Grundinformation Altes Testament

UTB 2745

Eine Arbeitsgemeinschaft der Verlage Beltz Verlag Weinheim · Basel Böhlau Verlag Köln · Weimar · Wien Wilhelm Fink Verlag München A. Francke Verlag Tübingen und Basel Haupt Verlag Bern · Stuttgart · Wien Lucius & Lucius Verlagsgesellschaft Stuttgart Mohr Siebeck Tübingen C. F. Müller Verlag Heidelberg Ernst Reinhardt Verlag München und Basel Ferdinand Schöningh Verlag Paderborn · München · Wien · Zürich Eugen Ulmer Verlag Stuttgart UVK Verlagsgesellschaft Konstanz Vandenhoeck & Ruprecht Göttingen vdf Hochschulverlag AG an der ETH Zürich Verlag Barbara Budrich Opladen · Farmington Hills Verlag Recht und Wirtschaft Frankfurt am Main WUV Facultas Wien

Jan Christian Gertz (Hg.)

Grundinformation Altes Testament Eine Einführung in Literatur, Religion und Geschichte des Alten Testaments In Zusammenarbeit mit Angelika Berlejung, Konrad Schmid und Markus Witte

Vandenhoeck & Ruprecht

Mit 16 Abbildungen

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

© 2006 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen / www.v-r.de ISBN 13: 978-3-525-03613-6 ISBN 10: 3-525-03613-2 Alle Rechte vorbehalten. Das Werk einschließlich seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Hinweis zu § 52a UrhG: Weder das Werk noch seine Teile dürfen ohne vorherige schriftliche Einwilligung des Verlages öffentlich zugänglich gemacht werden. Dies gilt auch bei einer entsprechenden Nutzung für Lehr- und Unterrichtszwecke. – Printed in Germany.

Umschlaggestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart Satz: Satzspiegel, Nörten-Hardenberg Druck und Bindung: Ebner & Spiegel, Ulm UTB Bestellnummer: ISBN 13: 978-3-8252-2745-6 ISBN 10: 3-8252-2745-6

Inhalt

Inhalt

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

Quellen und Methoden (Angelika Berlejung)

§ 1 Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Prolegomena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Die Quellen und ihr Verhältnis zueinander . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Die biblischen Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1 Der Text des Alten Testaments, Umfang und literarische Gestalt der Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2 Die Überlieferungen und Übersetzungen . . . . . . . . . . 2.1.3 Die Kanonisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Die archäologischen Quellen aus Palästina . . . . . . . . . . . . . 2.3 Die außerbiblischen Textquellen aus Palästina und den Nachbarkulturen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Die ikonographischen Quellen aus Palästina und den Nachbarkulturen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2 Methoden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Exegetische Methoden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Diachron orientierte Methoden: Die Arbeitsschritte der historisch-kritischen Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Synchron orientierte Methoden: Canonical Approach, Strukturanalyse und „new literary criticism“ . . . . . . . . . . . . 1.3 Anwendungsorientierte Methoden: Feministische, sozialgeschichtliche und befreiungstheologische Fragestellungen 2 Methoden der Biblischen Archäologie/Archäologie Palästinas . . . . . 3 Methoden der Arbeit der Hebräischen Epigraphik . . . . . . . . . . . 4 Methoden der Biblischen Ikonographie/Ikonographie Palästinas . . .

. . . .

19 19 21 24

. . . .

24 25 28 33

. 34 . 36 . 38 . 38 . 39 . 42 44 . 45 . 50 . 51

6

Inhalt

Geschichte und Religionsgeschichte des antiken Israel (Angelika Berlejung)

§ 3 Geschichte und Religionsgeschichte „Israels“: Grundlegungen . . . 1 Voraussetzungen: Israel versus Kanaan, Jhwh versus Baal und der Alte Orient als Verstehenshorizont biblischer Schriften . . . . . . . . . . . 2 Terminologische Grundlagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Die Begriffe Kanaan, Israel/Israelit, Juda/Judäer, Jehud, Judäa, Jude, Samaritaner und Palästina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Geschichte, Geschichten, Geschichtsschreibung und Geschichtenerzählen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Die Begriffe Monotheismus, Polytheismus, Monolatrie, Henotheismus, Polyjahwismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Die Menschen und ihre Götter: Offizieller Kult, Lokaler Kult, Persönliche Frömmigkeit/Hauskult, Alltagskult und Festkult . . . . . Exkurs: (A.) Feste, (B.) Neumonde und Sabbat . . . . . . . . . . . . . 4 Die Menschen und ihre Toten/Ahnen: Grab, Begräbnis/Bestattung, Totenversorgung/Totenpflege, Nekromantie, Totenkult/Ahnenverehrung und Auferstehungshoffnungen . . . . . . 5 Der Raum: Geographische Charakteristika Palästinas . . . . . . . . . 6 Die Zeit: Kalender, Zeitrechnung und (nochmals) Chronologie . . . . § 4 Geschichte und Religionsgeschichte „Israels“: Historischer Abriss . . 1 Die (ausgehende) Spätbronzezeit (SBZ) . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Wirtschaft und Gesellschaft: Das Ende der ägyptischen Herrschaft über die Provinz Kanaan und der Stadtstaatenkönigreiche . . . . 1.2 Religion und Kult: Die Internationalität der Götterwelt und Dominanz männlicher Gottheiten in den Stadtpanthea und Stadttempeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Von der Eisenzeit I bis zur Eisenzeit IIC (ca. 1200/1150–587/6 v.Chr.) 2.1 Wirtschaft und Gesellschaft: Die Zeit der Deurbanisierung, des Siedlungswachstums, der Entwicklung von Stämmen, Städten, Territorialstaaten und Provinzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Eisenzeit I (1200/1150–1000 v.Chr.) . . . . . . . . . . . . . Exkurs: Exodus und Landnahme . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Eisenzeit IIA (1000–926/900 v.Chr.) . . . . . . . . . . . . . 3. Eisenzeit IIB (926/900–722/700 v.Chr.) . . . . . . . . . . . . 4. Eisenzeit IIC (722/700–587/6 v.Chr.) . . . . . . . . . . . . . 2.2 Religion und Kult: Lokalpanthea, Freilichtheiligtümer, Nationalgötter und kaum Stadttempel . . . . . . . . . . . . . . . 1. Eisenzeit I (1200/1150–1000 v.Chr.) . . . . . . . . . . . . . 2. Eisenzeit IIA (1000–926/900 v.Chr.) . . . . . . . . . . . . . 3. Eisenzeit IIB (926/900–722/700 v.Chr.) . . . . . . . . . . . . 4. Eisenzeit IIC (722/700–587/6 v.Chr.) . . . . . . . . . . . . .

55 55 60 60 64 65 66 73

77 79 82 85 85 85

87 89

89 89 92 95 100 112 117 117 120 127 136

Inhalt

7

3 Die babylonisch-persische Zeit (587/586–333/2 v.Chr.) . . . . . . . . . 144 3.1 Wirtschaft und Gesellschaft: Die Zeit des Exils, der partiellen Rückkehr, des Neubeginns und der Konflikte mit den Landesbewohnern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 1. Überblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 2. Palästina in babylonischer Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 3. Palästina in persischer Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 3.2 Religion und Kult: Tradition und Innovation . . . . . . . . . . . . 161 1. Küstengebiete, Galiläa und Samarien . . . . . . . . . . . . . . 162 2. Ägypten/Elephantine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 3. Babylonien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 4. Juda/Jehud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 4 Die hellenistische Zeit (333/2 v.Chr.–63 v.Chr) . . . . . . . . . . . . . . 172 4.1 Wirtschaft und Gesellschaft: Zwischen Assimilation und Revolution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 4.2 Religion und Kult: Griechische Götter und die interpretatio graeca autochthoner Gottheiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182

Die Literatur des Alten Testaments (Jan Christian Gertz; Konrad Schmid; Markus Witte)

I. Tora und Vordere Propheten (Jan Christian Gertz)

§ 5 Der Gesamtzusammenhang der Bücher Genesis bis 2. Könige A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . . . . C Entstehung der Bücher Genesis – 2. Könige . . . . . . . . . . . D Theologie des Gesamtzusammenhangs . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . § 6 Die Rechtstexte im Pentateuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . . . . Exkurs: Rechtswesen im antiken Israel und Juda . . . . . . . . . . C Entstehung der Rechtstexte des Pentateuch . . . . . . . . . . . D Theologie der Rechtstexte im Pentateuch . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . § 7 Die Teilkompositionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Die Priesterschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . .

. . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . .

. 187 . 187 . 195 . 208 . 211 . 213 . 215 . 215 . 217 . 219 . 221 . 226 . 228 . 230 . 230 . 231 . 233

8

Inhalt

2

3

4

5

6

C Entstehung der priesterschriftlichen Texte des Pentateuch . . . . . 234 D Theologie der Priesterschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Das Deuteronomium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . . . . . . . 243 Exkurs: Deuteronomismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 C Entstehung des Deuteronomiums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 D Theologie des Deuteronomiums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 Die nichtpriesterschriftliche Urgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . . . . . . . 254 C Entstehung der nichtpriesterschriftlichen Urgeschichte . . . . . . . 255 D Theologie der nichtpriesterschriftlichen Urgeschichte . . . . . . . . 258 E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 Die nichtpriesterschriftliche Vätergeschichte . . . . . . . . . . . . . . . 262 A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . . . . . . . 264 C Entstehung der nichtpriesterschriftlichen Vätergeschichte . . . . . 267 D Theologie der nichtpriesterschriftlichen Vätergeschichte . . . . . . 269 E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 Die nichtpriesterschriftliche Josefsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . 272 A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . . . . . . . 273 C Entstehung der nichtpriesterschriftlichen Josefsgeschichte . . . . . 275 D Theologie der nichtpriesterschriftlichen Josefsgeschichte . . . . . . 277 E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Die deuteronomistische Komposition der Geschichte des Volkes Israel vom Auszug bis zum Exil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . . . . . . . 279 C Entstehung der deuteronomistischen Komposition der Geschichte des Volkes Israel vom Auszug bis zum Exil . . . . . . . . . . . . . . 281 1. Das Gesamtwerk und seine Datierung . . . . . . . . . . . . . 281 2. Mose-Exodus-Landnahmeerzählung (Ex – Jos) . . . . . . . . 282 Exkurs: Mose . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 3. Richtererzählungen (Das Richterbuch) . . . . . . . . . . . . . 285 4. Erzählungen von Saul, David, Salomo (1Sam–1Kön 11) . . . 287 Exkurs: David . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 5. Erzählungen von den Königen Judas und Israels (1Kön 12–2Kön 25) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293

Inhalt

9

6.

Erzählungen über den Propheten Elija (1Kön 17–19; 21; 2Kön 1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 D Theologie der deuteronomistischen Komposition der Geschichte des Volkes Israel vom Auszug bis zum Exil . . . . . . . . . . . . . . 296 E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299

II. Hintere Propheten (Nebiim) (Konrad Schmid)

§ 8 Die Schriftpropheten Jesaja bis Maleachi . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . . C Entstehung der Prophetenbücher . . . . . . . . . . . . . . D Theologie der Prophetenbücher . . . . . . . . . . . . . . . § 9 Das Jesajabuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . . C Entstehung des Großjesajabuchs (Jes 1–66) . . . . . . . . . D Theologie des Jesajabuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . 1 Erster Jesaja (IJes: Jes 1–39) . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige C Entstehung des Ersten Jesaja . . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Ersten Jesaja . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Zweiter Jesaja (IIJes: Jes 40–66) . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige C Entstehung des Zweiten Jesaja . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Zweiten Jesaja . . . . . . . . . . . . . . . § 10 Das Jeremiabuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . . C Entstehung des Jeremiabuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Jeremiabuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . § 11 Das Ezechielbuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . . C Entstehung des Ezechielbuchs . . . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Ezechielbuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. 303 . 303 . 307 . 310 . 312 . 314 . 315 . 316 . 318 . 319 . 319 . 320 . 321 . 322 . 322 . 326 . 327 . 328 . 329 . 330 . 333 . 335 . 335 . 339 . 340 . 348 . 350 . 351 . 351 . 353 . 355 . 359 . 360

10

Inhalt

§ 12 Das Zwölfprophetenbuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B Literarhistorische Beobachtungen zum Buch der zwölf Propheten insgesamt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Das Hoseabuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . . . . C Entstehung des Hoseabuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Hoseabuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Das Joelbuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . . . . C Entstehung des Joelbuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Joelbuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Das Amosbuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . . . . C Entstehung des Amosbuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Amosbuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Das Obadjabuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . . . . C Entstehung des Obadjabuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Obadjabuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Das Jonabuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . . . . C Entstehung des Jonabuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Jonabuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . 6 Das Michabuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . . . . C Entstehung des Michabuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Michabuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Das Nahumbuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige . . . .

. . . 362 . . . 362 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. 363 . 365 . 365 . 366 . 367 . 369 . 370 . 371 . 371 . 372 . 372 . 373 . 373 . 374 . 374 . 376 . 377 . 378 . 379 . 380 . 380 . 380 . 381 . 381 . 381 . 381 . 381 . 382 . 382 . 383 . 383 . 384 . 384 . 384 . 385 . 385 . 386 . 386 . 386 . 387

Inhalt

C Entstehung des Nahumbuchs . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Nahumbuchs . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . 8 Das Habakukbuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige C Entstehung des Habakukbuchs . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Habakukbuchs . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . 9 Das Zefanjabuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige C Entstehung des Zefanjabuchs . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Zefanjabuchs . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . 10 Das Haggaibuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige C Entstehung des Haggaibuchs . . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Haggaibuchs . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . 11 Das Sacharjabuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige C Entstehung des Sacharjabuchs . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Sacharjabuchs . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . 12 Das Maleachibuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige C Entstehung des Maleachibuchs . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Maleachibuchs . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . .

11

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. 387 . 388 . 388 . 388 . 388 . 389 . 389 . 389 . 390 . 390 . 390 . 391 . 391 . 392 . 392 . 393 . 393 . 394 . 394 . 394 . 395 . 395 . 395 . 396 . 397 . 398 . 398 . 399 . 399 . 399 . 400 . 400 . 400

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. 404 . 405 . 408 . 412 . 420

III. Schriften (Ketubim) (Markus Witte)

§ 13 Der Psalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige C Entstehung der Psalmen und des Psalters . . . . . . . . D Theologie der Psalmen und des Psalters . . . . . . . . .

. . . . .

. . . . .

12

Inhalt

E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . § 14 Das Hiobbuch (Ijob) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige C Entstehung des Hiobbuchs . . . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Hiobbuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . § 15 Das Sprüchebuch (Die Sprüche Salomos/Proverbien) . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige C Entstehung des Sprüchebuchs und der Einzelsprüche . D Theologie des Sprüchebuchs . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . § 16 Das Rutbuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige C Entstehung des Rutbuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Rutbuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . § 17 Das Hohelied (Canticum) . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige C Entstehung des Hohen Lieds . . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Hohen Lieds . . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . § 18 Das Koheletbuch (Der Prediger Salomo) . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige C Entstehung des Koheletbuchs . . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Koheletbuchs . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . § 19 Die Klagelieder Jeremias (Threni) . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige C Entstehung der Klagelieder Jeremias . . . . . . . . . . . D Theologie der Klagelieder Jeremias . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . § 20 Das Esterbuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige C Entstehung des Esterbuchs . . . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Esterbuchs . . . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. 421 . 422 . 422 . 426 . 428 . 432 . 433 . 434 . 435 . 436 . 439 . 444 . 445 . 446 . 446 . 449 . 450 . 451 . 452 . 453 . 453 . 454 . 455 . 456 . 456 . 457 . 458 . 459 . 461 . 462 . 464 . 465 . 465 . 466 . 466 . 469 . 469 . 470 . 470 . 472 . 473 . 475 . 477

13

Inhalt

§ 21 Das Danielbuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige C Entstehung des Danielbuchs . . . . . . . . . . . . . . . D Theologie des Danielbuchs . . . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . § 22 Das Esra-Nehemiabuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige C Entstehung des Esra-Nehemiabuchs . . . . . . . . . . . D Theologie des Esra-Nehemiabuchs . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . § 23 Die Chronikbücher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Bibelkundliche Erschließung . . . . . . . . . . . . . . . B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige C Die Entstehung der Chronikbücher . . . . . . . . . . . D Theologie der Chronikbücher . . . . . . . . . . . . . . E Hinweise zur Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . .

. 478 . 478 . 481 . 483 . 487 . 488 . 489 . 490 . 493 . 494 . 497 . 498 . 499 . 499 . 502 . 504 . 507 . 507

Forschungsgeschichtliche Perspektiven . . . . . . . . . . . . . . . . Einheit und Vielfalt theologischer Aussagen im Alten Testament Religionsgeschichte und Theologie des Alten Testaments . . . . . Das Alte Testament als Teil der christlichen Bibel . . . . . . . . . .

. . . .

. . . .

. . . .

509 519 521 523

. . . . .

. . . . .

. . . . .

527 527 528 530 530

Grundfragen einer Theologie des Alten Testaments (Jan Christian Gertz)

§ § § §

24 25 26 27

Anhang Chronologische Tabellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Epocheneinteilung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Chronologie wichtiger Daten der Ereignisgeschichte „Israels“ . 3. Babylonische, persische und „griechische“ Könige . . . . . . . 4. Die „griechischen“ Könige und Jerusalemer Hohepriester . . .

. . . . .

. . . . .

Grundlegende Literatur zum Studium des Alten Testaments 1. Textausgaben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Exegetische Hilfsmittel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Methoden- und Arbeitsbücher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Bibelkunden und Einführungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Bibellexika und exegetische Nachschlagewerke zum Alten Testament 6. Wissenschaftliche Einleitungen und Literaturgeschichten . . . . . .

. . . .

532 533 535 536 537 . 537

14

Inhalt

7. Außerbiblische Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Darstellungen der Geschichte und Religion der Umwelt des Alten Testaments . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Darstellungen der Geschichte Israels und Judas . . . . . . . . 10. Darstellungen der Religionsgeschichte Israels . . . . . . . . . 11. Theologie des Alten Testaments und Theologiegeschichte des antiken Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12. Kommentarreihen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13. Zur Auslegungs- und Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . 14. Internetseiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . 537 . . . . . 539 . . . . . 540 . . . . . 540 . . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

540 541 542 543

Glossar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 544 Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 551 Abbildungsnachweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 555 Mitarbeiterverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 557

Vorwort

Vorwort

Vorwort

Die Bibel darf in unserem Kulturkreis fraglos als das bedeutendste Buch gelten. Insbesondere ihr erster und größerer, Christen und Juden gemeinsamer Teil, das Alte Testament, hat wie kein anderes Literaturwerk unsere Religion und Kultur beeinflusst. Das vorliegende Lehrbuch soll in die Literatur, Religion und Geschichte des Alten Testaments einführen. Es stellt diejenigen Informationen bereit, die für ein vertieftes Verständnis des Alten Testaments im Studium, in der kirchlichen und schulischen Praxis und darüber hinaus für jeden sachlich angemessenen Umgang mit diesem Werk grundlegend sind. Das Ziel des Buches ist an sich schon alles andere als bescheiden, in der gegenwärtigen Forschungssituation gerät es zur Herausforderung: Die alttestamentliche Wissenschaft befindet sich derzeit mit all ihren Teilgebieten in einer Phase tiefgreifender Neuorientierungen. Das macht sie zu einer besonders spannenden, für Außenstehende freilich zuweilen ein wenig unübersichtlichen Disziplin. Eine Folge davon ist, dass die Fachdiskussion häufig kaum noch Einfluss auf das Bild nimmt, das sich eine größere Öffentlichkeit innerhalb und außerhalb der Theologie vom Alten Testament macht. Entsprechend groß sind dann auch die Irritationen, wenn neuere Forschungserkenntnisse zum Alten Testament medienwirksam einer größeren Öffentlichkeit präsentiert werden. Daher ist es kaum angemessen, als „Grundinformationen Altes Testament“ den bisherigen Konsens im Fach unabhängig von seinen Bestreitungen und Weiterführungen in der Fachdiskussion zu präsentieren und den Abstand zwischen Fachdiskussion und Öffentlichkeit somit weiter zu vergrößern und fortzuschreiben. Im Interesse eines sachlich angemessenen Umgangs mit dem Alten Testament ist es vielmehr notwendig, die Leserinnen und Leser an die gegenwärtige Diskussion heranzuführen, und zwar auch dort, wo sich noch kein neuer Konsens abzeichnet. Der Aufbau des vorliegenden Buches entspricht der skizzierten Aufgabenstellung. Die Aufgabe des Heranführens setzt voraus, dass der Ausgangspunkt des gemeinsamen Weges beschrieben und dass sich Klarheit über das Vorgehen verschafft wird. Wie in allen anderen historisch und philologisch arbeitenden Disziplinen wird der Ausgangspunkt der Beschäftigung mit der Literatur, Religion und Geschichte des Alten Testaments durch die zur Verfügung stehenden Quellen bestimmt: die Texte des Alten Testaments selbst, die archäologischen Quellen aus Palästina sowie die außerbiblischen Texte und ikonographischen Quellen aus Palästina und den Nachbarkulturen. In die Quellen und ihr Verhältnis zueinander führt § 1 ein; über den

16

Vorwort

wissenschaftlichen Umgang mit den verschiedenen Quellen informiert § 2. Der folgende Abriss der Geschichte und Religionsgeschichte des antiken Israel klärt in § 3 zunächst die Grundlagen einer „Geschichte Israels“: Wie verhält sich das alttestamentliche Geschichtsbild zu den Ergebnissen der modernen Geschichtswissenschaft? Worin besteht der Unterschied zwischen erzählter Zeit und erzählender Zeit? Welche Unterschiede sind zu beachten, wenn von „Israel“ und „Kanaan“ die Rede ist? In welchem geographischen und kulturellen Raum findet die „Geschichte Israels“ statt, und wie prägt dieser Raum die Geschichte Israels? Was bedeuten die wichtigsten Begriffe der Geschichte und Religionsgeschichte? Der eigentliche Abriss der Geschichte und Religionsgeschichte des antiken Israels in § 4 setzt mit der Spätbronzezeit ein und reicht bis in die hellenistische Zeit. Er umfasst damit den Zeitraum der Geschichte Israels, von dem das Alte Testament erzählt und in dem seine Schriften entstanden sind. Die §§ 5–23 widmen sich der Literatur des Alten Testaments und ihrer Entstehungsgeschichte. Die Paragraphen und Teilparagraphen sind sämtlich gleich aufgebaut und gehen den Weg vom (wissenschaftlich) Gesicherten zum weniger Gesicherten. Ausgangspunkt ist jeweils der vorliegende Textzusammenhang, dessen Inhalt und Aufbau vorgestellt werden (A Bibelkundliche Erschließung). Ein besonderes Augenmerk wird dabei auf die größeren, die buchübergreifenden Zusammenhänge gelegt. Hier sind die Leserinnen und Leser zu eigener Bibellektüre aufgefordert. Denn nur eine gute Textkenntnis ermöglicht einen sinnvollen und eigenständigen Umgang mit Forschungspositionen. Im nächsten Schritt werden die wichtigsten Textbeobachtungen zu den jeweiligen Literaturwerken mitgeteilt, die in der Auslegungsgeschichte immer wieder die Frage nach der Entstehung der biblischen Bücher hervorgerufen haben (B Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige). Da die Wahrnehmung von Auffälligkeiten im Text auch dadurch gesteuert wird, was bislang in der Forschung beobachtet und als Erklärung der Textbeobachtungen diskutiert worden ist, finden sich hier auch Hinweise zur Forschungsgeschichte. Insbesondere in diesem Teil war es notwendig, sich auf wenige zentrale Gesichtspunkte zu konzentrieren und exemplarische Fragestellungen herauszuarbeiten. Der folgende Schritt nimmt die zuvor genannten Beobachtungen auf und zeichnet die (mutmaßliche) Entstehungsgeschichte des jeweiligen alttestamentlichen Literaturwerkes nach (C Entstehungsgeschichte). Wie schon bei der Darstellung der grundlegenden Textbeobachtungen und der Forschungsgeschichte war es mit Blick auf die zum Teil ausufernde Fachdiskussion notwendig, sich auf das Wesentliche zu konzentrieren. Das gilt nicht zuletzt für die Literaturangaben. Wo beinahe für jeden Satz der Darstellung eine ganze Bibliothek anzuführen wäre, wurde nach dem Motto verfahren, dass Fachleute auch so Bescheid wissen und alle Übrigen verschont bleiben und nur wenige Titel genannt bekommen, mit deren Hilfe sich unschwer weitere Literatur ermitteln lässt. Auf die entstehungsgeschichtliche Synthese folgt eine knappe Darstellung der theologischen Hauptlinien des besprochenen Werks (D Theologie). Zum Abschluss jedes Paragraphen finden sich Hinweise darauf, wie die besprochene Literatur innerhalb und außerhalb der Bibel und des Christentums gewirkt hat. Dass diese Hinweise weit mehr noch als die

Vorwort

17

Ausführungen in den vorangehenden Teilabschnitten nur exemplarisch sind, versteht sich von selbst (E Hinweise zur Wirkungsgeschichte). Die Darstellung der Literatur des Alten Testaments geht jeweils auch auf die Theologie der besprochenen Literaturwerke ein. Diesem Verfahren liegt eine bestimmte Auffassung von einer „Theologie des Alten Testaments“ zugrunde, die in den §§ 24–27 mit Blick auf die Geschichte und Problemstellungen der Disziplin sowie konkurrierende Auffassungen über den Gegenstand einer „Theologie des Alten Testaments“ entfaltet wird. Die Entstehung des Buches hat sich über einige Jahre hingezogen. Der Mitautorin und den Mitautoren danke ich für die anregende Zusammenarbeit und stetige gegenseitige Ermutigung, das begonnene Werk fortzusetzen. Von den zahlreichen Helfern, die zum Zustandekommen des Buches beigetragen haben, seien wenigstens Ute Hülsemann, Erika Voigtländer, Anke Wewer und Jacob Wright namentlich genannt. Heidelberg, 14. Juli 2005

Jan Christian Gertz

Technische Hinweise Den einzelnen Paragraphen und Teilparagraphen des Buches sind in der Regel einige Literaturangaben (&) vorangestellt. Sie sollen die Möglichkeit zu einer weiterführenden Beschäftigung eröffnen. Zumeist handelt es sich um solche Titel, die allgemein verständlich sind. Sofern im abschließenden Verzeichnis „Grundlegende Literatur zum Studium des Alten Testaments“ aufgelistet, werden die angegebenen Titel in den Literaturangaben nur mit Kurztiteln zitiert. Titel, die sich nicht in diesem Verzeichnis finden, werden in den Literaturangaben zu den einzelnen Paragraphen und Teilparagraphen vollständig angeführt und dann in den Anmerkungen nur mit Kurztitel zitiert. Wird ein Titel nur in einer Anmerkung zitiert, dann erfolgt eine vollständige Titelaufnahme, etwaige weitere Erwähnungen dieses Titels nennen einen Kurztitel und die Anmerkung der ersten Erwähnung. Bibliographische Abkürzungen folgen: S. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, Berlin – New York 21992. Die übrigen Abkürzungen folgen, sofern nicht anders vermerkt, der RGG4. Die biblischen Eigennamen richten sich nach den Loccumer Richtlinien. Weichen diese deutlich von den konventionellen Schreibweisen ab, so ist in Klammern eine weitere Schreibweise angegeben. Die Umschrift hebräischer Worte richtet sich nach den Regeln der ZAW, diejenige griechischer Worte nach denen der RGG4. In allen anderen Fällen wurde ein vereinfachtes Umschriftsystem in Anlehnung an die ZAW gebraucht. Hinweise auf das Glossar sind durch → und Kursivschrift markiert.

Quellen und Methoden

QuellenundMethoden

Quellen und Methoden (Angelika Berlejung)

§1

Quellen

&

Literaturverzeichnis 7.1 Allgemeines und zur Methode (C. Hardmeier, Steine). Ferner: K. de Troyer, Die Septuaginta und die Endgestalt des Alten Testaments. Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte alttestamentlicher Texte, UTB.W 2599, Göttingen 2004.

§ 1.1 Prolegomena Das Alte Testament ist ein durch und durch theologisches Buch und literarisches Kunstwerk. Es geht in dieser Schriftensammlung nicht darum, die Entstehung der Welt als Augenzeugenbericht vorzustellen oder die Ereignisse der Geschichte Israels und Judas als Kompendium der Palästinageschichte aneinander zu reihen, sondern darum, die eigene Vergangenheit auf dem Hintergrund von Gottes Gegenwart zu deuten, so die eigene Gegenwart zu verstehen, um die Zukunft zu gestalten. Aufgrund seiner literarischen Eigenart und theologischen Intention kann das AT nur unter Vorbehalt und nach sorgfältiger kritischer Einzelanalyse als zuverlässige Quelle für historische (z. B. gab es das Davidische Großreich?) oder religionsgeschichtliche (z. B. gab es in Israel die kultische Verehrung der Toten?) Fragestellungen gelten. Bei den Büchern der Hebräischen Bibel handelt es sich um eine Sammlung von Literaturen, die bestimmten Meinungen, Überzeugungen und Tendenzen verpflichtet sind und versuchen, ihren Adressaten diese Überzeugungen nahe zu bringen. Es handelt sich um Selbstinterpretationen der eigenen Geschichte und theologische Texte unterschiedlicher Zielrichtungen, denen das Bekenntnis des Glaubens an Jhwh ebenso gemein ist wie das Bestreben, in ihrem Zeugnis andere zu überzeugen1. Das Alte Testament entwirft dabei die Geschichte des Gottesvolkes, eingebettet zwischen den Anbeginn der Schöpfung der Welt zu Anfang aller Zeit (Gen 1) und ihre Neuschöpfung am Ende der Zeiten (Jes 60,19), vom Auszug aus Ägypten über den Einzug ins Gelobte Land bis zu der Wiederherstellung des Jerusalemer Tempels nach dem → Exil (Esra 1–6,18) und dem Aufstand der Makkabäer (1Makk 4,52–59; 2Makk 10,1–8). Die dargestellte Zeitspanne, die Geschichten vom Exodus mit dem → Zeltheiligtum bis zu dem wieder 1 Dazu auch C. Levin, Das vorstaatliche Israel, ZThK 97 (2000), 385–403, hier 402; H. M. Niemann, Von Oberflächen, Schichten und Struktu-

ren. Was leistet die Archäologie für die Erforschung der Geschichte Israels und Judas?, in: C. Hardmeier, Steine, 79–121, hier 115.

20

Quellen und Methoden

eingeweihten Tempel zur Zeit der Makkabäer erzählt, ist im Wesentlichen mit dem identisch, was man in der Archäologie Palästinas als die Eisenzeit, die babylonischpersische und hellenistisch-römische Zeit beschreibt (vgl. dazu die „Chronologie wichtiger Daten“ im Anhang). Der Raum, in dem sich diese Geschichte abspielt, hat seinen Fokus in der Levante. Diese gehörte damals nicht zum Zentrum der Welt, sondern zu ihrer Peripherie. Palästina und Syrien waren innerhalb der Mittelmeerwelt seit dem 3. Jt. v.Chr. mehr und mehr zum Randgebiet geworden, während sich im Süden in Ägypten, im Norden in Anatolien, im Osten in Mesopotamien und im Westen mit den phönizischen Küstenstädten Zentren, Metropolen, Staaten und Reiche bildeten, die die Weltpolitik und Weltwirtschaft bestimmten und über die folgenden Jahrtausende bestimmen sollten. In den Folgejahrhunderten geriet Palästina wiederholt in die Einflusssphäre seiner expandierenden Nachbarn, die schließlich auch sein politisches und wirtschaftliches Geschick bestimmten. Viele der religiösen und politisch-sozialen Vorgänge innerhalb der Levante spielten für die Autoren und Redaktoren des Alten Testaments keine Rolle, da sie ihnen keine Relevanz für die Glaubensgeschichte mit Jhwh zuerkannten. Folgerichtig ließen sie sie weg oder erwähnten sie nur beiläufig. Um zu erkennen, was sie in ihrer Darstellung für wichtig und was für unwichtig erachteten, wo sie also ihre Akzente setzten, selektierten, (ver-)schwiegen, umdeuteten oder auch wo sie ihre eigene Wirklichkeitsinterpretation bestimmten Tendenzen ihrer Zeit entgegensetzten, ist es wichtig, die biblische Erzählung mit anderen Quellen zu konfrontieren, die aus derselben Lebenswelt stammen, wenn nicht gar dasselbe Ereignis oder dieselben Vorgänge zum Gegenstand haben. Nur so kann man profilieren, was genau es war, das den biblischen Autoren den nachfolgenden Generationen mitzuteilen am Herzen lag. Das war nur ganz selten die reine Information über das Stattfinden irgendeines Krieges in irgendeiner Stadt im Vorderen Orient, sondern der Erweis des göttlichen Heilsplans mit seinen Menschen. Die theologische Interpretationsleistung der biblischen Autoren kann auf dem Hintergrund der [Re-]Konstruktion der Ereignisse, wie sie sich unabhängig von ihrer theologischen Interpretation vielleicht „tatsächlich“ abgespielt haben (was immer unter dem Vorbehalt der Hypothese bleibt), erst präzise erfasst werden (was ebenso immer hypothetisch bleibt). Das ist nicht immer möglich, da für die historische [Re-]Konstruktion mit den Methoden der modernen Geschichtswissenschaft häufig die außerbiblischen Quellen fehlen, die die Vorgänge der Vergangenheit erhellen könnten. Doch wurden in den letzten Jahrzehnten in dieser Hinsicht große Fortschritte erzielt. Zum einen sind aus Palästina selbst außerbiblische Schriftzeugnisse hinzugekommen, zum anderen wird aus den Nachbarkulturen unaufhörlich neues Textmaterial bekannt, aus dem sich neue Erkenntnisse gewinnen und alte verifizieren oder falsifizieren lassen. Zudem hat die „Biblische Archäologie“ oder „Palästinaarchäologie“ in den letzten Jahrzehnten weitere Fortschritte erzielt und auch ihre Methodik erweitert und verfeinert (z. B. Archäobotanik), so dass sich auch hier Informationen zusammentragen lassen, die ein vieldimensionales Gesamtbild Palästinas entwerfen. Last but not least sei auf die → ikonographischen Quellen aus Palästina und den Nachbarkulturen hingewiesen, die erst in den letzten Jahrzehnten durch die Pio-

Quellen und Methoden

21

nierleistungen Othmar Keels, gefolgt von seinen Schülern und Schülerinnen, für die Bibelwissenschaft fruchtbar gemacht wurden. Generell gilt: Je mehr man bereit ist, verschiedene Quellenbereiche (archäologische Befunde, biblische und außerbiblische Texte, Bilder), Methoden und die daraus erarbeiteten Interpretationen miteinander ins Gespräch zu bringen, desto differenzierter, plastischer und dichter wird die vergangene Kultur und Gesellschaft Palästinas zu beschreiben sein. § 1.2 Die Quellen und ihr Verhältnis zueinander „Die Geschichte liegt nicht in den Quellen, aber sie braucht Quellen, um geschrieben werden zu können.“2 Der Historiker und die Historikerin sind es, die ein Objekt in den Status einer Quelle erheben und diese dann als solche besprechen bzw. interpretieren und zu anderen Quellen in Beziehung setzen. In der Forschung hat sich seit geraumer Zeit die Debatte um Primärquellen, Sekundär-, Tertiär- und Quartärquellen etabliert3. Die Hierarchie der Quellen: Primärquellen sind mit archäologischen Methoden datierbare Quellen, die dem Ereignis, das sie beschreiben oder auf das sie sich beziehen, zeitlich nahe stehen. Die Urheber dieser Quellen waren Beteiligte, Zeitgenossen oder Zeitzeugen. Briefe, Verträge oder Urkunden gehören in diese Kategorie. Sekundärquellen stehen den Ereignissen demgegenüber ferner, sei es, dass es sich um Kopien, sei es, um Exzerpte von Primärquellen oder Kommentarwerke handelt. Die Urheber dieser Quellen beziehen sich auf indirekt vermittelte Information (z. B. Zugang zu einem Archiv), also ihrerseits auf Quellen, die sie nicht mehr überprüfen konnten. Bei Tertiärquellen ist der zeitliche Abstand und die Abhängigkeit von vorgegebenem, insbesondere sekundärem Quellenmaterial entsprechend größer. Quartärquellen verarbeiten hingegen Sekundär- und Tertiärquellen, ohne ihren Quellenwert noch kritisch nachprüfen zu können.

Diese Hierarchisierung der Quellen ist m. E. verfahrenstechnisch notwendig und nicht zwangsläufig als Wertung ihrer historischen Zuverlässigkeit zu verstehen. Eine dem Ereignis zeitnahe Primärquelle ist nicht notwendigerweise eine historisch verlässliche Quelle, die „faktengetreuere“ Informationen über ein Ereignis liefert als eine zeitfernere Sekundärquelle. So können dem Geschehen recht zeitnahe königliche → Annalen durchaus aus der Rückschau interpretierend geschrieben sein und Ereignisse beschönigen. Der historische Informationsgehalt einer Quelle ist jeweils im Einzelfall abzuwägen und zu evaluieren, indem u. a. ihre Funktion, ihr pragmatisches Umfeld kritisch hinterfragt, berücksichtigt und sie mit anderen Quellen (und eventuell bereits gewonnenem empirischen Wissen über den thematisierten Sachverhalt) korreliert 2 C. Uehlinger, Bildquellen und „Geschichte Israels“. Grundsätzliche Überlegungen und Fallbeispiele, in: C. Hardmeier, Steine, 25–77, hier 31. 3 Kontrovers und häufig verkürzt diskutiert wurde der Impuls von E. A. Knauf, From History

to Interpretation, in: D. V. Edelman (Hg.), The Fabric of History. Text, Artefact and Israel’s Past, JSOT.S 127, Sheffield 1991, 26–64. Den besten Überblick über die aktuelle Debatte verschafft der Sammelband von C. Hardmeier, Steine.

22

Quellen und Methoden

wird. Die kritische Sichtung, Evaluierung und Etablierung der verfügbaren Quellen als historische Quellen muss sich jeweils daran messen lassen, inwieweit ihnen (und der auf ihnen beruhenden historischen [Re-]Konstruktion) ein größerer oder kleinerer Grad an intersubjektiv überprüfbarer Plausibilität und Konsensobjektivität (Jörn Rüsen4) zukommt. Archäologisches, → ikonographisches und → epigraphisches Material ist grundsätzlich eher in die Primärquellen einzuordnen, da es der jeweiligen Zeit entstammt. Diese Primärquellen können sich wechselseitig bestätigen, jedoch durchaus auch ein anderes (komplementäres oder auch kontrastives) Bild der in Frage stehenden Zeit, der historischen und gesellschaftlichen Zusammenhänge entwerfen. In jedem Fall steht der Forscher/die Forscherin vor dem Problem der Gewichtung der Quellen, im Widerspruchsfall vor der Frage: Welchem Befund ist „Recht“ zu geben? Dieses Problem stellt sich insbesondere dann, wenn die historischen (Re-)Konstruktionen, die auf diesen Primärquellen basieren, mit (Re-)Konstruktionen der Geschichte der südlichen Levante korreliert werden, die aus dem AT (ausgewertet als historische Quelle, obwohl es für historische Fragestellungen nach der obigen Definition keine Primärquelle ist) gewonnen wurden und mehr als einmal nicht zu harmonisieren sind (s. u.). Aus der unmittelbaren zeitlichen Nähe zum Geschehen wird in diesem Fall in der historischen (!) Forschung den archäologischen Quellen der Vorzug gegeben, doch ist gegenüber einem allzu großen Optimismus auch hier zu bedenken, dass archäologische Hinterlassenschaften oft schwer eindeutig datierbar sind und (wie Texte und Bilder auch) erst durch die durchaus verschiedenen Interpretationen der Archäologen/innen und Historiker/innen zum Sprechen gebracht werden. Fundlage, zeitliche Einordnung, Funktion, Material, Vergleichsfunde und Datierungen spielen dabei häufig eine große Rolle, um Theorien, (Re-)Konstruktionen der Vergangenheit zu entwerfen. Auch die Interpretation ikonographischen Materials ist, sofern nicht identifizierende Beischriften existieren, nicht immer eindeutig zu leisten (z. B. das Problem der Namenszuweisung an Götterdarstellungen) und von den Fragestellungen, Vorkenntnissen und dem zu Rate gezogenen Vergleichsmaterial der Interpreten abhängig. Zudem muss man die Funktionalität und das pragmatische Umfeld des Bildmaterials in Rechnung stellen, um ihren historischen Quellenwert und ihre Faktentreue einzuschätzen. So bieten etwa die assyrischen Reliefs nicht ein Abbild des wirklichen Kriegsgetümmels, sondern sie zeigen es so, wie es „politisch korrekt“ hätte ablaufen müssen.

Die Kultur, Geschichte, Gesellschaft oder Religion der Region einer bestimmten Zeit kann auf der Grundlage einer einzigen Quellengruppe nur lückenhaft (re-)konstruiert werden, so dass erst die Verbindung und Korrelation der verschiedenen zur Verfügung stehenden Quellen das Bild (oder die Bilder) weiter vervollständigen kann. Dennoch wird immer noch das ein oder andere Problem, insbesondere Ursachen, Prozesse oder Zusammenhänge weiter der kreativen Hypothesenbildung der Historiker/innen überlassen bleiben. Widerspricht der archäologische Befund unzweifelhaft einer biblischen Erzählung (wie im Fall von Jos 6, da der dort erzählten Eroberung von Jericho die archäologischen Hinterlassenschaften der Ortslage entgegenstehen), so ist wiederum daran zu erinnern, dass die judäischen Schriftsteller, die die Geschichte (story) des Eroberungsrituals von Jericho entwarfen, Theologen und keine Annalenschreiber waren. Es ging ihnen nicht um einen Ereignisbericht über die Zerstörung Jerichos und die israelitische → Landnahme, sondern um die Interpretation der Ruinen von Jericho als ein Zeichen der Landgabe von Jhwh an sein Volk. Auch der ikonographische Befund aus „Is4 J. Rüsen, Rekonstruktion der Vergangenheit. Grundzüge einer Historik 2. Die Prinzipien der

historischen Forschung, KVR 1515, Göttingen 1986, 89–111.

Quellen und Methoden

23

rael“, der das Land als reich an Bildern und Motiven ausweist, die z. T. auch auf eine lange kontinuierliche Tradition(spflege) zurückblicken können, widerspricht der biblischen Sicht, wonach es seit den Anfängen „Israels“ durch das Bilderverbot keine Bilder gegeben habe oder habe geben dürfen, und nur gelegentliche Einzelfälle (z. B. das goldene Kalb) das ansonsten geschlossene Bild gestört hätten. Doch liegt den atl. Theologen auch in Bezug auf die eigene Vergangenheit mit Bildern an einer theologisch-programmatischen und nicht an einer historisch-deskriptiven Aussage. Wenn archäologische/ikonographische/epigraphische Befunde den biblischen Texten widersprechen, ist also immer wieder daran zu erinnern, dass die verschiedenen Quellen von vornherein Verschiedenes wollen und leisten können. Die Ziel- und Aussageabsicht der beiden Komplexe ist unterschiedlich, so dass sie nicht harmonisiert werden können, aber auch nicht werden sollen.

Biblische Texte scheiden als Primärquellen für historische Fragestellungen weitgehend aus, da sie (hier muss allerdings je und je differenziert werden) in beträchtlichem zeitlichem Abstand zu den Ereignissen geschrieben wurden, von denen sie erzählen. Die Erzählzeit (Zeit des Erzählers/Schreibers) ist von der erzählten Zeit (Zeit der Handlung) zu unterscheiden. Zur Problematik der biblischen Texte gehört weiterhin, dass sie uns heute in einer Form vorliegen, in der verschiedene Vorlagen verarbeitet wurden, die redaktionell durch mehrere Hände gingen und oftmals kaum eindeutig datierbar sind. Aufgrund dieser literarischen Eigenart und der vorhandenen theologischen Intention ist die Bibel als Quelle für die (Re-)Konstruktion einer Geschichte oder Religionsgeschichte Palästinas keinesfalls zu überschätzen, jedoch auch nicht zu unterschätzen. Ein genereller Verzicht auf das AT als Quelle im Blick auf historische Fragestellungen dient der Sache nicht, da auch Sekundär-, Tertiär- und Quartärquellen ihren Wert haben. Insbesondere in den jungen Schriften, in denen die Erzählzeit der erzählten Zeit recht nahe rückt, sind wertvolle Informationen über die sozialen und politischen Verhältnisse der nachexilischen Zeit (→ Exil) bewahrt. Im Einzelnen muss der Nachweis für die historische Glaubwürdigkeit der biblischen Geschichts/Geschichtenschreibung geführt werden, da – wie so oft – pauschale Urteile über die Zuverlässigkeit oder Unzuverlässigkeit des AT nicht weiterhelfen. Die kritische Sichtung, Evaluierung und Etablierung des AT als historische Quelle muss sich jeweils daran messen lassen, inwieweit ihm (und der auf ihm beruhenden historischen [Re-] Konstruktion) ein kleinerer oder größerer Grad an intersubjektiv überprüfbarer Plausibilität und Konsens zukommt. Dabei ist es zweifellos so, dass historisch-kritisch aus dem Alten Testament hypothetisch herausdestillierte und ebenso hypothetisch datierte Texteinheiten, für die ein historischer Informationsgehalt in Anspruch genommen wird, kaum je zu einem so großen Grad an Plausibilität und Konsens führen werden, wie ein einwandfrei lokalisier- und datierbarer Brief, eine Fundlage oder ein Artefakt. Grundsätzlich ist mit dieser Fragestellung das Verhältnis von Exegese zu Biblischer Archäologie berührt5. Die Wurzeln der letzteren liegen forschungsgeschichtlich in der Bibelwissenschaft, je5 Siehe W. Zwickel, Einführung in die biblische Landes- und Altertumskunde, Darmstadt 2002, 38–51; D. Vieweger, Archäologie der biblischen Welt, UTB.W 2394, Göttingen 2003, 45–58; C. Frevel, „Dies ist der Ort, von dem geschrieben

steht . . .“. Zum Verhältnis von Bibelwissenschaft und Palästinaarchäologie, in: A. Leinhäupl-Wilke u. a. (Hgg.), Texte und Steine. Biblisches Jahrbuch 1999, Münster 2000, 11–29.

24

Quellen und Methoden

doch hat sie sich in den vergangenen Jahrzehnten von der früheren Ausrichtung auf exegetische Fragestellungen befreit und nimmt innerhalb der Erforschung Palästinas einen eigenen Platz ein. Dabei widmet sie sich ihrem Forschungsgegenstand Palästina – bzw. dessen materiellen Hinterlassenschaften als ihren auszuwertenden Hauptquellen – in allen greifbaren Zeitepochen, wobei neben den archäologischen Methoden auch Methoden der Topographie, Klimaforschung, → Anthropologie, Botanik, Zoologie etc. zum Tragen kommen. Für die Biblische Archäologie als eigenständige Wissenschaft mit eigener Methodologie gehört die Kooperation mit der Biblischen Exegese dazu, da sich beide Wissenschaften zwar von ihren je eigenen Grundlagen, Fragestellungen, Quellen und Methoden aus, aber durchaus mit demselben Forschungsgegenstand Palästina beschäftigen. Diese Interdisziplinarität, die dazu dient, ein sich ergänzendes Bild von der Geschichte und Kultur in Palästina zu bekommen, ist in der Praxis im Wesentlichen auf die Zeit der 2. Hälfte des 2. Jt.s bis in die römische Zeit beschränkt, also die Zeitspanne, von der das Alte (und Neue) Testament erzählt (= erzählte Zeit). Dadurch, dass biblische Quellen, archäologische Funde und ikonographisches Material in diesem Zeitabschnitt zusammen betrachtet werden können, ergibt sich durch die verschiedenen Blickpunkte ein plastischeres Bild, als wenn eine dieser drei Quellenarten nicht verfügbar wäre. Die Biblische Archäologie ist ebensowenig wie die ihr verwandte Biblische Ikonographie als Palästinawissenschaft in ihrer Arbeit auf diese kurze „biblisch vorgegebene“ Zeitspanne festgelegt, sondern beide greifen auch noch in andere Zeitepochen aus, um z. B. Strukturen der langen Dauer (§ 3.2.2) nachzuspüren. Ihre Aufgabe ist es keinesfalls (mehr), alt- oder neutestamentliche Texte durch archäologische Zeugnisse zu beweisen oder sie durch Bildmaterial zu illustrieren, wohl aber können die Ergebnisse der Biblischen Archäologie (§ 1.2.4 zur Ikonographie) für die Interpretation biblischer Texte von Relevanz sein, wenn es um die Klärungen von topographischen Gegebenheiten, Realien, Sozialstrukturen, Technologien, Verkehrswegen, Importen und Handelsstrukturen u. v. a., also der Alltags- und Lebenswelt der Menschen geht, die das Alte Testament geschrieben haben und für die das Alte Testament geschrieben wurde. DiebiblischenQuellen

§ 1.2.1 Die biblischen Quellen &

Literaturverzeichnis 1. Textausgaben; 2.1 Konkordanzen; 2.2 Computerkonkordanzen; 2.3 Wörterbücher; 3. Methoden- und Arbeitsbücher (E. Tov, Text; E. Würthwein, Text).

Gegenüber den archäologischen Quellen haben die Texte des Alten Testaments als Quelle für eine Geschichte oder Religionsgeschichte den Vorteil, dass sie Gedanken, Argumentationsstrategien, theologische Entwürfe, sozialkritische, königskritische oder königsfreundliche Positionen und andere Vorstellungen der Menschen des 1. Jt.s v.Chr. bieten. Hier muss berücksichtigt werden, dass das Alte Testament nur eine Auswahl repräsentiert, und nur Texte tradiert wurden, die für den Glauben an Jhwh und die Verkündigung von Belang waren und sich in der Orthodoxie des nachexilischen Judentums bewährten. Zudem ist in den vergangenen Jahren herausgearbeitet worden, dass sie größtenteils aus der männlichen Oberschicht Jerusalems stammen oder dort redigiert wurden. Die Perspektive des Nordreichs Israel, der Dörfer oder Landstädte kommt nur selten (z. B. Micha), die von Frauen, Kindern oder Abhängigen fast nie zur Geltung. 1. Der Text des Alten Testaments, Umfang und literarische Gestalt der Schriften: Der Text des Alten Testaments wird von vielen antiken und mittelalterlichen Handschriften in

Die biblischen Quellen

25

vielerlei Sprachen bezeugt (= Textzeugen), die sich mehr oder weniger voneinander unterscheiden. Kein Textzeuge enthält, was man als „den“ biblischen Text bezeichnen könnte, so dass die Arbeit mit der Bibel immer auch die Untersuchung aller Textquellen, ihrer Varianten und Übereinstimmungen untereinander bedeutet. Hier sind Methoden der Textkritik gefordert (§ 2.1.1). Textdifferenzen bestehen auch zwischen den modernen Ausgaben des Masoretischen Texts (s. u.), des traditionellen Texts der Hebräischen Bibel, da sie auf verschiedenen Handschriften beruhen. Auch hier gibt es z. B. in Bezug auf die Reihenfolge der biblischen Bücher, Kapitel- oder Verseinteilungen, Buchstaben- oder gar Wortvarianten, Vokalisierungen oder Akzente Unterschiede, so dass der Masoretische Text kaum einfach mit „dem“ biblischen Urtext (= die eine vermutete Ursprungsform des Bibeltexts) gleichzusetzen ist. Das Phänomen, dass die verschiedenen Textzeugen der Hebräischen Bibel für ein biblisches Buch einen identischen, ähnlichen, leicht oder gänzlich abweichenden Text oder Textumfang bieten können, versucht man durch verschiedene Hypothesen zu erklären. Die Grundfrage ist dabei, ob anfänglich die Einheit oder Vielheit stand. Die Konzeption eines Urtexts (Paul de Lagarde [1827–1891]), von dem alle anderen Textzeugen genetisch abhängen und abschrieben, ist ein theoretisches Konstrukt und wird von manchen Exegeten verworfen (Paul Kahle [1875–1964]), die von mehreren gleich-ursprünglichen Urtexten nebeneinander ausgehen. Dies weiterführend wird neuerdings die These vertreten (Emanuel Tov, Hermann-Josef Stipp, Eugene Ulrich), dass die verschiedenen atl. Bücher im Laufe ihrer Entwicklung in revidierten Fassungen je neu ediert wurden, auch dann, wenn ihr literarisches Wachstum bereits abgeschlossen schien und als endgültig akzeptierte Fassungen (für Gottesdienst und Schule etc.) in Umlauf gesetzt worden waren. Revidierte Editionen, die später entstanden (dazu gehören die Zeugen der Masoretischen Textgruppe), um diese vermeintlichen Endfassungen der biblischen Bücher zu ersetzen, hätten sich nicht überall durchgesetzt, so dass es insbesondere in abgelegenen Gemeinden wie in → Qumran dazu habe kommen können, dass ältere Fassungen weiter bewahrt blieben oder wie in Alexandria gar zur Vorlage der griechischen Übersetzung wurden. Sie seien rein zufällig durch die Septuaginta (= LXX; s. u.) und die Qumranfunde erhalten geblieben und in den Rahmen einer Textgeschichte einzuordnen. Frühere und z. T. deutlich abweichendere Fassungen alttestamentlicher Bücher als die, die in der Masoretischen Textgruppe (und in der Vulgata, den Targumim, der Peschitta; s. u.) vorliegen, sind insbesondere in der LXX und in Qumran für die Bücher Josua, Samuel, Jeremia und Ezechiel bezeugt. 2. Die Überlieferungen und Übersetzungen: „Der“ Text des Alten Testaments ist ein abstraktes Gebilde, das man aus verschiedenen Textzeugen zusammengesetzt hat, die voneinander abweichen können. Die wichtigsten sind: 1. Der Masoretische Text bzw. textus receptus gilt in kritischen Editionen als Haupttext. Der Name „Masoretischer Text“ ist insofern irreführend, als er eine Einheitlichkeit suggeriert, die es so nicht gegeben hat. Er steht für eine Gruppe von verwandten Handschriften. Es handelt sich hierbei um mittelalterliche Vertreter des alten Texts, der schon früh (1. Jh. n.Chr.) von einem Hauptstrom des Judentums (der die Ereignisse um 70 n.Chr. überlebt hatte) als alleiniger Text anerkannt worden

26

Quellen und Methoden

war, so dass er in nur leicht variierender Form häufiger und sorgfältiger kopiert wurde als andere. Wegen der Sorgfalt der Abschreiber gab es von Anfang an in dieser Textgruppe wenig Abweichungen. Ein Einzeltext, der als „der“ Masoretische Text gelten könnte, existierte jedoch nie, und innerhalb der Texte der Masoretischen Gruppe gab es doch auch Unterschiede, jedoch bestanden das Ideal und die Intention zur textlichen Vereinheitlichung, die sich im Laufe der Zeit immer stärker durchsetzten. Im 8., spätestens 9. Jh. n.Chr. wurde der Masoretische Text nahezu normiert. Die Endform des Masoretischen Texts mit Vokal- und Akzentzeichen sowie dem Apparat der Masora (daher der Name) geht erst auf das Mittelalter zurück, während frühere Formen des reinen Konsonantentexts ohne Vokal- und Akzentzeichen als protomasoretisch bezeichnet werden (bezeugt in Texten aus der Wüste Juda 3. Jh. v.Chr.–2. Jh. n.Chr.). In der Regel wird der Terminus „Masoretischer Text“ nur für die masoretische Tradition des Aaron Ben Ascher und seiner Familie (frühes 10. Jh. n.Chr. in Tiberias) und damit nur für einen Teil der Vertreter der Texttradition der Masoretischen Textgruppe verwendet. Der Masoretische Text (besser: die Masoretische Textgruppe) enthält also den Konsonantenbestand, der in protomasoretischen Texten aus der Zeit des Zweiten Tempels bezeugt ist, und die Masora. Diese wurde von den → Masoreten (= Textüberlieferer) geschaffen und besteht aus den Vokal- und Akzentzeichen, paratextlichen Elementen (Texteinteilung, Schreiberzeichen wie nun inversum und puncta extraordinaria, Ketib/Qere6 etc.) sowie dem Apparat der Masora (Anweisungen für die Überlieferung des Texts). Die Biblia Hebraica Stuttgartensia basiert auf dem Codex Petropolitanus (früher Leningradensis, daher Siglum L) B19A aus St. Petersburg, der 1008/9 n.Chr. vollendet wurde und die älteste vollständige und sorgfältig erstellte Handschrift des tiberischen Texts bietet. 2. Der Samaritanische Pentateuch ist der Text der Tora, den die Samaritaner (dazu § 3.2.1) in einer besonderen Form der althebräischen Schrift überliefert haben. Er entstand wohl um 100 v.Chr. als eigene Ausgabe der samaritanischen Religionsgemeinschaft. In → Qumran wurden Texte gefunden, die dem Samaritanischen Pentateuch sehr nahe stehen und von denen man annimmt, dass sie den Samaritanern vorlagen. Sie werden präsamaritanische Texte genannt, da sie (gegenüber der Masoretischen Textgruppe) mit dem Samaritanischen Pentateuch linguistische Korrekturen und Harmonisierungen teilen. Ihnen fehlen jedoch die typischen Charakteristika des Samaritanischen Pentateuch, die sich in inhaltlichen und phonetischen Änderungen gegenüber der Masoretischen Textgruppe zeigen. Die wichtigste inhaltliche Akzentverschiebung des Samaritanischen Pentateuch sind die Änderungen, die auf den zentralen Status von Sichem und dem Berg Garizim abheben und damit auf die Spezifika der samaritanischen Religion zurückgehen. 3. Die Texte aus der Wüste Juda (Qumran7, Masada, Na{al |ever, W‚dƒ Murabb‘‚t) sind in aramäischer, hebräischer und griechischer Sprache verfasst und bieten biblische wie außerbiblische Texte. Die biblischen Texte, die in Qumran gefunden wurden, stammen aus verschiedenen Zeitepochen zwischen dem 3. Jh. v. Chr und dem 1. Jh. n.Chr., aus unterschiedlichen Orten und Schreiberschulen. Dementsprechend zeigen sie eine große textliche Vielfalt. Die beiden Hauptgruppen bilden die protomasoretischen und präsamaritanischen Texte. Daneben gibt es noch eine Textgruppe, die eine eigene, wohl typisch qumranische Schreiberpraxis bezeugt, die sich (auch in nichtbiblischen Texten) durch die Verwendung einer eigenen Orthographie (z. B. häufige PleneSchreibungen), Morphologie (z. B. Langformen der Personalpronomina, Pronominalsuffixe) wie Schreiberpraktiken (z. B. häufiges Fehlen der litterae finales, Verwendung von althebräischen Buchstaben oder Kryptogrammen, um Besonderes oder den Gottesnamen zu markieren) auszeichnet. Erwähnenswert sind außerdem die Texte, die der (re-)konstruierten hebräischen Vorlage 6 Schreibermarkierung, die darauf hinweist, dass die geschriebene Version des Texts nicht beachtet werden soll (Ketib = „wie es geschrieben steht“) und durch andere Worte oder ein anderes Wort zu ersetzen ist (Qere = „was zu lesen ist“).

7 J. C. VanderKam, Einführung in die Qumranforschung. Geschichte und Bedeutung der Schriften vom Toten Meer, UTB.W 1998, Göttingen 1998.

Die biblischen Quellen

27

der Septuaginta nahe stehen (z. B. 4QJerbd) sowie die große Gruppe der so genannten unabhängigen Texte, die keiner der bislang benannten Textgruppen zuzuordnen sind und z. T. von allen signifikant abweichen.

Unter den verschiedenen Übersetzungen, die im Altertum entstanden und die auf unterschiedliche hebräische Vorlagen zurückgehen, nehmen allen voran die Septuaginta (LXX; Zielsprache griechisch) mit ihren Revisionen (Theodotion, Aquila, Symmachus und die fünfte Kolumne der Hexapla des Origenes [ca. 185/6–253/4 n.Chr.] basierend auf der Masoretischen Textgruppe), dann die Vulgata (Zielsprache lateinisch; basierend auf der Masoretischen Textgruppe) und die Targumim (Zielsprache aramäisch; basierend auf der Masoretischen Textgruppe) eine herausragende Stellung ein. Grundsätzlich ist jede Übersetzung eine Interpretation des Übersetzers und daher von dessen philologischen Kompetenzen, stilistischen Präferenzen, theologischen oder didaktischen Intentionen abhängig. Dennoch versucht die Textkritik, aus den Übersetzungen die hebräischen Vorlagen zu (re-)konstruieren, die der jeweilige Übersetzer benutzte. Die Kriterien zur (Re-)Konstruktion hebräischer Vorlagen aus Übersetzungen unterliegen allerdings schnell dem Verdacht der Subjektivität. Grundsätzlich gilt: Lässt sich die Abweichung einer Übersetzung vom Text der Masoretischen Textgruppe nicht als Resultat theologischer oder didaktischer Auslegung oder übersetzungsimmanenter Verderbnis (z. B. Buchstabenverwechslung oder Auslassung im Übersetzungstext) erklären, ist anzunehmen, dass die Übersetzung auf einer anderen hebräischen Vorlage beruht. Man kann dann versuchen, vom übersetzten Text in das Hebräische zurück zu übersetzen, um so die vermutete hebräische Vorlage zu (re-) konstruieren. Derartige (Re-)Konstruktionen sind insbesondere dann plausibel, wenn sie durch außermasoretische hebräische Lesarten belegt sind. Doch lässt sich oft nicht entscheiden, ob sich eine Abweichung vom Text der Masoretischen Textgruppe von einer abweichenden hebräischen Vorlage oder dem Gestaltungswillen des Übersetzers herleitet. Die Septuaginta (LXX), die Übersetzung der hebräischen und aramäischen Texte des AT ins Griechische, das in der hellenistischen Zeit die lingua franca war, stellte für das Gemeinde- und Schulleben des hellenistischen Judentums (→ Hellenismus) eine enorme Erleichterung dar. Zugleich wurde durch sie die Hebräische Bibel zum ersten Mal der griechischen Welt vorgestellt. Für das hellenistische Judentum, die neutestamentlichen Autoren und die christliche Urkirche war sie die entscheidende Textgrundlage und nicht etwa die hebräischen/aramäischen „Originaltexte“. Aufgrund ihrer Bedeutung ist die Quellenbasis recht groß (Papyrus- oder Lederfragmente vom 2. Jh. v.Chr. an; in Unzialen bzw. → Majuskeln geschriebene Handschriften vom 4.–10. Jh. n.Chr.8; in → Minuskeln bzw. Kursiven geschriebene Handschriften vom 9.–16. Jh. n.Chr.). Ihr Name leitet sich von der Tradition ab, dass 72 (daher LXX = 70) Älteste aus Jerusalem die Tora auf Ersuchen des Königs Ptolemäus II. Philadelphos (283/2–246 v.Chr.) ins Griechische übersetzt hätten (Aristeas-Brief9), ein Ursprungsmythos, der in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten auf alle ins Griechische übersetzten biblischen Bücher ausgeweitet wurde. Die Übersetzung der biblischen 8 Darunter die drei wichtigsten Handschriften: der Codex Vaticanus aus dem 4. Jh. n.Chr., der Codex Sinaiticus derselben Zeit und der Codex Alexandrinus aus dem 5. Jh. n.Chr.

9 Aristeasbrief, hg. v. N. Meisner, JSHRZ 2/1, Gütersloh 21977, 35–87.

28

Quellen und Methoden

Bücher begann allerdings in der Tat mit der Tora wohl in der 1. Hälfte des 3. Jh.s v.Chr. in der jüdischen Diasporagemeinde (→ Diaspora) in Alexandria, wohingegen erst im Laufe der folgenden zwei Jahrhunderte die übrigen Bücher sukzessiv folgten (s. Prolog zu Jesus Sirach um 132 v.Chr., der das Gesetz, die Propheten und manche der Schriften in ihrer griechischen Version kennt). Der Streit darüber, ob es am Anfang der LXX jeweils nur eine Übersetzung jedes einzelnen Buches der Hebräischen Bibel gegeben habe (Einheitshypothese) oder ob mit der späteren Zusammenführung verschiedener Übersetzungsversuche (Targumhypothese) zu rechnen sei, scheint zugunsten der Einheitshypothese entschieden zu sein. Die hebräische Vorlage der LXX unterscheidet sich z. T. sehr von anderen Textzeugen (z. B. der Masoretischen Textgruppe, den Targumim, der Peschitta [= syrische Übersetzung] und Vulgata). Die Übersetzungsqualität der einzelnen Bücher ist recht unterschiedlich, und verschiedene Revisionen versuchten schon früh den Rückbezug zum hebräischen Original zu intensivieren (z. B. Papyri Fouad 266 und Ryland 458 im 2./1. Jh. v.Chr.; Kaige-Theodotion in der Mitte des 1. Jh.s v.Chr.; Aquila um 125 n.Chr.; Symmachus im 2./3. Jh. n.Chr.). Die Anzahl der Revisionen und Neuübersetzungen der LXX zu organisieren und zu gewichten, war u. a. die Intention des Origenes, der Mitte des 3. Jh.s n.Chr. in seiner Hexapla den hebräischen Text, den hebräischen Text in griechischer Umschrift, Aquila, Symmachus, LXX (so genannte hexaplarische Rezension) und Kaige-Theodotion (mit Übersetzungen bislang unbekannter Vorlagen) nebeneinander stellte. Die LXX umfasst neben der griechischen Übersetzung der 24 Bücher des hebräischen → Kanons (mit Abweichungen und Zusätzen) noch weitere Schriften, die von den Reformationskirchen seit Andreas Bodenstein von Karlstadt (1486–1541) (gefolgt von Martin Luther [1483–1546]) die → „Apokryphen“, von der römisch-katholischen Kirche die → „deuterokanonischen Bücher“ genannt werden. Die Gruppe der apokryphen/deuterokanonischen Bücher umfasst Werke, die ursprünglich in griechischer Sprache verfasst worden waren und Werke, die aus einer hebräischen oder aramäischen Vorlage ins Griechische übersetzt worden sind (so Jesus Sirach, Tobit). Weiterhin gehören zur LXX auch Bücher, die von den Reformationskirchen als Pseudepigraphen (→ Pseudepigraphie), von der römisch-katholischen Kirche als Apokryphen bezeichnet werden (s. u. Abschnitt 3). Die Vulgata ist die Übersetzung der Hebräischen Bibel in das Lateinische, die zwischen 390 und 405 n.Chr. durch den Kirchenvater Hieronymus (ca. 342–420) erarbeitet wurde. Die hebräische Vorlage der Vulgata ist nahezu identisch mit der Masoretischen Textgruppe. Auch die Vulgata umfasst mehr Schriften als die Hebräische Bibel (s. u. Abschnitt 3). Die Targumim sind Übersetzungen des AT in die aramäische Sprache. Sie entstanden zu verschiedenen Zeiten als Folge der Durchsetzung des Aramäischen als lingua franca im Vorderen Orient insbesondere seit der babylonisch-persischen Zeit. Die ältesten Targum-Fragmente sind aus Qumran bekannt geworden. Zu nennen sind weiter der Targum Onkelos zum Pentateuch und der Targum Jonathan zu den Propheten, die beide wohl in Palästina vor Ende des Bar KochbaAufstandes (132–135 n.Chr.) entstanden sind. Sie wurden in den Gemeinden und Schulen der babylonischen Diaspora im 4. Jh. n.Chr. bearbeitet, tradiert und später vokalisiert. Während der Targum Onkelos weitgehend den hebräischen Text übersetzt, bietet der Targum Jonathan vielfach eher eine Paraphrase mit aktualisierenden Tendenzen. Die späteren Palästinischen Targumim (darunter Targumim aus der Kairoer Geniza aus dem 7.–11. Jh. n.Chr., Targum Neophyti I [Handschrift von 1504, Datierung des verlorenen „Originals“ zwischen dem 1. und 5. Jh. n.Chr.]) gab es zum Pentateuch, den Propheten und mit Ausnahme von Daniel und Esra-Nehemia zu allen Schriften. Sie weisen eine große Vielfalt und häufig den Sprachtypus des jüdisch-palästinischen Aramäisch der byzantinischen Zeit auf.

3. Die Kanonisierung: Die Schriften des Alten Testaments bilden zusammen mit denen des Neuen Testaments (römisch-katholisch außerdem noch zusammen mit den deuterokanonischen Schriften) den „Kanon“ (kanón „Messschnur, Norm“), d. h. die

Die biblischen Quellen

29

maßgebliche Regel und Richtschnur für die christliche Theologie, Verkündigung und das christliche Handeln. Allgemeiner kann „Kanon“ als die für eine Religionsgemeinschaft normative Sammlung von heiligen Texten oder Büchern definiert werden, die insbesondere für die Institutionen dieser Religionsgemeinschaft (Schule, Rechtswesen, Liturgie, Theologie) richtungs- und handlungsweisend sind und denen von den Mitgliedern dieser Religionsgemeinschaft gegenüber anderen Schriften vorrangige Autorität zugeschrieben wird10 (§ 27). Obwohl der Begriff „Kanon“ griechisch ist und seine Verwendung für die verbindliche Sammlung der alt- und neutestamentlichen Schriften aus dem kirchlichen Rechtswesen des 4. Jh.s n.Chr. stammt, ist der Gedanke des Sammelns von verbindlichen Schriften, des Festlegens ihres Wortlauts (vgl. auch die Textsicherungsformel Dtn 4,2; 13,1) und ihrer Reihenfolge untereinander, sowie die Intention, diese Schriften von Generation zu Generation weiterzugeben, dem Alten Orient schon seit langem bekannt. Im mesopotamischen Schulbetrieb bestanden z. B. schon seit frühester Zeit „kanonische“ Listen, die in Form und Reihenfolge festgelegt waren und zur Grundausbildung der Schreiber gehörten11. Analog dazu kann man die Anfänge der Kanonisierung der atl. Schriften im Schulbetrieb vermuten. Die Bildung des hebräischen Kanons vollzog sich, wie später die des christlichen Bibelkanons, in mehreren Etappen und über mehrere Jahrhunderte hinweg. Um über die Geschichte der Kanonisierung der Hebräischen Bibel zu schreiben, wäre es nötig, je und je eine Literaturgeschichte ihrer Einzelbücher und Sammlungen zu entwerfen (§§ 5–23). Doch bleiben die genauen historischen Anfänge der Kanonisierung weitgehend im Dunkeln. Es gibt nur zwei literarisch greif- und datierbare Orientierungspunkte: Zum ersten Mal begegnet bei Jesus Sirach 44–50 (ca. 180 v.Chr.) der Gedanke an eine festgelegte Sammlung der biblischen Bücher, während erst Flavius Josephus ca. 93 n.Chr. (Apion. I,8) den Gedanken eines abgeschlossenen und unveränderlichen Bücherkorpus (= jüdischer Kanon, ohne dass der Begriff vorkäme) explizit formuliert, allerdings nur 22 Schriften dazu zählt, die er leider nicht genau benennt12. Das 1. Jh. n.Chr. als Zeit der Konsolidierung der Hebräischen Bibel in Bezug auf ihren Umfang lässt sich auch mit der Textgeschichte verbinden. Denn nach einigen Jahrhunderten der textlichen Vielfalt (s. den Befund in → Qumran) konsolidierte sich im 1. Jh. n.Chr. der Bibeltext des Judentums in Gestalt der protomasoretischen Textgruppe (→ Masoreten). Die Situation war das Ergebnis verschiedener politischer wie sozio-religiöser Faktoren wie z. B. die Akzeptanz der → Septuaginta (LXX) in der christlichen Gemeinde (was zu ihrer Ablehnung in der jüdischen Gemeinde führte) oder das Ende der Qumrangemeinde (70 n.Chr.). Von Bedeutung war zweifelsohne, dass die Priesterkreise, die die (proto-) masoretische Textgruppe überlieferten, die einzige organisierte Gruppe waren, die nach der Zerstörung des Zweiten Tempels 10 C. Dohmen/M. Oeming (Hgg.), Biblischer Kanon – warum und wozu? Eine Kanontheologie, QD 137, Freiburg/Wien u. a. 1992. 11 P. D. Gesche, Schulunterricht in Babylonien

im ersten Jahrtausend v. Chr., AOAT 275, Münster 2001. 12 Hingegen belegt 4Esr 14 etwa zeitgleich 24 Schriften.

30

Quellen und Methoden

die Textüberlieferung weiter gewährleisten konnte. So setzte sich ihre Texttradition durch. Es gibt keine gesicherten Hinweise darauf, dass es in dieser Zeit zu einer offiziellen Zusammenkunft gekommen wäre, die eine Entscheidung über den kanonisch-autoritativen Status der 24 Bücher des Hebräischen Kanons im Blick auf die (proto-)masoretische Textgruppe gefällt habe. Die rabbinische Synode von Jabne/Jamnia, die zwischen 75 und 117 n.Chr. getagt haben und einen Beschluss diesbezüglich gefasst haben soll, ist nicht belegbar. Die 24 Bücher der Hebräischen Bibel sind in drei Teilen Tora (Gesetz), Nebiim (Propheten = Josua bis Maleachi) und Ketubim (Schriften) zusammengestellt, in denen sich die verschiedenen Stadien ihrer Aufnahme in den Kanon und ihr Verhältnis zueinander (das Wichtigste steht am Anfang) niederschlagen. Aus den Anfangsbuchstaben der genannten drei Teile TNK ergibt sich das Wort TaNaK oder Tenakh, das in jüdischer Tradition den hebräischen Kanon bezeichnet. Die Samuel-, Könige- und Chronikbücher, die Bücher Esra und Nehemia sowie das Buch der zwölf kleinen Propheten werden in der Hebräischen Bibel jeweils als nur ein Buch gezählt, weshalb sich gegenüber der deutschsprachigen (Luther-)bibel nur 24 und keine 39 Schriften ergeben. Eigens erwähnt sei hier das Buch Daniel, das trotz seines prophetischen Inhalts nicht in die Nebiim, sondern in die Ketubim einsortiert wurde. Dies wird meist mit der späten Abschlusszeit des Buches in nachmakkabäischer Zeit (die Kanonisierung der Nebiim sei schon vorher abgeschlossen gewesen) und/oder der antiapokalyptischen Tendenz (→ Apokalyptik) des Judentums zur Zeit des Kanonabschlusses erklärt (§ 21). Deutsche Bibeln gliedern (nach der Lutherbibel) in: 1. Die Geschichtsbücher, 2. Die Lehrbücher 3. Die Prophetischen Bücher, wodurch der Dreischritt Vergangenheit – Gegenwart – Zukunft entsteht. Dieser lehnt sich an den Aufbau der LXX und der → Vulgata an, die jedoch (s. Übersicht) mehr Schriften (die [protestantisch] Apokryphen bzw. [römisch-katholisch] deuterokanonischen Bücher) enthalten. Die über den hebräischen Kanon hinausgehenden Bücher sind in der LXX und Vulgata jeweils ihrem Inhalt entsprechend in die Geschichts-, Lehr- oder Prophetenbücher eingeordnet. Die (römisch-katholisch) als deuterokanonisch bezeichneten Bücher sind in der folgenden Übersichtstabelle fett dargestellt. Sie sind in katholischen Bibelausgaben enthalten.

Hebräische Bibel Tora/Gesetz

LXX Geschichtsbücher

Vulgata Pentateuchus

Lutherbibel Geschichtsbücher

Genesis

Genesis

Genesis

1. Buch Mose

Exodus Levitikus

Exodus Levitikus

Exodus Levitikus

2. Buch Mose 3. Buch Mose

Numeri

Numeri

Numeri

4. Buch Mose

Deuteronomium

Deuteronomium

Deuteronomium

5. Buch Mose

Die biblischen Quellen

Hebräische Bibel Nebiim/Propheten Vordere Propheten

LXX s. o.

Vulgata Libri Historici

Lutherbibel s. o.

Josua

Josua

Josua

Josua

Richter (in Ketubim)

Richter Rut

Richter Rut

Richter Rut

1 + 2Samuel

1 + 2Könige

1 + 2Könige

1 + 2Samuel

1 + 2Könige (in Ketubim)

3 + 4Könige 1 + 2Chronik

3 + 4Könige 1 + 2Chronik [und Gebet des Manasse]

1 + 2Könige 1 + 2Chronik

–

[1Esra (= 3Esra der Vulgata)]

1Esra (= Esra)

Esra

(in Ketubim) –

2Esra (= Esra + Neh) –

2Esra (= Nehemia) [3Esra]

Nehemia –

–

–

[4Esra]

–

(in Ketubim) –

Ester + Zusätze Judit

Tobit Judit

–

Tobit

Ester + Zusätze

Ester

– –

1 + 2Makkabäer [3 + 4Makkabäer]

–

– –

Hintere Propheten

Lehrbücher

Libri Didactici

Lehrbücher

Psalmen

Ijob Psalmen

Ijob Psalmen

Jesaja Jeremia –

[Oden Salomos und Gebet des Manasse]

–

–

Ezechiel Hosea

Sprüche Kohelet

Sprüche Kohelet

Sprüche Kohelet

Joël

Hoheslied

Hoheslied

Hoheslied

–

Ijob Weisheit

Weisheit

–

–

Jesus Sirach

Jesus Sirach

Amos Obadja

[Psalmen Salomos]

Jona Micha Nahum Habakuk Zefanja Haggai Sacharja Maleachi

– –

31

32

Quellen und Methoden

Hebräische Bibel Ketubim/Schriften

LXX Propheten

Vulgata Libri Prophetici

Lutherbibel Propheten

Psalmen

Hosea

Jesaja

Jesaja

Ijob Sprüche

Amos Micha

Jeremia Klagelieder

Jeremia Klagelieder

Rut

Joël

Baruch

Ezechiel

Hoheslied Kohelet

Obadja Jona

Ezechiel Daniel + Zusätze (inkl. Susanna, Bel und der Drache)

Daniel

Klagelieder

Nahum

Hosea

Hosea

Ester Daniel

Habakuk Zefanja

Joël Amos

Joël Amos

Esra + Nehemia

Haggai

Obadja

Obadja

1. + 2. Chronik

Sacharja Maleachi

Jona Micha

Jona Micha

– –

Jesaja

Nahum

Nahum

Jeremia Baruch 1–5

Habakuk Zefanja

Habakuk Zefanja

Klagelieder

Haggai

Haggai

Brief Jeremias = Baruch 6

Sacharja Maleachi

Sacharja Maleachi

Ezechiel

1 + 2Makkabäer

–

Susanna = Dan 13 Daniel + Zusatz 3,24–90 (= Gebet des Asarja; Lobgesang der 3 Männer im Feuerofen)

–

–

Bel und der Drache = Dan 14

–

–

Im protestantischen Sprachgebrauch gibt es neben den Apokryphen (= den zusätzlichen Schriften der LXX und Vulgata) auch noch die Pseudepigraphen (→ Pseudepigraphie), die ihrerseits im katholischen Sprachgebrauch als Apokryphen bezeichnet werden und auch dort nicht zum Kanon gehören. Daraus ergibt sich, dass der Begriff der „Apokryphen“ missverständlich ist, und je nach Konfession Unterschiedliches bezeichnet. Auch die Frage, welche Schriften zu den Apokryphen, welche zu den Pseudepigraphen des Alten Testaments gehören, ist nicht eindeutig zu klären, da die Abgrenzungen untereinander und zu anderen Bereichen (Apokryphen des Neuen Testaments, Qumranliteratur u. a.) fließend sind13. Zu den (protestantisch wie katho13 Eine vollständige Liste findet sich auf www.uni-leipzig.de/~nt/asp/pseudep.htm.

33

Die archäologischen Quellen

lisch nicht-kanonischen) Pseudepigraphen/Apokryphen gehören Schriften historisch-legendarischen Inhalts (3Esr, 3Makk, Arist), Unterweisungen (4Makk, Jub, TestXII, MartJes, LebAd, JosAs), poetische Schriften (PsSal, Oden Salomos, Gebet des Manasse) und eine beträchtliche Anzahl an Apokalypsen (ApkAbr, AssMos, slawHen, äthHen, ApkBar[syr], ApkBar[gr], Sib, 4Esr u. v. a.). DiearchäologischenQuellen

Terminologie – Bibel. Der Begriff „Bibel“ ist abgeleitet von der libanesischen Hafenstadt Byblos, die für die Herstellung und den Vertrieb von Schreibmaterial und Büchern bekannt war. „Bibel“ meint also „das Buch schlechthin“. Für die jüdische Religion ist dies die Sammlung der 22 oder 24 (Flav.Jos., Apion. I,8; 4Esra 14,42ff.) hebräischen Schriften (= Hebräische Bibel, oft auch „die Schrift“ oder TNK/TaNaK; s. o.), während die christliche Religion diese Sammlung als ersten Teil der christlichen Bibel und die neutestamentlichen Schriften als deren zweiten Teil zählt. – Altes Testament. Der Name „Altes Testament“ ist vom NT hergeleitet und von diesem her dem ersten Teil der christlichen Bibel zugeteilt (daher z. T. auch „Erstes Testament“). Die Bezeichnung ist durch Jer 31,31–34 vorbereitet, wo ein „neuer Bund“ (→ Bund) verheißen wird. Dem hebr. Wort berît „Bund, Vertrag“ entspricht im Griechischen diathmkm und im Lateinischen testamentum. Letztlich geht der Begriff auf Paulus’ Rede vom „alten Bund“ in 2 Kor 3,14 zurück. Der Name „Altes Testament“ setzte sich im Christentum gegen Ende des 2. Jh.s n.Chr. durch und beinhaltete keine Abwertung, d. h. „alt“ wurde nicht im Sinn von „überholt“, sondern im Sinn von „altehrwürdig, bewährt“ verstanden und betonte die Verwurzelung der christlichen Kirche in der von den Juden übernommenen Schrift. Protestantische Bibelausgaben beinhalten ihrem Umfang nach die Bücher der Hebräischen Bibel, die jedoch nicht in der dortigen Reihenfolge (Tora-Propheten-Schriften), sondern in der LXX/Vulgata-Anordnung (Vergangenheit-Gegenwart-Zukunft) sortiert wurden. Die Hinwendung der Reformation zum hebräischen Urtext der Bibel (veritas hebraica) war ein zentrales Anliegen, da allein die Schrift (sola scriptura) Kriterium in Glaubensfragen sein sollte, so dass es von großer Bedeutung war, dem ursprünglichen Sinn des Texts in der Originalsprache möglichst nahe zu kommen. So ließ man nur die Schriften als kanonisch gelten, die (nach dem damaligen Wissensstand) ein hebräisches Original besaßen. Katholische Bibelausgaben orientieren sich demgegenüber weitgehend am Kanon der Septuaginta bzw. Vulgata und beinhalten darüber hinaus die (prot. apokryphen) deuterokanonischen Bücher. – Griechische Bibel/Septuaginta (LXX). Die frühe christliche Kirche hatte die Heilige Schrift der Juden in Gestalt dieser griechischen Übersetzung des AT übernommen. Sie ist in der Ostkirche bis heute wichtig, enthält die Schriften der Hebräischen Bibel und darüber hinaus die sog. apokryphen/deuterokanonischen Bücher (s. die vorherige Tabelle), die fast alle ursprünglich in Griechisch verfasst waren.

§ 1.2.2 Die archäologischen Quellen aus Palästina &

Literaturverzeichnis 7.3 Archäologie und Ikonographie. Ferner: L. Mildenberg, yXhwd und šmryn. Über das Geld der persischen Provinz Juda und Samaria im 4. Jahrhundert, in: H. Cancik/H. Lichtenberger/P. Schäfer (Hgg.), Geschichte – Tradition – Reflexion, FS für Martin Hengel zum 70. Geburtstag, Bd. I: Judentum, Tübingen 1996, 119–146.

Die materiellen Hinterlassenschaften aus Palästina sind als Quellen der Palästinaarchäologie ebenso zahlreich wie unterschiedlich. → Ikonographisches und → epigraphisches Material ist zwar den archäologischen Hinterlassenschaften zuzurechnen,

34

Quellen und Methoden

wird seiner Bedeutung wegen jedoch in eigenen Kapiteln vorgestellt. Als Überreste der Vergangenheit finden sich an Orten mit nachweisbarer menschlicher Aktivität (Siedlungs-, Kult-, Begräbnis- sowie temporäre Lagerplätze)14 in Palästina wie in den Nachbarregionen (A.) Artefakte als von Menschen bearbeitete oder hergestellte Objekte verschiedenster Materialien und Techniken (einschließlich Tierknochen), darunter mobile Objekte (Werkzeuge, Schmuck, Siegel, bewegliche Inventarteile, Vorratskrüge, Figurinen u. a.), immobile Objekte (feste Installationen, Öfen, Vorratsgruben, Speicher, Zisternen, Felsreliefs etc.), komplexe Strukturen (Siedlungsarchitektur, also Gebäude, Mauern, Straßen, Landschaftsarchitektur wie z. B. Terrassen) und „abstrahiertes Überlieferungsgut“ (Bild- und Schriftträger). (B.) Daneben gibt es noch Ökofakte, also organisches Material und Bestandteile der natürlichen Umwelt.

Generell wird der einzelne Fund von dem Ausgrabungs- und Fundzusammenhang, dem Befund, unterschieden. Letzterer ist ein Blick auf ein bestimmtes Zerfallsstadium der zufällig erhaltenen und wieder entdeckten Überreste. Diese sind jedoch immer nur ein Teil aller ursprünglich einmal vorhandenen Arte- und Ökofakte.

DieaußerbiblischenTextquellen

§ 1.2.3 Die außerbiblischen Textquellen aus Palästina und den Nachbarkulturen &

Literaturverzeichnis 7.2 Schriftliche Quellen (O. Kaiser u. a., TUAT; B. Janowski/G. Wilhelm, TUAT NF; J. Renz/W. Röllig, HAE; H. Donner/W. Röllig, Inschriften 1–3; B. Porten/A. Yardeni, TADAE; K. Beyer, ATTM; ders., ATTME; ders., ATTM 2; L. Cohn/I. Heinemann, Philo; O. Michel/O. Bauernfeind, Flavius; H. Clementz, Flavius). Ferner: J. Zangenberg, RAMAPEIA. Antike Quellen zur Geschichte und Kultur der Samaritaner in deutscher Übersetzung, TANZ 15, Tübingen/Basel 1994.

