione di Luca Savarino

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Cristalli di storia: il totalitarismo tra abisso e redenzione eli Olivia Guaraldo

If paradosso della realtii Facendo confronti con gli antichi imperi, scambiando espansione per conquista, trascurando la differenza fra Commonwealth e impero (che gli storid preimperialisti conoscevano bene distinguendo fra stanziamenti e possedimenti, colonie e dipendenze, 0, un po' piLI tardi, colonialismo e imperialismo), ignorando, in altre parole, la differenza fra emigrazione di coloni ed esportazione di capitale, gli storid hanno cercato di far dimenticare il fatto inquietante che, a voler spiegare molti importanti awenimenti della storia modema nelloro nesso causale, secondo i criteri della storiografia classica, si ha l'impressione che delle mosche abbiano partorito elefanti (Arendt, 1951., trad. it. p. 183).

Nodo centrale nella ricostruzione arendtiana delle origini del totalitarismo e, come e noto, la comprensibilita delI' accaduto storico. Non si tratta certo eli un problema neutrale, squisitamente epistemologico. 0 meglio, la novita del resoconto arendtiano sta proprio nel fatto che il problema epistemologico non epill neutrale, rna eliviene immeeliatamente problema politico. Le categorie politiche e Ie modalita storiografiche eli indagine del passato non sono pill utili alla comprensione del "senza precedenti". L'inutilita delIa tradizione si rende manifesta in virtU del fatto che l' accaduto storico non vuole essere compreso sine ira et studio. Esso deve, invece, essere "affrontato spregiuelicatamente". Ritmicamente l'insopportabile ereelita eli quell'accaduto ritoma nel testo sul totalitarismo come haunting presence, buia e irriducibile pesantezza che non si lascia mai afferrare del tutto. Non si lascia afferrare nel modo astratto della teotia, rna nemmeno in quello consequenziale e causalisti-

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Cristalli di stario: it totalitarismo Ira abisso e redenzione

Olivia Guaraldo

co della storiografia. Cosl come la realta del mondo delle apparenze, quella che Arendt chiama la realta vissuta in n:'~zo ad a1tri uomini, non.e mai sintetizzabile da un prinCtpIO parificatore, da una smtesi che la riduca a concetto, rna e invece un intreccio la cui complessita e compresa solo dal narratore che la osserva dal eli fuori, aIIo stesso modo iI fenomeno reale dello sterminio non puo essere ascritto a una sola causa, a un principio che 10 sintetizzi, a un'unica e rintracciabile origine che 10 esaurisca in quanta fe• nomeno stonco: deve essere possibile affrontare e comprendere il fatto straordinario che un fenomeno cosl piccolo (e nella politica mondiaIe cosl insignificante) come la questione ebraica e I' antisemitisma sia potuto diventare il catalizzatore, prima, del movimento nazista, poi di una guerra mondiale, e infine della creazione delle fabbriche della morte (ivi, po LII). La realta e un intreccio complesso la cui risolvibilita in un principio non e mai possibile (perche, come e noto, la realta, in Arendt, e plurale e irrappresentabilel. La realta e "I'infinitamente improbabile", iI nuovo e I'imprevisto a cui danno vita gli uomini e Ie donne che vengono aI mondo riempiendo la cornice materiale dello "spazio terrestre" con eliscorsi e azioni. Tutto questa e ormai patrimonio preziosissimo della folta "progenie" arendtiana. n problema, in questa caso, non e tanto quello eli tJ!1a comprensione delIa reald tout court, ossia della comprensione comunque poIitica della realta nel suo darsi come apparenza, fenomeno che si mostra e che vuole mostrarsi, rna della comprensione eli una realta inauelita e talmente assurda nella sua novita da sconvolgere tutte Ie categorie intellettuali a elisposizione della traelizione. Se la reald e infmitamente improbabile, la qualita della realta totalitaria sta proprio nell'aver rispettato tale "precetto arendtiano" oltre ogni immaginabilita. n paradosso e evidente. La realta come contingente concretizzarsi di fatti, come imprevisto intrecciarsi eli storie eli vita, e la realta delIa politica intesa da Arendt come dimensione genuinamente terrestre e umana, conelivisa e auspicabile, modalita eli

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lettura, per contrasto, eli una tradizione culturale essenzialmente speculativa e "celeste". La realta del totalitarismo, oltre a essere una realta complessa, intricata, molteplice 0 plurale, esoprattutto, per qualitil e dimensioni, nuova, mai esperita prima. losito, pero, nel suo primario carattere eli novita, vi e, pare superfluo ricordarlo, I'inauelito messaggio eli elistruzione. Comprendere tale realta e compito immenso, gravato non tanto, e non solamente, dalla mancanza eli strumenti, rna dalla tenace volonta eli «comprendere senza giustificare», per mantenere vivo e lacerante iI paradosso. La convinzione che tutto quanta avviene sulla terra debba essere comprensibile all'llomo puo condurre a interpretare la storia con

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luogbi comuni. Comprendere non significa negare I'atroce, dedurre il fatto inaudito da precedenti, a spiegare i fenomeni con analogie e afferrnazioni generali in cui non si awerte piu I' uno delIa realta edell' esperienza. Significa piuttosto esaminare e porrare coscientemente il fardello che il nostro secolo ci ha posta sulle spaile, non negarne l'esistenza, non sottomettersi supinamente al suo peso. Comprendere significa insomma affrontare spregiudicatamente, attentamente la realta, qualunque essa sia (ivi, p. LII).

n ritrno attraverso cui tale nodo percorre tutta I' analisi del totalitarismo e scandito assieme dalla questione epistemologica e dall'istanza etica. n gesto audace che guida Arendt nella ricostruzione dell' accaduto stot·ico nella sua complessita e novita e iI posizionamento responsabile e battagliero nei confronti eli una realta che Ie ha posto una sfida. Se la reald nel suo snodarsi plurale e innanzitutto politica, la sua comprensione non puo prescindere da tale pluralita, la quale per essere compresa nella sua essenza pluraIe richiede una responsabilita etica che rimanga fedele alia "struttura" della realta. Questa responsabilita si incama nell' esigenza arendtiana eli comprendere iI totalitarismo senza giustificame Ie premesse, sia storiche che epistemolagiche, e questa puo awenire solo leggendo la realta con acchio politico. I.:occhio attento alia dimensione plurale e contingente della politica pennette di trattare ogni accaduto storico con .