Außerbiblische Schriftfunde, die in Palästina selbst entdeckt wurden, sind in verschiedenen Schriften und Sprachen belegt. Es gibt Texte in syllabischer Keilschrift (z. B. das Gilgamesch-Epos aus Megiddo, Briefe aus Taanach und Hazor, 2. Jt. v.Chr.; Dokumente aus Geser, 1. Jt. v.Chr.)15, in der alphabetischen Keilschrift Ugarits (aus BetSchemesch, 14./13. Jh.) und in ägyptischen Hieroglyphen (z. B. aus Bet-Schemesch, Bet-Schean), Schriften, die von den mesopotamischen, ugaritischen bzw. ägyptischen Nachbarn entwickelt wurden. Bald nach ca. 2000 v.Chr. haben die Bewohner der Levante das gegenüber diesen Schriften weitaus praktischere Alphabet als reine Konsonantenschrift erfunden. Aus dieser „altkanaanäischen“ Schrift16 entwickelte sich ab dem 12./11. Jh. ein südarabischer und ein phönizischer Zweig. Letzterer wurde Ausgangspunkt für die (u. a.) aramäische, moabitische, ammonitische, edomitische und althebräische Alphabetschrift, die sich ob der gemeinsamen Wurzel recht ähnlich sind. 14 Nach C. Renfrew/P. Bahn, Archaeology. Theories, Methods, and Practice, London 42004. 15 Einen Überblick bietet K. van der Toorn, Cuneiform Documents from Syria-Palestine. Texts, Scribes, and Schools, ZDPV 116 (2000), 97–113. 16 Im 16.–12. Jh. v.Chr. bezeugt, u. a. durch die

schwer entziffer- und deutbaren protosinaitischen Inschriften von „er‚b…t el-Œ‚dim aus dem 16./15. Jh. v.Chr.; Votivinschrift aus Lachisch ca. 13. Jh.; Ostrakon aus Bet-Schemesch ca. 12. Jh.

Die außerbiblischen Textquellen

35

Auch die altgriechische Schrift hat hier ihren Ursprung. Texte in diesen Schriften und ihren dazugehörigen Sprachen sind in Palästina und Syrien gut belegt. Sprachen und Schreibmaterial: Altkanaanäisch, Phönizisch-Punisch, Gileaditisch, Moabitisch, Ammonitisch, Edomitisch und Hebräisch bilden die Gruppe der Kanaanäischen Sprachen, die ihrerseits gemeinsam mit dem Amoritischen, Ugaritischen und Aramäischen zur Familie der Nordwestsemitischen Sprachen gehören, die sich untereinander ähneln, jedoch auch voneinander unterscheiden. Selbst innerhalb einer dieser Sprachen lassen sich sowohl diachron als auch synchron orthographische wie linguistische Verschiedenheiten ausmachen. Während diachrone Variabilitäten in den Rahmen der Geschichte einer Sprache eingeordnet und darin erklärt werden können, sind synchrone als lokale Sprachausprägungen zu interpretieren. So kann man z. B. die althebräischen (außerbiblischen) Texte der Königszeit als Zeugen zweier verschiedener regionaler Idiome (Dialekte), des Israelitisch-Nordhebräischen (bezeugt z. B. in den → Ostraka aus Samaria) und Judäisch-Südhebräischen (bezeugt z. B. in den Inschriften aus Jerusalem) verstehen. Die Schriften des AT sind bis auf wenige Einzeltexte (z. B. die echten Hoseaworte) vom Südhebräischen (gesprochen bis ca. 400 v.Chr.) und dem sich daraus entwickelnden Mittelhebräischen (ab ca. 400 v.Chr. bis etwa 100 n.Chr. in Gebrauch17) geprägt. Vom 8. Jh. v.Chr. an verdrängte das Aramäische mehr und mehr das Akkadische, das (seit dem 2. Jt.) bis dahin lingua franca des Vorderen Orients gewesen war. Wurde das Aramäische zuerst als Diplomatensprache (s. 2Kön 18,26; Brief des Adon18) gebraucht, so wurde es ab ca. 500 v.Chr. als „Reichsaramäisch“ Amts-, Verkehrs-, und Literatursprache des gesamten Vorderen Orients. Die Kanaanäischen Sprachen, darunter das Hebräische, wurden mehr und mehr zurückgedrängt, so dass es nicht verwundern kann, dass man nun in Palästina selbst aramäisch sprach (Neh 8,8; 13,24) wie schrieb und aramäische Texte auch im AT enthalten sind (Gen 31,47; Jer 10,11; Esra 4,8–6,18; 7,12–26; Dan 2,4b–7,28). Mit dem Sturz des persischen Reiches (333/2 v.Chr.) wurde das Aramäische allmählich vom Griechischen, Persischen, den ost- und westaramäischen Dialekten und im 7.–10. Jh. n.Chr. schließlich vom Arabischen abgelöst. Geschrieben werden konnte grundsätzlich auf allem, was verfügbar war. Da Leder, Holz und Papyrus dem Zahn der Zeit nur selten (in der Wüste!) trotzen konnten, sind die auf uns gekommenen außerbiblischen Texte Palästinas zumeist in oder auf Stein, Verputz, Ton oder Metall geritzt, getrieben, gemeißelt oder mit Tinte geschrieben. So vielfältig wie die Schriften, Sprachen und Schreibmaterialien sind auch die belegten Textgattungen (→ Gattung). Betrachtet man nur die außerbiblischen Schriftzeugnisse in hebräischer Sprache19, so liegen seit der Königszeit Ostraka, Wandverputz-, Gefäß-, Bau-, Steinplatten-, Ossuar-, Sarkophag- und Grabinschriften vor. Mit hebräischen Zeichen beschriftete Gewichte, Inventarteile, Siegel und Stempel aus Palästina bieten keine längeren zusammenhängenden Texte, ermöglichen jedoch einen Einblick in die Schreibroutine und das lokale Onomastikon (= die Namengebung) der jeweiligen Zeit. Ab der Perserzeit kommen noch Münzen als Schriftträger hinzu. Besondere Bedeutung kommt den außerbiblischen hebräischen und aramäischen Texten (Papyrus, Leder, Pergament, Kupferrolle aus → Qumran) aus der Wüste Juda zu, die neben den biblischen Texten viele weitere Schriften verschiedenster Gattungen bieten.

Alle hebräischen außerbiblischen Texte erlauben wichtige Einblicke in die chronologische Entwicklung der hebräischen Schrift und Sprache sowie in ihre geographischen 17 Die Terminologie folgt hier K. Beyer, ATTM, 49. 18 B. Porten/A. Yardeni, TADAE, A1.1.

19 Einen Überblick über die althebräischen Inschriften bieten J. Renz/W. Röllig, HAE sowie TUAT I, 247–252. 620–624; II, 555–572.

36

Quellen und Methoden

Besonderheiten. Zusammen mit den übrigen Textfunden in anderen Sprachen und Schriften stellen sie unschätzbare Quellen dar, die für die (Re-)Konstruktion der Kultur der Alltagswelt (z. B. Geser-Kalender), religiösen Praxis (z. B. Weihinschrift von Ekron, Inschriften von Kuntilet ‘Agrxd, Grabinschriften Œirbet el-Kum, Bileam-Inschrift aus Tell D†r ‘All‚, Textamulette von Ketef Hinnom, griechische Inschrift aus Dan), der Sozial-, Rechts-, Wirtschafts- (z. B. Ostraka aus Samaria, Lachisch und Arad, Ostrakon von M‡ˆad H‰šavy‚hx) und politischen Geschichte (z. B. Mescha-Inschrift, aramäische Inschrift aus Dan, Schiloach-Tunnelbauinschrift, Inschrift Nabonids aus dem Ostjordanland20, Briefe aus der Wüste Juda) zu berücksichtigen und auszuwerten sind. Neben den Texten, die in Palästina selbst gefunden wurden, gibt es noch außerbiblische Schriftfunde aus der altorientalischen und ägyptischen Umwelt, die in den unterschiedlichsten Sprachen (Akkadisch, Sumerisch, Hethitisch, Ägyptisch, Elamisch, Phönizisch, Ugaritisch, Aramäisch etc.) und Schriften verfasst sind und von den Spezialisten benachbarter vorderorientalischer Altertumswissenschaften entsprechend dem dort geltenden Methodenkanon bearbeitet werden21. Diese Quellen sind für die Palästina- und Bibelwissenschaft von Relevanz, da sie die Reiche und Kulturen wiedererstehen lassen, die die damalige Welt bestimmten. Es waren dortige Entwicklungen und deren Einflüsse, die sich in ein oder anderer Weise im Durchgangs- oder Schwellenland Palästina niedergeschlagen haben, von denen die Bewohner Palästinas profitiert oder unter denen sie gelitten haben. Von besonderem geschichtlichen und religionsgeschichtlichen Wert sind die Texte, die mittelbar oder unmittelbar auf Vorgänge in Palästina Bezug nehmen (z. B. Feldzugsberichte von Königen/Pharaonen durch die Region; Tell el-‘Am‚rna-Korrespondenz, Briefe an die Assyrerkönige aus den Westprovinzen, Schwarzer Obelisk des Salmanassar III.) oder von israelitischen/judäischen/jüdischen Diasporagruppen (→ Diaspora) in ihren Gastländern künden (z. B. Texte aus Dxr-Katlimmu, ‚l-J‚‹udu-Texte22). Eigens erwähnt seien die aramäischen Papyri und Ostraka aus Ägypten des 7. Jh.s v.–4. Jh.s n.Chr., unter denen sich zahlreiche Texte finden, die von Vorgängen in Palästina (z. B. Brief des Adon23) oder vom sozio-politischen, wirtschaftlichen und religiösen Leben der jüdischen Diasporagemeinde von Elephantine ein lebendiges Bild zeichnen24. Dieikono graphischenQuellen

§ 1.2.4 Die ikonographischen Quellen aus Palästina und den Nachbarkulturen &

Literaturverzeichnis 7.3 Archäologie und Ikonographie (O. Keel, Recht); 10. Darstellungen der Religionsgeschichte Israels (O. Keel/C. Uehlinger, GGG). Ferner: S. Schroer, In Israel gab es Bilder. Nachrichten von darstellender Kunst im Alten Testament, OBO 74, Fribourg/Göttingen 1987.

20 S. Dalley, The Sela‘ Sculpture: A Neo-Babylonian Rock Relief in Southern Jordan, ADAJ 41 (1997), 169–176. 21 Deutsche Bearbeitungen der wichtigsten Texte sind in TUAT enthalten. 22 F. Joannès/A. Lemaire, Trois tablettes cunéi-

formes à onomastique ouest-sémitique, Transeuphratène 17 (1999), 17–34 (Vertrag aus dem Jahr 498 v.Chr.). 23 B. Porten/A. Yardeni, TADAE, A1.1. 24 Übersetzt und aufbereitet in B. Porten/A. Yardeni, TADAE.

Die ikonographischen Quellen

37

Religiöse Vorstellungen kommen nicht nur in Texten, sondern in allen Äußerungen des Menschen zum Ausdruck, daher auch in Darstellungen, gleich ob sie gemalt, gezeichnet, skizziert, gegossen, geschnitzt, graviert, geritzt, eingehauen, skulptiert oder modelliert, aufwändig oder simpel hergestellt sind. Derartige ikonographische Quellen sind wie alle archäologischen Quellen Zufallsfunde. Sie haben für die Palästinawissenschaft u. a. dadurch herausragende Bedeutung, dass sie bereits in schriftlosen Epochen belegt sind und außerdem zu einem recht großen Teil aus Materialien bestehen, die unvergänglicher waren als die in Palästina gängigen Schreibmaterialien Papyrus oder Leder. Entgegen der vielleicht noch mancherorts landläufig vertretenen Meinung, dass es aufgrund des atl. Bilderverbots im alten „Israel“ keine Bilder gegeben habe, ist ikonographisches Quellenmaterial in der Region von der frühesten Zeit durchgängig (auch in der Königszeit!) und reichhaltig vorhanden und wächst durch gegenwärtig laufende Ausgrabungen stetig an. Das Bildmaterial aus Palästina (Küste, West- und Ostjordanland) und den Nachbarregionen (Ägypten, Syrien, Zypern, Anatolien, Mesopotamien, Iran etc.) wurde schon länger im Rahmen der Forschungen der Ur- und Frühgeschichte, Vorderasiatischen Archäologie oder Ägyptologie25 etc. gesammelt, untersucht und (meist im Hinblick auf Einzelaspekte, weniger in Gesamtdarstellungen) ausgewertet. Es liefert, wie ikonographisches Material fast generell, wertvolle Informationen über die Lebens- und Vorstellungswelt der jeweiligen Region, Epoche und ihrer Kultur sowie über die in einer bestimmten Zeit vorherrschenden interkulturellen Kontakte (und manchmal auch Modetrends); letztere können sich z. B. in der Aufnahme ägyptischer Hieroglyphen in der syrischen und palästinischen Siegelikonographie niederschlagen. Erst seit den Arbeiten von Othmar Keel und seiner Schule hat sich eine eigene Biblische Ikonographie etabliert, die sich vornehmlich der Untersuchung von Bildmaterial aus oder über Palästina (z. B. assyrische Darstellungen von Lachisch) widmet. Wie bereits erwähnt, ist die Biblische Ikonographie in ihrer Arbeit keineswegs auf die kurze Zeitspanne der in der Bibel erzählten Zeit festgelegt, sondern greift in weitere Epochen aus, auch wenn bislang der Schwerpunkt der Arbeit der „Freiburger Schule“ auf den Entwicklungen der Spätbronze- bis Perserzeit lag. Abschließend seien noch die wichtigsten Bildträger genannt, die im Vorderen Orient einschließlich Palästinas und Ägyptens anzutreffen sind: Fels- und Wandreliefs, Orthostatenreliefs26, Stelen, Wandmalereien, Graffitis, Stempel- oder (in Palästina seltener) Rollsiegel bzw. Stempel- oder Rollsiegelabdrücke, → Skarabäen, → Konoide, rund- oder halbplastische Statuen oder Figurinen aus unterschiedlichen Materialien (meist Metall, Ton, Stein, selten Holz) unterschiedlichsten Ausmaßes, Möbel- (Elfenbeinarbeiten), Gerät-, (Tempel-/Palast-/Grab-)Inventar- oder Waffendekorationen, Schmuckelemente (Reifen, Anhänger, Pektorale etc.) und ab der Perserzeit Münzen. 25 Hinzuweisen ist hier auf die Arbeiten von E. Brunner-Traut, Frühformen des Erkennens am Beispiel Ägyptens, Darmstadt 21992; J. Assmann, Die Macht der Bilder. Rahmenbedingungen ikonischen Handelns im Alten Ägypten, VisRel 7 (1990), 1–20; M. Bachmann, Die strukturalisti-

sche Artefakt- und Kunstanalyse. Exposition der Grundlagen anhand der vorderorientalischen, ägyptischen und griechischen Kunst, OBO 148, Fribourg/Göttingen 1996. 26 Ein Orthostat ist eine aufrecht stehende Basaltplatte.

38

Quellen und Methoden

§2

Methoden

&

Literaturverzeichnis 3. Methoden- und Arbeitsbücher (U. Becker, Exegese; S. Kreuzer/D. Vieweger u. a., Proseminar; O. H. Steck, Exegese; H. Utzschneider/S. A. Nitsche, Arbeitsbuch); 3.1.1 Methodendiskussion und alternative Zugänge – Allgemein (D. Clines, Beyond); 3.1.2 Synchron orientierte Methoden. Ferner: K. Koch, Was ist Formgeschichte? Methoden der Bibelexegese, Neukirchen-Vluyn 51989.

§ 2.1 Exegetische Methoden Das Ziel der exegetischen Untersuchung eines Texts besteht darin, „dass der alttestamentliche Text mithilfe begründeter und intersubjektiv kontrollierbarer Klärungen in seinem eigenen Wort und Gegenüber selbst zur Sprache kommen soll. Und zwar in der Exegese des Alten Testaments als einer Teilaufgabe des Verstehens zunächst so, dass man in Kontrolle eigener Vorverständnisse dem ursprünglichen, historischen Sinn so nahe wie möglich kommt, in dem der Text im Raum des Alten Testaments selbst verstanden werden sollte“27. Die Exegese bahnt also dem Text den Weg. Man versucht, den Text mit Hilfe der Einzelschritte der historisch-kritischen Methode in seiner historischen Entwicklung und theologischen Relevanz reflektiert zu erschließen, um ihn zu durchdringen und zu verstehen. So kann man zu wohl begründeten Hypothesen darüber gelangen, wie der Werdegang eines Textes von seiner ersten Niederschrift bis zu seiner heutigen Form verlief. Ausgangspunkt dieser Arbeit ist die Feststellung, dass die Mehrzahl der biblischen Bücher weder von einem einzigen Autor noch in einem kurzen Zeitraum und vielfach auch nicht an ein und demselben Ort verfasst worden ist. Im Laufe vieler Generationen wurden Kompositionen und Redaktionen er- und zusammengearbeitet sowie zusammengestellt. Nach dieser (eher produktiven) Phase der literarischen Arbeit der Autoren, Verfasser, Kompositoren und Redaktoren vollzog sich die (eher reproduktive) Phase der Kopisten, Überlieferer und Übersetzer, in der die Texte abgeschrieben, überliefert und übersetzt wurden, wobei mit zu bedenken ist, dass das Abschreiben immer Bestandteil der Arbeit am Bibeltext war, weil auch das Kommentieren oder Korrigieren dem Kopisten offen stand und das Interpretieren notwendigerweise zur Übersetzungsarbeit gehört. Reproduktion und Produktion liegen hier also eng beieinander. Neben die diachron orientierten Methoden, die den Bibeltext als einen historischen Gegenstand verstehen, dem verschiedene historische Dimensionen eigen sind, traten unlängst synchron orientierte Methoden der Bibelexegese, die weitgehend auf historische Fragestellungen verzichten und den Text in ein zeitneutrales System einordnen. Sie werden im Folgenden ebenso wie die inhaltlich orientierten und auf Anwendung bzw. Aktualisierung zielenden Bibelzugangsweisen kurz vorgestellt.

27 O. H. Steck, Exegese, 22.

Diachron orientierte Methoden

39 DiachronorientierteMethoden

§ 2.1.1 Diachron orientierte Methoden: Die Arbeitsschritte der historisch kritischen Methode &

Literaturverzeichnis 3. Methoden- und Arbeitsbücher; 13.1 Zur Auslegungs- und Wirkungsgeschichte – Allgemein (H.-J. Kraus, Geschichte).

Die historisch-kritische Methode legt besonderen Wert darauf, Textschichten abzuheben, Datierungsfragen zu klären und den Text bzw. die (re-) konstruierten Textstufen und ihre Zusammenführung in den jeweiligen geistes-, zeit-, kultur-, sozial- und (so möglich) ereignisgeschichtlichen Kontext einzuordnen. Indem sie die theologischen Absichten der Verfasser und jeweiligen Redaktoren erfasst, leistet diese Arbeit einen wichtigen Beitrag zur Theologiegeschichte. Die historisch-kritische Methode besteht aus einem ganzen Spektrum von verschiedenen Schritten, die sich dem alttestamentlichen Text als literarischem Produkt einer vergangenen Zeit nähern: Die Textkritik28 beschäftigt sich mit Überlegungen bezüglich des vermuteten Urtexts (bzw. der Urtexte) des biblischen Texts, mit der Sammlung und Analyse der verschiedenen Textzeugen und zwar von den ältesten Schriftzeugnissen bis hin zu den ersten Druckausgaben der frühen Neuzeit. Dies schließt die Diskussion zum Verhältnis der Textzeugen zueinander ebenso ein wie deren Gewichtung und die Untersuchung der äußeren Bedingungen des Abschreibens und der Textüberlieferung. Große Bedeutung kommt dabei der Dokumentation und Beurteilung der Lesarten zu, die von einem als Haupttext angenommenen Text abweichen (= Varianten) und andere Texttraditionen repräsentieren. Sie werden in kritischen Editionen im „kritischen Apparat“ verzeichnet, wobei der Masoretische Text (→ Masoreten) als Haupttext dient, mit dem die Varianten verglichen werden. Gegenstand der Textkritik sind der Prozess und die Mechanismen der Textüberlieferung, d. h. es geht nicht um die literarische Entstehung (= „das Schreiben“) der biblischen Bücher, sondern um das, was danach (= „beim Abschreiben“) mit den Texten geschah. Kurz: Die Textkritik versucht herauszufinden, wie die abgeschlossene literarische Komposition, die am Beginn des Textüberlieferungsprozesses stand (und bereits mehrere schriftliche Stadien hinter sich hatte), aussah. Diese Komposition kann als Urtext bezeichnet werden, wobei zahlreiche Exegeten davon ausgehen, dass es mehrere dieser Urtexte nebeneinander (z. B. in unterschiedlichen geographischen Regionen) gegeben hat. Die älteste Variante wird ermittelt, indem man unter Berücksichtigung der unterschiedlichen Zuverlässigkeit der einzelnen Textzeugen versucht zu entscheiden, welche Lesart die früheste sein kann, aus der sich später eventuell die anderen entwickelt haben könnten. Dabei wird zwischen unabsichtlichen Fehlern (Kopierfehler wie Haplographie, Homoioarkton, Homoioteleuton29, Dittographie30, Buchstabenverwechslung, falsche Worttrennung) und absichtlichen Änderungen (Glättung, Erklärung, Euphemismen, theologische Korrek28 Vgl. E. Tov, Text; ders., Textual Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis 22001; E. Würthwein, Text. 29 Haplographie ist die versehentliche Auslassung eines Buchstabens (oder Wortes) von zwei benachbarten identischen oder ähnlichen Buchstaben (oder Worten). Homoioarkton und Homoioteleuton beziehen sich auf die versehentliche Auslassung eines Textteils, der zwischen der Wiederholung eines Wortes oder mehrerer identischer oder ähnlicher Wörter im gleichen Kontext

ausgefallen ist, weil das Auge des Kopisten oder Übersetzers abgeirrt ist. Homoioarkton beschreibt, dass sich das wiederholte Element am Anfang des ausgelassenen Abschnittes befindet, bei einem Homoioteleuton hingegen am Ende. Da man hier oft schwer entscheiden kann, spricht man meist von Parablepsis, d. h. generalisierend vom Übersehen des Schreibers. 30 Dittographie ist die versehentliche Doppelschreibung eines oder mehrerer Buchstaben(s) oder Worte(s).

40

Quellen und Methoden

tur) unterschieden. Traditionelle Grundregeln wie solche, dass die kürzere oder schwierigere Lesart (lectio brevior potior/lectio difficilior praeferenda) vorzuziehen sei, stehen als fragwürdige Vereinfachungen im Fokus der Kritik31. Gegenüber der früheren Tendenz, Werturteile über die Lesart zu fällen (schlechter-besser), versucht man heute eine Reihenfolge der relativen Chronologie zu erarbeiten und so eine Textgeschichte zu beschreiben. Am Ende des Kompositionsprozesses eines biblischen Buches lag eine Texteinheit (oder lagen mehrere alternative Texteinheiten) vor, die als abgeschlossen betrachtet wurde(n) und am Anfang des Abschreib- und Textüberlieferungsprozesses stand(en). Der Textüberlieferungsprozess (und seine Textgrundlage[n]) ist Thema der Textkritik, die schriftlichen und eventuellen mündlichen Vorstadien des Texts auf dem Weg zur Endkomposition sind Gegenstand der übrigen methodischen Schritte. Die Übergänge zwischen den einzelnen methodischen Schritten sind fließend (z. B. ist der letzte Redaktor zugleich Autor und Abschreiber). Literarkritik. Dieser methodische Schritt baut ebenfalls auf dem Studium der Textzeugen auf, befasst sich jedoch mit dem Werdegang des Texts von seiner ersten Verschriftlichung an, ausgehend von der Prämisse, dass dieser durch die Hände verschiedener Autoren und Redaktoren ging, die ihre voneinander unterscheidbaren Spuren im Text hinterlassen haben. So wird die Abgrenzung eines Textabschnitts ermittelt (hier auch Kontextanalyse) und dieser auf seine literarische, konzeptionelle und inhaltliche Einheitlichkeit hin überprüft. Anhand von Doppelungen, Widersprüchen und Textinkonsistenzen versucht man, die Wachstumsspuren der textlichen Überlieferung zu kennzeichnen. Ergebnis der Analyse ist die kleine Einheit, d. h. das literarisch als einheitlich (re-)konstruierte ursprüngliche Textstück, dessen form- und gattungsspezifische (→ Gattung) Einheitlichkeit und Charakteristika erst in den anschließenden Methodenschritten geklärt werden können. Spätere Hinzufügungen werden als sekundäre, tertiäre etc. Zusätze abgetrennt. Da die Entscheidung darüber, an welchen Stellen ein in der Endgestalt vorliegender Text Spannungen aufweist, dem/r einzelnen Exegeten/in überlassen sind, fallen literarkritische Analysen häufig sehr verschieden aus und müssen sich in der kritischen exegetischen Diskussion bewähren. Die literarkritische Synthese schlägt eine Brücke zur Redaktionsgeschichte32, die gegenüber der Literarkritik nochmals eine kritische Funktion haben kann. Hier stellt man zusammen, welche der abgetrennten Textteile einer Hand zuzuweisen sind und bietet eine relative Chronologie der Textgenese, die alle Textstufen und Prozesse der Zusammenfügung der einzelnen schriftlichen Textbestandteile (isoliert in der literarkritischen Analyse) bis zur heute vorliegenden Endgestalt nachzeichnet. So werden verschiedene Entwicklungsstufen des literarischen Wachstums der Texte, einzelner Perikopen, Schriften wie groß angelegter Literaturwerke von der ersten Verschriftlichung einzelner Teile an bis zur heute vorliegenden Komposition (re-)konstruiert. Die Redaktionskritik widmet sich der Erfassung des literarisch-theologischen Profils der durch gezielte redaktionelle Eingriffe erzeugten Kompositionen, der → Kompilation bestehender Einzelkompositionen wie auch den einen überkommenen Text umgestaltenden, aktualisierenden und auslegenden Bearbeitungen. Dabei ergibt sich, dass die biblischen Texte in einem Spannungsfeld zwischen Bewahrung des Vorgegebenen und verändernder Neugestaltung und Neuinterpretation durch die Redaktoren anzusiedeln sind. Redaktoren waren dabei nicht nur als reproduktive Bearbeiter und Kompilatoren eines Texts oder mehrerer Texte tätig. Sie waren selbst produktiv und haben selbst neue Sinnzusammenhänge erschlossen und theologisch deutende schriftstellerische Arbeit geleistet. Die Konzeption, die die Endgestalt eines Textes bestimmt, wie auch die von übergreifenden literarischen Kompositionen (z. B. Zwölfprophetenbuch; § 12) ist maßgeblich von Redaktoren gestaltet. Aus der Art und Weise ihrer Rezeption des überlieferten Textmaterials kann man Rückschlüsse darauf ziehen, welche spezifischen Interessen und Intentionen den jeweiligen Redaktor leiteten 31 S. z. B. E. Tov, Text, 255f. 32 R. G. Kratz, Redaktionsgeschichte/Redak-

tionskritik I. Altes Testament, TRE 28, 1997, 367–378.

Diachron orientierte Methoden

41

oder auf welche veränderten soziopolitischen oder geschichtlichen Entwicklungen er in seiner Textaktualisierung reagierte. Formgeschichte. In der formgeschichtlichen Fragestellung33 geht es darum, die Regeln der mündlichen Überlieferung und schriftlichen Vorgeschichte bestimmter literarischer Formen oder Gattungen, deren feststehende gattungstypische Sprachstruktur („Gattungsstil“) und die hinter ihnen stehende typische und institutionalisierte Kommunikationssituation („Sitz im Leben“) zu bestimmen. Eine Gattung ist eine geprägte sprachliche Gestalt (z. B. Totenklage), die unabhängig vom Einzeltext eine ähnliche Struktur und einen ähnlichen Sitz im Leben hat. Die Methode wurde von Hermann Gunkel (1862–1932) Ende des 19./Anfang des 20. Jh.s entwickelt. Anliegen war u. a., die Texte in ihrer Genese und in ihrer sprachlichen Form als Teil der ihnen vorgegebenen sprachlichen Welt und in ihrer Relation zu geschichtlichen Situationen verständlich zu machen. In den letzten Jahrzehnten kam es zu Kritik an diesem Methodenansatz, da der Übergang von mündlicher zu schriftlicher Überlieferung problematisiert wurde und man hinterfragte, ob die Bestimmung der Gattung aufgrund ihrer Form und ihres Inhalts ihre Berechtigung haben kann. Formalaspekte und Inhaltsaspekte (in dieser Reihenfolge anzuordnen und) zu trennen, war ein Anliegen von Wolfgang Richter34, der auch das Postulat der Formgeschichte, dass eine Form in der mündlichen Überlieferung noch rein gewesen und erst im Laufe der Gattungsgeschichte erweitert und mit anderen Formen vermischt worden sei, in Zweifel zog. Klaus Berger35 hat eine „neue Formgeschichte“ konzipiert, die „die Formen, ihre Funktionen und ihre Geschichte als Gattungen“ analysiert, womit er letztendlich auf die Trennung der Formgeschichte von überlieferungsgeschichtlichen Fragestellungen abzielt. Inzwischen hat sich die Formgeschichte zu einem Methodenverbund entwickelt, der einerseits auf die Analyse der sprachlichen Gestalt des literarkritisch abgegrenzten Einzeltexts (= Formkritik), andererseits auf die Zuordnung der Einzeltexte (auf der Grundlage von Strukturverwandtschaften bei W. Richter, aufgrund von kommunikationstheoretischen Überlegungen bei Christof Hardmeier36, aufgrund von wirkungsgeschichtlichen Entwicklungen bei Klaus Berger37) zu Textsorten und deren Funktion (= Gattungskritik) abzielt. Innerhalb der Gattungskritik wird dabei auch die Frage nach der typischen Situation der Gattung bzw. ihren soziokulturellen Bedingungen („Sitz im Leben“) gestellt, die nur auf dem Hintergrund genauer Kenntnis der sozial-, wirtschafts-, kultur-, religionsgeschichtlichen Zusammenhänge des alten „Israel“ beantwortet werden kann. Eine Gattung kann ihren „Sitz im Leben“ ändern und von einer primären zu einer nachgeahmten Gattung werden. In diesem Fall wird ein Text von einem Verfasser nach dem (ihm bekannten) festgelegten Strukturmuster einer bestimmten Gattung gestaltet, die jedoch atypisch (d. h. nicht in ihrer ursprünglichen Funktion samt ihrem originalen Sitz im Leben) eingesetzt wird (z. B. Am 5,1–3 Leichenlied im atypischen Kontext der prophetischen Gerichtsaussage). Die Gattungsgeschichte untersucht im Anschluss an die Gattungskritik die diachrone Entwicklung einer Gattung. Zur Bezeichnung der Gattungen greift man meist auf die Begrifflichkeit der Literaturwissenschaft zurück, da das Alte Testament kaum eigene Begriffe bereitstellt; eine Ausnahme ist u. a. m`š`l („Spruch“). Wichtig ist dabei zu bedenken, dass zwar die Termini (z. B. No33 Die sachliche Füllung dieses Methodenschritts ist umstritten und wird in den Methodenbüchern nicht immer identisch dargestellt. Im Folgenden werden Impulse von Wolfgang Richter (s. folgende Anm.) aufgenommen. 34 W. Richter, Exegese als Literaturwissenschaft. Entwurf einer alttestamentlichen Literaturtheorie und Methodologie, Göttingen 1971. 35 K. Berger, Einführung in die Formgeschichte, UTB.W 1444, Tübingen 1987, 27.

36 C. Hardmeier, Texttheorie und Biblische Exegese. Zur rhetorischen Funktion der Trauermetaphorik in der Prophetie, BEvTh 79, München 1978; ders., Textwelten der Bibel entdecken. Grundlagen und Verfahren einer textpragmatischen Literaturwissenschaft der Bibel, Textpragmatische Studien zur Literatur- und Kulturgeschichte der Hebräischen Bibel 1/1, Gütersloh 2003. 37 S. Anm. 35.

42

Quellen und Methoden

velle) aus der Literaturwissenschaft stammen, jedoch die einer Formengruppe gemeinsamen Strukturmuster nicht in allen Literaturen identisch sind. Überlieferungsgeschichte. Martin Noth (1902–1968) führte diesen Begriff als Bezeichnung für die diachrone Entwicklung biblischer Texte von ihren Anfängen bis zur vorliegenden Endgestalt ein. Seit den letzten Jahrzehnten gilt demgegenüber eine engere Definition, die die Überlieferungsgeschichte auf die vorliterarische Vorgeschichte eines Texts in seiner mündlichen Form eingrenzt. Da mündliche Überlieferungsprozesse schwer zu greifen und enorm variabel sind, sind diesbezügliche Hypothesen nur schwer zu plausibilisieren und in aller Regel von entsprechenden Ergebnissen der formgeschichtlichen Fragestellung abhängig. Überdies kann zwischen Mündlichkeit und Schriftlichkeit nicht zwingend ein diachroner Entwicklungsprozess postuliert werden, da beide nebeneinander herlaufen können. Zu bedenken ist ebenfalls, dass schriftliche Überlieferungen Charakteristika der Mündlichkeit nachahmen können (z. B. bestimmte Formeln). Traditionsgeschichte. Selbstständig tradierte Einzelstoffe, -vorstellungen und Motive38, die in einen Text eingearbeitet wurden, werden in diesem Methodenschritt isoliert und untersucht (z. B. durch Wortfeldanalysen39). Man fragt danach, woher diese geprägten Sachgehalte stammen, welche Entwicklungen sie durchlaufen haben und unter welchen Bedingungen und Zielsetzungen sie aufgenommen wurden. Intertextuelle Bezüge wie Anspielungen oder innerbiblische Exegesen können hier analysiert werden, wodurch biblische Traditionsprozesse nachgezeichnet und ihre Träger samt dem soziokulturellen Umfeld skizziert werden können.

Den hier vorgestellten einzelnen methodischen Schritten, die sich der sprachlichen Gestalt sowie den inhaltlichen und geschichtlichen Zusammenhängen des Bibeltexts kritisch gewidmet haben, schließen sich die Einzelexegese und die Gesamtinterpretation an, die die Ergebnisse zusammenfassen und für das Verstehen des Texts in seiner vorliegenden Gestalt und in seinen historischen Tiefendimensionen fruchtbar machen. In einer Einzelexegese kann man an dem Text entlanggehen und ihn sukzessive kommentieren, in der Gesamtinterpretation widmet man sich dem Grundthema, Hauptanliegen und der Intention des Texts sowie der hermeneutischen Reflexion.

SynchronorientierteMethoden

§ 2.1.2 Synchron orientierte Methoden: Canonical Approach, Strukturanalyse und „new literary criticism“ &

Literaturverzeichnis 3.1.2 Synchron orientierte Methoden.

Vor allem als Reaktion auf eine sich immer weiter ausdifferenzierende Exegese, die insbesondere in der Pentateuchdebatte (→ Pentateuch) und der hypothetischen (Re-) Konstruktion verschiedener Textschichten keinen Forschungskonsens mehr absehen ließ, wurde in den vergangenen Jahrzehnten mehr und mehr die Sehnsucht nach „objektiven“, festen Fundamenten in der Exegese erkennbar. Mit dem Namen von Brevard S. Childs40 ist die Exegese im Kontext des → Kanons verbunden, bei der es darum geht, 38 Motive sind kleinste, unselbständige thematische Bausteine in Texten (z. B. „welke Blume“ als geprägtes Bild für Vergänglichkeit). Ihre Untersuchung kann innerhalb der Traditionsgeschichte, z. T. dann Motivkritik oder -geschichte genannt, stattfinden. 39 Anhand der relevanten Begriffe kann man

für einen ersten Überblick in die Traditionen und ihre Entwicklungen die Theologischen Wörterbücher zu Rate ziehen, s. THAT und ThWAT. 40 B.S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, London 1979; ders., Die theologische Bedeutung der Endform eines Textes, ThQ 167 (1987), 242–251; neuerdings ders., Cri-

Synchron orientierte Methoden

43

die Kanongestalt (im Wesentlichen gleichbedeutend gebraucht mit Endgestalt) der einzelnen Bücher und Texte auszulegen, weil sie in dieser Gestalt bei den Gemeinden in Gebrauch waren und sind („canonical approach“). Diachrone Fragestellungen (insbesondere redaktions- und traditionsgeschichtliche) werden zwar nicht grundsätzlich abgelehnt, da B. S. Childs den Endtext als Spiegelung des ihm vorangegangenen Traditionsprozesses auslegen will, jedoch spielt die Kanongestalt (= Endgestalt) die ungleich bedeutendere Rolle, da sie seines Ermessens als jüngere Deutung gegenüber den älteren Vorformen größeren Reichtum und größere Vielfalt besitzt. Vor allem aus dieser (bezweifelbaren) Annahme leiten sich ein wachsendes Desinteresse an der historischen Tiefendimension der Texte und eine Tendenz ab, diese mehr oder minder nachzuerzählen und so auf einen eindeutigen Einzelsinn zu reduzieren. Noch ausgeprägter synchron angelegte Ansätze der Exegese sind mit der linguistischen Strukturanalyse (z. B. Wolfgang Richter) und der Erzählanalyse (z. B. Meir Sternberg41) entstanden. Im strukturalistischen Ansatz wird der vorliegende Text zunächst einmal als formalisiertes Sprachphänomen beschrieben (Formalaspekte). Erst daran anschließend wird von einer Kontur des Aussagegehalts zur abschließenden Inhaltsbestimmung (Inhaltsaspekte) fortgeschritten. Die Trennung von Form und Inhalt bzw. die Nacheinanderordnung von Formalaspekten und Inhaltsaspekten ist praktisch oft kaum durchzuführen, suggeriert bezüglich der Beschreibung der Formalaspekte Objektivität (obwohl hier z. B. auch ästhetische Kriterien zur Geltung kommen können) und ist grundsätzlich höchst problematisch42. Die Erzählanalyse steht in engem Zusammenhang mit dem „new literary criticism“/der Narratologie, hinter dem/der sich ein Sammelbegriff synchroner Bibelzugänge verbirgt43. Auch die Erzählanalyse betrachtet den Text in der heute vorliegenden Endgestalt. Es gilt in die Welt des Texts einzutauchen, seine Signale aufzunehmen und ihnen zu folgen. Der Text wird auf seine sprachliche Gestalt, die rhetorische Formation von Sätzen, Episoden und Szenen und den in ihm vorliegenden, als untrennbar angesehenen Zusammenhang von Form, Inhalt und Aussageintention hin untersucht. Man fragt nach dem allgemeinen Entwurf eines Texts, dem Gliederungs- und Handlungsverlauf sowie nach den unterschiedlichen Perspektiven (z. B. des Erzählers, der Akteure), die in eine Erzählung eingegangen sind. Dabei können Fragen der biblischen Rhetorik, des Leseprozesses oder auch solche anwendungsorientierter Art (§ 2.1.3) eine Rolle spielen. Innerhalb einer differenzierten Struktur- oder Erzählanalyse können wertvolle Betique of Recent Intertextual Canonical Interpretation, ZAW 115 (2003), 173–184; für den deutschen Sprachraum vgl. bes. R. Rendtorff, Kanon und Theologie. Vorarbeiten zu einer Theologie des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 1991; ders., Der Text in seiner Endgestalt. Schritte auf dem Weg zu einer Theologie des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 2001; R. Rendtorff/G. T. Sheppard/D. Trobisch, Canonical Criti-

cism, Biblical Interpretation Series 24, Leiden u. a. 1997. 41 M. Sternberg, Poetics. 42 Zum Verhältnis von Form und Inhalt s. die Diskussion in K. Berger, Formgeschichte, 72–84 (Anm. 35). 43 S. den Forschungsbericht von M. Oeming/A.R. Pregla, Criticism, 1–23.

44

Quellen und Methoden

obachtungen an den Texten und biblischen Büchern gemacht, kann der Blick des/r Exegeten/in auf Struktursignale, übergreifende Zusammenhänge und Sprachgestaltungsmittel gelenkt werden. Das Problem der synchron orientierten Exegese liegt jedoch darin, dass sie den Anschein erweckt, als wäre mit der Endgestalt (oder Kanongestalt) des Bibeltextes eine sichere Ausgangsbasis für die Exegese vorhanden, die jenseits aller Hypothesen stünde. Wie oben vorgestellt, gab es lange Zeit eine vielfältige Textüberlieferung (z. B. verschiedene Fassungen des Jeremiabuchs oder der Samuelbücher) und schon allein aufgrund der Tatsache, dass der hebräische Text lange Zeit unvokalisiert und damit für verschiedene Deutungen offen war (und vielleicht auch sein sollte), auch diverse Interpretationsmöglichkeiten. Wahrscheinliches und Unwahrscheinliches musste damals (z. B. bei der Übersetzungsarbeit der LXX und → Vulgata) und muss heute je und je argumentativ verantwortet voneinander geschieden werden44. AnwendungsorientierteMethoden

§ 2.1.3 Anwendungsorientierte Methoden: Feministische, sozialgeschichtliche und befreiungstheologische Fragestellungen &

Literaturverzeichnis 3.1.3 Anwendungsorientierte Methoden.

Zu den neuen Zugängen zu atl. Texten, die sich in den letzten Jahrzehnten Geltung verschaffen konnten,gehören Ansätze, die den Schwerpunkt auf die Aktualisierung und Anwendung des Bibeltexts legen und daher verstärkt von inhaltlichen Fragestellungen geprägt sind. Grundsätzlich sind sie gegenüber den historisch-kritischen oder synchron orientierten Methoden nicht als konkurrierend oder alternativ zu bewerten. Ihre Fragerichtungen, etwa nach feministischen (z. B. Athalya Brenner, Marie-Theres Wacker, Silvia Schroer45), sozialgeschichtlichen (z. B. Willy Schottroff46), befreiungstheologischen (z. B. Milton Schwantes47) oder kulturanthropologischen (z. B. Bernhard Lang48) Gesichtspunkten können im Rahmen der bestehenden Methodenschritte ebenso ihren Ort finden wie in eigenen Arbeitsschritten vor oder nach der historisch-kritischen Arbeit bzw. synchron orientierten Textanalysen. Insofern ist es weder nötig noch sachdienlich, zwischen diesen Annäherungen an den Bibeltext und denen der etablierten historischen oder der neueren synchronen Exegese Kontroversen aufzuwerfen, sondern 44 Zu synchroner und diachroner Fragestellung s. E. Blum, Von Sinn und Nutzen der Kategorie „Synchronie“ in der Exegese, in: W. Dietrich (Hg.), David und Saul im Widerstreit – Diachronie und Synchronie im Wettstreit, OBO 206, Fribourg/Göttingen 2004, 16–30; J. C. Gertz, Auf dem Weg zum Text. Neuere methodische Entwicklungen in der alttestamentlichen Wissenschaft, Lernort Gemeinde 20/4 (2002), 9–13. 45 L. Schottroff/S. Schroer/M.-T. Wacker, Exegese. 46 W. Schottroff, Gerechtigkeit lernen. Beiträge zur biblischen Sozialgeschichte, Gütersloh 1999;

J. Oesch, Sozialgeschichtliche Auslegung des Alten Testaments. Ein forschungsgeschichtlicher Überblick, Protokolle zur Bibel 1 (1992), 3–22; vgl. auch S. Kreuzer, Soziologische und sozialgeschichtliche Auslegung, in: ders./D. Vieweger u. a., Proseminar, 144–168. 47 M. Schwantes, Wege der biblischen Theologie in Lateinamerika, EvTh 51 (1991), 8–19. 48 B. Lang, Introduction. Anthropology as a New Model for Biblical Studies, in: ders. (Hg.), Anthropological Approaches to the Old Testament, IRT 8, Philadelphia 1985, 1–20.

Methoden der Biblischen Archäologie/Archäologie

45

neue Aspekte zu erweitern49. Wie bei jeder Methode, so gilt auch bei einer Auslegung des Bibeltexts nach feministischen, sozialgeschichtlichen, befreiungstheologischen oder kulturanthropologischen Zugängen das Kriterium, inwieweit die Ergebnisse jeweils intersubjektiv kritisch nachprüfbar und überindividuell zu plausibilisieren sind. So stellt sich jeweils die Frage, welche Vorverständnisse, Prämissen und Modelle zugrunde gelegt, inwieweit diese reflektiert sowie offen gelegt werden, und ob sie sach- und textgemäß sind. Natürlich wird auf der Argumentationsebene eine große Rolle spielen, welche Zielsetzungen verfolgt wurden, ob dafür die sachgerechten Mittel eingesetzt und vor allem wie die zur Verfügung stehenden Quellen verwendet, analysiert und bewertet wurden. Dabei birgt die kritisch verantwortete inhaltliche Zielsetzung nicht notwendigerweise die Gefahr zu größerer Selektion und Subjektivität in der Wahrnehmung der Texte als etwa der historisch-kritische Zugang, da exegetisches Arbeiten immer (!) vom jeweiligen Vorverständnis des jeweiligen Exegeten (bzw. der jeweiligen Exegetin) geprägt ist50. So ist man als Exeget/in niemals davon dispensiert, das eigene Vorverständnis offen zu legen, kritisch zu reflektieren und die Ergebnisse der exegetischen Arbeit, welcher Methode auch immer, den wissenschaftlichen Diskussionspartnern und -partnerinnen zur Überprüfung vorzulegen. MethodenderBiblischenArchäologie/Archäologie

§ 2.2 Methoden der Biblischen Archäologie/Archäologie Palästinas &

Literaturverzeichnis 7.3 Archäologie und Ikonographie (R. Bernbeck, Theorien; V. Fritz, Einführung; C. Renfrew/P. Bahn, Archaeology; D. Vieweger, Archäologie). Ferner: U. Hübner, Archäologie II. Biblische Archäologie, RGG4 1, 1998, 709–711.

Die Biblische Archäologie bzw. Archäologie Palästinas51 beschäftigt sich mit den materiellen Hinterlassenschaften aus Palästina als ihren auszuwertenden Hauptquellen in allen greifbaren Zeitepochen. Dabei spielen, wie in der Archäologie generell, Luft- und Satellitenbildanalysen, Kartographien („Palestine Grid“) wie Vermessungstechnik, Oberflächenuntersuchungen (surveys) und vor allem stratigraphische Tiefgrabungen (mit Profilschnitten), horizontale Flächen-/Schichtgrabungen zur Aufdeckung von Gebäudezusammenhängen und Siedlungsstrukturen (Siedlungsarchäologie) mit Funden von Alltagsinventar, Keramik, organischen Resten, Architektur, Gräbern, Grabfunden, die Untersuchung von Siedlungsmustern einschließlich demographischer Untersuchungen, von Installationen in und außerhalb von Siedlungen und auch die Ergebnisse der Umwelt- und Landschaftsarchäologie eine wichtige Rolle. Die Funde werden gesammelt, geordnet, datiert, systematisiert und interpretiert, um historische Fragestellungen der langen, mittleren oder kurzen Dauer (§ 3.2.2) zu beantworten. Die Inter49 So etwa durchgeführt von J. Hausmann in Bezug auf einen konstruktiven Dialog zwischen historisch-kritischer und feministischer Exegese, J. Hausmann, 3. Feministische Exegese, in: S. Kreuzer/D. Vieweger u. a., Proseminar, 169–177, bes. 173–176. 50 S. schon R. Bultmann, Ist voraussetzungslose Exegese möglich?, in: A. Lindemann (Hg.), Ru-

dolf Bultmann: Neues Testament und christliche Existenz. Theologische Aufsätze, UTB.W 2316, Tübingen 2002, 258–266. 51 I. Finkelstein/N. A. Silberman, Keine Posaunen vor Jericho. Die archäologische Wahrheit über die Bibel, München 52003. Zur methodischen und hermeneutischen Debatte s. H. M. Niemann, Oberflächen, 79–121 (Anm. 1).

46

Quellen und Methoden

pretationen der Funde und des Befundes folgen den Methoden und theoretischen Grundlagen,die der Archäologie als Geschichts- und Kulturwissenschaft eigen sind.Die Kooperation mit anderen Kultur- (z. B. → Anthropologie, Soziologie, Ethnologie) wie Naturwissenschaften (Botanik, Biologie, Klimaforschung, Geologie, Chemie, Physik etc.) gehört ebenso dazu wie der Dialog mit der Ägyptologie, Altorientalistik, Vorderasiatischen und Klassischen Archäologie (zur Kooperation mit der Exegese s. o. § 1.2) und neuerdings auch der Gender-Forschung. Bei der Oberflächenuntersuchung im Rahmen einer Flurbegehung (survey) werden Siedlungsreste und noch vorhandene Denkmäler systematisch erfasst. Die Scherben, die man beim systematischen Ablaufen eines Gebiets an der Oberfläche einer Siedlungsstätte findet, werden gesammelt, typologisch eingeordnet, dokumentiert und datiert. Diese Scherben geben meist einen Eindruck davon, welche Schichten sich unter der Erde befinden. Wenn diese Art der Untersuchung eine ganze Region erfasst und sich nicht auf eine einzige Ortslage beschränken muss, kann sie einen Eindruck davon liefern, wie sich das untersuchte Gebiet im Hinblick auf Siedlungsgeschichte, -muster, -hierarchien und Siedlungsdichte entwickelt hat. Surveys können Grabungen vorbereiten oder das Hinterland des Grabungsorts u. U. unter dem Aspekt spezieller Fragestellungen (z. B. Wasserversorgung, Handelswege, Bodennutzung) erforschen52. Eine Ausgrabung kann man nur an einer bestimmten Ortslage durchführen, so dass man auf diese Weise deren Siedlungsgeschichte (re-)konstruieren oder baugeschichtliche Strukturen erheben kann. Aufgrund der Tatsache, dass man in Palästina, wie auch sonst im Vorderen Orient, über Jahrhunderte und Jahrtausende hinweg an derselben Stelle siedelte, wuchsen durch das permanente Überbauen von Vorgängerbauten der Lehmziegelarchitektur an diesen Orten Siedlungs(ruinen)hügel (arabisch Tell, Plural Tulul), die aus der Umgebung hervorragen. Sie bestehen aus horizontalen übereinander liegenden Schuttschichten zerstörter Ansiedlungen (Strata). Dabei ist die jeweils obenauf liegende Schicht jünger als die darunter liegende (Abb. 1), wodurch sich grabungsintern durch die Abfolge der Strata (vertikal betrachtet) eine relative Chronologie ergibt. Ortslagen mit einer oder wenigen Besiedlungsschichten werden hingegen von den Arabern „Œirbe“ genannt. Da sie keine komplexe Siedlungsdiachronie aufweisen, können Ausgrabungen hier oft großflächiger angelegt werden. Der Ausdruck „Œirbe“ kann sich auch auf die weiträumigen steinernen Ruinenplätze groß angelegter Städte auf flachem Gelände der hellenistischen, römischen oder byzantinischen Kultur beziehen, die in ihrer Anlage eigenen Gesetzmäßigkeiten folgen. Die moderne Archäologie hat nicht zum Ziel, einen solchen Tell oder eine Œirbe vollständig auszugraben, sondern nur genügend aussagekräftiges Material zusammenzutragen, um die jeweilige archäologische, historische oder anthropologische Fragestellung (z. B. die Erhebung der diachronen Siedlungsgeschichte eines Orts anhand einzelner stratigraphischer Schichten) argumentativ plausibel zu beantworten und die jeweilig angebotenen (Re-)Konstruktionen der Vergangenheit durch die Bereitstellung von dokumentiertem Material intersubjektiv überprüfbar zu machen. In den letzten Jahrzehnten ist man außerdem dazu übergegangen, nicht nur einzelne Ortslagen, sondern auch deren Verhältnis zueinander, die Siedlungsanlage in Relation zu topographischen Gegebenheiten oder nachweisbar menschliche Eingriffe in die Landschaft (z. B. Terrassierung) zu untersuchen.

52 J. Kamlah, Der Zeraqvn-Survey 1989–1994. Mit Beiträgen zur Methodik und zur geschichtlichen Auswertung archäologischer Oberflächenuntersuchungen in Palästina, ADPV 27/1, Wiesbaden 2000, 148–181. Zu den naturwissen-

schaftlichen Methoden in der archäologischen Feldforschung (z. B. geophysikalische oder chemische Prospektionen) und zum Einsatz geographischer Informationssysteme s. D. Vieweger, Archäologie, 129–150.

Methoden der Biblischen Archäologie/Archäologie

47

Abb. 1: Entstehung eines Tells.

Zurück zur archäologischen Feldarbeit und ihrer Dokumentation: Für die Schichtengrabung wird der Grabungsort vermessen, es werden Grabungsareale (areas) eingeteilt, darin Grabungsquadrate (squares) nebeneinander geöffnet und in einen Plan eingezeichnet. Danach werden die Grabungsflächen, an denen man beginnen will, im Gelände markiert. Zwischen den Grabungsquadraten (meist 5 × 5 m) belässt man Stege von je 1 m. An deren senkrechten Schnittseiten (Profile) zeichnen sich die einzelnen Siedlungsschichten des Hügels ab, so dass man das jeweilige Grabungsniveau dem Gesamten zuordnen und die stratigraphische Sequenz überprüfen kann. In einem Quadrat wird dann Schicht für Schicht abgegraben. Fußböden spielen eine besondere Rolle, da alle Funde, die über ihm gefunden wurden, aus der Zeit nach seiner Anlage datieren und eine zeitliche Einordnung des Bodens erlauben. Alle in sich abgeschlossenen Fundeinheiten (Befunde, Loci) innerhalb einer Schicht (z. B. Installationen, ein Raum zwischen Mauern, eine Mauer) erhalten eine eigene Locusnummer und alle Funde in einem bestimmten Locus bzw. Befund gehören zusammen, was schriftlich festgehalten

48

Quellen und Methoden

wird. Besondere Kleinfunde werden in ihrer originalen Fundlage photographiert, dreidimensional eingemessen und mit ihrer Locusnummer versehen. Die Grabungsbesonderheiten, -fortschritte und -ergebnisse werden fortlaufend dokumentiert. Die waagerechten Horizonte der Ausgrabungsflächen (Plana) werden in einem möglichst großen Maßstab gezeichnet. Dabei werden auch die Profile (Stegwände) zeichnerisch im selben Maßstab festgehalten, weil sie die Überprüfung der Ausgrabung ermöglichen. Man photographiert anschließend die Plana und Profile und beschreibt sie genau. Kleinfunde und Keramikfunde werden in der Dokumentation mit ihren Locusnummern vermerkt, so dass man sie ihren Schichten zuordnen kann. In der Nacharbeit der Grabung wird jedes Stratum mit allen seinen Loci Areal übergreifend genau untersucht, so dass von der Schicht einer Ortslage ein umfassendes und zusammenhängendes Bild entsteht. Alle Schichten müssen datiert werden, wozu man in vorpersischer Zeit (danach oft Münzen53) meist die Keramikfunde heranzieht.

Chronologie und Datierung: Da sich die Keramikformen im Laufe der Zeit verändert haben, kann man einzelne ausgegrabene Schichten einer Ortslage durch den Vergleich ihrer Keramik untereinander in eine lokale Chronologie bringen. Im Rahmen einer vergleichenden Stratigraphie kann man die einzelnen Schichtenfolgen eines Ortes mit denen anderer Orte vergleichen und chronologisch korrelieren. Insbesondere auf der Grundlage der Keramiktypologie lassen sich einzelne Schichten verschiedener Ortschaften relativ genau vergleichen, so dass eine überregionale oder landesweite relative Chronologie das Ergebnis sein kann. Auch die Kleinfunde werden typologisch eingeordnet, mit Parallelstücken verglichen und zeitlich zugeordnet. Die absolute Chronologie bleibt bei der Keramikdatierung wie bei der dendrochronologischen Analyse (Altersbestimmung bei Holz aufgrund der Jahresringe der Bäume), der Thermolumineszenzmethode (Altersbestimmung von Keramik aufgrund der Messung energetischer Strahlungen) und der C14 Methode (Altersbestimmung kohlenstoffhaltiger Substanzen aufgrund der Berechnung des radioaktiven Zerfallprozesses, bzw. der Halbwertszeit des instabilen C14-Kohlenstoff-Isotops) ein Problem. Eckdaten, die dazu eingesetzt werden können, die relative Chronologie mit der absoluten zu verbinden, stehen für die vorhellenistische Zeit kaum zur Verfügung. Assyrische, babylonische oder ägyptische Feldzugsberichte werden dazu ebenso gern herangezogen wie das in Amos 1,1 erwähnte Erdbeben, das ca. um 760 v.Chr. stattgefunden hat und an einigen Orten archäologisch nachweisbar ist. Jedoch ist im Einzelfall kritisch zu prüfen, ob archäologisch erkennbare Zerstörungsschichten wirklich in ihrer Interpretation mit bestimmten literarisch belegten historischen Ereignissen zu verbinden sind. Die absoluten Zeitdaten Palästinas resultieren aus der Zusammenschau verschiedener Quellen und Methoden, wie der bereits erwähnten Keramikdatierung, Stratigraphie, Münzdatierung (erst spät möglich), den naturwissenschaftlichen Datierungsmethoden, datierten oder datierbaren Schriften aus Palästina selbst und den Nachbarregionen sowie (für die frühere Zeit oft maßgeblich) den Synchronismen zwischen Palästina, Ägypten und Meso-

53 Zur Bestimmung von Münzen und zur Umrechnung der Daten vgl. Y. Meshorer, Münzen, Zeugen der Vergangenheit, Zürich 1979; ders., Samarian Coinage, Numismatic Studies and Researches 9, Jerusalem 1999; ders., A Treasury of

Jewish Coins, From the Persian Period to Bar Kokhba, Jerusalem 2001; B. Overbeck/Y. Meshorer, Das Heilige Land. Antike Münzen und Siegel aus einem Jahrtausend jüdischer Geschichte, München 1993.

Methoden der Biblischen Archäologie/Archäologie

49

potamien. Im letzteren Fall ergibt sich eine Abhängigkeit von der mesopotamischen oder ägyptischen Chronologie, die in der Diskussion der letzten Jahre weiteren Modifikationen unterlagen54. Eine abgesicherte absolute Chronologie Palästinas für die Eisenzeit I oder II ist nach wie vor nicht vorhanden. In letzter Zeit ist in diesem Zusammenhang zwischen Israel Finkelstein und Amihai Mazar eine heftige Debatte entbrannt. Da Finkelstein vorgeschlagen hatte, die früheisenzeitlichen Schichten ca. 100 Jahre später anzusetzen, als dies zuvor üblich war, wird seine These in der Forschung unter dem Begriff „low chronology“ geführt55. Weil sie das chronologische Fundament der traditionellen „Geschichten Israels“ erschüttert, polarisiert sie Archäologen/innen wie Historiker/innen gleichermaßen, wobei man sich in der deutschen Forschungslandschaft derzeit weitgehend abwartend verhält.

Die Identifizierung einer ausgegrabenen Ortslage mit einem in biblischen oder außerbiblischen antiken Texten genannten Ortsnamen gehört in den Arbeitsbereich der historischen Topographie. Zu prüfen sind der heutige arabische Ortsname (der den antiken weiterführen kann, jedoch nicht muss), identifizierende Inschriften vor Ort (z. B. Bauinschriften) und alle zur Verfügung stehenden literarischen (außerbiblischen wie biblischen) sowie archäologischen Quellen, um entscheiden zu können, ob eine bestimmte Ortslage für die Identifikation mit einem antiken Ort in Frage kommt. Das Ergebnis derartiger Untersuchungen führt im Erfolgsfall zur Ausgabe von Bibelatlanten56, die je nach neueren Grabungen oder Forschungsergebnissen revidiert oder zumindest diskutiert werden müssen. Hier kann die Biblische Archäologie wichtige Hintergrundinformationen zum Verstehen der biblischen Texte bereitstellen, die die Kenntnis der topographischen Gegebenheiten Palästinas voraussetzen. Zum Abschluss ist nochmals daran zu erinnern: Die Aufgabe der Biblischen Archäologie besteht darin, die Siedlungs- und Kulturgeschichte, die Geschichte der langen, mittleren und kurzen Dauer (§ 3.2.2) Palästinas zu erforschen. Ihre Aufgabe besteht nicht etwa darin, die Historizität biblischer Texte zu veri- oder falsifizieren, archäologische Funde mit der Bibel zu bestätigen, biblische und archäologische Befunde zu harmonisieren oder Übereinstimmungen zu bewerten. Dies schließt für historische Fragestellungen nicht aus, dass alle zur Verfügung stehenden Quellen aus Palästina, d. h. auch biblische Texte (jedoch für historische Fragen nicht als Primärquellen), in der historischen (Re-)Konstruktion kritisch aufeinander zu beziehen sind.

54 Zur Diskussion um die lange, mittlere oder kurze Chronologie in Ägypten und Mesopotamien s. D. Vieweger, Archäologie, 377–379, der sich in seinen Tabellen, wie W. Zwickel, Einführung, 62–69 (Anm. 5), und das vorliegende Arbeitsbuch jeweils der kurzen Chronologie anschließt. 55 I. Finkelstein, Bible Archaeology or the Archaeology of Palestine in the Iron Age, Levant

30 (1998), 167–174; zur Diskussionslage s. R. Kletter, Chronology and United Monarchy. A Methodological Review, ZDPV 120 (2004), 13–54. 56 T. Staubli, Biblische Welten, Stuttgart 2000; Calwer Bibelatlas erarb. v. W. Zwickel, Stuttgart 2000; Tübinger Bibelatlas, hg. v. S. Mittmann und G. Schmitt, Stuttgart 2001.

50

Quellen und Methoden MethodenderArbeitderHebräischenEpigraphik

§ 2.3 Methoden der Arbeit der Hebräischen Epigraphik &

Literaturverzeichnis 7.1 Allgemeines und zur Methode (J. Renz, Beitrag, in: C. Hardmeier (Hg.), Steine, 123–158); 7.2 Schriftliche Quellen (J. Renz/W. Röllig, HAE; J. Renz, Schrift).

Die Hebräische Epigraphik beschäftigt sich mit den außerbiblischen hebräischen Schriftzeugnissen. Zur Abgrenzung von den anderen kanaanäischen Sprachen muss zuerst einmal festgestellt werden, welche Texte hebräisch, und welche einer anderen Sprache zuzurechnen sind. Da sich eine eigene (alt-)hebräische Inschriftentradition erst im Laufe des 10./9. Jh.s v.Chr. herausbildete, findet sich der Untersuchungsgegenstand erst ab dieser Zeit. Ein besonderes Problem ist die Datierung der undatierten Schriftzeugnisse. Stammen sie aus dokumentierten (und publizierten) Grabungen, können sie meist durch ihren archäologischen Kontext (Stratigraphie, Keramikbestimmung) datiert werden. Ist dies nicht der Fall oder will man diese archäologische Argumentationsebene durch eine weitere prüfen, stützen oder korrigieren, so bietet sich die paläographische Analyse an. Integraler Bestandteil der Arbeit mit außerbiblischen hebräischen (gilt auch für andere Sprachen!) Quellen ist daher die Paläographie. Sie beschäftigt sich mit der Entwicklung des Schreibens, indem sie unter Berücksichtigung des Schreibmaterials ähnlich gestaltete Buchstaben zueinander in Beziehung setzt und versucht, eine relative Chronologie der Schriftentwicklung zu erstellen. In einem weiteren Schritt, etwa durch Korrelation mit datierbaren Quellen wie Münzen oder datierten Inschriften, können einzelne Buchstabenformen im Idealfall mit einer absoluten Chronologie versehen werden, so dass auch undatierte Texte ohne dokumentierten archäologischen Fundkontext zeitlich eingeordnet werden können. Die ursprüngliche Schrift des Hebräischen ist die althebräische Schrift, die sich aus der altkanaanäischen Schrift (§ 1.2.3) entwickelt hat. Auch die biblischen Texte waren ursprünglich in dieser Konsonantenschrift geschrieben, die erst in der Zeit des Zweiten Tempels durch die aus der aramäischen Schrift entwickelte Quadratschrift abgelöst wurde. Die althebräische Schrift geriet nach der Einführung der Quadratschrift (nach talmudischer Tradition [→ Talmud] durch Esra) nicht außer Gebrauch (s. z. B. → Qumran). Daraus folgt: Texte, die in Quadratschrift geschrieben sind, können notwendigerweise nur aus einem relativ späten Schriftstadium stammen, während der Gebrauch der althebräischen Schrift nicht zwangsläufig ein altes Datum des Texts gewährleistet. Auch die Orthographie kann für die Zuweisung eines Texts zu einer bestimmten Epoche oder Region wertvolle Dienste leisten. Denn in derselben Sprache werden viele Wörter ohne jeden Bedeutungsunterschied in unterschiedlicher Weise geschrieben, wobei Zeit- oder Dialektunterschiede zu beobachten sind. Die Orthographie des Hebräischen durchlief (wie die aller Sprachen) verschiedene Phasen, wobei insbesondere der zunehmende Gebrauch der Vokalbuchstaben (matres lectionis) hervorzuheben ist.

Ein weiterer Aspekt der Epigraphik kann das Studium der belegten Textgattungen (→ Gattung) sein. Da die Schriftzeugnisse niemals unabhängig von ihrem jeweiligen Schriftträger auftreten können, verfügt man über Informationen darüber, worauf und womit welcher Text geschrieben wurde. Damit steht ein äußerer Hinweis auf die Funktion und den Sitz im Leben eines Texts zur Verfügung (z. B. Inschriften auf Kultinventar). So ist es möglich, die in althebräischen Inschriften belegten Gattungen und

Methoden der Biblischen Ikonographie/Ikonographie Palästinas

51

Formeln mit einem bestimmten Sitz im Leben in Verbindung zu bringen, sie in den Kontext ihrer näheren (nordwestsemitischen) oder ferneren (ost-, südsemitischen) Parallelen einzuordnen und eventuell lokale Besonderheiten oder eine diachrone Entwicklungslinie aufzuzeigen. Die Interpretation ist wie alle Interpretationen vom Interpreten/von der Interpretin abhängig und muss sich zudem mit dem Problem auseinander setzen, dass die ursprüngliche Kommunikationssituation eines Texts (etwa das Anschreiben, auf das ein Brief reagiert) unwiederbringlich verloren ist. Die möglichst präzise Datierung eines Texts ist wichtig, da man seine Sprache, Form und seinen Inhalt u. U. mit sozio-politischen, wirtschaftlichen, geschichtlichen oder religionsgeschichtlichen Entwicklungen in Beziehung setzen kann. Denn in der Beschäftigung mit den außerbiblischen Texten geht es über die philologische Untersuchung hinaus für den/die Bibelwissenschaftler/in wie für den/die Biblische/n Archäologen/in auch um seine Korrelation mit den biblischen, archäologischen und → ikonographischen Quellen, sofern solche vorhanden sind. In dem Maße, in dem sich die hebräische Epigraphik mit den außerbiblischen hebräischen Texten als Teil der Welt des Alten (und Neuen) Testaments befasst, tritt sie mit der Bibelexegese und der Biblischen Archäologie (incl. Ikonographie) in einen konstruktiven Dialog. Die Texte können dann dazu herangezogen werden, den kultur- und religionsgeschichtlichen Hintergrund der Welt des Alten Testaments zu (re-)konstruieren. Die hebräische Epigraphik leistet daher einen wichtigen Beitrag zum Verstehen der biblischen Texte und ist als Ergänzung und Korrektiv zur Bibelwissenschaft, aber auch zur Biblischen Archäologie und Ikonographie zu sehen.

MethodenderBiblischenIkonographie/IkonographiePalästinas

§ 2.4 Methoden der Biblischen Ikonographie/Ikonographie Palästinas &

Literaturverzeichnis 7.1 Allgemeines und zur Methode (C. Uehlinger, Bildquellen und „Geschichte Israels“: grundsätzliche Überlegungen und Fallbeispiele, in: C. Hardmeier, Steine, 25–77); 7.3 Archäologie und Ikonographie (O. Keel, Recht; ders., Corpus; ders. u. a., Studien); 10. Darstellungen der Religionsgeschichte Israels (O. Keel/C. Uehlinger, GGG).

Die Biblische Ikonographie widmet sich ihrem Forschungsgegenstand, dem ikonographischen Material aus Palästina als ihren auszuwertenden Hauptquellen in allen greifbaren Zeitepochen, wobei neben den archäologischen Methoden zur Datierung u. a. auch Methoden der Kunstgeschichte, Semiotik57 oder konstruktivistische Ansätze zum Einsatz kommen können. Bilder sind „Artefakte, die auf bestimmten Objekten mit bestimmten Instrumenten nach bestimmten Verfahren hergestellt wurden, welche einem System von Konventionen und Regeln folgten, das sich auf Grund erhaltener Bildzeugnisse empirisch (re-)konstruieren lässt“58. Sie müssen und können interpretiert werden, wobei Bildsemantik, Bildstil, Funktion und Bildpragmatik zu berücksichtigen sind. Ebenso wie bei der Interpretation von Texten und archäologischen Befunden, ist es der Interpret, der das Material erst zum Sprechen bringt. Bild57 T. Hölscher, Bilderwelt, Formensystem, Lebenskultur, SIFC 10 (1992), 460–483; A. Schelske, Die kulturelle Bedeutung von Bildern. Soziologi-

sche und semiotische Überlegungen zur visuellen Kommunikation, Wiesbaden 1997. 58 C. Uehlinger, Bildquellen, 39.

52

Quellen und Methoden

träger, Techniken, Materialauswahl, Stilbesonderheiten und Motive werden zu signifikanten Gruppen zusammengefasst, Varianten und Neuerungen können synchron als regionale oder diachron als chronologische Entwicklungen eingeordnet werden. Als eigenständige Wissenschaft mit eigener Methodologie gehört für die Biblische Ikonographie die Kooperation mit der Biblischen Archäologie und Exegese dazu, da sich diese Nachbargebiete zwar von ihren je eigenen Grundlagen, Fragestellungen, Quellen und Methoden aus, jedoch durchaus mit demselben Forschungsgegenstand Palästina beschäftigen. Die Biblische Ikonographie ist ebensowenig wie die ihr verwandte Biblische Archäologie als Palästinawissenschaft in ihrer Arbeit auf die kurze „biblisch vorgegebene“ Zeitspanne der 2. Hälfte des 2. Jt.s bis zur römischen Zeit festgelegt, sondern greift auch noch in andere Zeitepochen aus, um z. B. Strukturen der langen Dauer (§ 3.2.2) nachzuspüren. Ihre Aufgabe ist es keinesfalls (mehr), alt- oder neutestamentliche Texte durch ikonographisches Material zu beweisen oder zu illustrieren. Die Biblische Ikonographie oder Ikonographie Palästinas widmet sich der Sammlung, Dokumentation, Beschreibung (Bildträger, Bildthema, Bildorganisation, Einzelmotive), Analyse (Bildkomposition, Bildthema und -dekoration), Kontextualisierung (z. B. Einordnung der Motive in Typologie) und stil-, motiv-, kultur- sowie religionsgeschichtlichen Auswertung des vorhandenen Bildmaterials aus oder über Palästina59, das entweder durch den archäologischen Fundkontext, Beischriften oder datierbare Vergleichsstücke (seltener C14 Methode) zeitlich eingeordnet werden kann. Dabei geht es unter Berücksichtigung der jeweiligen Bildträgergattungen (s. u.) um die Untersuchung des ikonographischen Befundes, der Motive, Konstellationen (= Sinnkomplexe60) und um deren diachrone Entwicklung im Zusammenhang und in Korrelation mit gesellschaftlichen und geschichtlichen Prozessen. In der Fachliteratur ist in diesem Zusammenhang auch oft von Ikonologie die Rede, ein Begriff, der von dem Kunsthistoriker Erwin Panofsky eingeführt und geprägt61, von Othmar Keel aufgenommen und weitergeführt wurde62. Daraus ergibt sich ein Dreischritt von der phänomenologischen Beschreibung über die ikonographische Analyse zur ikonologi59 Zu einer ersten Übersicht des Materials immer noch empfehlenswert ist ANEP. Vgl. auch O. Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am Beispiel der Psalmen, Zürich u. a. 51996. 60 Zum Begriff der Konstellation, den O. Keel und C. Uehlinger im Anschluss an J. Assmann, Die Zeugung des Sohnes. Bild, Spiel, Erzählung und das Problem des ägyptischen Mythos, in: ders./W. Burkert/F. Stolz (Hgg.), Funktionen und Leistungen des Mythos. Drei altorientalische Beispiele, OBO 48, Fribourg/Göttingen 1982, 13–61 entwickelt haben, s. O. Keel/C. Uehlinger, GGG, 13f.: Die Bildkonstellation (= Ikone) leistet die Komplexion von Sinndimensionen, die sie zur Darstellung bringt. Die „Konstellation ist das

Prioritäre und Bleibende“ (a. a. O., 14), sie ist Kristallisationspunkt komplexer Sinndimensionen, „die auf Beziehungen und Grundsituationen beruhen, die ihre Bedeutung in sich tragen.“ 61 E. Panofsky, Studies in Iconology. Humanistic Themes in the Art of the Renaissance, New York 1939 = Studien zur Ikonologie der Renaissance, Köln 21997; ders., Zum Problem der Beschreibung und Inhaltsdeutung von Werken der bildenden Kunst, in: E. Kaemmerling (Hg.), Ikonographie und Ikonologie. Theorien – Entwicklung – Probleme. Bildende Kunst als Zeichensystem, Bd. 1, Köln 61994, 185–206; ders., Ikonographie und Ikonologie, in: a. a. O., 207–225. 62 O. Keel, Recht, passim.

Methoden der Biblischen Ikonographie/Ikonographie Palästinas

53

schen Interpretation, wobei letztere das Bild als Zeit-, Kultur- und Gesellschaftssymptom deutet und von einem hohen Grad an Systemkonformität der Artefakte ausgeht. Christoph Uehlinger63 hat zusätzlich darauf hingewiesen, dass auch Aspekte der „bewussten Kommunikationspragmatik“ bei manchen Artefakten eine große Rolle spielen, so dass das praktische Umfeld der Bildwerke bei der Interpretation zu berücksichtigen ist. In der Biblischen Ikonographie geht es über die Beschäftigung mit den Bildern und Bildprogrammen64 hinaus auch um deren Korrelation mit den literarischen (→ epigraphischen wie biblischen) und übrigen archäologischen Quellen, sobald und sofern solche vorhanden sind. In dem Maße, in dem sich die Biblische Ikonographie mit den Bildern als Teil der Welt des Alten (und Neuen) Testaments befasst, tritt sie mit der textorientierten Bibelwissenschaft in einen konstruktiven Dialog. Die Bilder können dann dazu herangezogen werden, den kultur- und religionsgeschichtlichen Hintergrund der Welt des Alten Testaments zu (re-)konstruieren. Die Biblische Ikonographie leistet auf diesem Feld einen wichtigen Beitrag zum Verstehen der biblischen Texte und ist als Ergänzung und Korrektiv zur textorientierten traditionellen historisch-kritischen Bibelwissenschaft zu sehen. Das Verhältnis zwischen biblischen wie außerbiblischen Texten und Bildern aus Palästina (oder dem Alten Orient) ist jeweils im Einzelfall differenziert und argumentativ verantwortet zu klären. Vorschnelle oder pauschale Verbindungen können dem Verständnis der Bilder wie der Texte eher ab- als zuträglich sein. Daher scheint es geboten, jedes Medium erst einmal getrennt für sich zu bearbeiten, um alle erst in einem späteren synthetischen Schritt zu korrelieren. Dies gilt insbesondere für die Zusammenarbeit der Biblischen Ikonographie mit der Biblischen Exegese, die erst nach der ikonographischen und der exegetischen Arbeit in einem dritten Schritt erfolgen sollte. Dabei kann es sich zeigen, dass alttestamentliche Texte Motive der zeitgenössischen Ikonographie verarbeiten. Dann ist es der Biblischen Ikonographie oft möglich, diese bzw. religiöse Vorstellungen des AT zu Motiven der zeitgenössischen altorientalischen Kunst in Beziehung zu setzen, Vergleiche zu ziehen und die Texte auf diesem Hintergrund zu hinterfragen und zu erhellen65. Bilder und Texte können jedoch auch unabhängig voneinander dieselben Themen aufnehmen und verarbeiten, oder aber Abbildungen und Texte teilen nicht dieselben Themen und zeigen jeweils ein anderes Repertoire. Verschiedentlich kann es zu interessanten Einsichten führen, der Frage nachzugehen, wie im Alten Testament ein bestimmter Gegenstand (z. B. Sonne/Mond/Sterne als Geschöpfe des Jhwh) behandelt wird, während er in der Bildkunst anders (Sonne/Mond/Sterne als Gottheiten) oder gar nicht aufgenommen wird. Dasselbe gilt auch in umgekehrter Richtung für Bildthemen, die ikonographisch gut belegt sind (z. B. die verschiedenen Göttinnen), während sie im AT kaum oder kein Thema (mehr) sind.

Darstellungen und Texte haben jeweils ihre spezifischen Ausdrucks- und Stilmittel. Ein 63 C. Uehlinger, Bildquellen, Anm. 64. 64 Bildprogramme können ein enormes Spektrum haben. Dies kann von der Darstellung eines Symbols (z. B. Stern) auf einem Bildträger bis zu hoch komplexen Bildszenen mit mehreren Bildelementen unterschiedlichster Art (z. B. → anthropomorphe, → theriomorphe und symbolische Darstellungen sowie dekorative und platzfüllende Elemente nebeneinander) reichen.

65 So noch die Zielsetzung von O. Keel, JahweVisionen und Siegelkunst. Eine neue Deutung der Majestätsschilderungen in Jes 6, Ez 1 und 10 und Sach 4, SBS 84/85, Stuttgart 1977, 11–13. Inzwischen hat sich das Interesse der Studien insbesondere von C. Uehlinger mehr auf die (Re-)konstruktion historischer und religionshistorischer Zusammenhänge verlagert.

54

Quellen und Methoden

wichtiger Vorteil von Bildern besteht darin, dass sie dem Betrachter komplexe Inhalte gleichzeitig vor Augen führen: Die Verhältnisse mehrerer Einzelelemente untereinander wie zum Ganzen sind in einem Bild auf einen Blick festgehalten. Die Bilder des Alten Orients und so auch Palästinas haben bestimmte Eigenheiten, die man kennen muss, um Missverständnisse zu vermeiden. Bilder sind nicht einfach und generell als Abbilder einer wie auch immer gearteten Wirklichkeit zu verstehen, sondern als deren Interpretation. Dazu gehört, dass Städte- und Landschaftsdarstellungen typisiert werden (z. B. Lachisch-Reliefs; s. u. § 4.2.1.3 Abb. 12) und nicht mit den tatsächlichen (z. B. städtebaulichen) Gegebenheiten übereinstimmen müssen. Handlungen und Ereignisse, die nacheinander stattfanden, wurden u. U. nebeneinander abgebildet. Insbesondere Darstellungen, die im Auftrag des Königs/Pharaos entstanden, wurden häufig dazu eingesetzt, Geschichte, Königsideologie, Herrschaftsprogramme oder theologische Programme optisch umzusetzen und mussten daher „politisch korrekt“ sein. Darstellungen von Menschen oder Göttern wurden ebenfalls typisiert. Sie wurden nicht als Porträts angefertigt, sondern man zeigte die Personen als Rollen- und Funktionsträger. Auf individualisierende Gesichtszüge legte man weder bei Menschen- noch Götterdarstellungen besonderen Wert. Aus diesem Grund ist z. B. der israelitische König Jehu von Israel auf dem Schwarzen Obelisken des assyrischen Königs Salmanassar III. (858–824 v.Chr.) in der Demutshaltung des Vasallenkönigs fast genauso dargestellt wie der sich in derselben Rolle befindende unterworfene König Sua von Gilzanu (ein Gebiet im heutigen Aserbaidschan) auf derselben Bildseite (Abb. 2).

Abb. 2: Jehu vor dem assyrischen König auf dem Schwarzen Obelisken.

Trotz dieser Vorbehalte: Darstellungen typischer Existenzzusammenhänge von Göttern oder auch von Menschen (wie auch Begegnungs- und Handlungssituationen zwischen denselben) bergen Informationen über Realien (z. B. wie sieht ein Altar aus?), das religiöse Symbolsystem sowie die kulturell gebundenen und geltenden gesellschaftlichen und religiösen Vorstellungen, Strukturen, Zusammenhänge und Praktiken.

Geschichte und Religionsgeschichte

Grundlegungen

Geschichte und Religionsgeschichte des antiken Israel (Angelika Berlejung)

§3

Geschichte und Religionsgeschichte „Israels“1: Grundlegungen

&

Literaturverzeichnis 5. Bibellexika und exegetische Nachschlagewerke zum Alten Testament (BHH; BRL2; K. van der Toorn/B. Becking u. a., DDD2; NBL). Ferner: D. O. Edzard, Reallexikon der Assyriologie und der vorderasiatischen Archäologie, Berlin u. a. 1932ff.; 7.3 Archäologie und Ikonographie (H.-P. Kuhnen, Palästina; H. Weippert, Palästina); 8. Darstellungen der Geschichte und Religion der Umwelt des Alten Testaments (V. Haas, Geschichte; M. Hutter, Religionen; E. A. Knauf, Umwelt; K. Koch, Geschichte; H. Niehr, Religionen; K. R. Veenhof, Geschichte; Pauly); 9. Darstellungen der Geschichte Israels und Judas (G. W. Ahlström, History; H. Donner, Geschichte; M. Sasse, Geschichte; M. Weippert, Geschichte); 10. Darstellungen der Religionsgeschichte Israels (R. Albertz, Religionsgeschichte; O. Keel/C. Uehlinger, GGG). Ferner: J. A. Soggin, Einführung in die Geschichte Israels und Judas, Darmstadt 1991; M. Metzger, Grundriß der Geschichte Israels, Neukirchen-Vluyn 112004.

§ 3.1 Voraussetzungen: Israel versus Kanaan, Jhwh versus Baal und der Alte Orient als Verstehenshorizont biblischer Schriften &

Literaturverzeichnis 8. Darstellungen der Geschichte und Religion der Umwelt des Alten Testaments (E. A. Knauf, Umwelt). Ferner: H./M. Weippert, Die Vorgeschichte Israels in neuem Licht, ThR 56 (1991), 341–390; M. Weippert, Jahwe (1977), in: ders., Jahwe und die anderen Götter. Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrisch-palästinischen Kontext, FAT 18, Tübingen 1997, 35–44; T. Staubli, Das Image der Nomaden im Alten Israel und in der Ikonographie seiner sesshaften Nachbarn, OBO 107, Fribourg/Göttingen 1991; ders., Nomaden, NBL 2, 1995, 934–936.

Entgegen der früheren Ansicht, dass Palästina ursprünglich von einer einheimischen Urbevölkerung besiedelt gewesen sei und erst später, zuerst die Kanaanäer, dann ab ca. 1200 v.Chr. die Israeliten als neue ethnische Gruppen eingewandert seien, denen einschneidende Veränderungen in Palästinas Kultur, Geschichte und Religion zu ver1 Der Begriff wird hier nur verwendet, weil er in Forschung und Lehre so eingeführt ist. Die Geschichte des Nord- und Südreichs, dann die der Regionen Samarien und Juda/Jehud/Judäa kann nur innerhalb einer Geschichte Palästinas und der südlichen Levante angemessen beschrieben werden. Die Exils- und Diasporagruppen (→ Di-

aspora) befinden sich ab dem 8. Jh. v.Chr. geographisch in einem vollkommen anderen Gebiet, so dass man hier geographisch noch weiter ausgreifen müsste. Sie haben sich auch nicht immer als Teil einer wie auch immer gearteten Größe „Israel“ verstanden.

56

Geschichte und Religionsgeschichte

danken seien, geht die gegenwärtige Forschung insbesondere unter Berücksichtigung der Forschungsergebnisse der Ethnologie, Archäologie und Geschichte kaum mehr davon aus, dass Einwanderungswellen von außen in Palästina Kulturabbrüche oder -umbrüche hervorgerufen hätten. Die scharfe Trennung zwischen Ethnien („Völkern“) hat in der neuen ethnologischen Grundlagendiskussion2 einem komplexeren Verständnis Platz machen müssen. Archäologisches Material zeigt neben Brüchen und Veränderungen in den materialen Hinterlassenschaften auch übergreifende, verbindende und konstante Elemente, die Kontinuitäten erweisen. Veränderungen müssen nicht zwangsläufig auf die Ankunft neuer Bevölkerungsgruppen zurückgeführt werden, sondern können auch mit sozialen Verschiebungen in der Bevölkerungsstruktur und innergesellschaftlichen Prozessen zusammenhängen. Impulse von außen, seien es Handelskontakte, Fremdherrschaften oder Zuwanderungen, liegen selbstverständlich auch vor, doch sind dieselben jeweils im Einzelfall zu untersuchen. Während das AT selbst größten Wert darauf legt, dass „Israel“ in „Kanaan“ eingewandert sei und es sich um zwei einander fremde, gar feindliche Völker handle, geht man heute in der Geschichts(re-)konstruktion mehrheitlich davon aus, dass (wenn überhaupt) nur eine kleine Gruppe Asiaten um einen Mann mit dem ägyptischen Namen Mose aus Ägypten nach Palästina (rück-?/ein-?)wanderte, während sich dort bereits die wichtigen innergesellschaftlichen Veränderungen vollzogen (gesellschaftliche Verschiebungen zwischen einheimischen [!] Städtern, Dörflern, Nomaden), die in der Folgezeit zur Entstehung von „Israel“ führen würden. Die These der Existenz eines beduinen-nomadischen wüstenbewohnenden und ins kanaanäische Kulturland eingewanderten vorstaatlichen „Israels“ lässt sich kaum mehr halten und wird mehr und mehr durch die (Re-)Konstruktion einer bäuerlichen und kleinviehzüchtenden Stammesgesellschaft unterschiedlichster regionaler Ausprägungen im Kulturland ersetzt, wobei zwischen den ländlichen und gleichzeitig vorhandenen städtischen Bevölkerungsteilen eine Synthese anzunehmen und keine scharfe Grenze zu ziehen ist. Die neueren Landnahmetheorien (→ Landnahme) betrachten die Entstehung „Israels“ also vermehrt als Ergebnis eines komplexen gesamtgesellschaftlichen Prozesses innerhalb eines kulturellen Systems innerhalb des Kulturlandes, so dass „Israel“ zum größten Teil in und aus „Kanaan“ entstanden ist. Israeliten sind Kanaanäer. Folgerichtig kann nicht mehr davon ausgegangen werden, dass es sich bei „Israel“ und „Kanaan“ um zwei verschiedene Ethnien, soziale oder kulturelle Systeme, Welten oder Größen (etwa Wüstennomaden auf der einen, Kulturlandbauern auf der anderen Seite) gehandelt habe. Der Gegensatz zwischen „Israel“ und „Kanaan“, den das Alte Testament aufbaut, wird auf diesem Hintergrund verstärkt als ein „pattern“ (= Interpretationsmuster, -schablone) verstanden, durch das das AT die Distanz zum eigenen Lebensraum, der eigenen Sprache und ethnischen Zugehörigkeit zum Ausdruck bringt. Es ist dabei von dem Bemühen geleitet, den Kultgemeinden der (frühestens) Exilszeit (→ Exil) Kriterien der Abgrenzung nach außen und Identitätsstiftung nach innen vorzugeben. 2 W. E. Mühlmann, Ethnogonie und Ethnogenese. Theoretisch-ethnologische und ideologiekriti-

sche Studie, in: Studien zur Ethnogenese 1, Opladen 1985, 9–27.

Grundlegungen

57

Diese Einschätzung des „Israel-versus-Kanaan-patterns“ ist auch für die Religionsgeschichte von Bedeutung. In der Vergangenheit wurden verschiedentlich an die religiösen Praktiken (Rituale, Feste, Kultbilder) oder Vorstellungen, die das AT bezeugt, umdeutet, abwehrt oder verschweigt (und die anderweitig in Palästina nachgewiesen sind), die Kategorien genuin „israelitisch-nomadisch“ (und damit häufig verbunden → monotheistisch, jahwistisch) oder „kanaanäisch-bäuerlich“ (und damit häufig verbunden → polytheistisch, magisch, baalistisch) angelegt. Diese erscheinen auf dem Hintergrund des Gesagten als wenig hilfreich, da sie von der Prämisse ausgehen, dass es sich bei „Israel“ und „Kanaan“ um zwei geschiedene Größen gehandelt habe. Demgegenüber sind Ansätze hervorzuheben, die den unsachgemäßen Gegensatz zwischen Wüsten- (= Israeliten) und Kulturlandbewohnern (= Kanaanäer) aufsprengen und stattdessen die vorstaatliche Situation in Palästina vor Augen haben, in der das Kulturland verschiedene Bevölkerungsgruppen unterschiedlichster Lebensweisen (Hirten, Bauern, Städter, Handwerker etc.) beherbergte. Ursprung und Entwicklung der religiösen Praktiken und Vorstellungen in Palästina sind also innerhalb des gesamtgesellschaftlichen Prozesses im Rahmen desselben kulturellen Systems zu betrachten, dessen religiöse Traditionen der früheren Epochen in den darauf folgenden modifiziert und verwandelt, jedoch auch aufgenommen und weitergeführt wurden. So sind neben den Veränderungen auch die Kontinuitäten zu verfolgen. Auf die Zuweisung bestimmter Rituale, Feste, Vorstellungskomplexe zu unterschiedlichen Ethnien oder geographischen Gegensätzen (Wüste versus Kulturland) ist daher zu verzichten, und stattdessen auf die sozialen Trägergruppen zu achten. Ähnliches gilt im Übrigen auch für den Gegensatz zwischen Jhwh und Baal, der weite Teile des Alten Testaments bestimmt (z. B. Elija-Geschichten). Religionsgeschichtliche Forschung weist seit einigen Jahren darauf hin, dass es sich bei Jhwh in Israel und Juda um zwei verschiedene Manifestationen des ursprünglich eingewanderten, südlich von Palästina beheimateten Wettergottes Jhwh3 handelt, der als Gott des vorderorientalisch gut belegten Baal-Hadad-Typus4 durchaus auch Baal genannt bzw. als Baal bezeichnet werden konnte. Baal und Jhwh waren also nicht unbedingt zwei verschiedene Gottheiten, sondern zu bestimmten Zeiten, in bestimmten Regionen oder Kreisen zwei Namen für denselben Gott5. Der Glaube an Jhwh als den höchsten und später einzigen Gott hat sich im Verlauf des 1. Jt.s v.Chr. im Nordreich Israel und vor allem im Südreich Juda in einem komplizierten Prozess aus der syro-palästinischen Religionsgeschichte heraus entwickelt, wobei insbesondere bestimmte Gruppierungen in der Zeit des Exils und des Zweiten Tempels für einschneidende Veränderungen verantwortlich sind.

Palästina ist ein Durchgangs- oder Schwellenland. Seine besondere geographische Lage in einem Korridor brachte es frühzeitig mit sich, dass die benachbarten Reiche, die sich weit vor den Staatenbildungen in Palästina (Nordreich Israel, Südreich Juda, Moab, Ammon, Edom) selbst konsolidiert hatten, wirtschaftlich, politisch und militärisch auf diese strategisch wichtige Region ausgriffen. Die südliche Levante war während eines Großteils der geschichtlichen Entwicklung keine unabhängige, selbstverwaltete politische Einheit, sondern entweder in kleine regionale Einheiten zerstückelt, oder aber Kolonie, Vasallenstaat oder Provinz einer fremden Großmacht. Die Oberherrschaften bzw. Gebietsaufteilungen in Palästina wechselten sich leicht zeit3 H. Niehr, Religionen, 237; M. Weippert, Jahwe, bes. 43. Die Einwanderung des Jhwh aus dem Norden vertritt neuerdings H. Pfeiffer, Jahwes Kommen von Süden. Jdc 5, Hab 3, Dtn 33 und Ps 68 in ihrem literatur- und theologiegeschichtlichen Zusammenhang dargestellt, FRLANT 211, Göttingen 2005.

4 M. Weippert, Synkretismus und Monotheismus. Religionsinterne Konfliktbewältigung im alten Israel (1990), in: ders., Jahwe und die anderen Götter. Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrisch-palästinischen Kontext, FAT 18, Tübingen 1997, 1–24 bes. 16f. 5 So M. Weippert, Synkretismus, 17 (Anm. 4).

58

Geschichte und Religionsgeschichte

Abb. 3: Karte des Vorderen Orients.

Grundlegungen

59

60

Geschichte und Religionsgeschichte

verzögert zum Aufstieg und Untergang der jeweiligen Machthaber oder Reiche mit Expansionsambitionen (Ägypter aus dem Süden; „Seevölkergruppen“, darunter die Philister aus der Ägäis; Aramäer aus dem Norden6; Assyrer, Babylonier, später Perser aus dem Osten) ab. Griechen und Römer übernahmen die Region in späteren Epochen (Abb. 3). Nicht nur politische Fremdherrschaften und Gebietsansprüche beeinflussten die kulturelle und religiöse Entwicklung Palästinas nachhaltig, sondern auch Handelskontakte mit den verschiedenen Nachbarn, darunter z. B. die phönizischen Stadtstaaten der nördlichen Küstenregion, die Bewohner Zyperns oder die nord- bzw. südarabischen Stämme. Aus dem Gesagten wird deutlich, dass die Geschichte und auch die Religionsgeschichte Palästinas eng mit den Vorgängen und Entwicklungen im Land, jedoch auch mit denen in der näheren (syrisch-phönizisch-arabischen) oder ferneren (ägyptisch-mesopotamisch-griechischen) Umgebung vernetzt sind, und ohne Kenntnis derselben nicht sachgemäß beschrieben werden können. § 3.2 Terminologische Grundlagen § 3.2.1 Die Begriffe Kanaan, Israel/Israelit, Juda/Judäer, Jehud, Judäa, Jude, Samaritaner und Palästina &

Literaturverzeichnis 2.4 Landeskunden und Atlanten (Zwickel, Einführung); 5. Bibellexika und exegetische Nachschlagewerke zum Alten Testament (ABD; NBL).

Der Begriff Kanaan, in Etymologie und Wortbedeutung ungeklärt, als Volksname Kanaanäer seit dem 18. Jh. v.Chr. in einem Mari-Brief bezeugt, bezeichnet ein Gebiet, dessen genaue Ausdehnung nicht bekannt ist7. Die Ägypter haben im 14.–12. Jh. v.Chr. ihre südlichste asiatische Provinz als ägyptisch Kn‘n bezeichnet, die im Westen vom Mittelmeer, im Osten vom Jordan, im Süden vom Bach Ägyptens (= W‚dƒ l-‘Arƒš oder W‚dƒ Gazze) bis zur Südspitze des Toten Meeres, im Norden nördlich von Byblos begrenzt war. Hauptstadt der Provinz war Gaza. Nach der philistäischen Ansiedlung in der südlichen Küstenregion im 12. Jh. v.Chr. verloren die Ägypter die Kontrolle über das Gebiet, und der Name ihrer Provinz spielt keine Rolle mehr. Bei den Phöniziern und Puniern erscheint der Name Kanaan erst in Texten der hellenistisch-römischen Zeit. Dort tritt Kanaan auch als Selbstbezeichnung Phöniziens (s. z. B. phönizisch Laodizea in Kanaan = griechisch Laodizea in Phönizien = Beirut) bzw. Kanaanäer als Selbstbezeichnung der Phönizier auf. Dieselbe Identifikation findet sich in Mt 15,22 und Mk 7,26. Im Alten Testament erscheinen die Kanaanäer meist nur als die Vorbewohner des Landes, die entsprechend der (sachlich unzutreffenden) Geschichtsinterpretation der biblischen Autoren und Redaktoren von den einwandernden Israeliten vertrieben und besiegt worden seien (Dtn 1,7; Jos 5,1; Ri 1,27ff.). Nachexilische (→ Exil) biblische Texte gebrauchen den Terminus Kanaanäer synonym für 6 Die hurritischen und hethitischen Reiche dehnten sich nicht bis nach Palästina aus. Sie sind in das Alte Testament durch die Übernahme archaisierender Bezeichnungen für Syrien-Palästina

aus dem Sprachgebrauch der Reiche des 1. Jt.s eingedrungen. 7 M. Weippert, Kanaan, RLA 5, 1976, 352–355.

Grundlegungen

61

Händler, Kaufleute (Jes 23,8; Zef 1,11; Ijob 40,30; Spr 31,24; Ez 17,4) und setzen damit implizit Kanaanäer mit Phöniziern gleich, die die berühmtesten, beneidetsten und erfolgreichsten Kaufleute der Region und Zeit waren (und diese Gleichsetzung selbst betrieben). Die Bedeutung des Namens „Israel“ hat im Laufe der Geschichte mehrere Wandlungen erfahren, die hier nur kurz skizziert werden können. Wichtig ist in jedem Fall, sich darüber im Klaren zu sein, in welcher Verwendung man selbst den Begriff „Israel“ gebraucht bzw. er von anderen in der Literatur verwendet wird. Der erste bislang greifbare Beleg für „Israel“ findet sich auf der so genannten Israel-Stele des Pharao Merenptah (1213–1203 v. Chr), wo davon die Rede ist, dass der Pharao auf seinem Feldzug u. a. Kanaan (= die ägyptische Provinz oder Gaza), Aschkelon, Geser, Yeno‘am (= 6 km westlich der Südspitze des Sees Gennesaret) verwüstet habe. Er fährt fort: „Israel ist verwüstet; es hat kein Saatgut“ (TUAT I, 552). Da „Israel“ hier mit dem Determinativ für „Volk“ versehen ist, muss es sich um die Bezeichnung einer Menschengruppe und keinesfalls um die einer Ortslage handeln. Vielleicht ist die Schlacht auf einem Relief in Karnak abgebildet, wo die vierte Bildszene das Gefecht zwischen den Ägyptern und den „Israel“ genannten Menschen auf offenem Feld darstellen könnte8. Aufgrund der Reihenfolge der in der Inschrift genannten Ortslagen, die einen Feldzug abzuschreiten scheint, nimmt man zumeist an, dass der Pharao von Yeno‘am nach Süden ins Bergland gezogen ist und im efraimitischen Bergland auf seinen Gegner „Israel“ (Siedler in Dörfern und Weilern eines gleichnamigen Stammes im zentralen oder nordpalästinischen Bergland) traf. Wie genau sich dieses „Israel“ zu den folgenden verhält, ist ein schwieriges Problem. Der Name „Israel“ wurde im 1. Jt. für das Nordreich gebraucht, das sich idealerweise nördlich von Jerusalem bis Dan erstreckt habe, dessen Nord- und Ostgrenze jedoch ausweislich des archäologischen Befundes im 1. Jt. durchaus variierte. Das südliche Nachbarkönigreich mit der Hauptstadt Jerusalem und einer Königsdynastie, die sich auf David zurückführte, hieß dagegen Juda und hatte damit die Bezeichnung eines im Süden ansässigen Stammes für den monarchisch regierten Staat übernommen. Das Alte Testament geht (historisch nicht verifizierbar) von einer Vereinigung der beiden Königreiche zur Zeit Davids und Salomos aus, so dass für diese kurze Zeit „Israel“ für ein vereintes Reich gebraucht wird. Nach dessen Trennung nach Salomo kommt auch das Alte Testament wieder auf zwei Reiche mit zwei verschiedenen Namen zurück: „Israel“ im Norden und „Juda“ im Süden. Nach dem Ende der Staatlichkeit des Nordreiches „Israel“ durch die assyrischen Eroberungen 722/1 v.Chr. gab es nur noch das Königreich Juda, jedoch lebte der Name „Israel“ weiter und konnte nun auch für das Südreich gebraucht werden (Jer 17,13). Nachdem 587/6 oder 582 v.Chr. auch Juda seine Staatlichkeit verlor, wurde das Gebiet evtl. der babylonischen 8 F. J. Yurco, Merenptah’s Canaanite Campaign, JARCE 23 (1986), 189–215; ders., Merenptah’s Canaanite Campaign and Israel’s Origins, in: E. S. Frerichs/L. H. Lesko (Hgg.), Exodus: The Egyp-

tian Evidence, Winona Lake 1997, 27–55; ders., 3,200-Year-Old Picture of Israelites Found in Egypt, BAR 16,5 (1990), 20–38.

62

Geschichte und Religionsgeschichte

Provinz Samaria einverleibt oder zu einer eigenen Provinz gemacht. Es ist davon auszugehen, dass die Perser die vorgefundenen Gegebenheiten zuerst mehr oder weniger unverändert übernommen haben. Die unabhängige Provinz Jehud ist sicher seit der Mitte des 5. Jh.s (Nehemia) bezeugt, wo sie Teile des ehemaligen Staatsgebiets Judas umfasste. Parallel dazu bestand die persische Provinz Samaria, die ihrerseits ungefähr das Staatsgebiet des alten Nordreichs Israel abdeckte. Die persische Provinz Jehud wurde in hellenistischer Zeit als Judäa Teil des Einflussgebiets der Diadochen. Die Makkabäer weiteten Judäa kurzzeitig aus, so dass es nicht nur das alte Juda, sondern auch noch das samarische Bergland, die Küstenregion und ostjordanische Gebiete umfasste. Die römische Provinz Judäa wurde von den Römern 135 n.Chr. in „provincia syria palaestina“ umbenannt. Die Bezeichnung Jude leitet sich von Juda/Jehud/Judäa ab und bringt bis heute die Zugehörigkeit zu einem Volk, das sich als Glaubensgemeinschaft versteht, zum Ausdruck. Die Bezeichnung Samaritaner geht auf den Ortsnamen Samaria zurück und wird für die Einwohner der Stadt und Provinz Samaria (2Kön 17,29) gebraucht. Inzwischen hat sich hierfür auch der Terminus Samarier eingebürgert, um sie von den Mitgliedern der religiösen Gemeinschaft der Samaritaner, die sich in der Gegend um den Berg Garizim mit einem eigenen Tempel entwickelte und bis heute existiert, zu unterscheiden. Die Ursprünge dieser Religionsgemeinschaft sind weiterhin umstritten, weisen jedoch, auch wenn eine genaue Datierung unmöglich ist, zweifelsohne in die nachexilische Zeit, in der es zwischen der judäischen Gemeinde um den Jerusalemer Tempel und der nordisraelitischen Gemeinde (Nachkommen derer, die im 8. Jh. nicht von den Assyrern deportiert worden waren) um den Tempel in Sichem zu einem Schisma kam. Die verschiedenen Forschungsmeinungen bewegen sich in Bezug auf die zeitliche Ansetzung dieses Schismas mit Verweis auf unterschiedliche Referenztexte zwischen der persischen (Esra 4,1–5), frühen hellenistischen (Alexander der Große; Flav.Jos., Ant. XI, 306–3469) und hasmonäischen (128 [oder 11110] v.Chr.; Zerstörung des Tempels in Sichem durch Johannes Hyrkan11) Zeit. Letzteres schien durch das paläographische Material gestützt zu werden12. Inzwischen ist jedoch evident, dass bereits um 450 v.Chr. ein Tempel auf dem Garizim entstand. Antisamaritanische Bemerkungen im Alten Testament (2Kön17,24–28) und der rabbinischen Literatur13 machen den Samaritanern die gemeinsame Wurzel im „Volk Israel“ und die Legitimität ihres Jhwh-Kults streitig. Doch glauben auch die Samaritaner an Jhwh als den einen Gott, Mose als (allerdings einzigen) Propheten sowie die Tora (in Form des → Samaritanischen Pentateuch) als das einzige Gesetz Gottes. Jedoch gilt nicht Jerusalem, sondern der Berg Garizim dieser jüdischen Sondergruppe als der erwählte Ort Gottes. 9 Vgl. J. Zangenberg, RAMAPEIA. Antike Quellen zur Geschichte und Kultur der Samaritaner in deutscher Übersetzung, TANZ 15, Tübingen/Basel 1994, 59–64. 10 F. Dexinger/R. Pummer (Hgg.), Die Samaritaner, Darmstadt 1992, 59.

11 Flav.Jos., Ant. XIII, 254–257, mit Paralleltext s. J. Zangenberg, RAMAPEIA, 70f. (Anm. 9). 12 J. D. Purvis, The Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan Sect, HSM 2, Cambridge 1968, 18–28. 13 Übersichtlich zusammengestellt in J. Zangenberg, RAMAPEIA, 96–110 (Anm. 9).

Grundlegungen

63

Palästina bezeichnete ursprünglich das Siedlungsgebiet der Philister (Teil der „Seevölker“; § 4.1.1) in der südlichen Küstenebene (südlich von Gaza bis in das Gebiet um Jafo). Seit Herodot (Hist. I, 105; III, 91) ist die Formulierung „palästinisches Syrien“ belegt, die sich auf den Küstenstreifen zwischen Ägypten und Phönizien bezieht. Das Land wird offenbar noch immer nach seinen Bewohnern, den Philistern = Palästinern, benannt. 135 n.Chr. wurde die römische Provinz Judäa in „provincia syria palaestina“, Jerusalem in „aelia capitolina“ umbenannt. Das Gebiet der römischen Provinz umfasste auch das Kulturland im Landesinneren und war damit deutlich größer als das einstige Siedlungsgebiet der Philister (wichtige Siedlungen sind Tell el-F‚r‘a Süd, Gaza, Aschkelon, Aschdod, Gat, Ekron, Bet-Schemesch). Ab dem 4. Jh. n.Chr. wurde der römische Provinzname in abgekürzter Form als „palaestina“ üblich.

Die Begriffe „Kanaan“, „Israel“, „Juda“, „Samaria“ und „Palästina“ haben im Lauf der Geschichte mehrere Veränderungen erfahren, so dass eine Verständigung über ihre jeweilige Verwendung sehr wichtig ist. Bezeichnen die genannten Begriffe politische Einheiten (Reiche, Provinzen), so ist ferner zu bedenken, dass sich deren Grenzen in kurzen Zeitintervallen wandeln konnten. – „Kanaan“ kann die ägyptische Provinz des 14.–12. Jh.s v.Chr. bezeichnen, als Selbstbezeichnung Phöniziens begegnen und wird im AT für die Vorbewohner des verheißenen Landes verwendet, von dem sich das Gottesvolk Israel abgrenzt. Dabei haben nachexilische Texte als Prototyp eines „Kanaanäers“ häufig den Phönizier vor Augen. – „Israel“ ist ursprünglich ein Stamm(esverband) im zentralen oder nordpalästinischen Bergland und im 1. Jt. v.Chr. der Name des Nordreichs mit Zentrum in Samaria. Im AT wird „Israel“ für das Gesamtgebilde des aus dem Nordreich „Israel“ und dem Südreich „Juda“ vereinigten Königreichs gebraucht, nach der Trennung beider Reiche meint „Israel“ das Nordreich bis zu seinem politischen Ende 722/1 v.Chr. Danach konnte „Israel“ auch für das Südreich verwendet (womit sich ein Erbanspruch ausdrückte) und losgelöst von geographischen Grenzen zur Bezeichnung des Gottesvolks „Israel“ eingesetzt werden. – „Juda“ ist ursprünglich ein Stamm(esverband) im südpalästinischen Bergland und im 1. Jt. v.Chr. der Name des Südreichs mit Zentrum in Jerusalem. Nach dem politischen Ende des Königreichs wurde Juda vielleicht Name der babylonischen Provinz, die als persische Provinz den Namen Jehud trug und in hellenistisch-römischer Zeit als Judäa bestand. – „Samaria“ ist die Hauptstadt des Nordreichs seit seinem König Omri und Name der aus dem Nordreich generierten späteren assyrischen, babylonischen und persischen Provinz. Die Einwohner (von Stadt und Provinz) werden „Samarier“ genannt, während es sich bei den „Samaritanern“ um Mitglieder der religiösen Gemeinschaft handelt, die sich in nachexilischer Zeit um den Tempel am Berg Garizim entwickelte. – „Palästina“ bezeichnet ursprünglich das Siedlungsgebiet der Philister, später den Küstenstreifen zwischen Ägypten und Phönizien. 135 n.Chr. wurde „provincia syria palaestina“ zum neuen Namen der römischen Provinz Judäa. Schwierigkeiten bereiten vor allem die Begriffe „Israel“ und „Kanaan“. In diesem Arbeitsbuch ergibt sich die jeweils gemeinte Verwendung in der Regel aus dem Kontext. Ist dieser nicht eindeutig, so werden das Gottesvolk Israel und sein Gegenüber Kanaan in Anführungszeichen gesetzt (entsprechend „Israeliten“ und „Kanaanäer“).

64

Geschichte und Religionsgeschichte

§ 3.2.2 Geschichte, Geschichten, Geschichtsschreibung und Geschichtenerzählen &

Literaturverzeichnis 9. Darstellungen der Geschichte Israels und Judas (M. Weippert, Geschichte). Ferner: E. A. Knauf, From History to Interpretation, in: D. V. Edelman (Hg.), The Fabric of History. Text, Artefact and Israel’s Past, JSOT.S 127, Sheffield 1991, 42–50.

In seinem ebenso kontrovers diskutierten wie wirkungsreichen Aufsatz von 1991 hat Ernst Axel Knauf unter Bezugnahme auf Fernand Braudel darauf hingewiesen, dass Geschichtsschreibung auf mehreren Ebenen stattfinden könnte und sollte. F. Braudel unterscheidet14: 1. Die Geschichte der beständigen Dauer (histoire de la longue durée: temps géographique). Hier geht es um die dauerhaften Strukturen menschlichen Lebens in seiner Umwelt, um sich über mehrere Perioden hinweg langsam vollziehende Veränderungen, Entwicklungen oder auch Zyklen. 2. Die Konjunkturgeschichte (histoire conjoncturelle: temps social) skizziert die sozial-, kultur-, religions- und mentalitätsgeschichtlichen Entwicklungen mittlerer Dauer und Prozesse. 3. Die Ereignisgeschichte (histoire événementielle: temps individuel) spürt historischen Einzelereignissen, individuell identifizier- und datierbaren Personen und Orten nach. Textliche Quellen (ganz gleich, ob außerbiblisch oder biblisch) und Bilder kommen, jeweils im Einzelfall argumentativ abgesichert, im Wesentlichen nur als Quellen für die Konjunktur- und Ereignisgeschichte in Betracht, während die Geschichte der langen Dauer anhand von geographischen oder archäologischen Befunden, seltener anhand von Bildern bzw. Kontinuitäten von Darstellungstypen (re-)konstruiert werden kann. Während Palästina sehr wohl zum Gegenstand einer Geschichte der langen Dauer gemacht werden kann, wird dies für „Israel“ aufgrund mangelnden Kontinuums nicht gelingen. In den biblischen Texten wird die Abgrenzung zwischen Geschichte (history) und Geschichten (story), Geschichtsschreibung und Geschichtenerzählen, nicht scharf vollzogen, während es dem/r heutigen Forscher/in aufgrund der seit der Aufklärung geltenden Denkvoraussetzungen unmöglich ist, von dieser Unterscheidung abzusehen. Doch fand im Alten Orient und daher auch im AT Geschichtsschreibung im Geschichtenerzählen, Geschichte in Geschichten statt. Die bruta facta einer Ereignisgeschichte sind nicht das Zentrum der biblischen Geschichts/enschreibung, sondern die Zeichenhaftigkeit des Erzählten im Rahmen des Glaubens an Jhwh. Die Gegenwart wird im Modus der Geschichts/enschreibung gedeutet. Das AT ist daher kein Kompendium der Geschichte Palästinas, und wollte es auch niemals sein. Wenn Historiker/innen heute den Anspruch erheben, die Geschichte Palästinas auf den Grundlagen der modernen Geschichtswissenschaften zu „rekonstruieren“, dann werden sie, auch wenn sie alle derzeit zur Verfügung stehenden Quellen, Methoden und Mittel benutzen, nur ein Konstrukt dessen entwerfen, was auf der Grundlage der Theorien, mit denen gearbeitet wurde, entstand. So ist jede „Rekonstruktion“ der Geschichte, wie sie „tatsächlich“ einmal stattgefunden haben soll, letztlich eine Konstruktion und Hy14 F. Braudel, Das Mittelmeer und die mediterrane Welt in der Epoche Philipps II., Frankfurt a. M. 22001, 20f. (Deutsche Sonderausgabe des

franz. Originals La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, Paris 1949).

Grundlegungen

65

pothese dessen, der sie schreibt15. Trotz dieses Vorbehalts lassen sich historische Ereignisse und Vorgänge auf bestimmte Strukturen zurückführen oder mit Erklärungen verbinden, die mehr Plausibilität für sich in Anspruch nehmen können als andere. Geschichtsschreibung, die dem Geschichtenerzählen etwas ferner stand, gab es im Alten Orient, im staatlichen Israel und Juda in Form von → Annalen (hebr. dibrê hayy`mîm = Tagesereignisse), die am Hof festgehalten wurden. Auszüge aus Annalen finden sich auch im AT, jedoch sind sie oft nur unsicher abzugrenzen oder auch nur zu identifizieren, da sie in größere literarische Einheiten eingebettet wurden. Die Bücher Sam–Kön (§ 7.6C Abschnitte 4 u. 5) wurden offenbar gerade nicht als Annalen konzipiert, da sie für Informationen, die von historischem oder chronologischem Interesse wären, explizit von sich weg auf die offiziell geführten Annalen verweisen (1Kön 14,19.29). Ihre literarische Eigenart und theologische Intention liegt auf einem anderen Feld: Es handelt sich bei diesen Büchern (von verschiedenen Redaktoren vertieft) um einen Geschichtskommentar im Rahmen eines theologischen Systementwurfs, der sein Material gezielt angeordnet und ausgewählt hat, um die Gründe für den Untergang der Staaten Israel und Juda anzugeben und die Fundamente für den erwarteten/erhofften Neubeginn zu legen. Durch ihre Benennung „dibrê hayy`mîm“ sind die Chronikbücher (sekundär?) als Annalen charakterisiert. Zugleich sind sie jedoch eine narrative Auslegung von Tora und Propheten, die als Quellen rezipiert, bearbeitet und forterzählt (Sondergut!) werden. Auch hier verbinden sich Geschichte und Geschichten, da auch die Chronikbücher die Ereignisse so schildern, dass sie, zeitgemäß interpretiert (d. h. im Kontext der hellenistischen Zeit), zur chronistischen Auffassung passten und in ihrer Vergangenheitsdeutung einen Entwurf für die (bessere) Zukunft bereitstellten. § 3.2.3 Die Begriffe Monotheismus, Polytheismus, Monolatrie, Henotheismus, Polyjahwismus &

Literaturverzeichnis 5. Bibellexika und exegetische Nachschlagewerke zum Alten Testament (ABD; NBL).

Der Begriff Monotheismus ist ein neuzeitliches Kunstwort (erstmals 1660 bei Henry More nachweisbar) und bezeichnet die Überzeugung, dass es nur einen einzigen Gott gibt, der folglich auch nur als einziger verehrt werden kann. Während der exklusive Monotheismus von Polemik gegen die Götter (= Götzen) und ihre Diener gekennzeichnet ist, bleibt der inklusive Monotheismus gegenüber polytheistischen Vorstellungen weitgehend tolerant, weil er in den vielfältigen Manifestationen der Götter eine letzte Einheit sieht. Im Gegensatz dazu steht der Polytheismus (Begriff zuerst bei 15 Um an diesen Tatbestand zu erinnern, werden im vorliegenden Abschnitt der Quellen/Methoden und der Geschichte/Religionsgeschichte die Begriffe „Rekonstruktion“ und „rekonstruieren“ in Anführungszeichen gesetzt oder die Vor-

silbe durch (Re-/re-) abgesetzt. Sachgerechter wäre es, ganz auf den Begriff der „(Re-)Konstruktion“ zu verzichten, doch ist er im Sprachgebrauch eingeführt und kann m. E. so am einfachsten problematisiert werden.

66

Geschichte und Religionsgeschichte

Philo von Alexandrien nachweisbar), der davon ausgeht, dass eine (nach oben offene) Vielzahl von Gottheiten existiert, die man auch verehren kann. Die durch ein bestimmtes Handlungsprofil charakterisierten Götter bilden ein in sich gegliedertes Pantheon. Innerhalb des Polytheismus kann es zu verschiedenen Ausprägungen kommen, die zum Monotheismus eine Brücke schlagen können: So ist die Monolatrie die andauernde (praktische) Verehrung nur eines Gottes trotz der (theoretischen) Überzeugung, dass noch andere Gottheiten existieren. Nicht immer genau davon abzugrenzen ist der Henotheismus (Begriff von Friedrich Max Müller 1860). Dies ist der Glaube an einen einzelnen Gott, dem im Kontext vieler Götter zeitweise Suprematie (Vorrang) zugesprochen wird. Ihm ist als höchster Gottheit das restliche Pantheon unterstellt, wobei an der Spitze auch Wechsel stattfinden können. Das Phänomen kann auch monarchischer Polytheismus genannt werden. Polyjahwismus ist eine relativ neue Wortschöpfung (Herbert Donner 1973), die mit der These verbunden ist (Manfred Weippert, Herbert Niehr), dass es im Nordreich und Juda der Königszeit eine Vielzahl von lokalen Manifestationen von Jhwh-Göttern gegeben habe. Ausgangspunkt der These waren u. a. die Inschriften von Kuntilet ‘A‘rxd, in denen der Gottesname Jhwh mit Lokaltermini verbunden (Jhwh von Samaria, Jhwh von Teman) bezeugt ist. Zu den wichtigsten Lokalformen des Jahwismus gehören der Jhwh von Samaria als Staatsgott des Nordreiches und der Jhwh von Jerusalem als Staatsgott Judas. U. U. richtet sich das → Šema‘ yiPr`’el in Dtn 6,4 ursprünglich gegen diesen religionsinternen Pluralismus innerhalb des Jhwh-Glaubens16. Die Entwicklungen der am Ende der biblischen Traditionsbildung als monotheistisch vorliegenden israelitisch-judäischen Religion wurden in der Vergangenheit unterschiedlich (re-)konstruiert. Die These vom uranfänglich monotheistischen Jahwismus der „Israeliten“ bzw. Mosegruppe, der sich gegen die Anfechtungen des „kanaanäischen“ Polytheismus habe durchsetzen müssen bzw. können, beruhte im Wesentlichen auf der unkritischen Nacherzählung der biblischen Texte. Sie weicht in der Religionsgeschichte (zumeist aufgrund archäologischer, → ikonographischer und → epigraphischer Zeugnisse, aber auch aufgrund von Texten wie Dtn 32,8f.; Ps 82; 89,6–8 und Ergebnissen der historisch-kritischen Exegese) zunehmend dem entwicklungsorientierteren Modell, wonach der Weg vom vorexilischen (→ Exil) Polytheismus über Henotheismus und Monolatrie zu einem facettenreichen monotheistischen Jhwh geführt habe, der Züge verschiedener Götter und Göttinnen absorbiert hat. § 3.3 Die Menschen und ihre Götter: Offizieller Kult, Lokaler Kult, Persönliche Frömmigkeit/Hauskult, Alltagskult und Festkult &

R. Albertz, Persönliche Frömmigkeit und offizielle Religion. Religionsinterner Pluralismus in Israel und Babylon, CTMA 9, Stuttgart 1978; K. van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria and Israel: Continuity and Change in the Forms of Religious Life, SHANE 7, Leiden u. a. 1996.

16 S. z. B. H. Donner, „Hier sind deine Götter, Israel!“, in: H. Gese/H. P. Rüger (Hgg.), Wort und

Geschichte, FS für Karl Elliger zum 70. Geburtstag, AOAT 18, Neukirchen-Vluyn 1973, 45–50.

Grundlegungen

67

Kult ist als praktische Seite der Religion Dienst an den Göttern (oder den als Göttern betrachteten Ahnen) unter Einsatz der möglichen Kodierungsformen religiöser Symbolsysteme (= Sprache, Bilder, Handlungen17). Um die verschiedenen möglichen Ebenen der Kultausübung zu strukturieren, hat man (im Anschluss an Arbeiten von Rainer Albertz, Bernhard Lang) seit geraumer Zeit die soziologisch orientierte Differenzierung zwischen dem zentralen, überregionalen, stadt- und staatsgebundenen offiziellen Kult und der dezentralen persönlichen und familiären Frömmigkeit eingeführt, die um die Ebene des wohnortgebundenen lokalen Kults erweitert wurde. Der vom König bezahlte offizielle Kult im Dienste des Stadt- oder Territorialstaats fand an zentralen Kultstätten mit Altar, Tempelgebäude(n) und festangestellter Priesterschaft (evtl. auch Mantiker, Propheten) für die Staatsgötter, insbesondere den obersten Stadt- oder Staatsgott, statt. Demgegenüber wurde der dörflich-ländliche lokale Kult von Familien, Sippen-, Stammesverbünden bzw. deren Vorständen an den regional bedeutenden Freilichtheiligtümern, Kultplätzen mit Altären, u. U. mit einem Kultraum oder mehreren Gebäudeteilen oder auch an Tornischen gepflegt. Diese Verbünde hatten keine festangestellte Priesterschaft. Die Lokalitäten, die u. a. für das eisenzeitliche Palästina typisch sind, werden in der Bibelwissenschaft meist unter so genannte Höhenheiligtümer (hebr. b`môt) subsumiert. Die persönliche Frömmigkeit fand im Kult im Wohnhaus einzelner Familien ihren Ort, der den persönlichen Göttern oder Ahnen gewidmet war. Wenn im Modell die Trennung zwischen den Ebenen des offiziellen, lokalen und persönlichen Kults durchgeführt wird, so ist dennoch daran zu erinnern, dass die Übergänge fließend sein können: Der von offizieller Seite unterstützte Tempelkult konnte z. B. ein lokales Heiligtum ohne weiteres integrieren, wenn es dafür gute Gründe gab. Wallfahrten schlugen eine Brücke zwischen der persönlichen Frömmigkeit des Einzelnen und dem offiziellen Kult. Kultmähler konnten Teil des familiären Kults sein, der im Haus seinen Ort fand, jedoch an überregional begangenen Feiertagen u. U. auch außer Haus am gemeinsam aufgesuchten regionalen Kultplatz als kultisches Picknick begangen werden. Eine weitere Unterscheidung, die für alle Ebenen des kultischen Lebens zutrifft, ist die Unterscheidung zwischen Alltagskult und Festkult. Während die Rituale des Alltags von der Routine geprägt sind, kommen bei Festtagen und Festzeiten an den zentralen Tempeln aber auch in den regionalen Kultstätten besondere Festrituale und -liturgien zum Einsatz, die auf den jeweiligen Anlass abgestimmt sind. Auch der private Kult kann sich an vorgegebenen regelmäßig wiederkehrenden Festzeiten orientieren. Hier spielen jedoch vor allem die familiären und persönlichen Anlässe wie Hochzeiten, Bestattungen (s. u.) oder Initiationsriten wie z. B. die Beschneidung, die als Feten18 inszeniert wurden, eine große Rolle. 17 Dies sind die drei wichtigsten Darstellungsebenen religiöser Symbolsysteme, vgl. F. Stolz, Hierarchien der Darstellungsebenen religiöser Botschaft, in: H. Zinser (Hg.), Religionswissenschaft. Eine Einführung, Berlin 1988, 55–72, hier 55–57.

18 Zur Unterscheidung zwischen dem regelmäßigen Fest und der einmaligen Fete s. A. Berlejung, Heilige Zeiten. Ein Forschungsbericht, JBTh 18 (2003), 3–61, bes. 4.

68

Geschichte und Religionsgeschichte

Archäologisch und → ikonographisch lassen sich in Palästina seit frühester Zeit Spuren des familiären Kults aber auch des supra-familiären Gemeinschaftskults für die Ahnen nachweisen. Die Befunde lassen sich im Einzelnen oft schwer interpretieren, doch kann man seit dem Neolithikum mit einiger Gewissheit davon ausgehen, dass → anthropomorphe, → theriomorphe sowie → anikonische Objekte Gottheiten und/oder vergöttlichte Ahnen repräsentierten und Zentrum kultischer Verrichtungen waren. Fand der frühe Kult als persönlicher Kult im Wohnhaus der Familie, der des Gemeinschaftsverbands an einem gemeinsamen offenen Platz oder im Haus des Gemeinschaftsvorstands statt, so sind Bauten mit ausschließlich kultischer Funktion für die Gemeinschaft (= Tempel) vielleicht seit dem Neolithikum, sicher jedoch erst seit dem Chalkolithikum (5800–3300 v.Chr.) bezeugt. Es handelt sich dabei um Tempel des Breitraumtyps (En-Gedi, Gƒlat), die im Kultraum mit einem Podium für die Gottheit und Depositbänken für Opfer- und Weihegaben ausgerüstet und mit anderen Gebäuden, Installationen, Toren und Temenosmauer Teil eines heiligen Bezirks (Temenos) sein können (En-Gedi). In der Frühbronzezeit entstehen Doppeltempel desselben Typs (Megiddo, Arad). Breitraumtempel mit vorgezogenen Seitenwänden an der Zugangsseite (= Anten) finden sich seit der Frühbronzezeit III (Œirbet ez-Zeraqun, Megiddo Tempel 4040). Tempel des Langraumtyps stammen aus Mesopotamien und sind in Palästina erst seit der Mittelbronzezeit II (Megiddo) belegt, wo sie ab der Spätbronzezeit zum gebräuchlichsten Tempeltyp avancieren. Varianten sind der Langbau mit geschlossener Front und der Antentempel. Festungs- oder Migdoltempel werden die massiven Bauten mit Türmen und teilweise mehreren Stockwerken genannt (Megiddo Tempel 2048). Der dreigliedrige Langhaustyp ist in der Spätbronzezeit in Syrien und Palästina am häufigsten anzutreffen. In diesem Tempeltyp ist der lange Innenraum in Allerheiligstes/Cella, Halle/Antecella und überdachte Vorhalle untergliedert (z. B. Hazor Areal H). Dieser Grundriss entspricht im Übrigen auch dem des Jerusalemer Tempels (1Kön 6f.; 2Chr 3f.; Ez 40–42) (Abb. 4). Archäologische, ikonographische und die wenigen → epigraphischen Quellen entwerfen ein Bild des kultischen Lebens der eisenzeitlichen Monarchien „Israel“ und Juda, das sich zwanglos als Fortsetzung der Praktiken der vorhergehenden Epochen verstehen und denen der zeitgenössischen Nachbarn zuordnen lässt: Anthropomorphe Darstellungen verschiedener Götter und Göttinnen belegen eine gewisse Vielfalt im Götterhimmel. Man vertraute u. a. lokalen Jhwh-Manifestationen und „Jhwh und seiner Aschera“, die epigraphisch bezeugt sind, und von denen es vermutlich auch Abbildungen19 gab. Theriomorphe (z. B. Stiere), symbolische (z. B. Mondsicheln), anikonische Objekte (z. B. Steinstelen wie → Mazzeben und → Betyle) waren neben anthropomorphen Götterbildern als Gottesrepräsentationen in Gebrauch und Zentrum oder Teil kultischer Handlungen (Abb. 5). Altäre waren für Opfer verschiedener 19 S. den Vorschlag von C. Uehlinger, Anthropomorphic Cult Statuary in Iron Age Palestine and the Search for Yahweh’s Cult Images, in: K. van der Toorn (Hg.), The Image and the Book: Iconic

Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East, CBET 21, Leuven 1997, 97–156, hier 149–152.

Grundlegungen

69

Abb. 4: Übersicht der Tempeltypen und Grundriss des Jerusalemer Tempels.

Abb. 4b: Knickachstempel in Nahariya. Abb. 4a: Breitraumtempel in En-Gedi.

Abb. 4c: Langbautempel (Migdol-Typ) in Hazor.

Abb. 4d: Rekonstruktion des Salomonischen Tempels.

Abb. 4e: Rekonstruktion des 2. Tempels nach Ezechiel.

Abb. 4f: Rekonstruktion des Herodianischen Tempels in Jerusalem.

70

Geschichte und Religionsgeschichte Abb. 5: Übersicht ikonographisch belegter Götter- und Göttinnentypen.

Abb. 5a: Thronender Gott, spätbronzezeitlich, mit Blattgold überzogene Bronzefigur aus Megiddo, 25 cm hoch.

Abb. 5b: Schlagender Gott, spätbronzezeitliche Bronzefigur aus Megiddo, 13 cm hoch, Reschef mit Handwaffe und Schild.

Abb. 5c: Muttergöttin aus Scha’ar ha-Golan, Neolithikum.

Abb. 5d: Stele mit Mondsichel und Scheibe, Stelenheiligtum von Areal C, Hazor, eventuell Mondgott von Haran (Nordsyrien), Mittelbronzezeit.

Abb. 5e: Weibliche Gottheit „Astarte-Plakette“, spätbronze-/früheisenzeitlich, Tel Zeror.

Abb. 5f: Bronzefigur, Eisenzeit I, offenes Heiligtum östlich von Dotan, vermutlich Wettergott.

Grundlegungen

71

Abb. 5g: Schlagende Göttin, Dan, Eisenzeit II B.

Abb. 5h: Terrakotta-Figurine, Göttin mit Kind, Pella, Eisenzeit II B.

Abb. 5i: Stele und Räucheraltäre in der Kultnische des Tempels von Arad, Ende des 8. Jh. v.Chr.

Abb. 5j: Weibliche Pfeilerfigurine (Aschera?), Eisenzeit II B/II C.

Abb. 5k: Sitzende Schwangere, Eisenzeit III, Phönizien.

Abb. 5l: Götterstelen auf dem Sphingenthron, Hirbet et-Tayyiba, 47 cm, 2. Jh. v.Chr.

72

Geschichte und Religionsgeschichte

Art als Gabe an die Gottheit bestimmt. Die Tempel wie die Kultstätten waren über das Land verstreut und galten als Wohnung der Götter, wo man ihnen begegnen konnte. Sie wurden wohl meistens von der Staats- und Dynastiegottheit Jhwh, u. U. in lokalen Manifestationen und von Aschera begleitet, bewohnt. Den priesterlichen Dienst versorgten je nach kultischem Kontext die Oberhäupter von Familie (Hauskult), Sippe, Stamm (lokaler Kult) oder Staat (offizieller Kult). Mit der zunehmenden Komplexität des Kults und seiner Professionalisierung differenzierte sich das Tempelpersonal zunehmend weiter in verschiedene Priestergruppen aus, die dem König unterstanden. Dieser amtierte gelegentlich auch selbst als oberster Priester. Während der offizielle Kult nach der Zerstörung der Hauptstädte Samaria und Jerusalem weitgehend zum Erliegen kam, konnte der lokale und persönliche Kult weiter stabilisiert werden. Nach 587/6 v.Chr. konsolidierten sich auch in Juda wieder lokale Kultgemeinden20, insbesondere in Gebieten und an Tempeln, die von den babylonischen Eroberern nicht zerstört worden waren, wie z. B. im nördlichen Teil von Juda und Benjamin. Mizpa und Bet-El scheinen Zentren gewesen zu sein, die in der Exilszeit (→ Exil) überregionale Bedeutung hatten und den kultischen Traditionszusammenhang aufrecht erhielten21. Sogar der Tempelkult in Jerusalem konnte bis zu einem gewissen Grad nach nur kurzer Unterbrechung am Altar in den Tempelüberresten wieder aufgenommen werden22. Nach dem Exil wurde um den Zweiten Tempel in Jerusalem u. a. mit persischer Hilfe ein neuer offizieller Kult formiert, der sich in Ermangelung eines Königs als Träger und Integrationsfigur eines überregionalen offiziellen Kults um das eine zentrale Heiligtum in Jerusalem (Dtn 12), dessen Priesterschaft und den dort allein zu verehrenden Gott Jhwh gründete23. Dieses auf Jerusalem fokussierte Programm für den Jhwh-Kult, das Elemente des vorexilischen Kults neu interpretierte, stark überarbeitete, fortschrieb und den neu aufgestellten theologischen Maßstäben anpasste, war nicht für alle Jhwh-Kultgemeinden der Zeit des Zweiten Tempels verpflichtend. So sah das kultische Leben der Gemeinde um den Jhwh-Tempel auf der Nilinsel Elephantine durchaus anders aus. Schon allein die Existenz dieses Tempels, der 410 v.Chr. auf Betreiben der Ägypter zerstört und mit Wissen der Jerusalemer Priester und mit persischer Genehmigung wieder aufgebaut wurde, widerspricht der 20 H. M. Barstad, The Myth of the Empty Land, SO.S 28, Oslo 1996, 19f. 43f. 47–55 u. ö. 21 J. Blenkinsopp, The Judaean Priesthood During the Neo-Babylonian and Achaemenid Periods, CBQ 60 (1998), 25–43. Zum Themenbereich des Kults in der Nachkriegszeit s. A. Berlejung, Notlösungen. Altorientalische Nachrichten über den Tempelkult in Nachkriegszeiten, in: U. Hübner/E. A. Knauf (Hgg.), Kein Land für sich allein. Studien zum Kulturkontakt in Kanaan, Israel/Palästina und Ebirnâri für Manfred Weippert zum 65. Geburtstag, OBO 186, Fribourg/Göttingen 2002, 196–230. 22 So S. Japhet, The Temple in the Restoration

Period: Reality and Ideology, USQR 34, 1991, 195–251, bes. 224ff.; I. Willi-Plein, Warum musste der Zweite Tempel gebaut werden?, in: B. Ego/A. Lange/P. Pilhofer (Hgg.), Gemeinde ohne Tempel. Community without Temple. Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frühen Christentum, WUNT 118, Tübingen 1999, 57–73, hier 61.65. 23 Die dtn-dtr Forderung der → Kultzentralisation wird aufgrund von 2 Kön 22f. häufig in die Zeit des judäischen Königs Joschija datiert (Ende des 7. Jh.s).

Grundlegungen

73

dtn-dtr Forderung (→ Deuteronomismus) der → Kultzentralisation24. Nach der Wiederaufnahme des offiziellen Kults in Jerusalem in persischer Zeit brachen in persischer und hellenistischer Zeit diverse soziale, politische und theologische Konflikte aus, die u. a. um 450 v.Chr. zur Gründung des kultischen Zentrums der Samaritaner auf dem Berg Garizim (§ 3.2.1), evtl. zum Bau eines Jhwh-Tempels im transjordanischen ’Araq el-Emƒr durch den Tobiaden Hyrkanus Anfang des 2. Jh.s v.Chr., zur Gründung eines Jhwh-Tempels im ägyptischen Leontopolis durch Onias III./IV. (ca. 169 v.Chr./zwischen 163 und 145 v.Chr.)25, aber auch zu einer „Kultreform“ unter dem Seleukiden Antiochus IV. Epiphanes (175–164 v.Chr.) führten, der den Brandopferaltar im Jerusalemer Tempel durch einen Aufsatz für Zeus Olympius entweihte und so den Aufstand des Priestergeschlechts der Makkabäer provozierte. Aus diesem ging das hasmonäische Königtum hervor, in dem nun wieder der König Hohepriester war. Ein weiteres Resultat der Streitigkeiten dieser Zeiten war wohl die Gründung der Gemeinschaft von → Qumran, die (wie die Tempel auf dem Garizim und von Leontopolis) einen Gegenkult zum Jerusalemer Tempel entwickelte (s. 1QS = „Sektenregel“). In hellenistisch-römischer Zeit wurden insbesondere in den hellenisierten Städten Tempel für verschiedene Gottheiten in hellenistischer (→ Hellenismus) Bautradition errichtet (Samaria, Bet-Schean, Cäsarea u. v. a.). Exkurs: (A.) Feste, (B.) Neumonde und Sabbat A. Die (Re-)Konstruktion des liturgischen Jahres in Israel und Juda gestaltet sich als schwierig. Außerbiblische Quellen, die Informationen über vereinzelte Feste oder Kultkalender bieten, sind erst ab dem 5. Jh. erhalten (Elephantine26 5. Jh., W‚dƒ d-D‚liye 4. Jh., 1 Henoch 72–82 3. Jh., Jubiläenbuch 2. Jh., Qumrantexte27), so dass man für die früheren Jahrhunderte auf die biblischen Texte zurückgreifen muss. Aus dem AT sind verschiedene Festkalender bekannt, von denen Ex 23,14–17 und 34,18.22f. lange als die ältesten galten. Inzwischen wird ihr Alter und Verhältnis zueinander kontrovers diskutiert28. Zudem kann man29 bezweifeln, dass Ex 23,14–17 je als Fest-

24 Von einem Jhwh-Tempel in Idumäa bei Hirbet el-Kvm im 4. Jh. v.Chr. ist über die epigraphische Bezeugung hinaus nichts bekannt, s. dazu A. Lemaire, Nouveau temple de Yaho (IVe s. av. J.C.), in: M. Augustin/H. M. Niemann (Hgg.), „Basel und Bibel“. Collected Communications to the XVIIth Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament, Basel 2001, BEAT 51, Frankfurt a. M. 2004, 265–273. Allerdings muss die Echtheit des → Ostrakons R 59 bezweifelt werden. 25 Nach Flav.Jos., Bell. I, 31–33; VII, 420–432 Onias III. Nach Flav.Jos., Ant. XII, 237. 387f.; XIII, 62–73 geht die Gründung erst auf seinen Sohn Onias IV. zurück. Vgl. dazu (und zu den rivalisierenden Jhwh-Heiligtümern) J. Frey, Temple and Rival Temple – The Cases of Elephantine, Mt. Gerizim, and Leontopolis, in: B. Ego/A.

Lange/P. Pilhofer (Hgg.), Gemeinde, 171–203 (Anm. 22). 26 Zum Pascha-Mazzot-Papyrus, s. B. Porten/A. Yardeni, TADAE, A4.1. 27 Zum Kalender und der Zeitrechnung dort s. J. Maier, Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer I–III, UTB.W 1862. 1863. 1916, München/Basel 1995–1996; I, XV–XVIII; III, 52–160. 28 E. Otto, Das Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien, BZAW 284, Berlin/New York 1999, 76f. 325– 327; C. Körting, Der Schall des Schofar. Israels Feste im Herbst, BZAW 285, Berlin/New York 1999, 36ff. 29 So z. B. D. Volgger, Israel wird feiern. Untersuchung zu den Festtexten in Exodus bis Deuteronomium, ATSAT 73, St. Ottilien 2002, 78 mit Anm. 14.

74

Geschichte und Religionsgeschichte

kalender in einer Kultgemeinde fungiert habe, und annehmen, dass es sich um einen paradigmatischen Text handelt, der die Parameter des korrekten israelitischen Festkults vorgibt, die in den darauf aufbauenden Texten Ex 34 und Dtn 16,1–17 weiter entwickelt werden. Inwieweit diese biblischen Festkalender die Vollständigkeit eines liturgischen Kalenders für sich in Anspruch nehmen können, ist unklar. Ebenso offen ist, inwieweit sie die kultische Praxis in Israel und Juda (und Palästinas insgesamt) reflektieren, selektieren oder konstruieren. Die Quellenlage erlaubt es nicht, lokale Differenzierungen (Juda, Israel, Jerusalem, Diasporagemeinden [→ Diaspora] in Babylonien, Ägypten) oder diachrone Entwicklungen konsequent nachzuzeichnen. Das Alte Testament bezeugt in jedem Fall selbst weitere Feste (z. B. Feste um den sterbenden Gott, s. Ez 8,14, das rituelle Weinen um Tammus; Sach 12,11, Trauerritus um Hadad-Rimmon), die es (lokal?, zeitweise?) zwar gab, die jedoch nicht in die genannten Festkalender integriert wurden. Aus den biblischen Festkalendern Ex 23,14–17; 34,18.22f. und Dtn 16,1–17 ergibt sich, dass die Jahresfeste in Israel/Juda (an diesen Stellen wird innerbiblisch nicht differenziert) aus dem (1.) Mazzot-Fest, dem (2.) Wochen-Fest und dem (3.) Lese-, Herbst- oder Laubhüttenfest bestanden, die jeweils in dieser Reihenfolge angegeben werden, was auf den Beginn des kultischen Jahres im Frühjahr schließen lässt. Die Vorschriften für das (4.) Pascha-Fest stehen ursprünglich separat (Ex 12) und werden erst in Dtn 16 in einen Kalender integriert. Wegweisend für die Erforschung der israelitischen Feste war Julius Wellhausen (1844–1918)30, der dem Thema in seinen „Prolegomena zur Geschichte Israels“ 1878 ein Kapitel widmete. Seither besteht weitgehend Einigkeit über die geschichtliche Entwicklung der drei genannten Feste. Man geht davon aus, dass sie ursprünglich an Ereignissen des landwirtschaftlichen Kalenders orientiert waren, in den Ortsgemeinden gefeiert und erst in späteren Phasen fortlaufend weiter interpretiert wurden31. Über die chronologische Einordnung mancher Entwicklungen kann es dabei durchaus zu unterschiedlichen Bewertungen kommen, da die Analyse und literarhistorische Bewertung der komplexen biblischen Texte jeweils Konsequenzen für die kultgeschichtliche (Re-)Konstruktion haben. Als wichtige historische Wendepunkte, die die Entwicklung der Festpraxis und Interpretation der Festinhalte wesentlich beeinflusst haben, werden meist der Beginn der Staatlichkeit in Israel und Juda mit der Einrichtung des offiziellen Kults (unter Kontrolle von König und Priestern) in den jeweiligen Hauptstädten, das Ende der Staaten Israel und Juda mit dem Exil als Abbruch des offiziellen Kults sowie der Wiederbeginn desselben in der nachexilischen Zeit angesehen. Die Veränderungen, die sich daraus im Einzelnen ergeben haben mögen, können hier nicht ausgeführt werden. Nur kurz sei auf eine Grundlinie verwiesen: Innerbiblisch werden die Feste (so Pascha in Ex 12,21–23; 12,11ff.; Mazzot in Ex 23,15; 34,18; 12,17; Pascha verbunden mit Mazzot in Dtn 16,1–8; Herbstfest erst in Lev 23,42f.) historisierend als Gedenkfeiern für den Exodus gestaltet und mit dem Rettungshandeln des Jhwh verbunden. Das Wochenfest ist in Dtn 16,12 mit der Erinnerung an die Sklaverei in Ägypten verknüpft, während es spätnachexilisch zum Gedenktag des Sinai- (Ex 19,1; 2Chr 15,10ff.; Jub 1,1), Noach- (Jub 6,1–22) und Abrahambunds (→ Bund) wird (Jub 14,10–20; 15,1). Diese Historisierung und Theologisierung der Feste ist auf die Intention der biblischen Festtexte zurückzuführen, die eigene Festtradition im Sinne ihrer Verfasser zu profilieren und sie mit eben jenen Gründungs-

30 J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels (1. Aufl. 1878 unter dem Titel: Geschichte Israels I), Berlin 61905, Studienausgabe 2001, 80–114 (Studienausgabe). 31 Zur allgemeinen Einführung s. E. Otto/T. Schramm, Fest und Freude, KTB 1003, Stuttgart

u. a. 1977, 9–76; W. H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube, Neukirchen-Vluyn 92004, 175–185; I. Müllner/P. Dschulnigg, Jüdische und christliche Feste, NEB – Themen Bd. 9, Würzburg 2002, 27–51.

Grundlegungen

erzählungen zu verbinden, die atl. die Identität des „altisraelitischen“ Volkes begründen, um so zur Selbstdefinition und Identitätsstiftung der nachexilischen Gemeinschaft beizutragen. 1) Das Mazzot-Fest (Ex 23,15a; 34,18–20*) ist ein Erntefest des Frühlings und wurde zu Beginn der neuen Getreideernte gefeiert. Es hatte kein exakt festgesetztes Datum, sondern war von dem tatsächlichen Erntebeginn innerhalb des 1. Monats (= März/April) abhängig. Dann sollte es sieben Tage durch das Essen ungesäuerten Brots als Festspeise gefeiert werden. 2) Das Siebener = Wochenfest (Ex 34,22; Dtn 16,10.16) oder Erntefest (Ex 23,16) war ursprünglich ein eintägiges Ernte(dank)fest verbunden mit den Erstlingen der Weizenernte (Ex 34,22). Der Ritus der Darbringung der Erstlinge (Dtn 26), der zu diesem Fest gehörte, wird in dem späteren Text Dtn 16,9–12 durch unspezifizierte freiwillige Festgaben ersetzt. 3) Das Sammel- oder Lesefest (Ex 23,16; 34,22) oder Laubhüttenfest (Dtn 16,13.16; Lev 23,34) wurde anlässlich der Weinlese und Olivenernte im Herbst gefeiert. Das Datum des Fests war variabel und an dem tatsächlichen Abschluss der Lese im Herbst für die Weinkelter oder Ölpresse orientiert. Erst jüngere Texte (Dtn 16,13–15) weiten das eintägige Fest auf einen Festkreis von sieben Tagen aus und legen es (Lev 23,34–36.39–43; Num 29,12ff.) auf ein genaues Datum fest (vom 15.–21. des 7. Monats). Sie führen als wichtigsten Festbrauch das Zusammenstellen eines Feststraußes (Lev 23,40) und das siebentägige Wohnen in Laubhütten ein (Lev 23,42). Das Laubhüttenfest war das größte Jahresfest, so dass es naheliegend war (auf der literarischen Ebene, ob historisch muss hier offen bleiben), wichtige Ereignisse daran anzubinden (z. B. die Tempelweihe 1Kön 8,2; die Bundeserneuerung Dtn 31,10; Neh 8,14f.; die Altarweihe durch die Heimkehrer Esra 3,4). 4) Das Pascha-Fest ist ursprünglich ein familiengebundenes Fest, das anders als die anderen drei Jahresfeste mit der Viehzucht und dem nichtsesshaften Hirtenleben (nicht gleichzusetzen mit dem Nomadendasein) und der Abwehr eines Dämonenangriffs (u. a. wegen der hebr. Wurzel psh „auf-/gegen-/zurückstoßen“) zu verbinden ist. Der Anlass war nach Julius Wellhausen das Opfer der Erstgeburt des Viehs, nach Leonhard Rost der jährliche Weidewechsel, wohingegen Eckart Otto das Fest auf dem Hintergrund der Feier der Vollmondnacht nach dem Frühjahrsäquinoktium sehen möchte, in der göttlicher Zorn besänftigt würde32. Der Ritus des Pascha (Ex 12,21–23*) besteht im Wesentlichen aus dem Schlachten eines Lamms, dem nächtlichen gemeinschaftlichen Verzehren des Lammbratens und einem Blutritus, bei dem das Blut des Paschalamms durch den Familienvorstand an die Türpfosten und den Türsturz des Hauses/Zelts gestrichen werden soll. Letzteres wird meist als → apotropäischer Ritus gedeutet, der die Familie im Haus/Zelt vor einer eindringenden Gefahr, personifiziert in dem dämonischen „Verderber“, schützen soll. Pascha war ursprünglich vom Mazzot-Fest unabhängig. Die Verbindung der beiden Feste in Dtn 16,1–833 (mit u. a. Loslösung des Pascha vom Familienkult, Streichung des Blutritus, Ausweitung der Opfertiere von Klein- auf Großvieh, Änderung der Zubereitungsart von Braten auf Kochen, Datierung des Festzyklus im Abib, mehrfache Historisierung mit dem Exodus und Aufruf zu lebenslangem Gedächtnis, Bezeichnung der Mazzen als „Speise der Bedrängnis“, Arbeitsruhe am 7. Tag des Mazzot-Fests) ist ein Produkt dtn-dtr Programmatik, die innerhalb des AT nicht ohne Widerspruch blieb. Insbesondere die Verwandlung der vier ursprünglich familiär

32 J. Wellhausen, Prolegomena, 84ff. (Anm. 30); L. Rost, Weidewechsel und altisraelitischer Festkalender (1943), in: ders., Das kleine Credo und andere Studien zum Alten Testament, Heidelberg 1965, 101–112; E. Otto, Feste und Feiertage II. Altes Testament, TRE 11, 1983, 96–106, bes. 98.

33 Zu den literarkritischen Debatten um den Text s. die Zusammenfassung des neueren Forschungsstands in C. Körting, Schall, 40–50 (Anm. 28).

75

76

Geschichte und Religionsgeschichte

bzw. am Lokalheiligtum zu begehenden Jahresfeste in ausschließlich an einem Heiligtum zentral (gleichgesetzt mit dem Jerusalemer Tempel) zu feiernde Wallfahrtsfeste in Dtn 16,1–17 gehört in das Reformprogramm des Dtn und konnte sich nicht in allen Punkten und auf Dauer durchsetzen. So hält die priesterschriftliche Festtheorie (→ Priesterschrift) der dtn Programmatik u. a. entgegen, dass das Pascha (Ex 12,1–14*) innerhalb der Familie und unabhängig von einem Tempel zu feiern ist. Auch der Verbindung des Pascha mit dem Mazzot-Fest, der Veränderung der Opfermaterie und der Zubereitungsart wird widersprochen, und der Blutritus des Pascha wird reintegriert. Weitere Veränderungen werden in den späteren biblischen Texten, wie dem Festkalender Lev 23 oder dem Opferkalender Num 28f.34, greifbar. So werden erst in diesen Texten die Termine der vier Jahresfeste festgelegt und aufeinander abgestimmt. Mit dem 1.7., einem Neujahrs- und Neumondtag, und dem 10.7., dem Versöhnungstag, kommen zwei weitere Festtage hinzu. Auch die Deutung der Feste wandelt sich: Lev 23 verbindet sie mit dem Gebot zur Arbeitsruhe und integriert sie in den Opferkult. Num 28f. betont die Aspekte der Sünde, → Sühne und Schuldeinsicht35 (s. auch Ez 45,18–25) und weitet die Opferbestimmungen aus. Esra 6,19–22; Neh 8,13–18 und Dtn 31 schließlich gestalten die Jahresfeste als Gründungsfeste der nachexilischen Kultgemeinde. Aus der Endgestalt des → Pentateuch mit den verschiedenen Fassungen von Festkalendern und Festanweisungen, aus den Elephantinetexten (Pascha-Mazzot-Papyrus) oder auch dem Jubiläenbuch geht hervor, dass es noch lange Diskussionen darüber gab, wie, wann, von wem und wo ein bestimmtes Fest zu feiern war. Zu den Jahresfesten traten in der spätesten Zeit noch weitere Feste hinzu, die als Gedenkfeste konzipiert sind: Das Purimfest (14./15.12. = Adar), dessen Ursprung wohl in Babylonien oder Persien zu suchen ist, ist erst seit der spätnachexilischen Zeit belegt (2Makk 15,36) und erinnert nach der Festlegende in Est 9 an die Errettung des jüdischen Volks, das durch Mordechai und Ester der Gefahr der Vernichtung entging. Dazu kommen die Feste, die sich aus den makkabäischen Glaubenskriegen ableiten, so das Fest der Tempelweihe (25.9. = Kislev), das an die Reinigung des Jerusalemer Tempels durch Judas Makkabäus erinnert (164 v.Chr., s. 1Makk 4,36ff.; 2Makk 1,18; 10,5f.), der Nikanortag (13.12. = Adar) anlässlich der Niederlage des seleukidischen Feldherrn durch Judas Makkabäus (161 v.Chr., s. 1Makk 7,26ff.; 2Makk 15) und das Fest, das der Eroberung der Burg zu Jerusalem (23.2. = Ajjar) durch Simon gedenkt (141 v.Chr., s. 1Makk 13,49ff.). B. Neumond und Sabbat Neben den Jahresfesten werden Neumond und Sabbat als Festtermine genannt (z. B. Am 8,4f.; 2Kön 4,23; 1Sam 20,5ff.; Ps 81,4; Ez 46,1ff.; Num 28,11ff.), was nahelegt, dass die Mondzyklen im kultischen Kalender in Bezug auf monatlich zu feiernde Feste eine besondere Rolle spielten. Der Neumondtag zu Monatsanfang wurde in privaten Feiern (1Sam 20,5ff.) und am Tempel (Ps 81,4; Num 28,11–15) gefeiert. Er bestand bis in die nachexilische Zeit hinein (1Chr 23,31; 2Chr 2,3; Neh 10,34). Der Sabbat36 ist ursprünglich der monatlich wiederkehrende Vollmondtag zur Monatsmitte, der gemeinsam mit dem Neumondtag den Monat gliedert. Die Zusammenstellung von Neumond und Sabbat ist vor- (Hos 2,13; Jes 1,13) wie nachexilisch (Ez 45,17; Neh 34 Die Fest- oder Opferkalender von Lev 23 und Num 28f. werden kontrovers diskutiert. Die aktuelle Konsenstendenz spiegelt C. Körting, Schall, 95–105 (Anm. 28), (Lev 23 als priesterschriftliche Komposition). 211–222 (Num 28f. als „literarisches Werk priesterlicher Schule“ und einer der jüngsten Texte des Pentateuch; a. a. O., 213).

35 Zur Verbindung der Feste mit Sühne s. E. Otto/T. Schramm, Fest, 69f. (Anm. 31); C. Körting, Schall, 91ff. 263–266 (Anm. 28). 36 Zum Sabbat W. H. Schmidt, Glaube, 132–137 (Anm. 31); I. Müllner/P. Dschulnigg, Feste, 11–14 (Anm. 31).

Grundlegungen

77

10,34) belegt und reflektiert den Brauch, Neu- und Vollmond als Festtage zu begehen. Frühestens seit exilischer Zeit verstand man unter dem Sabbat im AT einen wöchentlichen Ruhetag am siebten Wochentag für Jhwh, dessen Beachtung in beiden Dekalogfassungen (Ex 20,8–11; Dtn 5,12–15) (→ Dekalog) gefordert wird, und machte ihn in dieser Form (wie die Feste) zu einem Identitätsmerkmal „Israels“. Als Ruhetagsinstitution mit sakralem Charakter gliedert der Sabbat den Alltag in wiederkehrende Kurzzeitzyklen von sieben Tagen. In dtn Theologie ist der Sabbat als Gedenktag der Sklaverei in Ägypten zu verstehen (Dtn 5,12–15), während priesterschriftliche Sabbattheologie ihn im Schöpferhandeln des Jhwh (Gen 2,2f.; Ex 20,11) gründet. Die Beachtung des Sabbats wird außer im Dekalog auch im → Bundesbuch (Ex 23,12) oder dem kultischen Dekalog (Ex 34,21) gefordert und gilt in hellenistisch-römischer Zeit als das herausragende Kennzeichen des Judentums; und zwar so, dass es sich für die Einhaltung des Sabbatgebotes zu sterben lohnt (1Makk 2,32–38).

§ 3.4 Die Menschen und ihre Toten/Ahnen: Grab, Begräbnis/Bestattung, Totenversorgung/Totenpflege, Nekromantie, Totenkult/Ahnenverehrung und Auferstehungshoffnungen &

R. Wenning, Grab, NBL 1, 1991, 942–946; ders., Bestattungen im königszeitlichen Juda, ThQ 177 (1997), 82–93; A. Berlejung, Tod und Leben nach den Vorstellungen der Israeliten. Ein ausgewählter Aspekt zu einer Metapher im Spannungsfeld von Leben und Tod, in: B. Ego/B. Janowski (Hgg.), Das biblische Weltbild und seine altorientalischen Kontexte, FAT 32, Tübingen 2001, 465–502.

Archäologisch sind seit dem mittleren Paläolithikum in Palästina Gräber nachgewiesen, die Einblicke in die Bestattungssitten erlauben. Üblich war die Körperbestattung, die Verbrennung der Leiche ist deutlich seltener belegt. Die Grabformen zeigen bereits seit dem Natufium eine beachtliche Vielfalt, die sich im Laufe der Zeit weiter ausdifferenziert, wobei zunehmend auch regionale Besonderheiten und die Übernahme fremder (z. B. ägyptischer, evtl. philistäischer?, phönizischer, assyrischer) Sitten festzustellen sind. Die Wahl der Bestattungsart lag anscheinend an den lokalen Gegebenheiten (Höhlen in Berglagen, Gruben in Ebenen) und war am örtlichen Brauchtum wie u. U. an zeitgenössischen Trends orientiert. Die Gräber der Eisenzeit in Palästina führen die Tradition der im Land verbreiteten Bestattungsformen der vorangegangenen Epochen, insbesondere der Spätbronzezeit, fort: Gruben-, Fels-/Höhlen- und Kammergräber unterschiedlicher Typenausprägungen, Sarkophage in ägyptischer (z. B. aus Bet-Schean) und assyrischer (z. B. Megiddo, Ketef Hinnom) Tradition sind belegt. Das Begräbnis bzw. die Bestattung war Teil eines komplexen Übergangsrituals, das (im Idealfall) die schrittweise Vorbereitung auf den Tod des Angehörigen, die Behandlung (Waschen, Salben, Bekleiden, Schmücken, ggf. Aufbahren) der Leiche nach dem Todeseintritt und ihre Überführung zum Grab, die eigentliche Grablegung selbst mit der Platzierung der Grabbeigaben (Amulette, persönliche Gegenstände, Nahrung, Getränke, Kleidung), das Verschließen des Grabes und die anschließenden Trauerriten mit einschloss. Der Sterbende bzw. Tote wurde in mehreren Schritten von der Welt der Lebenden in die der Toten überführt, die Hinterbliebenen gingen eine

78

Geschichte und Religionsgeschichte

kurze reversible Wegstrecke mit ihm, wurden jedoch durch anschließende Riten im Laufe der siebentägigen (1Sam 31,13) Trauerzeit in das Alltagsleben reintegriert. Bestattung, u. U. Zweitbestattung (= Bestattung der Gebeine nach der Verwesung der fleischlichen Teile nach ca. einem Jahr) und Totenpflege waren Aufgabe der Familie (nicht etwa des Kultpersonals). Zu den im AT erwähnten Trauerriten gehörte das Zerreißen der Kleidung, das Anziehen eines härenen Trauergewands, das Fasten, Bestreuen des Kopfs mit Asche oder Staub, Raufen/Scheren der Haare, die Klage (unter Anleitung der professionellen Klagefrauen) und evtl. das Einritzen der Haut. Nach der Beisetzung war der Tote noch Teil seiner sozialen Einheit. Man konnte ihn besuchen, um Rat fragen (1Sam 28), für ihn regelmäßige Totengedenkrituale (Namensanrufung) bzw. Totenversorgungsopfer mit Nahrungs- und Libationsgaben (Trankopfer) oder (mit ihm gemeinsam) Totenmähler abhalten. Das Alte Testament steht derartigen Praktiken, die aus Syrien und Mesopotamien gut belegt sind, durchweg ablehnend gegenüber. Doch zeigt die frühestens spätexilische (→ Exil) biblische Polemik gegen Nekromantie (= Totenevokation37 und -befragung; Dtn 18,11; Lev 19,31; 20,6.27; Jes 8,19; 65,4; 1Sam 28) und Totenopfer (Dtn 26,14), dass es in „Israel“ und Juda wohl seit/in der vorexilischen Zeit38 durchaus üblich war, die Toten in nekromantischen Ritualen herbeizurufen und um Rat bzw. Hilfe zu bitten. Noch späte Texte der → Weisheit heben hervor, dass die Toten nichts wissen, so dass es nichts austrägt, sie zu befragen (Koh 9,4–6.10; Ijob 14,21). Hinter diesen Texten lässt sich erkennen, dass es noch in dieser Zeit notwendig war, gegen die im Vorderen Orient verbreitete Überzeugung zu argumentieren, dass die Toten zwar keine Körperkräfte, jedoch außergewöhnliche Kenntnisse haben, die sich die Lebenden zunutze machen können. Während man sich die Verstorbenen nach ihrem Tod, der ordnungsgemäßen Bestattung und der Verwesung als Bewohner der unterirdischen, staubigen, finsteren Unterwelt (hebr. oft „še’ôl“) vorstellte, die die lebenden Familienangehörigen unabhängig vom sozialen Status des Toten mit Namensanrufung, Nahrung und Wasser zu versorgen hatten (= Totenpflege/-versorgung), wurde wohl nur hervorgehobenen Persönlichkeiten eine spezielle kultische Verehrung (= Totenkult/Ahnenkult) zuteil. Inwieweit es eine solche Verehrung der vergöttlichten/göttlichen Ahnen, die in Syrien für verstorbene Könige gut belegt ist, in „Israel“ gab, ist umstritten, da archäologisch nachweisbare Kultinstallationen an Gräbern der Eisenzeit auch mit einmaligen Ritualen im Zuge der Bestattung verbunden werden können39. Wiederholt wird in diesem Zusammenhang auf die biblischen Rephaim verwiesen: Die toten vergöttlichten Ahnenkönige der herrschenden Dynastie in Ugarit (und in Sidon 6./5. Jh.) sind auch als die Rapi’uma bekannt, die wahrscheinlich mit den biblischen Rephaim zu verbinden sind (s. z. B. Jes 14,9). Sie wurden in Ugarit und vielleicht auch im Juda des 7./6. Jh.s 37 Eine Evokation ist das Heraufrufen eines Toten aus der Unterwelt. 38 So mit J. Tropper, Nekromantie. Totenbefragung im Alten Orient und im Alten Testament, AOAT 223, Neukirchen-Vluyn 1989, 161–350; ders., Spirit of the Dead, DDD2, 1999, 806–809.

39 R. Wenning, Grab, 944f; ders., Bestattungen, 91f. Anders T. J. Lewis, Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit, HSM 39, Atlanta 1989, 179–181.

Grundlegungen

79

(Jer 16,5) bei Bestattungen, vielleicht aber auch regelmäßig zu einem Totenmahlbankett mit den Lebenden gebeten, so dass man ihnen verbunden blieb. Der Glaube an die Auferstehung des Einzelnen ist erst in der hellenistischen Zeit im äthiopischen Henochbuch und im Rahmen der → apokalyptischen Texte Dan 12,2f.; Jes 26,19 belegt. Unter → hellenistischem Einfluss und dem neu entstandenen Märtyrergedanken weiß 2Makk 7 von der leiblichen Auferstehung zum ewigen Leben und der Unsterblichkeit der Seele (2Makk 7,9.14) sowie von dem Gedanken, dass man nach dem Tod für diesseitige Leistungen belohnt werden wird. 2Makk 12,43–45 bezeugt die Inkonsistenz verschiedener Auferstehungsvorstellungen, von denen es offenbar ein breites Spektrum gab. Der Streit um die Auferstehung wirkte auch in den Parteiungen der Sadduzäer und der Pharisäer, wobei Erstere die Auferstehung verneinten (wie auch Koh 3), während die Letzteren sie bejahten. § 3.5 Der Raum: Geographische Charakteristika Palästinas &

Literaturverzeichnis 2.4 Landeskunden und Atlanten.

Palästina ist nach Westen durch das Mittelmeer abgegrenzt. Nach Norden hin stellen die Abhänge des Libanon und des Antilibanon mit dem eindrücklichen Berg Hermon ein natürliches Hindernis dar. Im Osten (Transjordanland eingeschlossen!) geht die Landschaft wegen des West-Ost-Gefälles der Niederschlagsmenge zuerst in Steppe, später in Wüste über. Ähnliches gilt für den Süden (Nord-Süd-Gefälle der Niederschlagsmenge), wo Landwirtschaft (ohne künstliche Bewässerung) nur bis in das Gebiet um Beerscheba möglich ist. Hier wird das Gebiet durch das W‚dƒ Gazze (bzw. weiter südlich nochmals durch das W‚dƒ l-‘Arƒš) begrenzt. Damit beschreibt die biblische Formel „von Dan bis Beerscheba“ (Ri 20,1; 1Sam 3,20 u. ö.) das Kulturland der südlichen Levante in seiner Nord-Süd-Ausdehnung recht genau. Die Grenzen zu den unmittelbaren Nachbarregionen darf man sich jedoch nicht allzu abgeschlossen und scharf vorstellen. Die Übergänge zu den Steppen- und Wüstenregionen des Negev und dem (Palästina nicht zuzurechnenden) Sinai im Süden, im Osten zur jordanischen Wüste, oder im Norden zur Küstenregion des heutigen Libanon oder zum heutigen Syrien hin waren fließend. Palästina zerfällt in verschiedene Regionen (Abb. 6), die sich in ihrer Beschaffenheit, ihren wirtschaftlichen und infrastrukturellen Möglichkeiten sehr voneinander unterscheiden. Flusstäler und Gebirgszüge gliedern die Landschaften und Lebensräume in kleine regionale Einheiten. Diese geographischen Kleinräume prägen die Lebensweise und kulturelle Identität ihrer Bewohner. Verbunden mit der Niederschlagsmenge und anderen Faktoren nehmen die günstigen Voraussetzungen für Siedlungen von Nord nach Süd, von West nach Ost tendenziell ab. Das Westjordanland beginnt mit der flachen (Ausnahme Karmel) Küstenregion im Westen, die in der Eisenzeit im Norden in phönizischer, im Süden in philistäischer Hand war. Dort profitierte man vom Mittelmeerhandel und den meist fruchtbaren Böden des Umlandes. Südlich der philistäischen Küste schließt sich die Negevküste an, die für den Handel nach Ägypten von herausragender Bedeutung war. Das Relief Palästinas wird von der Küstenebene im Westen aus in Richtung Osten folgendermaßen gegliedert: Der flache und unterschiedlich schmale (Verbreiterung von Nord nach Süd) Küstenstreifen setzt sich in das über ca. 1000 m Höhe ansteigende zentrale/westjordanische Berg-

80

Geschichte und Religionsgeschichte

Abb. 6: Palästinakarte mit den Regionen des Landes.

Grundlegungen

Abb. 7: Straßenkarte.

81

82

Geschichte und Religionsgeschichte

land (Ausläufer des Libanongebirges), den fast durchgängig unter dem Meeresspiegel verlaufenden Grabenbruch (|xle-See, See Gennesaret, Jordangraben, Totes Meer, vom W‚dƒ l-‘Araba bis zum Golf von Elat/Aqaba weitergeführt), und die ostjordanischen Gebirgszüge mit ihren Hochebenen, die im Norden über 1000 m, im Süden bis zu 1700 m Höhe erreichen, fort. In Nord-SüdRichtung fällt im Westjordanland die Aufteilung des zentralen/westjordanischen Berglandes in einen nördlichen (galiläisches Bergland) und südlichen (efraimitisches und judäisches Bergland) Bereich auf, die durch den Einschnitt der landwirtschaftlich und strategisch bedeutenden Jesreelebene verursacht wird. Südlich des judäischen Berglandes geht das Gebiet in den unwirtlichen Negev über. Das Ostjordanland ist im Norden vom Hermon und den Ausläufern des Antilibanon bestimmt und wird (im Folgenden von Nord nach Süd aufgezählt) durch die tief eingegrabenen Flusstäler des Jarmuk, Jabbok, Arnon und Sered gegliedert, wodurch voneinander abgegrenzte Regionen entstanden (von Nord nach Süd): Baschan, Gilead, Ammon, Moab und Edom.

Die geographischen Bedingungen bestimmen auch den Verlauf der Verkehrswege und Handelsrouten in Palästina. Sie folgten natürlichen Gegebenheiten, der Küstenlinie, den Bergkämmen und -pässen und dem Wüstenrand (Abb. 7). Als Durchgangsland zwischen Syrien/Anatolien/Mesopotamien und Ägypten kam in Palästina der Nord-Süd-Verbindung hervorragende Bedeutung zu; in Friedenszeiten wurde diese Route von Händlern, in Kriegszeiten von Armeen genutzt. Die wichtigste Nord-Süd-Route war die (später von den Römern so genannte) via maris, die in Ägypten begann, an der Küste entlang (durch die Philisterstädte, jedoch nicht durch Juda!) nach Norden führte und erst mit dem Karmel auf ein nennenswertes Hindernis stieß, das landeinwärts oder durch gefährliche und enge Pässe umgangen werden musste. Hinter dem Karmel konnte man über Hazor in Richtung Norden nach Qatna oder landeinwärts in Richtung Damaskus seinen Weg fortsetzen, oder man kehrte auf die Küstenstraße zurück und zog weiter über Akko, Tyrus und Sidon am Mittelmeer entlang nach Norden. Eine weitere wichtige Verkehrsader war der so genannte Königsweg, der auf ostjordanischem Gebiet vom Roten Meer aus über Dibon und Heschbon nach Damaskus führte. Von Bedeutung war auch die Gebirgsstraße im Westjordanland, die Beerscheba, Hebron, Jerusalem, Sichem und die Jesreelebene verband. Die Weihrauchstraße verlief im Unterschied zu den genannten Wegen nicht in nord-südlicher Richtung, sondern eher von Ost nach West, da sie von Arabien kommend über Petra und an den südlichen Rändern Palästinas entlanglaufend in Gaza endete. § 3.6 Die Zeit: Kalender, Zeitrechnung und (nochmals) Chronologie &

Literaturverzeichnis 5. Bibellexika und exegetische Nachschlagewerke zum Alten Testament (BRL2 und NBL unter „Kalender“).

Die natürlichen Zeiteinheiten und die davon abgeleiteten Kalender sind durch astronomische Bedingungen vorgegeben: Ein Tag entspricht dem scheinbaren Umlauf der Sonne um die Erde, ein Monat entspricht dem Umlauf des Mondes um die Erde, ein Jahr entspricht dem Umlauf der Erde um die Sonne. Es gibt Kulturen, die bei ihrem Kalender primär die Mondmonate (z. B. Mesopotamien) berücksichtigten, während andere das Sonnenjahr (z. B. Ägypten) zugrunde legten. Das Mondjahr hat 354 Tage,

Grundlegungen

83

8 Stunden, 48 Minuten und 36 Sekunden. Die fehlenden Tage wurden durch die Einfügungen von Schalttagen und -monaten ausgeglichen, so dass das kalendarische Jahr dem jahreszeitlichen Jahresrhythmus wieder entsprach. Das Sonnenjahr zählt 365 Tage, 5 Stunden, 48 Minuten und 46,43 Sekunden. Die (Re-)Konstruktion des altisraelitischen bzw. judäischen Kalenders ist nicht einfach, da das AT keine(n) solchen enthält und auch mehrere Systeme der Monatsbezeichnungen wie Jahresanfänge (im Herbst oder Frühjahr) kennt. Dem so genannten Geser-Kalender aus dem 10./9. Jh.40 kommt als außerbiblischem Text besondere Bedeutung zu, da er das landwirtschaftliche Jahr kurz umreißt. Aus dem Text geht hervor, dass man noch zu dieser Zeit in Palästina das kalendarische Jahr mit dem Herbst beginnen ließ. Wann genau die Übernahme des babylonischen Kalenders erfolgte, der den Jahresbeginn im Frühjahr (Beginn am Äquinoktium) ansetzte, ist umstritten. Ein Problem ist außerdem, dass nicht ausgeschlossen werden kann, dass das Nord- (Israel) und das Südreich (Juda) (mindestens zeitweilig?) je unterschiedlichen Systemen folgten. Das Nordreich scheint sich bereits im 8. Jh. (Zeit der assyrischen Vorherrschaft) mesopotamischen Gepflogenheiten angepasst zu haben, während Juda unter babylonischem Einfluss erst später folgte. Wann genau der herbstliche Jahresbeginn in Juda aufgegeben wurde, ist nicht mit letzter Sicherheit zu klären, doch kommt am ehesten die Regierungszeit des Jojakim (609/8–598/7 v.Chr.) dafür in Frage41. Im Laufe der nachexilischen Zeit (→ Exil) gab man den kalendarischen Jahresbeginn im Frühjahr wieder auf und kehrte (spätestens im 1. Jh. n.Chr.42) wieder zur älteren Tradition des Jahresbeginns im Herbst zurück. Wann auch immer der eigentliche Anfang eines neuen Kalenderjahres lag, der Jahreslauf wurde durch die beiden Äquinoktien strukturiert, die das Jahr am 1. und 7. Monat in zwei sechsmonatige Abschnitte unterteilen (Ex 34,22 [Herbstäquinoktium], 2Sam 11,1 [Frühjahrsäquinoktium], Ez 45,18–20 [LXX!]). Der 1. und der 7. Monat spielen in den atl. Festkalendern (§ 3.3 Exkurs „Feste“) eine besondere Rolle, da in ihnen die Höhepunkte des liturgischen Jahres lagen. Für die vorexilische und exilische Zeit ist die Geltung eines geschalteten Mondkalenders am wahrscheinlichsten, obwohl verschiedene (P-)Texte (Gen 7,11; 8,14; 5,23) darauf hinweisen, dass ein Sonnenkalender bekannt war. In der nachexilischen und zwischentestamentlichen Zeit bestanden verschiedene Kalendersysteme (lunisolar und solar) nebeneinander, wobei die Verwendung des Sonnenkalenders in der Qumrangemeinschaft (→ Qumran) dazu führte, dass die Feiertage der Gemeinde nicht mit denen in Jerusalem übereinstimmten.

Zur absoluten Datierung von Ereignissen ist ein Kalender mit zyklisch wiederkehrenden Daten allein ungeeignet. Notwendig ist zusätzlich eine weitere Angabe, die einmalig, unwiederholbar und deren Ort im Zeitlauf bekannt ist. In diesem Zusammenhang findet sich die Datierung nach den Regierungsjahren von Königen, die in Ägypten über Vorstufen in der 11. Dynastie (2080–1937 v.Chr.), in Babylonien in der Kassitenzeit (ab ca. 1531 v.Chr.) eingeführt wurde und auch im AT vorherrscht. Sie ist allerdings ebenfalls mit Unsicherheiten behaftet, insofern Koregentschaften, das Verhältnis zwischen dem Todesjahr des alten Königs und des Regierungsantritts seines Nachfolgers zu Problemen führen können. Das AT kennt nicht nur die Datierung nach israelitischen oder judäischen Königen (z. B. Jer 25,1.3; 36,1), die → epigraphisch 40 Zum Text s. J. Renz/W. Röllig, HAE, Gez (10):1. 41 So R. de Vaux, Das Alte Testament und seine Lebensordnungen I. Fortleben des Nomaden-

tums, Gestalt des Familienlebens, Einrichtungen und Gesetze des Volkes, Freiburg 21964, 297. 308f. 42 So E. Otto, Neujahrsfest, NBL 2, 922f.; ders., Neujahr, NBL 2, 1996, 922.

84

Geschichte und Religionsgeschichte

auch in → Ostraka aus Samaria43 und Arad44 belegt ist, sondern auch die nach babylonischen (Nebukadnezzar II., 2Kön 24,12; 25,8; Jer 25,1 u. ö.; Ewil-Merodach, 2Kön 25,27; Jer 52,31) oder persischen Herrschern (Hag 1,1; Sach 1,1), wodurch sich innerbiblisch bereits eine synchronistische Chronologie ergibt. Durch Synchronismen zwischen Palästina, Ägypten und Mesopotamien lassen sich derart vereinzelte Angaben zu einem den ganzen Orient umfassenden System der relativen Chronologie von vielen Gleichungen mit einer beträchtlichen Anzahl von Unbekannten ausbauen. Letztere lassen sich durch die Korrelation mit Zeitangaben aus datierten schriftlichen Überlieferungen, astronomischen Daten, Keramikdatierungen und Münzen (so vorhanden), mit stratigraphischen Ergebnissen und naturwissenschaftlichen Datierungsmethoden reduzieren. Dennoch sei nochmals darauf hingewiesen, dass es für die vorhellenistische Zeit kaum Eckdaten gibt, die erlauben würden, die relative Chronologie eindeutig mit absoluten Zeitangaben zu verbinden. Generell wird man bei den absoluten Daten für Palästina im 1. Jt. v.Chr. mit einem Unsicherheitsfaktor bis zu einzelnen Jahren, im 2. Jt. v.Chr. bis zu wenigen Jahrzehnten, im 3. Jt. v.Chr. bis zu 100 Jahren mit für die älteren Epochen stark ansteigender Tendenz zu rechnen haben. (Zur Chronologie vgl. Tabelle Anhang I.)