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Cristalli di storia: it totalitarismo tra abisso e redenzione

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la disincantata consapevolezza che esso e innanzitutto un fatt,o reale e concreto, I~ cui necessita 0 dimensione epocaIe ~ solo un preglUdizio metafisico. 1 AIIo stesso tempo, pero, tale contmgenza non viene esaltata 0 idealizzata in quanto ':aI di la del bene e del male", rna fatta valere come p:ospetuva che assume forte valenza etica. Non elecito, sostI~e Arendt, volere a ogni costa rintracciare cause socio10glche, politIche, economiche 0 filosofiche che avrebbero necessanamente portato aI totalitarismo, quasi per voleme gmstificare iI male e I'assurdita assimilandolo aI processo stonco che meVltabilmente va avanti. n totalitarismo ci ha mostrato, sembra voler dire Arendt nell'introduzione allibr~, che iI Geist hegeliano non conquista progressivament~ I autocosclenza attuandosi nella storia. Ci sono momentI, mteri periodi, in cui Ie alte conquiste dello Spirito occiden.tale sembrano svanite, e rautocoscienza pigramente assop Ita. Trovarsi di fronte a un fatto, a un evento che per la sua specifica natura stonca e quindi temporale eun <
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tento polemico, disgregante, rna assume la valenza di una totale modificazione dei parametri epistemologici di comprensione dell' accaduto storico. Etica e politica rimuovono i pesanti strati di "civilta" e di tradizione, rendono vivo iI paradosso della realta inaudita.' Le due prospettive vogliono svelare I'orrore che sta alia base di tale inaudito, rna aIIo stesso tempo esse non ne devono risolvere iI paradosso. Se la politica e, per Arendt, complessa interprete della realta, essa eanche imprescindibilmente connessa aII'istanza etica di salvare dall' oblio i fatti inauditi di questo secolo rendendo loro giustizia. DaII'incrocio di tali prospettive, dagli angoli di visuale prioritari (i quali sono in stretta interdipendenza) da cui I'autrice osserva iI mondo, si evince • una nuova stona,

Politica dell'irrealtii Ora, riannodando Ie trame plurali del discorso arendtiano, ritomando aI nodo mai sciolto del totalitarismo come fenomeno assolutamcnte nuovo, Ia realt .. gioca un ruolo assai ambiguo. Realta totalitaria eassieme un complesso intrico di fatti e un indecifrabile amalgama di e1ementi.' Questo senz' altro '
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metafisica e ddla filosofia potrebbe essere duplice. Essa ci consentireb· be di guardare aI passato con occrn nuovi, liberi dal farddlo ddla co· strizione di qualsiasi tradizione, e di disporre percio di un patrimonio enonnc di esperienze immediate, senza essere vincolati da alcuna pre· scrizione suI modo di trattare simili tesori: "Notre heritage n'est precede d'aucun testament" (Rene Char»> (Arendt, 1978b, trad. it. p. 94). J La cosa piu interessante e che illibro in origine doveva avere un altro titolo, il quale emolto indicativo del dilemma metodologico che Arendt dovette affrontare nd trattare un argomento storico senza pre· cedenti. ntitolo doveva essere Elements 0/ Shame: Antisemitism - Impenallsm - Racism (Elementi ddla vergogna: antisemitismo - imperialismo - razzismo). Arendt sostiene, in alcune lettere all'editore, che tra i tre «dementi», l'demento «amalgamante» doveva essere l'antisemiti· smo. ntermine «dementi» suggerisce proprio la rottura con la narra· zione storiografica che postula una continuita tra cause ed effetti, L'u· so del termine «amalgama»,. inoltre, suggerisce una combinazione eli dementi la cui unione non eperu detenninata in modo causale e ne·

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Cristolli di slorio: zllolalitarismo Ira abisso e redenzione

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corrisponde alia petitio principii arendtiana: la reaita e irrappresentabile, la realta eI'infmitamente improbabile. Ma come rapportarsi a una re-a1ta che, nella sua infinita improbabilita, ci pone dinnanzi la questione del male? Se, da una parte, la realta politica eassolutamente fragile nel suo darsi e nel suo e1isfarsi, la realta totalitaria ebifronte: fragile perche costruita su equilibri contingenti (e questa corrisponde aII'assunzione arendtiana che la realta e sempre interrelazione umana, legata aIIo spazio dell' apparenza e al fatto che "puc anche non accadere") rna aIIo stesso tempo lacerante nella sua opera eli distruzione. Questa duplicitil appare costantemente nellibro sui totalitarismo. La prima dimensione estrettamente connessa aII'indagine storica della cosiddette "cause". l'antisemitismo, I'imperialismo e il totalitarismo sono fenomeni la cui contingenza storica e stemperata nell'analisi arendtiana proprio per negare a essi I'elemento oggettivo, nel senso hegeliano, eli necessita.' n secondo aspetto, il "precipitato" eli un tale amalgama, viene a delinearsi come realtilla cui strana consistenza e eli essere un prodotto umano dalle caratteristiche non umane. Se da una parte il corso oggettivo della storia viene sconfessato nel suo aspetto inevitabile, dall'altra I'irreversibilita dell'accaduto, I'effetto, si presenta "a conti fatti" come punto eli non ritorno. n "precipitato" totalitario si presenta innanzitutto come realta, dato eli fatto. La qualitil eli tale realtil, perc, e carat-

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cessario, rna nemmeno in modo dd tutta accidentale. La scelta di termini come «clementi» e «amalgama» fcmisee ad Arendt un «vocabo-

lano della contingenzlI>', Cfr. LJ. Disch, 1994, pp. 115-116.

~ Un esempio lampante puo essere riscontrato quando Arendt

af-

fronta l' argomento "sociale" della condizione ebraica in Europa. Se da una parte vi sono numerosi fattori economici che contraddistinguono

Ia condizione ebraica negli stati nazionali, dall'altra fanon apparentemente superfidali, come per esempio la ncia tipicamente borghese delle societa europee di fine secolo, svolgono una funzione altrettanto detenninante a completare il quadro storico che Arendt ha in mente. Le interessanti divagazioni su Disraeli e su Proust "complicano", per cosl dire, il "quadro uftlciale", narrando storie di vita senz' altro im· portanti rna dd tutto contingenti nd loro svolgersi e senz'altro acci·

dentali nelloro intluire sui corso poco probabile della Storia.

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terizzata dal fatto eli essere stata letteralmente "fabbricata" in base a premesse ideologiche che trovano nella contingenza degli altri fenomeni storici il terreno fettile per svilupparsi. La realta dell'accaduto stOl-ico si pone innanzitutto come aIIontanamento dalla realta conelivisa. La realta del totalitarismo come "progetto politico" si fonda sull'irrealta. Arendt parla eli una «autocostrizione del pensiero ideologico» che «eIistrugge tutti i legami con la realta». La realtil conelivisa, quella che lei chiama la «realta dei cinque sensi>., perde, nel mondo dominato dall'ideologia, la sua oggettivita, la sua incontrovertibilita. . Prima di conquistare iI potere e eli creare un mondo confonne alle Ioro dottrine, i movimenti totalitari evocano un mondo menzognero di coerenza che meglio della realta risponde ai bisogni della mente umana e in cui, merce l'immaginazione, Ie

masse sradicate possono sentirsi a proprio agio ed evitare gli incessanti colpi che Ia vita e Ie esperienze reali infliggono agli uomini e alle Ioro aspettative (ivi, p. 488).

n ruolo svolto

dall'ideologia nella manipolazione ineliscriminata della realta produce un effetto totale che e1iviene operativo a ogni livello. La capacita del totalitarismo eli fabbricare in modo inflessibile una realta e eli farla valere plausibilmente attraverso una logica inflessibile, tipica delIa paranoia, vanifica ogni pretesa eli comprensione oggettiva, e, anzi, 10 stesso concetto eli realta perde ogni significato. <
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Cristalli di stono: illofalitarismo Ira abisso e redenzione