43 J. Renz/W. Röllig, HAE, Sam(8):1.1,1.

44 J. Renz/W. Röllig, HAE, Arad(6):20,1.

Geschichte und Religionsgeschichte

§4

HistorischerAbriss

Geschichte und Religionsgeschichte „Israels“: Historischer Abriss

§ 4.1 Die (ausgehende) Spätbronzezeit (SBZ) &

Literaturverzeichnis 7.3 Archäologie und Ikonographie (H. Weippert, Palästina, 255–343); 8. Darstellungen der Geschichte und Religion der Umwelt des Alten Testaments (E. A. Knauf, Umwelt, 72–111; K. R. Veenhof, Geschichte, 139–205); 9. Darstellungen der Geschichte Israels und Judas (H. Donner, Geschichte, 35–51); 10. Darstellungen der Religionsgeschichte Israels (O. Keel/C. Uehlinger, GGG, 55–122).

§ 4.1.1 Wirtschaft und Gesellschaft: Das Ende der ägyptischen Herrschaft über die Provinz Kanaan und der Stadtstaatenkönigreiche Nach anfänglicher Blüte wurde die Epoche der Spätbronzezeit (1550–1200/1150 v.Chr.), in der die Verstädterung Palästinas ihren Höhepunkt erreicht hatte, zunehmend zu einer instabilen Zeit des langsamen Niedergangs der ägyptisch dominierten palästinischen Stadtstaatenkönigreiche und der Imperien (Hethiter, Ägypter, Mitanni), die den Vorderen Orient in der 2. Hälfte des 2. Jt.s dominiert hatten (Abb. 8). Während die Stadtstaaten der Ebenen und Küste Palästinas unter ägyptischer Herrschaft standen, war das Bergland in der SBZ eine Art Niemandsland geworden. In diesem Rückzugsgebiet sammelten sich die sozial deklassierten Bevölkerungsgruppen, die Œapiru genannt wurden (identisch mit den seit dem Ende des 3. Jt.s bezeugten ‘Apirx der ägyptischen und akkadischen Texte, Etymon von ‘Ibrk = Hebräer). Sie bildeten dort Banden und lebten von den Überschüssen der Stadtstaaten der Ebenen, die sie gelegentlich auch überfielen, so dass sie den Sesshaften als Gefahrenquelle galten. Im palästinischen Bergland beiderseits des Jordans hatten sich zudem mehr und mehr zeltbewohnende, viehzüchtende und in Sippen organisierte Gruppen angesiedelt, die in den ägyptischen Quellen Šasu genannt werden. Diese bis dahin nichtsesshaften Lokalnomaden hatten (wohl meist im Süden) die offen gelassenen Dörfer übernommen und lebten dort in → Subsistenzwirtschaft von Viehzucht und Ackerbau. Man geht heute mehrheitlich davon aus, dass sich diese bislang sippenmäßig organisierten Lokalnomaden seit dem 13./12. Jh. unter verstärktem ägyptischem Druck nach und nach mit den Œapiru zu Stämmen zusammenschlossen. Pharao Merenptah (1213–1204 v.Chr.) traf bei seinem Feldzug nach Palästina 1208 v.Chr. auf die Stadtstaaten von Aschkelon, Geser usw., jedoch auch auf nicht-städtische Bevölkerungselemente, nämlich Siedler des Stammes „Israel“, die Dörfer und Weiler im zentralen oder nordpalästinischen Bergland bewohnten. Gegen sie schlug er die Schlacht, die er in seiner sog. „Israel-Stele“ beschreibt (§ 3.2.1). Wenn der Pharao beim Wort zu nehmen wäre, wäre das bereits das Ende einer sehr kurzen Geschichte „Israels“ gewesen. Wahrscheinlicher ist, dass er (wie schon seine Vorgänger) von diesem Zusammentreffen (wie von den übrigen Asienfeldzügen) Kriegsgefangene nach Ägypten verschleppte. Hier könnte man den historischen Hintergrund für die Anwesenheit einer Stammesgruppe mit Namen „Israel“ in Ägypten vermuten. Die ägyptische Deportationspraxis betraf immer nur Bevölkerungsteile, so dass dieses Schicksal keineswegs alle tribal organisierten Bauern und Viehzüchter in den zentralen oder nordpalästinischen Höhenlagen ereilte. Die Verbliebenen werden in der folgenden Eisenzeit die Väter und Mütter der Flächenstaaten Israel und Juda sein.

86

Geschichte und Religionsgeschichte

Abb. 8: Karte der ägyptischen Provinz Kanaan im Umfeld der vorderorientalischen Großreiche.

Während des 13. Jh.s traten neue Bevölkerungsgruppen wie die aus dem oberen Œabxr-Gebiet und “ur ‘Abdin stammenden Aramäer oder die aus der Ägäis stammenden „Seevölker“ auf, die die Ägypter und Hethiter in kriegerische Auseinandersetzungen verwickelten, was die Region zunehmend destabilisierte und die beginnende Eisenzeit einläutete. Archäologisch lässt sich feststellen, dass viele Städte der Region um 1200 v.Chr. zerstört wurden (z. B. Hazor, Megiddo, Bet-Schean, Geser). Verschiedene Urheber kann man dafür haftbar machen: (1.) Die lokalen Stadtfürsten Kanaans selbst bei Rivalitätskämpfen, (2.) ägyptische Pharaonen der 19. oder 20. Dynastie bei ihren Feldzügen gegen die aufständischen Stadtkönige ihrer alten Provinz, (3.) einheimische palästinische Œapiru oder Šasu bei dem Versuch, das allgemeine Chaos auszunutzen, oder (4.) die „Seevölker“ auf dem Weg zu den Reichtümern Ägyptens, wobei sich wechselnde Kombinationen aus allen vieren denken lassen. Archäologisch ist es zwar möglich, die Zerstörung der Städte im 13./12. Jh. zu verifizieren, jedoch nicht, wer dafür verantwortlich war. Wer auch immer die Städte der ägyptischen Provinz Kanaan vernichtete, ihr Niedergang hatte mehrere Ursachen und bereits zuvor begonnen.

Historischer Abriss

87

§ 4.1.2 Religion und Kult: Die Internationalität der Götterwelt und Dominanz männlicher Gottheiten in den Stadtpanthea und Stadttempeln In der Spätbronzezeit finden sich, wie in der vorhergehenden Mittelbronzezeit, Tempelanlagen in Städten und Dörfern, offene Kultplätze (Naharƒy‚ SBZ I, Hazor) und Privatkult in den Wohnhäusern. Wie so häufig ist auch in der Sakralarchitektur und → Ikonographie eine Fortführung alter Traditionen und die Aufnahme neuer Gebräuche zu verzeichnen. In dieser Epoche setzten sich die Langhaustempel mit Untergliederung des Innenraums (Hazor Oberstadt seit der MBZ IIC; Hazor Unterstadt Areal H) nach syrischem Vorbild durch. Doch prägte vor allem die ägyptische Herrschaft die Provinz Kanaan und ihren Kult. Die Ägyptisierung wird u. a. an der starken Präsenz ägyptischer Gottheiten im Land deutlich. In diesem Zusammenhang sind der Tempel der Hathor in Timna oder ihr Tempel in „er‚b…” elŒ‚dim (Sinai) zu nennen. Hathor, Göttin der Schönheit, Liebe und Fremdländer, ist zwar besonders ausgeprägt in Südpalästina bezeugt, fand ihren Weg jedoch bis weit in den Norden der Provinz Kanaan. Zahlreiche syro-palästinische Göttinnen werden in der SBZ in hathorisierter Gestalt abgebildet (mit Kuhohren, Lockenfrisur mit Mittelscheitel, Hörnerkrone mit Sonnenscheibe). Die Ägypter brachten auch Amun, Ptah, Maat, Re-Harachte und den grotesken Gott Bes mit nach Palästina (Elfenbeine von Megiddo), der, aus den Siegelamuletten zu schließen, in der Eisenzeit zu großer Popularität gelangte. Überhaupt weisen die palästinischen Stempelsiegelamulette einen starken ägyptischen Einfluss auf und können als Einfallstor ägyptischer Vorstellungen in die Alltagswelt und den Privatkult des Einzelnen angesehen werden.

Umgekehrt haben auch Ägypter am Kult palästinischer Götter teilgenommen. So lässt sich die Tendenz beobachten, dass die interkulturellen Kontakte der Epoche in der Götterwelt zum wechselseitigen Austausch von Göttern, zur Ägyptisierung ursprünglich syro-palästinischer Gottheiten, Kanaanisierung/Syrisierung ursprünglich ägyptischer Gottheiten und/oder zur Gleichsetzung verschiedener Gottheiten miteinander (in Funktion, Symbolik, Attributen) führten (so z. B. Baal mit Seth), was sich ikonographisch in der Kombination ursprünglich nicht zusammengehöriger Elemente niederschlagen und das theologische Profil einer Gottheit verändern konnte. Für die Ikonographie der einheimischen Götter Palästinas ist festzustellen, dass in der SBZ der zuvor in der Mittelbronzezeit selten belegte thronende wie auch der schlagende Gott bei den Bronzen beherrschendes Bildmotiv geworden ist, wobei die Belege zeigen, dass dem schlagenden Gott des Baal/Hadad-Typs landesweit Priorität zukam (Megiddo, Lachisch u. v. a.). Diesen Befund bestätigen auch die westsemitischen Personennamen aus Palästina, die in der Tell el-‘Am‚rna-Korrespondenz nachgewiesen sind45. Der kriegerische Aspekt der Gottheiten (aber auch der Herrscher) wurde in der Epoche betont, was wohl auf die kriegsträchtigen politischen Verhältnisse zurückzuführen ist. Göttinnen aus Bronze sind im Vergleich deutlich seltener zu finden. Sie sind nun (anders als in früheren Perioden) in höfischer Tradition bekleidet. Ihre Ges45 Es zeigt sich hier die Dominanz von Baal/Hadad/Addu als theophores Element in der Namensgebung der Oberschicht in Palästina, s.

R.S. Hess, Amarna Personal Names, ASOR Dissertation Series 9, Winona Lake 1993.

88

Geschichte und Religionsgeschichte

tik zeigt sie als autoritäre oder kriegerische Personen, wodurch sie weitgehend der Herrschaftspose der männlichen Gottheiten entsprechen. Die nackten Göttinnen der vorhergehenden Epochen, deren Gestik die erotischen Aspekte betonte, setzen sich ab der SBZ nur noch als Metallanhänger oder billige Terrakotten fort. Dieser Befund kann dahingehend interpretiert werden, dass die Entwicklung, die sich bereits im Chalkolithikum angedeutet hatte, in der SBZ zu einem vorläufigen Höhepunkt gelangte: Während der offizielle Kult der Städte und Stadtstaaten, bestimmt von den lokal herrschenden Männern (z. B. ersichtlich an den belegten Personennamen mit → theophoren Elementen), stärker von ihrer Allianz mit männlichen Gottheiten geprägt wurde, behaupteten die Göttinnen in dieser Epoche nur noch im lokalen und privaten Kult ihre ehedem herausragende Position.

Das nordwestsemitische Pantheon des 2. Jt.s46: In den Panthea der Stadtstaaten in Syrien wurden im 3. und 2. Jt. verschiedene Gottheiten unterschiedlichsten (u. a. sumerischen, hurritischen, semitischen) Ursprungs verehrt, die man insbesondere aus den literarischen Texten aus Ebla, Emar und Ugarit kennt. Die theologische Struktur des ugaritischen Pantheons des 2. Jt.s wie es in den Mythen greifbar wird, ist geprägt vom Götterelternpaar El (Gott der Schöpfung und bewahrenden Kraft) und Aschera (Göttin der gebärenden und regenerativen Kraft, „Fruchtbarkeit“, auch als Qudšu „Heiligkeit“ bezeichnet) mit ihren Kindern, den Geschwistern Baal/Hadad (Gott des Wetters, Sturms, Regens, der Seefahrt und dynamisch-aggressiven Kraft) und Anat (Göttin mit kriegerisch-wilden Aspekten, Jägerin, Amme von Königen und Kriegern; die früher angenommenen Fruchtbarkeitsaspekte werden derzeit bestritten47). Astarte (gleichzusetzen mit der mesopotamischen Ištar) war eine Fruchtbarkeitsgöttin mit kriegerischen und ausgeprägt erotischen Aspekten. Dazu kommen die beiden Gegner Baals, die Gefährder des Lebens Mut („Tod“, Gott der Unterwelt, Sommerhitze und Getreidereife) und Yammu („Meer“) sowie der ugaritische Hephaistos, Ko•ar-wa-‹asƒs („geschickt und gescheit“). Opferlisten und liturgische Texte nennen noch eine weitaus größere Zahl an Gottheiten: Die wichtigsten sind die Sonne Šapšu, die in Ugarit weiblich war, und der männliche Mondgott Yari(‹) (im mesopotamischen Bereich unter dem Namen Sîn). Als weiterer Vater Baals ist der Getreidegott Dagan belegt, der El in der führenden Rolle des Pantheons im Laufe des 2. Jt.s zunehmend verdrängte. Der → chthonische Gott Rešep galt als Beschützer vor Krankheiten (und als ihr Verursacher), gegen die auch die vergöttlichten Ahnen (Rapi’uma; s. dazu § 3.4) helfen konnten. Umstritten ist, inwieweit dieses städtisch geprägte Pantheon der Hafenstadt Ugarit inmitten einer Regenfeldbauregion auf die Religion Palästinas im 2. Jt. übertragen werden kann. Ortsnamen weisen dort die Sonnengottheit Šamaš (Bet-Schemesch), die Gottheit der Abendröte oder des Abendsterns Šalim (Jerusalem), den Mondgott Yari(‹) (Jericho), den chthonischen Gott Horon (Bet-Horon), den Getreidegott Dagon (Bet-Dagon) und den Wettergott Baal aus. An Göttinnen sind Astarte (Aschtarot) und Anat (Bet-Anat) belegt. Letztere scheint gegen Ende des 2. Jt.s in den ägyptischen Militärposten Gaza und Bet-Schean eine besonders große Rolle gespielt zu haben. Aus Bet-Schean sind zwei spätbronzezeitliche Stelen mit ihrer Darstellung bekannt48. 46 Zu den einzelnen Göttern s. Dictionary of Deities and Demons in the Bible, hg. v. K. van der Toorn/B. Becking u. a., Leiden/Boston u. a. 21999 (DDD2). Zu einer Gesamtdarstellung s. V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion, HO 1. Abt.

Der Nahe und Mittlere Osten, Bd. 15, Leiden/New York/Köln 1994, 545–563. 47 S. P. L. Day, Anat, DDD2, 36–43 (Anm. 46). 48 O. Keel/C. Uehlinger, GGG, Abb. 107 und 108. Eine Stele (Abb. 108) trägt eine Beischrift,

Historischer Abriss

89

Sie ist, ebenso wie der auf einer anderen Stele aus Bet-Schean belegte Stadtgott von Bet-Schean, Mkl49, ägyptisierend dargestellt. Ikonographisch sind aus dem Palästina des 2. Jt.s eine Vielzahl von Göttern und Göttinnen belegt50, die allerdings nicht immer wie im Fall von Mkl und Anat aus Bet-Schean namentlich (durch die Beischriften) zu identifizieren und mit den → epigraphisch belegten Gottheiten zusammenzubringen sind.

§ 4.2 Von der Eisenzeit I51 bis zur Eisenzeit IIC (ca. 1200/1150–587/6 v.Chr.) &

Literaturverzeichnis 7.3 Archäologie und Ikonographie (Z. Herzog, Archaeology; I. Finkelstein, Archaeology; H. Weippert, Palästina, 344–681); 8. Darstellungen der Geschichte und Religion der Umwelt des Alten Testaments (E. A. Knauf, Umwelt, 103–163; K. R. Veenhof, Geschichte, 206–283); 9. Darstellungen der Geschichte Israels und Judas (G. W. Ahlström, History, 371–803; H. Donner, Geschichte, 135–413); 10. Darstellungen der Religionsgeschichte Israels (O. Keel/C. Uehlinger, GGG, 123–429). Ferner: J. C. Gertz, Konstruierte Erinnerung. Alttestamentliche Historiographie im Spiegel von Archäologie und literarhistorischer Kritik am Fallbeispiel des salomonischen Königtums, BThZ 21 (2004), 3–29.

§ 4.2.1 Wirtschaft und Gesellschaft: Die Zeit der Deurbanisierung, des Siedlungswachstums, der Entwicklung von Stämmen, Städten, Territorialstaaten und Provinzen 1. Eisenzeit I (1200/1150–1000 v.Chr.): Um 1200 v.Chr. erlebte das ohnedies geschwächte hethitische Reich durch Hungersnöte, interne Unruhen und die „Seevölker“ ein schnelles Ende. Nicht nur die nord- und mittelsyrischen Gebiete gingen verloren, auch die Hauptstadt Œattuša wurde zerstört. Das ägyptische Neue Reich konnte diese Gefahr unter den Pharaonen der 19. und 20. Dynastie noch einmal bannen. Ramses III. (1187–1156 v.Chr.) siedelte die Philister (eine „Seevölkergruppe“) im südlichen Küstenstreifen von Gaza bis Jafo als Bollwerk gegen nachrückende Seevölker an, womit er mehr oder weniger freiwillig den ägyptischen Einfluss auf eine wirtschaftlich potente Region aufgab. Dort übernahmen die Philister schnell die Städte Gaza, Aschkelon, Aschdod, Ekron, Gat sowie Tell-Qasƒle und bildeten dort die herrschende Oberschicht. Weiter nach Norden kamen sie nicht, versuchten jedoch anscheinend, in das Binnenland auszugreifen. Ihre Städte dominierten in der Eisenzeit das Gebiet der südlichen Küste und die Schefela, wo sie auch in der EZ I der fortschreitenden Deurbanisierung (= Stadtflucht) des Binnenlandes trotzten. Ramses III. unternahm noch verschiedentlich Versuche, die kanaanäische Provinz zu bewahren: In Bet-Schean erneuerte er die Garnison, in Megiddo wurde der Palast renoviert. Das Ende der ägyptischen Provinz Kanaan wird meist mit der Zerstörung von Lachisch nach Ramses III. um 1150 v.Chr. zusammengebracht, jedoch war noch Ramses VI. die die dargestellte Göttin als „Anat, Herrin des Himmels, Herrin der Götter“ identifiziert. 49 O. Keel/C. Uehlinger, GGG, Abb. 102. 50 O. Keel/C. Uehlinger, GGG, 21–148.

51 Entgegen der Nomenklatur ist Eisen bereits in der Spätbronzezeit belegt. Es erlangte aber erst seit dem 10. Jh. v.Chr. breitere ökonomische Bedeutung.

90

Geschichte und Religionsgeschichte

(1145–1137 v.Chr.) in Megiddo, wie ein Statuensockel belegt. Wenn auch die genaue Datierung des Endes der ägyptischen Vorherrschaft in Palästina umstritten ist, so ist doch allgemein anerkannt, dass das 12. Jh. v.Chr. (= EZ IA) in Palästina eine Zeit des Rückzugs der Ägypter, der sich lokal unterschiedlich vollziehenden Deurbanisierung, der Rezession und der allgemeinen Verarmung war, so dass sich hier die Depression fortsetzte, die bereits in der ausgehenden Spätbronzezeit spürbar war. Die Menschen wechselten in dieser Übergangszeit zunehmend in die halb- oder nichtsesshafte Lebensweise, was archäologisch daran zu erkennen ist, dass sich die Anzahl der Städte und Siedlungen in den Ebenen deutlich reduziert und Nachfolgesiedlungen von zerstörten Städten (so überhaupt vorhanden) dörflichen Charakter tragen. Demgegenüber nehmen die Siedlungsspuren, (etwas später) Weiler und Dörfer, in den Bergen zu. Die dortigen Häuser sind einfach und für Herdenhalter funktional strukturiert (direkter Zugang zum Hof, erst von da aus ins Gebäude). Eine Seltenheit in der EZ I sind Neugründungen befestigter Städte. Doch auch dies kommt vor und ist im Fall von Kinneret mit der Ansiedlung des aramäischen Stammes Geschur zu verbinden52, der um den See Gennesaret sein lokales Häuptlingstum etablierte (Abb. 9). Die alteingesessene Stadtkultur ging jedoch auch nicht ganz verloren, sondern wurde in den philistäischen und phönizischen Küstenstädten sowie in Orten des Bet-Schean-Tals weiter gepflegt. Den Absturz zum Dorf hat man dort nicht, in Megiddo nur kurz53 erlebt. Betrachtet man die Bauarchitektur und Keramik der Nachfolgesiedlungen zerstörter Ortslagen oder von Neugründungen des 12./11. Jh.s, so zeigt sich, durchaus auch in ein und derselben Siedlung, einerseits Kontinuität (z. B. weiter Hofhäuser [Bet-El, Œirbet el-Mš‚š], Knickwandschalen), andererseits ein Wandel (neue Mauertechnik der Pfeilerbauweise [Bet-El], Drei- und Vierraumhäuser [Abb. 10]54 [Œirbet el-Mš‚š], neuer Vorratskrugtyp „collared rim jar“55). Da die genannten Innovationen ihren Ursprung in den Dörfern des zentralen Berglands zu haben scheinen, wird dieser Befund so interpretiert, dass die Bewohner dieser Regionen mit den Nachkommen der früheren Stadtbewohner friedlich zusammenfanden. Verschiedentlich wurde geltend gemacht, dass der neue Haus-, Bautechnik- und Krugtyp typisch „israelitisch“ sei56, doch kann dies aufgrund der Funde derselben „Spezifika“ im Ostjordanland und anderswo als obsolet gelten. Generell ist es problematisch, siedlungsgeschichtli52 W. Dietrich/S. Münger, Zentrum und Peripherie – Die früheisenzeitliche Stadt Kinneret und ihr regionaler Kontext, in: G. Faßbeck/S. Fortner u. a. (Hgg.), Leben am See Gennesaret. Kulturgeschichtliche Entdeckungen in einer biblischen Region, Mainz 2003, 43–46. 53 H. M. Niemann, Kern-Israel im samarischen Bergland und seine zeitweilige Peripherie: Megiddo, die Jesreelebene und Galiläa im 11. bis 8. Jh. v.Chr. Archäologische Grundlegung, biblische Spiegelung und historische Konsequenzen, UF 35 (2003) [2004], 421–485. 54 Dieser Haustyp besteht aus einem Breitraum

(= Wohnbereich/Stall) mit einem vorgelagerten Hof, der durch Pfeiler in einen überdachten (= Arbeitsplatz) und freien Teil gegliedert ist (= Dreiraumhaus; die Hofteile zählen jeweils als zwei Räume mit). Ist der Breitraum in zwei Räume unterteilt, handelt es sich um ein Vierraumhaus. 55 Der Hals des ca. 1 m hohen Vorratsgefäßes zeigt einen auffälligen Wulstkragen, der ihm den Namen gab. 56 Zum Problem s. H. Weippert, Palästina, 393–397.

Historischer Abriss

Abb. 9: Karte der frühen Eisenzeit.

91

92

Geschichte und Religionsgeschichte Abb. 10: Plan eines Vierraumhauses in Hirbet el-Mš aš .

che Befunde mit ethnischen oder politischen Kategorien zu verbinden. Anstelle ethnischer Erklärungsmodelle setzen sich hingegen verstärkt sozio-ökonomische Deutungen durch, die die genannten Neuerungen als Ergebnisse der Bedürfnisse der nun agrarisch orientierten ländlichen Gesellschaften interpretieren. Erwähnenswert ist, dass sich in dieser Epoche nicht nur das Zusammenfinden alter spätbronzezeitlichstädtischer und neuer eisenzeitlich-dörflicher Traditionen, sondern auch eine kulturspezifische Differenzierung zwischen Mittel- und Nordpalästina auf der einen, Südpalästina auf der anderen Seite abzeichnet, die sich in der weiteren EZ noch verstärken wird. Nachdem mit dem Abzug der Ägypter, der Ankunft der Philister im Süden und der Aramäer im Norden Palästinas die Vorgänge benannt wurden, die die Ereignisse der Folgezeit bestimmten, steht nun noch aus, die Ereignisse in dem Gebiet zu skizzieren, das zwischen diesen Einflusssphären lag, und zwar der Auszug der „Israeliten“ aus Ägypten und ihre Sesshaftwerdung in Palästina.

Exkurs: Exodus und Landnahme Exodus: Israeliten, Philister und Aramäer betraten etwa zur selben Zeit die Bühne der Geschichte (Am 9,7). Entgegen Dtn 26,5, „Mein Vater war ein wandernder Aramäer“, haben die eisenzeitlichen Stämme Palästinas mit den Aramäern nichts, mit den Bewohnern der ehemaligen ägyptischen Provinz Kanaan hingegen sehr viel zu tun. Über das Auftauchen dieser Stämme im Westjordanland gibt es unterschiedliche Hypothesen, die traditionell unter dem Begriff der „Landnahme“ verhandelt werden. Da die „Landnahme“ des Volkes „Israel“ (§ 3.2.1) im AT mit dem Exodus verbunden ist, sei hier eingesetzt. Im Anschluss an die unkritisch gelesene Darstellung des AT folgte auch die (Re-)Konstruktion der historischen Vorgänge eine Zeit lang der Sicht, dass das Volk „Israel“ aus Ägypten durch die Wüste eingewandert sei. Inzwischen besteht weitgehend Konsens darüber, dass keineswegs das ganze Volk „Israel“, sondern nur ein kleiner Teil in Ägypten war und von dort floh. Ebenso unstrittig ist, dass der Exodus nicht von der Person des Mose (§ 7.6C 2 Exkurs: Mose) gelöst

Historischer Abriss

93

werden kann. Die Fluchtgruppe scheint in den späteren Stämmen aufgegangen zu sein und das Bekenntnis ihrer Rettungserfahrung durch Jhwh denselben mitgeteilt zu haben. Möglich wäre allerdings auch, den Auszug aus Ägypten nicht mit dem geographischen Ägypten zu verbinden, sondern mit dem herrschaftlichen, so dass bereits die Abwanderung aus den von Ägypten dominierten Stadtstaaten als Auszug aus Ägypten gedeutet worden wäre. In diesem Fall würde sich die Suche nach der Anwesenheit von semitischen Asiaten in Ägypten erübrigen, die ansonsten die logische Voraussetzung für einen Auszug ist. Ägyptische Quellen des Neuen Reiches lieferten bislang diverse Ansatzpunkte, die von Asiaten in Ägypten als Kriegsgefangene, Wirtschaftsflüchtlinge, Sklaven, Gastarbeiter, Opfer des spätbronzezeitlichen Menschenhandels oder Söldner berichten. Außerbiblische Quellen für einen Auszug indessen gibt es nicht. Die „Landnahme“: 1. Ein Modell, das mit der kriegerischen Ablösung der Stadtkultur der Provinz Kanaan durch die Dorfkultur rechnet, ist das Eroberungs- und Einwanderungsmodell, das der Nacherzählung des Buches Josua entspricht. Das Volk „Israel“ habe nichts mit den „Kanaanäern“ gemein und diese so gut es ging in diversen Schlachten in göttlichem Auftrag ermordet und sich ihr Land angeeignet. Dieser Darstellung widersprechen nicht nur der archäologische Befund mit dem Aufweis von Kulturkontinuitäten zwischen der SBZ und der EZ I, sondern auch innerbiblische Überlieferungen wie Ri 1,16–36, das „negative Besitzverzeichnis“ (Albrecht Alt [1883–1956]), das Städte auflistet, die man nicht habe erobern können. Zu den ritualisierten Kriegen um Jericho und Ai in Jos 2; 6 und 8, die ausweislich des archäologischen Befundes historisch niemals stattfanden, vgl. § 7.6C2. 2. Ein Modell, das mit der friedlichen Ablösung der Stadtkultur der Provinz Kanaan durch die Dorfkultur rechnet, ist das Infiltrationsmodell (oder das territorialgeschichtliche Landnahmemodell) von Albrecht Alt57: Viehzüchtende Lokalnomaden der Wüstengebiete wandern im Zuge des jährlichen Weidewechsels (Transhumanz) friedlich ein und werden an den Randzonen des Kulturlandes sesshaft (= „Israeliten“). Kriegerische Konflikte zwischen diesen „israelitischen“ Verbänden und den Stadtstaaten habe es erst gegeben, als die Stämme stark genug waren und ihre Gebiete erweiterten. Die These scheitert u. a. daran, dass im gesamten Bergland ein Siedlungsprozess nachweisbar ist, der rein numerisch nicht durch Nomadengruppen möglich ist. Der archäologische Befund weist außerdem auf, dass es in der EZ I auch in den Ebenen zur Gründung neuer dörflicher Siedlungen gekommen ist, so dass die agrarisch orientierten neuen Siedler offenbar nicht nur auf die Randzonen festgelegt waren. Im Übrigen hat sich die Voraussetzung des Gegensatzes zwischen „Nomaden“ und „Sesshaften“ insofern als falsch erwiesen, als man in Palästina seit alters (und bis heute) fließende Übergänge zwischen beiden Lebensweisen und Kooperationen feststellen kann. 3. Das revolutionäre Landnahmemodell (George E. Mendenhall; Norman K. Gottwald58) geht davon aus, dass die Unterschichten der spätbronzezeitlichen Stadtbevölkerungen in das Bergland ausgewichen seien, um dort eine neue Dorfgesellschaft zu begründen. Die innerkanaanäische revolutionäre anti-urbane Bewegung sei durch die aus Ägypten geflohene Exodusgruppe verstärkt bzw. sei von ihr angeführt worden, die den übrigen Mitstreitern den Befreiungsgott Jhwh als Retter plausibel machten. Diese Sicht ist u. a. durch N. Gottwald mit sozialromantischen Vorstellungen über die egalitäre Struktur der frühen Stämmeverfassungen verbunden worden, die jeder Grundlage entbehren. Das Modell hat den Vorteil, die archäologisch nachweisbaren

57 A. Alt, Die Landnahme der Israeliten in Palästina, 1925, in: ders., Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel I, München 1953, 89– 125. 58 G. E. Mendenhall, The Tenth Generation.

The Origins of the Biblical Tradition, Baltimore 1973; N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh. A Sociology of the Religion of Liberated Israel 1250–1050 B.C.E, Maryknoll 1979.

94

Geschichte und Religionsgeschichte

Kulturkontinuitäten zwischen der SBZ und der EZ I zu erklären, doch auch das Problem, dass die Neuerungen der eisenzeitlichen Siedlungen kaum ausschließlich auf der Grundlage der Fortsetzung der urbanen Kultur der SBZ gedeutet werden können. 4. Die gegenwärtige Forschung geht weitgehend von innerpalästinischen Verhältnissen der endenden SBZ aus, um die Vorgänge der Eisenzeit I zu erklären. Dabei spielt, da die biblischen Texte als Quellen ausfallen (§ 7.6C 2), der archäologische Befund eine große Rolle, der sowohl Kontinuitäten zwischen den vorhergehenden Epochen wie auch Neuerungen aufweist. Vor allem die Identität derer, die die neue Dorfkultur begründeten, ist umstritten. Es kann sich um ehemalige Stadtbewohner handeln, die neue Siedlungen aufgebaut haben (s. Modell 3; ohne Revolutionshypothese: Niels P. Lemche), es kann auch ein nichtsesshaftes Bevölkerungselement (nicht zwingend aus der Wüste) die Kultur der Stadtstaaten in den langen Perioden der vorhergehenden wirtschaftlichen Symbiose übernommen haben und nach dem Zusammenbruch der Stadtstaaten zur Sesshaftigkeit übergegangen sein (Volkmar Fritz, Israel Finkelstein). Auch eine Kombinationslösung ist denkbar und wird hier vertreten: Dabei führten sozialpolitische Entwicklungen der SBZ/EZ IA zu einer Stadtflucht der einheimischen Bewohner aus den Ebenen in das Bergland, in dem sie gemeinsam mit den Œapiru und Šasu (§ 4.1.1) siedelten, die das in der SBZ weitgehend unbesiedelte Gelände übernommen hatten. Dort bildeten sich in der EZ I die landwirtschaftlich orientierten Sippen und Stämme, aus denen sich später Stammesstaaten entwickeln sollten. Bei diesen Stämmen handelt es sich um ethnisch inhomogene Gruppen, die zu einem erheblichen Teil aus Bewohnern der Stadtstaaten, also „Kanaanäern“ bestehen. Dieser anti-urbane Prozess fand nicht überall zeitgleich statt und hat sich bis ins 10. Jh. erstreckt. Vorteil dieses Entwurfs ist, dass er die Kontinuitäten aufnimmt, die zwischen der Sprache (Hebräisch ist eine kanaanäische Sprache) und Kultur (Keramik, Hausarchitektur, → Ikonographie) der früheisenzeitlichen Stämme und spätbronzezeitlichen Stadtstaaten bestehen, aber auch die Neuerungen erklären kann: Die „Landnahme“ ist eine (Binnen-) Wanderung von den Ebenen in das Bergland und die Besiedlung desselben, eine Umschichtung von Menschen aus Städten in eine Vielzahl von Dörfern.

&

C. Levin, Das vorstaatliche Israel, ZThK 97 (2000), 385–403; M. und H. Weippert, Die Vorgeschichte Israels in neuem Licht, ThR 56 (1991), 341–390; N. P. Lemche, Die Vorgeschichte Israels. Von den Anfängen bis zum Ausgang des 13. Jahrhunderts v.Chr., Biblische Enzyklopädie 1, Stuttgart u. a. 1996; V. Fritz, Die Entstehung Israels im 12. und 11. Jahrhundert v.Chr., Biblische Enzyklopädie 2, Stuttgart u. a. 1996, 66–121.

Mit dem Siedlungswachstum in der EZ IB, das archäologisch nachweisbar im Bergland einsetzte, wuchsen dort die Niederlassungen zu Dörfern, die Dörfer zu regionalen Zentren. Wie unterschiedlich die Herkunft der neuen Siedler im Einzelnen gewesen sein mag: es kam zu Sippen, Stämmen und Stammesverbünden, die von Häuptlingen geführt wurden. Auch wenn hier vieles offen bleiben muss, so ist sicher, dass die neue Bevölkerung das kulturelle Erbe weiterführte, das im Land Palästina entwickelt worden war. Über die Sozialstruktur und das Leben der Stämme im Land ist wenig Quellenmaterial vorhanden. Es könnte in der Tat so sein, dass das Richterbuch (§ 7.6C3), kritisch gelesen, historische Erinnerungen an eine Zeit bewahrt hat, in der einzelne Häuptlinge (hebr.: šôf eKkm, meist fälschlich übersetzt mit „Richter“) zu ansehnlicher Macht kamen (Gideon; Ri 6–8) und sich kleinräumige Stammesstaaten (Abimelech; Ri 9) entwickelten, die sich u. U. mit ihren Nachbarn arrangierten oder

Historischer Abriss

95

sich mit diesen messen konnten/wollten (Ri 5). Die in Stämmen organisierte Gesellschaft des Landesinneren besaß entgegen der Redaktion des Richterbuchs keinen „gesamtisraelitischen“ Dachverband, sondern jeder Stamm war politisch wie militärisch auf die Initiative seines Führers angewiesen (wie aus den Einzelerzählungen des Richterbuchs zu ersehen). Dabei konnte das Faktum, dass mehrere Stämme von derselben Bedrohung gefährdet waren, durchaus zu zeitweiligen Allianzen führen (Ri 5). Die Organisation agrarischer Gesellschaften: Seit frühester Zeit ist die Sozialstruktur der Menschen durch die Familie als Abstammungsgemeinschaft geprägt. Mehrere Familien bilden gemeinsam eine Sippe. Regionale politische Zusammenschlüsse von Sippen mit einem Häuptling oder Ältesten, der seinerseits von einem Rat der Ältesten (= Sippenvorständen) umgeben sein kann, bilden einen Stamm. Der Stamm ist die politische Organisationsform nichtstädtischer Gesellschaften, gleich ob es sich um sesshafte, mobile Bauern oder Viehzüchter handelt. Der Name eines Stammes kann sich vom Namen der Sippe des ersten Häuptlings ableiten, die die Führung des Sippenverbands übernahm. Oder aber ein Stamm gibt sich den Namen der geographischen Region, in der die im Stamm vereinten Sippen wohnen (so Gilead, Efraim). Die sozialen Beziehungen innerhalb eines Stammes werden in Formen von Familienstrukturen geregelt. In diesem Zusammenhang kommen Genealogien große Bedeutung zu, die nicht unbedingt wirkliche (biologische) Abstammungslinien festschreiben, sondern Hierarchien der Sippen oder auch Stämme untereinander zum Ausdruck bringen. Die Rechtsprechung findet im Allgemeinen auf der Grundlage von Gewohnheitsrecht statt, dessen Regeln allen Mitgliedern der Gemeinschaft von Kindheit an vermittelt werden (Inkulturation). Oberster Richter im Konfliktfall ist je nach Ebene der Untat der Familien-, Sippen- oder Stammesvorstand (§ 6B Exkurs: Rechtswesen im antiken Israel und Juda), eine zentral organisierte Rechtsprechung gibt es nicht.

2. Eisenzeit IIA (1000–926/900 v.Chr.): In dieser Epoche wurden wichtige Weichen gestellt: Mesopotamien formierte sich nach dem Zusammenbruch des mittelassyrischen Reichs im 11. Jh. v.Chr. wieder neu und begann mit Assur-dan II. (934–912 v.Chr.) mit dem Aufbau des neuassyrischen Reichs, das in dieser Phase noch keine Gefahr für den Westen darstellte. Das syrische Binnenland war in dieser Epoche vom wachsenden Einfluss der Aramäer gekennzeichnet, die dort seit ihrem ersten Auftauchen (s. o.) schrittweise an Macht gewannen und verschiedene Stammeskönigreiche (= Aramäerstaaten) bildeten. Auch in Palästina selbst entstand um den See Gennesaret ein aramäisches Stammeskönigreich: Seit dem 10. Jh. v.Chr. befand sich in Betsaida am Nordende des Sees Gennesaret eine ca. 8 ha große Stadt, deren Palastanlage, Kulteinrichtungen und Stadtbefestigung den Einfluss syrischer Kultur verraten. Wahrscheinlich ist die Siedlung dem aramäischen Stammeskönigreich Geschur zuzuweisen, das ab dem 9. Jh. v.Chr. den Ausdehnungsbestrebungen von Aram-Damaskus in das Gebiet um den See zum Opfer fiel (1Kön 15,20). Deutlich früher (1. Hälfte des 10. Jh.s) war bereits die geschuritische Stadt Kinneret IV aufgegeben worden. Entgegen den biblischen Überlieferungen, die das Gebiet im Zuge der „Landnahme“ dem Stamm Naftali zuordnen (Jos 19,35), stand diese Region im 10./9. Jh. v.Chr. unter aramäischer Kontrolle, was sich erst im Verlauf des 8. Jh.s v.Chr. kurzzeitig änderte (s. u.). Die syrische und nordpalästinische Küste war wei-

96

Geschichte und Religionsgeschichte

terhin in phönizischer Hand. Seit ca. 1100 v.Chr. hatten die Phönizier, die als Erben und Tradenten der spätbronzezeitlichen Stadtkultur gelten können (Stadtstaaten mit lokalen Dynastien und Panthea), mit der Kolonisierung der Mittelmeerküste durch Handelsniederlassungen (Zypern, Malta u. v. a.) und später auch Städtegründungen begonnen, und so erneut ein internationales, um das Mittelmeer zentriertes Wirtschaftssystem aufgebaut. Im 10. Jh. v.Chr. waren insbesondere die Könige von Tyrus und Byblos Exponenten des phönizischen Fernhandelmonopols. Die südliche Küste Palästinas wurde weiter von den philistäischen Städten dominiert. Die phönizische ökonomische Expansion drang zunehmend auch ins syrische Hinterland und an die mittel- und südpalästinische Küste vor. Wichtiges Indiz für die Rolle der Phönizier bei den anstehenden Entwicklungen ist nicht nur die Verbreitung der zypro-phönizischen Keramik, sondern auch, dass die Kulturen der gesamten Region und der entstehenden Kleinstaaten die phönizische Schrift rezipierten (§ 1.2.3). In der Archäologie Palästinas wird die Eisenzeit IIA insgesamt als Periode der Reurbanisierung (= Wiederaufnahme der Stadtkultur) charakterisiert, auch wenn nunmehr ein deutliches Nord-Süd-Gefälle zu konstatieren ist: Die Reurbanisierung begann, wie schon in früheren Epochen, in den Zentren, die in der Übergangszeit die urbanen Traditionen hatten bewahren können. Dies waren naturgemäß die Küstenregion und der Norden. In der EZ I und IIA war das judäische Bergland gegenüber dem Norden Palästinas in Bezug auf die Siedlungsentwicklung und Bevölkerungsdichte ins Hintertreffen geraten. Während in Nordpalästina die Reurbanisierung bereits im 10. Jh. v.Chr. einsetzte und die Berglandgebiete immer mehr zur Küstenebene aufschlossen, begann sie im Süden erst ab dem 9. Jh. v.Chr. (s. z. B. Lachisch). Bei dieser Entwicklungsverschiebung spielte sicherlich auch die geographische Nähe Nordpalästinas zu den phönizischen Küstenstädten eine große Rolle: Die Aufgabe der Kleinsiedlungen im Bergland, die einsetzenden Städtegründungen und der Ausbau der nordpalästinischen dörflichen Siedlungen zu Städten, die Wiederaufnahme der spätbronzezeitlichen Stadtkultur in Megiddo (Str. VIBA) im 10. Jh. und die Staatsgründung des Nordreichs Israel in der ersten Hälfte des 9. Jh.s, dicht gefolgt von Ammon und Moab (Edom 100 Jahre später) im Ostjordanland, können so u. a. als Folgen des ökonomischen Impulses vom Westen her gesehen werden, der Südpalästina leicht zeitversetzt erreichte und dort zur Staatsgründung Judas ab Mitte/Ende des 9. Jh.s v.Chr. führte. Dass die Entwicklung von der Dorfkultur und den tribalen Häuptlingstümern (Eisenzeit IA) über Siedlungsballungen und die wiedererstehenden Städte zu Stammes- und Stammesverbundskönigtümern (Eisenzeit IIA) und Staaten (als politische Organisationsform urbaner Gesellschaften; Eisenzeit IIB) in Palästina schnell vorankam, ist mehreren Faktoren zuzuschreiben: 1. Palästina stand in dieser Zeit nicht unter der politischen Herrschaft einer benachbarten Großmacht. 2. Ausgehend vom Norden und der Küste profitierte man vom phönizischen Wirtschaftsaufschwung. Dieser hatte die zuvor lokal operierenden Stammesgesellschaften des Berglands zuerst zur verstärkten wirtschaftlichen Interaktion mit den Ebenen, zum Aufbau von Städten als Handelszent-

Historischer Abriss

97

ren, zum Zuzug dorthin und letztlich zu einem überregionalen politischen Zusammenschluss motiviert. 3. Reurbanisierung, Administration und auch Königtum konnten in verschiedenen Ortslagen (z. B. Bet-Schean, Rehob, Megiddo, Küstenregion) an Traditionen der SBZ anknüpfen, die dort nie verloren gegangen waren. Wichtig ist jedoch festzustellen, dass zwar an die spätbronzezeitliche Stadtstaatentradition angeknüpft, diese jedoch in der EZ IIAB durch die Ausbildung von Flächenstaaten signifikant modifiziert und weiterentwickelt wurde.

Die Staatenbildung des Nordreichs Israel und des Südreichs Juda: Archäologisch lässt sich in der Eisenzeit IIA ein Prozess der Siedlungskonzentration und Reurbanisierung feststellen, wobei nicht eindeutig zu bestimmen ist, ob dem auf der politischen Ebene tatsächlich bereits die Entstehung von zentralen Flächenstaaten mit König, Hauptstadt, Beamten und überregionaler Verwaltung entsprach. Herrschaftsarchitektur, die über das lokale Niveau hinausging, sowie Verwaltungsstrukturen (z. B. greifbar in Schriftstücken) als Zeichen der Staatlichkeit sind aus dem 10. Jh. v.Chr. noch nicht belegt. Es gibt auch keine Baumaßnahmen, die eindeutig auf eine zentral agierende und planende Institution zurückzuführen wären59. Der archäologische Befund weist in dieser Hinsicht nur äußerst bescheidene Verhältnisse auf und legt nahe, dass in der EZ IIA erst einmal die Entwicklung von der Dorfkultur und den tribalen Häuptlingstümern zu Siedlungsballungen und wiedererstehenden Städten mit Stammes- und allenfalls Stammesverbundskönigtümern vonstatten ging, während Staaten (als politische Organisationsform urbaner Gesellschaften) erst im 9. Jh. v.Chr. entstanden und ab dieser Zeit auch in der materiellen Kultur Palästinas greifbar sind. Die Städte der Eisenzeit IIA sind in ihrem Umfang auch nicht mit denen der Spätbronzezeit zu vergleichen. Jerusalem war z. B. nur ca. 4 ha groß (d. h. mit etwa 1000 Einwohnern), so dass es logistisch ausgeschlossen ist, hier eine zentrale Hauptstadt anzunehmen, die entsprechend biblischer Darstellung einen Staat, einen Doppelstaat oder gar ein Großreich verwaltet hätte. Der archäologische Befund steht der biblischen Sicht eines frühen Königreichs unter Saul, der vereinigten Monarchien des Nord- und Südreichs unter David und Salomo im 10. Jh. mit Sitz in Jerusalem oder gar eines von hier aus beherrschten Großreiches entgegen: Pharao Schischak I. zog nach eigenen Angaben 926 v.Chr. von Gaza über Geser nach Megiddo mit Vorstößen ins Landesinnere (Stelenfragment aus Megiddo60), ohne (anders 1Kön 14,25–28) Jerusalem, Rehabeam, David, Juda, Jerobeam I., „Israel“ oder ein rivalisierendes Königtum zu erwähnen. Megiddo, das im 10. Jh. (Str. VIA) ein Stadtstaat in der Tradition der SBZ war, wurde förmlich in Besitz genommen (Siegesstele) und zum Ausgangspunkt weiterer Aktionen ins Hinterland hinein gemacht. Aus den Inschriften des Pharaos ergibt sich nicht, dass im Süden oder Norden Palästinas eine politische Entität bestanden hätte, die sich ihm als ernst zu nehmender Gegner entgegengestellt hätte.

59 Die vielfach für eine zentrale Baupolitik Salomos angeführten Beispiele Hazor X, Geser VIII und Megiddo VA/IVB gehören in das 9. Jh.; s. I. Finkelstein, Omride Architecture, ZDPV 116 (2000), 114–138. Die Negev-Festungen des 11./10./9. Jh.s, die u. a. Helga Weippert als eine Art Limes des davidisch-salomonischen Reiches interpretierte (H. Weippert, Palästina, 484), werden neuerdings wieder als Fluchtburgen der nomadisierenden Stämme der Region gedeutet; s. I.

Finkelstein, The Iron Age „Fortresses“ of the Negev – Sedentarization of Desert Nomads, ErIs 18 (1985), 366–379. 60 B. U. Schipper, Israel und Ägypten in der Königszeit. Die kulturellen Kontakte von Salomo bis zum Fall Jerusalems, OBO 170, Fribourg/Göttingen 1999, 119–132 mit Abb. 7. Zum weiteren außerbiblischen Beleg, der Inschrift am Bubastidenportal in Karnak, s. ebd.

98

Geschichte und Religionsgeschichte

Träger der Siedlungsballungen und Reurbanisierung des 10. und 9. Jh.s v.Chr. in Palästina waren die verschiedenen Stämme der jeweiligen Regionen, die unter der Leitung des Häuptlings des führenden Stammes (und seines Stammessitzes) von den tribalen Häuptlingstümern der Eisenzeit I zu einem Stammeskönigtum (aus einem Stamm) und vereinzelt zu einem Stammesverbundskönigtum (aus mehreren Stämmen) zusammengeschlossen wurden. Der Häuptling erweiterte seinen Häuptlingshof zu einem fürstlichen Haushalt in einem Palast in einer Stadt. Das städtische Zentrum des bedeutendsten Häuptlings, das zugleich seine „Hausmacht“ darstellte und als Stadtstaat organisiert war, war der Ausgangspunkt, von dem aus er andere Stammesgebiete und deren Siedlungen angreifen konnte, sofern sie sich ihm nicht in Frieden anschlossen. So konnte sich der städtische Führungssitz eines Stammesführers (der sich „Häuptling“ oder „König“ nennen konnte) zum Zentrum eines von hier aus regierten Territoriums entwickeln. Die Übergänge zwischen einem solcherart entstandenen Stadtstaat mit Hinterland und einem Flächenstaat mit einer zentralen Hauptstadt sind fließend. Wirklich von einem Territorialstaat ist erst zu sprechen, wenn durch den Zusammenschluss verschiedener Städte und ihres Umlands und ihre zentrale Organisation und Administration in der Hauptstadt (= Sitz des Herrschers) ein städteübergreifendes Gebilde entstanden ist, was erst in der EZ IIB gelang. Diese Vorgänge, die im West- wie Ostjordanland strukturell gleichermaßen verliefen, lassen sich an der Inschrift des Königs Mescha von Moab aus der Mitte des 9. Jh.s v.Chr.61 noch gut ablesen: Ausgehend von Dibon, seiner Garnisonsstadt, bestehend aus Palastbezirk und Wohnstadt, in der seine kriegerische Hausmacht logierte, zog er (wie sein Vater Kmšyt) los, um andere Städte zu erobern und auszubauen und somit sein Herrschaftsgebiet zu vergrößern. Es gelang ihm dieser Inschrift zufolge, für seine Bauarbeiten nicht nur seine dibonitische Hausmacht oder Kriegsgefangene, sondern auch die lokale Bevölkerung einzusetzen. Dabei waren die Städte (und ihre Territorien), die er beanspruchte, ihm in unterschiedlichen Rechtsverhältnissen zugeordnet; Verhältnissen, die sich offenbar auch wandeln konnten.

In gewisser Weise nahmen die Häuptlinge mit ihren Stammes- oder Stammesverbundsstaaten um ihre Residenzen die spätbronzezeitlichen Traditionen der Stadtstaaten mit Œapiru-Söldnern auf, indem sie von dem Ort ihrer „Hausmacht“ aus und mit Unterstützung einer schlagkräftigen Truppe, die dem Anführer ergeben war, versuchten, ihr Herrschaftsgebiet zu erweitern. In 1Sam 14,52; 22,6 könnte mit der Darstellung des Saul in Gibea und als Häuptling über Benjamin, Efraim und Gilead (2Sam 2,9) die Erinnerung an solche Verhältnisse bewahrt sein. Saul scheint als Anführer eines Stammesverbunds ganz ähnlich wie Mescha vorgegangen zu sein, und auch David praktizierte das Verfahren erfolgreich und wurde Sauls Rivale. Insgesamt ist das AT für diese Periode jedoch keine zuverlässige historisch auswertbare Quelle (→ § 7.6). Immerhin spricht die Bezeichnung des Südreichs als „Haus Davids“ in der aramäischen Inschrift aus Dan dafür, dass das Südreich (wenigstens in der 2. Hälfte 61 Eine Datierung um 830 v.Chr. vertritt S. Mittmann, Zwei „Rätsel“ der MOša‘-Inschrift, Mit einem Beitrag zur aramäischen Stelenin-

schrift von Dan (Tell el-Q`Nk), ZDPV 118 (2001), 33–65, bes. 53.

Historischer Abriss

99

des 9. Jh.s v.Chr.) ein Stammes(verbunds)königtum war, das sich (in Analogie zu den aramäischen Stammeskönigreichen) lokal begrenzt um die starke Häuptlingspersönlichkeit eines David und dessen dynastische Nachfolger sowie um deren Hauptsitz herausgebildet hatte. Der Stammesverbundsstaat Juda berief sich in der Folgezeit weiterhin auf David als Dynastiegründer. Die Entstehung des Königtums in „Israel“: Das AT bietet mehrere Begründungen für die Errichtung des Königtums in „Israel“. 1Sam 8,4f.20 suggeriert, dass das Königtum in „Israel“ eine fremde Institution sei, die es aus seiner andersartigen „Umwelt“ übernommen habe. Nur durch äußeren Druck sei diese Institution erzwungen worden. Insbesondere im Anschluss an 1Sam 13ff. und 31 wurde wiederholt die Bedrohung der Stämme des Landesinneren durch die Philister als Anschubmotivation für den Zusammenschluss der Stämme unter dem ersten (Heeres-)König Saul geltend gemacht, doch verdankt sich dieses Konzept mehr der biblischen Konstruktion der Stämme als Kampfgemeinschaft als den tatsächlichen Gegebenheiten. Die Einführung des Königtums in Palästina, sei es in „Israel“, Juda oder Moab, war eine Rückkehr zu spätbronzezeitlichen landesüblichen Institutionen, wenn nun auch die Könige der Eisenzeit bestrebt waren, ihr Herrschaftsgebiet von einem Stadtstaat mit Hinterland zu einem Flächenstaat auszudehnen. Das Königtum ist also keineswegs Ergebnis eines Zwangs durch äußeren Druck und den segmentär, egalitär bzw. protodemokratisch verfassten Stämmen „Israels“ wesensfremd. Diese These von Albrecht Alt und Frank Crüsemann62 lässt sich auch aus exegetischen Gesichtspunkten nicht mehr halten, da die königsfeindlichen Passagen des → DtrG nachweislich auf späten Ergänzungen beruhen63.

Auch über die Person des Salomo liegen keine historisch gesicherten Informationen vor. In der Forschung finden sich neben am AT orientierten Nacherzählungen unterschiedliche Versuche einer historischen (Re-)Konstruktion, denen gemeinsam ist, dass sich der Mangel an außerbiblischen Quellen durch Imagination nicht beheben lässt: So kann Salomo als Jerusalemer Stadtstaatenkönig spätbronzezeitlicher Tradition beschrieben werden, der judäisches Stammeskönigtum integriert habe, wohingegen seine Versuche, nach Norden auszugreifen (1Kön 4,7–19) u. a. an Tyrus gescheitert wären64. Nach anderer Ansicht war er eine Art Vasall des Königs Hiram I. von Tyrus65 oder aber eine gänzlich legendarische Gründerfigur aus ehedem goldenen Zeiten66. All dies ist ebenso wenig historisch verifiziert wie die Erzählungen des AT 62 A. Alt, Das Königtum in den Reichen Israel und Juda, 1951, in: ders., Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel II, München 1953, 116–134; F. Crüsemann, Der Widerstand gegen das Königtum. Die antiköniglichen Texte des Alten Testaments und der Kampf um den frühen israelitischen Staat, WMANT 49, Neukirchen 1978. 63 T. Veijola, Das Königtum in der Beurteilung der deuteronomistischen Historiographie. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung, STAT B 198, Helsinki 1977.

64 H. M. Niemann, Königtum in Israel, RGG4, Bd. 4, 2001, 1593–1597; ders., Megiddo and Solomon: A Biblical Investigation in Relation to Archaeology, TA 27 (2000), 61–74; E. A. Knauf, King Solomon’s Copper Supply, in: E. Lipinski (Hg.), Phoenicia and the Bible. Proceedings of the Conference held at the University of Leuven on the 15th and 16th of March 1990, OLA 44, Leuven 1991, 167–186. 65 H. Donner, Geschichte, 246. 66 D. W. Jamieson-Drake, Scribes and Schools in Monarchic Judah. A Socio-Archaeological Ap-

100

Geschichte und Religionsgeschichte

(§ 7). Wie vom davidischen so fehlt auch vom salomonischen Reich archäologisch und → epigraphisch jegliche Spur und auch das AT verhehlt nicht, dass für Salomo ebenso wie schon für Saul und David die Regierungsdaten unbekannt sind, d. h. keine Annalenschreibung (→ Annalen) existierte. Die jeweils 40 Jahre währenden Herrschaften von David und Salomo (1Kön 2,11; 11,42) ersetzen die Unkenntnis durch eine runde, ideale und programmatische Zahl: 40 Jahre umgreifen eine Generation und sind ein Symbol der Fülle. 3. Eisenzeit IIB (926/900–722/700 v.Chr.): Die Epoche wird in Palästina zeitlich einerseits durch den Feldzug des Pharaos Schischak I. (926 v.Chr.) und andererseits durch die Eroberung Samarias (722/1 v.Chr.) und die Eingliederung des Nordreichs Israel in das assyrische Provinzialsystem markiert. Der ägyptische Feldzug nach Palästina blieb nur eine Episode, die allerdings den letzten Stadtstaat der SBZ im palästinischen Hinterland, Megiddo, die Existenz kostete. Die Küstenlinie wurde in dieser Zeit weiterhin von den südphönizischen Stadtstaaten Tyrus und Sidon (Norden und Mitte) und den philistäischen Städten (Süden) kontrolliert. In Syrien erstarkte Aram-Damaskus im 9. Jh. v.Chr. weiter und dehnte sich u. a. nach Nordpalästina hinein aus. Diesen Bestrebungen fiel das aramäische Stammeskönigreich von Geschur um den See Gennesaret im 9. Jh. v.Chr. zum Opfer. Die Präsenz von Aram-Damaskus im West- und Ostjordanland war im 9. und 8. Jh. v.Chr. bis zum Fall von Damaskus (732 v.Chr.) ein politischer, ökonomischer und kultureller Faktor, der das Geschick der Region wesentlich mitbestimmte. Die größte Gefahr für die syrisch-palästinischen Staaten entwickelte sich jedoch in Mesopotamien mit dem erstarkenden neuassyrischen Reich, dessen Könige seit Adad-nerari II. (912–891 v.Chr.; Feldzüge gegen Babylonien und die Aramäer) zunehmend imperiale Tendenzen verfolgten und mit Assurnasirpal II.67 (884–858 v.Chr.) mit Macht u. a. nach Westen strebten. Da die Assyrer bis in die Regierungszeit des Salmanassar III. (858–824/3 v.Chr.) bei ihren Westfeldzügen erst einmal mit ihren unmittelbaren westlichen Nachbarn, den Aramäern, beschäftigt waren, konnte sich im 9. Jh. v.Chr. in der Abgeschiedenheit des West- und Ostjordanlandes die Kleinstaatenwelt entwickeln, die man mit den Namen Israel (Staatsgott Jhwh), Juda (Staatsgott Jhwh), Moab (Staatsgott Kemosch) und Ammon (Staatsgott Milkom) verbindet. So finden sich ab der Mitte des 9. Jh.s in Moab (Mescha-Inschrift) und Ammon (Zitadellen-Inschrift aus Amman) Monumentalarchitektur und eine eigene Verwaltungssprache als Zeichen der Staatlichkeit. Im Westjordanland war die Eisenzeit IIB archäologisch eine Zeit, in der sich das Nord-Süd-Gefälle in Palästina weiter ausprägte. Der Norden hatte u. a. durch die geographische Nähe zu den Phöniziern und Aramäern Teil an den kulturellen, ökonomischen und politischen Entwicklungen der gesamten Region und überflügelte den Süden deutlich. Auch das ökonomische Potenzial sowie der Zugang zu den Handelsproach, JSOT.S 109, Sheffield 1991; P. R. Davies, In Search of „Ancient Israel“, JSOT.S 148, Sheffield 1992, 66–70; T. L. Thompson, Early History of the Israelite People: From the Written and Ar-

chaeological Sources, SHANE 4, Leiden u. a. 1992, 200ff. 67 S. TUAT I/4, 358–360.

Historischer Abriss

101

wegen waren zwischen Nord- und Südpalästina (im Folgenden geht es nur noch um das Westjordanland) ungleich verteilt, was erklären kann, dass die Entwicklungen von Norden und Süden deutlich auseinander drifteten (z. B. in der Siedlungsdichte und den städtischen Strukturen). Fehlt für ein staatliches Gebilde „Israel“ oder Juda in der Eisenzeit IIA jegliche außerbiblische Spur, so ändert sich dies in der EZ IIB. Doch ist als Besonderheit gegenüber der SBZ hervorzuheben, dass sich nun (mit Ausnahme der philistäischen und phönizischen Städte) nicht etwa wieder Stadtstaaten, sondern Flächenstaaten dauerhaft etablierten, auch wenn anzunehmen ist, dass die palästinischen Flächenstaaten des 9. Jh.s v.Chr. von stadtstaatlich organisierten Residenzen aus auf das Umland und andere Städte ausgriffen. Wie effizient die administrativen Ansätze der jungen Staaten waren, ist schwer zu sagen. Tendenziell wird im Königtum des Nordens mit einer größeren militärischen, wirtschaftlichen und politischen Potenz gerechnet als im südlichen Juda, das vielleicht nie den Charakter eines königlichen Stammesstaates Juda-Jerusalem der Davididen mit administrativen Ansätzen und zentralistischen Planungen aufgegeben hat. Im Folgenden werden die Entwicklungen des Nordens und Südens getrennt behandelt. Der Norden. Die Entwicklungen in Nordpalästina am Ende des 10. Jh.s und im 9. Jh. v.Chr. sind ein komplexes Problem: Jerobeam I. hat nach biblischer Darstellung die nördlichen Stämme vereinen und als König den Staat „Israel“ gründen können, der sich um verschiedene Residenzen im Bergland (Sichem, Penuel, Tirza) konzentriert habe (1Kön 12,25). Bei der Gründung dieses Stammesverbundskönigtums haben nach biblischer Darstellung die in Sichem versammelten Stammesoberhäupter eine zentrale Rolle gespielt, denen der König durch wechselnde Residenzen in ihrem Kernland verbunden blieb. Nach 1Kön 12,20 wurde aus Juda ein Kleinststaat, bestehend aus Jerusalem und dem Stamm Juda, während die übrigen Stämme dem Jerobeam I. gefolgt seien. Geographisch habe sich sein Herrschaftsgebiet folglich über das zentrale Bergland (Efraim, Benjamin, Manasse), die Jesreel-Ebene (Issachar) und Galiläa (Sebulon, Naftali, Ascher) bis Dan mit einigen Besitztümern in Transjordanien (Manasse, Ruben, Gad) ausgedehnt. Wenngleich an der Historizität des Jerobeam I. als Königs der Nordreichstämme kaum Zweifel bestehen68, ist sehr umstritten, wie dieses Königreich aussah und was es umfasste. Aufgrund neuerer archäologischer Forschungen wurde wiederholt darauf hingewiesen, dass Megiddo, die Jesreelebene, die Bet-Schean-Ebene und Galiläa (Kinneret, Hazor, Dan) Regionen sind, die sehr wechselhaften politischen Geschicken unterlagen, wobei die lokalen Eliten auch zeitweise ihre Unabhängigkeit anstrebten oder in ihren Loyalitäten nach außen hin recht flexibel (Aram oder Israel) waren. Die Jesreelebene und Galiläa bildeten zwischen den Aramäern und den „israelitischen“ Stammesgruppen wie auch der wirtschaftlichen Macht der phönizischen Küste ein Zwischengebiet, das nicht ohne weiteres in das soziale und kulturelle Gefüge eines vom zentralpalästinischen Bergland beherrschten Stammesverbundkönigtums integriert werden konnte/wollte. Auf das aramäische Stammeskönigtum Geschur in der 68 Mit ihm scheint die königliche Annalenschreibung einzusetzen, vgl. die biblischen Anga-

ben über Regierungszeiten, die nun nicht mehr die runde Zahl 40 nennen.

102

Geschichte und Religionsgeschichte

Region wurde oben bereits hingewiesen. Ab dem 9. Jh. v.Chr. wurde Aram-Damaskus zum dauernden Gegenspieler „israelitischer“ Ansprüche, wobei beide Seiten Galiläa und die Jesreelebene abwechselnd beherrschten oder beanspruchten. Auf dem Hintergrund der aramäischen Ausdehnung in diesen Regionen im 10. und frühen 9. Jh. v.Chr. bleibt für das „Israel“ Jerobeams I. nicht allzuviel Platz: Sein Reich stellt sich folglich als Stammesverbundsstaat einer zentralpalästinischen Bergbauern- und Viehzüchtergesellschaft mit diversen Residenzen, also als ein Kleinststaat des Berglands dar. Dies änderte sich erst mit dem Heerführer Omri, dem Begründer der ersten Dynastie des Nordreichs, das bei den Assyrern denn auch „Land des Hauses Omris“ genannt wurde69, und seinem eigentlichen „Saatsbegründer“. Omri (882/878–871/0 v.Chr.) gründete in Samaria (1Kön 16,24), das zuvor nur eine dörfliche Siedlung war, eine königliche Residenz70 mit Garnisonssitz, die seither (z. B. den Assyrern) als Zentrum seines Königreichs galt und auch archäologisch nachweisbar ist71. Erst in seine Regierungszeit fallen deutliche Anzeichen von territorialer Staatlichkeit, erkennbar an Monumentalarchitektur in Stein72 für staatliche Funktionalbauten, der Anlage von Befestigungsund Torbauten, vielleicht bereits auch von Wasserversorgungssystemen und Vorratsgebäuden73 in verschiedenen überregional bedeutenden Verwaltungszentren (Hazor X, Megiddo VA–IVB74, Jesreel, evtl. Geser VIII). Dabei stellt sich die Auswahl der ausgebauten Städte durchaus als geplant dar: Samaria als königliche Akropolis im Bergland erhielt die Kontinuität zu den Stämmen im Kernland aufrecht, Hazor diente als Grenzfeste gegen die Aramäer und die Städte der Ebenen in Schlüsselpositionen schlossen an die Traditionen der spätbronzezeitlichen Stadtkultur und des städtischen Fernhandels an. Jesreel, ebenfalls eine omridische Gründung, war anscheinend dafür gedacht, die Kavallerie zu beherbergen. Die belegten Bauten und ihre Ausmaße setzen für das Israel Omris (und seiner Söhne) eine entwickelte Wirtschaftskraft und Infrastruktur, spezialisiertes Handwerk, kompetente Architekten, Stadtplaner und eine ausreichende Zahl an verfügbaren Bauarbeitern voraus75. Staatliche Strukturen zeigen sich auch in den Gebietsansprüchen Omris im Ostjordanland, die sich in 69 TUAT I/4, 367. 70 Ob man Samaria als Residenz oder Hauptstadt bezeichnet, hängt im Wesentlichen an der Definition der Begriffe, s. H. M. Niemann, Royal Samaria – Capital or Residence? or: The Foundation of the City of Samaria by Sargon II, in: L. L. Grabbe (Hg.), Ahab Agonistes: The Rise and Fall of the Omri Dynasty, JSOT.S, Sheffield 2005 (im Druck). 71 R. E. Tappy, The Archaeology of Israelite Samaria. Vol. I: Early Iron Age through the Ninth Century BCE, HSS 44, Atlanta 1992; ders., The Archaeology of Israelite Samaria. Vol. II: The Eighth Century BCE, HSS 50, Atlanta 2001. 72 Zu den Kennzeichen der omridischen Architektur s. I. Finkelstein, Omride Architecture, passim (Anm. 59), der insbesondere auf die Podien, weitläufigen Kasemattenmauern, proto-ionischen Kapitelle und bƒt-‹il‚ni-Paläste hinweist,

wobei letztere den syrischen Einfluss auf die neue Architektur erweisen. 73 Die Datierung der Wassersysteme und Vorratsanlagen ist umstritten. I. Finkelstein, Omride Architecture (Anm. 59), votiert für spätere Strata (Hazor VIII; Megiddo IVA) und deren Datierung in das späte 9. bzw. den Anfang des 8. Jh.s. v.Chr. 74 Gegen Ende des 10. Jh.s/im frühen 9. Jh. v.Chr. war in Megiddo wieder ein bescheidenes Dorf entstanden, das in der 1. Hälfte des 9. Jh.s zu einer unbefestigten Siedlung mit neuen öffentlichen Gebäuden für die lokale Verwaltung erweitert wurde (Stratum VA–IVB). 75 Die Bevölkerungsdichte im Nordreich der EZ II war deutlich größer als in Juda oder den ostjordanischen Staaten, s. M. Broshi/I. Finkelstein, The Population of Palestine in Iron Age II, BASOR 287 (1992), 47–60.

Historischer Abriss

103

dortigen Befestigungsanlagen realisierten (Ausbau von Ataroth und Jahaz als Grenzfesten s. Mescha-Inschrift), einer entwickelten Verwaltungssprache, Massenproduktion von Keramik und wohl auch den dynastischen Verbindungen mit Tyrus (1Kön 16,31).

Erst zur Zeit Omris und seiner Nachfolger wuchsen der Bergstaat „Israel“ aus seinem Kernland heraus und der Stämmeverbund des Nordens zu einem Territorialstaat „Israel“ zusammen. Die Politik weist deutlich aus, dass das samarische Königtum nach Norden (Richtung Aram-Damaskus, Phönizien) und Osten (Moab s. Mescha-Inschrift) hin orientiert war. Dabei waren die Grenzen in beiden Richtungen wiederholt ein Problem und keineswegs beständig: Konkret kann nur für die kurze Periode von 880–840/837 v.Chr. (Omri bis Joram) und 800–738/32 v.Chr. (Joasch bis Pekach) damit gerechnet werden, dass die Ebenen von Jesreel und BetSchean sowie Galiläa unter dem Einfluss des Königs von Samaria standen. Vor Omri und von ca. 840/837– 800 v.Chr. wurden diese ökonomisch potenten Gebiete von den Aramäern dominiert, nach 738/32 v.Chr. fielen sie an die Assyrer. Omris Sohn Ahab (871/0–852/1 v.Chr.) setzte die expansive Politik im Ostjordanland offenbar anfangs mit Erfolg fort (Mescha-Inschrift) und erkannte frühzeitig die außenpolitischen Gefahren von Norden her, denen er taktisch klug begegnete. 853 v.Chr. stellte er sich mit Hadad-Eser von Damaskus und u. a. den phönizischen Städten dem Assyrer Salmanassar III. (858–824 v.Chr.) bei Qarqar entgegen76 und brachte mit seinen 2000 Wagen das größte Kontingent ein. Weitere Vorstöße des Assyrers in den Folgejahren konnten durch die antiassyrische Koalition wirksam aufgehalten werden. Jedoch bereiteten der Regierungswechsel in Aram-Damaskus77 (von HadadEser zu Hasael), kriegerische Vorstöße des israelitischen Königs Joram in aramäisch beanspruchtes Gebiet, die Ermordung der Könige Joram von Israel und Ahasja von Juda (843/2 v.Chr.), die die Dan-Inschrift78 dem Hasael, das AT (2Kön 9,14ff.; 2Chr 22,5–9) hingegen der Revolution des Usurpators Jehu in Israel zuschreibt, dem Bündnis ein jähes Ende. Die antiassyrische Allianz zerbrach, und Jehu sicherte sich durch Tributzahlungen an den gegen Westen ziehenden Salmanassar III. (841 v.Chr.)79 ab (Abb. 11), der trotz aller Anstrengungen Damaskus nicht erobern konnte. Da der assyrische Druck ab 838 v.Chr. auf Aram-Damaskus spürbar nachließ, drang nun Hasael 837 (?) v.Chr. seinerseits in den Norden Palästinas vor, wobei u. a. Megiddo (Str. IVB) zerstört wurde, Jesreel und Galiläa an die Aramäer verloren gingen. Dan (Str. III), Hazor (Str. VIII/VII) und Betsaida wurden nach Hasaels Eroberungen zu aramäischen Zentren ausgebaut. Wie weit der Vorstoß des Hasael drang, ist umstritten. Laut 2Kön 10,32f.; 12,18f. nahm er Gilead, drang bis Gat vor80 und verlangte von Joasch von Juda (840–801 v.Chr.) Tribut. 76 TUAT I/4, 360–363. 77 Zu Aram-Damaskus s. E. Lipinski, The Aramaeans. Their Ancient History, Culture, Religion, OLA 100, Leuven 2000, 347–407. 78 TUAT Ergänzungslieferung, 176–179. 79 TUAT I/4, 362–367. 80 Der Eroberung könnten die Wall-Graben-Be-

lagerungskonstruktion und die Brandschicht in Gat entsprechen, die gegen Ende des 9. Jh.s datiert werden, s. C. S. Ehrlich, Die Suche nach Gat und die neuen Ausgrabungen auf Tell eˆ-„‚fƒ, in: U. Hübner/E. A. Knauf (Hgg.), Kein Land, 56–69, bes. 62–66 (Anm. 21).

104

Geschichte und Religionsgeschichte Abb. 11: Jehu vor dem assyrischen König auf dem Schwarzen Obelisken (Gesamtansicht).

Erst als die Aramäer ihrerseits vom Osten her durch den Assyrer Adad-nerari III. (809–781 v.Chr.)81 unter verstärkten Druck gerieten, konnte sich das samarische Königtum nochmals unter Joasch (800–785 v.Chr.), der Adad-nerari III. klugerweise 796 v.Chr. Tribut zahlte82, und unter seinem Sohn Jerobeam II. (785–745 v.Chr.) über das Kernland in den Bergen hinaus formieren und konsolidieren. Beiden Königen gelang es, die Entwicklung zum zentralen Staat und zu einer internationalen Ökonomie wieder voranzutreiben sowie Teile der an die Aramäer verlorenen Gebiete im Norden zurückzugewinnen. Vielleicht verlief die Grenze zwischen „Israel“ und Aram-Damaskus zwischenzeitlich bei Kinneret, da um 800 v.Chr. dort mit Kinneret III eine Festung auf der nördlichen Kuppe entstand; zur Gründung einer neuen Stadt Kinneret II kam es erst im Verlauf des 8. Jh.s v.Chr. Dies könnte mit dem Erfolg des israelitischen Königs Joasch (2Kön 13,25) zu verbinden sein, der (oder dessen Sohn) hier eine Grenzfestungsstadt baute. Doch auch die kriegerischen Erfolge des Joasch und Jerobeam II. (2Kön 14,25; Am 6,13f) änderten nichts daran, dass zwar das Süd- und Westufer des Sees Gennesaret in der Hand des Nordreichs waren, jedoch das Nordund Ostufer bis zum Ende von Aram-Damaskus 732 v.Chr. durch die Assyrer unter aramäischer Kontrolle standen. Die Regierungszeit der beiden Könige wurde für das Nordreich eine Zeit der wirtschaftlichen Blüte: In diese Zeit fällt der Ausbau von Megiddo (Str. IVA) zu einem staatlichen Funktionalort, der innerhalb einer staatlichen Hierarchie funktionierte. Ca. 80 % der Bebauung bestand nun aus öffentlichen 81 TUAT I/4, 367–369.

82 TUAT I/4, 368.

Historischer Abriss

105

administrativen, ökonomischen und militärischen Gebäuden, die nun erst (!) durch eine Stadtmauer gesichert wurden. Insgesamt weist die materielle Kultur in Galiläa und der Jesreelebene im 8. Jh. wirtschaftlichen Wohlstand aus. Aus der ersten Hälfte des 8. Jh.s wurden in Samaria → Ostraka gefunden83, die Wein- und Öllieferungen an den Hof bezeugen. Auch wenn die Quantitäten sehr bescheiden sind, wird doch deutlich, dass das Umland die Residenz zu beliefern hatte. Sozialer Unfriede und prophetische Sozialkritik: Trotz der voranschreitenden Entwicklung der Gesellschaft des Nordens zur Staatlichkeit blieben die sippenbäuerlichen Strukturen, die in der EZ I entstanden waren, auch während der EZ II erhalten. Dies führte zur Koexistenz der städtisch-staatlichen und ländlich-sippenbäuerlichen Ordnungen, die z. B. im Bezug auf Landbesitz unterschiedliche Positionen vertraten: Für die Sippen war Landbesitz unveräußerlicher Familienbesitz, für die städtisch-staatliche Verwaltung und die sich entwickelnden Großgrundbesitzer hingegen nur als Kapitalanlage interessant. Im Rahmen der Umgestaltung zum territorialen Staat vollzog sich auch der Wandel von dem lokalen Handel, der Tausch- und → Subsistenzwirtschaft zum Fernhandel und zur Geldwirtschaft (Silber, Gold, erst ab der Perserzeit Münzgeld) mit Sitz in der Stadt. Neben dem Unterhalt des Königs wurde zunehmend ein differenzierter (und teurer) Verwaltungsapparat notwendig, der über Abgaben finanziert wurde. Diese belasteten die ländliche Bevölkerung u. U. bis zum Absturz in die Schuldknechtschaft. Mit der Einführung des Rentenkapitalismus, was besagt, dass die Mehrheit der Bauern das Land als Pächter eines Grundbesitzers bewirtschaftete, der von deren Erträgen profitierend selbst in der Stadt lebte, wurde die Entwicklung in eine sozial zerklüftete Gesellschaft beschleunigt, was sich auch durch die sozial- und gesellschaftskritische Prophetie eines Amos (2,6–8; 3,9–15; 4,1–3; 5,7.10–12) oder legislative Einschränkungen des Bankgeschäftes (Ex 22,25; Lev 25,36f.) nicht aufhalten ließ. Landbesitz wurde mit dem 8. Jh. v.Chr. im Nordreich (gefolgt vom Südreich) mehr und mehr als Kapital angesehen, dessen Erträge seine Eigentümer in der Stadt verlebten. Die sippenbäuerliche Subsistenzwirtschaft geriet verstärkt in den Sog der Marktwirtschaft. Das 8. Jh. v.Chr. wurde für das Nordreich eine Zeit des Wirtschaftsaufschwungs, der auch seine Opfer und einen Teil des sozialen Friedens forderte, wogegen sich eine Opposition formierte. Es ist sicher kein Zufall, dass nun (erst) massive Kritik an Hofhaltung, Luxus oder Prachtbauten auftrat, die in Gestalt der Prophetie des Amos fassbar ist, der nach Am 1,1 selbst der ländlichen Oberschicht entstammte.

Die Zeit der Schwäche des neuassyrischen Reichs währte nur bis Tiglat-Pileser III. (745–726 v.Chr.), der nach Babylonien und Syrien84 vorstieß. 738 v.Chr. erhielt Tiglat-Pileser III. Tribut von u. a. Menahem von Israel (2Kön 15,18–20), phönizischen Stadtstaatenkönigen und von Rezin von Damaskus. Während der folgenden Jahre war Tiglat-Pileser III. mit Kämpfen im Norden und Osten seines Reiches beschäftigt. Diese Zeit scheinen die Herrscher im Westen für die Reorganisation des Widerstands genutzt zu haben. 734 v.Chr. rückte der Assyrerkönig gegen Philistäa bis Gaza (also an die ägyptische Grenze!) vor und erhielt Tribut von Ahas von Juda und u. a. den Königen von Ammon, Moab und Edom85. Im Folgejahr 733 oder 732 v.Chr. revitalisierten Rezin von Damaskus, Hiram II. von Tyrus und Pekach von Israel die Tra83 J. Renz/W. Röllig, HAE, 79–110. 84 TUAT I/4, 370–378.

85 TUAT I/4, 374f.

106

Geschichte und Religionsgeschichte

dition der antiassyrischen Koalition. Da Juda offenbar nicht gewillt war, mit zu streiten, weil es entweder bereits (seit 734) loyaler assyrischer Vasall war oder es bei dieser Gelegenheit wurde und Assyrien um Militärhilfe bat (2Kön 16; Jes 7,1; Hos 5), provozierte es Israel und Damaskus dazu, den König in Jerusalem zur Gefolgschaft gegen Tiglat-Pileser III. zu zwingen. Damit wurde der sog. syrisch-efraimitische Krieg ausgelöst, von dem im Wesentlichen die Assyrer profitierten. 732 v.Chr. fiel Damaskus und wurde in eine assyrische Provinz verwandelt. Im selben Jahr gingen Galiläa, die Jesreelebene, Megiddo, Dor und Transjordanien an die Assyrer verloren, die das Gebiet in die assyrischen Provinzen Dor, Megiddo (Jesreel und Galiläa), den Osten in die Provinzen Karnajim, Gilead und evtl. Hauran verwandelten. Das Nordreich von Samaria wurde so zu einem kleinen Rumpfstaat, dem durch Deportationen weiter zugesetzt wurde. Der unbequeme König Pekach von Israel wurde von den Assyrern durch Hoschea im Königsamt ersetzt86. Hoschea, der nun Vasall der Assyrer war, zahlte anfänglich seine Tributlasten, ließ sich jedoch durch den Tod des Tiglat-Pileser III. (727 v.Chr.) zu einem Aufstand verleiten (2Kön 15,29f.; 17,1–6), den dessen Nachfolger routiniert niederschlug: Salmanassar V. (726–722 v.Chr.) belagerte 724/3 v.Chr. Samaria und nahm Hoschea gefangen (2Kön 17,4). 722/1 v.Chr. wurde Samaria erobert, weitere Deportationen der Bewohner Samarias und des umgebenden Berglands folgten. Da Salmanassar V. im Winter 722/1 v.Chr. starb, konnte erst sein Nachfolger Sargon II. die Organisation der neuen Provinz in Angriff nehmen. Vielleicht musste er tatsächlich Samaria ein zweites Mal im Jahre 720 v.Chr. einnehmen, da es durchaus auffallend ist, dass er sich wie schon Salmanassar V. einer Eroberung rühmt87. Sargon II. (722–705 v.Chr.) wandelte den Rumpfstaat um Samaria in eine assyrische Provinz um (2Kön 17,5f.), baute Samaria zur Hauptstadt der gleichnamigen assyrischen Provinz aus und siedelte nicht nur einen Gouverneur, sondern auch Araber in ihr an88. Auch Megiddo wurde in der Regierungszeit des Sargon II. durch assyrische Verwaltungsgebäude (ca. 719–716 v.Chr.) ausgebaut, da es für die assyrische Expansion in Richtung Mittelmeerküste und Ägypten ein wichtiger Stützpunkt werden sollte. Nordpalästina war nun in das assyrische Provinzialsystem integriert. Dies musste, wie an Megiddo und dem nordgaliläischen Dan ersichtlich, kein Nachteil sein. Nach der assyrischen Zerstörung folgten hier intensive Bautätigkeiten, so dass z. B. Dan um 600 v.Chr. die größte Ausdehnung seit der Frühbronzezeit erreichte. Assyrische Deportationspolitik veränderte das ehemalige Nordreich nicht so grundsätzlich wie es 2Kön 17 darstellt. Die Deportationen trafen im Wesentlichen nur die städtischen Eliten und die Spezialisten, so dass entgegen 2Kön 17,6.24–41 die Mehrheit der „Israeliten“ im Lande blieb. Die Ansiedlungen neuer Bevölkerungselemente in Samaria und Samarien brachten zwar neue Völker und neue kulturelle Impulse in die Region, doch war kulturelle und ethnische In86 TUAT I/4, 373f.376–378. 87 S. A. Fuchs, Die Inschriften Sargons II. aus Khorsabad, Göttingen 1994, 457f.; B. Becking, The Fall of Samaria. An Historical and Archaeo-

logical Study, SHANE 2, Leiden u. a. 1992 rechnet mit zwei Eroberungen. 88 TUAT I/4, 378–387.

Historischer Abriss

107

homogenität hier nichts Neues. Nordpalästina (Küste, Galiläa, Jesreel- und BetSchean-Ebene, Bergland) war in der Eisenzeit nie in der Hand einer geschlossenen ethnischen Gruppe gewesen, da sich dort (lokal und chronologisch jeweils sehr unterschiedlich ausgeprägt) neben den Nachfahren der spätbronzezeitlichen Stadtkultur, diversen Berglandstämmen komplexer Vorgeschichte ohnehin auch Aramäer unterschiedlicher Provenienz und Phönizier aufgehalten hatten. Diesem Schmelztiegel fügten die Assyrer seit ihrem Auftauchen in der Region nun weitere Impulse hinzu, die insbesondere an neuen architektonischen Traditionen, Techniken im Palastbau und der Stadtanlage oder Keramik erkennbar werden. Der Süden. Nach 1Kön 12,20 wurde aus Juda ein Kleinststaat bestehend aus Jerusalem und dem Stamm Juda, während die übrigen Stämme Jerobeam I. gefolgt sind. Nach 1Kön 12,21 gebot Rehabeam auch über Benjamin. 2Chr 11,5–12 erzählt von ausgedehnten Festungsbauten, die für Rehabeam ein geographisches Herrschaftsgebiet von Jerusalem, dem judäischen Bergland bis südlich von Hebron und der Schefela ergäben und deutlich Verhältnisse der Zeit des Hiskija oder Manasse rückprojizieren. In Richtung Nordgrenze spiegeln die biblischen Erzählungen ausgedehnte Konflikte um das Gebiet des Stammes Benjamin (1Kön 14,30; 15,6.16–22). Wenngleich an der Historizität des Rehabeam als Königs von Jerusalem und Juda kaum Zweifel bestehen, ist sehr umstritten, wie dieses Königreich aussah und was es umfasste. Aufgrund neuerer archäologischer Forschungen wurde darauf hingewiesen, dass Juda die Entwicklung zur Staatlichkeit erst mit deutlicher Verzögerung erreichte, da aus dem 10./9. Jh. v.Chr. keine materiellen Hinterlassenschaften gefunden wurden, die für einen zentralen überregional organisierten Flächenstaat sprechen würden. Monumentalarchitektur in Stein, Festungsbauten nach dem Muster von 2Chr 11 und Schriftzeugnisse fehlen für diese Zeit. Das Küsten-Hinterland Juda war ein kleinkammeriges Bergland, in dem eine Gesellschaft von Bauern und Viehzüchtern in Dörfern und Weilern lebte, deren Zusammen- und Überleben auf der Basis von Stammesorganisation und → Subsistenzwirtschaft funktionierte. Die Stammeskönige/-häuptlinge Judas hatten wohl seit David ihren Sitz in Jerusalem und waren seither zugleich Stadtkönige über ein städtisches Zentrum (spätbronzezeitlicher Tradition) mit ortsansässiger Oberschicht. Das Juda Rehabeams stellt sich folglich als Stammesstaat einer Bergbauernund Viehzüchtergesellschaft um Jerusalem, also als ein Kleinststaat des Berglands dar. Die Grenzen des judäischen Herrschaftsbereichs sind ein eigenes Problem und an sich für verschiedene Epochen unterschiedlich zu erheben, da sie recht kurzfristig wechseln konnten. Grundsätzlich war Juda nach Westen durch die philistäischen Städte, nach Norden durch das Nordreich Israel begrenzt, doch war der genaue Grenzverlauf variabel. Neuere archäologische Untersuchungen zeigen, dass die Schefela und das Gebiet des Stammes Benjamin Regionen waren, die sehr wechselhaften politischen Geschicken unterlagen, wobei die lokalen Sippen- oder Ortsoberhäupter auch zeitweise ihre Unabhängigkeit anstrebten oder ihre Loyalitäten nach außen hin recht flexibel (Israel oder Juda bzw. Philistäa oder Juda) handhabten89. 89 Die (Re-)Konstruktionen der Gebietsgrenzen

sind im Einzelnen sehr umstritten und disparat.

108

Geschichte und Religionsgeschichte

Die Schefela bildete zwischen den Philistern und den judäischen Sippen ein Zwischengebiet, das nicht ohne weiteres in das soziale und kulturelle Gefüge eines vom judäischen Bergland beherrschten Stammeskönigtums integriert werden konnte/wollte90. Dabei hatte Juda ebenso wie seine Nachbarn ein vitales Interesse an der Schefela wie auch am Gebiet des Stammes Benjamin, da beide sehr fruchtbare Gebiete waren. Die Schefela war zudem durch ihre Lage zwischen Bergland und Handelsküste als Ort des Zwischenhandels von West nach Ost (d. h. von der Küste ins Hinterland) prädestiniert. In der materiellen Kultur zeigen sich hier philistäische wie judäische Einflüsse, die die Region als interkulturelles Zwischengebiet ausweisen. Doch konnte Juda seinen Anspruch auf die Schefela wie Benjamin immer nur realisieren, wenn die politischen Machtverhältnisse so waren, dass die Konkurrenz unterlegen war. In Zeiten der Stärke des Nordreichs Israel, des Vormarsches des Aramäers Hasael, des Ausgreifens der Philister nach Osten oder gar der Dominanz der Assyrer hatte Juda keine Chance. In Benjamin und der Schefela wechselten sich folglich die politischen Herrschaften in recht kurzen Abständen ab, die wirtschaftlich-technologische Dominanz hingegen blieb stabil in den Händen der Küstenbewohner.

Das Alte Testament erzählt, dass die Beziehungen zwischen „Israel“ und Juda anfänglich konfliktreich gewesen seien (1Kön 14,30; 15,6.16). Erst mit den Omriden (d. h. ca. 880–843 v.Chr.) habe sich die Lage geändert: Friedliche Koexistenz (1Kön 22,45), gemeinsames außenpolitisches Handeln (1Kön 22,4ff.; 2Kön 3,7ff.; 8,28f.), die Verschwägerung der Königshäuser (2Kön 8,18.26) und die gemeinsame Ermordung der Könige von Israel (Joram) und Juda (Ahasja) durch Jehu (2Kön 9,16–29) werden erwähnt. Mit Atalja (843–838 v.Chr.) kam in Jerusalem gar eine Omridin für kurze Zeit zur Herrschaft (2Kön 11). Über die innen- und außenpolitische Lage Judas in diesen Zeiten ist wenig Gesichertes bekannt. Aus 1Kön 22,2–38; 2Kön 9,16.27; 14,8–14.22–25 wird u. a. mit Hinweis auf die bescheidenen archäologischen Zeugnisse einer Stadtentwicklung in Juda „von einem verschleierten Vasallitätsverhältnis Judas gegenüber Israel“ gesprochen91. Auch die Tatsache, dass die Handelsstation Kuntilet ‘A‘rxd (ca. 50 km südlich von Kadesch Barnea) im ausgehenden 9. bzw. beginnenden 8. Jh. v.Chr. ausweislich der Personennamen von Phöniziern und Nordreichsbewohnern betrieben wurde (wohingegen Judäer fehlen), weist darauf hin, dass Israel und sein Wirtschaftspartner Phönizien die Chancen des Fernhandels eher erkannt hatten als der Süden und letzteren vielleicht auch politisch dominierten. In Abhängigkeit von den organisatorischen Maßnahmen der Omriden (s. o.) und angestoßen von phönizisch-philistäischem Küstenhandel könnten sich ab der Mitte des 9. Jh.s v.Chr. auch in Juda erste Schritte zur Staatlichkeit abzeichnen, doch wurde die innenpolitische Lage in Jerusalem in Anbetracht der Aramäergefahr vor der Haustür anscheinend sehr instabil. Biblischer Darstellung zufolge wurde Ataljas Nachfolger Joasch (838/7–799 v.Chr.), der sich dem Aramäerkönig Hasael gegenüber unterlegen E. A. Knauf, Who Destroyed Beersheba II?, in: U. Hübner/E. A. Knauf, Kein Land, 181–195, bes. 188 (Anm. 21) rechnet mit judäischer Herrschaft über Benjamin zur Zeit von David, Salomo und ab Joschija. Die Schefela sei nur von ca. 850–701 v.Chr. und später wieder ab Joschija in judäischer Hand gewesen.

90 H. M. Niemann, Nachbarn und Gegner, Konkurrenten und Verwandte Judas: Die Philister zwischen Geographie und Ökonomie, Geschichte und Theologie, in: U. Hübner/E. A. Knauf, Kein Land, 70–91 (Anm. 21). 91 H. Donner, Geschichte, 279.

Historischer Abriss

109

sah (2Kön 12,18ff.), Opfer eines Attentats (2Kön 12). Amasja (799–771 v.Chr.) wurde sein Nachfolger, in drastischer Fehleinschätzung der politisch-militärischen Lage wieder in Kriegsscharmützel mit seinem nördlichen Kollegen Joasch von Israel verwickelt (2Kön 14,8–14), geschlagen und zur Zeit des israelitischen Königs Jerobeam II. in Lachisch ermordet. Die über 50-jährige Regierungszeit des Usija (785 [Mitregent]/771–734 v.Chr.) und seines Sohnes und Koregenten Jotam (757–742 v.Chr.) war eine Zeit der Konsolidierung für Juda. Beide Herrscher werden im AT nur kurz erwähnt (2Kön 15,1–7.32–38), doch fällt ihre Regierungszeit mit der (in der materiellen Kultur aufweisbaren) Blüte des Nordreichs unter Jerobeam II., dem Aufkommen eines wirtschaftlichen Aufschwungs in Juda (z. B. Öl- und Textilherstellung in Bet-Schemesch) und den ersten Hinweisen auf die Ausbildung zentral geplanter staatlicher Funktionsstädte in der materiellen Kultur Judas zusammen. Vielleicht war Juda auch wieder vom Nordreich unter Jerobeam II. abhängig. 2Chr 26,6f. erzählt von einem Vorstoß des Usija gegen Gat, Jabne(el) und Aschdod, der jedoch archäologisch nicht verifiziert werden kann und historisch eher unwahrscheinlich ist. Aschdod bildete zwar den Juda nächstgelegenen Mittelmeerhafen, doch war es im 8. Jh. mit ca. 30 ha Siedlungsfläche auf dem Höhepunkt seiner Macht und wurde erst durch Sargon II. 711 v.Chr. zerstört. Wie auch immer: Die sozio-ökonomische Entwicklung zur territorialen Staatlichkeit hatte Juda mit disparaten Anfängen seit der Mitte des 9. Jh.s v.Chr. in der 1. Hälfte des 8. Jh.s endgültig, wenn auch deutlich später als den Norden erreicht. Die Architektur von Verwaltungs- und Vorratsgebäuden sowie Wasserversorgungssystemen des ausgehenden 9./beginnenden 8. Jh.s v.Chr. zeigt sich anhand von Lachisch (Str. IV–III). Dieses urbane Zentrum der Schefela wurde Ende des 9./8. Jh. v.Chr. zur Garnisons- und Residenzstadt mit bedeutenden Strukturen zur Befestigung, Vorratshaltung und einem künstlich erhöhten Palastareal ausgebaut. In BetSchemesch, das bereits im 10./9. Jh. v.Chr. eine lokal bedeutende, ummauerte Siedlung mit einer Zisternenanlage, öffentlichen Gebäuden und Installationen für Olivenölindustrie war, ist im 9. Jh. v.Chr. eine Eisenwerkstatt nachgewiesen, die die wachsende Wichtigkeit der Eisentechnologie belegt. Trotz seiner Zerstörung in der 1. Hälfte des 8. Jh.s kam der Ort im weiteren Verlauf dieses Jahrhunderts zu Wohlstand, dessen wirtschaftliche Grundlage die Öl- und Textilherstellung war. Der archäologische Befund weist aus, dass die Städte des Südens des 9. und 8. Jh.s v.Chr. deutlich kleiner waren als die des Nordreichs und deren urbanen Standard nicht erreichten. Dies gilt für ihre absolute Größe, das Maß an Verwaltungsgebäuden und den finanziellen Aufwand für die Bauten ebenso wie für die Häufigkeit von Luxusgütern oder Schriftstücken. Juda blieb im Wesentlichen ein Stadtstaat Jerusalem mit je nach politischer Lage jeweils mehr oder weniger Hinterland, so dass dem herrschenden Davididen die wirtschaftlichen Mittel aber auch die Menschen fehlten, architektonische Monumente vom Ausmaß Samarias oder Jesreels zu errichten. Juda war aus aramäischer wie assyrischer Perspektive zu weit entfernt, wirtschaftlich zu unbedeutend und strategisch nur dann von überregionalem Wert, wenn man plante, Ägypten anzugreifen. So entging es weitgehend (Ausnahme Hasael in Gat) aramäi-

110

Geschichte und Religionsgeschichte

scher Bedrohung und auch dem ersten Vordringen der Assyrer92. Dies änderte sich mit der Regierungszeit des Ahas von Juda (742 [Mitregent]/734–723 v.Chr.), der laut 2Kön 16 Tiglat-pileser III. um Militärhilfe gegen die antiassyrische Koalition von Israel und Aram-Damaskus bat (s. o.). Ahas war vielleicht schon mit seiner Tributzahlung im Jahre 734 v.Chr. assyrischer Vasall geworden und nicht gewillt, sich am Aufstand der nördlichen Nachbarn zu beteiligen. Vielleicht wurde er aber auch erst im Angesicht der syro-efraimitischen Bedrohung 733/2 v.Chr. (Jes 7,1) assyrischer Vasall und holte die Assyrer zur Hilfe, denen er sich in Damaskus in aller Form (2Kön 16,10) unterwarf. Erwähnenswert ist, dass mit Ahas der Begriff „Juda“ als Bezeichnung für das etablierte Staatswesen des Südreichs zum ersten Mal außerbiblisch belegt ist93. Ahas’ Sohn Hiskija (723–695 v.Chr.) begann anscheinend unter dem Eindruck der assyrischen Eroberung Samarias und des Endes des Nordreichs 722/1 v.Chr., sein Königreich Juda systematisch gegen die Bedrohung abzusichern: Zu diesen Sicherungsbauten der Kriegsvorbereitung gehört zeitlich die Anlage des Schiloach-Tunnels, der das Wasser der Gihon Quelle direkt in die befestigte Stadt Jerusalem (Schiloach-Pool) leitete (2Kön 20,20; 2Chr 32,30), und der durch die Bauinschrift vor Ort auch → epigraphisch belegt ist94. Jerusalem expandierte erst zu seiner Regierungszeit über die Davidsstadt hinaus auf den Westhügel und wurde von einer Befestigungsanlage geschützt. Das Anwachsen der Stadt von 12 ha im 8. Jh. v.Chr. auf über 50 ha gegen Ende desselben und im 7. Jh. v.Chr. wird zumeist damit erklärt, dass die Flüchtlinge des Nordreichs in Jerusalem Schutz gesucht hätten. Nach 2Kön 18,8 soll Hiskija bis Gaza ausgegriffen haben, was sich jedoch bislang nicht bestätigen ließ. Im ausgehenden 8. Jh. v.Chr. kamen Königsstempel (lmlk = „Eigentum des Königs“) auf, mit denen die Henkel großer Vorratskrüge markiert wurden. Diese Krüge wurden in judäischen Festungsstädten gefunden, die Hiskija von Juda ausgestattet hatte. Mit ihrer Hilfe kann man das judäische Herrschaftsgebiet abgrenzen. Die Zeit Hiskijas war unzweifelhaft eine Zeit der Blüte und territorialen Ausdehnung Judas. Der Tod Sargons II. (705 v.Chr.) mag denn auch den judäischen König dazu verleitet haben, den Assyrern die Stirn zu zeigen (2Kön 18,7) und die Tributzahlungen einzustellen. Sanherib (705–681 v.Chr.) führte daraufhin Strafexpeditionen durch und ließ an den assyrischen Interessen im Westen und den Möglichkeiten, dieselben durchzusetzen, keinerlei Zweifel. Sein 3. Feldzug führte ihn u. a. gegen Sidon, woraufhin sich die Könige der phönizisch-philistäischen Küste (bis auf wenige Ausnahmen), Ammon, Moab und Edom durch Tributzahlungen absicherten. Hiskija von Juda, der anscheinend mit dem antiassyrisch revoltierenden Ekron und den Ägyptern ein Abkommen getroffen hatte, geriet ins Visier des Großkönigs. Nach einer Begegnung der assyrischen und ägyptischen Heere bei Elteke wurde Ekron erobert und der assyrientreue König Padi von Sanherib wieder eingesetzt. Die judäischen Städte und Festungen in der Schefela, darunter Lachisch III (2Kön 18,13f.) (Abb. 12)95 und viele andere Ortslagen, wurden 701 v.Chr. 92 Die relative Ruhe lässt sich archäologisch z. B. an Mizpa ablesen, das zwischen dem 10. und 8. Jh. v.Chr. besiedelt war, ohne eine nennenswerte Zerstörung erlebt zu haben.

93 TUAT I, 374f. 94 TUAT II, 555f. 95 TUAT I, 388–391.

Historischer Abriss

Abb. 12: Sanheribs Relief von der Eroberung der Stadt Lachisch.

111

112

Geschichte und Religionsgeschichte

vernichtet, Deportationen judäischer Bevölkerungsteile waren die Folge. Danach wandte sich das assyrische Heer Jerusalem zu (2Kön 18,17; Jes 36,2; 2Chr 32,9), wo es jedoch aus unbekannten Gründen (Mäuseplage, Seuche im Lager, Unruhen in Assyrien?) die Belagerung abbrach und nach Assyrien zurückkehrte. Für die biblische Darstellung handelte es sich bei der Entwicklung der Ereignisse um ein Wunder, das auf das direkte Eingreifen des Jhwh (vermittelt durch den Propheten Jesaja) zurückzuführen war (2Kön 19; Jes 37). Nach assyrischer und biblischer Darstellung (2Kön 18,14–16) hat Hiskija dem assyrischen König den Tribut hinterher geschickt und so seinen Rumpfstaat um die Stadt Jerusalem erst einmal aus dem Visier eines neuen Angriffs befreit. Vielleicht war auch sein Ziel, sich des assyrischen Schutzes gegen die Ägypter zu versichern (2Kön 19,9 = Jes 37,996), die einmal mehr ihre palästinischen Interessen demonstriert hatten und in Elteke nicht vernichtend geschlagen worden waren. Die Schefela blieb nach diesen Ereignissen für Juda verloren, da sie unter den assyrientreuen philistäischen Vasallenkönigen von Aschdod, Ekron und Gaza aufgeteilt wurde.Ähnlich wie im Norden musste die assyrische Eroberung nicht unbedingt ein Nachteil sein. Ekron profitierte im 7. Jh. v.Chr. von der pax assyriaca, wurde (bis zur Zerstörung durch Nebukadnezzar II. Ende des 7. Jh.s) zu einer bedeutenden Wirtschaftsmacht, zum Zentrum des Ölhandels (ca. 1000 t Jahresproduktion)97 und der Textilindustrie unter assyrischer Aufsicht. Inschriften aus Ekron deuten eine phönizisch-philistäische Küstenhandelsinteressengemeinschaft an. Zwei assyrische Vasallen scheinen im 7. Jh. zu beiderseitigem Nutzen kooperiert zu haben: Juda belieferte das assyrisch dominierte Ekron mit Rohstoffen und vielleicht auch mit Arbeitskräften. So blieb es bis zum Ende des assyrischen Reichs loyaler Vasall, was insbesondere der Generation der Regierungszeit des Manasse (694–640 v.Chr.) eine stabile und prosperierende Zeit schenkte, die allerdings in der dtr Geschichtsdeutung nicht als solche gewürdigt wird. 4. Eisenzeit IIC (722/700–587/6 v.Chr.): Die Eisenzeit IIC ist in Palästina durch das politische Ende des Nord- und Südreichs markiert. Im Blick auf die außenpolitische Lage ist diese Periode eine äußerst wechselhafte Zeit, die den Höhepunkt des neuassyrischen Reichs, seinen Untergang, das Entstehen des neubabylonischen Reichs und verschiedene Revitalisationsbestrebungen der ägyptischen Vorherrschaft in der Levante sah. Wie bereits erwähnt, hatte nach dem Tod Sargons II. sein Sohn Sanherib (705–681 v.Chr.) die Führung übernommen. Trotz seiner zahlreichen Feldzüge erreichte das assyrische Reich erst mit dessen Sohn Asarhaddon (681–669 v.Chr.) Ägypten (671 v.Chr. Eroberung von Memfis) und damit seine größte Ausdehnung. Assurbanipal (669–628/7 v.Chr.) stellte sich zuerst erfolgreich Aufständen in Ägypten entgegen (Eroberung von Memfis 667 v.Chr. und Theben 664 v.Chr.), musste seinen Zugriff auf den Westen jedoch in der folgenden Dekade lockern und verlor Ägypten kampflos nach 96 Tirhaka ist ein Anachronismus, s. B. U. Schipper, Israel, 215f. (Anm. 60). 97 S. Gitin, Tel-Miqne-Ekron in the 7th Century BCE: The Impact of Economic Innovation and Foreign Cultural Influences on a Neo-Assyrian

Vassal City-State, in: S. Gitin (Hg.), Recent Excavations in Israel: A View to the West. Reports on Kabri, Nami, Miqne-Ekron, Dor, and Ashkelon, Dubuque 1995, 61–79.

Historischer Abriss

113

dem Aufstand des Psammetich I. Nach 640 v.Chr. zeigten sich erste Anzeichen des Verfalls des Reichs, der nach dem Tod des Großkönigs und während der Thronnachfolgestreitigkeiten der beiden Prinzen Assur-etel-ilani und Sîn-šar-iškun rasch fortschritt. Der General Nabopolassar (626–605 v.Chr.), Begründer der chaldäischen Dynastie98, erkämpfte sich den babylonischen Thron und griff zusammen mit dem Mederkönig Kyaxares Assyrien an. 614 v.Chr. wurde die kultische Hauptstadt Assur, 612 v.Chr. die politische Residenz Ninive erobert (Nah 2,2–3,19). Der noch bestehende assyrische Rumpfstaat um Haran unter Assur-uballit II. fand 609/8 sein Ende, obwohl anscheinend Pharao Necho II. (610–595 v.Chr.) dem Assyrer zu Hilfe gekommen war. Erbe der Herrschaft über den Westen wurden kurzzeitig das ägyptische, doch dann das neubabylonische Reich, das sich erst mit Nebukadnezzar II. (605–562 v.Chr.) wirklich formierte. Die Zeit der Schwäche des neuassyrischen Reichs (ca. seit 640/30 v.Chr.) und seiner Ablösung durch das neubabylonische Reich hatten in der syrisch-levantinischen Landbrücke die Ägypter in Gestalt der 26. Dynastie von Sais genutzt, um ihre Ansprüche auf die Region wieder herzustellen. Folglich musste es zwischen den ägyptischen und babylonischen Erben des neuassyrischen Reichs früher oder später zur Entscheidung über die Hegemonie in den Westgebieten kommen. Während Nabopolassar nicht voran kam, ging sein Nachfolger Nebukadnezzar II. das Problem noch als Kronprinz früh und effizient an, so dass sein Regierungsbeginn mit dem Jahr der Entscheidungsschlacht bei Karkemisch (605 v.Chr.) zusammenfällt99. Bekanntlich wurden die Ägypter zurückgeschlagen, und Syro-Palästina fiel im Laufe mehrerer Rückzugsschlachten der Ägypter an die Babylonier, die ihre Vorherrschaft eher durch regelmäßige Kriegs- und Beutezüge als durch den Aufbau einer systematischen administrativen oder wirtschaftlichen Struktur aufrecht erhielten. Das neubabylonische Reich war von kurzer Dauer. Es ging bereits in der Zeit des letzten neubabylonischen Königs Nabonid (556–539 v.Chr.) seinem schnellen Ende entgegen, um ca. 539 v.Chr. durch Kyros II. vom persischen Reich abgelöst zu werden. Das ehemalige Nordreich war nach den assyrischen Eroberungen in das assyrische Provinzialsystem integriert worden, was das Ende der Eigenbestimmung und die Anwesenheit assyrischer Verwaltungsbeamter bedeutete, für die in den Provinzhauptstädten Residenzen gebaut werden mussten. Folgerichtig investierten die Assyrer vor allem in Ortslagen wie Dor, Megiddo und Samaria, da von hier aus die Provinzverwaltung gesteuert wurde100, während andere Siedlungen nach den assyrischen Zerstörungen aufgegeben wurden (z. B. Kinneret). In der Zeit des Abstiegs des neuassyrischen Reichs scheint Megiddo wie in früheren Zeiten Station ägyptischer Truppenoperationen nach Norden hin gewesen zu sein (2Kön 23,29f.). Die babylonischen Eroberungen haben die ehemaligen assyrischen Provinzzentren in Nordpalästina nur wenig getroffen. In Megiddo wurde der Verwaltungssektor wohl am Vorabend der babylonischen Eroberungen aufgegeben, während die Wohnviertel z. T. weiter besiedelt blieben. Relative Kontinuität bestand auch in Samaria, das als Zentrum der gleichnamigen, nun allerdings 98 Erst jetzt ist Ur die Stadt der Chaldäer (Gen 11,28.31). 99 TUAT I, 403.

100 Zum Abdruck eines sargonidischen Königssiegels s. O. Keel/C. Uehlinger, GGG, Abb. 278b.

114

Geschichte und Religionsgeschichte

babylonischen Provinz übernommen wurde. Die Gebiete von Samaria und Galiläa sowie die Siedlungen unmittelbar nördlich von Jerusalem blieben von babylonischen Zerstörungsmaßnahmen weitestgehend verschont. Juda war nach Hiskijas vergeblichem Aufstand assyrischer Vasall. Sein Nachfolger Manasse (694–640 v.Chr.) änderte daran nichts und zahlte seinen Tribut an Asarhaddon und Assurbanipal, denen er bei ihren Ägyptenfeldzügen auch Truppenhilfe gewährte101. Vielleicht war es diese strategisch wichtige Schützenhilfe, die den judäischen Königen die Kontrolle über den Negev erhielt, wo im 7. Jh. v.Chr. umfangreiche Reurbanisierungs- und Befestigungsmaßnahmen deutlich werden. Hier ist im 7. Jh. v.Chr. ein Aufschwung zu vermerken, der u. U. dem florierenden Handel mit den Edomitern und Arabern zu verdanken war102. Die Nordgrenze Judas zur benachbarten assyrischen Provinz Samaria verlief nur wenige Kilometer nördlich von Jerusalem, die Schefela blieb seit 701 v.Chr. für Juda verloren und stand unter assyrischer Oberaufsicht bzw. unter der der assyrientreuen loyalen philistäischen Vasallen, was sich bis zur Zeit Joschijas nicht ändern sollte. Dass Juda trotz dieses Verlusts der landwirtschafts-ökonomisch potenten Gebiete und seiner eingeschlossenen Lage in der EZ IIC prosperierte, war der Realpolitik seiner Könige und den wirtschaftlichen Möglichkeiten der pax assyriaca zu verdanken. Manasses (694–640 v.Chr.) konsequente assyrienfreundliche Politik verschaffte Juda eine Blütezeit. Jerusalem und das nahegelegene R‚mat R‚{†l V erlebten im 7. und Anfang des 6. Jh. einen ungekannten Aufschwung. Erst jetzt (!) wurden staatliche Funktionalbauten in Quaderbauweise errichtet und proto-ionische Kapitelle eingesetzt (R‚mat R‚{†l). Dieser Qualitätssprung der Architektur auf judäischem Boden wird von manchen den Flüchtlingen des Nordreichs zugeschrieben, die ihre Kenntnisse ihrem Zufluchtsort zur Verfügung gestellt hätten103. Möglich ist jedoch auch, diesen Technologietransfer ebenso wie die Vergrößerung der Siedlungsfläche Jerusalems im 8./7. Jh. auf die assyrisch-philistäisch-phönizische Zusammenarbeit zurückzuführen, die sich u. a. an der Zusammenarbeit mit Ekron ablesen lässt. Manasses Sohn Amon (640–638 v.Chr.) fiel nach 2Kön 21,23f. einer Palastrevolte zum Opfer, welche von Angehörigen der Oberschicht getragen wurde, die antiassyrische Interessen verfolgten. Mit der Einsetzung des minderjährigen Joschija (638–609/8/7 v.Chr.) konnten diese eine Dekade lang ihre Politik ungehindert fortführen, der sich der König mit Erreichen seiner Volljährigkeit anscheinend anschloss. Die Gelegenheit zu antiassyrischen Umtrieben war allerdings auch so günstig wie nie zuvor. Gegen 640 v.Chr., sicher mit dem Tod Assurbanipals104, wurde die assyrische Schwäche auch in den Westgebieten spürbar, was die Pharaonen der 26. Dynastie, die sich anscheinend um 650 v.Chr. von den Assyrern losgesagt hatten, 101 TUAT I, 397. 102 Freilich kann man die edomitische Präsenz im Negev und die judäischen Befestigungsanlagen auch so deuten, dass sich die Judäer gegen die einfallenden Edomiter und/oder Araber haben schützen wollen.

103 Z. Herzog, Archaeology, 250; H. Weippert, Palästina, 589. 104 Vgl. B. U. Schipper, Israel, 236–239 (Anm. 60); D. S. Vanderhooft, The Neo-Babylonian Empire and Babylon in the Latter Prophets, HSM 59, Atlanta 1999, 69–81 votiert für wachsenden ägyptischen Einfluss seit 640 v.Chr.

Historischer Abriss

115

sofort zu ihren Gunsten ausnutzten. Ägypten ergriff schnell die Gelegenheit, auf das Gebiet, auf das es alte Rechte zu haben glaubte, Ansprüche zu erheben. So kam es zu einer ägyptischen Renaissance in Palästina, die jedoch nur solange anhielt, bis sich das babylonische Reich unter der Chaldäerdynastie soweit gesammelt hatte, dass es nun auch im Westen die Nachfolge Assyriens antreten konnte/wollte. In den Wirren der Jahre ab 640/630 v.Chr. bis 605 v.Chr. testeten auch die übrigen Kleinstaatenkönige der syro-palästinischen Landbrücke ihre Möglichkeiten, die jedoch nur soweit reichten, wie Ägypten es zuließ. Dies bekamen auch Joschija und seine Nachfolger zu spüren. Die Politik der Thronverwalter des Joschija und des Königs selber ist in diesem Kontext zu begreifen. In diese Regierungszeit (638–609/8 v.Chr.) fallen Gebietsgewinne Judas, die in Zeiten assyrischer Stärke nicht möglich gewesen wären. Die Schefela kam wieder in judäische Hand. Lachisch (Str. II), die Hauptsicherung des judäischen Hügellands gegen die Ebene hin, wurde neu aufgebaut und befestigt. Allerdings fiel die neue Garnisonsstadt deutlich bescheidener aus als ihre Vorgängersiedlung. Ausweislich eines hebräischen → Ostrakons aus M‡ˆad H‰šavy‚hx, einem kleinen Fort ca. 2 km südlich von Yavn†-Y‚m an der Mittelmeerküste, das in das ausgehende 7. Jh. v.Chr. datiert werden kann, war es Joschija (oder auch erst seinem Nachfolger) möglich, bis an die Küste105 vorzustoßen. Dies könnte u. a. der Hilfe griechischer Söldner zu verdanken gewesen sein, die, ausweislich der Keramik, vor Ort lebten. Ganz unbestritten ist dies jedoch nicht, da es auch möglich wäre, die materiellen Hinterlassenschaften so zu interpretieren, dass die anwesenden Judäer unter ägyptischem Oberbefehl standen106 und in der Festung der Sicherung einer griechischen Handelsniederlassung dienten. Das Küstenfort demonstriert das Zusammentreffen griechischer und judäischer Einflüsse, wobei es entweder unter direkter oder indirekter (mittels des judäischen Vasallen) ägyptischer Oberhoheit stand.

Auch der Negev blieb zur Zeit Joschijas in judäischer Hand. Biblisch belegt sind Versuche des Königs (wohl erst ab 612 v.Chr., dem Fall von Ninive) in ehemalige Gebiete des Nordreichs (des Stammes Benjamin) auszugreifen, womit sich u. U. der Anspruch verband, dessen Erbe anzutreten (Bet-El 2Kön 23,15). Derartige den Norden betreffende Dominanzpläne Joschijas erscheinen auf dem Hintergrund plausibel, dass er in Megiddo (!) durch Pharao Necho II. seinen Tod fand (2Kön 23,29f.). Die mangelnde Rücksicht auf ägyptische Interessen ließ seine Expansionspläne letztlich scheitern. Die genauen Umstände seines Todes im Jahre 609/8 v.Chr. sind unklar. Da 2Kön 23,29f. von einer Schlacht nichts weiß, scheint der Pharao, der dem assyrischen Rumpfstaat in Haran zu Hilfe eilen bzw. die ägyptische Vorherrschaft in der Region gegen die Babylonier sichern wollte (Flav.Jos.,Ant. X,5,1),einen aus ägyptischer Perspektive abtrünnigen Vasallen und Störenfried der Großreichspolitik kampflos eliminiert zu haben. Zwischen 609 und 605 v.Chr. konnten die Ägypter ihre Ansprüche in Palästina noch realisieren und Juda dominieren. Pharao Necho II. war es denn auch, der Joschijas dynastischen Nachfolger Joahas (609/8 v.Chr.) nach nur drei Monaten absetzte, nach Ägypten deportierte und an seiner Stelle den Eljakim/Jojakim (609/8–598/7 v.Chr.) einsetzte (2Kön 23,31–35), der ihm wie seine beiden Vorgänger tributpflichtig war. 105 J. Renz/W. Röllig, HAE I, MHas(7):1, 315ff.

106 Zur Diskussionslage s. D. S. Vanderhooft, Empire, 78–81 (Anm. 104).

116

Geschichte und Religionsgeschichte

Aus seiner Regierungszeit könnten die → Ostraka aus Arad VI107 stammen, die um 600 v.Chr. (jedenfalls vor 587) datiert werden und Lebensmittelzuteilungen für Heeresangehörige, darunter auch Kittäer (d. h. griechische Söldner in judäischen Diensten) bezeugen. In dieselbe Zeit fielen Zusammenstöße mit den Edomitern im Negev (Arad-Ostraka Str. VI Nr. 3, 21 und 24). Dort deuten zahlreiche Zerstörungsschichten, die um 600 v.Chr. zu datieren sind (z. B. Kadesch Barnea), auf kämpferische Auseinandersetzungen, wobei allerdings offen bleiben muss, ob sie auf Edomiter, Ägypter unter Necho II. oder das Heer Nebukadnezzars II. zurückgehen.

Jojakims ägyptische Vasallität endete erst, als seine babylonische begann. Die ägyptischen Ansprüche auf Syro-Palästina fanden mit dem Kronprinzen Nebukadnezzar II. in der Schlacht bei Karkemisch 605 v.Chr. ihr Ende. Durch gezielte Feldzüge eroberte er Syrien, Palästina und die phönizische Küste. Als König erschien er 604 v.Chr. an der palästinischen Küste und zerstörte u. a. Aschkelon, gefolgt von Ekron (603 oder 601), Aschdod und Timna. Der aramäische Brief des Königs Adon von Aschkelon (oder Gaza)108 belegt in diesem Zusammenhang beinahe nebenbei die Bedeutung des Aramäischen als Diplomatensprache, die Ausrichtung des hilfesuchenden Stadtkönigs nach Ägypten, dessen Unwillen/Unfähigkeit einzugreifen und die desolate politische Situation in Südpalästina. 601 v.Chr. scheiterte der babylonische König mit seinem Feldzug gegen Ägypten109, was die Oberschicht im Hinterlandstaat Juda anscheinend spaltete. Eine (ägyptenfreundliche) Parteiung sah die Gelegenheit für einen antibabylonischen Aufstand gekommen (2Kön 24,1), während eine andere zu Zurückhaltung und weniger Vertrauen auf Ägypten mahnte (Jeremia). Jojakims Einstellung der Tributzahlungen führte zum Feldzug des Nebukadnezzar II. nach Jerusalem, wo inzwischen Jojachin König geworden war, der die Stadt übergab. 598/7 v.Chr. fand die erste Eroberung Jerusalems statt (2Kön 24,1–16)110. Die Babylonier plünderten die Stadt, deportieren einen Teil der Oberschicht nach Babylonien, wo sie sie neu ansiedelten. In diesem Zusammenhang scheint auch der Negev an die Edomiter gefallen zu sein. Zu den Deportierten gehörte nach 2Kön 24,14 auch der Davidide Jojachin mit seiner Familie und der Prophet Ezechiel (Ez 1,1–3), für den Jojachin König blieb und der von den Babyloniern eingesetzte Mattanja/Zidkija (2Kön 24,17; Ez 17,12ff.) nur ein Statthalter war. Für die Deuteronomisten (→ Deuteronomismus) war Zidkija (598/7–587/6) der letzte legitime König von Juda. Zidkija hatte zwar seine Regierung den Babyloniern zu verdanken, doch beging er den zu seiner Zeit gravierendsten politischen Fehler, indem er den Pflichten seiner Vasallität nicht mehr nachkam. Hintergrund dieser Wahnsinnstat waren wiederum falsche Berater und das trügerische Vertrauen auf ägyptische Hilfe, die immerhin auch kam (Jer 37,5–11), jedoch nichts ausrichten konnte. Jerusalem wurde belagert, erobert, Zidkija als flüchtiger und abtrünniger Vasall schwer bestraft und geblendet nach Babylon deportiert (2Kön 25,7). Die Stadt und ihr Tempel wurden geplündert, zerstört und verbrannt, eine weitere Deportation (2Kön 25,8ff.) folgte. Jeremia, dessen warnende Unheilsprophetien dem antibabylonisch agierenden Zidkija als probabylonische Propaganda und 107 J. Renz/W. Röllig, HAE I, 347ff. 108 B. Porten/A. Yardeni, TADAE, A1.1.

109 TUAT I, 403. 110 TUAT I, 403f.

Historischer Abriss

117

demoralisierend (Jer 38,4.24f.) erschienen war, wurde von den Babyloniern anscheinend als Kollaborateur gewürdigt und freigelassen (Jer 40,4–6). In die Regierungszeit des Zidkija gehören die → Ostraka aus Lachisch II111, die an den dortigen Kommandanten Y‚’ûš ca. zwischen 589–587 v.Chr. gerichtet waren. Sie bezeugen die angespannte Lage der Garnisonen in der Schefela und Kontakte mit Ägypten, die dazu dienten, Hilfstruppen zu organisieren (Ostrakon Nr. 3, vgl. die Hilfe des Pharao Apries = Hofra Jer 37,5–11; vgl. Ez 17,15). Lachisch II wurde (Jer 34,7) wie diverse andere Ortslagen (Aseka; R‚mat R‚{†l) 587/6 v.Chr. zerstört, doch ist die genaue Datierung unklar, da die genaue Route des babylonischen Heeres unbekannt ist. Im Kontext der Ereignisse um 587/6 gerieten die südliche Schefela und die südlichen Teile des judäischen Gebirges unter edomitische Herrschaft, bis Edom 553/2 v.Chr. von Nabonid annektiert wurde.

Nach 2Kön 25,22–26; Jer 40,7–41,18 bestand um Mizpa herum ein judäischer Reststaat oder ein Provinzialsitz, an dem der von den Babyloniern eingesetzte Nichtdavidide Gedalja aus der angesehenen Jerusalemer Familie Schafan residierte. Sein genauer Status ist unklar, er könnte Statthalter oder aber auch der letzte König Judas gewesen sein, der von Jeremia beraten wurde (Jer 40,6). In jedem Fall hatte sich die probabylonische (= antiägyptische) Fraktion um ihn in Mizpa versammelt, wo er 582 v.Chr. von judäischen Fanatikern unter dem Davididen Jischmael ermordet wurde. Diese Tat könnte mit ammonitischer Unterstützung (Jer 40,14) und auf ägyptisches Betreiben hin geschehen sein, da sie wohl mit der babylonischen Eroberung Ammons und Moabs (Flav.Jos., Ant. X,181), einer dritten Deportation von Judäern (Jer 52,30) und einer Flüchtlingswelle nach Ägypten (2Kön 25,26; Jer 41–43) zu verbinden ist. § 4.2.2 Religion und Kult: Lokalpanthea, Freilichtheiligtümer, Nationalgötter und kaum Stadttempel 1. Eisenzeit I (1200/1150–1000 v.Chr.): Die Kultgebäude der Eisenzeit I (EZ I) weisen diese Periode als Mischkultur aus Elementen unterschiedlicher Herkunft und als Übergangszeit aus, in der zum einen spätbronzezeitliche Traditionen weiterlebten, zum anderen aber auch Innovationen entstanden. Insgesamt sind aus der EZ I nur wenige Kultgebäude bekannt, die jedoch alle in den Städten der Küstenregion (Tell el-Qasƒle, Tell Abx Haw‚m) oder den binnenländischen Enklaven spätbronzezeitlicher Traditionen (Bet-Schean V Süd- und evtl. Nordtempel) lagen. Hier wurde die Tradition des Stadttempels offenbar weiter gepflegt, wenn auch mit Veränderungen, denn die Grundrisse dieser Gebäude sind nur schwer aus Traditionen der SBZ abzuleiten. Aus diesem Grund wurden wiederholt Analogien aus anderen Bereichen des Vorderen Orients oder der Ägäis herangezogen, die bislang aber nicht überzeugen konnten. Vielleicht ist an eine Synthese von Elementen unterschiedlicher Herkunft zu denken. Architektonische Traditionen der Spätbronzezeit lebten in der EZ I ebenfalls nur in den Küstengebieten (z. B. Geser) weiter. Offenbar gingen Küste und Binnenland im Bereich der Sakralarchitektur weitgehend getrennte Wege: In den dörflichen Siedlungen des Berglands der frühen Eisenzeit sind bislang keine Tempel gefunden worden, was darauf hindeutet, dass man sich den Aufwand eines permanenten ge-

118

Geschichte und Religionsgeschichte

meinschaftlichen („offiziellen“) Tempelkults sparte und stattdessen den familiären Hauskult (nachgewiesen z. B. in Hazor) sowie lokalen Kult an Open-Air-Heiligtümern („Höhen“) betrieb. Steinsetzungen mit → Mazzeben (Tell Du•‚n; dort auch eine Stierbronze) reichten für den Gemeinschaftskult aus, der an offenen Kultstätten innerhalb (Arad) und außerhalb von Dörfern stattfinden konnte. Die Götterwelt war vom Niedergang der bronzezeitlichen Stadtkultur in der EZ I ebenso betroffen wie die Menschen es waren. Die ehedem differenzierten Stadtpanthea erscheinen nur noch äußerst reduziert, auch wenn man in der Küstenregion und vereinzelten Enklaven bronzezeitliche Traditionen weiter pflegte und insbesondere an der südlichen Küste Elemente aus dem Westen (Zypern, Ägäis) zunahmen112. Der Abzug der Ägypter machte sich bemerkbar: Ägyptische Gottheiten (Ptah, Hathor) traten stark zurück. Sie hielten sich am ausgeprägtesten (so vor allem Amun) in den nach wie vor ägyptisch und spätbronzezeitlich geprägten Städten Bet-Schean, Megiddo, Lachisch und Gaza, wenigstens solange die ägyptische Präsenz dort noch währte. Die Metallstatuen der EZ I, die gegenüber der Spätbronzezeit deutlich seltener gefunden wurden, zeigen nahezu ausnahmslos männliche Gottheiten des thronenden El- oder des schlagenden Baal/Hadad-Typs (Megiddo, Hazor u. a.). Bronzene Stierfigurinen (Tell Du•‚n) sind selten und als Symboltier männlicher Gottheiten des Baal/Hadad-Typs anzusprechen. Allerdings sind die meisten Funde von kultischen Gegenständen in dieser Zeit der wirtschaftlichen Rezession und Rohstoffknappheit nicht aus kostspieligem Metall, sondern aus Ton als dem billigeren Werkstoff. In der → Ikonographie der Terrakotten finden sich Darstellungen von Stieren (Schilo) und selten von → anthropomorphen Göttern (Bet-Schean Str. S2). Sehr häufig sind hingegen die anthropomorphen nackten oder spärlich bekleideten Göttinnen, Brüste oder Lotuspflanzen haltend, mit oder auch ohne Kind (z. B. Bet-Schemesch, Abx Haw‚m, Bet-Schean). Dieser Befund weist darauf hin, dass das religiöse Symbolsystem der SBZ weiter lebte, man jedoch für das kultische Equipment aus Mangel an Metallen zumeist auf Ton zurückgreifen musste. Dies lässt sich zwanglos mit der Beobachtung verbinden, dass in der EZ I der Haus- und Lokalkult an Bedeutung gewannen. Die lokal hergestellten Siegel aus Kalkstein zeigen einfache Dekorationen mit eher schematischen Menschen-, Pflanzen- und Tierdarstellungen. Eine neue, typisch lokale Form tritt mit → Konoiden auf, die ebenfalls meist Tierdarstellungen und das syrische Motiv des säugenden Muttertiers mit rückwärts gewandtem Kopf tragen. Vielleicht kommt hier nach den städtischen Motiven der SBZ das verstärkte Interesse der Siegelbesitzer der EZ I an Themen der Landwirtschaft zum Ausdruck113. In die 21. Dynastie (1075–945 v.Chr.) gehört die so genannte post-ramessidische Massenware, Siegelamulette aus Ägypten (Tanis) mit schematischer Gravur. Bei ihren Bildthemen handelt es sich um Symbole der Überlegenheit, des Triumphs und der (als Wert positiv besetzten) Aggressivität. Einige dieser Motive sind ungeachtet ihrer ägyptischen Herkunft oder Verbindung mit der ägyptischen Königsikonographie in der EZ I weiter tradiert, jedoch auch in die lokale → Glyptik (meist der südlichen Küste) übernommen worden. Dabei wurden ägyptische Spezifika (z. B. → Uräus) weggelassen, das ikonographische Motiv zu einem Symbol des kämpferischen Triumphs verallgemeinert und so quasi „entägyptisiert“ in das lokale Symbolsystem integriert.

Entsprechend dem Charakter der Gesellschaft der EZ I, die sich nur in wenigen Rückzugsgebieten als städtisch, ansonsten als agrarisch charakterisieren lässt, waren die Göt111 J. Renz/W. Röllig, HAE I, 405ff. 112 Lokal auf die philistäischen Städte und auch in ihrer Laufzeit sehr kurzlebig auf die EZ I begrenzt ist die so genannte Aschdoda, eine kanti-

ge Göttinnenfigur aus Ton, die mit ihrem Thron verschmilzt, und die mit mykenischen Tonidolen in Verbindung zu bringen ist. 113 So mit O. Keel/C. Uehlinger, GGG, 142.

Historischer Abriss

119

terhimmel in den Städten den Traditionen der Bronzezeit verpflichtet, während in der palästinischen Dorfkultur andere Gegebenheiten anzunehmen sind. Das dortige Pantheon war sicherlich gemäß dem geringeren sozio-ökonomischen Standard agrarischer Gesellschaften deutlich weniger ausdifferenziert, die Anzahl der Gottheiten deutlich reduziert: Das göttliche Familien-, Sippen- oder Stammesoberhaupt war ein männlicher Gott mit Partnerin und vielleicht einer lokal oder temporär je unterschiedlich anzunehmenden Kinderzahl. Ihnen allen galt der familiäre oder lokale Kult der jeweiligen Siedlung, so dass mit einer Vielfalt kleiner lokaler Götterfamilien, vielleicht auch mit dem Kult der Familienahnen zu rechnen ist. Mazzeben dienten diesen Gottheiten (und wohl auch den Ahnen) ebenso als Präsenzmarker wie die seltenen Metall- oder häufigeren Tonstatuen, -figurinen oder Plaketten. Der Götterhimmel der palästinischen Dorfkultur in dieser Übergangszeit ist archäologisch allerdings nur schwer zu fassen. Da man hier die Wurzeln des späteren „Israels“ annimmt, ist dies eine äußerst bedauerliche Lage, aus der auch die Konsultation der biblischen Texte nicht heraushilft. Die atl. Nachrichten über das idealisierte Zusammenleben der Familien der Patriarchenzeit mit ihrem Familiengott, verbunden mit diversen lokalen Freilichtheiligtümern (in Sichem: Gen 12,6; 35,4; Mamre: Gen 13,18; Bet-El: Gen 12,8; Beerscheba: Gen 21,33), spiegeln spätere Verhältnisse wider (§ 7.4). Albrecht Alts berühmte Hypothese vom „Gott der Väter“ (1929)114 hat vernichtende Kritik erfahren (§ 7.4B)115. Dasselbe gilt für Martin Noths These von der „altisraelitischen → Amphiktyonie“116 in der vorstaatlichen Zeit, einem sakralen Stammesverbund (aus s.E. in der Endform zwölf Stämmen), der als Vereinigung der Umwohnenden um ein zentrales Heiligtum des Jhwh (s.E. die → Lade) organisiert gewesen sei, dessen Pflege und Unterhaltung seine Hauptaufgabe war. Gegen das Modell wurde schon früh eingewandt, dass selbst die biblische Darstellung der vorstaatlichen Zeit kein den zwölf Stämmen gemeinsames zentrales Heiligtum kennt, die Lade nicht als Kultort, sondern als Kultgegenstand beschrieben und die Zwölfzahl der Stämme eine selbst innerhalb des AT inkonsequent durchgeführte Fiktion ist. Der Analogieschluss Noths von den griechisch-altitalischen Amphiktyonien auf die Organisation des vorstaatlichen (Zwölf-) Stämmebunds steht mangels Gemeinsamkeit der konstitutiven Elemente auf tönernen Füßen.

Die in einzelnen Stämmen unbekannter Zahl organisierte Gesellschaft des Landesinneren Palästinas war keine „gesamtisraelitische“ Kultgemeinschaft, sondern jeder Stamm, jede Sippe und jede Familie war in Sachen Kult auf die eigenen lokalen bzw. familiären Traditionen und deren Pflege am lokalen oder häuslichen Kultplatz angewiesen. Mit professionellen Priestern oder Priesterinnen wird in diesem Zusammenhang nur in Ausnahmefällen zu rechnen sein, so dass der Vollzug kultischer Verrichtungen in den Zuständigkeitsbereich des Familien-, Sippen- oder Stammesvorstandes fiel, wobei eventuell auch (in Analogie an wandernde Handwerker und vielleicht mit Ri 17) an wandernde Priester zu denken ist, die ihre Dienste feilboten. 114 A. Alt, Der Gott der Väter. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der israelitischen Religion, 1929, in: ders., Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel I, München 1953, 1–78. 115 M. Köckert, Vätergott und Väterverheißungen. Eine Auseinandersetzung mit Albrecht Alt und seinen Erben, FRLANT 142, Göttingen 1988;

R. Smend, A. Alt, in: ders., Deutsche Alttestamentler in drei Jahrhunderten, Göttingen 1989, 182–207. 116 M. Noth, Das System der zwölf Stämme Israels, BWANT IV,1, Stuttgart 1930. Zur Darstellung und den wichtigsten Gegenargumenten s. H. Donner, Geschichte, 72–76.

120

Geschichte und Religionsgeschichte

2. Eisenzeit IIA (1000–926/900 v.Chr): Obwohl die Eisenzeit IIA (EZ IIA) als Zeit der Siedlungsballungen und des Wiederaufschwungs der Stadtkultur zu beschreiben ist, fehlen städtische Tempelanlagen, wie sie in den Stadtstaaten der Spätbronzezeit belegt waren, weitgehend (Ausnahme Bet-Schean V, Küstenstädte). Dieser Befund kann unterschiedlich erklärt werden: Setzt man mit der biblischen Darstellung im 10. Jh. v.Chr. den Beginn der Nationalstaatlichkeit des Nord- und Südreichs an, kann man die These aufstellen, dass die staatliche Seite nur nationale Tempelbauten des offiziellen Staatskults unterhalten und die Sakralbauten der Städte als Orte des lokalen Kults vernachlässigt habe117. Unabhängig von der Annahme der Existenz von Staaten oder einem davidisch-salomonischen Großreich kann man jedoch generell feststellen, dass die neu erstehende Stadtkultur von anderen Bevölkerungselementen getragen wurde als die der Stadtstaaten der SBZ. Die Bevölkerung der sich bildenden Kleinstädte stammte zum Großteil aus der Dorfkultur des Berglands und hat ihre dort übliche Praxis des Hauskults und lokalen Kults an Freilichtheiligtümern oder im Haus auch am neuen Wohnort weiter betrieben und keine Notwendigkeit gesehen, Stadttempel zu gründen118. Dies bedeutet, dass (1.) die religiösen Traditionen der Stadtstaaten der SBZ in den Städten der EZ II nicht mehr ungebrochen fortgesetzt wurden, und dass (2.) die religiösen Traditionen des spätbronze-/eisen-I-zeitlichen Berglands mit den Menschen in die neuen Städte einzogen. Die diversen lokalen bzw. familiären Kulttraditionen der Familien, Sippen und Stämme wurden folglich weiterhin von den jeweiligen Vorständen im Haus oder am lokalen Heiligtum gepflegt. In dieses Bild passt, dass aus der Eisenzeit IIA zahlreiches Kultinventar aus häuslichem Kontext belegt ist: Kultständer zur Darbringung von Opfergaben (Bet-Schean, Taanach)119, Räuchertassen und Statuenschreine aus Ton, die jeweils in lokalen → ikonographischen Traditionen dekoriert waren, sind bezeugt. Teure Metallfigurinen fehlen im Lokalkult, was dazu führt, dass männliche Gottheiten im ikonographischen Befund deutlich zurücktreten, da sie nur selten durch die billigen Terrakotten ersetzt wurden. Diese bleiben (nunmehr meist in Vollplastik) den Göttinnen vorbehalten! Miniaturschreine aus Terrakotta für Kultbilder von (ausweislich der umgebenden Ikonographie) Göttinnen werden seit der EZ IIA120 immer beliebter und sind bis ca. 600 v.Chr. belegt. Insgesamt spricht der Befund nicht dafür, dass es in dieser Periode in Palästina Hemmungen gegeben habe, Gottheiten in → anthropomorpher Gestalt darzustellen121. Die Anfänge einer Bilderfeindlichkeit, wie sie das AT im Bilderverbot oder der prophetischen Bilderpolemik propagiert, lassen sich keinesfalls in die Eisenzeit IIA rückprojizieren, deren ikonographischer Befund das Weiterleben traditioneller Motive (Brüstehalterinnen, Göttinnen mit Kind) ebenso bezeugt wie das Aufkommen neuer Motive. 117 So H. Weippert, Palästina, 447f. 118 Das „Heiligtum“ in Lachisch Str. V ist keins, s. D. Ussishkin, The Level V „Sanctuary“ and „High Place“ at Lachish, in: C. G. den Hertog/U. Hübner/S. Münger (Hgg.), Saxa Loquentur. Studien zur Archäologie Palästinas/Israels. Festschrift für Volkmar Fritz zum 65. Geburtstag, AOAT 302, Münster 2003, 205–211. Die in einer Grube (d. h. keinem aktiven Heiligtum) aufgefundenen Kultobjekte gehören zu Str. IV (9./8. Jh.).

119 C. Frevel, Eisenzeitliche Kultständer als Medien in Israel/Palästina, in: H. von Hesberg/W. Thiel (Hgg.), Medien in der Antike. Kommunikative Qualität und normative Wirkung, Schriften des Lehr- und Forschungszentrums für die antiken Kulturen des Mittelmeerraumes 1, Köln 2003, 147–202. 120 O. Keel/C. Uehlinger, GGG, 184–186 und Abb. 188a.b. 121 Gegen O. Keel/C. Uehlinger, GGG, 196.

Historischer Abriss

121

Das Verhältnis der verschiedenen Lokalgottheiten der Familien, Sippen und Stämme zueinander konnte dann eine Rolle spielen, wenn sich die Sippen zu Stämmen oder die Stämme zu Stammesverbünden zusammenschlossen und sich die Frage nach dem gemeinsamen göttlichen Schutzpatron stellte. Ähnlich wie menschliche Oberhäupter unterschiedlicher Sippen oder Stämme in ein genealogisches Verhältnis gebracht werden konnten, konnte man auch deren Sippen- oder Stammesgötter einander zuordnen, so dass sich unter denselben göttliche Familienverhältnisse ergaben. Dabei ist damit zu rechnen, dass die Familien-/Sippen-/Stammesgottheit der führenden Familie/Sippe oder des dominierenden Stammes zu besonderen Ehren kam. Das Götterpaar der Familie oder Sippe des Stammeshäuptlings oder -königs (Übergänge fließend) wurde zum Oberhaupt (= Elternpaar) der untergeordneten Sippen und ihrer Götter. Beim Zusammenschluss von Stämmen zu Stammesverbünden unter einem Häuptling/König dominierte die Stammesgottheit des Oberhaupts das Pantheon. Korrespondenz in der Stärke von Sippen oder Stämmen konnte durch die Identifikation der jeweiligen Verbandsgötter miteinander ausgedrückt werden. Im Zuge der Wandlung von Stammeshäuptlingstümern über Stammesverbundskönigtümer mit Residenzen zu zentral organisierten Flächenstaaten (bestehend aus mehreren Stämmen und Städten) vollzog sich auch unter den Göttern eine Entwicklung: Der Stammesgott des stärksten Stammes, dessen Häuptling den Zusammenschluss betrieben und seinem Stammesverbundsstaat den Namen seines Stammes gegeben hatte, wurde zum Schutzgott des neuen Gebildes. So stieg der Gott (mitsamt Partnerin) des dominierenden Stammes mit seinem Stamm von einer ehedem lokalen Größe zum Herrn über mehrere Stämme und später über einen Flächenstaat auf. Dieser Gott, der in den entstehenden west- und ostjordanischen Staatsgebilden ausnahmslos männlich war, blieb mit dem Herrscherhaus und dessen Gebietsansprüchen engstens verbunden (s. Mescha-Stele). Er wurde im Zuge seines Aufstiegs zum Herrn über einen Flächenstaat zum höchsten Gott, während die anderen Götter der so vereinten Stämme und Siedlungen weiterhin die lokal führenden Gottheiten blieben und dem verbundsübergreifenden Gott/Götterpaar genealogisch oder/und im Rahmen einer himmlischen Götterversammlung untergeordnet waren. Letztere waren dabei analog der Versammlung der Sippen-/Stammesvorstände (Ältesten) um den Häuptling oder Stammes(verbunds)könig strukturiert. So wurden die lokalen Götter und die des Herrscherhauses einander hierarchisch zugeordnet oder vielleicht auch manchmal miteinander identifiziert. Erweiterte nun ein Häuptling seinen Hof um einen Palast in dem städtischen Sitz seiner Hausmacht (d. h. er gründete eine urbane Residenz), so erhielt der Gott der Herrscherfamilie ein Heiligtum in der nächsten räumlichen Umgebung, wodurch sich (wie schon in der Bronzezeit) eine Akropolis mit Palast und Tempel ergeben konnte. Derartige Vorgänge, hier allgemein für die EZ IIA skizziert, sind für das 9. Jh. v.Chr. an der Inschrift des Mescha von Moab abzulesen, wiewohl sie hier nicht vom Anfang der Entwicklung an, sondern von ihrem Ergebnis her aufscheinen122. Meschas Gebietsansprüche gehen von Dibon/Q‡rƒ{u und seinem Kernland aus und werden theologisch mit seinem Gott Kemosch begründet. Kemosch war 122 TUAT 1/6, 646–650.

122

Geschichte und Religionsgeschichte

der Gott des Herrschaftshauses und lokaler Gott von Dibon. Er wurde durch die Aktionen seines Königs Mescha, der ihm auch ein Heiligtum (bmt) in Dibon/Q‡rƒ{u errichtete, mehr und mehr zum führenden Gott über einen sich ausweitenden Flächenstaat, bestehend aus verschiedenen Stämmen (z. B. den Gaditern) und Städten (z. B. Nebo, Atarot, Jahaz), die ihre eigenen kultischen Traditionen hatten (Atarot evtl. den Gott Dud; Nebo den Jhwh). Die Eroberungen fanden, einem Schlachtruf gleich, „für Kemosch und für Moab“ statt (Z. 12). Kemosch und der König bildeten eine Handlungseinheit, die Moab konstituierte und die die Aktionen des Königs legitimierte. Diese Handlungseinheit setzte Mescha auch bei den eroberten Ortslagen und deren lokalen Gottheiten voraus. Als er das israelitische Nebo eroberte, ging dessen Niederlage mit der Niederlage des dort ansässigen Gottes Jhwh einher, dessen kultisches Equipment geplündert und dem Siegergott vorgeführt und zugeeignet wurde (Z. 18). Die Überlegenheit des Kemosch war damit manifest. Es entspricht dem Ausbau Moabs zu einem Flächenstaat um Dibon und der engen Beziehung des Herrscherhauses zum Herrschergott, dass Mescha in Dibon/Q‡rƒ{u eine Akropolis mit Palast und Tempel errichtete. Kemosch residierte als Dynastie-, Stammesverbunds- und Stadtgott der Residenz/Hauptstadt direkt neben seinem König. Dessen Siege waren seine Siege! Der Name Jhwh123: → Epigraphisch ist das Tetragramm hwhj (yhwh = Jhwh) mit unbekannter Vokalisierung seit den Inschriften des Moabiters Mescha (9. Jh.) und aus Kuntilet ‘A‘rxd (9. Jh.) auch in den folgenden Jahrhunderten gut bezeugt: Œirbet el-Kum (8. Jh.), → Ostraka aus Arad und Lachisch (8.–6. Jh.), Inschriften von Œirbet B†t Layy (7. Jh.), Amulette von Ketef Hinnom 5./4. Jh. Verschiedene Kurzformen sind bekannt, JHW = Jaho/Jahu, JW = Jaw/Jau/Jo, JH = Ja und JHH = Jaho, die insbesondere in Personennamen (z. B. Jesa-ja, Joschi-ja, Jo-natan) belegt sind. Ob die Kurzform JHW die ältere ist, aus der das Tetragramm abgeleitet wurde, oder ob die Entwicklungen vom Tetragramm ausgegangen sind, lässt sich derzeit nicht entscheiden. Nicht unerheblich ist die Frage nach der Bedeutung des Namens: Nach Ex 3,14 in → masoretischer Vokalisation liegt eine Ableitung von der hebräischen Wurzel HYY „sein, werden“ im Grundstamm vor, doch wird seit Julius Wellhausen die arabische Wurzel HWY „wehen“ als plausibler angenommen, u. a. weil sie dem theologischen Profil des Jhwh als eines ursprünglichen Wettergottes (vgl. Ri 5,4f; Hab 3,3; Ps 68,8f.; Dtn 33,2) eher entspricht. Philologisch ist von der Basis HWY aus beides möglich. Daraus ergibt sich für den Namen Jhwh die Alternative einer Deutung als finite Verbalform des Langimperfekts 3. P. m. Sg. im Grundstamm „er wird/ist“ oder „er weht“. Bei JHW handelt es sich um die entsprechende Form im Kurzimperfekt bzw. Iussiv „er sei/werde“ oder „er wehe“. Nimmt man anstelle des Grundstammes einen Kausativstamm an, erweitern sich die Deutungsmöglichkeiten (Jhwh: „er lässt sein“ bzw. „schafft“ [s. W. F. Albright] oder „er lässt wehen“). Die Übersetzung der LXX von Ex 3,14 „Ich bin der Seiende“ ist der griechischen Ontologie verpflichtet. Aus Furcht vor Entheiligung des Gottesnamens wurde er seit der nachexilischen Zeit (→ Exil) immer seltener ausgesprochen und zunehmend durch andere → Epitheta (’adon` y; haš-šem = „der Name“) ersetzt. Die LXX schreibt zumeist Kyrios („Herr“). Die Masoreten vokalisierten das Tetragramm mit den Vokalen des hebräischen Worts „’adon`y“ („mein Herr“) oder (falls es neben ausgeschriebenem ’adon`y steht) denen des Worts „’ælôhîm“ („Gott“). Die heute meist gebrauchte Namensform „Jahwe“ beruht auf der Erschließung der Aussprache aufgrund vereinzelter spätantiker Zeugnisse (z. B. Clemens von Alexandria 3. Jh. n.Chr.).

123 M. Weippert, Jahwe (1977), in: ders., Jahwe und die anderen Götter. Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrisch-palästinischen Kontext, FAT 18, Tübingen 1997,

35–44; K. van der Toorn, Yahweh, DDD2, 910–919 (Anm. 46); J. Tropper, Der Gottesname *Yahwa, VT 51 (2001), 81–106.

Historischer Abriss

123

Da in den syrisch-palästinischen Quellen außerhalb Israels/Judas für Jhwh kein Kult bezeugt ist, wird zumeist darauf geschlossen, dass er nicht zum traditionellen Götterpantheon der Region gehörte. Außerbiblische Zeugnisse aus Ägypten aus dem 14./13. Jh. v.Chr. nennen „Jahu (als Ortsname gebraucht) im Land der Šasu-Nomaden“ und verweisen auf den Nordwesten der arabischen Halbinsel. Da es für die Geschichte des Jhwh vor seiner Begegnung mit „Israel“ sonst keine außerbiblischen Quellen gibt, folgert man aus den atl. Theophanieschilderungen (→ Theophanie) und dem Epitheton „der des Sinai“ auf seine Herkunft aus der Wüste südlich von Palästina und auf eine Verbundenheit mit seinem Gottesberg Sinai, dessen Lokalisierung allerdings umstritten ist (Sinaihalbinsel, arabische Halbinsel). Wie die verschiedenen Stämme, die nach Ausweis des Namens Isra-el ursprünglich mit El verbunden waren, zur Verehrung des Jhwh kamen, ist umstritten. Man vermutet, dass der Kult des Jhwh den in Palästina ansässigen Stämmen durch eine bestimmte Gruppe vermittelt wurde, die im Laufe der Geschichte in „Israel“ aufging. In diesem Zusammenhang werden verschiedene Möglichkeiten diskutiert. Die klassische Keniter- oder Midianiterhypothese bot das Erklärungsmodell (Bernhard Stade, Werner H. Schmidt), dass Mose und sein midianitischer Schwiegervater, der Priester Jitro/Reguel (Ex 2,16; 3,1; 18,1.10–12), dem aus Ägypten fliehenden ganzen Volk „Israel“ den Kult des Jhwh vermittelt hätte, den das Volk Israel anschließend nach Palästina eingeführt hätte. Da inzwischen weitgehend Konsens darüber besteht, dass „Israel“ aus Palästina selbst stammt und nicht eingewandert ist, hat die Keniterhypothese insofern eine Modifikation erfahren, als man nun nicht mehr das ganze Volk, sondern nur noch eine kleine Schar als Exodusgruppe Jhwh auf dem Weg durch das Siedlungsgebiet der Keniter/Midianiter in der Südwüste treffen lässt. Diese Flüchtlingsgruppe, die später in den Stämmeverbünden Palästinas aufgegangen sei, habe den Kult des Jhwh in die neue Heimat importiert. Vorgeschlagen wurde auch, die Reiserichtung umzudrehen und nicht mehr „Israeliten“ in Midian, sondern Keniter/Midianiter in Zentralpalästina selber als Händler etc. anzunehmen, die ihre Gottheit weitervermittelt hätten. Wirklich beweisbar ist keine dieser Hypothesen und so bleibt weiterhin religionsgeschichtlich ungeklärt, wie eine südsemitische Gottheit zum Nationalgott zweier zentralpalästinischer Staaten aufsteigen konnte. Als ursprüngliche Wettergottheit gehört Jhwh (wie z. B. auch der edomitische Qus/Qaus oder der moabitische Kemosch) zu den Gottheiten des Baal/Hadad-Typs, der vorderorientalisch gut belegt ist. Während zu Anfang des 2. Jt.s die Gottheit El in den Panthea Syro-Palästinas noch die führende Rolle gespielt hatte, musste sie diese jedoch spätestens gegen Ende des 2. Jt.s vor allem an Gottheiten des Baal/Hadad-Typs abgeben. Zu Beginn der Eisenzeit war somit vor allem die Verehrung von Gottheiten dieses Typs, weniger die Els kultische Realität. Dies könnte das Fehlen biblischer Polemik gegen El, dessen Name nur noch „Gott“ oder „persönlicher Gott“ bezeichnete, ebenso gut erklären (so mit Karel van der Toorn), wie die frühere Hypothese einer ursprünglichen Wesensverwandtschaft und frühen Identifizierung von Jhwh mit El124. Im Laufe des Abstiegs Els waren seine theologischen Kompetenzen und Charakteristika (Schöpfung, Weisheit, Alter etc.) an seine dynamischeren Erben des Baal/Hadad-Typs in ihren lokalen Ausprägungen übergegangen. In dem Gebiet der späteren Königreiche des Nordens Israel und Südens Juda waren dies die lokalen Manifestationen des Wettergottes Jhwh, so dass El-Theologumena schließlich auch mit Jhwh verbunden bezeugt sein können (z. B. Dtn 32,6f.). Eine weitere Verbindung zwischen Jhwh und El bestand in der Wahl ihrer Partnerin, der in der Region seit langem heimischen Göttin Aschera125. In den Texten aus Kuntilet ‘A‘rxd und Œirbet el-Kum im

124 Zur kritischen Sichtung dieser These s. H. Niehr, Der höchste Gott. Alttestamentlicher JHWH-Glaube im Kontext syrisch-kanaanäischer

Religion des 1. Jahrtausends v.Chr., BZAW 190, Berlin u. a. 1990, 4–6. 125 Im AT bezeichnet Aschera in der Regel ein

124

Geschichte und Religionsgeschichte

9. und 8. Jh. gemeinsam als Gefährten bezeugt126, scheinen Jhwh und Aschera im Norden wie Süden das führende Götterpaar gewesen zu sein127. Epigraphisch ist auch noch Anat als Partnerin des Jhwh belegt, allerdings erst in den Texten aus Elephantine aus dem 5. Jh. v.Chr. (AnatJaho; s. dazu § 4.3.2.2). Dieser Befund wird in der Forschung kontrovers diskutiert. Er kann als lokale Traditionsverschiedenheit interpretiert werden, so dass Jhwh in Juda mit Aschera, im Nordreich Israel (frühestens seit dem 8./7. Jh., zuvor auch Aschera wegen der Bezeugung aus Kuntilet ‘A‘rxd) hingegen mit Anat verbunden gewesen sei (Herbert Niehr, Karel van der Toorn)128. Der Befund der verschiedenen epigraphisch belegten Partnerinnen des Jhwh kann allerdings ebenso als rein diachrone Entwicklung gedeutet werden129, wobei sich insbesondere bei der Anordnung von Manfred Weippert (zuerst sei Jhwh mit Baals Anat, erst später nach seinem Aufstieg zum höchsten Gott anstelle von El mit Aschera verbunden worden) das grundsätzliche Problem verschärft, dass Anat neben Jhwh erst in späten Texten belegt ist. Zudem sind die vorausgesetzten fixen Paarungen Baal/Hadad mit Anat, El mit Aschera so nicht zu halten130.

Es liegt auf der Hand, dass die Geschichte des Jhwh im 10. Jh. v.Chr. in einem „Israel“ und Juda, das in den Kategorien einer disparaten und nur vereinzelt zentralisierten Stammesgesellschaft beschrieben wird, gänzlich anders ausfallen muss als die biblische Darstellung, die von dem bildlosen Jhwh als dem einzigen Mittelpunkt des offiziellen Tempelkults eines organisierten davidisch-salomonischen Staatswesens mit Sitz in Jerusalem erzählt. Während im ersten Szenario eine Gottheit mit Namen Jhwh (gemeinsam mit den anderen lokalen Gottheiten s. u.) sehr gut als Stammes- oder Stammesverbundsgott an diversen lokalen Stammesheiligtümern und später mit den führenden Herrscherfamilien städtische Residenzen beziehend verehrt werden kann, setzt die atl. Sicht seit Salomo einen wohl organisierten städtischen Kult voraus. Obwohl man vielleicht erwarten würde, dass die Aufgabe, der Gottheit des neu etablierten Staatswesens einen Tempel zu bauen, dem ersten König zukommt, erzählt das → DtrG von den ersten als König bezeichneten Personen, Saul und David, nichts derartiges, sondern lässt erst Salomo (1Kön 5f.) mit dieser für Jerusalem zentralen Maßnahme betraut sein (s. u.). Für den/die Tempel des offiziellen Kults des Nordreichs liegt keine vergleichbare Erzählung vor, da der Jerusalemer Tempel von den biblischen Autoren und Redaktoren als einzig legitimer Kultort des Nord- und Südreichs gezeichnet und der Kult des Nordreichs als gänzlich illegitime religiöse Spaltung bewerKultobjekt, das aus Holz bestand und aufgestellt bzw. ausgerissen oder umgehauen und verbrannt werden konnte. Es wird zumeist als Baum, stilisierter Baum oder Pfahl vorgestellt. 126 J. Renz/W. Röllig, HAE I, KAgr(9):8.9.10, Kom(8):3. Biblisch ist Aschera 40-mal erwähnt, teilweise als Göttin, teilweise materialisiert als Kultobjekt. 127 Allerdings stellt sich die Frage, inwieweit die Inschriften aus Kuntilet ‘A‘rxd und Œirbet elKum Aussagen über den offiziellen Kult des Nord- und Südreichs erlauben, da es sich um Tex-

te handelt, die primär dem Bereich der privaten Frömmigkeit zuzuordnen sind. 128 H. Niehr, The Rise of YHWH in Judahite and Israelite Religion. Methodological and Religio-Historical Aspects, in: D. V. Edelman (Hg.), The Triumph of Elohim. From Yahwisms to Judaisms, CBET 13, Kampen 1995, 45–73; K. van der Toorn, Anat-Yahu, Some Other Deities, and the Jews of Elephantine, Numen 39 (1992), 80–101. 129 So Weippert, Synkretismus, 15–17 (Anm. 4). 130 S. P. L. Day, Anat, 36–43 (Anm. 47); N. Wyatt, Astarte, DDD2, 109–114, hier 110 (Anm. 46).

Historischer Abriss

125

tet wird. Folgerichtig findet sich in 1Kön 12 nur eine polemische Darstellung des Bemühens von Jerobeam I., mit dem Stierkult131 von Bet-El und Dan eine Art Gegenkult gegen Jerusalem zu etablieren, wobei die geschilderte Willkür und Frevelhaftigkeit in 1Kön 12 die ideale Szenerie von 1Kön 5f. kontrastiert. Diese Aktion spielt als „Sünde Jerobeams“ im Duktus der atl. Geschichten vom Nordreich eine zentrale Rolle und soll vorführen, dass dieses Reich von Anfang an die Saat des Untergangs in sich trug. Es handelt sich bei der in 1Kön 12 inszenierten religiösen Spaltung um ein paradigmatisches und kaum um ein historisches Geschehen: Der Stierkult des Nordreichs in Dan im 10./9. Jh. v.Chr. ist schon allein deswegen für die Zeit eines Jerobeam I. historisch höchst unwahrscheinlich, weil die gesamte Region zur fraglichen Zeit in der Hand der Aramäer war! Der 1. Jerusalemer Tempel bis zum Exil: Dem AT gilt der Jerusalemer Tempel als der Sakralbau des judäischen Staates, der von Salomo (1Kön 6f.; 2Chr 2–4) für Jhwh als Staatsgott der vereinten Monarchie errichtet worden sei. Die genaue Lage oder ein Vorgängerbau lassen sich mangels Grabungsmöglichkeiten nicht mehr feststellen, doch stand er wohl nördlich des heutigen Felsendoms. Aus religiösen Gründen sind archäologische Forschungen hier nicht möglich, so dass seine Architektur, Ausstattung und Ikonographie nur aus den mehrfach überarbeiteten atl. Texten in 1Kön 6f. bzw. 2Chr 2–4 zu erheben sind, deren Textgeschichte und Datierung umstritten sind. Der Tempelentwurf des Ezechiel (Ez 40–42) ist eine Fiktion, die zwar auf Gegebenheiten des vorexilischen Tempels aufbaut, ansonsten aber von theologischen Gesichtspunkten (z. B. Osttor) geleitet ist. Die atl. Darstellung des ersten Tempels ist historisch/archäologisch nicht verifizierbar, besitzt jedoch, da sie strukturell den syro-palästinischen Bautraditionen für Stadttempel (Langhausbauten seit der MBZ II) entspricht, eine gewisse Plausibilität. Danach handelte es sich beim ersten Tempel um einen syrischen Langhausbau, bestehend aus der Vorhalle, Halle/Antecella und dem Allerheiligsten bzw. der Cella. Das Gebäude wurde von einem Umgang umgeben und von den beiden benannten Säulen Jachin und Boas (1Kön 7,21) am Eingang geziert (s. o. Abb. 4). Im Inneren der Cella stand der leere Kerubenthron, unter den Salomo die Lade132 habe stellen lassen (1Kön 6,19; 8,1–9). Ein Kultbild des Jhwh kennt die dtr Darstellung nicht. Tempel- und Palastgelände waren von einer Umfassungsmauer umgeben (1Kön 7,9–12) und formten einen gemeinsamen Bezirk, der den Tempel im Palastareal als Heiligtum der herrschenden Königsdynastie ausweist (so schon seit der MBZ u. a. in Sichem und Hazor belegt). Entsprechend altorientalischen Gepflogenheiten wurde der Tempelbetrieb vom König gestiftet (1Kön 7,51; 8,62–65), der auch priesterliche Funktionen beanspruchte (2Sam 8,18; 1Kön 8; 12,33). Der Brandopferaltar stand wegen der Rauchentwicklung im Vorhof (1Kön 8,64; 9,25; 2Kön 16,10–16). Nach 1Kön 15,13; 2Kön 21,7; 23,6 (Aschera); 2Kön 18,4 (Nehuschtan); 2Kön 21,5; 23,12 (Himmelsheer); 2Kön 23,11 (Sonnenwagen); Ez 8,14 (Tammus); 8,16 (Sonne) wurden im Tempel auch Kulte für andere Gottheiten als Jhwh betrieben, von denen das Heiligtum 131 Stierikonographie ist seit frühester Zeit in Palästina belegt. In der Spätbronzezeit und Eisenzeit I konnten Stiere mit dem Wettergott wie mit El verbunden sein. Bovinen sind im Nord- wie Südreich bezeugt, also kein Spezifikum des Kults des Nordens. 132 Zu diesem Kasten, über dessen Funktion (Gottesthron, Thronuntersatz, Kriegspalladium,

Transportmittel für Kultobjekte, transportables Heiligtum oder Sakralsymbol) und Inhalt (→ Betyle, Kultbilder, Stierbild des Jhwh, Orakelsteine, Gesetzestafeln s. 1Kön 8,9) es verschiedene Hypothesen gibt, s. T. Staubli, Das Image der Nomaden im Alten Israel und in der Ikonographie seiner sesshaften Nachbarn, OBO 107, Fribourg/Göttingen 1991, 131f.222–229.

126

Geschichte und Religionsgeschichte

nach dtr Darstellung wiederholt gereinigt wurde. Der Tempel wurde zusammen mit dem Palast 587/6 v.Chr. von den Babyloniern geplündert und zerstört (2Kön 25,9), was jedoch nach Jer 41,4f. und Ez 33,24ff. nicht das Ende des Jhwh-Kults im Land bedeutete133.

&

W. Zwickel, Der salomonische Tempel, Kulturgeschichte der antiken Welt 83, Mainz 1999.

Die biblische Verbindung der Königsdynastie „Haus Davids“ mit der Residenz Jerusalem und dem Dynastiegott Jhwh scheint darauf hinzuweisen, dass Jhwh erst mit dem Dynastiegründer David (Stammeshäuptling, Bandenführer oder Stammeskönig) in die Davidsstadt einzog. Damit wurde ein Stammesgott zu einem Stadtgott. Kaum mehr zu klären ist, welche Gottheit(en) vor Jhwh in Jerusalem verehrt wurde(n), ob er von Anfang an an die Spitze des vorhandenen Pantheons gesetzt, wo und wie (d. h. auch in welcher visuellen Gestalt) er in den Kult vor Ort integriert wurde. Bauliche Maßnahmen für seinen Kult als offiziellen Kult in Jerusalem fanden nach atl. Darstellung nicht statt, als die Stadt als Dynastiesitz in Dienst genommen wurde. Dass David dies offenbar (nach 2Sam, s. bes. 2Sam 24) nicht veranlasst hatte, schuf auch dem AT ein Problem, das erst in 1Chr 28f. gelöst wurde. Geht man von der materiellen Kultur aus, so stellt sich das 10. Jh. v.Chr., wie bereits angedeutet, kultisch als Zeit unterschiedlicher lokaler Traditionen auf finanziell bescheidenem Niveau dar. So ist dem Bau oder Ausbau eines städtischen Tempels in Jerusalem im 10. Jh. v.Chr. durch einen lokalen Stadtfürsten über ca. 1000 Seelen zwar nicht jegliche Plausibilität abzusprechen, doch dürften sich dort kaum die Reichtümer angehäuft haben, die laut 1Kön 5f. zu bestaunen waren. Da der offizielle Kult des Herrscherhauses der Residenz an sich auch nichts anderes als der Hauskult der königlichen Familie war, änderte sich für den Hauskult „normaler“ Familien oder den lokalen Kult anderer Ortslagen nichts. So ist auch das 10. Jh. v.Chr. nicht gerade durch eine Reduktion der Götterwelt oder einschneidende kultische Paradigmenwechsel (z. B. → Anikonismus, → Monotheismus, Verlust der Göttinnen) gekennzeichnet. Neben den o. g. Terrakotten aus dem Umfeld der Göttinnen im Haus- und Lokalkult ist auf die Siegelikonographie der lokalen Produktion Palästinas zu verweisen, wo sich neben dem säugenden Muttertier, den Capriden mit Zweig und den Verehrern am Baumheiligtum/heiligen Baum auch der „Herr der Strauße“ findet, eine → autochthone Gestalt, die mit der göttlichen Herrschaft über die Steppentiere zu verbinden ist. Als neu ist auf Siegelamuletten aus Steatit ein eckig stilisierter thronender Gott mit Sonnenscheibe bezeugt, der auf ägyptische Tradition zurückgeht. Die Siegelund Amulettikonographie zeigt auch sonst in der EZ IIA weiterhin starken ägyptischen Einfluss (Amun-Re), der nicht nur auf die Küste oder die südlichen Gebiete beschränkt ist, sondern auch das nördliche Inland einschließt. Einen regen Austausch benachbarter religiöser Symbolsysteme bezeugen auch die Importe aus Nordsyrien (Siegelamulette aus Hämatit und Quarz mit Tierfiguren, meist Rindersymbolik und Mondsicheln), Zypern und Phönizien. 133 A. Berlejung, Notlösungen, 196–230, hier 224f. (Anm. 21).

Historischer Abriss

127

Die Anwesenheit der Aramäer seit ca. 1200 v.Chr. und greifbar im 10. und 9. Jh. im Norden Palästinas, insbesondere um den See Gennesaret, ist ebenfalls nicht zu unterschätzen: Das religiöse Zentrum der Aramäer war seit ca. 1050 v.Chr. Haran in Nordwestmesopotamien, wo sich mindestens seit dem 18. Jh. v.Chr. eine Kultstätte des Mondgottes Sîn befand. Seine Symbolik (Mondsichelstandarte mit Troddeln, Rinderikonographie) und die mit ihm verbundenen lunaren Elemente fanden so früh in Palästina Eingang und setzten sich in der Folgezeit vehement weiter durch. 3. Eisenzeit IIB (926/900–722/700 v.Chr.): In der Eisenzeit IIB (EZ IIB) fand mit der Entwicklung zur Staatlichkeit die Entwicklung der ehemaligen lokalen Götter einzelner Sippen oder Stämme zu Dynastie-, Residenz- und Flächenstaatsgöttern ihren Abschluss. Im Zuge dieser Vorgänge wurden Milkom von Ammon, Kemosch von Moab, Qus/Qaus von Edom, Jhwh von Israel/Samaria, Jhwh von Juda/Jerusalem zum höchsten Gott des Pantheons des jeweiligen Flächenstaates, der fortan als sein Eigen galt. Die religionsgeschichtliche Entwicklung des Jhwh und sein Aufstieg zum höchsten Gott und König im 10.–9. Jh. v.Chr. ist auf diesem Hintergrund als Teil der im Ganzen einheitlich verlaufenden, regional aber differenten syro-palästinischen Religionsgeschichte zu betrachten, die zu lokalen Nationalgöttern führte. Danach wäre Jhwh vom lokalen Gott der beiden Stammesverbände „Israel“ und „Juda“ mit dem Aufstieg „seiner“ Stämme und deren führenden Sippen zum Herrscherhaus über die von diesem etablierten Stammesverbundskönigreiche zum führenden Gott der beiden Königsdynastien, Residenzen und Reiche im Norden wie Süden aufgerückt. Der Aufstieg des Jhwh: Auch wenn vieles offen bleiben muss: Im Zuge der Staatenbildung muss der Aufstieg des Jhwh zum höchsten Gott im Nordreich voran gegangen sein, da er ab der 2. Hälfte des 9. Jh.s (Mescha-Stele) als Gott des nördlichen Königreichs Israel mit wertvoller, einer Plünderung würdiger Habe in Nebo und ab dem 9. Jh. in Segensformeln und Steinschaleninschriften des Südens (Kuntilet ‘A‘rxd) belegt ist. In der Königszeit ist Jhwh im Nord- wie Südreich zweifelsohne der wichtigste und höchste Gott (aber nicht der einzige!) des offiziellen Kults der beiden benachbarten Territorialstaaten, was nicht nur biblisch, sondern auch außerbiblisch durch die den Gottesnamen enthaltenden Personennamen von Oberschichtsangehörigen gut bezeugt ist134. Die kultische Realität bestand nach außerbiblischen und biblischen Textquellen dabei aus einem → Polytheismus (Baal135, Aschera, Bes, Horus136) und → Polyjahwismus und kannte die verschiedensten lokalen Manifestationen: Den Jhwh von Samaria mit seiner Aschera (Kuntilet ‘A‘rxd, 9. Jh.), den Jhwh von Teman mit seiner Aschera (Kuntilet ‘A‘rxd, 9. Jh.), Jhwh als den Gott Jerusalems mit Anspruch auf die Berge Judas und das ganze Land (Œirbet B†t Layy, 7. Jh.137), Jhwh vom Zion (Ps 99,2) und von Hebron (2Sam 15,7)138. Frühestens

134 Jhwh-haltige Namen finden sich in den Ostraka von Samaria und Arad seit der 1. Hälfte des 8. Jh.s. 135 Baal-haltige Namen von Oberschichtsangehörigen sind in den Ostraka von Samaria (1. Hälfte des 8. Jh.s) bezeugt. Zum Verhältnis zwischen Baal und Jhwh s. den folgenden Kasten.

136 Bes und Horus sind in den Ostraka von Samaria belegt. 137 J. Renz/W. Röllig, HAE I, BLay(7):1. 138 Zur Konstruktion Gottesname + b + Ortsname als Angabe lokaler Gottesmanifestationen s. K. van der Toorn, Yahweh, 919 (Anm. 46).

128

Geschichte und Religionsgeschichte

nach dem Ende der Staatlichkeit des Nordreichs, wahrscheinlicher erst nach dem Ende Judas im 6. Jh. kam es zu einer Identifikation bzw. zu dem theologischen Konstrukt der Identität der Jhwh-Verehrungen im Süd- und im Nordreich. Damit war der Weg gebahnt, der unter Verdrängung der göttlichen Partnerin(nen) des Jhwh, Aschera (und Anat), zur ausschließlichen Verehrung des Jhwh in seiner am Zweiten Tempel in Jerusalem geprägten Form und letztendlich zum Monotheismus führte.

Neben dem offiziellen Kult der herrschenden Dynastie für den herrschenden Gott im Nord- wie Südreich gab es in der EZ IIB weiterhin die diversen lokalen bzw. familiären Kulttraditionen der Familien, Sippen und Stämme, die weiterhin im Haus oder am lokalen Heiligtum gepflegt wurden. In dieses Bild fügt sich, dass wie schon in der EZ IIA auch in der EZ IIB Kultinventar aus häuslichem Kontext gut belegt ist: Statuenschreine aus Ton, Terrakotten und Tonplaketten von Göttinnen sind bezeugt. Das Nordreich Israel: Die religionsgeschichtlichen Entwicklungen in Nordpalästina im 10./9. und 8. Jh. v.Chr. sind nicht weniger komplex als die politischen und eng mit denselben verknüpft. Die lokale Verbreitung des Kults des Jhwh von Israel/Samaria ist mit dem Herrschaftsbereich der Könige des Nordreichs in Zusammenhang zu sehen. Auf dem Hintergrund der aramäischen Ausdehnung in der Jesreelebene und Galiläa im 10. und frühen 9. Jh. v.Chr. bleibt für den Gott der Nordstämme Jhwh kein allzu großes Einflussgebiet übrig. Beide Regionen bildeten zwischen dem religiösen Symbolsystem der Aramäer und dem der „israelitischen“ Stammesgruppen wie auch dem der phönizischen Küste ein Zwischengebiet, das nicht ohne weiteres der Einflusssphäre des Jhwh zuzuordnen ist. Megiddo, die Jesreelebene, die Bet-Schean-Ebene und Galiläa (Kinneret, Hazor, Dan) unterlagen parallel zu ihrem politischen Schicksal unterschiedlichen kultisch-religiösen Einflüssen, wobei damit zu rechnen ist, dass es auch einen lokalen Kult gab, der die Wandlungen unbeschadet überstand139 oder die jeweils neu einströmenden religiösen Vorstellungen in die lokalen Traditionen integrierte (s. z. B. die Verschmelzung von lokalem Wetter- und aramäischem Mondgott in Betsaida). Jhwh war zunächst nur der höchste Gott des Stammesverbundsstaats einer zentralpalästinischen Bergbauern- und Viehzüchtergesellschaft, also der Nationalgott eines Kleinststaats des Berglands (s. auch 1Kön 20,23.28), dessen Ort des offiziellen Kults zu Anfang wohl mit den verschiedenen Königsresidenzen wechselte. Erst zur Zeit Omris und seiner Nachfolger wuchs der Gott des Bergstaats „Israel“ aus seinem Kernland heraus und führte den Stämmeverbund des Nordens zu einem Territorialstaat „Israel“ mit Ausdehnung ins Ostjordanland, in die Jesreelebene und Galiläa zusammen. Dabei wandelte sich das Einflussgebiet des israelitischen Staatsgotts 139 Lokale Panthea bestanden in der Königszeit auch im Ostjordanland weiter. Die gileaditische Inschrift von Tell Deir ‘Alla (TUAT II, 138–148) gehört in das ausgehende 9. oder in die 1. Hälfte des 8. Jh.s und bezeugt die → autochthone Überlieferung einer Vision des Sehers Bileam, Sohn

des Beor (Num 22–24), in der verschiedene Gottheiten eine tragende Rolle spielen, die das lokale Pantheon der ostjordanischen Ortslage sein dürften: Šagar, ‘Aštar, Gottheiten (’lhn), Šadday-Gottheiten und (je nach Textrekonstruktion) evtl. auch El.