Olivia Guaraldo

Que! ehe Ie masse si rifiutano di rieonoseere e la easualita ehe pervade tutta la realta. Esse sono predisposte a tutte Ie ideologie perehe spiegano i fatti come semplici esempi di determi-

ogni altra cosa; procedono cosl con una coerenza che non esi~

ste affatto ne! regno dena realta (ivi, p. 645).

nate leggi ed eliminano Ie coincidenze inventando un' onnipo-

Realta e Abisso

tenza tutto eomprendente che suppongono sia alla radiee di ogni easo (ivi, p. 486).

n pensiero che si emancipa totalmente dalla realta e che rende.prevedibile I'azione umana riducendola a comportamenlO, a fascio di reazioni, e stranamente in grade di fabbricare I'intera rete di dominio totalitario. Questo eiI feno-

La forza poietica dell'ideologia si manifesta apertamente nell'effetto devastante che essa ha avuto sulle masse: soddisfacendo i1loro bisogno di coerenza ha reso la realta infinitamente manipolabile. Essa viene ridotta a coerenza logica, i tratti di casualira che Ie sono propri vengono eliminati, proprio perche viene eliminata la pluralita su cui la realra si fonda: II dominio totale [... J e possibile soltanto se ogni persona viene ridotta a un'immutabile identita di reazioni, in modo che ciascuno di questi fasci di reazioni possa essere scamhia-

to con qualsiasi altro. Si tratta di fabbrieare qualeosa ehe non esiste. cioe un tipo umano simile agli animali, la cui unica "liberta" consisterebbe nel "preservare la specie" (ivi, p.

599).

, •

i , ,

E!iminando I'unicita e la capacita, a essa connessa, di dar vita all'imprevisto, si e!imina la realta stessa. La realta totaIitaria dunque, la realta fabbricata che non merita I' appellativo di "realta", fonda la sua menzogna, 0 meglio I'indifferenza verso la distinzione tra realta e fmzione, sulla assenza di uno spazio comune e condiviso. La realta dell'apparenza, cosl come Arendt la sviluppera in Vita Activa, la realta dei cinque sensi e della condivisione delle percezioni, eeliminata a favore di una realta pili vera, e senza dubbio meno fragile nella sua coerenza.

,,

• •

.,

meno nuovo che Arendt si trova di fronte. 1.:incontro fata• Ie tra ideologia e storia, tra idee e fatti, innesca un processo assieme pericoloso e dubbio. Sarebbe potuto non accadere, fmire in un fiasco, come una miccia che non conduce alI'esplosivo ma a una esplosione mancata. Di fatto, perc, la miccia esplode lasciando dietro di se un cumulo infmito di maeerie. E sta proprio in questa casualita un poco intrisa di fatalismo (quello di chi osserva Ie macerie, come iI benjaminiano angelo della storia, che ha Ie ali bloccate dalla tempesta) quel nodo mai risolto che ritmicamente lOrna nel resoeonto arendtiano. Si tratta eli un abisso, come lei stessa 10 definisce, un abisso la cui immensira estraniante. 1.:abisso, . che altrimenti edetto un «grottesco divario fra causa ed effetto», sta a separare <de concezioni facili e brillanti» di alcuni pseudointellettuali razzisti, come I' eugeneta Gobineau o l' affascinante Disraeli, e
'I •

II pensiero ideologieo diventa indipendente da ogni esperienza, che non puo comunicargli nulla di nuovo neppure se si tratta di un fatto appena aeeaduto. Emancipatosi cosl dalla realta percepita coi cinque sensi, esso insiste su una realta "piu vera che e naseosta dietro Ie eose pereettibili. [...J Le ideologie [. .. J ordinanD i fatti in un meeeanismo assolutamente logieo, ehe parte da una premessa aeeettata in modo assiomatico, dedueendone ll

,

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, «D razzismo scaturl da esperienze e costellazioni politiche che erano an~ra sconosciute e sarebbero apparse verarnente strane persino a devotl sostenitori della razza come Gobineau 0 Disraeli. Fra Ie con-

cezioni facili e brillanti di questi semintellettuali e la bestialita attiva e'e un ablsso che nessuna spiegazione 1951., trad. it. p. 256).

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e in grado di coImare» (Arendt,

Olivia Guaraldo

Cristalli di storia: it totalitarismo fra abisso e redenzione ,

Da una parte la realti! "politica" viene, in epoca imperialista prima e totalitaria poi, calpestata. La smania di potere per iI potere e un'~usione di onnipotenza aIIUCInanD I'uomo occidentale. LaffermazlOne di Cecil Rhodes (<
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cleologia, 0 meglio sul dominio planetario di una razza sulle a1tre.' nsuccesso dell'ideologia me trangugia nella sua logica la realta dipende sopratruno dall' ampiezza del progeno .. S~ tale ampiezza, Ie cui dimensioni sfuggono a ogm posslbilit.a eli controllo 0 di misura umana, ma possono essere manIpolate dall'astranezza dei concetti generali, I'ideologia che accompagna i movimenti totalitari fa enorme affidamento: E proprio nella generalita, nella planetarieta di tali concem si perde la concretezza, la limitatezza del reale, legato come cleve essere alia dimensione finita dell' esistenza umana. In questa generalita consiste I' abisso «c~e ne:suna spiegazione potra mai colmare». Nessuna splegazlOne che,. c.ome Arendt la intende, deve partire da que! reale condiVlso e approdarvi nuovamente. E proprio perche lao re~t~ non e pili in questione, perme e rifiuto planetano di ~ Ildeologia si sbarazza, lei la vuole recuperare, ne vu.ole nn~raccI~­ re Ie fila leggendo tra Ie pieghe di quella stona degli ablss~. Rileggere quella storia, pero, non deve significru:e giustlfiearla, e giustificada significherebbe pretendere di poted.a spiegare in toto, come se non si fosse aperta a1cuna voragtne e il corso degli eventi Fosse proceduto Iinearrnente.' Come si diceva prima, a conti fatti, a eventi accaduti, la pesantezza dell'irreversibilita e opprimente. Dunque se da una parte la realta de! totalitarismo e nascosta, perche calpestata dall'ideologia, dall' a1tra deve esse-

•Eben nota la connessione diabolica che esiste tra il progetto imperialista e Ie teorie razziali: «E estrernamente probabile che Ie teorie

basate sulla razza sarebbero scorn parse a tempo debito insiem~ con altre opinioni irresponsabili del XIX secolo, se la corsa alia conqw~ta delI'Africa e l'era dell'imperialismo non avessero .esp~sto l'~anlta europea a nuove emozionanti esperienze. La poliuca lffipenalista avrebbe richiesto l'invenzione dd razzismo come Wlica "giustificazione" possi· bile, come scusa per Ie sue imprese, anche se nessuna teoria razzi~e foss e rnai venuta alia luce nel mondo civile» (Arendt, 1951a, trad. It. pp.256-257). ; l:angelo della storia di Beniamin esprime la consapevolezza dell' _bisso: «Ha il viso rivolto al passato. La dove davanti a noi appare una catena di avvenimenti, egli vede un'unica catastrofe» (Ben)armn, 1997, tesi IX, p. 37).