Historischer Abriss

129

mit den politisch-militärischen Erfolgen oder Misserfolgen seiner Könige: Ausweislich der Mescha-Inschrift wurde Jhwh mit dem Ausgreifen der Omriden ins Ostjordanland im 9. Jh. v.Chr. in Nebo kultisch verehrt, wohingegen Mescha diesen Kult durch die Plünderung von dessen Equipment schädigte oder gar beendigte. Ähnliches kann für die Ebenen von Jesreel und Bet-Schean sowie Galiläa angenommen werden. Diese waren nur für die kurzen Zeiten von 880–840/837 v.Chr. (Omri bis Joram) und 800–738/32 v.Chr. (Joasch bis Pekach) unter dem Einfluss des Königs von Samaria und seines Gottes. Vor Omri und von ca. 840/837–800 v.Chr. waren diese Gebiete nicht nur in politischer, sondern auch in kultischer Hinsicht aramäisch beeinflusst, nach 738/32 v.Chr. fielen sie an die Assyrer. Die israelitische Hegemonie in dieser Region dauerte also nur ca. 40 + 70 Jahre (mit ca. 40-jähriger Unterbrechung), und es ist kaum damit zu rechnen, dass die lokale Bevölkerung mit jedem Herrschaftswechsel ihre Götter austauschte. Inwieweit der Wandel der Götter des offiziellen Kults von Hadad/Baal zu Jhwh (oder umgekehrt) von den jeweiligen Herrschern systematisch betrieben oder von den Menschen überhaupt nur notiert wurde, ist schwer zu sagen. Ob die Verehrung des Jhwh in Abgrenzung zu Hadad/Baal in diesen Ortslagen Wurzeln schlagen konnte, ist u. a. darum so schwer zu profilieren, weil diese Götter als Wettergötter engstens miteinander verwandt waren und auch miteinander identifiziert werden konnten. So ist z. B. fraglich, inwieweit der Kult des Jhwh in Dan, einem traditionellen Quellheiligtum, in der kurzen Zeit israelitischer Hegemonie wirklich Fuß fassen konnte. Der dortige Gott war nach Am 8,14 ohne Eigennamen als „Gott von Dan“ bekannt, und ist als namenloser „Gott von Dan“ auch noch spät durch eine → hellenistische Weihinschrift bezeugt140. Wie weit der Einfluss des aramäischen religiösen Symbolsystems in das israelitische Kernland oder nach Süden reichte, ist schwer zu sagen. Kult am Tor, wie er in Dan und Betsaida archäologisch belegt ist, wird atl. in 2Kön 23,8; Ez 8,3–5 für Jerusalem erwähnt und als illegitimer Fremdgötterdienst angefeindet, wobei sich nicht mehr feststellen lässt, welcher Gottheit er in der judäischen Hauptstadt gegolten hat. Scheidet Dan für den offiziellen Kult des Nordreichs mit Ausnahme der o. g. 40 + 70 Jahre weitgehend aus141, so nennt das AT mit Samaria und Bet-El zwei weitere Heiligtümer des Nordreichs mit überregionaler Bedeutung. Dabei ist in Samaria als dem Sitz der herrschenden Dynastie seit Omri ein Tempel des Dynastiegottes für den offiziellen Kult zu erwarten. Das AT erzählt Baumaßnahmen für den offiziellen Kult allerdings nur von Salomo, während von Omris Aktivitäten in diese Richtung nichts erwähnt wird. Vom dtr Erzählduktus ab 1Kön 12 aus gesehen, ist dies an sich auch nicht notwendig, da mit dem Verweis auf die „Sünde Jerobeams“, d. h. den Stierkult in Bet-El und Dan aus 1Kön 12,26ff. der Kult des Nordreichs als illegitimer Bilder- und Fremdgötterkult ausgewiesen wurde142. Erst mit 140 A. Biran/V. Tzaferis, A Bilingual Dedicatory Inscription from Tell Dan, Qadmoniot 10 (1977), 114f. 141 Dan spielt in der prophetischen Kritik des Amos und Hosea fast keine Rolle. Daher stellte u. a. C. Dohmen, Das Bilderverbot. Seine Entste-

hung und Entwicklung im Alten Testament, BBB 62, Frankfurt 21987, 145f. die These auf, dass der Stier von Dan eine dtr Erweiterung (mit 2Kön 10,29) sei. 142 S. ausführlich A. Berlejung, Die Theologie der Bilder. Das Kultbild in Mesopotamien und

130

Geschichte und Religionsgeschichte

Ahab wird in 1Kön 16,32 die Errichtung eines Tempels in der omridischen Residenz Samaria geschildert, der dem Baal geweiht gewesen sei und auch (die) Aschera (1Kön 16,33; 2Kön 13,6) enthalten habe. In einer groß angelegten Aktion seien der Baaltempel und die Aschera nach 2Kön 10,18–27 von Jehu zerstört worden, wobei die Aschera aber nach 2Kön 13,6 zur Zeit des Joahas von Israel doch noch stand. Die Zuweisung des Tempels von Samaria an Baal und Aschera ist ebenso wie die Tempelzerstörung dtr143, so dass sich über die Existenz eines Tempels für diese Gottheiten oder über ihr Verhältnis zu Jhwh aus diesen Texten keine historische Gewissheit gewinnen lässt. Immerhin ist feststellbar, dass die → Ostraka aus Samaria Jhwh-haltige Namen und daher die Präsenz des Jhwh vor Ort ausweisen. Zugleich sind allerdings auch Baal-haltige Namen belegt. Doch ist damit nichts über das Verhältnis zwischen Jhwh und Baal ausgesagt. Es kann sich um zwei verschiedene, gar konkurrierende Gottheiten in Samaria oder auch um dieselbe Gottheit gehandelt haben, da Jhwh niemand anderer als der lokale Baal („Herr“) war. Einen wirklich legitimen Jhwh-Tempel gesteht die dtr Darstellung dem Nordreich weder in Samaria noch sonst irgendwo zu, was als tendenziöse Polemik gelten kann und historisch bezweifelt werden muss. → Epigraphisch ist durch die Erwähnung des Jhwh von Samaria und seiner Aschera auf Pithos A in Kuntilet ‘Agrxd im Samaria des ausgehenden 9./beginnenden 8. Jh.s v.Chr. der Kultbetrieb für Jhwh und Aschera bezeugt, der allerdings bislang archäologisch nicht greifbar ist. Im lokalen Tempel des Jhwh von Samaria befanden sich ausweislich des Nimrud-Prismas von Sargon II.144 → anthropomorphe Kultstatuen145, die von den Assyrern verschleppt wurden. Über das Aussehen dieser Statuen (und damit des Jhwh von Samaria) ist nichts bekannt. Verschiedentlich wurde vorgeschlagen, dass die Zeichnungen des Pithos A aus Kuntilet ‘Agrxd auf die Inschriften zu beziehen seien, so dass eine Abbildung der beiden Gottheiten Jhwh und Aschera vorläge. Diese Meinung hat sich nicht durchsetzen können, da die beiden männlichen Figuren als Besdarstellung zu interpretieren sind und die Zeichnung drei Personen anstatt zweier zeigt, so dass sie der Inschrift nicht als Illustration entsprechen kann146. Bet-El gilt atl. ebenfalls als überregional bedeutendes Heiligtum des Nordreichs (1Kön 12,26ff.; Hos 4,15; 6,10; 10,5; Am 4,4; 5,5; 7,10ff.), das vielleicht von den Königen als Grenzheiligtum gegen den Süden unterstützt wurde147 (Am 7,10–17). Verschiedentlich wurde darauf hingewiesen, dass Jerobeam I. mit der Aufstellung eines Stierbilds in Bet-El (1Kön 12,26ff.) an alte Kulttraditionen angeknüpft148 und so Bet-El vom lokalen Heiligtum in den Status eines königlichen Staatstempels (Am 7,13) erhoben habe. Wallfahrten und Prophetenschulen werden atl. (2Kön 2,2f.; 2,23; Amos; Hosea) mit dem Ort verbunden, der wohl mit der assyrischen Eroberung 722/1 v.Chr. sein mobiles die alttestamentliche Bilderpolemik unter besonderer Berücksichtigung der Herstellung und Einweihung der Statuen, OBO 162, Göttingen/Fribourg 1998, 325–334. 143 Ahab wird in der dtr Darstellung als Vorläufer des frevelhaften Manasse gezeichnet (Rückverweis 2Kön 21,3), so dass seine kultischen Maßnahmen in 1Kön 16,32f. eng auf 2Kön 21,3–7 bezogen sind. 144 TUAT I/4, 382. 145 C. Uehlinger, „. . . und wo sind die Götter von Samarien?“ Die Wegführung syrisch-palästinischer Kultstatuen auf einem Relief Sargons II. in Œorˆ‚b‚d/Dxr-Šarrukƒn, in: M. Dietrich/I. Kottsieper (Hgg.), „Und Mose schrieb dieses Lied auf . . .“, Festschrift O. Loretz, AOAT 250, Münster 1998, 739–776, bes. 765–771; B. Becking, The Gods in Whom They Trusted . . .

Assyrian Evidence for Iconic Polytheism in Ancient Israel?, in: ders. u. a. (Hgg.), Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the Veneration of the Goddess Asherah, Sheffield 2001, 159–163; S. Timm, Ein assyrisch bezeugter Tempel in Samaria?, in: U. Hübner/E. A. Knauf (Hgg.), Kein Land, 126–133 (Anm. 21). 146 Zur Diskussion s. ausführlich C. Uehlinger, Cult Statuary, 97–155, hier 142–146 (Anm. 19). 147 H. M. Niemann, Herrschaft, Königtum und Staat. Skizzen zur soziokulturellen Entwicklung im monarchischen Israel, FAT 6, Tübingen 1993 rechnet mit religionspolitischen Maßnahmen der Nordreichskönige in Bet-El und Dan. 148 So z. B. K. Koenen, Bethel. Geschichte, Kult und Theologie, OBO 192, Göttingen/Fribourg 2003, 42–48.

Historischer Abriss

131

Kultgerät (Hos 10,5f.) verlor, wohingegen Immobilien wie z. B. → Mazzeben (falls mit Gen 28,10ff. in Bet-El wirklich eine Mazzebe stand) sicherlich vor Ort verblieben. Archäologisch lässt sich nichts von alledem verifizieren. Das Bet-El der EZ II stellt sich als relativ bescheidener Ort dar. Das lokale Heiligtum, das bislang allerdings nicht identifiziert wurde, befand sich seit der Spätbronzezeit vielleicht außerhalb der Siedlung und bestand trotz der assyrischen Plünderung laut 2Kön 23,15 offenbar noch zur Zeit des Joschija weiter.

Nach 1Kön 12,26ff.; Hos 8,5f.; 10,5; 13,2 herrschten in Samaria, Bet-El und Dan Stierkulte, wobei die Stiere nach Ausweis der Exodusformel in 1Kön 12,28 als Repräsentanten des Jhwh und nicht nur als seine Trägertiere149 galten. Der historische Quellenwert dieser Texte wird breit diskutiert und zeigt in seiner Einschätzung alle Möglichkeiten, die sich im Spektrum zwischen der Annahme ihrer historischen Faktizität und unhistorischen Fiktionalität ergeben. Während sich dahin gehend ein Konsens abzuzeichnen scheint, dass vor Hosea (d. h. vor der 2. Hälfte des 8. Jh.s) die Verehrung des Jhwh in Gestalt eines Stiers oder einer → Mazzebe unproblematisch gewesen sei, lässt sich aufgrund der redaktionsgeschichtlichen Problematik des Hoseabuches kaum mehr einschätzen, ob die Fremdgötter- und Bilderpolemik mit Hosea selber einsetzte150 oder später redaktionell in seine Spruchsammlungen eingetragen wurde151. Noch für die Propheten des 8. Jh.s war anscheinend Aschera nicht anstößig, da ihre Bücher zwar Polemik gegen Baal (Hos 2,10.15.18f.; 9,10; 11,2; 13,1), jedoch keine gegen Aschera enthalten. Jhwh, Baal und der Sonnengott im Nordreich: Das AT ist in weiten Teilen von scharfer Polemik gegen Baal gekennzeichnet (Elija-Elischa-Erzählungen, s. 1Kön 18; 2Kön 10; Hosea; Num 25,1–5; Dtn 4), ruft wiederholt dazu auf, sich für Jhwh gegen Baal zu entscheiden und baut damit zwischen beiden Gottheiten einen unversöhnlichen Gegensatz auf. Die religionsgeschichtliche Bewertung dieser Kontroverse ist umstritten. Verschiedentlich wurde geltend gemacht, dass Baal für Jhwh eine Gefahr dargestellt hätte, da die mit ihm verbundenen Vorstellungen der Fruchtbarkeit nicht mit dem Jhwh-Glauben vereinbar seien. Eine Identifizierung zwischen Jhwh und Baal wäre daher, anders als zwischen Jhwh und El, nicht möglich gewesen. Inzwischen ist deutlich, dass Jhwh und Baal sehr eng miteinander verwandt waren und als Wettergötter ähnliche Kompetenzen besaßen. In der EZ II tritt noch ein weiterer Aspekt hinzu. Ausgehend von der phönizischen Religion seit dem 10. Jh. v.Chr., in der weder Baal noch El, sondern Baal-šam†m (Himmelsbaal/Himmelsherr) als Schutzgott des Königs, Wettergott des Himmels und höchster Gott verehrt bzw. mit dem lokal höchsten Gott identifiziert wurde, hat Herbert Niehr152 im Anschluss an Otto Eißfeldt darauf hingewiesen, dass nicht nur der phönizische und der aramäische Baal/Hadad, sondern auch der nordisraelitische Jhwh der Omriden (also der offizielle Kult) 149 Zur Debatte s. A. Berlejung, Theologie, 328f. (Anm. 142). 150 H. D. Preuss, Verspottung fremder Religionen im Alten Testament, BWANT 92, Stuttgart u. a. 1971, 120–129; E. Bons, Das Buch Hosea, NSK-AT 23/1, Stuttgart 1996, 107f.160f. 151 M. Nissinen, Prophetie, Redaktion und Fortschreibung im Hoseabuch: Studien zum Werdegang eines Prophetenbuches im Lichte von

Hos 4 und 11, AOAT 231, Neukirchen-Vluyn 1991; J. Jeremias, Hosea/Hoseabuch, TRE 15, 1986, 586–598, bes. 592f. 152 H. Niehr, JHWH in der Rolle des Baalšamem, in: W. Dietrich/M. A. Klopfenstein (Hgg.), Ein Gott allein? JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte, OBO 139, Fribourg/Göttingen 1994, 307–326.

132

Geschichte und Religionsgeschichte

der Tendenz zur Uranisierung unterlag, so dass Jhwh in Samaria als Baal-šam†m vorgestellt worden sei. Tatsächlich lässt sich auch anhand der → Ikonographie nachweisen, dass die Tendenz der Uranisierung und Solarisierung der levantinischen Gottheiten das religiöse Symbolsystem Israels und (zeitverzögert) Judas prägte. So liegt es nahe anzunehmen, dass auch Jhwh in diese Rolle einrückte, himmlisch-sonnenhafte Züge annahm153 und im Nordreich seit dem 9. Jh. v.Chr. zunehmend als solarer Baal-šam†m verstanden wurde. Die ikonographisch nachweisbare Sonnen- und Himmelssymbolik stammt aus Ägypten und wurde aufgrund phönizischer Vermittlung in Israel heimisch. Analog zur politisch-ökonomischen Orientierung des Nordreichs nach Syrien und Phönizien hin ist auch dessen Ikonographie durch die enge Verwandtschaft mit der phönizischen Kunst charakterisiert. Die ägyptisch beeinflusste religiöse Sonnen- und Schutzmachtsymbolik (Flügelwesen) wurde durch phönizische Vermittlung in Israel seit dem 9. Jh. (am produktivsten im 8. Jh.) und damit früher und intensiver rezipiert als in Juda, das dieser Entwicklung seit der 2. Hälfte des 8. Jh.s folgte. Greifbar ist die Uranisierung und Solarisierung des Jhwh in epigraphischen und atl. Quellen (z. B. Hos 6,3–5).

Der offizielle Kult des Jhwh des Nordreichs scheint, ebenso wie der der anderen Götter, mehrheitlich an außerstädtischen Heiligtümern stattgefunden zu haben. Der archäologische Befund der Eisenzeit IIB weist nur selten Stadttempel auf (Ausnahme: Südtempel von Bet-Schean V154). Selbst die Religionspolitik der Omriden, die zahlreiche Städte zu staatlichen Funktionalorten ausbauten, hat anscheinend kein besonderes Schwergewicht auf die Errichtung städtischer Tempel (mit Ausnahme der Kapelle in Samaria) gelegt. In den omridischen Verwaltungszentren wie z. B. Hazor (Str. X), Megiddo (Str. VA–IVB)155, Jesreel und evtl. Geser (Str. VIII) sind bislang keine Stadttempel nachgewiesen. Immerhin spricht die Plünderung des kultischen Equipments des Jhwh im ostjordanischen Nebo durch Mescha von Moab (Mescha-Inschrift, ab Mitte des 9. Jh.s) dafür, dass es im israelitischen Territorium den offiziellen Kult des Staatsgottes Jhwh auch außerhalb der Hauptstadt/Residenz gab. Das Fehlen von Stadttempeln im eisenzeitlichen Palästina ließ es bislang jedoch leider nicht zu, für solche eine → autochthone „israelitische“ (oder „judäische“) Bautradition zu (re–)konstruieren. Der materielle Befund der EZ IIB weist nur eine geringe Zahl anthropomorpher Metallstatuen von Gottheiten des schlagenden und thronenden Typs auf. Weitaus häufiger auf beiden Seiten des Jordantals sind Tonstatuen (z. B. Dan), Terrakotten weiblicher (z. B. Bet-Schean V, Samaria) oder männlicher Gottheiten (Ostjordanland, Betsaida), Plaketten nackter Göttinnen, zumeist aus Ägypten importierte Fayencefiguren, größere Kalksteinstatuen (Ostjordanland) und kleinere Steinstatuetten des Westjordanlands (Geser, Megiddo). Die Nationalgötter des Ostjordanlands wurden anscheinend als bärtige Männer mit ägyptischer Atefkrone (Amman) im langen Gewand, ihre Partnerinnen als bekleidete Herrscherinnen, die ihre nährenden Aspekte durch das Halten ihrer Brüste ausdrückten, vorgestellt156. In der EZ finden sich weiterhin Mazzeben als Repräsen153 O. Keel/C. Uehlinger, GGG, 319. 154 Der dortige Tempel war vom 11.–9. Jh. v.Chr. in Betrieb. 155 Gegen Ende des 10. Jh.s/im frühen 9. Jh. war Megiddo wieder als ein bescheidenes Dorf entstanden, das in der 1. Hälfte des 9. Jh.s zu ei-

ner unbefestigten Siedlung mit neuen öffentlichen Gebäuden für die lokale Verwaltung erweitert wurde (Stratum VA–IVB). 156 C. Uehlinger, Cult Statuary, 112–123 (Anm. 19).

Historischer Abriss

133

tationsmarker der Gottheiten oder Ahnen (z. B. Arad, Lachisch, Megiddo), die ebensowenig wie Kultbilder im Jhwh-Kult der vor-dtr Zeit als anstößig galten (anders erst: Dtn 16,22; 2Kön 18,4).

Insgesamt weisen die → Glyptik und das Kunsthandwerk das Nordreich als ein Land aus, das verschiedene religiöse Symbolsysteme rezipierte und auch lokalen Traditionen verhaftet blieb. Die → Ikonographie, das Kunsthandwerk (Elfenbeine, Siegelproduktion) und der materielle Befund Nordpalästinas zeigen eine starke Affinität zu Phönizien und Syrien. Das ägyptische religiöse Symbolsystem ist im Norden wie im Süden weiter präsent (Amulette). Die israelitische wie judäische Gesellschaft war im 9. und verstärkt im 8. Jh. v.Chr. (insbesondere die Oberschicht) zweifelsohne von der Macht Ägyptens, seinen religiösen Traditionen (Sonnengott, Sonnenscheibe, → Skarabäus, → Uräus) und deren Verbindung mit der Königsideologie (Pharao als irdischer Vertreter des Sonnengottes, Bezwinger der Feinde) fasziniert. Insbesondere der ägyptische Sonnengott, der im Neuen Reich eine dominante Stellung gewonnen hatte, oder Elemente, die in seine Sphäre gehörten (geflügelte Sphingen, Greifen, Uräen, Falken, der falkenköpfige Gott mit Sonnenscheibe) fanden in Palästina großen Anklang. Neben diesen zugewanderten Motiven begegnet in der Glyptik in Israel wie Juda weiter der „Herr der Strauße“ (Megiddo, Lachisch, Mizpa), während der „Herr der Capriden“ vor allem im Norden (Dan, Samaria, Hazor) belegt ist. Der Süden: Im Süden hatten die Stammeskönige/-häuptlinge Judas wohl seit David ihren Sitz in Jerusalem und waren seither zugleich Stadtkönige über ein städtisches Zentrum mit einem städtischen Tempel, in dem Jhwh als Nationalgott dieses Kleinststaates des Berglands verehrt wurde. Analog zur politischen Geschichte und der Ausdehnung des judäischen Staats in der EZ IIB ist auch die Frage nach dem Einflussgebiet des Jhwh ein Problem und für verschiedene Zeitabschnitte unterschiedlich zu beantworten. Die Grenzen des Jhwh-Kults nach Norden wären dabei an sich von herausragendem Interesse, da im Grenzgebiet zwischen dem Nord- und Südreich die ersten Möglichkeiten zur Verschmelzung des Jhwh des Nordens und des Südens gegeben waren. Zwischen beiden scheint es signifikante Unterschiede gegeben zu haben. Anders als im Norden war Jhwh im Süden an nur eine königliche Dynastie gebunden, was ihn vielleicht stärker zum Gott der Königsfamilie werden ließ. Vielleicht war der Jhwh des Nordens auch stärker als Baal/Baal-šam_m konzipiert, während der Jhwh des Südens Züge des Jerusalemer Stadtgottes (evtl. Sonnengottheit157) rezipiert hatte. Im Westen sah sich der Kult des Jhwh, je nach Westgrenze Judas, mit den Kulten der philistäischen Städte konfrontiert. Für die interkulturellen Grenzregionen Schefela und das Gebiet des Stammes Benjamin ist wahrscheinlich zu machen, dass sie ihre lokalen religiösen Traditionen bewahrten, unabhängig davon, wer gerade die politische Hegemonie beanspruchte/ausübte, oder dass sie (im Rahmen des → Polytheismus ohne weiteres möglich) neu zuwandernde Götter in das vorhandene Pantheon integrierten (so z. B. in Ekron).

157 O. Keel/C. Uehlinger, Jahwe und die Sonnengottheit von Jerusalem, in:

W. Dietrich/M. A. Klopfenstein, Ein Gott, 269– 306 (Anm. 152).

134

Geschichte und Religionsgeschichte

Über die religionspolitischen Maßnahmen der Könige Judas bis zum Ausgang des 8. Jh.s v.Chr. erzählt das → DtrG (und die Chronikbücher; § 23) nur wenig und auch diese Angaben sind in ihrer Historizität umstritten: Die Königinmutter Maacha habe eine Aschera im Jerusalemer Tempel errichten lassen, was sie ihr Amt gekostet hätte (1Kön 15,13), Joasch habe eine Kollekte eingeführt, um den Jerusalemer Tempel zu renovieren (2Kön 12), Ahas habe einen Altar nach Damaszener Vorbild her- und aufstellen lassen (2Kön 16,10–16158), und Hiskija habe (im jetzigen Kontext unter dem Eindruck des Untergangs des Nordreichs) eine Kultreform durchgeführt, die gegen die lokalen Höhenkulte, Mazzeben, Ascheren und den Nehuschtan gerichtet gewesen sei (2Kön 18,4), womit die Kultreform des dtr Idealkönigs Joschija in 2Kön 22f. präfiguriert wird (→ Joschijanische Reform)159. Weitere kultische Maßnahmen außerhalb von Jerusalem werden (mit Ausnahme des formelhaften Verweises auf den Kult an den Höhen, z. B. 2Kön 15,4.35; 16,4 u. ö.) biblisch nicht erwähnt. Der Kult des benachbarten nicht-judäischen Ekron wird in 2Kön 1 aufgenommen, da der König Ahasja von Israel es vorgezogen habe, anstelle von Jhwh den Baal-Sebub von Ekron um ein Orakel über seinen Krankheitsverlauf anzugehen. Die 2. Hälfte des 8. Jh.s war auch die Zeit der judäischen Propheten Jesaja und Micha, die in Bezug auf Jerusalem und den → Zion unterschiedliche Positionen vertraten, in ihrer Verkündigung jedoch beide auf die Hauptstadt fokussiert waren. Für den Landjudäer Micha war, wenn die entsprechenden Stellen authentisch sind, das wirtschaftlich prosperierende Jerusalem eine Brutstätte bestechlicher Richter, Priester und Propheten, dem darum der Untergang bestimmt gewesen sei (Mi 3,9–12). Der Jerusalemer Jesaja war anscheinend ein Prophet am Hof der Könige Usija bis Hiskija, der die außenpolitische Lage Arams, Israels (Jes 8,1–4), Philistäas (Jes 20) und Judas in der 2. Hälfte des 8. Jh.s realistisch einschätzte, vor Kriegsvorbereitungen (Jes 22,8–11) und falschen Bündnissen mit Ägypten warnte (Jes 18,1–19,15; 20) und trotz drastischer Gebietsverluste Judas und wiederholter Gefährdungen die Bewahrung Jerusalems ankündigte (Jes 1,7f.). Die materielle Kultur Judas weist (außer Jerusalem) ebensowenig Stadttempel aus, wie die des Nordreichs. Im ausgehenden 8. Jh. v.Chr. finden sich nur in der Festung Arad im Negev die Reste eines Heiligtums mit Nische und einem Hof mit Opferaltar. Disparate Zeugen von Kultbetrieb scheinen in Beerscheba (Hörneraltar, Gefäß mit Weihinschrift160), Hazor und Tell B†t-Mirsim vorzuliegen. Wie an Arad ersichtlich, muss es sich dabei nicht zwangsläufig um einen Kult an städtischen Tempelanlagen gehandelt haben; Kultschreine waren wohl vor allem innerhalb von Palästen und Festungen oder weiter an Freilichtheiligtümern anzutreffen. Der Altar in Arad war aus Bruchsteinen aufgeschichtet und mit einer Platte aus Feuerstein mit Rinnen für das Abfließen des Opferblutes bedeckt. Auf den umliegenden Depositbänken fanden 158 2Chr 28,2 kann als chronistische Fiktion gelten. 159 Der dtr Bericht über die hiskijanische Kultreform wurde mehrfach überarbeitet, so dass es äußerst zweifelhaft ist, herauszuschälen, was Hiskija tatsächlich getan hat. Während manche

die ganze Reform als dtr Fiktion anzweifeln (H.D. Hoffmann), sehen die meisten in der Zerstörung der ehernen Schlange Nehuschtan den historischen Kern (z. B. H. Donner, Geschichte, 363f.). 160 Dazu J. Renz/W. Röllig, HAE II, 27.

Historischer Abriss

135

sich Figurinen von Göttinnen des für Juda typischen Typs der Pfeilerfigurinen (Abb. 5j), die dem Bereich der privaten Frömmigkeit zuzuordnen sind161. Diese Figurinen aus Ton entstanden in der 2. Hälfte des 8. Jh.s und fanden im 7. Jh. großen Anklang. Sie zeigen eine namentlich nicht identifizierbare Göttin (Aschera?) im Glockenrock, die ihre Brüste hält. In der Nische des Tempels von Arad (Abb. 5i) standen eine Mazzebe (oder zwei162) und zwei Räucheraltäre. Mazzebe(n) und Pfeilerfigürchen machen deutlich, dass man mehrere Gottheiten und diese in unterschiedlicher Form (→ anikonisch als Mazzebe, anthropomorph als Brüstehalterin und wohl auch zoomorph163) darstellte und verehrte. Der Befund spricht gegen verallgemeinernde Urteile über den genuin anikonischen Charakter der Religion (Israels und) Judas164. Das Ende des Heiligtums wurde früher in das ausgehende 7. Jh. datiert und mit der Kultreform des Joschija in Verbindung gebracht; derzeit wird dafür eher die babylonische Zerstörung des gesamten Forts im beginnenden 6. Jh. v.Chr. haftbar gemacht165.

In der judäischen Ikonographie fällt seit dem 9. Jh. v.Chr. die starke Rezeption ägyptischer Herrschaftssymbolik auf, was darauf schließen lässt, dass die dortige Königsideologie stark von Ägypten geprägt war. Der König von Jerusalem orientierte sich offenbar am ägyptischen Pharao. Ägypten galt den Judäern nach wie vor als die vorherrschende, attraktivste politische wie kulturelle Macht mit Vorbildcharakter. Dabei spielte der göttliche Schutz für das Königtum eine große Rolle, womit ein ikonographisches Thema des Neuen Reiches aufgenommen wurde. Auch im AT spiegelt sich theokratisch überhöhte ägyptische Königsideologie wider, wenn der König als Sohn des Jhwh erscheint (Ps 2; 110). Die generelle Solarisierung der Lokalpanthea im beginnenden 1. Jt. v.Chr. betraf auch Jerusalem und Juda: Mit Zeitverzögerung gegenüber dem Norden wurden in der judäischen Siegelproduktion erst gegen Ende der EZ IIB auf Namenssiegeln oder Königsstempeln ägyptische/ägyptisierende Motive aufgenommen. Die Integration der religiösen Sonnensymbolik ägyptischer Prägung wurde jedoch dann (im letzten Drittel des 8. Jh.s) expliziter denn je. Juda stand im Bann des religiösen Symbolsystems Ägyptens, so dass geflügelte Uräen (mit vier Flügeln) und Sonnensymbolik (Pharao als Sonnengott, geflügelter Skarabäus, Sonnenscheiben) breit belegt sind. Jhwh von Jerusalem erhielt klare solare Züge, die auch in Texten wie Dtn 33,2; Hab 3,3ff.; Zef 3,5 zum Tragen kommen. Weitere loci classici der solaren Elemente im Jhwh-Glauben (und ihrer Bindung an Jerusalem) sind Ps 46; 72; 84,12; Jes 1,26; 18,4; 59,9; 60,1–3 und Mal 3,20. Dabei ist hervorzuheben, dass das AT vorzugsweise die Züge des vorderorientalischen Sonnengottes in Jhwh rezipiert, die dessen strafend-richtendes, rettendes und heilendes Handeln betreffen, während die → chthonischen Aspekte erst deutlich später aufgenommen werden. Solarsymbolik 161 Terrakotten der nackten Göttin sind aus der philistäischen Küstenregion und der Schefela in der 2. Hälfte des 8. Jh.s belegt. 162 Zum Problem s. T. N. D. Mettinger, No Graven Image? Israelite Aniconism in its Ancient Near Eastern Context, CB.OT 42, Stockholm 1995, 143–149. 163 R. Kletter, The Judean Pillar-Figurines and the Archaeology of Asherah, BArR International

Series 636, Oxford 1996, Nr. 442, 446 und 448. S. auch Fig. 35. 164 Arad gilt vielerorts als Paradebeispiel der anikonischen Religionspraxis oder gar der Geltung des Bilderverbots, s. z. B. T. N. D. Mettinger, Israelite Aniconism: Developments and Origins, in: K. van der Toorn, Image, 173–204, bes. 203 (Anm. 19). 165 Kurz und knapp referieren J. Renz/W. Röllig, HAE I, 40–43 die Forschungslage.

136

Geschichte und Religionsgeschichte

hielt sich in Jerusalem/Juda auch in der Folgezeit, auch wenn in der EZ IIC unter assyrischem und aramäischem Einfluss der Kult des Mondgotts und der Sterne (bes. Venus) zur Lunarisierung und Astralisierung des religiösen Symbolsystems führte. 4. Eisenzeit IIC (722/700–587/6 v.Chr.): Die Eisenzeit IIC (EZ IIC) war in Palästina eine Zeit der wechselnden Oberherrschaften (Assyrer, Ägypter, Babylonier), die ihre Spuren im religiösen Symbolsystem hinterlassen haben, ohne dass lokale Traditionen aufgegeben wurden/werden mussten (s. u.). Dies führte dazu, dass Gottheiten unterschiedlichster Herkunft an einem Ort neben- oder miteinander verehrt wurden. Zudem wurden seit dem 7. Jh. zunehmend Luxuswaren aus allen Teilen der damaligen Welt nach Palästina importiert, wobei insbesondere das verstärkte Auftauchen griechischer Handelsware, griechischer Söldner und Händler zu bemerken ist, die zweifelsohne ihre Gottheiten mitbrachten. Die wachsende wirtschaftliche und kulturelle Internationalisierung führte auch im palästinischen Götterhimmel zu Zuwachs aus ehedem fernen Ländern. Stadttempel blieben auch in dieser Epoche die Ausnahme (z. B. Ekron), so dass es weiterhin unmöglich ist, für die eisenzeitlichen städtischen Sakralbauten eine spezifische Bauweise zu bestimmen. Das frühere Nordreich und das seit 701 v.Chr. als Rumpfstaat bestehende Juda gingen religionsgeschichtlich weiterhin getrennte Wege, wobei anscheinend in Jerusalem verstärkt theologische Traditionen des Nordreichs rezipiert wurden, und die theologische Bewältigung des Untergangs des Nordreichs sowie Kontroversen um den korrekten national-offiziellen Jhwh-Kult begannen. Das ehemalige Nordreich war als assyrische Provinz um die Provinzhauptstädte Dor, Megiddo und Samaria organisiert, wo u. a. Israeliten und Assyrer und ihre Götter aufeinander trafen. Der offizielle Kult des Nordreichs und des Königshauses war zwar mit dem politischen Ende des Reichs um Samaria beendet, doch lebten weiterhin Israeliten im Land (entgegen 2Kön17), die den Kult des Jhwh an den lokalen Heiligtümern und im Haus fortführen konnten. Im Zusammenhang mit dem Untergang des Nordreichs wird häufig damit gerechnet, dass die israelitische Oberschicht, die die Trägerin der religiösen Traditionen war, nach Jerusalem floh, wodurch u. a. der Grundbestand der Bücher Amos und Hosea nach Jerusalem gekommen sei. Wenn hinter 2Kön 23,15 (Joschijas Bet-El-Überfall) eine historische Notiz steckt, dann existierte das Heiligtum von Bet-El auch während der Zeit der assyrischen Vorherrschaft bis ca. 612 v.Chr., so dass es an sich auch gut denkbar wäre, dass Bet-El trotz assyrischer Präsenz weiterhin lokales Zentrum des Jhwh-Kults und die Sammlungen Amos und Hosea Teile der dortigen Bibliothek waren. Anders als im Norden bestand in dem assyrischen Vasallenkönigtum Juda der offizielle Kult des Jhwh am Tempel in Jerusalem weiter. Auch wenn sich das Staatsgebiet des Nationalgottes des Südens nach 701 v.Chr. wieder auf das Bergland und den Negev (judäisch wohl bis ca. 600 v.Chr.) verkleinert hatte, so blieben die Bindungen an seinen Sitz Jerusalem und die davidische Dynastie intakt. Die religionsgeschichtlichen Entwicklungen in den nur zeitweise Juda zuzurechnenden Zwischengebieten (Schefela, Stammesgebiet von Benjamin, Negev), die im Wandel der Zeiten sehr unterschiedli-

Historischer Abriss

137

chen wirtschaftlich-politisch-kulturellen Einflusssphären angehörten und neben der Aufnahme von neuen auch die alteingesessenen lokalen religiösen Traditionen weiter pflegten, sind nur schwer zu greifen. Die komplexen, lokal jeweils verschiedenen Kultgeschichten können hier nur stark vereinfacht und summarisch skizziert werden: Grundsätzlich ist in der Schefela neben den lokalen religiösen Traditionen mit Einflüssen aus den philistäisch-phönizischen Küstenstädten, jedoch auch zunehmend mit Impulsen aus Griechenland zu rechnen. Die Küste und die Vasallenkönige von Aschdod, Ekron und Gaza profitierten von der pax assyriaca. Wie das Pantheon in diesen international verflochtenen Städten aussehen konnte, lässt sich am Beispiel von Ekron zeigen, das mit Juda zur Zeit des Manasse wirtschaftlich kooperierte, so dass Judäer mit der dortigen Götterwelt166 (bestehend aus assyrischen, ägyptischen und lokalen Gottheiten) in Kontakt kamen. Im Negev lassen sich neben den lokalen Traditionen zunehmend edomitische und arabische Einflüsse erkennen. Waren die einzelnen Regionen Südpalästinas jeweils von Einflüssen mitbestimmt, die von den angrenzenden Nachbarkulturen her einströmten, so war ganz Palästina in der Eisenzeit IIC weiterhin vom ägyptischen Symbolsystem geprägt, was sich u. a. in der weiter voranschreitenden Solarisierung und der Präsenz von zahlreichen ägyptischen Gottheiten in der → Glyptik des Südens (zumeist an der Küste) ablesen lässt. Selbstverständlich war die Zeit der assyrischen Vasallität für das ehemalige Nordreich und Juda auch eine Zeit, in der der assyrische Einfluss alle Lebensbereiche der Menschen durchdrang, was u. a. an der materiellen Kultur (Gräber, Keramik, Glyptik) erkennbar ist. In der EZ IIC war Jerusalem eine florierende interkulturelle Stadt, in der neben verschiedenen Sprachen und Schriften auch verschiedene Religionen aufeinander trafen167. Betrachtet man die Darstellung des 2. Königebuchs, so gab es innerhalb der Jerusalemer Oberschicht anscheinend Gruppierungen, die proassyrisch (und damit antiägyptisch) agierten (z. B. Manasse, Amon und ihre Ratgeber), während andere antiassyrisch (und damit vordergründig national, aber auch proägyptisch) eingestellt waren (z. B. Joschija und seine Ratgeber). Die dtr Interpretation der Vorgänge des 7. Jh.s v.Chr. ist aus der Retrospektive des Untergangs Judas und aus der Perspektive der antiassyrisch und national eingestellten Gruppe gestaltet, die sich auf Jhwh und die Grundsätze der Kult(r)einheit berufen habe. In Vermengung politischer und religiöser Argumentationsstrategien werden die Vertreter der proassyrischen Gegenseite (an sich Realpolitiker ihrer Zeit) demgegenüber mit Götzen- und Fremdgötterdienst assoziiert, auch wenn es kaum den historischen Tatsachen entsprechen kann, dass ein davidischer König (wie Manasse) den Kult seines eigenen Dynastiegottes Jhwh untergraben hätte. Doch trug die assyrienfreundliche Politik des Manasse (694–640 v.Chr.) dem König in 2Kön 21 eine denkbar schlechte Bewertung durch das → DtrG ein. 166 Zum Tempel und Pantheon von Ekron s. J. Kamlah, Tempel 650 in Ekron und die Stadttempel der Eisenzeit in Palästina, in: C. G. den Hertog/U. Hübner/S. Münger, Saxa, 101–125 (Anm. 118).

167 B. Sass, Arabs and Greeks in Late First Temple Jerusalem, PEQ 122 (1990), 59–61.

138

Geschichte und Religionsgeschichte

Der König habe im scharfen Kontrast zu dem positiv bewerteten Hiskija (und dem idealisierten Joschija) eine Art negativer Kultreform durchgeführt, indem er die Kultreform seines Vaters Hiskija rückgängig gemacht und sich wie ein zweiter Ahab von Israel aufgeführt habe. Die expliziten Rückverweise von Manasse auf Hiskija und Ahab in 2Kön 21,3, David und Salomo in 2Kön 21,7 und der explizite Rückverweis auf Manasse in 2Kön 23,12 zeigen die zentrale Bedeutung des mehrfach überarbeiteten Kapitels 2Kön 21 im Gesamtaufriss des DtrG. Die vorliegende literarische Darstellung lässt kein kultisches Vergehen (gemessen am dtr Programm der Kulteinheit und Kultreinheit) aus, um es dem Manasse zuzuschreiben: Er habe die Höhenkulte wieder aufgebaut, dem Baal Altäre und der Aschera eine Aschere herstellen lassen, er habe das ganze Himmelsheer verehrt und Jhwh im Jerusalemer Tempel Aschera und Altäre für das Himmelsheer beigesellt. Sein Lasterkatalog wird mit Stereotypen der religiös motivierten Feindpolemik angefüllt, wenn es heißt, dass er seinen Sohn durchs Feuer habe gehen (Moloch-Kult168), Zauberei, Wahrsagerei und Totenbeschwörung durchführen lassen (2Kön 21,6). Die in 2Kön 21 beschriebenen religionspolitischen Maßnahmen des Manasse werden in der Forschung in ihrer Historizität kontrovers beurteilt. Je nachdem wie die literarhistorischen Analysen im Einzelnen ausfallen, werden die Geschichten von Manasses Kultmaßnahmen als Fakten oder Fiktionen beurteilt. Auf dem Hintergrund der in Palästina seit langem heimischen Verehrung der Göttin Aschera (und Baals oder des Jhwh als Baal) wäre eine Initiative des Königs für die Göttin (oder für Baal), so sie stattgefunden hat, in jedem Fall nichts wirklich Neues. Auch wenn die dtr Rhetorik in 2Kön 21 ihr Bestes gibt, um die Opposition zwischen Jhwh und Aschera auszudrücken, so deutet doch das Ascheraschweigen der vorexilischen (→ Exil) Propheten169 darauf hin, dass die Gegenwart der Göttin frühestens die dtn-dtr Theologen der Exilszeit vor ein Problem stellte. Aus den Stereotypen der dtr Kultpolemik gegen Baal und Aschera hebt sich jedoch die Erwähnung der kultischen Verehrung des Himmelsheeres (= Gestirnkult) im Tempel heraus (V. 5), die darum verschiedentlich als historische Notiz bewertet wird. Sie passt auch in das Bild, das man aufgrund der materiellen Kultur der EZ IIC von ganz Palästina entwerfen kann: Das religiöse Symbolsystem war von der auf aramäische und assyrische Einflüsse zurückzuführenden Tendenz der fortschreitenden Astralisierung und Lunarisierung der lokalen Panthea geprägt (s. u.). Der Kult von Sonne, Mond und Sternen war enorm beliebt. Vielleicht wollte Manasse dieser Entwicklung auf der Ebene des offiziellen Kults entsprechen. Eine wirkliche Neuerung war dies nicht, da astrale und lunare Kulte in Palästina schon seit früheren Epochen belegt sind und wohl nur einen Impuls (von außen) brauchten, um in der EZ IIC wieder aufzuleben.

2Kön 21,19–26 weiß von Manasses Sohn Amon keine eigenen religionspolitischen Maßnahmen zu berichten und begnügt sich mit der negativen Beurteilung des Königs, der laut Kontext folgerichtig ermordet wurde. Wie auch immer man die biblische Darstellung Judas unter assyrischer Vorherrschaft historisch beurteilen mag, deutlich ist u. a. durch die Ermordung des Amon (2Kön 21,23), dass es schwere Konflikte in der Jerusalemer Oberschicht gab, bei denen politische und religionspolitische Weichenstellungen eine Rolle spielten. Diese Konflikte wurden offenbar wesentlich durch die assyrische Präsenz in Südpalästina ausgelöst, die nicht nur die Politik, sondern auch die judäisch-jerusalemer Religion so beeinflusste, dass Teile der Jerusalemer 168 Immer mehr Forscher sind überzeugt, dass es sich beim Moloch-Kult nicht um Kinderopfer handelte, wie der Bibeltext suggeriert, sondern um einen Ritus der Kinderweihe für den königlichen Wettergott Baal/Hadad.

169 C. Frevel, Aschera und der Ausschließlichkeitsanspruch YHWHs. Beiträge zu literarischen, religionsgeschichtlichen und ikonographischen Aspekten der Ascheradiskussion, BBB 94, Bonn 1995, 251–254 und 514–517.

Historischer Abriss

139

Oberschicht den Zeitpunkt für eine dringend notwendige grundsätzliche Identitätssicherung für gekommen sahen. Die assyrische Krise der judäischen Religion? Während frühere Arbeiten davon ausgingen, dass die Assyrer ihren Vasallen oder auch nur ihren Provinzen den Kult assyrischer Gottheiten aufgezwungen hätten, indem sie assyrische Kultbilder in den Tempeln der Eroberten aufstellten, haben neuere Forschungen herausgestellt, dass dies nur in Sonderfällen so war170. Mit Ausnahme der Deportation von Tempelinventar und Kultbildern sind keine direkten Eingriffe in den Kult der Besiegten belegt. Der Glaube an assyrische Götter wurde nicht verlangt, jedoch die Unterwerfung unter die assyrische Königsideologie. So ist der assyrische König in der materiellen Kultur deutlich stärker präsent als assyrische Gottheiten. Wenn also keine direkten kultischen Zwangsmaßnahmen der Assyrer anzunehmen sind, so bleibt doch das Faktum bestehen, dass es in den eroberten Gebieten einen massiven assyrischen Kulturdruck gab, da die assyrische Oberherrschaft alle Lebensbereiche der Menschen erfasste. Doch nehmen z. B. assyrische Motive in der palästinischen Glyptik nur einen relativ unbedeutenden Platz ein. Nur wenige assyrische Gottheiten sind in Palästina nachgewiesen (Ištar, Ninurta, Adad, Gula, im Amulettbereich der Dämon Pazuzu). Vor allem die assyrische Göttin Ištar als Himmelskönigin (repräsentiert durch den Abendstern) scheint auf die Bewohner Palästinas eine große Anziehungskraft ausgeübt zu haben. Verschiedentlich wurde angenommen, dass sie hinter dem Kult der Himmelskönigin der Judäer im frühen 6. Jh. (Jer 7,16–20; 44) stehen würde171, doch scheint auch die lokale Aschera Züge der Ištar integriert zu haben. Inwieweit die Astralisierung der Aschera den offiziellen Kult in Jerusalem berührte, lässt sich nicht mehr feststellen. Wenn Manasse tatsächlich astrale und lunare Symbolik im Jerusalemer Tempel einführte, so geschah dies freiwillig und zielte kaum auf die Einführung neuer Gottheiten, sondern auf die Übersetzung der eigenen Gottheiten Jhwh und Aschera in zeitgenössische Kategorien. Gleichwohl konnte diese Maßnahme von antiassyrisch-national eingestellten Gruppierungen als Aufgabe der politisch-religiösen Identität und damit als Provokation verstanden werden. Was genau als die korrekte Kultausübung des judäisch-jerusalemer Kults des Jhwh galt, wurde im 7. Jh. anscheinend kontrovers diskutiert, wobei durchaus anzunehmen ist, dass sich alle Beteiligten auf Jhwh beriefen. Festzuhalten ist, dass die Anwesenheit der Assyrer in Palästina in der Religionsgeschichte der Region tiefe Spuren hinterlassen hat.

Mit 2Kön 22f. tritt der dtr idealisierte und antiassyrisch-national agierende König Joschija auf, dessen religionspolitische Maßnahmen nach der vorliegenden dtr Darstellung (die nun allerdings auch mehrfach überarbeitet und erweitert wurde) durchweg (endlich) die dtr Ziele der Kultuseinheit und Kultusreinheit realisiert hätten. Die Reform nahm nach 2Kön 22 ihren Anfang mit der Renovierung des Jerusalemer Tempels, bei der der Hohepriester Hilkija ein Gesetzbuch aufgefunden habe, das der Schreiber Schafan dem König vorlas. Nach Durchführung einer Gottesbefragung durch die Prophetin Hulda, die den göttlichen Zorn des Jhwh über Juda verkündete, sei das Buch laut verlesen und ein → Bund (2Kön 23,1–3) zwischen Jhwh, dem König und dem Volk geschlossen worden. Danach habe die eigentliche Kultreform (2Kön 23,4ff.) begonnen, die mit einem feierlichen → Paschafest (2Kön 23,21–23) begangen worden sei. 170 Zur Debatte s. A. Berlejung, Theologie, 343–346 (Anm. 142). 171 S. O. Keel/C. Uehlinger, GGG, 334f. Weitere

Kandidatinnen für die Himmelskönigin sind Astarte, Aschera, Anat, Qudšu und Hathor, s. a. a. O., 386–390.

140

Geschichte und Religionsgeschichte

Joschijas Kultreform (622/1 v.Chr.): Die Religion Israels und Judas war in der vorexilischen Zeit → polytheistisch und → polyjahwistisch. Die Propagierung der alleinigen Jhwh-Verehrung begann vielleicht mit Elija im 9. Jh. v.Chr. oder mit Hosea im 8. Jh. v.Chr., was aber im Angesicht der redaktionsgeschichtlichen Probleme der Elija-Elischa-Geschichten (§ 7.6C6) und des Hoseabuchs (§ 12.1) nicht als gesichert gelten kann. Vieles wurde hier später eingetragen. Mit der Kultreform des Joschija am Ende des 7. Jh.s v.Chr. meint man einen historischen Fixpunkt erreicht zu haben, an dem man den Schritt der offiziellen judäisch-jerusalemer Religion zur alleinigen Jhwh-Verehrung (→ Monolatrie), aber auch zur → Kultzentralisation in Jerusalem und zur Bildlosigkeit des Gotteskults festmachen könnte. Die atl. Darstellung in 2Kön 23,4ff. nennt umfangreiche Maßnahmen, die Joschija in Sachen Kultbetrieb angeordnet habe. Sie zielten darauf ab, die alleinige kultische Verehrung des Jhwh durchzusetzen, nichtjahwistische Kulte zu eliminieren und Jerusalem zum einzig legitimen und funktionsfähigen Kultort zu machen. Grundsätzlich fällt auf, dass die in 2Kön 23 genannten kultischen Veränderungen von destruktiver (statt konstruktiver) Natur sind, redaktionell offenbar mehrfach erweitert wurden und durch Bezugnahmen innerhalb der Königebücher literarische Verklammerungen bilden (z. B. 2Kön 23,13 mit 1Kön 11,7f.; 2Kön 23,14 mit 1Kön 14,23; 2Kön 23,15ff. mit 1Kön 12,31–1Kön 13). Neben der Frage, ob die Reform wirklich stattgefunden hat, und falls ja, in welcher Form, wird in der Forschung auch das Verhältnis des aufgefundenen Buches zur Reform (Auftragsarbeit des Joschija, echter Fund?) und vor allem die Identität des Buches diskutiert. In Bezug auf letztere wurde vorgeschlagen, dass es sich um das → Bundesbuch oder eine Urform des Dtn gehandelt habe. Die Verwandtschaft zwischen 2Kön 22f. und dem Dtn sind unübersehbar (vgl. 2Kön 23,3 mit Dtn 6,5; 2Kön 23,21–23 und Dtn 16,1–8; 2Kön 22,16f.19f. und Dtn 28 [Segen bei Gehorsam, Fluch bei Ungehorsam]; 2Kön 23 und Dtn 12 [Kultzentralisation an erwählter Stätte]; 2Kön 23,5 und Dtn 17,3 [Kultreinheit; Alleinverehrung des Jhwh]). Die Erzählung von der überraschenden Auffindung des Gesetzbuchs verleiht eben diesem wunderhaften und autoritativen Charakter sowie Altersdignität und Traditionsverankerung und macht aus den darauf gründenden Kultmaßnahmen des Joschija ein Restaurationsprogramm (s. bes. 2Kön 22,13). Stellt man den erzählten Reformen die tatsächlichen religiösen Traditionen Palästinas oder auch nur Judas seit der Staatlichkeit gegenüber, wie sie in der materiellen Kultur greifbar sind, so zeigt sich, dass es sich um modernisierende Neuerungen ohne gesamtgesellschaftlichen Rückhalt handelt. Die Verschleierung einer Modernisierung als Restauration findet sich des Öfteren im Alten Orient und entspricht vorderorientalischem Denken, nach dem nur das Geltung und Autorität beanspruchen kann, was auf alte Traditionen zurückgeht. Einen archäologischen Nachweis dieser Reform gibt es nicht172, der materielle Befund Judas weist das Weiterleben ikonischer Traditionen (z. B. der Pfeilerfigurinen s. u.) und anderer Gottheiten aus, auch wenn ebenfalls festzustellen ist, dass zunehmend → anikonische Motive aufkamen (gilt auch für Nachbarkulturen Judas!). Auch innerbiblisch blieb die joschijanische Reform nur eine Episode und fand bei Joschijas Zeitgenossen Zefanja, Nahum und Jeremia keinen Widerhall. So bleibt nur, in dieser Reform, so man an ihrer generellen Historizität festhalten will, ein „begründetes Minimum“173 zu suchen. Dies könnte darin zu finden sein, dass die alleinige Jhwh-Verehrung, die bislang nur das Anliegen kleiner Oppositionsgruppen („Jhwh-allein-Bewegung“) war, die vielleicht biblisch im Bundesbuch (Ex 20,24–23,19) des ausgehenden 8./beginnenden 7. Jh.s und in Teilen des dtn Gesetzes

172 Zu Arad und Beerscheba, die wiederholt zu unrecht als Beweis für die Kultreform Joschijas herangezogen wurden, s. o. bei Anm. 164 und O. Keel/C. Uehlinger, GGG, 428 mit Anm. 399. 173 Vgl. C. Uehlinger, Gab es eine joschijani-

sche Kultreform? Plädoyer für ein begründetes Minimum, in: W. Gross (Hg.), Jeremia und die „deuteronomistische Bewegung“, BBB 98, Frankfurt/M. 1994, 57–89.

Historischer Abriss

141

greifbar sind, erstmalig breiteren gesellschaftlichen Einfluss erringen konnte durch einen König, der sich das Programm mit nationalen Ambitionen zu Eigen machte. Dieses Programm der Alleinverehrung des Jhwh war noch auf die Monolatrie ausgerichtet, wurde erst in exilischer Zeit zum theoretischen Monotheismus ausformuliert und in nachexilischer Zeit durchsetzungsfähig.

Mit dem Zusammenbruch Assyriens schien für Joschija und seine Partei die Zeit gekommen, ihr Programm umzusetzen. Joschija hat im Namen des Jhwh, den seine Ratgeber, die Väter der späteren Deuteronomisten (→ Deuteronomismus), nach dem Vorbild des assyrischen Gottes Assur entworfen hatten, Jerusalem-Juda aus assyrischer Abhängigkeit befreit und expandiert. Er fiel in assyrisches Herrschaftsgebiet in der Provinz Samaria ein, eignete sich vielleicht in Bet-El dessen religiöse Traditionen (Hosea, Amos) an (wenn nicht bereits mit Flüchtlingen 722/1 nach Jerusalem gekommen) und markierte damit deutlich den Anspruch, das Erbe des Nordreichs anzutreten. Vielleicht hatte Joschija jedoch auch viel stärker realpolitische Motive, die in der Stabilisierung seines inhomogenen Herrschaftsgebiets bestanden. Betrachtet man seine Gebietsgewinne (Schefela und wohl auch Teile des ehemaligen Nordreichs), so könnte auch daran zu denken sein, dass er diese problematischen Zwischengebiete fester an Jerusalem binden wollte und daher die Zentralisierung an den dortigen Kult als Herrschafts- und Integrationsmittel zum Aufbau einer gemeinsamen national-religiös begründeten Identität einsetzte; als eindeutiges politisches, religiöses und kulturelles Zentrum bot sich für ihn ohnehin nur Jerusalem an. Realpolitische und religiöse Motivationen schließen sich keineswegs aus. Die Handlungseinheit eines Königs mit seinem Dynastie- und Nationalgott gehörte zu den Grundlagen der altorientalischen Königsideologie. Wo auch immer die Grenze zwischen historischen Fakten und dtr Fiktionen zu ziehen ist, in der materiellen Kultur Palästinas des ausgehenden 7./6. Jh.s ist kein grundsätzlicher Paradigmenwechsel zur → Monolatrie, zum → Anikonismus oder zur → Kultzentralisation in Jerusalem erkennbar. Die biblische Darstellung erwähnt es kaum, aber Joschijas Aktivitäten und Gebietsausdehnungen in die Schefela wurden von den Pharaonen der 26. Dynastie mitbestimmt und begrenzt. Sein antiassyrisches Programm war nur als proägyptisches möglich. Sowohl Joschija wie seine Nachfolger waren ägyptische Vasallen und die ägyptische Renaissance schlug sich u. a. auch in der → Ikonographie des 7. Jh.s nieder (s. o.). Neben und z. T. mit den Ägyptern werden im 7. Jh. verstärkt auch Griechen in Palästina greifbar. In der saitischen Armee kämpften u. a. griechische Söldner, die vor allem wegen der Phalanx-Kriegstechnik gesuchte Spezialeinheiten waren. In die Zeit ägyptischer Vorherrschaft im ausgehenden 7. Jh. v.Chr. in Palästina fallen denn auch judäische Kontakte mit griechischen Söldnern oder Händlern (M‡ˆad H‰šavy‚hx), die von der Mittelmeerküste ausgehend ins Hinterland vordrangen. Das Zusammentreffen griechischer und judäischer Einflusssphären intensivierte sich in der Folgezeit weiter, wozu u. a. griechische Söldner in judäischen Diensten (→ Ostraka aus Arad ca. 600 v.Chr.) beitrugen.

142

Geschichte und Religionsgeschichte

Nach dem Ende der ägyptischen Vasallität und dem Wechsel zur babylonischen um 605 v.Chr. zur Zeit des Jojakim (und seiner Nachfolger) kam es in Jerusalem zu einer Neuauflage des Konflikts zwischen einer proägyptischen (= antibabylonischen) und antiägyptischen (= probabylonischen) Partei, wobei beide dachten, den nationalen Interessen zu dienen und offenbar auch beide mit dem Willen des Jhwh argumentierten (Jer 28). Ausweislich des Jeremiabuchs spielten in diesen Konflikten auch unterschiedliche Prophetengruppen (die sich alle auf Jhwh beriefen) um den Jerusalemer König eine zentrale Rolle, der mitten im Konflikt zwischen ,wahrer‘ und ‚falscher‘ Prophetie stand (Jer 37,17–21; 23,9ff.)174. Da man den Unterschied zwischen wahren und falschen Propheten erst im Nachhinein feststellen kann (Dtn 18,21f.), war den judäischen Königen in ihrer politischen Notlage nicht eben geholfen. Die antibabylonische (= proägyptische) Partei konnte sich in der Politik zwar durchsetzen, doch gab die Katastrophe von 598/7 und 587/6, die auf den sinnlosen Aufstand gegen Babylonien folgte, den Protagonisten der probabylonischen (= antiägyptischen) Gegenpartei Recht, so dass die eingetroffene Unheilsprophetie Jeremia und Ezechiel zu wahren Propheten machte. Dies motivierte dazu, ihre Aussprüche zu bewahren. Die Sprüche der Gegenpropheten, die zu einem Aufstand gegen Babylonien geraten hatten, wurden als falsche Prophetien allenfalls als Gegenfolie überliefert (Jer 27–29), sie selber im Nachhinein zu Götzendienern erklärt (Dtn 13; 18,9ff.). Als Residenz- und Dynastiekult fand der offizielle Kult des Jhwh in Jerusalem mit dem Untergang des davidischen Königtums sein abruptes Ende, doch konnte der Jhwh-Kult der im Land Verbliebenen in den Tempelruinen in Jerusalem, an den lokalen Heiligtümern (Mizpa, Bet-El?) und in den Häusern weiter fortgeführt werden. Mit dem Ende der politischen Eigenständigkeit Judas hatte sich die Verehrerschaft des Jhwh gespalten. Es gab ausweislich des AT: – die in der babylonischen Provinz Juda (um den edomitisch gewordenen Negev und die südliche

Schefela verkleinert) verbliebenen Jhwh-Anhänger. Sie konnten anscheinend den Kult in Jerusalem schnell wieder aufnehmen. Möglich ist auch (Jer 41,5), an die Weiterführung des Jhwh-Kults in Mizpa oder Bet-El zu denken; – die Teile der Oberschicht, die in den diversen Deportationszügen ins Babylonische Exil deportiert worden waren. Sie waren Träger der religiösen Traditionen (z. B. Ezechiel) und wohl auch Besitzer von Büchern, soweit man sie aus der Tempelbibliothek hatte retten und mitnehmen können; – die Teile der Oberschicht (auch Jeremia) und Bevölkerung, die nach Ägypten geflohen waren (Jer 41–44; 2Kön 25,26); – die Teile der Oberschicht (z. B. der Davidide Jischmael) und Bevölkerung, die sich ins Ostjordanland geflüchtet hatten (Jer 40,11; 41,15).

In der materiellen Kultur des 7. und beginnenden 6. Jh.s macht sich das Zusammenleben verschiedener Kulturen auf palästinischem Boden deutlich bemerkbar. Ausweislich von Texten aus Geser (das zur assyrischen Provinz Samaria gehörte) haben Menschen mit ägyptischen, aramäischen, akkadischen, hebräischen und nicht-semitischen Namen nicht nur nebeneinander gelebt, sondern auch zusammengearbeitet. 174 F. L. Hossfeld/I. Meyer, Prophet gegen Prophet. Eine Analyse der alttestamentlichen Texte

zum Thema: Wahre und falsche Propheten, Biblische Beiträge 9, Fribourg 1973.

Historischer Abriss

143

Abb. 13: Siegel mit Kombination verschiedener religiöser Symbolsysteme: 8-strahliger Stern, aramäisch-assyrische Mondsichel, ägyptisches Ankh-Zeichen und anthropomorpher Gott.

Verschiedene religiöse Symbolsysteme konnten, wie die Siegelikonographie zeigt, miteinander kombiniert werden (ägyptische Ankh-Zeichen mit dem aramäisch-assyrischen Sichelmond, dem 8-strahligen Stern und einer → anthropomorphen Gottheit; Abb. 13). Bereits erwähnt wurde die auf aramäische und assyrische Einflüsse zurückzuführende Tendenz zur Astralisierung und Lunarisierung der lokalen Panthea, die in der materiellen Kultur der Epoche zu verzeichnen ist, und auf die 2Kön 21–23; Jer 7; 44 und Zef 1,5 als die bestimmende Strömung des 7./6. Jh.s hinweisen. In der Ikonographie der EZ IIC wurde die ägyptische und ägyptisierende Ikonographie der lokal hergestellten Produkte mehr und mehr von assyrisch oder aramäisch inspirierten Stücken abgelöst. Dabei nahmen insbesondere die Sterne, der Abendstern und der Mond eine herausragende Stellung ein, und auch traditionelle Motive der lokalen Kunst (z. B. das säugende Muttertier, anthropomorphe Gottheiten, Verehrerszenen) wurden mit Mondsichel und Sternen kombiniert. In der palästinischen Glyptik erscheint im 7. Jh. der Mondgott in Gestalt der Kultstandarte des Mondgotts von Haran, der den Assyrern als der höchste Gott des Westens galt. Mondsichelstandarten sind schließlich auch als Standartenaufsatz für den kultischen Einsatz in einer assyrisch-aramäischen Festung (Tell eš-Šerƒ‘a), auf Siegeln, → Skarabäen und anderen Bildträgern belegt. Doch konnte der Mondgott auch anthropomorph dargestellt werden. Insbesondere in der spezifisch inlandpalästinischen Lokaltradition um Jerusalem (jedoch auch im ehemaligen Nordreich und nördlichen Transjordanien) finden sich Darstellungen des Mondgotts in anthropomorpher Gestalt als im Boot sitzender, bärtiger und segnender Thronender (z. T. mit Namenszug des judäischen Siegeleigentümers). Dieser Befund wurde so interpretiert175, dass die lokalen höchsten Gottheiten Palästinas lunare Züge annahmen, d. h. dass man im Juda des 7. Jh.s v. Chr. Jhwh als Mondgott (nach Keel/Uehlinger als uranisch-lunaren El176) verehrt oder dem aramäisch-assyrischen Mondgott von Haran Züge eines lokalen palästinischen Gottes (in Juda also von Jhwh) verliehen habe. 175 G. Dalman, Ein neu gefundenes Jahvebild, PJ 2 (1906), 44–50, bes. 49.

176 O. Keel/C. Uehlinger, GGG, 356.

144

Geschichte und Religionsgeschichte

Die Zunahme astraler und lunarer Kulte im 7. Jh. kann als Verehrung ferner Mächte gelten, wobei die Himmelskörper zugleich als Garanten ewiger Ordnungen in der neu entstandenen multikulturellen und internationalen Welt das Gefühl von Stabilität vermittelten177. Zugleich ist daran zu erinnern, dass die Gestirne von überall her am Himmel sicht- und ansprechbar waren, so dass ihr Kult von der Anwesenheit in einem Heiligtum unabhängig zu vollziehen war. Sie waren immer zugegen. Die Internationalisierung der Welt und das Zusammenwachsen diverser Kulturen mag auch die Frage nach der Weltschöpfung (s. Jer 27,5) und ihrem Schöpfer neu belebt haben. In diesem Zusammenhang ist eine fragmentarische Inschrift aus Jerusalem zu erwähnen, die den „Erdschöpfergott“ (’l qn ’rY) nennt. Sie könnte darauf hinweisen, dass das Theologumenon der Weltschöpfung in Jerusalem mit Jhwh verbunden worden ist. Ikonographische Traditionen früherer Zeiten lebten im 7. Jh. in Südpalästina ebenso weiter, wie sich neue etablierten: Im 7. Jh. v.Chr. sind weiterhin in Jerusalem und Juda (bes. Mizpa, Lachisch) die bereits aus dem 8. Jh. bekannten Pfeilerfigürchen bezeugt, die lokal hergestellt wurden und die lokale Göttin zeigen, wie sie für die private Frömmigkeit (Hauskult, Gräber) von Bedeutung war. Ähnliche Figurinen sind auch aus nordisraelitischen, phönizischen, philistäischen und transjordanischen Gebieten bezeugt, so dass es sich nicht immer um dieselbe Göttin handeln muss. In Juda mögen die Statuetten mit Aschera identifiziert worden sein. Die Göttinnenfigürchen verschwanden erst im 6. Jh. v.Chr. (d. h. keinesfalls anlässlich einer joschijanischen Reform). Insbesondere in Ortslagen, die nicht von den babylonischen Eroberungen von 598/7 und 587/6 v.Chr. betroffen waren (z. B. Mizpa), scheinen sie erst in der Perserzeit außer Gebrauch gekommen zu sein. Terrakotten von Tauben sind in Gräbern (bes. Lachisch, Jerusalem), vereinzelt auch in häuslichem Kontext belegt. Sie sind wohl als Repräsentationen der → autochthonen Aschera anzusprechen. Bislang noch nicht eindeutig erklärt werden konnten die zahlreichen Pferd-und-Reiter-Figurinen, die einen Großteil der Terrakotten des ehemaligen Nordreichs und Jerusalem-Judas in der EZ IIC ausmachen. Sie gehören in den Bereich der privaten Frömmigkeit, wobei bislang nicht geklärt ist, ob sie eine Gottheit (Sonnengott, kriegerischer Wettergott, kriegerischer höchster Gott) oder eine Art Schutzgeist (Repräsentant des Himmelsheeres)178 darstellen.

§ 4.3 Die babylonisch-persische Zeit (587/586–333/2 v.Chr.) &

Literaturverzeichnis 7.3 Archäologie und Ikonographie (H. Weippert, Palästina, 682–718); 8. Darstellungen der Geschichte und Religion der Umwelt des Alten Testaments (E. A. Knauf, Umwelt, 157–175; K. R. Veenhof, Geschichte, 278–305); 9. Darstellungen der Geschichte Israels und Judas (G. W. Ahlström, History, 804–906; H. Donner, Geschichte, 414–473; P. Sacchi, History; M. Sasse, Geschichte, 1–71); 10. Darstellungen der Religionsgeschichte Israels (O. Keel/C. Uehlinger, GGG, 430–452). Ferner: R. Albertz, Die Exilszeit. 6. Jahrhundert v.Chr., Biblische Enzyklopädie 7, Stuttgart u. a. 2001, 9–116; L. Mildenberg, yXhwd und šmryn. Über das Geld der persischen Provinz Juda und Samaria im 4. Jahrhundert, in: H. Cancik/H. Lichtenberger/P. Schäfer (Hgg.), Geschichte-Tradition-Reflexion, Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag I: Judentum, Tübingen 1996, 119–146; E. Stern, Material Culture of the Land of the Bible in the Persian Period 538–332 B. C., Warminster/Jerusalem 1982.

177 O. Keel/C. Uehlinger, GGG, 362f.

178 O. Keel/C. Uehlinger, GGG, 394–401.

Historischer Abriss

145

§ 4.3.1 Wirtschaft und Gesellschaft: Die Zeit des Exils, der partiellen Rückkehr, des Neubeginns und der Konflikte mit den Landesbewohnern 1. Überblick: Mit der Eroberung Jerusalems durch Nebukadnezzar II. 598/7 bzw. 587/6 v.Chr. begann in Juda die babylonische Zeit, die bereits ca. 50 Jahre später mit dem letzten neubabylonischen König Nabonid (556–539 v.Chr.) und seinem Koregenten und Sohn Belschazzar ihrem schnellen Ende entgegenging. Nabonids Politik, das Reich politisch auf neue (dezentralere) Grundlagen zu stellen und ihm mit dem Mondgott Sîn eine übergreifende, internationale religiöse Identität zu geben, war bei den auf die Stadt Babylon und Marduk/Merodach fokussierten Traditionalisten seiner Zeit heftig umstritten und führte zu Aufständen, zur Diffamierung Nabonids in entsprechenden Propagandaschriften und zur Kollaboration der babylonischen Mardukpriesterschaft mit Kyros II. Kyros, der aus der persischen Dynastie der Achämeniden stammte, gelang es um 550 v.Chr., den Mederkönig Astyages zu besiegen, womit sein Aufstieg unaufhaltsam wurde. Während Nabonid noch mit der Stabilisierung seines Reichs beschäftigt war, schlug Kyros den Kroisos von Lydien, womit sich sein Herrschaftsgebiet bis an die Westküste Kleinasiens ausdehnte (547/6 v.Chr.) und der Rücken frei war, Babylonien anzugreifen. Dies wurde 539 v.Chr. weitgehend kampflos eingenommen und Kyros von der Mardukpriesterschaft, die erst einmal ihre Privilegien sichern konnte, als Befreier gefeiert179. So wurde das kurzlebige neubabylonische Reich endgültig vom Perserreich abgelöst, das demgegenüber ca. 200 Jahre lang Bestand hatte, so dass es diesem weit stärker als dem neubabylonischen Reich gelang, den Vorderen Orient zu prägen, bevor es durch den erfolgreichen Feldzug des Makedonen Alexander (genannt der Große) 333/2 v.Chr. unterging. Das persische Zeitalter ist nach anfänglichen politischen Erfolgen der Achämeniden innenpolitisch durch wiederholte Aufstände der persischen Stammesadligen, Satrapen oder untergeordneten Regionen sowie außenpolitisch (insbesondere seit Xerxes) durch die kriegerischen Auseinandersetzungen mit den Griechen (Athen, Sparta, später den Makedonen) gekennzeichnet. Das Weltreich war in Groß- und Untersatrapien mit Provinzen und Vasallenkönigtümern gegliedert, die unter den verschiedenen Großkönigen, die ihrerseits nach dem Pfalzprinzip von Residenz zu Residenz (Susa, Ekbatana, Persepolis, Pasargadae) zogen, an Anzahl und Umfang variierten. Ähnlich wie zuvor die Babylonier übernahm Kyros II. (558–530) nach seinen Eroberungen in den neuen Gebieten die vorgefundenen Verwaltungsstrukturen. So entsprach die Satrapie „Babylonien und das Gebiet jenseits des Stroms (Transeuphratene)“, die er 535 v.Chr. dem iranischen Satrapen Gubaru/Gobryas unterstellte, schlicht dem geerbten neubabylonischen Reich. Ein Umschwung in der Politik und Religionspolitik der Perser gegenüber dem neubabylonischen Reich fand insofern statt, als Kyros Maßnahmen des Nabonid rückgängig machte und daran ging, Tempel und Städte in strategisch wichtigen Regionen zu rekultivieren. Soweit möglich, wurden bestehende lokale Herrschaften, Rechtstraditionen sowie traditionell → auto179 TUAT I, 404; 407–410 (Kyros-Zylinder).

146

Geschichte und Religionsgeschichte

chthone Kulte unterstützt, so dass sich das persische Weltreich als Konföderation strukturierte. Die viel gelobte Toleranz der Perser gegenüber nicht-persischen Kulten und Kulturen war folglich das Ergebnis ihrer konservativ-traditionalistischen Regionalpolitik, die dem gesamtpolitischen Interesse diente. So ergab sich aus der Unterstützung des Regionalismus in kultisch-kultureller Hinsicht bei gleichzeitiger Unterordnung unter das gesamtpersische Reichsinteresse die für die Epoche typische Prägung durch regionalen Partikularismus bei gleichzeitigem gesamtreichsorientiertem → Universalismus. Kyros’ Sohn Kambyses (530–522 v.Chr.) setzte die Kriegserfolge seines Vaters fort, indem er 525 v.Chr. Ägypten eroberte und sich dort als Pharao der 27. Dynastie inthronisieren ließ. Sein plötzlicher Tod in Syrien (Hdt. Hist. III, 61–66) führte zur Königskrönung des aufständischen Gaumata, der sich als Bardya (griech. Smerdes), den heimlich getöteten Bruder des Kambyses, ausgab. Eine Verschwörergruppe der persischen Stammesadligen, die ihren Gewinnanteil an Geld und Macht durch Reformen des Königs in Gefahr sah, tötete den Gaumata, was wiederum Aufstände (u. a. in Babylonien) hervorrief. Darius I. Hystaspes (522–486 v.Chr.), der den Thron erfolgreich für sich reklamiert hatte, brauchte drei Jahre, um seine Herrschaft zu etablieren und das Reich zu befrieden (522–519 v.Chr.). Danach ging er an die dringend notwendige Verwaltungs- und Steuerreform, die das Reich ökonomisch und politisch stabilisieren sollte, möglichst ohne die Privilegien der gefährlichen Stammesadligen zu beschneiden. Nach Herodot (Hist. III, 89–94) teilte Darius das Reich in 20 Satrapien ein, wobei Babylonien und Transeuphratene geteilt worden wären. Doch entspricht dies nicht den Tatsachen. Die Großsatrapie „Babylonien und Transeuphratene“ blieb erhalten und wurde anscheinend 521–516 v.Chr. dem Satrapen Ušt‚nu unterstellt. Die Westregion Transeuphratene war eine Untersatrapie dieser Großsatrapie und ihr erster bekannter Untersatrap Tattenai (Esra 5,3.6; 6,6.13; Amtszeit 520–502 v.Chr.) dem Ušt‚nu untergeordnet. In jedem Fall bestand die Großsatrapie noch im Jahre 486 v.Chr. unter dem Satrapen Œuta-x-x-’, Sohn des Pagakanna180. Zumeist wird angenommen, dass die Großsatrapie „Babylonien und Transeuphratene“ (Eber han-n‚h‚r) später in zwei gleichwertige Satrapien geteilt wurde, doch ist dies zeitlich nicht festzulegen (evtl. zur Zeit des Xerxes oder später, jedoch wohl vor 420 v.Chr.) (Abb. 14). Nach Herodot (Hist. III, 90–97) wurde jeder Satrapie zur Zeit des Darius I. ein festes Steueraufkommen (Transeuphratene 350 Talente Silber) zugewiesen, das (unabhängig von der wirklichen Jahresernte) in Edelmetallen aufzubringen war. Das Münzgeld führte Darius I. nicht wirklich ein, da die auf ihn zurückgehende Golddareike von 8,42 g Gold als kaum wechselbares „Großgeld“ nur im Handel mit den Griechen eine Rolle spielte, während im Alltag Münzen kleineren Werts notwendig waren (in den Kleinprovinzen Samaria und Jehud erst im 4. Jh. v.Chr. belegt). Darius I. organisierte die Sammlung lokaler Gesetzeswerke (z. B. Ägypten), schützte die Privilegien der lokalen Priesterschaften und ließ mehrsprachige Propagandatexte verfassen181. Seine Inschriften spiegeln die persische Königsideologie, die darin bestand, dass der Großkönig den Persern und den übrigen Reichsteilen ein perfekter Wahrer ihrer Interessen und Traditionen, allen Göttern und ihren Priestern eine feste Stütze (bzw. von ihnen gestützt) war: Den Ägyptern war er ein von ägyptischen Göttern anerkannter Pharao, den Persern ein von Ahuramazda eingesetzter König. 180 M. W. Stolper, The Governor of Babylon and Across-The-River in 486 B. C., JNES 48 (1989), 283–305.

181 Bisutun-Inschrift, s. TUAT I, 419–450; Statue des Darius I., s. TUAT I, 609–612.

Historischer Abriss

147

Abb. 14a: Karte des persischen Reiches.

Darius I. war es auch, der in erste schwere Konflikte mit dem Gegner geriet, der das Perserreich in den folgenden Jahren herausfordern sollte: den Griechen (490 v.Chr. Schlacht bei Marathon). Sein Nachfolger Xerxes (486–465/4 v.Chr.), endete durch Mord, der Thronnachfolgewirren nach sich zog. Xerxes’ Sohn Artaxerxes I. Longimanus (465/4–425 v.Chr.) konnte aus Athen unterstützte Aufstände in Ägypten und weitere Attacken der Griechen noch aufhalten. Nach ihm bestimmten allerdings Wirren die persische Königsnachfolge, bis Darius II. (424–404 v.Chr.) den Thron bestieg. Auch er sah sich den griechischen Stadtstaaten gegenüber. Dauernde Auseinandersetzungen, insbesondere (zusammen mit Sparta) gegen Athen, prägten seine Herrschaft. Am Ende seiner Regierung oder zu Anbeginn der seines Nachfolgers Artaxerxes II. Mnemon (404–359/8 v.Chr.) fanden Aufstände in Ägypten statt, die 404 v.Chr. zum Verlust dieser ertragreichen Satrapie für die Perser führ-

Abb. 14b: Die persische Provinz Jehud und ihre Nachbarn.

148

Geschichte und Religionsgeschichte

ten. Der König sah sich auch den Aufständen der kleinasiatischen Satrapen gegenüber und konnte gegen die 28.–30. Dynastien, die im instabilen Ägypten kurz nacheinander folgten, nichts unternehmen. 360 v.Chr. wagte zudem noch Tachos (30. Dynastie Ägyptens) mit Unterstützung von Sparta und Athen einen Feldzug nach Palästina, doch wurde er durch einen Aufstand im eigenen Land zum schnellen Rückzug gezwungen. Dieses Machtspiel, das zwischen Persern und Phöniziern auf der einen und den Ägyptern und den beinahe allgegenwärtigen Griechen (sei es als Söldner in Armeen, als Flottenunterstützung für Ägypten oder Rückzugsgebiet für rebellierende Satrapen) auf der anderen Seite entstanden war, konnte Artaxerxes III. Ochos (359/8–338 v.Chr.) nochmals eindeutig für Persien entscheiden. Er beendete die Satrapenaufstände und gewann Ägypten zurück (343/2 v.Chr.), nachdem er den von Ägypten geschürten Aufstand des Tennes von Sidon (349/8 v.Chr.) niedergeschlagen hatte. Zu seiner Zeit expandierten Handel und Geldwirtschaft. Die Münzherstellung (auch Kleingeld in Silber und Bronze) erlebte einen enormen Aufschwung. Als folgenschwere politische Fehleinschätzung sollte sich erweisen, dass der Großkönig in der Schlacht bei Perinthus in Thrakien (340 v.Chr.) den Makedonen Philip II. (359–336 v.Chr.) nur defensiv zurückschlug, obwohl Philip II. in diesen Jahren einen Eroberungskrieg gegen Persien plante, den sein Sohn Alexander III. in die Tat umsetzen sollte. Unklar sind die Umstände der Ermordung des Artaxerxes III. Ochos durch Bagoas, die ganz kurz den Artaxerxes IV. („Arses“; 338–336 v.Chr.), nach dessen Ermordung den Darius III. Kodomannos (336–331 v.Chr.) auf den Thron brachte. Letzterer unterlag dem Makedonen Alexander III. in der Schlacht bei Issos (333 v.Chr.). Nachdem 332 v.Chr. der letzte persische Satrap Ägypten kampflos an Alexander übergeben hatte und 331 v.Chr. die Schlacht bei Gaugamela verloren war, begann für den Vorderen Orient die → hellenistische Zeit. In Wirtschaft, Kultur, Religion, Kunst und Gesellschaft ist die babylonisch-persische Zeit von einer ausgeprägten Internationalisierung und Mischkultur gekennzeichnet, was u. a. daran abzulesen ist, dass Wirtschafts- und Kulturgüter, → ikonographische Motive und auch Gottheiten weit über ihr Ursprungsgebiet hinaus verbreitet waren. Zugleich ist es die Epoche, in der sich unter der Ägide der Babylonier der politische und ökonomische Aufstieg der phönizischen Küstenstädte beschleunigte, die dann in persischer Zeit zu überragender Bedeutung kamen, während sich das Hinterland nur langsam von der Raubzugspolitik der Babylonier erholte. Die Karriere der phönizischen Städte gründete darin, dass die Babylonier, stärker noch die späteren Perser, die Flotte der Phönizier für ihre kriegerischen Unternehmungen im Westen brauchten, so dass man pfleglich mit ihnen umging. Nachdem der griechischen Flotte u. a. in den Kämpfen zwischen Persern, Ägyptern und Griechen eine wachsende Bedeutung zukam, diente die persische Unterstützung der phönizischen Städte den persischen Eigeninteressen in der Region. Das Perserreich profitierte von den Reichen, die es beerbte, in mehrerer Hinsicht. So kam dem internationalen Reich, das sich in seiner größten Ausdehnung vom Indus bis auf das griechische Festland, von Armenien bis nach Ägypten erstreckte, zugute, dass sich das Aramäische inzwischen als lingua franca allgemein durchgesetzt hatte. Dem Handel, der Wirtschaft und auch der Propaganda der achämenidischen

Historischer Abriss

149

Königsideologie waren keine Sprachgrenzen gesetzt. Nach der Einführung des Münzgeldes durch die Perser konnte sich eine mediterrane Weltökonomie bislang ungekannten Ausmaßes herausbilden. Neben der Internationalität von Wirtschaft und Kultur, die die Mittelmeerwelt der babylonischen und verstärkt der persischen Zeit kennzeichnete, lässt sich parallel zugleich ein Regionalismus beobachten, der u. a. auch in Palästinas kleinkammeriger Landschaft deutlich wird. So lassen sich, wie schon in den voraufgegangenen Epochen, verschiedene Einzelregionen mit besonderer Prägung unterscheiden. Die Küstengebiete und Galiläa, das zum Hinterland Phöniziens geworden war, standen unter phönizischem Einfluss. Mit der Übereignung von Dor, Jafo und der Scharonebene an den König von Sidon durch den persischen Großkönig im 6./5. Jh. gewann direkter phönizischer Einfluss in Palästina an Boden. Die politische Zugehörigkeit dieser Region zu Phönizien wirkte sich auf die materielle Kultur sehr positiv aus. Die Architektur (Vorratshäuser, Industrieanlagen für Glas, Färberei, Metallverarbeitung), Keramik und Kleinfunde sind Zeugen des wirtschaftlichen Aufschwungs, der internationalen Verknüpfungen und der Öffnung nach Westen hin. Orte an der Küste und an verkehrstechnisch wichtigen Straßen weisen in der Architektur in Form der Befestigungsanlagen, der palast- und festungsartigen Gebäude eine hohe Qualität auf. Diese städtebauliche Entwicklung ging an dem samarischen und judäischen Bergland vorbei, das als Hinterland nicht direkt am internationalen Handel beteiligt war. Aus demselben Grund blieb die dortige Wirtschaftslage bescheiden. Die Phönizier waren es im Wesentlichen, die ägyptische Kultur (und Religion) an ihr Herrschaftsgebiet und ihre Nachbarn vermittelten. Ägyptische Importwaren nahmen zu und gelangten über phönizischen Handel in Umlauf. Die kulturellen, wirtschaftlichen und religionsgeschichtlichen Verhältnisse an der Küste und in Galiläa sind vor allem auf dem Hintergrund der phönizischen Präsenz zu verstehen und kaum mit der Situation in Samaria oder Jerusalem gleichzusetzen. Ebenso galten in Transjordanien, im südpalästinischen edomitisch-arabisch beeinflussten späteren Idumäa (bes. Negev und südl. Schefela) für Wirtschaft, Kultur und Kult eigene Präferenzen. Auch Gaza besaß eine besondere Stellung, da es als Endpunkt der Weihrauchstraße den Arabern als Hafen diente. 2. Palästina in babylonischer Zeit: Palästina war in der Zeit nach dem ersten Auftauchen der Babylonier im Westen zum Schauplatz der Streitigkeiten zwischen diesen und den Ägyptern um das assyrische Erbe geworden, was u. a. Juda die politische Selbstständigkeit gekostet hatte. Wie Nebukadnezzar II., der als der Architekt des neubabylonischen Reichs gilt (605–562 v.Chr.), verwaltungstechnisch mit seinen Gebietsgewinnen umging, ist erst vor kurzem klarer geworden: Anders als die Assyrer hatten die babylonischen Könige offenbar kein Interesse, Elemente ihrer Königsideologie in den Randgebieten zu verbreiten oder eine übergreifende imperiale, systematisch-effiziente, bürokratische Struktur bzw. Provinzialorganisation in ihrem Weltreich aufzubauen, die es ihnen ermöglicht hätte, das eroberte Land systematisch umzuformen, dessen Wirtschaft zu entwickeln, zu überwachen und auszubeuten. Aus den Funden aus Dxr-Katlimmu wird ersichtlich, dass die Babylonier auf den von den Assyrern vorbereiteten Strukturen eines Großreichs aufbauten, auch wenn die babylonische

150

Geschichte und Religionsgeschichte

Verwaltung vielleicht nicht überall dieselbe Intensität an Bürokratie erreichte wie die assyrische. So übernahmen sie, wo es irgend ging, die assyrische Provinzialorganisation und ließen die vorgefundenen Strukturen intakt182. Wie wenig sich unter babylonischer Vorherrschaft verändern musste, zeigt z. B. die levantinische Küstenebene, da die teilautonomen Stadtstaaten, die sich z. T. schon mit den Assyrern arrangiert hatten, unter den neuen Machthabern weder die Kontrolle über ihre Region noch ihre (Teil-) Selbstständigkeit einbüßten. Das Desinteresse der Babylonier an der Schaffung eines einheitlich verwalteten, homogenen Großreiches von politischer Stabilität, wirtschaftlichem Wiederaufbau und Wohlstand in den Randgebieten zeigt sich u. a. an ihrer einseitigen Deportationspolitik, da sie nur Bevölkerungsteile der Peripherie in das babylonische Kernland verschleppten, die entleerten Gebiete jedoch nicht durch neue Bevölkerungsgruppen auffüllten. Entsprechend dieser Art von ‚Einbahnstraßen- und Raubzugspolitik‘ lag der Schwerpunkt der wirtschaftlichen Kontakte (wenigstens nach der babylonischen Propaganda) zwischen Babylonien und den Westgebieten auf dem einseitigen Abzug der Güter aus der Peripherie ins Kernland (in Form von Tribut und Kriegsbeute).

Den babylonischen Gebieten im Westen war es aufgrund der sich mehrfach wiederholenden Kriegszüge zwischen 604 und 587/6, die einerseits die Ägypter zurückschlagen, andererseits Beute abziehen sollten, nicht wirklich möglich, sich wirtschaftlich zu stabilisieren. So wurden zahlreiche wirtschaftlich blühende Zentren der Assyrerzeit nach den babylonischen Eroberungszügen aufgegeben (Ekron) und erst wieder in der Perserzeit neu besiedelt (R‚mat R‚{†l). Auch Juda ist offenbar von den Babyloniern nicht systematisch zur Provinz umgestaltet worden, eindeutige Spuren dauerhafter babylonischer Verwaltungsstrukturen fanden sich weder im AT noch in den archäologischen Hinterlassenschaften Judas. So könnte man die biblische Notiz von Gedalja in der unzerstörten Stadt Mizpa als babylonischen Versuch interpretieren, Juda in Mizpa eine eigenständige Verwaltung zu lassen. Dabei spielt es an sich keine Rolle, ob Gedalja als Vasallenkönig des Reststaats oder Statthalter eingesetzt bzw. von den Judäern als solcher betrachtet wurde. Tributlasten wurden so oder so fällig. Die Eroberungen des Nebukadnezzar II. waren nicht so drastisch einschneidend, wie es die atl. Überlieferung glauben machen will. Die biblischen Schreiber sahen es nach den Katastrophen von 598/7 und 587/6 als erwiesen an, dass Gott sein Volk verstoßen hatte, dass die Gabe des Landes verspielt und es nun eine entvölkerte Wüste war. Dieser theologisch motivierten Sicht widersprechen archäologische Funde, die zeigen, dass die babylonischen Zerstörungen keinesfalls ganz Palästina erfasst hatten, so dass sich der kulturelle Abbruch in Grenzen hielt183. Die Gebiete von Samaria und Galiläa und vor allem das nördlich von Jerusalem liegende Stammesgebiet von Benjamin bildeten eine bemerkenswerte Ausnahme, so dass Mizpa in der Tat verschont worden war (Jer 40,6.8 u. ö.). Andere Städte nördlich von Jerusalem wie Bet-El und Gibeon waren in babylonisch-persischer Zeit ebenfalls intakt und bewohnt. Die Zerstörungen hatten hingegen die Schefela (Lachisch II) und Ortslagen der judäischen Berge (R‚mat R‚{†l V, Jerusalem X) in Mitleidenschaft gezogen. Die Interpretation der zahlreichen Zerstörungslagen um 600 v.Chr. im Negev (Arad VI, Kadesch Barnea), ist offen, da nicht geklärt ist, ob alle Zerstörungen auf die Babylonier 182 H. Kühne, Vier spätbabylonische Tontafeln aus Tall Še‹ Hamad, Ost-Syrien, SAAB 7.2 (1993), 75–107, bes. 84f.; ders., Quo Vadis Assy-

ria? Der Tell Schech Hamad schreibt Geschichte, Alter Orient Aktuell 2 (2001), 2–5. 183 H. M. Barstad, Myth, bes. 8. 47–55 (Anm. 20).

Historischer Abriss

151

zurückgehen, weil auch die Ägypter, Edomiter und Araber als potenzielle Täter in Frage kommen. Ähnliche Probleme bieten die Befunde an der Küste. Den Küstenstädten gelang es jedoch schnell, zu ihrer Teilselbstständigkeit als teilautonome Stadtstaaten zurückzufinden, so dass sie ihren internationalen Mittelmeerwelthandel weiter betreiben konnten und Umschlagplätze für Kultur und Wirtschaft blieben. So waren die beiden babylonischen Eroberungen Jerusalems 598/7 und 587/6 v.Chr. offenbar nicht in allen Regionen Palästinas gleichermaßen ein Einschnitt, manche waren schon einige Jahre zuvor überfallen worden und manche blieben komplett verschont. Selbst in Jerusalem ging das Leben ausweislich der Befunde in der Nekropole von Ketef Hinnom im 6. Jh. schnell wieder ohne einen materiellen Umbruch normal weiter. Jerusalem war in der Exilszeit keine Geisterstadt, sondern bewohnt184 und zwar u. a. von einer Oberschicht, die den finanziellen Hintergrund hatte, sich Luxuswaren zu leisten.

Die Ereignisse um 600 v.Chr. hatten für Juda einschneidende Gebietsverluste zur Folge: Zuerst kamen der Negev, später die südliche Schefela und die südlichen Teile des judäischen Gebirges unter die Herrschaft der Edomiter und der arabischen Stämme. Diese kontrollierten über die Weihrauchstraße den Fernhandel und gelangten so zu ansehnlichem Wohlstand. Wahrscheinlich wurden jene südlichen Gebiete 553/2 v.Chr. der großen neubabylonischen Provinz Arabien einverleibt. Juda bestand zu babylonischer Zeit nur aus dem Bergland und der nördlichen Schefela.

Exilierungen und Auswanderungen der Bewohner des Südreichs Juda: 1. Assyrische Deportation. Judäische Bevölkerung aus der Schefela ist im Zusammenhang mit Sanheribs Feldzug von 701 v.Chr. deportiert worden. Ihr Schicksal ist an den Bildwerken im Raum XXXVI des SW Palasts von Sanherib in Ninive abzulesen. Weitere Reliefs185 belegen, dass die exilierten Judäer den Assyrern Frondienste leisteten, als Packarbeiter oder in der königlichen Garde eingesetzt wurden. 2. Babylonische Deportationen. Es gab anscheinend drei Deportationen von Judäern durch die Babylonier (598/7, 587/6, 582 v.Chr.; vgl. Jer 52,30; 40,5–43,7). Im Unterschied zur assyrischen Deportationspraxis, in der die entleerten Gebiete durch Bevölkerungsteile aus anderen Reichsgegenden (Babylonier, Elamer, Araber) wieder aufgefüllt wurden, blieben die Gebiete nach babylonischen Deportationen den Zurückgebliebenen allein überlassen. Über die Anzahl der Deportierten gibt es diverse atl. Angaben, die in der Forschung unterschiedlich beurteilt werden; insgesamt scheint sich der Konsens bei ca. 20 % der Bevölkerung einzupendeln. Die Deportierten wurden geschlossen in Babylonien angesiedelt, wo die Orte ‚l-J‚‹udu (Stadt Juda = Neu-Jerusalem evtl. bei Sippar186), Tel-Abib (Ez 3,15) bei Nippur, Tel-Melach, Tel-Harscha, Kerub-Addon, Immer (Esra 2,59), Kasifja (Esra 8,17), später noch Nehardea (Flav.Jos., Ant. XVIII, 311, 314, 369, 379), Pumbedita und Sura belegt 184 Mit R. Liwak, Wer eine Grube gräbt . . .. zum Verhältnis zwischen Archäologie und Exegese am Beispiel einer Ausgrabung zu Jerusalem, in: ders./C. Maier, u. a. (Hgg.), Exegese vor Ort, FS P. Welten, Leipzig 2001, 217–247, hier 237. 185 C. Uehlinger, Bildquellen und „Geschichte Israels“: grundsätzliche Überlegungen und Fallbeispiele, in: C. Hardmeier (Hg.), Steine – Bilder – Texte. Historische Evidenz außerbiblischer und

biblischer Quellen, Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 5, Leipzig 2001, 57–61. 186 F. Joannès/A. Lemaire, Trois tablettes cunéiformes à onomastique ouest-sémitique, Transeuphratène 17 (1999), 17–34 (Vertrag aus dem Jahr 498 v.Chr.). Die Anwesenheit von Judäern in Sippar bezeugt auch eine neubabylonische Heiratsurkunde, die judäische Namen ausweist, s. TUAT NF I, 90f.

152

Geschichte und Religionsgeschichte

sind. Die Exilsgemeinde war offenbar um Älteste (Jer 29,1; Ez 8,1; 14,1; 20,1) organisiert, wodurch eine lokale Selbstverwaltung möglich wurde und wieder Stammesorganisationsformen zum Tragen kamen. Auch Priester und anerkannte Propheten scheinen Leitungsfunktionen gehabt zu haben (Ezechiel). Dennoch hat sich die Exilsgemeinde offenbar noch ihrem letzten legitimen König Jojachin von Juda verbunden gesehen, dessen Schicksal in Babylonien (Begnadigung im Jahr 562 v.Chr., s. 2Kön 25,27–30; Jer 52,31–34) genau beobachtet wurde187. Er war zwar nicht mehr König von Juda, aber er hörte niemals auf, König der Judäer zu sein. Die Exulanten wohnten in den Ortschaften anscheinend nach Verwandtschaftsgruppen („Vaterhäuser“; Familienbünde) (Esra 2; Neh 7,5ff.) oder nach Berufsgruppen sortiert. Die Bedeutung der verwandtschaftlichen Kontinuität spielte eine große Rolle und wurde in der nachexilischen Konstruktion der eigenen Identität zur Grundlage des Neubeginns. Für die Davididen Jojachin bis Serubbabel wurde die Familienkontinuität bis nach dem Exil ebenso reklamiert wie für den letzten Oberpriester von Jerusalem, Seraja (2Kön 25,18) über dessen exilierten Sohn Jozadak (1Chr 5,40f) bis zu Joschua, der der erste Hohepriester des Zweiten Tempels wurde. Der politische wie kultisch-religiöse Neubeginn nach dem Exil durch Serubbabel und Joschua wurde so als Weiterführung vorexilischer Familientraditionen verankert. Insgesamt zeigen außerbiblische Texte, dass die Judäer in Babylonien ein komfortables Leben führten, bei dem sie Mobilien, Immobilien oder Sklaven erwerben, sich an wirtschaftlichen Unternehmungen beteiligen188 und Berufe ausüben konnten. In ihrem Rechtsstatus waren sie den Babyloniern gleichgestellt, in ihrer Religionsausübung unbehindert. Die Spenden für Jerusalem (Sach 6,10f.; Esra 2,69; 8,25ff.) belegen, dass die Exilierten wirtschaftlich sehr gut standen, so dass es kaum verwundern kann, dass nur eine begrenzte Zahl zur Rückkehr nach Juda bereit war. Im Exil traten wiederholt Propheten auf (s. z. B. Ezechiel), wobei der anonyme Prophet → Deuterojesaja und seine Schüler, die mit Kyros das Ende der neubabylonischen Herrschaft und das Ende des Exils erwarteten (Jes 41,2; 44,28a; 45,1–7; 46,11), neue Heilshoffnungen schürten. Antibabylonische (Jes 47) bzw. pro-persische Orakel begründeten offenbar das gute Verhältnis zwischen den judäischen Exilierten und den Persern, das sich in der Folgezeit auszahlen sollte. Die Frage, wieso sich die Exilsgemeinschaft, anders als die Deportierten des Nordreichs, nicht an das Vielvölkergemisch ihres neuen Heimatlandes assimilierte, sondern sich eine Identität schuf, die sie nach außen begrenzte und nach innen konsolidierte, fand bislang mehrere Antworten: – Insgesamt hat das judäische Reich länger bestanden als das Nordreich und war auch in kultureller Hinsicht homogener, so dass diesbezüglich zu erklären ist, wieso die judäische Exilsgemeinde im Unterschied zur israelitischen weitgehend189 zusammenhielt.

187 Dem König und seiner Familie ging es am Hof in Babylon gut. Keilschrifttafeln notieren seine Versorgung durch die Babylonier, denen sein königlicher Status unzweifelhaft war, s. E. F. Weidner, Jojachin, der König von Juda, in babylonischen Keilschrifttexten, in: Mélanges syriens offerts à Monsieur R. Dussaud II, Paris 1939, 923–935. 188 Dies wird durch die Texte aus dem Archiv des Handelshauses Murašu im Raum von Nippur deutlich, die die Verhältnisse der Jahre 455–403 v.Chr. beleuchten und die vitale Beteiligung von

Judäern an den Unternehmungen der Firma bezeugen, s. M. W. Stolper, Entrepreneurs and Empire. The Murašû archive, the Murašû firm and the Persian rule in Babylonia, UNHAII 54, Leiden 1985. 189 Assimilationsprozesse gab es hier freilich auch. Menschen mit Jhwh-haltigen Personennamen haben des öfteren ihre Kinder nach traditionell babylonischen Göttern benannt. Verträge zwischen Judäern bzw. deren Nachkommen und anderen Völkerschaften wurden unter den Schutz babylonischer Gottheiten gestellt, s. TUAT NF, 90f.

Historischer Abriss

153

– Von Bedeutung war, dass das davidische Königshaus weiter existierte und in der Exilsgemeinschaft als politischer Hoffnungsträger anerkannt war.

– Die Redaktionsgeschichte der Prophetenbücher Jes, Jer und Ez legt nahe, dass die Exilierten Bücher mit sich nahmen und so ihre kulturelle Identität bewahrten. Dazu trug bei, dass sie mit den im Land Gebliebenen durch Briefe korrespondierten (Jer 29,1–3; 51,59f.). – Die institutionellen Rahmenbedingungen in Babylonien waren für den Zusammenhalt der Exilierten günstiger als in Assyrien, so dass sie ihre Identität bewahren konnten. 3. Freiwillige Auswanderung nach Ägypten. Nach Jer 43,7–44,30 waren Judäer 582 v.Chr. nach Ägypten geflohen. Dort siedelten sie sich in Tachpanhes (Daphne) in Unterägypten an. Nach Jer 44,1 gab es schon judäische Ansiedlungen in Migdol (Grenzfestung im östlichen Nildelta), Nof (Memfis) und Patros (= Oberägypten). Offenbar waren Judäer also bereits vor Nebukadnezzars Verwüstungen in Palästina nach Ägypten geflohen, ausgewandert oder als Söldner oder Händler dort „hängen geblieben“. Archäologisch und in außerbiblischen Texten lassen sich judäische Gemeinschaften in Ägypten in der Tat belegen, wobei allerdings nicht immer gesichert ist, wann genau sich die Siedler in der neuen Heimat niederließen. Dies gilt z. B. für die „jüdische“ Militärkolonie in Elephantine (Nilinsel bei Assuan), deren Bewohner offenbar vor 525 v.Chr. schon einen Jhwh-Tempel190 gebaut hatten. Die Ursprünge der Söldnerkolonie, die im 5. Jh. v.Chr. gut bezeugt ist, sind Gegenstand zahlreicher Hypothesen; zur Diskussion stehen Vorschläge, die die Anfänge der Siedlung mit der Zerstörung Samarias (722/1 v.Chr.) und geflüchteten Nordreichsbewohnern verbinden. Daneben stehen Optionen, die an Auswanderungen von Judäern anlässlich ihres Daseins als Soldaten für die Assyrer zur Zeit der assyrischen Vasallität der Könige Hiskija oder Manasse oder wegen ihrer Flucht vor den babylonischen Eroberungen 597/6 bzw. 587/6 bzw. 582 v.Chr. denken. Die Gemeinschaft auf Elephantine stand in persischen Diensten und war eine ‹a”[‚/ƒ]ru-Gemeinschaft, d. h. eine Korporation, die bestimmte zivilrechtliche und religiöse Rechte und damit Befugnisse zur eingeschränkten Selbstverwaltung besaß191. Sie hatte mehrere Auseinandersetzungen mit der ansässigen ägyptischen Priesterschaft zu bestehen, doch blieben die Siedler vor Ort und kehrten nicht nach Palästina zurück. Ihre Spuren verlieren sich erst um 400 v.Chr., als die Kolonie anscheinend im Zuge der ägyptischen Aufstände gegen die Perser unterging (zur Religion von Elephantine s. u. § 4.3.2.2).

Es ist auffallend, dass es im AT keine fortlaufende Darstellung der Exilszeit gibt. Erzählt wird nur, wie es zum zwangsweisen babylonischen Exil und der freiwilligen ägyptischen → Diaspora kam (2Kön 24f.; Jer 39–43; 2Chr 36) und wie das Exil endete (Esra 1ff.). Dazwischen wird nur die Begnadigung des Jojachin von Juda durch Nebukadnezzars Sohn Amel-Marduk/Ewil-Merodach (562 v.Chr.) erzählt (2Kön 25,27–30; Jer 52,31–34) und die Eroberung Ägyptens durch Nebukadnezzar II. erwartet (Jer 43,8–13; 46,13–26; Ez 29,17–21; 30–32), die jedoch nicht stattgefunden hat. Auch die Belagerung von Tyrus durch Nebukadnezzar II. wird aufgenommen (Ez 29,17f.; Flav.Jos., Ant. X, 228), auch wenn sie im Jahre 572 v.Chr. entgegen Ez 26,7–28,19 nicht mit der Zerstörung der Stadt, sondern mit einem Abkommen endete. Nach atl. Darstellung setzt die in der babylonischen Zeit stillstehende „Geschich190 B. Porten/A. Yardeni, TADAE, A4.7 = TUAT I, 254–256. 191 Diasporagemeinden sich ethnisch definie-

render Bevölkerungsgruppen konnten sich im Perserreich in dieser Form etablieren.

154

Geschichte und Religionsgeschichte

te“ erst wieder 539 v.Chr. mit den Büchern Esra und Nehemia ein. Über die dazwischenliegende „Unzeit“ gibt es atl. unterschiedliche Vorstellungen und Bewertungen. Vergleicht man 2Kön 24f., Jer 39–43 und 2Chr 36 miteinander, so ergeben sich widersprüchliche, allerdings auch sich ergänzende Bilder: 1. 2Kön und Jer differieren in der Beurteilung der Situation nach der babylonischen Eroberung. In 2Kön war mit dem Exil die Geschichte Israels und Judas zu einem Schlusspunkt gelangt, so kommt das Exil dort nur als negatives Fanal, totales göttliches Gericht und Ende der Geschichte in den Blick. In der allgemeinen Untergangsperspektive wird suggeriert, dass das Königshaus exiliert, Jerusalem, sein Palast und Tempel total zerstört, die Stadt und Juda (bis auf Winzer und Ackerbauern 25,12) entvölkert seien (25,21b). In Jer 39–43 bietet sich von den ersten Tagen nach der babylonischen Eroberung ein differenziertes Bild, da deutlich wird, dass die Babylonier sehr unterschiedlich mit der judäischen Bevölkerung und Oberschicht umgingen und sehr wohl wussten, wer gegen und wer für sie gewesen war. So hätte der probabylonische Kreis um Gedalja und Jeremia in Mizpa eine Lebenschance im Land gehabt, die jedoch durch den davidischen Jischmael zerstört wurde. 2Kön 25,12 erwähnt nur kurz, was in Jer 39,10 als babylonische Maßnahme betont wird: Nebusaradan verteilte unter dem verbliebenen Volk die konfiszierten Güter der Deportierten. Da die Babylonier am ehesten Mitglieder der antibabylonischen (d. h. proägyptisch-nationalen) Oberschicht deportierten, war es wohl die probabylonisch (d. h. antiägyptisch) eingestellte Oberschicht, die davon profitierte (und Ackerbauern und Winzer mit der Arbeit belehnte). Diese hatte ihr Zentrum offenbar in Mizpa, das ausweislich des archäologischen Befunds keine Kriegszerstörung erfuhr. 2. Entgegen 2Chr 36,20f.; 2Kön 25,21b war das Land weder wüst noch leer. Dies beschreibt bereits Jer 39–43, wo deutlich wird, dass entgegen der Ansicht, dass nur die Unterschicht zurückgelassen wurde (2Kön 24,14; 25,12), u. a. in Gestalt des Gedalja und Jeremia auch Oberschichtsangehörige der probabylonischen Partei im Land bleiben durften (Jer 40,7f.11f.). Sie flohen erst 582 v.Chr. nach Ägypten (Jer 43,5–7) bzw. fielen der dritten Deportation zum Opfer (Jer 52,30).

582 v.Chr. war für Juda offenbar nochmals ein schicksalhaftes Jahr, da die Ermordung des Gedalja bei Babyloniern wie Judäern endgültig die Hoffnung zerstörte, das Gebiet könnte befriedet sein. Auch hier bestehen für den Historiker noch viele ungelöste Probleme, doch scheint es, als ob sich die Situation für die Judäer verschlechterte. Vielleicht wurde Juda erst jetzt zur babylonischen Provinz (mit Zentrum in Mizpa) umgewandelt, vielleicht wurde es aber auch von Samaria aus verwaltet und fiel in dieser Form 539 v.Chr. den Persern in die Hände. 3. Palästina in persischer Zeit: Der Fall Babylons 539 v.Chr. war nicht der bedeutende Einschnitt, als den ihn 2Chr 36,22f. schildert. Palästina war für Kyros Randgebiet der Großsatrapie „Babylonien und Transeuphratene“ und wurde erst um 525 v.Chr. strategisch wichtig, als Kambyses gegen Ägypten zog. Wieder einmal sah der levantinische Korridor ein Heer, das eigentlich nach Ägypten wollte, und Palästina konnte als taktisch wichtiger Vorposten diesmal davon profitieren. So wird meist angenommen, dass der eigentliche Einschnitt in der Kultur Palästinas erst um 520 v.Chr. mit der Herrschaft des Darius I. stattfand, als neue Verwaltungs- und Wirtschaftsstrukturen geschaffen wurden. Inzwischen mehren sich jedoch die Stimmen, die darauf hinweisen, dass die wirklichen Veränderungen in der materiellen Kultur Jehuds in Bezug auf Anzahl und Größe der Siedlungen erst um 450 v.Chr. zu datieren sind, so dass die

Historischer Abriss

155

Perserzeit in eine Perserzeit I (539/8–450 v.Chr.) und eine Perserzeit II (450–333/2 v.Chr.) zu unterteilen ist. In der Mitte des 6. Jh.s waren entlang der nördlichen Küstenlinie um Akko zahlreiche Siedlungen mit einer phönizisch-persischen Mischkultur entstanden. Ihr Einflussbereich dehnte sich bis ins galiläische Hinterland aus. Dieses Hinterland fungierte als Zulieferer für die Küstenstädte, die von den Persern mit politischen und ökonomischen Privilegien ausgestattet worden waren. Das Weltwirtschaftssystem des Perserreiches florierte, und die Phönizier hatten daran herausragenden Anteil. Die Städte der Mittelmeerküste erlebten einen Aufschwung, große Verwaltungsbauten wurden errichtet, die Häfen ausgebaut. Die Zahl der Importe aus Griechenland zeigt die internationalen Verflechtungen. Dieser Aufschwung erreichte das palästinische Hinterland (Samaria wie Jehud) wieder nur zeitverzögert. Doch auch hier wurden ab der Perserzeit II neue Siedlungen gegründet bzw. verlassene wieder besiedelt, die jedoch als Zulieferer der Küste von den dortigen Märkten abhängig waren. Ein wirklicher Aufschwung in der Besiedlungsdichte und -struktur ist archäologisch/demographisch erst mit Beginn der Perserzeit II festzustellen. Die entsprechenden Untersuchungen haben ergeben, dass Jehud in der babylonischen Zeit und der Perserzeit I recht ärmlich und spärlich besiedelt war (im Vergleich zur EZ II). Jerusalem war ein Landstädtchen von ca. 500 Einwohnern, in ganz Jehud lebten ca. 13.000 Menschen. Dies änderte sich erst um 460/50 v.Chr., wobei die Verhältnisse bescheiden blieben. Jerusalem wird auf ca. 1500 Einwohner, ganz Jehud auf ca. 20.000–25.000 Einwohner geschätzt. Die urbanen Zentren der Zeit befanden sich außerhalb Jehuds in der Schefela, in Galiläa und an der Küste. Palästina gehörte zur Erbmasse des neubabylonischen Reichs und war Teil der daraus generierten Großsatrapie „Babylonien und Transeuphratene“, in der es Provinzen mit Gouverneuren (Karnajim, Hauran, Gilead, Ammon, Moab, Galiläa, Samaria) und Vasallenkönigtümer mit Königen (z. B. Sidon) gab. Juda gehörte zur ersten Kategorie, doch gibt es Hinweise darauf, dass auch Letzteres nicht ausgeschlossen ist. So diskutiert die Forschung den administrativen Status Judas in der Perserzeit I durchaus kontrovers. Möglich wären die folgenden Szenarien:

– Juda war von Anfang an Teil der Provinz Samaria und wurde von dort aus verwaltet. Erst mit Nehemia ist die unabhängige persische Provinz Jehud geschaffen worden, deren erster Statthalter/Gouverneur er gewesen war (A. Alt; H. Donner192). Dagegen spricht, dass bereits vor Nehemia Statthalter belegt sind (s. u. und Neh 5,15). – Juda war ein Vasallenkönigtum nach Art der phönizischen Stadtstaaten. Der Davidide Serubbabel/„ema{ (Sach 3,8; 6,12; 1Chr 3,19) und zuvor Scheschbazzar193 waren judäische Vasallenkönige (Paolo Sacchi, Herbert Niehr194). Dagegen spricht, dass beide im AT niemals als Könige, sondern nur als Gouverneure tituliert werden (Esra 5,14; Hag 1,1.14; 2,2.21). 192 H. Donner, Geschichte, 454ff. 193 Mit Scheschbazzar verbindet sich das Problem der möglichen Identifikation mit Schenazzar aus 1Chr 3,18 und der Identifikation mit Serub-

babel, s. J. Lust, The Identification of Zerubbabel with Sheshbassar, ETL 63 (1987), 90–95. Beides ist etymologisch unwahrscheinlich. 194 Vgl. P. Sacchi, History, 51ff.; H. Niehr, Reli-

156

Geschichte und Religionsgeschichte

– Jehud war von Anfang der Perserzeit an eine eigene Provinz mit eigenem Statthalter. Nimmt man Hag 1,1.14; 2,2.21 ernst, dann war Serubbabel der erste Gouverneur der Provinz Jehud, wobei unklar bleibt, ob diese Provinz noch in neubabylonischer Zeit entstanden war oder erst von den Persern etabliert wurde. Die Rolle des Scheschbazzar ist nicht mehr genau festzustellen. Er wird als „der Fürst für Juda“ (Esra 1,8) bezeichnet, was als Amtstitel in seiner Relation zur ebenso reklamierten Statthalterschaft undeutlich ist (Esra 5,14). Z. T. wird geltend gemacht, dass Jehud bereits mit Scheschbazzar eine unabhängig verwaltete persische Provinz gewesen sei195; ausweislich seines Namens (ohne Angabe des Vaters) war Scheschbazzar ein Babylonier, der evtl. von Kyros als letzter babylonischer Statthalter Judas und erster persischer Statthalter Jehuds bestätigt worden war. Die Liste der Statthalter der persischen Provinz Jehud lautet (nach Zusammenführung biblischer und → epigraphischer Belege) dann: Scheschbazzar? (538 v.Chr.), Serubbabel (520/515 v.Chr.), Hananja? (evtl. ein Sohn des Serubbabel?), Elnatan (evtl. Schwiegersohn des Serubbabel – jedoch kein Davidide), Jeho‘ezer, A{zai, Nehemia (445–433 v.Chr.), später folgten Bagohi/Bagoas (410–407) und Je{ezqija (ca. 330 v.Chr.). Statthalter der persischen Provinz Samaria waren die Mitglieder der Familie der Sanballatiden: Sanballat I., Delaja (Schelemja; 407–401 v.Chr.), Sanballat II., Jesaja, Hananja (ca. 375–332 v.Chr.) und Sanballat III. (um 330 v.Chr.). Der Status der beiden unabhängigen persischen Provinzen Samaria im Norden und Jehud im Süden ist ab der Mitte des 5. Jh.s („Perserzeit II“) in der materiellen Kultur gut belegt196. André Lemaire wies darauf hin, dass sich die Titulaturen als Vasallenkönigtum/König und Provinz/Gouverneur nicht wirklich ausschließen197, und man damit rechnen kann, dass die Perser den Davididen Serubbabel zum Gouverneur machten mit der Intention, vor Ort die dynastische Königsnachfolge wieder aufzunehmen. Vielleicht hatten auch nicht sie selber diese Absicht, jedoch durch die Wahl eines Davididen als Gouverneur unter den Judäern die Hoffnung auf die Restauration der Monarchie geschürt. In jedem Fall sind die persischen oder judäischen Versuche, das davidische Königtum neu zu etablieren (Hag 2,20–23; Sach 4,6–10a), auf die Dauer fehlgeschlagen, und so ist Jehud dann einem reinen Provinzgouverneur, der keinerlei davidische Abkunft und Ansprüche hatte (Nehemia; Neh 5,14; 12,26), unterstellt worden.

Die Wirtschaft Jehuds basierte, wie schon früher auf der Landwirtschaft (Öl, Wein, Getreide), war in der Perserzeit I vor allem → subsistenzwirtschaftlich ausgerichtet und ernährte gerade einmal Jerusalem. Sie produzierte nicht genug für den Export, so dass sie nicht an den wirtschaftlichen Möglichkeiten der internationalen Märkte der Perserzeit partizipierte. Gemessen an den Nachbarprovinzen war Jehud ärmlich; folglich kann gio-Historical Aspects of the „Early Post-Exilic“ Period, in: B. Becking/M.C. A. Korpel (Hgg.), The Crisis of Israelite Religion: Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post Exilic Times, OTS 42, Leiden u. a. 1999, 228–244. 195 C. E. Carter, The Emergence of Yehud in the Persian Period: A Social and Demographic Study, JSOT.S 294, Sheffield 1999, 52; J. Schaper, Priester und Leviten im achämenidischen Juda. Studien zur Kult- und Sozialgeschichte Israels in persischer Zeit, FAT 31, Tübingen 2000, 201.205. 196 Als Quellen sind zu nennen: Siegel und Papyri aus dem W‚dƒ d-D‚liye nördlich von Jericho, s. J. Zangenberg, RAMAPEIA, 297 (Anm. 9); D. M. Gropp, The Samaria Papyri from the Wadi ed-Daliyeh, The Slave Sales, Harvard 1986; es

handelt sich um privatrechtliche Urkunden neubabylonischen Formulars, die ca. 334–331 v.Chr. in Samaria ausgestellt wurden; Elephantine-Papyri (B. Porten/A. Yardeni, TADAE, A4.7.; A4.8. und A4.9. = TUAT I, 254–258) und Münzfunde. Tonsiegelungen und Krugstempel mit der Beischrift Jehud kommen ab der Mitte des 5. Jh.s bis ins angehende 3. Jh. v.Chr. vor. Diese Stempelabdrücke auf Krügen und Bullen mit der Legende „Jehud + Personenname“, „Jehud + Personenname + der Statthalter“ oder „Personenname + der Statthalter“ oder Stempelabdrücke, die nur „Jehud“ enthalten, stellen eine neue Gattung dar. 197 A. Lemaire, Zorobabel et la Judée à la lumière de l’épigraphie (fin du VIe s. av. J.-C.), RB 103 (1996), 48–57.

Historischer Abriss

157

es kaum verwundern, dass Jehud erst ab der Perserzeit II in der materiellen Kultur wirklich als eigene Provinz fassbar wird. Eine lokale Oberschicht gab es jedoch zu allen Zeiten (s. die Funde aus Ketef Hinnom). Eine lokale Verwaltung kümmerte sich (neben dem Statthalter) um die regionalen Belange im Reichsinteresse. Die eingebürgerten Institutionen wie die Ältesten funktionierten weiterhin. Nach dem Ende der erfolglosen monarchisch-davididischen Restauration um 520/515 gewann das neue Amt des Hohenpriesters an Einfluss, u. a. weil hier die vorexilische Familienkontinuität weiterbestand und der Zweite Tempel nur noch den Priestern (nicht mehr wie vorexilisch primär dem König) unterstand. Den Priestern gelang es sukzessive, ihre Position auszubauen, was sich u. a. an einem Papyrus aus Elephantine ablesen lässt, in dem sich eine jüdische Diasporagemeinde (→ Diaspora) in Ägypten (gegen Ende des 5. Jh.s) um Weisung und Hilfe an die Oberen der Provinz Jehud wendet. Sie schreiben zu diesem Zweck u. a. an den Hohenpriester Johanan und die Jerusalemer Priester, die vor dem Ostanes und den „Vornehmen der Juden“ genannt werden, worin man eine hierarchische Vorordnung der Priesterschaft erkennen kann. Aus dem Text wird ersichtlich, dass die interne Selbstverwaltung der Provinz Jehud aus einem priesterlichen und einem aristokratischen Leitungsgremium mit Vorsitzenden (vgl. Neh 5,7) bestand198. Allem Anschein nach hatten die zurückgekehrten Exulanten schnell die politische, wirtschaftliche und religiöse Führung beansprucht. Zur Konsolidierung Jehuds als eigene Entität in Nachfolge Judas und des Nordreichs Israel und in Abgrenzung gegen die benachbarte Vielvölkerwelt wurden nach atl. Darstellung die in den exilischen Gemeinschaften entwickelten Abgrenzungsmechanismen gegen die fremde Umwelt (Organisation in Vaterhäusern/Familienbünden; Beschneidung; Speisegebote; Sabbatruhe; Mischehenverbot [Esra 10; Neh 13,23–28]) nach Jehud importiert und dort mit persischer Hilfe als restaurative Maßnahme (obwohl realiter eine Modernisierung) durchgesetzt. In diesen rituell-religiösen Geboten, die das Leben des Einzelnen stark beeinflussten und ihn zur persönlichen Stellungnahme (Annahme mit Durchführung, Ablehnung) nötigten, wurde das Problem der Selbstdefinition jedem einzelnen Judäer/Jehudäer vorgelegt und ins Bewusstsein gerückt. Dieses war in Palästina ebenso gegeben wie in Babylonien, da sich u. U. so mancher Exulant zwar nicht mehr inmitten von Babyloniern, wohl aber von Griechen, Arabern und Phöniziern umgeben fand. Der Umfang der persischen Provinz Jehud ist relativ gut bekannt. Er entsprach weitgehend der Ausdehnung zur babylonischen Zeit: Im Norden verlief die Grenze etwas nördlich von Bet-El, im Osten am Jordan und dem Toten Meer entlang, im Westen war Jehuds Gebiet hinter Geser und Aseka zu Ende (d. h. Teile der nördlichen Schefela gehörten zu Jehud) und im Süden hinter Bet-Zur (Abb. 14b). Dort grenzte Jehud an die ehemalige neubabylonische Provinz Arabien, die nach der persischen Eroberung Babyloniens wohl den Status eines Bundesgenossen gehabt hat und unter arabischer Kontrolle stand199. Der Araber Geschem/Gaschmu war in der Tat Nachbar des Statthalters der 198 TUAT I, 254–256. 199 Zu den Texten, die dies belegen, s. A. Lemaire, Der Beitrag idumäischer Ostraka zur Ge-

schichte Palästinas im Übergang von der persischen zur hellenistischen Zeit, ZDPV 115 (1999), 12–23, bes. 17.

158

Geschichte und Religionsgeschichte

Provinz Jehud, Nehemia (Neh 2,19; 6,1f.6). Der König der Araber, bzw. das Reich von Kedar hat sich um 387/5 v.Chr. dem Aufstand Ägyptens und Zyperns gegen das Perserreich angeschlossen (Diodor XV,2,4), was bei dem Versuch der Perser, Ägypten wieder zu erobern (385 oder 373 v.Chr.) zur Eliminierung des arabischen Königshauses führte. Die Perser erlangten wieder Kontrolle über Südpalästina und schufen (zwischen 385/373 und 360 v.Chr.) die persische Provinz Idumäa (Edom), in der gegen Ende des 4. Jh.s v.Chr. Idumäer und Nabatäer den Ton angaben. 332 v.Chr. geriet das ganze Gebiet unter die Kontrolle Alexanders des Großen.

Die Perserzeit war als Zeit nach dem Exil nach atl. Darstellung von (1.) der Erlaubnis des Perserkönigs (Kyros II. oder Darius I.) zur Rückkehr nach Palästina, (2.) vom Wiederaufbau des Jerusalemer Tempels mit seiner Wiedereinweihung (520–515 v. Chr.), (3.) vom Bau der Stadtmauer (445–444 v.Chr.), (4.) von Sozialreformen und (5.) religiösen Reformen gekennzeichnet. Alle diese Maßnahmen gehörten in das Grundsatzprogramm der Restauration Jehuds als Teil des persischen Großreichs, das seinerseits im größeren Rahmen der persischen Konföderationspolitik zu sehen ist. Das internationale Perserreich förderte die politische Selbstorganisation und auch lokale, juristische, administrative, religiöse und kulturelle Eigenständigkeiten einzelner Regionen, solange sie das Reich an sich nicht gefährdeten. Privilegien jeglicher Art hatten realpolitische Hintergründe. Regionalismus wurde so lange unterstützt, wie damit die Loyalität der diversen Kleingruppen des Reiches zum Gesamtreich gesichert wurde. Einheimische loyale Eliten erhielten Privilegien, illoyale wurden entfernt. Dies galt auch in Jehud. Der Aufstieg der dortigen perserloyalen Elite verdankte sich der strategisch bedeutenden Lage, die das Gebiet seit Kambyses’ erfolgreichem Ägyptenzug einnahm. Die Loyalität der Elite der südlichen Provinz am Rande Ägyptens wurde dadurch abgesichert, dass man sie aus der judäischen Exilsgemeinschaft in Babylonien rekrutierte, mit Finanzen ausstattete und mit Privilegien versah. Diese importierte und in ihrer Perserfreundlichkeit zuverlässige Oberschicht galt den Großkönigen als repräsentative Einwohnerschaft, die ein Baustein im Aufbau des Reichs im Westen sein würde. So kam anfänglich auch so mancher Davidide wieder zum Einsatz. (1.) Die Rückkehrerlaubnis. Es gibt biblisch zwei divergierende Überlieferungen von der Rückkehr der Exulanten aus dem Exil und dem Tempelbau. Eine ist mit Scheschbazzar und dem Jahr 538 (also mit Kyros II.) (Esra 1,7–11; 5,14–16) und eine andere mit Serubbabel und Joschua im Jahr 520/515 (Esra 2,2; 3,2f.8f.) (also Darius I.) verbunden. Was genau Scheschbazzar tat, ist historisch nicht mehr zu verifizieren. Vielleicht führte er den ersten Rückkehrerzug an, vielleicht war er der letzte babylonische Statthalter oder Vasallenkönig200, der von Kyros als erster persischer bestätigt wurde, vielleicht sollte er wirklich einfach nur Tempelgerät nach Jerusalem zurückbringen (Esra 1,8–11). In Übereinstimmung mit der prophetischen Bezeugung des AT (Hag 1,11f.; Sach 4,9 s. auch Esra 5,1f.; 6,14 gegen Esra 5,14–16) wird der Tempelbau jedoch nicht ihm, sondern meist Serubbabel zugeschrieben201. Auch geht man mehrheitlich davon aus, dass eine größere Rückwanderergruppe erst mit Serubbabel 520 v.Chr. in Jerusalem eintraf (Esra 2). Für die zeitliche Ansetzung unter Darius I. spricht auch, dass Jehud nun durch persische Aktivitäten in Ägypten 200 So P. Sacchi, History, 60f. 201 So z. B. A. Meinhold, Serubbabel, der Tempel und die Provinz Jehud, in: C. Hardmeier, Steine, 193–217 (Anm. 185); H. Donner, Geschichte,

445; P. R. Bedford, Temple Restoration in Early Achaemenid Judah, JSJ.S 65, Leiden u. a. 2001, 180f.

Historischer Abriss

159

in das Interessensfeld der Perserkönige geraten war, so dass erst jetzt mit einem persisch gestützten Wiederaufbau Jehuds und mit Privilegien für die nunmehr taktisch wichtige Region zu rechnen ist. Die Verbindung des Tempelbaus mit Scheschbazzar ist als theologisch motivierte Rückprojektion zu bewerten, die den politisch-kultischen Neubeginn direkt mit Kyros’ Regierungsantritt hat verbinden wollen. Sicher ist, dass es mehrere Rückwanderungswellen gab (Esra 1,11; 2 = Neh 7,6ff.; Esra 7,6; 8; Neh 2,7–9), wobei die biblischen Rückkehrerzahlen in Anbetracht der archäologisch feststellbaren Besiedlungsdichte (s. o.) vollkommen unrealistisch sind. (2.) Der Tempelbau. Nach der Konzeption des Esra- und Nehemiabuchs begann mit Kyros 539 v.Chr. das Ende des Exils; schon in seinem 1. Regierungsjahr habe er ein Edikt erlassen, das es den Exulanten erlaubte, nach Jerusalem zurückzukehren und den Tempel wieder aufzubauen, was dann jedoch erst 18 Jahre später geschehen sei (Esra 4,1–24). Dieses Edikt ist biblisch in zwei hebräischen (Esra 1,2–4 = 2Chr 36,23) und zwei aramäischen Fassungen (Esra 6,3–5; 5,14) bezeugt. Die Frage der historischen Glaubwürdigkeit dieser Überlieferungen wird in der Forschung unterschiedlich beantwortet202. Zumeist wird Esra 6,3–5, wo nur von der Rückgabe der Tempelgeräte und dem Auftrag zum Tempelbau die Rede ist, mehr Zuverlässigkeit eingeräumt als Esra 1,2–4203, wo der Exilsgemeinschaft eine allgemeine Rückkehrerlaubnis nach Palästina erteilt wird. Das Edikt wird in allen biblischen Fassungen dem Kyros zugeschrieben, wenngleich man in der Forschung derzeit eher dazu tendiert, dass sich ein evtl. Kyrosedikt wohl nur auf die Rückgabe der Tempelgeräte beschränkte, während das Edikt, das die Rückkehrerlaubnis der Exulanten und den Wiederaufbau des Tempels betraf, erst durch Darius I. (521 v.Chr.) ausgestellt worden sei204. Darius’ I. Engagement in Ägypten scheint ihn dazu motiviert zu haben, den perserloyalen Judäern die Rückkehr zu erlauben, um die Situation durch den davidischen Statthalter/Vasallenkönig Serubbabel und den Priester Joschua zu stabilisieren. Zu deren erster Maßnahme gehörte die Sanierung des Brandopferaltars (Esra 3,2f.), wobei das AT den Neuansatz des religiös-kultischen Lebens in Jerusalem hervorhebt, der damit begonnen habe. Demgegenüber ist nochmals an Jer 41,5; Klgl 1,4; Sach 7,2f.; 8,18f. zu erinnern, die die Kontinuität des Jhwh-Kults ausweisen. Mehrfach werden Serubbabel und der Hohepriester Joschua als Hauptverantwortliche des Tempelbaus205 auf Seiten der Judäer geschildert (Sach 4,9; Hag 1,14; Esra 3,6; 4,2f., gegen Esra 5,14–16 Scheschbazzar), der trotz diverser Schwierigkeiten zustande kam. Gegen den Tempelbau hatten sich anscheinend die Jerusalemer selber ausgesprochen, die existenzielle Sorgen hatten (Hag 1,2–11). In Esra 4,1–5 werden „die Feinde Judas und Benjamins“ und „das Volk des Landes“ genannt, das nach V. 2 seine Ursprünge auf assyrische Ansiedlungen unter Asarhaddon zurückführte. Esra 4,3 erzählt von deren Feindseligkeiten, die dadurch ausgelöst wurden, dass sich diese Leute am Tempelbau beteiligen wollten206. Dadurch dass Serubbabel ihnen dies verweigerte, wurde der Zweite Tempel ein Unternehmen der Perser und der Exilsgemeinschaft für Jehud und grenzte damit weite Teile der Landesbevölkerung und Provinz Samarias aus. Wer den Tempel baute und bezahlte, würde auch später über den Kult und seine Teilnehmer bestimmen. So sei der Tempelbau ins Stocken gekommen und wäre erst mit der doppelten Legitimation durch Kyros II. (kaum historisch) und Darius I. (Esra 6) weitergeführt worden, so dass der Tempel 515 v.Chr. fertiggestellt war (Esra 6,15). Darius I. habe auch für Finanzhilfe u. a. für den Opferkult (Esra 6,6–11) gesorgt und dafür einen Loyalitätsbeweis in Form von regelmäßigen Fürbitten für sich und seine Söhne (Esra 6,10) erwartet. So war der Zweite Tempel wie sein Vorgänger Zentrum des offiziellen Kults und eng mit der politischen Oberherrschaft verbunden (Esra 6,10–12; 7,23). Da die Perser den Bau finanziell unterstützten, hatten sie auch ein Recht auf Mitbestimmung im Kult, auf die Loyalität der Priester und 202 Negativ von P. Sacchi, History, 59; positiv von J. Schaper, Priester, 67–75 (Anm. 195). 203 So H. Donner, Geschichte, 439ff.; R. Albertz, Exilszeit, 102f. 204 R. Albertz, Exilszeit, 102–112.

205 Beide werden in Esra 2 = Neh 7 aufgeführt, so dass suggeriert wird, dass sie bereits 538 mit Scheschbazzar aus Babylonien aufgebrochen seien. 206 Zu Esra 4,6–23 s. u.

160

Geschichte und Religionsgeschichte

des dort verehrten Gottes Jhwh. Der Tempel war nach atl. Darstellung in idealer Weise durch das Zusammenwirken eines Davididen, eines Priesters aus alter Familie, zweier Propheten (Esra 6,14), der persischen Oberhoheit, der Ältesten und des Volkes entstanden, so dass er faktisch ein persisches Reichsheiligtum und imperiales Herrschaftsinstrument war, das das Volk und seine neuen Oberherren, die aus alten Linien stammten, einte. So wurde für den Tempel eine Gründungserzählung geschaffen, die alle geltenden politischen Strukturen der nachexilischen Zeit bündelte. Er wurde zum Emblem kollektiver Identität und nach Darstellung von Esra und Neh zum Kristallisationspunkt der Provinz Jehud, deren Konsolidierung mit dem Tempel begonnen hatte (Esra 1–6) und in die Befestigung Jerusalems mündete (Neh 1,1–7,4; 11,1–12,47)207. Bei der Tempeleinweihung (Esra 6,15–18) spielten Joschua und Serubbabel keine Rolle mehr; über ihren Verbleib ist nichts bekannt. (3.) Der Mauerbau. Der Bau der Stadtmauer von Jerusalem wird mit der Person des Nehemia in Verbindung gebracht. Aus Neh 1,1; 13,6 wird geschlossen, dass es zwei Missionen des Nehemia gegeben habe, eine 445/4 und eine zweite nach 433 v.Chr., wobei seine Aufgaben (Mauerbau Jerusalems, Schuldenerlass nach Neh 5 und Stadtsatzung nach Neh 10) zumeist im realpolitischen Bereich angesiedelt werden. Nach Neh 3,33–4,17 und Esra 4,6–23208 sei unter Artaxerxes I. Longimanus (465/4–425 v.Chr.) gegen den Bau der Stadtmauer (deren Verlauf archäologisch nicht gesichert ist) ein Störmanöver eingeleitet worden. Doch die Mauer konnte vollendet werden. Gouverneur Sanballat von Samaria, Gouverneur Tobija von Ammon und der Araberkönig Geschem werden als Urheber der Umtriebe gegen Jerusalem dargestellt. Das Auftauchen Nehemias in Jerusalem und das persische Interesse, Jerusalem zu befestigen, passen gut zur politischen Situation des Perserreichs, das ab 460/50 v.Chr. zunehmend neue Wege suchte, seine Westprovinzen stärker zu kontrollieren. Die Maßnahmen waren gegen die Griechen und Ägypter gerichtet, so dass die Sicherung der Grenzen der Randgebiete im Reichsinteresse lag. Da die Perser auch befürchten mussten, dass sich Jehud, Samaria u. a. an den Aufständen beteiligen könnten, war es wichtig, in den Grenzprovinzen die Ruhe zu erhalten. Zugleich bauten die Perser ein effizientes Netzwerk von Festungen in der Levante aus, die die wichtigen Straßen kontrollieren sollten. Nach Neh 7,4f; 11,1f. wurden Menschen von außerhalb nach Jerusalem umgesiedelt, was oftmals unter der Bezeichnung „Synoikismos“ diskutiert wird. Archäologische Sondierungen zeigen, dass Jerusalem relativ unangefochten (mögliche Ausnahmen sind Mizpa und R`mat R`hml_209) die einzige ummauerte Stadt des perserzeitlichen Jehuds war. Die Provinz bestand im Wesentlichen aus unbefestigten Dörfern und Weilern. (4.) Sozialreformen. Mit der Rückkehr der Exulanten aus Babylonien ergaben sich in Jehud diverse soziale Probleme. Die Rückkehrer mussten eingebürgert, ihre Eigentumsverhältnisse geordnet werden. Letzteres war kompliziert, da die Ansprüche der Exulanten auf ihre früheren Ländereien geregelt und mit den Menschen, die diese inzwischen besiedelt und bearbeitet hatten, geklärt werden mussten (2Kön 25,12; Jer 39,10; Ez 11,15; 33,24). Anscheinend galt das Prinzip der Rückgabe und nicht der Entschädigung, was viele Menschen von ihren ihnen seit 587/2 v.Chr. zugesprochenen Besitztümern vertrieb. Nochmals ist daran zu erinnern, dass Jehud in der Perserzeit I nicht mehr als 13.000 Personen, in der Perserzeit II ca. 20–25.000 Personen zählte, so dass die atl. Zahlen der Rückkehrer unrealistisch sind. Nur diese kleine Population war die nachexilische Gemeinschaft, die von den Maßnahmen Nehemias und Esras (so sie historisch sind) betroffen war. Hag 1,6.9–12 und Sach 8,10 schildern die wirtschaftliche Lage als desolat, was prophetisch auf das Fehlen des Tempels zurückgeführt wird, dessen Neubau somit theologisch motiviert wurde. Die ökonomische Lage Jehuds war in der Perserzeit I angespannt. Tatsächlich war es die per207 T. Willi, Juda – Jehud – Israel. Studien zum Selbstverständnis des Judentums in persischer Zeit, FAT 12, Tübingen 1995. 208 Esra 4,6–23 ist im jetzigen Zusammenhang

mit dem Tempelbau anachronistisch und unhistorisch. 209 Vgl. C. E. Carter, Emergence, 215 (Anm. 195).

Historischer Abriss

161

sische Finanzpolitik, welche die Grund- und Kopfsteuer in Münzgeld erhob, die zur Verelendung von Bauern und Unterschicht führte. Man produzierte in Jehud subsistenzwirtschaftlich und erzielte nicht genug verkaufbare Überschüsse. Zudem ist zu bedenken, dass die Zuwanderung der reichen Exulanten nach Palästina das dortige soziale Gleichgewicht durcheinander brachte. So verschärften sich die sozialen Spannungen. Nach Neh 5 bestand eine der wichtigsten Aufgaben Nehemias darin, den sozialen Unfrieden zu beenden. Zu diesem Zweck habe er einen Schuldenerlass sowie die Rückgabe verpfändeten oder verkauften Grundbesitzes (Neh 5,1–13) angeordnet. Neh 13 schreibt Nehemia noch kultisch-religiöse Reformen zu, wie sein Vorgehen gegen die Mischehen (Neh 13,23–27), Maßnahmen zur Versorgung der Leviten (Neh 13,10–14) und Vorkehrungen für die Einhaltung der Sabbatruhe (Neh 13,15–22), die in ihrer historischen Verbindung mit Nehemia (statt Esra) umstritten sind. Erst in der Perserzeit II scheint sich die wirtschaftliche Lage etwas entspannt zu haben. Immerhin fällt im materiellen Befund auf, dass Metalle und Edelmetalle wieder in größeren Mengen zur Verfügung standen und auch die Bronzeherstellung neuen Aufschwung nahm. (5.) Kultreformen. Mit der Person des Priesters Esra, der nach Esra 7,12.21 den Titel „Schreiber des Gesetzes des Himmelsgottes“ führte, verbinden sich verschiedene Probleme. Zum einen ist sein Wirken in Esra und Neh kunstvoll mit dem des Nehemia verwoben und synchronisiert (zur Esra- und Nehemia-Datierung vgl. § 22A). Zum anderen wird die Frage diskutiert, ob Esra vor oder nach Nehemia aufgetreten sei, doch ist sie inzwischen aufgrund einer kritischen Lektüre der Bücher Esra und Neh zugunsten der letzteren Option beantwortet. Die Mission des Esra (398 v.Chr.) habe nach Esra 7,12ff. darin bestanden, das Gesetz des Himmelsgottes in Jehud und Jerusalem in Kraft zu setzen (→ Reichsautorisation). Die Frage ist, worum es sich bei diesem Gesetz handelte. Vorgeschlagen wurden in der Vergangenheit: 1. Eine Form des Dtn (Ulrich Kellermann u. a.); 2. die → Priesterschrift (Abraham Kuenen u. a.); 3. eine frühe Ausgabe des → Pentateuch (Julius Wellhausen u. a.); 4. Gesetzesmaterialen, die nun im Pentateuch verarbeitet sind (Rudolf Kittel, Gerhard von Rad u. a.); 5. königlich persisches Recht (aram. d`t), das erst auf der Redaktionsebene mit der Tora identifiziert worden sei (Rolf Rendtorff u. a.). Nach Esra 7 habe Esra für den Jerusalemer Tempel Privilegien ausgehandelt, ihn finanziell saniert und die Steuerbefreiung des Kultpersonals durchgesetzt. Weiter sei er daran gegangen, die Mischehen aufzulösen (Esra 9,1–10,44) und somit priesterliche Belange in der Provinz Jehud zu regeln. Die Zeit von ca. 400–300 v.Chr. ist für Jehud relativ schlecht dokumentiert, so dass sich über die Historizität dieser Maßnahmen nicht viel feststellen lässt. Da das AT in Bezug auf z. B. Mischehen durchaus auch positivere Ansichten vertritt (z. B. Rut), war zu diesem Punkt offenbar nicht das letzte Wort gesprochen. Unklar bleibt auch, ob sich die Provinz an den diversen antipersischen Revolten (387/5 bzw. 349/8 v.Chr.) beteiligt, und sogar, ob man in Jerusalem bei allem Bemühen um die eigene Identitätskonstruktion überhaupt die Ankunft der Makedonen wahrgenommen und die Zeichen der neuen Zeit erkannt hat.

§ 4.3.2 Religion und Kult: Tradition und Innovation Wie bereits erwähnt war die Mittelmeerwelt in der babylonisch-persischen Zeit durch die Internationalität der Kultur geprägt, wobei sich zugleich ein Wiederaufleben regionaler und lokaler Traditionen beobachten lässt. Palästina war in dieser Epoche wiederum ein Gebiet, das in viele Einzelregionen zergliedert war, die alle an der Internationalisierung der Götterwelt Anteil hatten, dabei jedoch durchaus auch jeweils lokalspezifisch ihre eigenen religiösen Traditionen pflegten und entwickelten: Galiläa und die Küste als phönizische Einflussgebiete hatten Teil an der phönizischen Kultur und Religion. Dabei kam insbesondere zum Tragen, dass die phönizische Religion in

162

Geschichte und Religionsgeschichte

der Perserzeit stark ägyptisiert worden war, was sich in der Sakralarchitektur und dem Gebrauch ägyptischer Gottesnamen in Inschriften sowie Personennamen abzeichnete. So verwundert es nicht, dass die zahlreichen Hinweise auf Kulte an der Küste und in Galiläa starken ägyptischen Einfluss in phönizischer Vermittlung aufweisen. Ebenso galten im südpalästinischen späteren Idumäa für Kult und Kultur eigene Präferenzen, da sich hier verstärkt edomitische und arabische Einflüsse ausprägten. Die kulturellen und religionsgeschichtlichen Verhältnisse in diesen Gebieten sind kaum mit denjenigen in Samaria oder Jerusalem gleichzusetzen. An beiden Orten wurde weiterhin Jhwh verehrt. Sein Kult fand durch die Exilierten auch den Weg nach Babylonien, wo dieser wichtige Modifikationen erfuhr, die bei der Rückkehr eines Teils der Exilierten ins perserzeitliche Jehud dorthin importiert wurden. Da auch viele Nachkommen von Exilierten freiwillig in Babylonien blieben, legten sie dort den Grundstein für die entstehende Diasporagemeinde (→ Diaspora). Flüchtige Judäer, Söldner und Kaufleute nahmen auch den Weg nach Ägypten, wo sie sich niederließen. Von zentraler Bedeutung für die Kultgeschichte der persischen Zeit ist der Jhwh-Tempel auf der Nilinsel Elephantine in Ägypten, der in der Perserzeit von der dortigen Militärkolonie unterhalten wurde. Wenig bekannt ist von den Kultgemeinden der Flüchtlinge im Ostjordanland, die darum hier unberücksichtigt bleiben. Aufgrund dieser Zerstreuung der Jhwh-Verehrerschaft muss eine Religionsgeschichte spätestens hier palästinischen Boden verlassen, um die Entwicklungen in den verschiedenen Gemeinschaften zu skizzieren. Diese lebten in unterschiedlichen Kontexten, die auch ihre religiösen Vorstellungen und kultischen Praktiken geprägt haben. Im Folgenden wird die Situation in 1. den Küstengebieten, Galiläa und Samarien, 2. Ägypten/Elephantine, 3. Babylonien und 4. Juda/Jehud kurz dargestellt. 1. Küstengebiete, Galiläa und Samarien: An der phönizischen Küste im Westen, in dem phönizischen Hinterland Galiläa im Norden, im edomitisch-arabischen Süden und im transjordanischen Osten pflegten die Menschen die unterschiedlichsten religiösen und kultischen Traditionen, die an dieser Stelle nicht darzustellen sind. Generell ist zu bemerken, dass sich die Gegenwart der Babylonier im Land in der materiellen Kultur kaum fassen lässt. Die Religionsgeschichte in Palästina haben sie ausweislich der → Ikonographie nicht nachhaltig beeinflusst. Von den babylonischen Gottheiten sind es Marduk/Merodach und Nabu/Nebo, die im Kontext von Kultszenen in Gestalt ihrer Gottessymbole (Spaten und Griffel) auf → Konoiden (z. T. kombiniert mit astraler Symbolik) belegt sind. Sie waren bis ins 5. Jh. v.Chr. in Gebrauch und gehörten wohl in den Besitz von babylonischen/babylonisierenden, später persischen Verwaltungsbeamten. Was Tempelanlagen betrifft, ist der palästinische Befund bescheiden: Die babylonische Epoche ist insgesamt dürftig bezeugt, doch gibt es auch für die persische Zeit kaum einen Gebäudegrundriss, der zweifelsfrei als Sakralgebäude feststeht. Für einen Tempel der Perserzeit kommen vielleicht Strukturen in Dan in Betracht, wo die Ausgräber einen Kultbezirk mit einem Breitraumgebäude zu erkennen meinten (Plan unklar). Weiter ist in Lachisch der „solar shrine“ zu erwähnen, wobei allerdings umstritten ist, ob das Heiligtum schon in der Perserzeit oder erst in hellenistischer Zeit gegründet wurde. Eventuelle Heiligtümer

Historischer Abriss

163

der Perserzeit wurden weiter in Dor, Makmisch, Jaffa und Nebƒ Yxnis vermutet. Gleichwohl, ob es sich nun bei den dortigen Gebäuden jeweils um Heiligtümer handelte oder nicht, ist anzumerken, dass sie sich sämtlich außerhalb der Grenzen von Juda/Jehud befinden. Zwei eindeutige Tempel (ebenfalls außerhalb von Jehud) aus der Perserzeit sind erst neuerdings in Galiläa (Miˆpe Yammƒm) und der Scharonebene (’Ely‚—ƒn) identifiziert worden210.

Der Götterhimmel der persischen Zeit zeigt das Weiterleben → autochthoner Traditionen und die wachsende Begeisterung für ägyptische, phönizische und griechische Gottheiten211. Stein- und Bronzestatuen von Gottheiten des lokalen Typs (Wettergott, Thronender), jedoch v. a. ägyptischer Provenienz sind aus Palästina gut belegt, doch zeigt die Fundverteilung, dass es sich dabei mehrheitlich um Funde aus Gebieten handelt, die nicht mehr zu Jehud oder Samaria gehörten (Küste, Schefela, Galiläa). Aus Aschkelon stammt ein ins 5./4. Jh. v.Chr. datierbarer Hortfund mit ägyptischen Bronzestatuen, die ägyptische Gottheiten (Osiris, Isis, Horus/Harpokrates, Amun, Thot, Anubis, Bastet/Sechmet, Renenutet, Apis-Stier) sowie aus Ägypten importiertes Kultgerät für Libationsopfer im Rahmen des Kultkreises der Isis (Situlen), jedoch auch männliche Gottheiten des lokal palästinischen Stils darstellen. Da es keine Hinweise auf eine lokale Werkstätte in Aschkelon gibt, wurden diese Objekte importiert, um in Palästina ver- bzw. gekauft zu werden. Die Ägyptiaca wie auch die mit ihnen verbundenen religiösen Vorstellungen wurden, vermittelt durch den phönizischen Handel, bis nach Mesopotamien verbreitet. In der materiellen Kultur der Göttinnenikonographie (Siegel, Terrakotten) fällt auf, dass zwar die nackten Brüstehalterinnen weiterhin Anhänger/innen haben, dass jedoch die Rolle der Göttin als stillende Mutter mit Kind (Isis lactans) oder als Schwangere an Bedeutung gewonnen hat. Isis mit dem Horuskind war ein ägyptisches Thema, das in Palästina nur stellenweise lokal adaptiert wurde212, da es keine autochthone Tradition eines göttlichen Kindes gab. Unter den Terrakotten fallen im 5./4. Jh. die Figurinen der „Dea Tyria“ auf, der schwangeren sitzenden Göttin, die eine Hand auf ihren Bauch legt. Sie ist in Phönizien, Zypern, der punischen Welt und Palästina belegt. In den Küstenstädten Gaza und Aschkelon war Astarte zur beherrschenden Göttin geworden, die mit Atargatis und Aphrodite verschmolzen und zur Tyche und obersten Stadtgöttin wurde. Astarte war in der Perserzeit insgesamt eine der beliebtesten Göttinnen.

In der → Glyptik spiegelt sich die Internationalisierung der Gesellschaft. Babylonische, persische, ägyptische und griechische Siegel und Siegelringe sind belegt, in der lokalen Glyptik wird der multikulturelle Einfluss durch den ausgeprägten Mischstil deutlich. Ins phönizische Repertoire werden neben den ägyptischen Gottheiten zunehmend auch griechische aufgenommen. Allen voran faszinierte Herakles (= Schutzgott der Soldaten und Kaufleute), der auch im Hinterland (z. B. Lachisch, Samaria) Verbreitung fand. Persische Motive wurden in der Glyptik Palästinas hingegen nur gering rezipiert. Siegelabdrücke aus dem W‚dƒ d-D‚liye213 (4. Jh.) zeigen ein buntes Sammelsurium an Motiven, was die Internationalität Samarias und die dort praktizierte Übernahme persischer Königsideologie gut widerspiegelt: Der kämpferische (königliche) Held und die königliche Sphinx gehören 210 J. Kamlah, Zwei nordpalästinische „Heiligtümer“ der persischen Zeit und ihre epigraphischen Funde, ZDPV 115 (1999), 163–190. 211 Zu den epigraphischen Belegen s. A. Lemaire, Épigraphie et religion en Palestine à l’époque achéménide, Transeuphratène 22 (2001), 97–113.

212 Schon in Lachisch im 7. Jh. v. Chr. s. O. Keel/C. Uehlinger, GGG, Abb. 328. 213 M. J. W. Leith, Wadi Daliyeh, 1: The Wadi Daliyeh Seal Impressions, DJD 24, Oxford 1997.

164

Geschichte und Religionsgeschichte

zum persischen Symbolsystem. Griechisch beeinflusst sind die athletischen nackten Männergestalten (Athleten, Herakles, Hermes, Perseus), daneben finden sich noch Tiere oder Mischwesen. Ägyptische Motive spielten fast keine, Göttinnen (Nike) nur eine untergeordnete Rolle. Ausweislich des Fundes von Fragmenten eines Throns in Samaria, der unzweifelhaft einem persischen Staatsoffizier gehört hatte, ist vor Ort mit der starken Präsenz der persischen Herrschaftsmacht zu rechnen214. Königsdarstellungen kam in der babylonischen Ikonographie insgesamt kaum Bedeutung zu, so dass sie auch in Palästina nicht zu erwarten sind. Erst in der Perserzeit fanden sie in der Glyptik (der kämpferische Held gegen Löwen oder Mischwesen) ihren Weg nach Palästina (Geser, Samaria, W‚dƒ d-D‚liye)215. Persische Königsideologie nutzte in der Ikonographie der Münzen ein neues Medium. Die samarischen Münzen des 4. Jh.s zeigen den König in verschiedenen Posen, die ihn als Garanten und Erhalter der Ordnung vorstellen.

Auf der Ebene der persönlichen Frömmigkeit zeichnet sich eine Veränderung ab. Im 6.–4. Jh. v.Chr. nahmen Weihinschriften und Votivgaben zu. Mit Letzteren wurde in ausgedehntem Maße kommerziell gehandelt. Die große Nachfrage nach diesen Objekten zeigt, dass das Verhältnis des Einzelnen zu seiner Gottheit von steigender Bedeutung war. Schenken und Weihen waren Kommunikationsakte, die den Gebenden mit dem Beschenkten verbanden. Zugleich ordnete sich der Einzelne durch seine Stiftung der Kultgemeinschaft ein, der er sich zugehörig fühlte. Seine Schenkung erhielt so den Charakter eines Bekenntnisses. Eine neue Kultpraxis ist mit den kästchenartigen Räucheraltären aus Kalkstein belegt (Lachisch, Megiddo, Mizpa u. ö.), die im Rahmen des Kults aller Ebenen dem Verbrennen von Weihrauch dienten, der Palästina über die Weihrauchstraße aus Südarabien erreichte. 2. Ägypten/Elephantine: Die Religion der jüdischen Kolonie auf Elephantine (zur Herkunft der Siedler s. § 4.3.1.2) war → polytheistisch und verband Jhwh (dort Jaho genannt) mit verschiedenen ägyptischen Gottheiten216 wie auch mit Gottheiten, die aus Palästina mitgebracht worden waren (Anat-Jaho217, |†ræm-Bet-El218, ’Ašim-Bet-El, Anat-Bet-El). Ausweislich einer Finanzliste aus Elephantine, die Tempeleinkünfte für den Jaho/Jhwh-Tempel abrechnet, gab es dort neben Jaho/Jhwh die Gottheiten ’AšimBet-El und Anat-Bet-El, wobei Letztere beinahe genauso viel Silber erhielt wie Jaho/Jhwh219 und als seine Partnerin angesehen werden kann. Religionsgeschichtlich bedeutsam ist in diesem Zusammenhang ein Papyrus, der die Abschrift eines Gesuchs an den Statthalter Bagohi/Bagoas von Jehud enthält. Im Postskript der Anfrage ist vermerkt, dass das Gesuch auch an den Jerusalemer Hohepriester Johanan (vgl. Neh 12,22), die Jerusalemer Priester sowie an Ostanes und „die Vornehmen der Juden“ ging, doch ohne 214 M. Tadmor, Fragments of an Achaemenid Throne from Samaria, IEJ 24 (1974), 37–43. 215 C. Uehlinger, „Powerful Persianisms“ in Glyptic Iconography of Persian Period Palestine, in: B. Becking/M.C. A. Korpel, Crisis, 134–182 (Anm. 194). 216 B. Porten/A. Yardeni, TADAE, D7.21:3 („Ich habe dich bei Jhh und Khnum gesegnet“). Auch babylonische Götter wurden in Elephantine verehrt. Marduk/Merodach, Nabu/Nebo, Šamaš und

Nergal sind in einer Segensformel für einen Mann mit Namen Haggai erwähnt, vgl. a. a. O., D7.30:3. 217 Die Deutung von Anat-Jaho als „Anat, (Partnerin des) Jaho“ kann auch grundsätzlich bestritten und „Anat“ als Substantiv gedeutet werden, s. dazu P.L Day, Anat, 41 (Anm. 47). 218 B. Porten/A. Yardeni, TADAE, B7.2f. 219 TUAT NF, 268f.

Historischer Abriss

165

Antwort blieb; der Brief erreichte auch die Sanballatiden Delaja und Schelemja von Samaria220. Es ging um die Frage, ob der um 410 v.Chr. zerstörte Tempel von Jaho/Jhwh auf der Insel nach seiner Zerstörung wieder (407 v.Chr.) errichtet werden dürfe, woraus erkennbar wird, dass man auf Elephantine die Weisung der Statthalter Samarias und Jehuds und der Jerusalemer Priesterschaft respektierte. Der Antrag wurde von den beiden Statthaltern positiv beantwortet221, so dass das dtn-dtr Zentralisationsgebot (→ Kultzentralisation) nicht zur Anwendung kam. Über die Gründe lässt sich spekulieren: Es wäre möglich, dass es das Gebot noch gar nicht gab, dass es ignoriert wurde oder nur für Jehud Gültigkeit hatte. Der zweite Tempel auf Elephantine wurde offenbar wieder aufgebaut, wobei er eine Einschränkung in der Opferpraxis hinnehmen musste: Speise- und Weihrauchopfer wurden erlaubt, tierische Brandopfer jedoch nicht. Ebenfalls von Bedeutung ist der „Osterbrief“ des Darius II. (419 v.Chr.), in dem von der Feier des → Pascha und des Fests der ungesäuerten Brote die Rede ist222, dessen korrekte Festagenda der Diasporagemeinde (→ Diaspora) in Elephantine offenbar nicht bekannt war. Dabei war der Begriff des Pascha durchaus geläufig, wenn auch im Termin flexibel223. Auch der Sabbat ist als Element der Zeiteinteilung bezeugt, ohne dass jedoch klar wäre, welche Tätigkeiten an diesem Tag erlaubt bzw. verboten waren. Ausweislich eines → Ostrakons224 war es kein Problem, an diesem Tag Handel zu treiben.

Bei allen Übereinstimmungen mit Elementen des Jhwh-Kults, wie er im AT bezeugt ist, sind jedoch auch kurz signifikante Unterschiede zu benennen: Neben dem Polytheismus ist dies, dass zahlreiche Inhalte, die nach dem AT für den Jhwh-Glauben oder die Identität der Jhwh-Kultgemeinschaft von zentraler Bedeutung sind, keine Rolle spielen (z. B. Beschneidung). Kein Wort fällt über die Patriarchen, David, Mose, „Israel“ (in welcher Bedeutung auch immer) oder den Exodus (den die ElephantineGemeinschaft nun gerade nicht aus Ägypten, sondern nach Ägypten vollzogen hatte!). Kann man diese Defizite in den Briefen und Urkunden noch aus der Textgattung (→ Gattung) heraus erklären, so bleibt doch das Problem bestehen, dass es durchaus vor Ort die Sammlung literarischer Werke gab, zu denen allerdings keine zählten, die mit der Tora, den Propheten oder den Schriften zu verbinden wären. In den Archiven fanden sich als literarische Texte die Geschichte und die Sprüche des Achikar225 sowie die aramäische Übersetzung der Inschrift des Darius I. aus Bisutun226. Insgesamt bezeugt die Kultpraxis in Elephantine, dass Jaho/Jhwh dort als höchster Gott (mit Partnerin) verehrt wurde, der offenbar keinerlei Dynamik entwickelt hatte, zum einzigen Gott zu werden. 3. Babylonien: Die Babylonier griffen in die Religion der Exulanten in Babylonien oder in die der Bevölkerungen der eroberten Gebiete nicht ein. Für die Exilsgemeinschaften, die auf zugewiesenem Gelände siedelten, bestand daher die Möglichkeit, die persönliche Frömmigkeit weiter zu pflegen und ihren angestammten Gottheiten für den gemeinschaftlichen Ortskult ein Heiligtum zu errichten. Ob die judäischen 220 TUAT I, 254–256. 221 TUAT I, 257f. 222 TUAT I, 253. 223 B. Porten/A. Yardeni, TADAE, D7.6:8–10; D7.24:5.

224 B. Porten/A. Yardeni, TADAE, D7.16; vgl. weiter 7.10:5; 7.12:9 u. ö. 225 B. Porten/A. Yardeni, TADAE, C1.1. s. TUAT III, 320–347. 226 B. Porten/A. Yardeni, TADAE, C2.1. s. TUAT I, 419–450.

166

Geschichte und Religionsgeschichte

Exulanten diese Möglichkeit nutzten, ist bislang noch nicht nachgewiesen (dagegen Ez 20,30–32), jedoch nicht auszuschließen (Hinweise in ‚l-J‚‹udu). In der multikulturellen und -religiösen Welt Babyloniens ergab sich für die Exilsjudäer durchaus die Situation, dass die verschiedenen Gottheiten, denen sie begegneten, eine hohe Anziehungskraft ausübten, und manch einer seine Kinder nach den aramäischen oder babylonischen Göttern benannte und seine Geschäfte unter ihren Schutz stellte. Neben dieser möglichen Integration neuer Gottheiten in die persönliche Frömmigkeit eines Teils der Judäer, bestand für andere offenbar die Notwendigkeit, sich gegen die Übermacht insbesondere der babylonischen Gottheiten abzugrenzen und sich einer möglichen Assimilation in das Völkergemisch entgegenzustellen. Diese Bestrebungen waren wohl von der Hoffnung und Zuversicht getragen, dass eine Rückkehr nach Juda in absehbarer Zeit möglich wäre. Im Exil wurden in diesem Zusammenhang von den Oberschichtseliten großangelegte Geschichtsreflexionen ausgearbeitet, die die Vergangenheit bewältigten und deuteten, um daraus Entwürfe für die Zukunft abzuleiten. Dabei beschäftigten sich die Überlegungen mit der Frage, warum Gott seinen König, sein Volk, seinen Tempel und seine Stadt Jerusalem verstoßen hatte, die relativ einhellig (und vorderorientalisch konventionell) damit beantwortet wurde, dass es sich um die Strafe Gottes für das vorangegangene menschliche Fehlverhalten gehandelt habe. Königs- und sozialkritische Impulse (z. B. der Gerichtsprophetie) wurden in diesem Kontext als wichtiger Bestandteil der eigenen religiösen Tradition integriert, da sie Versäumnisse aufgezeigt hatten. Das Problem, was aus dem Königtum und den Davididen, was aus dem Jerusalemer Tempel und seinem Kult werden sollte, wurde hingegen kontroverser beurteilt. Zum einen gab es die pro-davidischen national-religiösen Oberschichtsgruppen, die sich evtl. um die Davididen in Babylon geschart hatten und die als die „Deuteronomisten“ (→ Deuteronomismus) angesehen werden. Zum anderen waren da die priester(schrift)lichen Kreise (anfänglich evtl. um Ezechiel), die in Bezug auf das Königtum einschränkende Vorbehalte hatten oder gar antiköniglich eingestellt waren. → Deuterojesaja und seine Schüler schließlich lösten die Königserwartungen von einem menschlichen Prätendenten los und erwarteten die Königsherrschaft des Jhwh (Jes 40,9–11; 52,7–10), die keine regionalen Grenzen mehr kennen sollte. Diese göttliche Weltherrschaft wurde von der politischen Herrschaft getrennt und auf die gesamte Welt übertragen (Jes 45,20–25). Die alte Verbindung des Dynastiegottes Jhwh zu seinem König wurde zugunsten seiner Verbindung mit dem ganzen Volk gelöst und auf alle Völker ausgeweitet. Aus der Überzeugung heraus, dass Jhwh die Geschichte des Gottesvolks Israel und aller Völker bestimmte und auch über fremde Könige wie Kyros verfügte, um seine Herrschaft auszuüben bzw. seinen Geschichtsplan in die Realität umzusetzen (Jes 41,22f.), wurde das Konzept der Einzigkeit des Jhwh entwickelt. Zum ersten Mal in der Religionsgeschichte der judäischen Religion wurde nun die Monotheismusforderung (→ Monotheismus) explizit und konsequent formuliert (Jes 45,5f.). Über die Ursachen wurde bislang schon viel spekuliert. Zum einen wurden Impulse von außen (z. B. die Sîn-Monolatrie [→ Monolatrie] des letzten neubabylonischen Königs Nabonid oder der Einfluss der zoroastrischen Reli-

Historischer Abriss

167

gion227) angenommen, die den Anstoß zur Entwicklung des Monotheismus gegeben hätten, zum anderen wurde von einer innerjudäischen Entwicklung ausgegangen, die im Jhwh-Glauben an sich angelegt gewesen sei228. Angesichts der Übermacht der babylonischen Oberherrschaft und Götter war dem Konzept des Monotheismus ein herrschaftskritisches Potenzial eigen, da es dem neubabylonischen Reich die religiösen Grundlagen (Götterkönig war Marduk/Merodach) entzog bzw. es in einen Geschichtsplan einordnete, der von Jhwh entworfen worden war, so dass die politische Oberherrschaft der Babylonier nur ein Baustein in einem Gesamtplan war, der durch einen neuen Baustein abgelöst werden würde. Die sehnlichst erwartete und mit Heilsorakeln behaftete neue Etappe im Gottesplan war für die Deuterojesajagruppe mit dem persischen Großkönig Kyros verbunden (Jes 44,28; 45,1–4), was die Urheber dieses Konzepts als Vertreter der propersischen Politik (bzw. von Babylonien aus gesehen antibabylonischer Umtriebe) ausweist. Im Exil kam es offenbar auch zur Auseinandersetzung verschiedener Gruppierungen mit dem babylonischen Bilderkult (Ezechiel und der exilische Deuteronomismus), der offenbar als ebenso faszinierend wie bedrückend empfunden wurde. Im Gefolge der Formulierung der Exklusivität des Jhwh scheint für den Jhwh-Kult in Babylonien die programmatische Bildlosigkeit entwickelt und in ihrer vollen Leistungsfähigkeit für die Abgrenzung nach außen und Identitätssicherung nach innen erkannt und durchgesetzt worden zu sein. Für den praktischen Bestand der Gemeinschaft erdachten die Ältesten, Priester und Propheten der Exulantengemeinschaft offenbar bestimmte Überlebensstrategien, die die Gemeinschaft konsolidieren sollten. Dazu gehörte die Organisation in den bereits erwähnten „Vaterhäusern“, die den einzelnen versprengt lebenden Exulantengemeinschaften eine klare Identität und Generationen übergreifend ethnische Kontinuität verliehen. Der Ritus des Beschneidens von Kleinkindern wurde eingeführt, der die männlichen Nachkommen von ihrer mesopotamischen Umgebung unterschied, in der die Beschneidung (im Gegensatz zu Ägypten, Edom, Ammon, Arabien) nicht üblich war. Das Verhältnis des einzelnen Familienvaters zu Jhwh wurde mit jeder Beschneidung eines Sohns zu einem Bekenntnis und Hoffnungszeichen für die Zukunft bzw. für die nächste Generation. Da gemeinschaftliches Essen zu den identitätsstiftenden Momenten gehört, verwundert es nicht, dass die Gemeinschaften festlegten, was sie aßen und was nicht. Auch die Einführung des Sabbats als Ruhetag gehört in diesen Kontext (§ 3.3 Exkurs: Feste, Neumonde und Sabbat). Alle diese Maßnahmen griffen tief in das Alltagsleben der Menschen ein, die ihre Zugehörigkeit zu der sich so definierenden Gemeinschaft bekannten. Beschneidung, Sabbat und Speisegebote nahmen jeden Einzelnen in die Pflicht, sich zu entscheiden und konsequent zu verhalten. Bekenntnis und Gehorsam gegenüber diesen rituellen Anforderungen führte zur Dazugehörigkeit, Ablehnung und Ungehorsam (festgestellt durch soziale Kontrolle) zum Ausschluss (Gen 17,14; Lev 7,20f.27; Ex 31,14). 227 H. Vorländer, Der Monotheismus Israels als Antwort auf die Krise des Exils, in: B. Lang (Hg.), Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen Monotheismus, München 1981, 84–113; M. Albani, Der eine Gott und die himmlischen Heerscharen. Zur Begründung des Monotheismus bei Deuterojesaja im Horizont der Astralisierung des Gottes-

verständnisses im Alten Orient, Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 1, Leipzig 2000. 228 Eine kurze Zusammenfassung mit einem eigenen Vorschlag bietet R. Albertz, Der Ort des Monotheismus in der israelitischen Religionsgeschichte, in: W. Dietrich/M. A. Klopfenstein, Ein Gott, 77–96 (Anm. 152).

168

Geschichte und Religionsgeschichte

Die persönliche Frömmigkeit des Einzelnen und seines Familienbundes übernahm im Exil die Aufgabe, die Identität der Gruppe zu sichern, die sich durch religiös-rituelle Regelungen definierte. Über die Form gemeinschaftlicher Gottesdienste gibt es nicht viele Informationen. Offenbar setzte sich die Gebetsrichtung nach Jerusalem durch (Dan 6,11f.; 1Kön 8,48); über die Entstehung von Synagogen als Versammlungs- und Gebetshäuser (Wort- statt Opfergottesdienste) in Babylonien lässt sich keine Gewissheit gewinnen. Die ersten identifizierbaren Synagogen stammen aus dem → hellenistischen Ägypten. Mit dem Ende der babylonischen Herrschaft verband ein Teil der exilischen Gemeinschaft offenbar die Hoffnung auf Rückkehr nach Juda, wobei sich in der Perserzeit zwar mehrere Rückwanderergruppen auf den Weg machten, jedoch andere gern und freiwillig in Babylonien blieben, wo sich eine blühende Diasporagemeinde (→ Diaspora) entwickelte. 4. Juda/Jehud: Wie erwähnt, hatten die babylonischen Zerstörungen keinesfalls ganz Palästina erfasst, so dass sich der Traditionsabbruch in Grenzen hielt. Dies galt insbesondere für die nördlich von Jerusalem liegenden Gebiete und Ortslagen. Dort hat man die lokalen religiösen Traditionen weiter gepflegt, auch wenn es dazu kaum außerbiblische Quellen gibt229. Mizpa und der Kult in Bet-El gewannen in der Exilszeit an überregionaler Bedeutung230. Ez 33,24ff. (Polemik gegen den Kult im Land zur Exilszeit) und Jer 41,4f. (beabsichtigter Opferkult an einem Jhwh-Tempel in Mizpa, Bet-El oder Jerusalem) bezeugen die Wiederaufnahme und Fortführung der vorexilischen kultischen Traditionen im Land. Dies gilt ebenso für die Klagelieder, deren „Sitz im Leben“ analog zu den mesopotamischen Klagen vielleicht eher im rituellen Kontext der Wiedereinführung des Kults, weniger in regelmäßigen Trümmergottesdiensten231 zu suchen ist. Die religiöse Lage im Land war keineswegs so, dass ein religiöses Vakuum eingetreten war. Depression und Lethargie hielten sich in Grenzen. Sie waren weniger Elemente des realen Lebens der Zeit als vielmehr seiner Interpretation. Auch der Tempelkult in Jerusalem konnte, wenigstens bis zu einem gewissen Grad, schnell wieder aufgenommen werden232. Die Zerstörung des Heiligtums blieb ein theologisches Problem, auch wenn die Alltagsroutine gesellschaftlich längst durch die Einrichtung eines Altars in den Tempelüberresten oder den Kult in Bet-El (oder Mizpa) wiederhergestellt worden war. Der kultischen Realität in ihren verschiedenen Facetten (lokaler oder privater Kult) mit der Option von Notlösungen stand die theologische Interpretation der kultischen Situation gegenüber, die für ihre Deutung der (dramatisierten) Lage ein ganzes Spektrum von Bewältigungsmodellen entwarf. 229 Aus der babylonischen Zeit stammt aus Mizpa z. B. ein Tropfbecher für Libationen, der die Praxis von Libationsopfern bezeugt. 230 J. Blenkinsopp, The Judaean Priesthood during the Neo-Babylonian and Achaemenid Periods: A Hypothetical Reconstruction, CBQ 60 (1998), 25–43. 231 Zur kritischen Diskussion s. C. Frevel, Zer-

brochene Zier. Tempel und Tempelzerstörung in den Klageliedern (Threni), in: O. Keel/E. Zenger (Hgg.), Gottesstadt und Gottesgarten. Zu Geschichte und Theologie des Jerusalemer Tempels, QD 191, Freiburg/Basel/Wien 2002, 99–153. 232 So schon P. Machinist, Palestine, Administration of, ABD 5, 69–81, hier 79.

Historischer Abriss

169

Die Perserzeit I stellte keinen wirklichen Umbruch in der materiellen Kultur Jehuds dar. Größere Bevölkerungsgruppen aus dem babylonischen Exil haben Jehud nicht erreicht, jedenfalls kann kein signifikanter Bevölkerungsanstieg nachgewiesen werden. Das Exil hatte nur einen kleinen Teil des Volks getroffen, so dass (entgegen der atl. Darstellung) „Exil und Rückkehr“ nur als zentrale Themen einer Minorität anzusehen sind. Über die Religion der Majorität lässt sich nicht viel Gesichertes sagen, da die Quellen dürftig sind. Die religionsgeschichtliche Situation in Jehud zu Anfang der Perserzeit I unterschied sich wohl nicht von der der babylonischen Zeit. Bemerkenswert ist immerhin, dass solare Elemente weiter eine Rolle gespielt haben und sich das offizielle Jehud der Perserzeit I durch den aggressiven Löwen repräsentiert sah233. Die Kleinfunde aus Jehud bezeugen Einflüsse aus Phönizien, Griechenland (Pallas Athene, nackte Athleten) und Ägypten (Isis-Osiris-Horus-Kreis), die das Hinterland erreicht haben. Mit der Rückkehr einer kleinen Gruppe aus Babylonien, die offenbar vor allem das Projekt des Tempelbaus vor Augen hatte, veränderte sich nach dem AT die Lage in Jehud dergestalt, dass der offizielle Kult im Jerusalemer Tempel wieder einen Mittelpunkt hatte, von dem aus auch die politische Restauration ausgehen sollte. So kann nicht verwundern, dass sich an diesem Punkt diverse Grundfragen entzündeten bzw. entschieden, da hier Weichenstellungen vorgenommen wurden. Die Auseinandersetzungen um den Wiederaufbau des Zweiten Tempels deuten darauf hin, dass weite Teile der ansässigen Landesbevölkerung bzw. der ländlichen Oberschichten (hebr. ‘`m h`’`ræY = „Volk des Landes“234) von dem Kult, der im Wesentlichen von Mitgliedern der Exilsgruppe und den Persern bezahlt und gestaltet wurde, ausgeschlossen waren und kein Mitspracherecht bei den anstehenden Entscheidungen besaßen. (1.) Mit der Einweihung des Jerusalemer Tempels hatte sich wohl auch die Frage verbunden, in welcher Gestalt die Präsenz des Jhwh im Tempel vergegenwärtigt werden sollte. Bildlosigkeit war von den zurückgekehrten Exulanten zur einzig legitimen Form der Jhwh-Verehrung erhoben worden, was zu einer religionsinternen Kontroverse mit anderen Gruppierungen in Jehud führte. Die dtr Kreise hatten die Namens-Theologie (Jhwh thront im Himmel und lässt seinen Namen auf Erden an erwähltem Platz wohnen), Ezechiel und die priesterlichen Kreise die k`bôd-Theologie (die „Herrlichkeit“ des Jhwh füllt den Tempel, in den er einzieht) entwickelt, die das Problem der Gegenwart des Jhwh im Tempel ohne ein Kultbild über abstrahierende Konzepte lösten. Die Forderung der Bildlosigkeit des Jhwh-Kults setzte sich in nachexilischer Zeit wohl tatsächlich im Tempelkult, jedoch ansonsten längst nicht bei allen und auch nicht sogleich durch. Über die Verehrung der Aschera im perserzeitlichen Jehud gibt es kaum Informationen. Im Zusammenhang mit dem Zweiten Tempel kommt sie nicht vor. Bewusst eliminiert aus den biblischen Schriften wurde die Göttin erst vom Chronisten, also frühestens im 4./3. Jh. v.Chr. Die verdrängte Göttin blieb nur in Gestalt der personifizierten Frau Weisheit in Ansätzen erhalten (Spr 8,22–31; SapSal 9,1–11). (2.) Der Zweite Tempel galt als Wohnort des Jhwh, über dessen theologisches Profil in dieser Zeit die nachexilischen Texte Auskunft geben. Dabei fällt auf, dass die Solarisierung des Jhwh noch produktiv blieb (Jes 59,9; 60,1–3; Mal 3,20; Weish 5,6). Ein weiteres Element besteht in der Himmelstheologie, die in der Bezeichnung des Jhwh als „Gott des Himmels“ greifbar wird. Hier hat 233 Aus Jerusalem, Mizpa u. a. Ortslagen sind Gefäßhenkel der Perserzeit I bekannt, die einen aggressiven Löwen zeigen, dem eine Sonnenscheibe beigegeben sein kann. Es scheint sich um ein

Emblem zu handeln, das für Juda/Jehud steht und das in der Mitte des 5. Jh.s durch Siegel mit dem Namen der Provinz Jehud ersetzt wurde. 234 Zum Begriff s. M. Sasse, Geschichte, 51f.