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Cristalli di sloria: it Jatalitarlsma Ira abisso e reden1.ione

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re recuperabile. l'abisso deve essere cohnato. Ma iI modo in cui tale abisso viene da Arendt cohnato non e assolutorio. 1'abisso rimane abisso, noi "posteri" tentiamo solo di stare sulla sua soglia cedevole e di avere iI coraggio di guardado. Affrontare spregiudicatamente quella realta che I'ideologia ha nascosto non significa di necessitil comprendeda, cosl come guardare I' abisso non significa gettarvisi dentro. Se una comprensione del fenomeno vi puo essere, essa non puo e non deve essere dissolta nella morbida astrazione neutralizzante della teoria. Proprio perche la speculazione teorica tende sl a "comprendere", ma Ie sue modalita gnoseologiche sono tali da non poter accettare iI carattere "inaudito" di un fatto, in relazione al totalitarismo la conoscenza teo rica contiene un accento fortemente neutralizzante, diremmo quasi apologetico. La fOl1nulazione di concetti astraenti tende a fornire utili griglie di comprensione, strumenti sintetici, "economicamente" efficaci. Le founule, Ie tipizzazioni, Ie categorie rendono facile un tipo di conoscenza "manipolante", atta soprattutto alla modifieazione, alla strumentalizzazione. E quanta ideologicamente e stato fatto. E se iI potere totale dell'ideologia in quanta sistema onnicomprensivo e coerente puo essere cosa del passato, e necessario anehe nel presente astenersi da qualsiasi generaliz• zaztone astraente. Cio che importa e comunque ricordare, stando sulla soglia, che essa e pericolante, ehe lasua voragine e presente e eon essa iI pericolo di finire inghiottiti. E per questa che l'analisi del totalitarismo non deve voler cohnare interamente tale abisso: cio significherebbe dimenticarsi della sua presenza. Gettare un ponte sull'abisso, riannodare i1 passato al presente come se Auschwitz non fosse esistito 0 fosse esistito perche era inevitabile che accadesse, significherebbe dimenticare iI pericolo dell' abisso stesso, che, comunque, nella sua profondita sempre minaccia. Significherebbe far fmta che la realta, nuovamente, puo essere mascherata, travisata, rammendata. Aggiustare la realtit alI'ideologia comporta anehe e soprattutto «giustificare Ie contraddizioni di fatto come stadi di un unico movimento

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coerente».' Non sarebbe molto difficile aggiustare anche iI totalitarismo come uno stadio di un unico movimento coerente. Le ideologie comunista e capitalista hanno tentato di farlo.' La tentazione di impadronirsi della realta a proprio vantaggio eun' eredita totalitaria che i cosiddetti "vincitori" hanno assimilato con grande facilitil. . rAbisso e fa Redenzione

npensiero di Walter Benjamin, e soprattutto Ie sue elaborazioni sul «concetto di storia», offrono interessanti spunti interpretativi al riguardo della questione arendtiana della comprensione del passato. Le riflessioni sugli eventi dei (
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Cristalli di sloria: illotalitarismo Ira abisso e redenzione

OlivIa Guaraldo

e in grado di offrire modalita non

conformiste di lettura

della realta. Nelle tesi" Walter Benjamin e!abora I'interessante critica alla Storia intesa sempre e comunque come storia dei vincitori. La storia dei vincitori, sostiene Benjamin, e conformista. Nell'ipocrisia di conoscere il passato «come propriamente e stato» enascosto <4' aggiustamento della prospettiva», il focalizzare su un esito l'interpretazione di cio che e accaduto. E tale esito e sempre misurato sulla vittoria. La storia dei vincitori, ne! suo bisogno di confol'lnismo, econtinuistica. Nello storicismo Benjamin individua tre aspetti deleteri: la prospettiva di una storia universale, la presenza di un elemento epico per cui la storia si <4ascia raccontare» e I'immedesimazione dello storico con il passato. La storia, cosi come la concepisce Ranke, interpreta il passato come un tempo omogeneo e vuoto, in costante progressione verso il futuro. AlIo stesso modo questo passato si lascerebbe raccontare nella sua fattualira, come e realmente stato. Dilthey fonda la comprensione storica sul concetto eli Erlebnis. Si tratta di una modalita di "struttura del vissuto" per la quale la vita psichica si adegua all' esperienza, ossia la comprende in quanto vi e una identita di struttura tra la modalira psichica e il darsi dell' esperienza. I.:Erlebnis euna sorta di modalita pre-riflessiva della comprensione che, postulando un'identita di struttura tra il vissuto e la sua comprensione, tra I'offrirsi dell'esperienza al soggetto e la sua comprensione psichica, assicura continuira nella comprensione storica. La storia, infatti, non e altro che un insieme di vissuti la cui struttura e identica, ne! senso che il soggetto puo conoscere il passato dal punto di vista del presente, il suo presente culturale e psichico, proprio perche essi hanno la stessa struttura. n modo di presentifica10

Ci~. che onnai comunemente si intende per tesi benjaminiane eil

saggio Ube, den Begri/f der Geschlchle. La traJuzione italiana a cui si fa qui riferimento si attiene al titolo originale, reintitolando Usaggio Sui amcel/o di,IOT/a. La precedente traduzione titolava Tesi di/iloso/ia del·

la slona.

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zione di tale passato eI'immedesimazione. Lo storico si immedesima con gli eventi: comprendere eun ritrovare un io nel tu (Gagnebin, 1978, pp. 56-64). Attraverso la postulazione della «comunanza» (Gemeinsamkeit) tra il presente dell' Erlebnis e il passato che tramite tale precomprensione viene decodificato, 0 l'immedesimazione (Ein/iihlung) con il passato, 10 storicista relativizza il suo punto di vista come punta di vista storico. Ossia, cOSI facendo, si adegua al corso della storia dei vincitori facendolo passare come suo punta di vista. Tale re!ativizzazione ha in se qualcosa di «quietistico» (Beruhigendes). <
Cristalli di storia: il totalitarismo tra abisso e redenzione

Olivia Guaraldo

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e

Secondo Gagnebin, per Benjamin la concezione positivistica della storia, che vede il presente solo come cesura tca passato e futuro, non permette alia rilevanza metodologica della storiografo di emerge· re, anzi viene rdativizzata, e la sua posizione nd presente non viene rnai problematizzata. Per Benjamin invece l'istanza metodoJogica, I'in· teresse conoscitivo deve essere parte integrante della narrazione storica, anzi, il suo momenta costitutivo. La prospettiva di interesse. cioe quella di scrivere una storia degli oppressi, quella di redimere il passa· to, e profondamente legata alla concezione discontinua della temporalita, alIa critica ddla storiografia Jei vincitori. alla ricerca di una nuova modalidt di comprensione storica che pennetta di collegare il con<etto di Er/ahrung (esperienza condivisibile) alia storia. La storia e quindi sempre storia del presente, nella misura in cui il presente si col· lega al passato che emerge all'improwiso. Cfr. Gagnebin, 1978, p. 101.

la sua rarnmemorazione, a favore di un'idea. vincitore chi si impossessa dell'ideologia dei vincitori, l'ideologia vuota della Storia come processo, chi si inserisce nel £lusso dei dominatori dimenticando Ie vite calpestate. Vincitore e anche chi non si cura della rea/ta, rna solo della sua proiezione nella dimensione di movimento temporale, di una rea/ra che eletta solo nei termini del suo "passare", del suo essere mero strumento del fururo. Questa e la prospertiva storicista. Ma eanche la prospertiva di chiunque si accodi al corteo del vincitore, contribuendo a trasmetteme il "patrimoruo culrurale" che, in quanto patrimonio di una tradizione di vittoria, e quindi di oppressione, <
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ne riprendono a <
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Cristalli di sloria: if totalitarismo Ira abisso e redenl.ione

Iista storico ricompone la storia partendo dai suoi rifiuti,12 o meglio dai frammenti nascosti che la tradizione di continuita ha impregnato di oppressione, e ne fa una citazione che ha il potere, la forza sowersiva di smuovere illettore dalla calma accettazione del presente, in Arendt la composizione di una storia del totalitarismo che non giustifichi il passato rna 10 affronti spregiudicatamente si realizza nei termini di una narrazione discontinua che disgrega la cronologia come struttura e sottolinea la frammentarieta e Ie strade senza uscita della storia (Benhabib, 1990). In entrambi i casi la distruzione della prospettiva tradizionale, della trasrnissione del passato secondo Ie modalid da sempre accettate perche calibrate sull'esito vittorioso, si assacia in modo indissolubile alia volonta di una ricomposizione del passato che non sia giustificatrice ne tantomena conciliante. La storia cosl composta non si concilia con il presente, rna semrnai ne sowerte la tranguilla fede nella . conunwta. L'incontro tra passato e presente non e mai tranguilla, l'interesse del presente per il passato non e mai "antiguario" rna semrnai sempre e solo rivoluzionario." «Ogni scrittura storica e implicitamente una storia del presente, ed e la particolare costellazione e cristallizzazione di e1ementi in un tutto fatta nel presente che fornisce la guida metodologica alloro significato passato» (Benhabib, 1990, p. 172). La storia eattuale nel momento_in cui essa sorge dall'incontro tra passato e presente. "Attuale" nella doppia significazione di "attivo" e "presente" vale, nella prospetti-

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-- ------------IZ «Montaggio letterario. Non he nulla da dire. Solo da mostrare, Non sottrarro nulla di prezioso e non mi appropriero di alCWl3 espressione rieea di spirito. Stracci e rifiuti. invece, non per fame l'inventario, bensl per renJere loro giustizia nell' Wlico modo possibile: usandoli» (Benjamin, 1986, p. 595). . . l) «Per il pensatore rivoluzionario la peculiare chance rivoluZlo?ana trae comenna dal potere delle chiavi che un attimo possiede su di una ben detenninata stanza del passato, fino ad alIora chiusa. L'ingresso In questa stanza coincide del tutto con I' azione politiclI» (Benjamin, 1997, tesi XYlia, p. 55). -----~

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va benjaminiana, come defmizione di un "montaggio storica" che, nella volond di salvare i fenomeni, dipende da un agire nel presente. L'adesso, 0 Jetztzeit, e l'intensita un presente impegnato nel ritrovamento frammentato del fenomeni passati il guale, proprio nel suo intento di redenzione degli stessi, si attualizza in azione. n fondamento di tale azione storica sta tutto nella distanza che esiste tra la storia intesa come sviluppo, come progresso, e la storia intesa come salvezza 0 redenzione. E la distanza si misura proprio sulla capacitit politica, guindi, attiva, d~~ storia (Gagnebin, 1978, p. 102). Ecco perche la gestualita mslta nella sospensione della continuita, gestualita che e comune a Benjamin e Arendt, e prima di tutto incitamento alI'azione, impegno etico e politico nei confronti di una realta che chiede giustizia. n gesto di sospensione e la costruzione di costellazioni stariche che ne deriva, la costmzione che si oppone alia continuita tradizionale e alia plausibi)ita continu;stica dei vincitori, e innanzitutto "citazione". E citazione perche e gesto ehe si affida alIe citazioni del passato da redimere. Tale passato einfatti "redimibile" solo nei termini della sua citabilitai' ossia della rinuncia volontaria alia sua comprensiane nei termini di una continuitit non frammentata. E nelI'essere citazione che strania illettore, proprio perche 10 strappa dalla comoda visione del continuum storico, tale visiane del passato eanche in-citazione all' azione nel presenteo Dungue la salvezza dei fenomeni, il render ~o:o giusti~ia puo awenire solo prendendo nel presente pOSlZlOne politl-

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prowjso e strappano l'assenso allettore ozioso."» (Arendt, 1968b, trad. it. p. 156).

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Crista!!i di storia: if totalitarismo Ira abisso e reden1.ione

ca rispetto a essi. Tale posizione politica cornincia dalla 10ro comprenSlone. L'indiscutibile afflato etico-politico che anima I'intento arendtiano nella ri-costruzione del fenomeno totalitario si crista1lizza nella ricerca affannosa di una modalita di comprensione che ammetta l'abisso, ossia assuma la rottura della tradizione come imprescindibile, rna che alIo stesso tempo, e proprio in virtu di tale abisso, pretenda di salvare il passato inabissato citandolo. E nella citazione, nella composizione arbitraria degli elementi del passato, arbitraria per chi si accoda aI corteo dei vincitori, trovi la speranza di una comprensione artiva, una comprensione che strappi il lertore ozioso dalla sua comoda posizione di spettatore. Se la realta, qualunque essa sia, deve essere affrontata spregiudicatamente, e se la realta el' <
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sa di ricco e stupendo» (Arendt, 1978b, trad. it. p. 307) non epiu possibile. Senz'altro, pero, deve essere possibile tentare una redenzione, tentare una azione politica che smuova gli strati pesanti della storia neutrale dei vincitori e faceia emergere la realta, complessa e irrappresentabile, dei sommersi e dei salvati.

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Sopravvissuto

Sopravvissuto

Iniziero ricordando alcuni luoghi comuni, pili 0 menD noti, relativi aI principio stesso di cio che puo venir pensato sotto il termine "sopravvissuto". Ne ho bisogno per far capire come interroghero qui il pensiero di Hannah Arendt La parola "sopravvissuto" irnplica il fatto che un'entita che e morta 0 che dovrebbe esserlo sia ancora in vita. Con il pensiero di questa "ancora", di un rinvio 0 arresto di morte, si introduce una problematica del tempo. Una problematica che conceme il tempo nel suo rapporto con la questione dell'essere e del non-essere di cio che e. Pili precisamente, un tempo in cui I'ente (l'entid) e in rapporto con il proprio inizio e la propria fme, come correntemente si dice. In rapporto con l'enigma del fatto che l'entita perviene aI suo essere d'ente e se ne va da questo essere. Con il fatto quindi che essa per due volte e necessariamente per due volte sia in rapporto con il "suo" non-essere. Appare e scompare. L'enigma di cui parlo e quello di un rapporto con cio che non ha rapporto, con un assoluto. Osservazione familiare, se mi permettete. Ora pero, per cercare di essere meno familiari, bisogna chiedersi quale sia I'istanza in rapporto alla quale il sopravvissuto sopravvive. Esso sopravvive sempre a una morte, rna alla morte di quaIe vita? Hegel afferma che la morte e la vita dello spirito. Nella fenomenologia 10 spirito non sopravvive alia morte, e il su· peramento della vita immediata, e quindi contemporaneamente questa vita in quanta morta (passata) e ravvivata, rivivente. Lo spirito vive in quanta e morto all'istanza che egli stesso /u. E costitutivamente un lutto, nel senso di Freud, la perdita cioe di se stesso poiche, caratterizzato dapprima da una figura, la oggettiva per conoscer!a, que-

st'ultima diventa allora morte( -a) per esso, e poiche grazie a cio 10 spirito ritorna a se (narcisismo dellutto) in una nuova figura. Lo spirito non e nient' altro che oggettivita, e caratterizzato (e questo, un'entid), e la nuova oggettivazione comporta, contiene, conserva quella precedente rna, per COS! dire, modalizzata, nella modalita del non piu. La modalita del non piu e quella della necessita, 0 della terza persona. La figura anteriore non e pili vivente, l'entita che io fui non puo pili dire "io". 10 ne posso ancora par!are solo dicendo essa, allora, alla terza persona. Ed essa non pUG piu essere nient'altro che cio che e stata (e la sua necessita): e, essendo stata «<essente-stato», scrive Heidegger). Hegel risolve questa problema con un "noi": lui (e cioe io allora) e io (ora). Mistero di questa e. Sopravvivere, secondo questa pensiero in cui nulla si perde, deve venir inteso nel senso di essere ancora secondo Ie modalita del potere (possibilita, capacid, eventualita: evento, qualcosa di indeterminato arriva ancora), mentre non si dovrebbe pili, non si dovrebbe potere, poterne pili. La sostiruzione hegeliana e quella di una modalira con un'altra. Esprime in un senso la costituzione paradossale . dell'istanteper il pensiero: I'istante non e t, rna sempre t.dt. I;essente-stato (Heidegger) irnplica nella propria dete1Illinazione contemporaneamente il fatto che esso non e pili, e che quindi non potrebbe essere altro, rna anche il fatto che esso ela potenza (la derivata) di un alrro istante, detto "seguente", in cui si dara come non essendo pili. La formulazione matematica e fenomenologica dell'istante come t.dt fomisce cosl un'intelligenza della sopravvivenza. Cio che e, evivo, rna contiene il proprio non ancora, per cui gia morto. tempo assicura COS! allo spirito, in modo sufficiente, il fondamento della sua idea di sopravvivenza, all'interno della problematica filosofica dello spirito e della coscienza. La Retention di Husser! racchiude, in un ceno senso, I'intero segreto della sopravvivenza. La filosofia dellinguaggio, in senso ordinario, direbbe che il tempo non e che il gioco delle modalita: non porer pili e potere questa non pili. L'irnpossibilita e la possibilita di questo irnpossibile.

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di Jean-Fran~ois Lyotard

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Sopravvissuto

Jean-FranfOlS Lyotard

Questo tempo e quello della coscienza 0 dello spirito, e questa sopravvivenza e la sua assoluta sicurezza, cosl come sicura e la sua morte. Sicura per il fatto che essa e sempre una bella morte, poiche e "trattenuta" nel "noi" costituito contemporaneamente daIl'io ora e daIl'io aIlora. Si pone comunque il problema di sapere se nel ritomo sul non piit qualcosa non venga obliato, qualcosa che dunque non sopravvive, un resto che non resta. Cio che necessariamente sembra dover essere perduto, e la presenza aflora di cio che ora e passato. Cio che ora e necessario, imrnutabile, era aflora contingente. Cio che ora non ha pill potere (nel senso delposstbtle) era aIlora potere 0 potenza. Ce una mortale tristezza in cio che e trattenuto e trasmesso. La tristezza della nottola. Di cio che e legato. La tradizione di cio che allora si provava nel presente e il suo tradimento. n passato e tradito per il semplice fatto che la presenza che esso era viene messa in assenza. Gli manCa un modo, il tonG di cio che e vivo, proprio nel momenta in cui viene ricordato. In termini epistemologici: la sua contingenza, cio che la Arendt, citando Kant, chiama la «desolante contingenza». Desolante perche si rib ella in modo assoluto all'incatenamento necessitante, universalizzante, di cause ed effetti. Ma desolante anche perche la memoria comune non puo che perdere il sapore singolare di esser qui (questo gusto), che e ontologico. (Ma ha mai fuogo questo sapore? Non gli e forse essenziale il fatto d' aver solamente avuto fuogo? Questo sal?ore non deriva farse solamente dal fatto di ricordarsi? E forse qualcos'altro dall'effetto di una mancanza, I'effetto di cio che la memoria manca ricordandosene? Ogni foto, per quanta recente, non e forse essenzialmente ingiallita?) n tradimento del vivente e contenuto nella tradizione che di esso si ha attraverso il sopravvissuto. Viene richiesto affinche persista una traccia dell'antica presenza, necessariamente alterata, "riscaldata". n testimone e sempre un cattivo testimone, un traditore. Ma in fondo testimonia. Tale questione viene qui posta nel quadro di una fIlosofia del soggetto 0 dello spirito, di una fenomenologia. E quella della sintesi del tempo, in Agostino, Cartesio, Kant,

Hegel, Heidegger, la quale e contemporaneamente quella del soggetto. Ora, pero, proprio all'intemo di questa problematica bisogna notare che se si designa la vita dello spirito come una sopravvivenza, si mette l'accento sull'assenza, su quanta si perde in cio che e conservato. n mondo e grigio per la nottola hegeliana, e un disastro per I'angelo di Benjamin che il vento del passato spinge all'indietro verso il futuro. Nel passato non vede che disastro, cosl come la nottola e cieca di fronte al colore della vita. l'angelo vede il passato solo come presente disastrato. 1'astro eil tono di cio che evivo. Si ripropone cosl il problema di sapere se il passato estato in effetti,.aIlora come presente, un disastro, 0 se cio che 10 distrugge e il fatto di ri-vederIo. Hegel sostiene quest'ultima ipotesi, Benjamin la prima. n che fa una differenza, tutta la differenza tra 10 speculativo e il post -speculativo. In Hegel illutto si compie, in Benjamin e diventato impossibile. Questa impossibilita di elaborare illutto della presenza passata (e di ricondurre la sua forza nel se presente, grazie a nuovi oggetti) si chiama malinconia. Se non proprio l'impossibilira di elaborare illutto, per 10 meno I' accento posto sulla perdita irremissibile della presenza, cioe sulla morte, di cio che fu. E secondo questa china, persino cio che ora e presente puo essere sentito come destinato a non essere pill, e costituire cosl I'oggetto di una malinconia "preventiva": non eforse gia morto cio che ora nel presente ha un' aria cosl viva? La stessa nascita, il cominciamento, viene considerata malinconicamente come un'illusione. Cio che viene aIla vita, cioe l'istante come awenimento, il venire fuori dal nulla, egia destinato a ritornare al nulla. 1'unico essere-in-verita non e qui. Questa inversione delle apparenze puo dar luogo a una metafisica. 1'etemo presente, il presente vivente, e sempre assente. 1'essere non e l'ente. Malinconia che, dopo il platonismo, non so bene per quale motivo, si chiarna "occidentale". La si ritrova in ogni pensiero quando inciampa nel suo scacco, che e anche quello della passibilitit, deUa temporalita, della modalita. nsolo modo per il pensiero di non tradire fa presenza sarebbe quello di rifiutarsi a ogni ente e di mantenersi nella

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Sopravvissuto

Jean-Fran,ois Lyotard

malinconia_ Di vegliare sui perpetuo ritrarsi dell' essere ve1'0. Dal momenta che la serie degli enti, istanti e istanze si limita a dispiegare l'infinita serie delle false nascite che corrispondono ad altrettante scorn parse del vero. I pr~senti sono estromessi dalla presenza. Un uomo dice a una donna: ,
Ie al secondo principio della termodinarnica. Presuppone ancora che la complessita non sia altro che una sospensione della semplificazione, e la vita una sopravvivenza. Resta il fatto che nello scrutare I'enigma di questa sopra, di questo, Freud, a sua volta, non ha mai potuto nominare nient'altro che un even to. Qualsiasi nome esso abbia, e ne ha avuti molti. 1'evento della riproduzione sessuale nella storia degli esseri viventi. E nell' ontogenesi individuale, I'eco della differenza sessuale, che e l'evento per "regolare" la ferocia del quale si industria, inconsciamente, l'intera vita dell'individuo. . Ma che cos'e questa e~ento-,-p~v~to della sua denominaZlone sClentifica 0 cogtllnva? t.1 erugma del fatto che ci sia un rapporto con cio che non ha alcun rapporto: che sapendo di nascere e di morire, l'anima (la ben chiamata) teo stimonia il fatto che non c' e solamente cio che e (cza che essa e), rna I'altro da cio che e. E questo rapporto, evidentemente, non ha luogo quando ha luogo, ha avuto invece luogo e avra luogo, e quindi in una sola volta, avra avuto luo· go, sara apparso troppo tardi, scomparso troppo presto, perche sempre e soltanto raccontato. La mia nascita raccontata dagli altri, e la mia morte raccontatarni dai racconti della morte degli altri, i miei racconti e quelli degli altri. Di modo che, essendo essenziale a questa rapporto con il nulla (da dove vengo e verso cui vado) il fatto di essermi a esso riferito, e essenziale alia presenza dell' assenza anche il rapporto con gli altri, a cui essa (questa presenza d'assenza) mi ri-manda. Ed essenziale anche alia /abula che rirma la pulsazione dell'inizio e della fme. Bisogna insistere. Se I'essere 0 il nulla non e l'intera verita, se I'evento non e pura illusione, sostengo alIora che il senso di "sopravvivere" puo essere invertito. Fonllare complessita, organizzazioni 0 ordini, in cui si affenna una capaClta di sistemazione e di stlUtturazione, in cui, come diril la Arendt, si esercita I'enigmatica facoltil di cominciare, tale sopravvivenza puo trasformarsi a sua volta in veritil, e la pl'etesa vita, nella sopravvivenza morta di questa nascita. Tale veritil ha una ragione? Cio che avril ragione, avril avuto ragione su ogni cominciamento, su ogni initium, e la fi-

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Sopravvissuto

Jean-fran,ais Lyatard

ne e la fine dei fini, I' annientamento dei fmi. La ragione che si puo avere 0 dare puo soltanto risolvere i pili complessi polinomi nell'uguaglianza priva di resto di A = A. Tale ragione avril dedotto e ridotto, rna qualcosa dovril aver posto il problema. Forse bisogna andare fino in fondo al nichilismo dell'ultimo uomo, quello che conosce la "banalita del male", che la subisce 0 la arnministra, 0 entrambi contemporaneamente, per trovare una gioia (riprendo a proposito il termine pascaliano, il termine degli spirituali), l'oscura gioia di una richiesta tanto pili profonda quanta pili e improbabile, quanta pili dunque e minacciata d'annientamento e sta pili apertamente di fronte alla verita del nulla. Dicendo cio non intendo ricadere nel pensiero consolatorio di un Hegel. Diro, senza spiegarlo ulteriormente, che tale pensiero della vita come enigma del cominciamento puo essere accettato sol tanto se non si tratta ne di una remissione, ne di una sfida, rna di uno scrupolo. Lo scrupolo di un come se. Lo spirito gettato nella prova del nichilismo, nel passaggio alla disperazione e allo scetticismo (che e permanente), 10 spirito che sa che non c'e nulla da fare e nulla da dire, nessun ente che valga, 0 persino che sia, fa come se cio fosse comunque. 1'effetto di questa clausola non e affatto il cinismo, che rimane completamente tributario del nichilismo e che, attraverso il suo attivismo, persevera nella malinconia del nulla vale. l'effetto non e nemmeno illudismo, in cui un cadavere si agghinda dei colori della vita con un'irresponsabilita macabra e contratta. Non e nemmeno una metafisica "d'artista" della volonta e dei valori. 1'effetto e l'infanzia, che conosce il come se, conosce il dolore dovuto all'impotenza e illamento di essere troppo piccola, di essere qui in ritardo (sugli altril e di essere giun- . ta troppo presto, prematura (quanto alla propria forza), che conosce Ie promesse non mantenute, Ie amare de!usioni, il cedimento, I'abbandono, rna che conosce anche il fantasticare, la memoria, la domanda, l'invenzione, I'ostinazione, che sa ascoltare il cuore, che conosce I' amore, la reale disponibilita alle storie. 1'infanzia e 10 stato dell'anima abitata da qualcosa a cui non viene mai data alcuna risposta, e

la guida nelle sue imprese un'arrogante fedelta a questa ospite sconosciuto di cui si sente ostaggio. 1'infanzia di Antigone. Intendo qui l'infanzia come obbedienza a un debito, che si puo chiamare debito di vita, di tempo, 0 di evento, debito di esser qui nonostante tutto, e soltanto il sentimento persistente di esso, il rispetto per esso, puo salvare I'adulto dal fatto di non essere che un sopravvissuto, un essere vivente a cui viene prorogato I' annientamento. Evero che quasi subito si apprende che la morte impedid di riscuotere il credito, che arrived troppo presto, e a causa di cia soltanto si puo ricadere nella malinconia, 0 nella malvagitit di cercare di morire per ultimi, analizzata da Canetti. (E con cia intendo persino quella malvagita richiesta dalla volonta di testimoniare, di sopravvivere per raccontare.) Ma l'infanzia consiste nel fatto che si e e che si fa come se si trattasse comunque di assolvere I'enigma dell' essere qui, di far fruttare l'eredita della nascita, del complesso, dell'evento, non per goderne, rna per trasmetterlo e affmche sia rimesso. Di farlo fruttare secondo la sua poverta e Ia sua miseria costitutiva, di farlo cioe fruttare come debl~ to del cominciamento. Debito di una tradizione, e di una tradizione del debito. Persino la credenza nel fatto che il debito della nascita verd assolto attraverso I'evento della marte, che I'anima, accolta, sara rimessa, persino questa credenza non resiste all'asprezza di un'infanzia senza pieta. nsuo "come se" impedisce ogni edificazione.

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Ora, dopo queste osservazioni, come e implicato il pensiero di Hannah Arendt in tutto cia? Non sono certo il giudIce, come avrebbe detto Arendt stessa, per deciderlo. Non solo perche non ho abitato abbastanza a lungo la sua opera, rna anche perche il soggiorno che vi ho fatto, per quanta vi riconosca qualcosa di apparentemente molto prossimo a que! poco che ho appena ricordato sotto il titolo di sopravvivenza, mi lascia ne! dubbio di esserle fedele. Per esporre questa incertezza mi soffermo soltanto su tre motivi. Quello della nascita, quello della tradizione e quello de! giudizio, che evidentemente costituiscono un unico motiva, e che non riusciro a chiarire in modo sufficiente.

Jean-fran,ois Lyolard

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n primo, quello della nascita, concerne precisamente il debito di cui ho appena parlato, debito nei confronti del non-essere da cui si e derivati, di cui l'infanzia e il testimo-

gelo annuncio Ia "buona novella" dell' awento: «Un bambino e nato fra noi" (Arendt, 1958a, trad. it. p. 182).

ne del tutto involontario (poich'" "non ha chiesto nulla"). Che il pensiero della Arendt implichi al suo interne una malinconia ontologica e storica e noto. l'abbozzo che qui (con una parola quasi ironicamente scientifica: l'entropia) ho fatto della verita de! non-essere come morte ine!uttabiIe, viene a volte formulato dalla Arendt in termini affini. Cosl, per esempio, in questo passo di Vita aetiva ne! capitolo L'azione, sezione "1'imprevedibilitil e il potere della promessa" :

Richiamo per ora: la <Jegge della mortalitil», l'<, quell'<
Se Iasciate a se stesse, Ie faccende tunane possono solo seguire Ia Iegge della mortalita, che e Ia piu certa e implacabile Iegge di una vita spesa tra Ia nascita e Ia morte. E Ia facolta dell' azione che interferisce can questa Iegge perche interrompe l'inesorabiIe corso automatico della vita quotidiana, che a sua volta abbiarna vista interferire col cicIo del processo vitale biologico, e interromperlo. n corso della vita tunana diretto verso Ia morte condurrebbe inevitabilmente ogni essere umano alIa rovina e

alla distruzione se non fosse per Ia facolta di interromperlo e di iniziare qualcosa di nuovo, una facolta che einerente all' azione, e ci ricorda in permanenza che gli uomini, anche se devono rnarire, non sana nati per morire rna per incominciare. Tuttavia, proprio come, dal punta di vista della natura, il movimento rettilineo del corso della vita dell'uomo tra Ia nascita e Ia morte sembra una peculiare deviazione dalla comune regola naturale del movimento ciclico, cosl l' azione, dal punta di vista dei processi automatici che sembrano determinare il corso del mondo, assomiglia a un miracolo. NelUnguaggio della scienza naturale, essa e"l'improbabilita infinita che si verifica regolarmente". [... J nmiracolo che preserva il mondo, Ia sfera delle faccende tunane, dalla sua normale, "naturale" rovina e in definitiva il fatto della natalita, in cui eontologicamente radicata Ia facolta di agireo E, in altre parole, Ia nascita di nuovi uomini e il nuovo inizio, l'azione di cui essi sana capaci in virtu dell'essere nati. Solo Ia piena esperienza di questa facolta puo conferire alle case tunane fede e speranza, Ie due essenziali cararteristiche dell'" sperienza tunana che l' antichita greca ignore completamente. E questa fede e speranza nel mondo che trova forse Ia sua piu gloriosa ed efficace espressione nelle poche parole can cui il Van-

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nascita di nuovi uomini», <
Questo passo rinvia alla sezione precedente dello stesso libro, "L'irreversibilita e il potere di perdonare". n perdono, i'aphienai, I'assolvere e il lasciare passare, viene inteso dalla Arendt proprio come un'interruzione della catena irreversibile degli el/etti dell' azione stessa, in cui I'azione non fa altro che ripetersi mortalmente. n perdono euna re-missione, un nuovo dare, un'interruzione nella sequenza delle necessita, un cominciamento... Perdono contro abbandono. La grandezza di Gesu, rispetto a ogni tradizione, romana, orientale 0 ebraica, consiste nel fatto che, con la parola e con I'esempio, egli insegna che il figlio dell'uomo ha i! potere di rimettere Ie offese. E cia che offende e sempre semplicemente cia che essendo stato. miracolo di Gesu e che egli costituisce un evento nell' ordine del necessario. La buona novella, quella che armuncia che un bambino e nato fra noi, armuncia in verita che con Gesu e la nascita stessa a essere nata, e che I' offesa dell' essere qui, nel mondo degli enti, puo essere rimessa. Esercitato qui e ora, il perdono, la cui nascita viene armunciata dalla novella, non e, a sua volta, che la nascita del nuovo, I'incrinatura del non-an cora nel cupo mondo del sempre uguale. Cosl per.donata, I"'azione", facolta del cominciamento, porta con se, secondo la Arendt, la promessa della sua stessa emancipazione dalla necessita che rieonduce il suo effetto aI nulla dello stesso. Non voglio sostenere che l'ultima parola di Arendt consista in questa pensiero salutista e umanista. n teste tuttavia e del 1958, posteriore di dieci anni alla prima edizione tedesca di Die verborgene Tradition (Sechs Essays: Arendt, 1948a) e di sette alla prima edizione americana di Le origini del totalitarismo in cui si possono trovare Ie prime meditazioni sull'irnpossibile condizione "ebraica". La quale, come enoto, riserva soltanto a Dio il potere di perdonare, e cioe di cominciare e si sottrae quindi alla futile tentazione di un umanismo consolatorio. Se prendo per esempio Ie quattro figure di tale condizione, cosl come vengono analizzate dalla Arendt a partire dal1948, 10 "SchJemihl" delle Melodte di Heine, il "Paria" di Bernard Lazare, il "Sospetto" di Charlie Chaplin e il "K." del Castello di

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Kafka, che Arendt chiama <J'uomo di buona volonta», in esse non scorgo nulla, 0 quasi nulla, di simile alla fede e alIa speranza che la buona novella della nascita promette in Vrta activa. Solo che, purtroppo, la sua lettura del Castello sembra incline a un certo ottimismo: rimanendo ostinatamente al villaggio, K. diventerebbe il testimone (non desiderato) del fatto che nell'ordine che il castello fa regnare sull'umile popolo c'e un debito che non viene assolto. Ma, che io sappia, tale debito, secondo Arendt, non e quello il cui creditore e il non-essere, come miracolo ( la nascita) 0 come minaccia (la morte). Non e il diritto di giudicare, di cominciare, rna il diritto di vivere <
interruzione dell'inevitabile processo di ammortizzamento. La cultura di un popolo, l'organizzazione democratica non sono forse anche modi possibili di perpetuare l'identita? Possibili figure dell'inerte sopravvivenza? Epiuttosto in un testo anteriore, in Noiprofughi (1943), che riappare qualcosa di simile al pensiero dell' interruzione. E riappare veramente, senza perdono, e proprio nel momenta in cui la comunita del perdono, nella persona stessa del suo papa, Pio xu, "dimentichera" di perdonare. Qui, scorgendo nella sorte del Vicario di Hochhuth (Der Stellvertreter), nel1964, la replica di quella appena subita dal suo Eichmann (1963b), Arendt non si sbaglia. Poiche a questi rifugiati non viene offerto alcun rifugio, nemmeno quello dell' assimilazione, politica 0 civile, con il popolo delIa terra d' asilo, e cioe nessuna inscrizione in una tradizione premoderna (pagana) 0 moderna (repubblicana), ne, naturalmente, cristiana. E impossibile quindi sopravvivere