170

Geschichte und Religionsgeschichte

wohl die persische Religion als maßgebliches Vorbild zu gelten. Obwohl die Perser ihren Gott Ahuramazda ihren Untertanen nicht aufzwangen, übte ihr Gott auf andere eine hohe Attraktivität aus, so dass man im Zuge des persischen Kulturdrucks den eigenen lokalen obersten Gott so gestaltete, dass er dem obersten Gott der Herrscher ähnelte. Der Achämenidengott war ein Schöpfer aller Dinge, Gott des Uranfangs und vielleicht nicht wirklich genuin oder in der persischen Innenperspektive ein Himmelsgott, aber er wurde von außerpersischer Perspektive (Herodot, Hist. I, 131) als ein solcher wahrgenommen (s. den „Flügelgott“ der achämenidischen → Ikonographie). Da auch Jhwh in Elephantinepapyri, den Büchern Esra, Neh und Dan als „Gott des Himmels“ prädiziert wird, erscheint es durchaus plausibel, dass der Jhwh-Titel „Gott des Himmels“ in der Perserzeit gewählt wurde, um ihn dem Ahuramazda anzugleichen235. Die Himmelstheologie, die sich entwickelte, machte es möglich, dass der Gottesdienst aller Völker ein und demselben Gott galt, der im überall sichtbaren Himmel wohnte. Diese Theologie brachte einen religiösen → Universalismus mit sich, der national-partikularen Vorstellungen der dtn-dtr Schule entgegenstand. (3.) In Bezug auf die Tempeltheologie, wie sie in den „tritojesajanischen Texten“ (→ Tritojesaja), im Haggai- und Sacharjabuch greifbar wird, ist deutlich, dass die vorexilische → Zionstheologie mit der Vorstellung vom Tempel als Wohnsitz des königlichen Jhwh in seiner Stadt wieder aufgenommen wurde. Sie wurde jedoch nun universalistisch als Königtum über alle Nationen (z. B. Sach 4,14; 6,5) erweitert. Demgegenüber lässt sich hinter den Esra-, Nehemia- und Chronikbüchern eine Parteiung ausmachen, die u. a. vom Tempel national-partikulare Vorstellungen hatte. (4.) Die Auflösung des königsgebundenen Staatskults bot Veranlassung, über die Bezahlung der Opfer und die Priesterversorgung nachzudenken. Für beides wurden Abgaben vom Volk erhoben (Num 18; Lev 7; Neh 10), was einerseits die Steuerlast erhöhte, andererseits die wirtschaftliche Bedeutung des Tempels begründete. Da sich die persische Obrigkeit am Tempelbau beteiligt hatte, weitere Zahlungen und auch Abgabenfreiheit für das Kultpersonal gewährte, war die Trennung von „Thron und Altar“ wieder einmal nicht gelungen. (5.) Die grundlegende priesterliche Unterscheidung zwischen Heiligem und Profanem gewann in nachexilischer Zeit an Bedeutung. Der Tempel sollte in Zukunft vor jeder Profanisierung geschützt werden, so dass Jhwh nicht mehr gezwungen sein würde, ihn zu verlassen (Ez 8–11). Daraus ergab sich, dass die Laien vom Kontakt mit dem Heiligen ausgeschlossen, der Kult in professionelle Hände gelegt wurde. Von der Ezechielgruppe waren hier klare Trennungen entwickelt worden, die das Kultpersonal in unterschiedliche Heiligkeitsstufen einteilten: Der Altardienst und alle Kulthandlungen, die im inneren Vorhof und Tempelgebäude stattfanden, sollten an die Zadokiden fallen (Ez 40,46b; 44,15f.; 48,11), während Tätigkeiten im äußeren Vorhof, der Türhüterdienst, das Schlachten der Laienopfer und Dienste für die Laien (Ez 44,11–13) zu den Aufgaben der Leviten zählten. Diese Abgrenzung der Kompetenzen und die Deklassierung der Leviten waren in nachexilischer Zeit nicht unumstritten (vgl. P und Chronikbücher). Aus priesterlicher Sicht sollten zunehmend Reinigungsriten den Alltag der Laien (Lev 12; 14; 15) durchdringen, und der Kult wurde aus derselben Sicht heraus verstärkt als Prävention oder Abarbeitung von Schuld bzw. als → Sühne interpretiert (Lev 16; die Feste nach Lev 23).

Der kultisch-religiöse Neubeginn nach dem Exil durch (Serubbabel und) Joschua wurde zwar von den zurückgekehrten Exulanten als Weiterführung vorexilischer Traditionen legitimiert, jedoch zeigt schon das neue Amt des Hohepriesters, dass tief greifende Veränderungen stattfanden. Mit den Rückkehrerzügen wurden der babylonische Kalender, die in Babylonien entwickelte Form der Jhwh-Verehrung und des Jhwh-Kults nach Jehud importiert: Beschneidung, Sabbatobservanz, Speisegebote, 235 Anders H. Niehr, Der höchste Gott, 43–55 (Anm. 124), der den Titel auf die Verbindung des

Jhwh mit dem phönizisch-aramäischen Baalšam†m zurückführt.

Historischer Abriss

171

evtl. Mischehenverbote, Monotheismus und Bildlosigkeit des Jhwh-Kults sollten für die Gemeinschaft um den Zweiten Tempel bestimmend sein. Gegenüber der im Land bis dahin geltenden Form der Jhwh-Verehrung (die den Rückkehrern pagan und archaisch vorkommen musste) stellten diese Maßregeln Neuerungen dar, die jedoch u. a. mit Hilfe von Gründungserzählungen als Wiedereinführung alter Kultbräuche bzw. die Umsetzung von göttlichen Willenskundgebungen proklamiert wurden. Waren die Überlegungen, die man während des Exils über die politische und kultische Neuorganisation Judas/Jehuds angestellt hatte, noch weitgehend theoretischer Art gewesen, so brachte die Rückkehr von Anhängern unterschiedlicher „Schulen“ nach Jehud den Import der verschiedenen Programme mit sich, was nun jedoch, da es um deren Umsetzung und Durchsetzung ging, zu handfesten Konflikten führte. Das drohende Auseinanderbrechen der verschiedenen Gruppierungen, Parteiungen oder auch Schulen, die im AT greifbar werden (priesterliche, dtn-dtr, prophetische und → weisheitliche Kreise), führte wohl zu einem Kompromiss und zur ersten Kanonisierung (→ Kanon) der diversen Schriften im → Pentateuch. Dieser wurde als Sammlung der die neue Gemeinschaft fundierenden Texte betrachtet, in die sich die Vielzahl der theologischen Strömungen der Zeit einbrachten, die miteinander konkurrierten, kooperierten und bei der Neugestaltung der Provinz Jehud in den verschiedenen Institutionen der lokalen Selbstverwaltung (Älteste, Priesterversammlung) oder bei der persischen Oberherrschaft um Einfluss kämpften. Obwohl die reale Lage sicherlich viel komplexer und die Gruppen fragmentierter waren, sind grob zwei Richtungen zu unterscheiden: Die an einer Restauration des Königtums unter neuem Vorzeichen interessierten Deuteronomisten (→ Deuteronomismus) und die auf eine königslose Herrschaft der Priester (Theokratie/Hierokratie) hinwirkenden priesterlichen Kreise. Theologisch ergab sich aus den desolaten Verhältnissen in Jehud nach 539/8 bzw. 515 v.Chr. das Problem, dass Heilsprophetien wie → Deuterojesaja, → Tritojesaja, Hag und Sach an der Realität zu scheitern drohten. In diesem Kontext wurden durch korrigierende Redaktionen Prophetien in der nachexilischen Zeit zunehmend in → eschatologische Orakel umgedeutet. Damit wurde der von Jhwh herbeizuführende Umsturz der gegebenen Verhältnisse nicht mehr in der Geschichte erwartet, sondern erst an ihrem Ende. Diese Tendenz zur Eschatologisierung fand ihren Endpunkt in der → Apokalyptik, die in der hellenistischen Zeit enorm produktiv wurde. Erst im Danielbuch findet sich die Vorstellung, dass die geschichtliche Zeitlinie zu einem Ende kommt und eine neue Ära beginnt (Dan 2,28; 8,17.19). Für die ausgehende Perserzeit lässt sich zeigen, dass es in Jehud zu einem sprunghaften Anstieg der Zahl von Engeln und Dämonen kam, die zunehmend in eine Hierarchie (Engel unter Gott, Dämonen unter den Satan/Teufel) sortiert wurden. Letzterer ist zum ersten Mal in Sach 3,1f. als himmlischer Ankläger belegt, während er in Ijob 1,6–2,7 zu den Gottessöhnen gehört und Jhwh von menschenfeindlichen, unberechenbaren Zügen entlastet. Engel und Dämonen traten dem Einzelnen als Helfer zur Seite bzw. als Feind gegenüber und erlebten in der hellenistischen Zeit eine Hochkonjunktur; dies könnte u. a. auf den ausgeprägten Dualismus zurückzuführen sein, der zunehmend das Weltbild bestimmte. Seine Herkunft ist umstritten, wird jedoch häufig mit Zarathustra in Zusammenhang gebracht.

172

Geschichte und Religionsgeschichte

Zarathustra und die zoroastrische Religion: Zarathustra, der Begründer der zoroastrischen Religion, lebte wohl zwischen 1400 und 1200 v.Chr. in Zentralasien. Da seine Lehren anfangs mündlich weitergegeben wurden, sind deren Inhalte und deren Weiterentwicklung schwer zu durchschauen. Er lehrte wohl einen ausgeprägten Dualismus, bei dem der höchste (und gute) Gott Ahuramazda, der → monolatrische, vielleicht gar → monotheistische Züge trug, in einem bösen Geist (Angra Mainyu später Ahriman) einen Widersacher hatte. Der höchste Gott wurde von Engeln ebenso umgeben wie sein Gegner von Dämonen. Ein Weltuntergang, leibliche Auferstehung der Toten und apokalyptische Welterneuerung mit dem finalen Sieg über das Böse gehörten zu dem von ihm entworfenen Welt(end)szenario. Der Einfluss dieser Vorstellungen auf die exilisch-nachexilische Religion Judas/Jehuds/Judäas ist seit langem umstritten. Es gibt, wie die erwähnten Elemente zeigen, zwischen späten biblischen und außerbiblischen jüdischen Schriften und der zoroastrischen Lehre charakteristische Übereinstimmungen, jedoch auch Unterschiede. Einen Hinweis auf jüdisch-zoroastrische Kulturkontakte gibt das Buch Tobit, da nach Tob 4,20; 9,2 in der medischen Stadt Rages, die ein Zentrum des Zoroastrismus war, Juden lebten.

Neben den Engel- und Dämonenvorstellungen, die vor allem in der persönlichen Frömmigkeit eine Rolle spielten und vielleicht den durch den Monotheismus entleerten Götterhimmel ersatzweise füllten, kam in der nachexilischen Zeit vor allem in Oberschichtskreisen der „theologisierten Weisheit“ eine große Bedeutung zu, wie sie im Ijobbuch und Spr 1–9 entgegentritt. Persönliches Gottvertrauen und vollkommener Lebenswandel gaben die Maximen für ein gelingendes Leben vor, zu dem für die Reichen auch die Armenfürsorge und Almosen gehören sollten. Da dieser traditionellen Verbindung von Tun und Ergehen die Empirie entgegensteht, und Gut (bzw. Gottvertrauen) und Böse (bzw. Unglauben) nicht unbedingt im Leben entsprechend vergolten werden, kam es zur Krise der Weisheit, wie sie am deutlichsten in den Büchern Ijob und Kohelet erkennbar wird (§§ 14 und 18). § 4.4 Die hellenistische Zeit (333/2 v.Chr.–63 v.Chr.) &

Literaturverzeichnis 9. Darstellungen der Geschichte Israels und Judas (E. Haag, Zeitalter; M. Hengel, Judentum; J. Maier, Zwischen den Testamenten; P. Sacchi, History; M. Sasse, Geschichte, 72–238; J. Schürer, History); 10. Darstellungen der Religionsgeschichte Israels (J. Maier, Geschichte). Ferner: P. W. Haider u. a., Synkretismus zwischen griechisch-römischen und orientalischen Gottheiten, in: ders./M. Hutter/S. Kreuzer (Hgg.), Religionsgeschichte Syriens. Von der Frühzeit bis zur Gegenwart, Stuttgart u. a. 1996, 145–241.

§ 4.4.1 Wirtschaft und Gesellschaft: Zwischen Assimilation und Revolution Die hellenistische Zeit ist durch zwei erfolgreiche Eroberer begrenzt. Zu Anfang durch den Makedonen Alexander den Großen, der 332 v.Chr. Palästina und Ägypten einnahm und damit die politische Vorherrschaft der „Griechen“ vor Ort begründete, zum anderen durch den Römer Pompeius, der 63 v.Chr. den Jerusalemer Tempelbezirk eroberte und damit die römische Epoche (63 v.Chr.–324 n.Chr.) einläutete. Die Zeit zwischen den beiden Heerführern wurde im Vorderen Orient von den Ptolemäern als den Nachfolgern der ägyptischen Pharaonen und den Seleukiden als den

Historischer Abriss

173

Nachfolgern der Achämeniden bestimmt. Die Ptolemäer (mit ihrem Zentrum Alexandria) herrschten über Ägypten und wollten ebenso wenig wie die Pharaonen früherer Zeiten auf ihr asiatisches Vorfeld verzichten, was sie in wiederholte Konflikte mit den Seleukiden brachte. Ptolemäus I. Soter (Satrap 323–306; König 305–283/2 v.Chr.) begründete den Kult für Alexander den Großen in Alexandria (um 290 v.Chr.), der mit Ptolemäus IV. Philopator (221–205 v.Chr.) zum ptolemäischen Dynastiekult wurde. Die Seleukiden (mit ihrem Zentrum Antiochia) entstammten dem makedonischen Adel und versuchten sich u. a. durch die Herleitung von Apollo zu legitimieren. Begründer dieser hellenistischen Dynastie war Seleukus I. Nikator (312–281 v.Chr.). In dauernder Konkurrenz zu anderen hellenistischen Herrscherhäusern, besonders den Ptolemäern, beherrschten die Seleukiden östliche Teile des Alexanderreichs. Unter Antiochus III. Megas (223–187 v.Chr.) umfasste das Seleukidenreich das Gebiet zwischen Hellespont und Indien sowie Teile Ägyptens. Nach seiner Niederlage gegen die Römer bei Magnesia in Kleinasien (190 v.Chr.) räumte Antiochus III. im Frieden von Apameia (188 v.Chr.) Kleinasien bis zum Taurus. Seit Antiochus III. Megas war der seleukidische Staat durch die politischen Ansprüche der beiden Söhne des Königs, Seleukus IV. und Antiochus IV., gespalten, deren Abkömmlinge sich in ihrer Durchsetzungskraft im Laufe der folgenden Generationen abwechselten. Das Seleukidenreich wurde innenpolitisch durch diese internen Zwistigkeiten und außenpolitisch zwischen dem Römerreich und den Parthern, einem eurasischen Reitervolk, zerrieben. Letztere übernahmen 130/129 v.Chr. den Osten des ehemaligen Achämenidenreichs samt Babylonien, und 64 v.Chr. wurde das restliche Seleukidenreich durch Pompeius dem römischen Reich einverleibt. Mit Beginn der hellenistischen Zeit bezeichnet man die ehemalige persische Provinz Jehud nun als Judäa. Nach Alexanders Eroberungen in der Levante, die im Wesentlichen Nebenprodukt seines (erfolgreichen) Vorstoßes nach Ägypten waren, wurden nur an der palästinischen Küste makedonische Militärkolonien gegründet, so dass sich im Hinterland erst einmal wenig veränderte. Alexander ließ den Juden Religionsfreiheit (Flav.Jos., Ant. XI, 337f.) und setzte auf Kontinuität in den ehemals persischen Reichsteilen, die er ohne größere Veränderungen übernahm. Regent der ehemaligen Satrapie Transeuphratene wurde sein General Parmenio. Entschlossen ging er jedoch gegen Städte vor, die sich seinen Ansprüchen widersetzten (Tyrus, Gaza, Samaria). In Samaria wurde nach einem dortigen Aufstand gegen den Gouverneur Andromachos und der Flucht von Teilen der Bevölkerung (s. Texte aus dem W‚dƒ d-D‚liye) eine makedonische Kolonie etabliert. Zu Alexanders Lebzeiten wurde im gesamten Reich das Geldwesen vereinheitlicht, allerdings wurde das Silberkleingeld Jehuds/Judäas von der Geldreform erst einmal nicht erfasst, da es nur lokales Kleingeld war. Nach dem Tod Alexanders (323 v.Chr.) in Babylon durchquerten zahlreiche Armeen die Levante, da die Machtkämpfe seiner Feldherren (Diadochen) um sein Erbe entbrannten. Die Ereignisgeschichte der folgenden Zeit ist vor allem durch Streitigkeiten der beiden großen orientalischen Diadochenreiche, der Ptolemäer und Seleukiden, gekennzeichnet. Palästina und die phönizische Küste fielen in diesen Auseinandersetzungen erst einmal an die Ptolemäer (312/301–200/198 v.Chr.), nachdem

174

Geschichte und Religionsgeschichte

Ptolemäus I. Soter den Demetrius Poliorketes 312 v.Chr. in Gaza und dessen Vater Antigonos 301 v.Chr. bei Ipsos geschlagen hatte. Ptolemäus eroberte u. a. Jerusalem (301 v.Chr.) und deportierte Teile der dortigen Bevölkerung nach Ägypten (Flav.Jos., Ant. XII, 3–9). Diese Eroberung könnte der Auslöser dafür gewesen sein, dass viele Juden freiwillig nach Alexandria auswanderten, wo sie eine blühende Gemeinde aufbauten. Hier hatte bereits seit Alexander eine kleine jüdische Söldnerkolonie bestanden, die rechtliche Gleichstellung gegenüber den Griechen erhalten hatte (Flav.Jos., Bell. II, 487). In Alexandria gab es Proselyten („die Hinzugekommenen“), d. h. dort waren jüdische Gemeinden offen, Menschen als Konvertiten aufzunehmen, die keine jüdischen Vorfahren hatten, wenn sie bereit waren, die Bundesverpflichtungen (Beschneidung, Sabbatobservanz, Speisegebote) (→ Bund) zu befolgen. Die Proselyten und das Griechische als lingua franca der Zeit in Alexandria führten dazu, dass diese Sprache in der dortigen jüdischen Gemeinde, die evtl. unter Ptolemäus VI. Philometor (180–145 v.Chr.) als halbautonome Gemeinde mit einem Ethnarchen (d. i. ein Fürst mit beschränkter Entscheidungsbefugnis) organisiert wurde, Umgangssprache war (zur Übersetzung der Tora in das Griechische s. § 1.2.1.2). Aus der Zeit des Ptolemäus III. Euergetes (246–221 v.Chr.) stammen die ersten Nachweise für jüdische Synagogen (= Versammlungshäuser der Juden) im Nildelta und im Fajjum (dort jüdische Militärsiedler).

In Judäa selbst blieb Jerusalem demgegenüber anscheinend eine geschlossene Gesellschaft. Während in der Ptolemäerzeit viele Städte aufblühten oder auch ältere Ortslagen wieder besiedelt wurden (oft mit neuem Namen), die nun des öfteren hellenistische Gebäudetypen (z. B. Gymnasion) aufweisen, prosperierte zwar auch Jerusalem, jedoch wurden dort (noch) keine hellenistischen Gebäude errichtet. In ptolemäischer Zeit gehörte Judäa zur ptolemäischen Provinz „Syria und Phoinike“ bzw. „Zölesyrien“ und wurde wohl zentral von Alexandria aus verwaltet. Diese Großprovinz (entspricht ungefähr der persischen Satrapie) war in Hyparchien oder Eparchien gegliedert (entsprechen ungefähr den persischen Provinzen), die ihrerseits in kleine Distrikte, Toparchien, eingeteilt sein konnten. Die Großprovinz enthielt auch griechische Kolonien zumeist in Städten, die innerhalb einer Hyparchie/Eparchie lagen oder durch Verleihung des Stadtrechts (Polis) selbstständige Einheiten wurden. Autonome Städte bestanden an der Küste (Aschkelon, Gaza), Dor war eine königliche Festung mit eigenen Regeln. Wichtige Hyparchien in Palästina – Judäa, bestehend aus der Stadt Jerusalem (unter dem lokalen Führungsamt des Hohepriesters) sowie der Bevölkerung der Umgebung und dem kultischen Zentrum am Jerusalemer Tempel. – Samaria als griechische Stadtkolonie mit der Bevölkerung der Umgebung und dem kultischen Zentrum am Tempel des Bergs Garizim. – Galiläa mit der autonomen griechischen Stadtkolonie Skythopolis (Bet-Schean). – Idumäa, bestehend aus Ost-Idumäa mit Adorajim und West-Idumäa mit Marescha, wo eine sidonische Kolonie entstand. – Aschdod als Hyparchie des Philistergebiets mit Zentrum Jamnia/Jabne.

Historischer Abriss

175

Von der Perserzeit II unterscheidet sich die hellenistische Zeit in Judäa vor allem dadurch, dass die Besiedlungsdichte und -struktur im ehemaligen Stammesgebiet von Benjamin enorm zunahm (Anstieg um 320 %). Das judäische Bergland wurde in der hell. Zeit ebenfalls stärker besiedelt als zuvor, doch fällt der Zuwachs an Siedlungen dort moderater aus (Anstieg um 13 %)236. Die fortschreitende Urbanisierung Palästinas in der hell. Zeit ging mit einer Wirtschaftsblüte einher, die nicht allen zugute kam, sondern zu einer starken sozialen Fragmentierung der Gesellschaft führte. Aufgrund des Wirtschafts- und Steuersystems der ptolemäischen (s. Zenon-Archiv), später der seleukidischen Oberherrschaft, verschärften sich die sozialen Gegensätze. Die Wirtschaft war nun monetarisiert, da auch für kleine Beträge Kupfermünzen zur Verfügung standen. Die einheimischen Oberschichten hatten am Aufschwung ihren Anteil und konnten sich u. a. durch das System der Steuerpacht enorm bereichern. Dies funktionierte so, dass man auf die Steuer einer Stadt bot, für einen bestimmten Preis den Zuschlag bekam und anschließend dafür sorgte, dass die Gelder eingezogen wurden. Man musste dem König nur die abgesprochene fixe Summe (und Bestechungsgelder) abführen und konnte alles, was man über den Pachtpreis hinaus presste, als Gewinn verbuchen. In ptolemäischer Zeit lag die Steuerpacht in der Hand des Hohepriesters, später der Tobiadenfamilie, wobei der Wechsel zu den Seleukiden anscheinend nur kurz Entlastung brachte. Für das Hasmonäerreich erwirkte Simon 141 v.Chr. von Demetrius II. Steuerfreiheit (1Makk 13,39).

Im Laufe des 3. Jh.s v.Chr. kam es zu fünf syrischen Kriegen, in denen die Ptolemäer ihre Machtansprüche in der Levante noch verteidigen konnten. Mit der Schlacht bei Paneas (später Caesarea Philippi) zwischen Antiochus III. Megas (223–187 v.Chr.) und Ptolemäus V. Epiphanes (205–180 v.Chr.) im Jahr 200 oder 198 v.Chr. änderte sich die Lage und Judäa wechselte von dem ptolemäischen in den seleukidischen Herrschaftsbereich. Dies brachte eine neue Politik mit sich, da die Seleukiden die Hellenisierung ihres Herrschaftsbereichs viel stärker betrieben als die Ptolemäer und (erst) unter dieser Voraussetzung die lokale Autonomie förderten. Nachdem die Vorherrschaft über Syrien-Palästina an die Seleukiden gefallen war, brachen unter denselben Streitigkeiten über die Thronnachfolge aus, die sich die eroberten Gebiete jeweils durch wechselnde Koalitionsbündnisse zu Nutze machten. Zusätzlich wurden die Feinde der Seleukiden, die Ptolemäer, die Parther und später die Römer in die verschiedenen Konflikte hineingezogen, u. a. von den verfeindeten Parteien selbst, um sich einen Vorteil zu verschaffen. Die Situation in Jerusalem und Judäa in dieser Zeit ist von diesen Konflikten geprägt, die v. a. dann konkrete Folgen für Jerusalem mit sich brachten, wenn die verschiedenen Oberschichtsgruppierungen alle Mittel daransetzten, Führungsämter für ihre Exponenten zu gewinnen. Das wichtigste Amt der Zeit in Jerusalem war das des Hohepriesters, um dessen Nachfolge wiederholt Kämpfe entbrannten. Der Hohepriester: Das Oberhaupt der Jerusalemer Priesterschaft und des Tempelbetriebs war in vorexilischer Zeit der „Oberpriester“ (hak-kôhên/kôhên h`rô’š) , während der Begriff des „Hohepriesters“ (hak-kôhên hag-g`dôl) erst in der nachexilischen Zeit als neuer Titel auftaucht und schnell an Bedeutung gewinnt. Der politische Einfluss des Amts war zu Anfang noch begrenzt 236 Zahlen nach C. E. Carter, Emergence, 235f. (Anm. 195).

176

Geschichte und Religionsgeschichte

(Joschua neben Serubbabel); seine kultischen Aufgaben beschreibt P in der Person des Aaron. Ornat, Schmuck, Diadem und Salbung (Ex 28f.) lassen erkennen, dass er in königlichen Rang einrückte. Wichtigste Funktion war die Entsühnung des Volkes am Versöhnungstag (Lev 16).Für den Hohepriester galten besondere Reinheitsregeln (Lev 21,10–15). Das Amt war erblich, dem Amtsträger, der aus zadokidischer Nachkommenslinie stammen und männlich sein musste, auf Lebenszeit verliehen. Durch die Person des ersten Hohepriesters Joschua, der bei der Wiederbegründung des Kults des Zweiten Tempels dabei war (Hag 1,1.12; Esra 2,2 u. ö.), wurde die Kontinuität zum vorexilischen Kult hergestellt. Zugleich war er Ahn der folgenden Hohepriester. Unter den Ptolemäern und Seleukiden rückte der Hohepriester Jerusalems in die Funktion des Ethnarchen mit den entsprechenden Steuerverpflichtungen gegenüber den Oberherren und Einzugsbefugnissen bei den Untertanen ein. Steuerfreiheit war ein gelegentliches Privileg, das begrenzt verliehen werden konnte (1Makk 10,29ff.; 11,33; 13,39). Die zadokidische Linie wurde in seleukidischer Zeit (um 173 v.Chr.) mit der Ernennung des Menelaus unterbrochen, der sich das Amt erkaufte, während die Zadokiden z. T. emigrierten (s. u.). In den Wirren des makkabäischen Aufstands übernahm der Makkabäer Jonatan das Amt, der keiner zadokidischen, jedoch einer priesterlichen Familie entstammte. Während der Hasmonäerzeit war das Hohepriesteramt mit dem des weltlichen Herrschers (Ethnarch oder König) verbunden. In römischer Zeit wurde das Prinzip der Erb- und Lebenslänglichkeit des Amts aufgegeben. Die Hohepriester wurden von den römischen Oberherren eingesetzt.

&

J. Schaper, Priester und Leviten im achämenidischen Juda, FAT 31, Tübingen 2000.

Der Seleukide Antiochus III. Megas wollte seine neuen Gebiete in Palästina vor allem zur Ruhe bringen, da er u. a. gegen Rom rüstete (190 v.Chr. Schlacht bei Magnesia). Er sicherte Jerusalem anscheinend Wiederaufbauarbeiten zu (Flav.Jos., Ant. XII, 138f.; 143), garantierte Privilegien wie Opferlieferungen, kostenlose Baumstämme, Steuerbefreiung für Priester und Oberschicht und drei Jahre Steuerfreiheit für jeden, der sich in Jerusalem ansiedelte. Im Zuge der Diplomatie kam es zwischen Antiochus III. und Ptolemäus V. Epiphanes zum Bündnis: Im Zusammenhang mit der Hochzeit zwischen Ptolemäus V. und Antiochus’ III. Tochter Kleopatra I. (ca. 193 v.Chr.), schlossen sie ein Abkommen, das offenbar vorsah, dass die Herrschaft bei den Seleukiden bleiben sollte, während die Steuereinkünfte von Samaria, Judäa, Phönizien und Zölesyrien (als Kleopatras Mitgift) an die Ptolemäer in Alexandria gingen. Die betroffenen Gebiete hatten also das zweifelhafte Vergnügen, zwei Herren zu dienen. In Jerusalem war zu dieser Zeit Onias II. Hohepriester. Er verfügte über timI archieratikI = „hohepriesterliche Würde“ und prostasía tou laóu = „Leitung des Volkes“, d. h. höchste Autorität. Er wollte entsprechend der Zusage der Steuerbefreiung für Priester von seleukidischer Seite keine Zahlungen an Alexandria vornehmen, was zum Konflikt in Jerusalem führte. Im Zuge dessen wurde er gezwungen, die politische Macht an seinen Neffen, den Tobiaden Josef, abzugeben. Dieser übernahm einen Teil der Macht, indem er den Titel prostasía tou laóu führte (Flav.Jos., Ant. XII, 167). Er ging nach Alexandria, um von den Ptolemäern Steuerbefreiung zu erbitten, erhielt für sich das Recht (und die militärische Unterstützung), alle Steuern der Gebiete von Kleopatras Mitgift (Flav.Jos., Ant. XII, 175) einzutreiben und wurde zum Haupt der ptolemäischen Partei

Historischer Abriss

177

in Jerusalem. Einer der Söhne Josefs, der Tobiade Hyrkanus, ersetzte seinen Vater als Steuereintreiber der Ptolemäer. Seine Brüder versuchten mit Hilfe der Seleukiden und des Hohepriesters Simon II. (Sohn des Onias II.), gegen ihn vorzugehen. Damit hatte sich die Familie der Tobiaden in einen ptolemäer- und einen seleukidenfreundlichen Teil gespalten. Die Zerstrittenheit der Jerusalemer Oberschicht zwischen Parteigängern der Ptolemäer und Seleukiden erreichte mit der Herrschaft des Seleukus IV. Philopator (187–175 v.Chr.) weitere traurige Höhepunkte. Rivalitäten um das Amt des Hohepriesters (2Makk 3f.) führten zu Intrigen und der Praxis, das Hohepriesteramt direkt vom seleukidischen König zu kaufen. Mit Antiochus IV. Epiphanes (175–164 v.Chr.) geriet die Situation außer Kontrolle. Der Hohepriester Onias III. jagte die Tobiaden aus Jerusalem, die zu Antiochus IV. flohen (Flav.Jos., Bell. I,31f.). Onias III. wurde um 174 v.Chr. als Hohepriester abgesetzt, vielleicht ermordet, vielleicht gelang es ihm aber auch später, nach Ägypten zu fliehen, wo er (oder sein Sohn) den Jhwh-Tempel von Leontopolis gründete. Einer seiner Brüder änderte seinen Namen von Joschua in Jason und wurde vom Seleukidenkönig zum Hohepriester ernannt (174 v.Chr.; 2Makk 4,8f.), nachdem er als Gegenleistung Geld und die Fortführung der Hellenisierung Jerusalems angeboten hatte. Der Bau eines Gymnasions, einer sportlichen Übungs- und Ausbildungsstätte, wurde zum Symbol einer neuen Oberschichtsmentalität in Jerusalem, die sich an griechischen Idealen (auch Körperidealen!) orientierte (2Makk 4,12.14; 1Makk 1,14f.). Nach 1Makk 1,15 wurde die Beschneidung nicht mehr regulär durchgeführt bzw. vertuscht. Auch neue Götter bekam das Land, wobei allen voran der muskelstarke Herkules Anhänger fand. Nach 2Makk 4,19 sandte Jason selbst dem Antiochus IV. Geld für ein Herkulesopfer. Jason wurde vom Seleukidenherrscher schnell wieder abgesetzt und 173 v.Chr. durch Menelaus ersetzt, der im Gegensatz zu seinen Vorgängern keine zadokidische Abstammung vorweisen konnte (2Makk 4). Das Ende der Zadokiden im hohepriesterlichen Amt in Jerusalem führte dazu, dass die nicht hellenisierten zadokidischen Priester in die Wüste flohen, was wohl mit dem Ursprung der Qumrangemeinde (→ Qumran) zu verbinden ist. Der Kampf um das Amt des Hohepriesters zwischen Jason und Menelaus gab 169/8 v.Chr. dem Seleukiden Antiochus IV. Epiphanes bei der Rückkehr von einem Ägyptenfeldzug Anlass, zugunsten des Menelaus zu intervenieren, Jerusalem zu erobern, in der Unterstadt eine Burg, die sog. Akra, mit seleukidischer Besatzung zu errichten, den Tempel zu plündern, den Altar zu entweihen, die Befolgung der Tora zu verbieten und einen Zeusaltar auf dem Brandopferaltar im Tempel („Gräuel der Verwüstung“; 1Makk 1,41–43; 2Makk 6; Dan 9,27; 11,31; 12,11) aufzustellen. Der Jhwh-Tempel auf dem Garizim wurde dem Zeus Xenios/Hellenios geweiht (2Makk 6,2; Flav.Jos., Ant. XII, 262f.). Die zwangsweise verordnete Hellenisierung des Jerusalemer und Samarischen Kults des Jhwh, der nun im offiziellen Kult mit Zeus identifiziert worden war, führte zum Widerstand des Priesters Mattatias, Sohn des Hasmon (daher die Familie der Hasmonäer), gefolgt von seinen Söhnen, die den Aufstand gegen die Seleukiden und ihren Exponenten Menelaus wagten, um die kultischen Eingriffe des Antiochus IV. rückgängig zu machen und nach 1Makk 2,1–26 das jüdische Leben nach dem Gesetz wieder zu ermöglichen. Da die Maßnahmen des Antio-

178

Geschichte und Religionsgeschichte

chus IV. Epiphanes in Bezug auf die jüdische Gesetzesobservanz nicht auf sein gesamtes Reich ausgedehnt wurden, in dem es zweifelsohne zahlreiche Juden gab, waren seine Aktionen offenbar auf Jerusalem und Judäa beschränkt. Auch die Tatsache, dass Menelaus weiterhin Hohepriester in Jerusalem war und selbst die Wiedereinweihung des Tempels 164 v.Chr. vollzog, weist darauf hin, dass die seleukidische Religionspolitik nicht darauf bedacht gewesen ist, das Judentum an sich und den Kult des Jhwh auszulöschen. Der Aufstand der Makkabäer (nach dem Beinamen des Judas Makkabäus) verband religiöse mit sozialen Motiven, denn er kann als Aufstand der traditionalistischen Landbevölkerung gegen die hellenistisch akkulturierte Oberschicht der Stadt interpretiert werden. Dabei ging es nicht um einen gesellschaftlichen Umsturz, sondern nur darum, zum alten Standard der sozialen Ordnung zurückzukehren. So fanden die Makkabäer schnell viele Mitstreiter, als sie sich daran machten, für das traditionell jüdische Leben im Sinne der Tora (und ihrer Sozialgesetzgebung) und die Reinigung des Tempels zu kämpfen. Nach 1Makk 2,42 schloss sich ihnen die Gruppe der Hasidäer/Chasidim (die „Frommen“) an, denen an der Verwirklichung der Tora im Alltagsleben gelegen war. Der Autor von 1Makk interpretiert den jüdischen Bürgerkrieg von 167–143/2 v.Chr. als Befreiungskrieg gegen Fremdherrscher, die den Hellenismus als Mittel zur Zerstörung der jüdischen Gesellschaft und Identität eingesetzt hätten, doch ist aus 1Makk 1,11–15 klar, dass viele Juden der städtischen Oberschicht an hellenistischem Gedankengut und an der neuen Lebensart Gefallen gefunden hatten, so dass sich das Wirken der Makkabäer nicht nur gegen die Seleukiden und Menelaus, sondern auch gegen ihre hellenisierten jüdischen Glaubensbrüder richtete. So war das Ganze an sich zunächst ein innerjüdischer Konflikt zwischen traditioneller und hellenistischer jüdischer Lebensart, der auf die Hellenisierungspolitik der Seleukiden zurückging, die die Selbst-Hellenisierung der Untertanen gefördert hatten. Die Jerusalemer Oberschicht lebte ein an hellenistischen Standards orientiertes Leben (Import griechischer Luxuswaren) und bereitete die Umwandlung Jerusalems in eine griechische Polis vor, was der konservativen Landelite zuwider war. Der bewaffnete Widerstand begann mit Mattatias (1Makk 2,15–28) als Bürgerkrieg und wurde, als die Seleukiden Jerusalems Priester Menelaus unterstützten, zu einem Befreiungskrieg. Mattatias starb 166 v.Chr. und sein Sohn Judas Makkabäus kämpfte weiter. Er schlug diverse Schlachten gegen die seleukidischen Heere und zog 164 v.Chr. in Jerusalem ein, wo er sich mit Menelaus einigte. Der Tempel wurde wieder eingeweiht, Menelaus blieb Hohepriester (2Makk 11,13–38), die an der Tora orientierte Lebensweise wurde in Jerusalem wieder erlaubt, die hellenistische blieb daneben unbeschadet. Während Antiochus IV. in Kriegen gegen die Parther beschäftigt war, in denen er schließlich umkam, unternahm Judas Makkabäus erfolgreiche Feldzüge nach Galiläa, Idumäa, Gilead und in die Küstenebene (163 v.Chr.), nach Darstellung der Makkabäerbücher, um die Tora zur Geltung zu bringen, den Hellenismus zu bekämpfen und die Juden zu befreien. Jedoch zeigt der Gang der Dinge, dass es den Makkabäern auch darum ging, ihren Machtbereich zu vergrößern. Judas baute in Jerusalem eine Festung als Kontrast zu der hellenistischen Akra des Menelaus und der

Historischer Abriss

179

Seleukiden (1Makk 4,60). Auf der seleukidischen Seite musste Lysias eingreifen, als die seleukidische Garnison in der Akra von Judas belagert wurde (1Makk 6). Lysias schlug Judas, der Schlimmerem durch die Intervention des Philipp (eines Thronkonkurrenten des Antiochus V. Eupator) und innerseleukidische Thronstreitereien entging. Menelaus wurde aus unbekannten Gründen exekutiert (2Makk 13,4–7). Inzwischen wurden die Thronwirren in Antiochia durch Demetrius I., Sohn des Seleukus IV. entschieden. Demetrius I. gab das Hohepriesteramt dem Alkimus, der nach 2Makk 14,3 schon Hohepriester gewesen und wohl schon von Lysias als Nachfolger des Menelaus nominiert worden war (1Makk 7,9f.; 2Makk 14,3–14; Flav.Jos., Ant. XII, 385; 391). Alkimus sollte die Verhältnisse in Judäa regeln. Die Hasidäer akzeptierten ihn als aus aaronidischer Linie stammend, und Judas Makkabäus musste allein weiterkämpfen (1Makk 7,12–16; Flav.Jos., Ant. XII, 396–398). Alkimus garantierte den Traditionalisten, die Tora-orientierte Lebensweise zu respektieren. Doch blieb der Konflikt mit Judas Makkabäus bestehen, was zu kriegerischen Auseinandersetzungen und zur seleukidischen Intervention führte, die Judas bei Bet-Horon 160 v.Chr. zu Tode brachte. Judas’ Nachfolger Jonatan musste sich geschlagen in die Wüste zurückziehen, da die Städte in der Hand des Alkimus und der Seleukiden waren. Doch Alkimus starb. Dieser hatte nach 1Makk 9,54f. und Flav.Jos., Ant. XII, 413 geboten, die Mauer des inneren Hofes des Tempels niederzureißen, was als Aufhebung der Trennung zwischen Priestern und Laien im Sinn der Laisierung des Kults oder der Sakralisierung der Laien interpretiert werden kann237. Nach dem Tod des Alkimus hatten die Hellenisten offenbar keinen geeigneten Nachfolger, so dass die Stadt sieben Jahre ohne Hohepriester war (Flav.Jos., Ant. XX, 237 gegen XII, 414. 419. 434)238. Jonatan nutzte die Lage (1Makk 10), als 150 v.Chr. Alexander I. Balas (150–145 v.Chr.) den Thron bestieg, und bot ihm seine Unterstützung an. Im Austausch wurde er zum Hohepriester ernannt, was zum Anfang vom Ende der hellenistischen Partei und Grundstein für das Hasmonäische Königtum wurde. Spätestens jetzt wurde offenbar, dass den Makkabäern nicht nur daran gelegen war, kultisch-religiöse Ziele zu verfolgen, sondern dass sie einen eigenen jüdischen Staat errichten wollten, der sich von der hellenisierten Welt abheben sollte und in dem sie selbst die politische und religiöse Macht ausübten. Alexander Balas regierte bis 145 v.Chr., als zwei Thronanwärter Ansprüche erhoben: Demetrius II. (145–139/8) und Antiochus VI. (145–142). Jonatan ließ sich in diese Zwistigkeiten verwickeln, starb 143 v.Chr. in einem Hinterhalt und wurde von seinem Bruder Simon Makkabäus abgelöst, der aus Judäa praktisch einen unabhängigen Staat machte. Demetrius II. bestätigte Simon im Amt (1Makk 14,38) des Hohepriesters und garantierte ihm Steuerfreiheit sowie das Recht, Festungen zu besitzen. Obwohl er sich nie König nannte, hatte er damit ab 141 v.Chr. Souveränität für sein Herrschaftsgebiet erreicht. Nach seinen Regierungsjahren konnte datiert werden (Flav.Jos., Ant. XIII, 214; 1Makk 13,41f.). Simon baute seine neue Macht gezielt aus, indem er die hellenistische Partei in Jerusalem zerschlug und wie schon sein Bruder 237 P. Sacchi, History, 245. 238 Flavius Josephus widerspricht sich in der Sa-

che, da er an anderer Stelle Judas als Nachfolger des Alkimus benennt.

180

Geschichte und Religionsgeschichte

das Bündnis mit den Römern und Spartanern suchte (1Makk 12; 14,16–24). 1Makk 14,41f.47 macht aus Simon einen Hohepriester (archiereús), Ethnarchen (hmgoúmenos) und Söldnerführer (stratmgós) auf Lebenszeit, bis ein anerkannter Prophet erstehe. Dabei wurde er (1Makk 14,28) von einer Versammlung der Priester und Laien ernannt, wobei Letztere sich in die Führer des Volks in Jerusalem, die Stadtelite, und die Ältesten von Judäa, die Landelite, gliederten. Simon war es offenbar gelungen, Klerus und Oberschicht von Jerusalem, Stadt- und Landoberschichten zu einen. Ungeklärt ist, ob diese Versammlung im Sinn eines festen Leitungsgremiums zu verstehen ist oder ob es sich um eine einmalige bzw. spontane Zusammenkunft gehandelt hat.

Ab dem 1. Jahr des Simon Makkabäus spricht man gemeinhin nicht mehr von den Makkabäern, sondern von den Hasmonäerkönigen. Es handelt sich dabei um das erste Königshaus auf judäischem Boden, das keine davidischen Wurzeln für sich beanspruchen konnte. Obwohl die Makkabäer hellenistische Vorstellungen bekämpft hatten, hatten sie dieselben auch zu einem beträchtlichen Teil übernommen. Wie hellenistische Könige baute Simon in seiner Heimatstadt Modein für sich und seine Familie eine monumentale Grabanlage. Neu waren z. B. die Säulen mit Siegestrophäen (1Makk 13,25–30) aber auch seine Söldnerarmeen (1Makk 14,32). Simon wurde von seinem Schwiegersohn Ptolemäus ermordet (1Makk 16,11ff.). Ein Sohn des Simon, Johannes Hyrkan, entkam dem Gemetzel an seiner Familie und wurde von Antiochus VII. bestätigt, nachdem er u. a. Waffenhilfe gegen die Parther zugesagt hatte. Antiochus VII. starb 129 v.Chr., und Demetrius II. wurde wieder König. Hyrkan kehrte nach Jerusalem zurück und regierte wie sein Vater Simon mit seleukidischer Duldung (135/4–104 v.Chr.). Er stellte Söldner aller Nationalitäten an (Flav.Jos., Ant. XIII, 249), die nötig waren, da er weit reichende expansionistische Ambitionen hatte, die ihn u. a. ins Ostjordanland und nach Sichem führten, wo er den Tempel auf dem Garizim zerstörte (129/128). Im Jahre 112/111 v.Chr. annektierte er Idumäa, dessen Bewohner er zur Beschneidung und Tora-Observanz zwang (Flav.Jos., Ant. XIII, 257f.), was zu Flüchtlingsbewegungen in die Nabatene und nach Ägypten führte. Abschließend wandte sich Hyrkan Samaria zu, das nach langem Krieg zerstört wurde. Innenpolitisch destabilisierte sich die Lage, da der Hasmonäer in wiederholten Konflikten die Unterstützung der Hasidäer, aus denen inzwischen Pharisäer geworden waren, verloren hatte und auf die Hilfe der Sadduzäer (hellenisierte Zadokiden) angewiesen war (Flav.Jos., Ant. XIII, 288–292). Johannes Hyrkan starb 104 v.Chr. und wurde durch seinen Sohn Aristobul I. ersetzt, der nach Flav.Jos., Ant. XIII, 301 der erste war, der den Königstitel für sich beanspruchte, was die Münzen seiner Zeit jedoch nicht bestätigen. Aristobul I. führte in seiner kurzen Regierungszeit (104–103 v.Chr.) die Kriege seines Vaters fort und griff nach Galiläa aus, wo iturische Stämme wohnten, die er zu Beschneidung und Gesetzesobservanz zwang. Seine Nachfolge trat sein Bruder Alexander Jannaios (103–76 v.Chr.) an, der gegen innen- (Pharisäer) und außenpolitische Feinde zu kämpfen hatte. In seinen wechselvollen Kriegen kam er in den Besitz von Teilen des Ostjordanlands, der Küstenebene und Galiläas, das im Zuge der jüdischen Kolonisierung sein Gesicht veränderte. Mit dem bereits zuvor angeschlossenen Idumäa hatte der Hasmonäerstaat unter Alexander Jannaios (103–76 v.Chr.) seine größte Ausdehnung. Alexanders Stellung als Hohepriester in Jerusalem war

Historischer Abriss

181

hingegen instabil. Dort wurde er (Flav.Jos., Ant. XIII, 372f.) bei einem Aufstand angegriffen, als er beim → Laubhüttenfest sein Amt ausübte. Der Vorwurf war, dass er unwürdiger Abkunft und damit als Hohepriester ungeeignet sei. Die Revolte wurde von Alexanders Söldnern blutigst niedergeschlagen und es brach ein Bürgerkrieg aus. Als die Pharisäer realisierten, dass sie gegen Alexanders Söldner keine Chance hatten, suchten sie Hilfe bei dem Seleukiden Demetrius III. (95–88 v.Chr.). Alexander wurde zwar geschlagen, doch musste Demetrius III. sich schnell den Verhältnissen in Syrien zuwenden, bevor er die Lage in Jerusalem neu ordnen konnte. Alexanders Rache an den Pharisäern war grausam (Flav.Jos., Ant. XIII, 376–380) und brachte Tod und Hinrichtungen. So stabilisiert, kehrte der Hasmonäerkönig (Titel auf den Münzen) wieder zur Kriegsführung zurück und trat u. a. gegen die Nabatäer (Aretas III.; 85–63/2 v.Chr.) an. Bei Lydda fand eine Schlacht statt, die mit der Niederlage Alexanders endete.

Nach Flav.Jos., Ant. XIII, 399–404 hatte Alexander vor seinem Tod seine Frau Alexandra Salome/Salina angewiesen, mit den Pharisäern einen Ausgleich zu finden, was dieser offenbar auch gelang. Alexandra regierte (76–67 v.Chr.) als Königin und Heerführerin, wobei die Pharisäer sie unterstützten (Flav.Jos., Ant. XIII, 408). Diese gelangten in ihrer Amtszeit anscheinend zu politischem Einfluss, den sie allerdings mit Aristobul II. schnell wieder verloren, um in der Folgezeit zu einer rein religiösen Instanz zu werden. Alexandra machte ihren schwächeren Sohn Hyrkan II. zum Hohepriester, ihren aktiveren Sohn, Aristobul II., zum Kommandanten über das Militär und die Festungen. Als Alexandra 67 v.Chr. starb, stand Rom bereits in Syrien. Um die Macht in Judäa stritten ihre beiden Söhne, Aristobul II. mit den Sadduzäern auf seiner Seite und der Hohepriester Hyrkan II., den die Pharisäer stützten. Hyrkan II. beanspruchte zwar den Königstitel, doch musste er bei Jericho darum kämpfen und verlor (Flav.Jos., Ant. XIV, 4–7). Der Idumäer Antipater bot nun seinerseits den Nabatäerkönig Aretas III. auf, um Hyrkan II. doch noch auf den Thron zu helfen, was diesen Gebiete in Transjordanien kostete. Aristobul II. wurde geschlagen und verschanzte sich im Jerusalemer Tempel mit einem Rest von getreuen Sadduzäern. Pompeius, dessen Heer in Damaskus überwinterte, wurde in den Konflikt der beiden Prinzen hineingezogen, entschied ihn zugunsten von Hyrkan II. bzw. Antipater, nahm Aristobul II. bei günstiger Gelegenheit gefangen und zog gegen Jerusalem. Die dortige Bevölkerung scheint dem anrückenden römischen Heer die Tore geöffnet zu haben, nur eine Minorität von Sadduzäern blieb im Tempelbezirk und musste 63 v.Chr. mit Gewalt entfernt werden. Schon am Tag danach wurde der Tempel gereinigt und wieder in Betrieb genommen. Pompeius hatte kein Interesse, angestammte Ordnungen zu verletzen. Hyrkan II. wurde wieder Hohepriester und erhielt den Titel Ethnarch (Flav.Jos., Ant. XIV, 244). Judäa war nicht mehr unabhängig, sondern stand ab jetzt unter römischer Herrschaft. Der Hasmonäerstaat wurde verkleinert, Teile von Transjordanien sowie die hellenistischen Städte (Samaria u. a.) wurden herausgelöst. Der Kult auf dem Garizim konnte wieder aufgenommen werden. Judäa behielt neben Ost-Idumäa auch Galiläa (ohne die Ebene von Megiddo) und Peräa als schmalen Streifen zwischen Amathus und Machärus. Mit Hyrkan II. blieb zwar ein Hasmonäer im Amt, doch war der Traum eines eigenen Königreichs Judäa zunächst einmal ausgeträumt.

182

Geschichte und Religionsgeschichte

§ 4.4.2 Religion und Kult: Griechische Götter und die interpretatio graeca autochthoner Gottheiten Die Religionsgeschichte Palästinas in der hellenistischen Zeit ist zum einen durch die starke Präsenz griechischer Götter und Heroen (Pallas Athene, Aphrodite, Artemis, Zeus, Dionysos, Hermes, Perseus, Herakles) bzw. durch die interpretatio graeca lokal → autochthoner Gottheiten und den griechischen Herrscherkult bestimmt.

Der Herrscherkult scheint zweierlei Wurzeln zu haben. Zum einen ist er in der ägyptischen Vorstellung vom Pharao als Sohn Gottes begründet, zum anderen in dem in der griechischen Welt verbreiteten Heroenkult, der u. a. historischen Persönlichkeiten, die herausragende Leistungen vollbracht hatten, nach dem Tod Verehrung zuteil werden ließ. Man ging davon aus, dass der verstorbene Held nach dem Tod in der Götterwelt Aufnahme finden würde. Der Heros stand allerdings in der Hierarchie unter den Göttern, wenn auch über den Menschen. Mit Alexander dem Großen wurde der Alexanderkult begründet, der v. a. in Alexandria seinen Ort hatte. Ptolemäus II. Philadelphos (283/2–246 v.Chr.) vergöttlichte posthum das erste Ptolemäerpaar Ptolemäus I. Soter und Berenike I. und schloss sich samt seiner Schwestergattin Arsinoe II. dem Alexanderkult an. Arsinoe II. wurde nach ihrem Tod 270 v.Chr. zur ägyptischen und griechischen Göttin erklärt. Für die Folgezeit beschlossen diverse Priestergremien in Ägypten für das jeweilige Königspaar altägyptische kultische Ehren und Feste. Der Alexanderkult in der durch die verschiedenen Ptolemäerpaare erweiterten Form wurde bereits mit Ptolemäus IV. Philopator (221–205 v.Chr.) endgültig zum ptolemäischen Dynastiekult. Auch die Seleukiden wurden in verschiedenen Städten kultisch verehrt, wobei sich ihre angebliche Abstammung von Apollo ikonographisch auf Münzen und in ihren besonderen Beziehungen zu dessen großen Heiligtümern (Delphi, Delos, Didyma, Klaros) manifestierte. Zur Feier des königlichen (seleukidischen) Geburtstags scheint es zu monatlichen Mahlzeiten gekommen zu sein, an denen teilzunehmen den konservativ-gesetzestreuen Juden unmöglich war (2Makk 6,7).

In der Religionspolitik waren die hell. Herrscher ebenso wie die Perser tolerant, solange die Steuerkasse stimmte. Die Maßnahmen der Zwangshellenisierung der Judäer und Jerusalemer durch Antiochus IV. Epiphanes im Jahr 169/8 v.Chr. scheinen eine von den innen- und außenpolitischen Umständen (s. o.) provozierte und lokal begrenzte Ausnahmeerscheinung gewesen zu sein. Griechische Sprache, Vorstellungen, Philosophien, Götter und Lebensart durchdrangen den ganzen Vorderen Orient. Die phönizischen Städte wandelten sich in dieser Zeit zu griechischen Poleis und erreichten wieder ihre Unabhängigkeit; da sie bereits seit langem Handel und Kontakte mit der griechischen Welt gepflegt hatten, war es schon in der Perserzeit zur interpretatio graeca diverser phönizischer Gottheiten gekommen (z. B. Identifikation von Astarte mit Aphrodite, Melqart mit Herakles, Baal-šam_m mit Zeus). Samaria, in dem schon seit der Perserzeit die starke Rezeption griechischer Gottheiten festzustellen war (s. o.), war seit Alexander dem Großen als griechische Stadt kolonisiert worden, so dass hier wie in anderen Poleis (Dor, Bet-Schean/Skythopolis) Tempel in hellenistischer Tradition errichtet wurden. An den Jordanquellen bestand das Heiligtum des Pan (Paneas). Nach 1Makk 5,43f.; 2Makk 12,26 existierte bei Karnajim im Hauran

Historischer Abriss

183

ein Heiligtum der Atargatis239. In südlicher/südwestlicher Nachbarschaft von Judäa lassen sich verschiedene Tempel nachweisen (z. B. Beerscheba, Lachisch), und auch dort war die Gleichsetzung lokaler und griechischer Gottheiten produktiv (Qus/ Qaus = Apollo). In Judäa war die hellenistische Zeit nicht nur politisch eine äußerst bewegte Epoche, sondern auch religionsgeschichtlich, da es hier einerseits ebenfalls zur Hellenisierung von Teilen der Oberschicht, andererseits zum wachsenden Widerstand gegen die allmähliche „Überfremdung“ kam, der anlässlich der versuchten Zwangshellenisierung Judäas durch Antiochus IV. Epiphanes zum offenen Aufruhr der konservativgesetzesobservanten Gruppe wurde. Laut Flavius Josephus, den Chronik- und Makkabäerbüchern, dem Danielbuch, Kohelet, den verschiedenen → Apokalypsen u.v. a. Texten wurden in Jerusalem verschiedene Themen240 höchst kontrovers diskutiert: (1.) Die Gleichsetzung des Jhwh mit dem höchsten griechischen Gott Zeus. Dieser hatte auf dem Olymp seinen Wohnsitz, was offenbar seine Identifikation mit palästinischen Wettergöttern, soweit sie Berge bewohnten, erleichterte. Im Rahmen der fortschreitenden Hellenisierung von Oberschichtsteilen gab es innerhalb der Juden Jerusalems (und Samarias) Gruppen, die den Jhwh des → Zion (bzw. des Garizim) in den Kategorien der griechischen Religion als Götteroberhaupt Zeus Olympius (in Samarien Xenios/Hellenios) interpretierten. Diesem Gedanken konnten in Jerusalem konservativ-toraobservante Gruppen, die offenbar auch national-partikular gesinnt waren, nicht folgen. Dies führte zur Spaltung der Oberschicht in konservative und hellenisierte Gruppen. Da es zwischen beiden Lagern zu Auseinandersetzungen um das Amt des Hohepriesters kam, verband der primär innerjüdische Konflikt religiöse mit machtpolitischen Interessen und Argumentationslinien (s. o.). Doch gab es noch mehr Parteien. Die Fragmentierung der judäischen Gesellschaft in diverse Splittergruppen ist mit der Aufteilung in Konservative versus Hellenisten noch nicht erschöpft. Zu nennen sind die Hasidäer/Chasidim („Frommen“), die sich zu den Pharisäern entwickelten. Weiter gab es die Gruppe der Sadduzäer, die evtl. die Nachfahren der hellenisierten Priester waren, die mit Menelaus und Alkimus kooperiert hatten. Ab dem 3. Jh. v.Chr. scheint es zunehmend apokalyptische Kreise gegeben zu haben. In der politisch, religiös und sozial derart fragmentierten Gesellschaft begründete die Ankündigung eines → Messias, der kosmische Veränderungen und eine klare Neuordnung der Verhältnisse bringen würde, eine verheißungsvolle Hoffnung, der viele folgen konnten. Ein Messianismus, der auf der davidischen Tradition gründete, konnte auch ein kritisches Gegengewicht zur hasmonäischen Königsideologie bilden, da die Familie keine davidischen Wurzeln aufweisen konnte. Apokalyptische Szenarien konnten auf diesem Hintergrund geradezu anti-hasmonäisch wirken, wenn es Jhwh selbst war, der am Ende der Zeit das Königsamt antrat und im Kreis seiner Ältesten regierte (Jes 24,23). (2.) Die Gestalt des Tempels. Nach 2Makk 3,3; 13,23; 1Makk 10,39–44 leisteten die Seleukiden an den Jerusalemer Tempel Zahlungen, die wohl nur dann unterbrochen wurden, wenn das Verhältnis zwischen Seleukiden und Jerusalem angespannt war (Antiochus IV. Epiphanes). Auch Kosten für Reparaturen oder Ausbauten wurden übernommen, die vom Hohepriester zu organisieren waren (Sir 50,1–3). Über die Gestalt des Tempels scheint es zwischen den Hellenisten und Konservativen zu Streit gekommen zu sein, der sich z. B. am Bau bzw. Abriss von Mauern im Tempelgelände entzündete, die Laien und Priester trennten (Alkimus; 1Makk 9,54f.; Flav.Jos., Ant. XII, 239 Die Göttin ist seit dem 4./3. Jh. v.Chr. belegt. Der Name geht auf die Verschmelzung der kriegerischen Anat mit der verwandten Göttin Astarte zurück. Sie war eine Göttin der Lebenskraft (oft dargestellt mit Fischen, Tauben oder Löwen)

und auch Stadttyche (personifiziertes Stadtwohlergehen; in dieser Gestalt häufig mit Mauerkrone dargestellt). 240 Vgl. P. Sacchi, History, 316–484; J. Maier, Geschichte, 19–79.

184

Geschichte und Religionsgeschichte

413). Auseinandersetzungen gab es wegen der Verunreinigung der Heiligkeit des Tempels durch unreine Personen, Gegenstände, Lebewesen oder Handlungen. Der Kult an entweihter/verunreinigter Stätte war nicht mehr möglich und potenzieller Anlass für den göttlichen Zorn (was wiederum → Sühne erforderte). Den Kategorien rein/unrein (festgelegt von Priestern) kam im Tempelkult (generell im Alten Orient) höchste Bedeutung zu. Es war jedoch möglich, eine Verunreinigung jederzeit durch Reinigungsriten und Wiederweihe rückgängig zu machen, was nach der Zwangshellenisierung durch Antiochus IV. Epiphanes (1Makk 1,16ff.; 2Makk 5,11–6,11), die den Tempel und Altar 169/8 v.Chr. verunreinigt hatte („Gräuel der Verwüstung“), nötig war und öffentlich inszeniert wurde. (3.) Die Gestalt des Kults. Auseinandersetzungen um die Fortsetzung bzw. den Abbruch der zadokidischen Linie im Hohepriesteramt führten um 169–164 v.Chr. zur Abwanderung der Zadokiden in die Wüste (→ Qumran) oder nach Leontopolis (Onias III./IV. s. o.), wo das Ideal des korrekten Jhwh-Kults verwirklicht werden sollte, das diese Priestergruppe in Jerusalem nicht mehr realisiert sah. Über den Jhwh-Kult von Leontopolis ist nicht allzu viel bekannt. Die Programmatik der Gemeinschaft von Qumran hingegen ist durch die Textfunde aus den dortigen Höhlen gut dokumentiert. Hier zeigt sich insbesondere die Ausweitung der kultischen Kategorie rein/unrein, die nach den qumran’schen Texten mehr noch als nach den biblischen das Leben des Einzelnen bestimmen sollte. Auch Streitigkeiten um den korrekten Kalender scheinen (solarer Kalender in Qumran bzw. lunisolarer Kalender in Jerusalem) eine Rolle gespielt zu haben, u. a. da sie die Festlegung der Feiertage betraf (§ 3.3 Exkurs: Feste, Neumonde und Sabbat). Im Unterschied zu dem Tempel auf dem Garizim (zum Schisma s. § 3.2.1) und in Leontopolis gründete die Qumrangruppe keinen Tempel mit eigener Kultpraxis, sondern ersetzte die Opfer in Jerusalem durch Liturgie und Gebet. Sie entwickelte speziell ausgefeilte Dienstordnungen der Priester (4Q259; 4Q320–330) und Konzepte über deren Funktionen im „heiligen Krieg“ (1QM), wobei den zadokidischen Priestern die führende Rolle zukam. Das Ideal des Priestertums und der Reinheit wurde nach der Konzeption von Ex 19,6 auf die ganze Gemeinde übertragen, die ein Königreich von Priestern und heiliges Volk sein sollte (1QS par. 4Q255–264; CD par. 4Q266–273). Dieses Programm diente der Behauptung der eigenen Identität und Abgrenzung der Gemeinschaft nach außen.

Die Makkabäer, später die Hasmonäer, setzten offenbar mit Gewalt die Zwangsjudaisierung der von ihnen eroberten Gebiete durch, wobei sie festlegten, was normatives Judentum sei. Exklusiver → Monotheismus, striktes Bilderverbot (nicht nur Kultbilder; 1Makk 5,68; 13,47; 2Makk 10,2), Beschneidung, Sabbatobservanz, das Einhalten der Speisegebote und Begehen der Feste gehörten dazu. Auch Amulette, die im AT nicht explizit verboten werden und so wiederholt als unbedenklich erwähnt werden, wurden nun nach 2Makk 12,40 zum Problem und mit Fremdgötterdienst assoziiert. Die Toraregeln wurden zu einem Herrschaftsinstrument, das die von den Hasmonäern beanspruchten Gebiete umgestaltete und ihnen ein neues Gepräge gab. Für die Makkabäer galt offenbar auch eine martialische Kriegsideologie als Teil der Jhwh-Religion, die Andersgläubigen nur die Wahl zwischen Zwangsbekehrung oder Tod ließ. Viel offenere Konzepte hatte anscheinend die theologisierte → Weisheit entwickelt. Dort stellte man sich unter hellenistischem Einfluss z. B. dem Problem menschlicher Erkenntnis oder dem Verhältnis zwischen Tradition und Empirie (Koh). Auch die kultisch geprägten Reinheitsvorstellungen, die den Alltag der Menschen durchdringen sollten (und komplizierten), sind in der theologisierten Weisheit uminterpretiert worden. Hier wurde Reinheit mit Gerechtigkeit identifiziert (Ijob 17,9) und die Möglichkeit der Reinheit vor Gott (Spr 20,9; Ijob 4,17) bzw. der Unterscheidung von rein und

Historischer Abriss

185

unrein grundsätzlich in Frage gestellt (Koh 9,2; vgl. Ijob 14,4). Neben die äußere (kultische) Reinheit stellte man die innere (Ps 51,4.9.12), die das individuelle Gottesverhältnis und die (Tora-orientierte) vorbildliche Ethik betraf. Im optimalen Toragehorsam sollten äußere und innere Reinheit zusammenfallen, was letztlich Gegenstand der → eschatologischen Erwartung war (vgl. Ez 18,5ff.; 36,25.26f.). Neben die hier angelegte Verinnerlichung der Tora-Gesetze mit ihrer individualisierten ethischen Praxis und dem im Mittelpunkt stehenden individuellen Gottesverhältnis trat zunehmend auch die intensive Beschäftigung mit der Tora, die zudem erotisiert (Ps 119,131) und (vielleicht in Kompensation der verdrängten Göttin) zur idealen Lebenspartnerin wurde.

Tora und Vordere Propheten

DerGesamtzusammenhangderBücherGenesis–2.Könige

Die Literatur des Alten Testaments

I

Tora und Vordere Propheten (Jan Christian Gertz)

§5

Der Gesamtzusammenhang der Bücher Genesis – 2. Könige

&

Überblick: R. G. Kratz, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments. Grundwissen der Bibelkritik, UTB.W 2157, Göttingen 2000; M. Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948, Darmstadt 31966 (= ÜP); ders., Überlieferungsgeschichtliche Studien, Tübingen 1943, Darmstadt ²1957 (= ÜSt); H.-C. Schmitt, Das spätdeuteronomistische Geschichtswerk Genesis I – 2 Regum XXV und seine theologische Intention (1997), in: ders., Theologie in Prophetie und Pentateuch. Gesammelte Schriften, BZAW 310, Berlin/New York 2001, 277–294; C. Westermann/F. Ahuis, Calwer Bibelkunde. Altes Testament. Apokryphen. Neues Testament, 14. völlig neu bearb. und erw. Aufl. des Titels „Abriss der Bibelkunde“ Stuttgart 2001.

&

Kommentare: 1. Genesis: H. Gunkel, HkI/1. Göttingen 41917 (= 91977); G. von Rad, ATD 2/4, Göttingen 121987; G. W. Coats, FOTL 1, Grand Rapids, Mich. 1983 – 2. Exodus: M. Noth, ATD 5, Göttingen 1958; J. Scharbert, NEB.AT Lfg. 24, Würzburg 22000 – 3. Levitikus: E.S. Gerstenberger, ATD 6, Göttingen 1993; T. Staubli, NSK.AT 3, Stuttgart 1996 – 4. Numeri: J. Scharbert, NEB.AT Lfg.27, Würzburg 22000; T. Staubli, NSK.AT 3, Stuttgart 1996; L. Schmidt, ATD 7/2, Göttingen 2004 – 5. Deuteronomium: G. Braulik, NEB.AT Lfg.15, Würzburg 1986; ders., NEB.AT Lfg.28, Würzburg 1992; T. Veijola, ATD 8/1, Göttingen 2004; M. Rose, ZBK.AT 5, Zürich 1994 – 6. Josua: V. Fritz, HAT I/7, Tübingen 1994; 7. Richter: M. Görg, NEB.AT Lfg.31, Würzburg 1993 – 8. Samuel: G. Hentschel, NEB.AT Lfg.33, Würzburg 1994; ders., NEB.AT Lfg.34, Würzburg 1994; F. Stolz, ZBK.AT 9, Zürich 1981 – 9. Könige: V. Fritz, ZBK.AT 10.1, Zürich 1996; ders., ZBK.AT 10.2, Zürich 1998; E. Würthwein, ATD 11/1, Göttingen ²1985; ders., ATD 11/2, Göttingen 1984.

A

Bibelkundliche Erschließung

1. Aufbau: „Am Anfang schuf Gott den Himmel und die Erde“ – dieser Satz eröffnet das erste Buch des Alten Testaments und zugleich dessen ersten Kanonteil (→ Kanon), der in der wissenschaftlichen Sprache üblicherweise als Pentateuch bezeichnet wird. Pentateuch ist die latinisierte Fassung des griechischen hm pentáteuchos bíblos „das fünfteilige Buch“. Die jüdische Tradition spricht von der Tora (tôr`h), zu deutsch „Weisung“. In deutschen Bibelübersetzungen reformatorischer Tradition sind die Be-

188

Tora und Vordere Propheten

Tora

Gen 1–11

Urgeschichte (vgl. §§ 7.1; 7.3)

Gen 12–36.38

Vätergeschichte (vgl. §§ 7.1; 7.4) Gen 12–25.26: Abraham/Sara – Isaak/Rebekka Gen 25–36.38: Jakob/Lea und Rahel

Gen 37.39–50

Josef und seine Brüder (vgl. § 7.5)

Ex 1 – Jos 24

Exodus und Landnahmeerzählung Ex 1 – Dtn 34: Mose (vgl. §§ 6; 7.1; 7.2; 7.6)

Vordere Propheten

Ex 1–15

Israel in Ägypten; Exodus

Ex 16–18

Israel in der Wüste

Ex 19 – Num 10

Israel am Sinai

Num 10–20

Israel in der Wüste

Num 20–36

Landnahme des Ostjordanlandes

Dtn 1–34

Moses Abschiedsrede in Moab

Dtn 34

Moses Tod

Jos 1–24: Josua (vgl. § 7.6) Jos 1

Beauftragung Josuas

Jos 2–12

Landnahme des Westjordanlandes

Jos 13–22

Landverteilung

Jos 23–24

Abschiedsreden Josuas; Tod und Begräbnis

Ri 1–21

Richtererzählungen (vgl. § 7.6)

1Sam– 1Kön 11

Erzählungen von Saul, David, Salomo (vgl. § 7.6)

1Kön 12– 2Kön 25

1Sam 1–7

Samuel

1Sam 8–15

Samuel und Saul

1Sam 16–31

Sauls Abstieg, Davids Aufstieg

2Sam 1 – 1Kön 2

David

1Kön 3–11

Salomo

Erzählungen von den Königen Judas und Israels (vgl. § 7.6) 1Kön 12–2Kön 17

Die getrennten Reiche

2Kön 18–25

Juda von 722 bis 587 v.Chr.

2Kön 25

Begnadigung Jojachins 562 v.Chr.

Der Gesamtzusammenhang der Bücher Genesis – 2. Könige

189

zeichnungen 1.–5. Buch Mose und „Gesetz“ gebräuchlich. Die Bezeichnung als „Gesetz“ beruht wiederum auf der Wiedergabe des hebräischen tôr`h mit nómos in der antiken griechischen Übersetzung des Alten Testaments, der → Septuaginta (LXX). In der jüdischen Tradition entsprechen die Namen der einzelnen Bücher der Tora den einleitenden Worten der jeweiligen Bücher, während in der griechisch-lateinischen Tradition die Titel hauptsächlich den Inhalt des jeweiligen Buches wiedergeben sollen. 1. berê’šît „Am Anfang“

= Genesis (Gen) „Schöpfung/Ursprung“

2. š emôt „Namen (der Israeliten in Ägypten)“

= Exodus (Ex) „Auszug (aus Ägypten)“

3. wayyiqr`’ „Und es rief (Jhwh den Mose)“

= Levitikus (Lev) „Das levitische Gesetz“

4. bemidbar „In der Wüste“

= Numeri (Num) „Zahlen (der Israeliten)“

5. deb`rîm „Worte (Moses zu den Israeliten)“

= Deuteronomium (Dtn) „Zweites Gesetz“

Der Pentateuch ist ein höchst komplexes, teilweise verwirrend erscheinendes Gebilde. Das hängt mit seiner vielstufigen Entstehungsgeschichte zusammen. Gleichwohl lässt auch seine Letztgestalt eine planvolle Komposition erkennen, so dass eine am Endtext orientierte Lektüre des Gesamtwerks, ein so genanntes „close reading“ sinnvoll möglich ist. Wie ist diese Endgestalt zu beschreiben? Auf den ersten Blick legt die Benennung des Pentateuch als Tora/Weisung oder als Gesetz eine Konzentrierung auf Rechtssätze und -sammlungen in den Büchern Ex – Dtn nahe. Denkbar ist auch eine Orientierung an der Erzählfolge, die mit der Weltschöpfung einsetzt und bis zum Tode des Mose am Vorabend des Einzugs in das verheißene Land reicht. Bei genauerer Betrachtung stellt sich indessen heraus, dass beide Perspektiven beachtet sein wollen. Offenkundig liefert der Pentateuch eine Geschichte der Anfänge des Volkes Israel. Doch sind in den buchübergreifenden Erzählfaden auch religiös-rechtliche und kultische Weisungen eingesponnen. Diese Weisungen wachsen aus den geschilderten Ereignissen heraus und bestimmen zugleich den Fortgang der Handlung. Deutlich gibt dies der → Dekalog (Ex 20) zu erkennen. Dessen Ausgangspunkt ist das Bekenntnis von der zuvor erzählten Befreiungstat Jhwhs (Ex 1–15), die ihrerseits das Gottesverhältnis begründet, das sich wiederum in den Forderungen dieses Gottes entfaltet. Betrachten wir den Erzählverlauf, so kann der Pentateuch als Biographie des Mose gelesen werden. Mose ist in vier von fünf Büchern – beginnend mit der Geschichte seiner Geburt in Ex 2 – der menschliche Hauptakteur in der Erzählung, die mit seinem Tod und einem Resümee über den unvergleichlichen Propheten Mose endet. Wird der Pentateuch als Biographie des Mose gelesen, dann beschreiben die Erzählungen der Genesis im weiteren Sinne die Vorgeschichte des Mose. Das Hauptaugenmerk kann sich aber auch auf die Entstehung und das Geschick des Volkes Israel und die Verheißung seines Landes richten, die seit dem Aufbruchsbefehl an Abraham in Gen 12 die bestimmenden Grundmotive der Erzählung sind. So gelesen, beschreibt der Pentateuch den konfliktreichen Weg Israels in das verheißene Land: Nach der Schöpfung der Welt (Gen 1–11) konzentriert sich die Darstellung der Genesis auf die Wan-

190

Tora und Vordere Propheten

derungen der Erzeltern Abraham und Sara, Isaak und Rebekka sowie Jakob, Rahel und Lea im zugleich fremden und verheißenen Land (Gen 12–36), um dann in der Josefsgeschichte die Übersiedlung der nachmaligen Israeliten nach Ägypten zu schildern (Gen 37–50). Es folgt die Darstellung der Zeit des Mose, der auf Jhwhs Geheiß die zum Volk gewordenen Söhne Israels aus Ägypten befreit, sie am Gottesberg mit dem Willen Jhwhs vertraut macht und bis in das Ostjordanland führt (Ex–Num). Im Ostjordanland hält Mose seine Abschiedsrede. Diese bietet im Wesentlichen Gesetze für das Leben im verheißenen Land, das der sterbende Mose zwar noch schauen, aber nicht mehr betreten darf (Dtn). Nun setzen Moses Blick auf das verheißene Land und sein Tod wohl eine Zäsur im Erzählverlauf, doch bedeuten sie nicht dessen Ende: Bereits zu Lebzeiten Moses wird dessen Nachfolger Josua designiert (Num 27,18; Dtn 34,9), dem es dann nach der Schilderung des Buches Josua obliegt, die Israeliten bei der Inbesitznahme des Landes anzuführen. Das Buch Josua wiederum ist eng mit der folgenden Darstellung des Richterbuches verbunden, wonach in der letzten Epoche der vorstaatlichen Zeit charismatische Führergestalten, die Richter Israels, die Existenz des Volkes im Lande militärisch sichern. Konflikte in der ausgehenden Richterzeit führen zur Errichtung der Monarchie in Israel durch den letzten der Richter, Samuel. Samuel salbt zunächst Saul zum König und unterstützt nach dessen Versagen David, der zum König über die Nord- und die Südstämme Israels aufsteigt (1Sam 1–2Sam 5). Unbeschadet der Konflikte um seine Nachfolge (2Sam 9–1Kön 2), ist mit König David der Orientierungspunkt für die Darstellung der Monarchie in Israel gegeben, zunächst der Doppelmonarchie unter Salomo (1Kön 2–11) und dann der getrennten Reiche Israel (1Kön 12–2Kön 17) und Juda (1Kön 12–2Kön 25). Mit der abschließenden Notiz über die Begnadigung Jojachins unter Amel-Marduk in Babylonien endet die Darstellung der Geschichte des Volkes Israels, seines Landbesitzes und seines Königtums (2Kön 25). Blicken wir zurück, dann weist die Erzählung des Pentateuch also deutlich über sich hinaus. Genau genommen handelt es sich um den grundlegenden Teil einer von der Weltschöpfung bis zum Untergang des Reiches Juda und dem Beginn des Babylonischen → Exils reichenden Schilderung der Geschichte des Volkes Israel und seines Landes. Innerhalb dieser Darstellung ist – ungeachtet der jeweils vorhandenen gegenläufigen Tendenzen – eine grundsätzliche Zweiteilung nicht zu verkennen. Thema der Bücher Gen – Jos ist die Heilsgeschichte. In ihr geht es um die normative Idealzeit für das Verhältnis von Gott und Volk. Thema der Bücher Ri–2Kön ist hingegen die Unheilsgeschichte, die zum Verlust von Land und Eigenstaatlichkeit führt. Für den Gesamtzusammenhang der neun Bücher Gen–Dtn, Jos, Ri, (1–2) Sam und (1–2) Kön hat sich in der Wissenschaft der Terminus Gen–Num = Tetrateuch Enneateuch eingebürgert. Ist der enge Zusammenhang Gen–Dtn = Pentateuch der sechs Bücher Gen–Jos angesprochen, wird vom Gen–Jos = Hexateuch Hexateuch gesprochen, während der Pentateuch ohne das als eigenständige Größe wahrgenommene Dtn als Gen–2Kön = Enneateuch Tetrateuch bezeichnet wird.

Der Gesamtzusammenhang der Bücher Genesis – 2. Könige

191

2. Die buchübergreifenden Redaktionsstrukturen: Die Zusammengehörigkeit der Bücher Gen–2Kön und der Darstellung der Geschichte des Volkes Israel von der Weltschöpfung bis zum Babylonischen Exil ergibt sich nicht allein aus der chronologischen Ordnung und einer weitgehend stimmigen sachlichen Abfolge. Hinzu kommt vielmehr eine Reihe von redaktionellen Verstrebungen, die sich in der Regel jedoch nicht auf das Gesamtwerk erstrecken, sondern die einzelnen Teilkompositionen zusammenhalten und strukturieren oder benachbarte Teilkompositionen miteinander verzahnen. Wir beginnen unsere Übersicht über die wichtigsten buchübergreifenden Verstrebungen mit der Genesis. Hier sind zunächst diejenigen Verheißungstexte zu nennen, in denen der Exodus des Volkes aus Ägypten in den Blick kommt. Prominentester Text ist die Erzählung von Jhwhs Bundesschluss mit Abraham (→ Bund) in Gen 15. Sie enthält einen kleinen heilsgeschichtlichen Abriss der kommenden Geschicke des Volkes Israel in Ägypten (V. 13–16) und stellt Abraham mit deutlichen Anspielungen auf die Sinaitheophanie (→ Theophanie) und die → Landnahme in den Dienst einer Prolepse. Danach schattet sich bereits in Gestalt und Geschichte Abrahams alles ab, was für die Heilsgeschichte Israels, die im Buch Exodus erzählt wird, konstitutiv ist. Ähnliches lässt sich für die Version der Gefährdung der Patriarchin durch sexuelle Übergriffe seitens fremder Herrscher nach Gen 12,10–20 beobachten. Die Erzählung beginnt mit dem durch eine Hungersnot erzwungenen Zug nach Ägypten, greift dann Motive der Plagen und der durch diese bewirkten Entlassung des Volkes Israel durch den Pharao auf. Auf diese Weise lässt sie Abraham und Sara die Geschichte des späteren Gottesvolkes vorvollziehen. Ebenfalls der Verklammerung von Väter- und Exoduserzählung dient die Verheißung an den nach Ägypten aufbrechenden Jakob in Gen 46,1–5a, dem die Volkwerdung in Ägypten und die Rückkehr in das verheißene Land zugesagt werden. Etwas bizarr ist sodann die Verknüpfung durch den Motivzusammenhang von Jakobs Landkauf bei Sichem (Gen 33,19), Josefs Bitte um Mitnahme seiner Gebeine bei der verheißenen Rückkehr aus Ägypten (Gen 50,25), das Präparieren von Josefs Leichnam und die Einsargung (Gen 50,26b), die Notiz über die Mitnahme des Sarges beim Auszug (Ex 13,19) und die abschließende Nachricht über die Beisetzung Josefs auf dem vom Vater bei Sichem erworbenen Land (Jos 24,32). Eine Besonderheit stellen die strukturierenden Texte der Priesterschrift (P) dar, einer in das Gesamtwerk aufgenommenen Quellenschrift (§ 8.1). Ihr offenbarungstheologischer Zusammenhang von Schöpfung (Gen 1), Noach- und Abrahambund (Gen 9; 17), Berufung des Mose (Ex 6), Sinaioffenbarung und Einzug der Herrlichkeit (hebr. k`bôd) Jhwhs im → Zeltheiligtum (Luther: Stiftshütte) (Ex 25–40*) ist gesondert zu behandeln, wenngleich die Querverbindungen zwischen den genannten Texten auch auf der Ebene des Endtextes noch deutlich wahrnehmbar sind und folglich auch in ihrem neuen Kontext eine verknüpfende Funktion haben. Der Faden der Genesis wird in den Büchern Ex – 2Kön vor allem dort aufgenommen, wo die Trias der Erzväter, Abraham, Isaak und Jakob, genannt ist. Grundlegend ist hier die Berufung des Mose nach Ex 3f. und 6. Sie stellt Mose und die Befreiung Israels aus Ägypten in die Kontinuität von Jhwhs Handeln an den Erzvätern: Es ist

192

Tora und Vordere Propheten

der Gott der Väter, der sich seines Bundes mit den Vätern erinnert (Ex 2,24; 6,2ff.; vgl. Gen 17), der deshalb das Volk Israel retten und unter Mose aus Ägypten herausführen will, um es dann in das den Vätern verheißene Land hineinzubringen (Ex 3,6ff.; 6,6ff.). Dem an die Ereignisse der Genesis rückgebundenen Vorgriff auf Exodus und Landbesitz entspricht das heilsgeschichtliche Resümee, das Josua, der Israel in engem Anschluss an Mose bei der Landnahme anführt, in seiner Abschiedsrede zieht (Jos 23f.). Er beginnt den Rückblick mit Abrahams Aufbruch aus dem Land jenseits des Eufrats, lässt die in der Genesis eröffnete Heilsgeschichte Revue passieren und stellt so die erfolgreiche Inbesitznahme und Verteilung des Landes als deren Ziel heraus (Jos 24,2–13). Mose und Josua, Exodus und Landnahme gelangen auf diese Weise in sachliche und literarische Kontinuität zu den Erzvätern1. Ist sonst in den Büchern Dtn–2Kön von den „Vätern“ die Rede, so wird sich dies in der Regel ursprünglich nur auf die Generation des Exodus aus Ägypten und der Wüstenwanderung bezogen haben, doch im Kontext des Gesamtwerkes sind auch diese Notizen auf die Erzväter hin zu lesen. Das Buch Exodus legt dann seinerseits eine Spur in die Darstellung der Königebücher. Die Erzählung vom Goldenen Kalb in Ex 32–34 formuliert das Urbild des „Abfalls Israels von Jhwh“, dessen Abbild in der → „Sünde Jerobeams“ nach 1Kön 12 den Geschichtsverlauf des Nordreichs Israel bis zu seinem Untergang bestimmt (2Kön 17,22). Wie einst Aaron und das Volk Israel am Sinai, lässt Jerobeam für die Heiligtümer in Bet-El und Dan Kultbilder anfertigen und ihnen zurufen: „Dies sind deine Götter, Israel, die dich aus dem Land Ägypten herausgeführt haben“ (1Kön 12,28; Ex 32,4). Umgekehrt stellt natürlich die Darstellung von 1Kön 12 einen Rückverweis auf das Exodusbuch dar, und zwar einen unter vielen in den Büchern Jos – 2Kön: Josua erinnert wiederholt an Jhwhs Rettungstaten, insbesondere das Schilfmeerwunder (Jos 2,8–11; 5,1; 24,2–8), desgleichen berufen sich die Ältesten Israels, Jhwh-Propheten, der Engel Jhwhs, Samuel oder auch die Feinde Israels in recht unterschiedlichen Zusammenhängen auf den Exodus2. Auch können durch parallele Erzählstrukturen und eine gemeinsame Motivik Verbindungen zum Exodusbuch hergestellt werden. So wirkt die Darstellung der Salomozeit mit der den Nordstämmen auferlegten Fron, der Bautätigkeit Salomos und dem Aufstand Jerobeams (1Kön 5–12) wie eine ferne Erinnerung an Israels Unterdrückung in Ägypten und seine Befreiung durch Mose (Ex 1–2). Und die Gotteserscheinung, die der verzagte und zum Gottesberg geflüchtete Prophet Elija erfährt (1Kön 19), erschließt sich nur vor dem Hintergrund der Mose widerfahrenen Sinaioffenbarung (Ex 19). Maßgeblichen Anteil am Zusammenhalt des Gesamtwerks hat endlich das Buch Deuteronomium, das die mosaische Zeit abschließt und zugleich die theologischen Kriterien für die Geschichtsdarstellung der nachmosaischen Zeit bereitstellt. Diese wird nämlich in ihrem unheilsgeschichtlichen Gefälle danach bewertet, inwieweit Israel und seine Könige gegenüber dem als Weisung für das Leben im Land gegebenen 1 Vgl. auch Dtn 1,8; 6,10; 9,5.27; 29,12; 30,20; 34,4; 1Kön 18,36; 2Kön 13,23.

2 Ri 2,1; 6,8f.; 10,11; 1Sam 4,8; 8,8; 10,18; 2Sam 7,6; 1Kön 9,9; 2Kön 17,7.36 u. ö.

Der Gesamtzusammenhang der Bücher Genesis – 2. Könige

193

deuteronomischen Gesetz (Dtn 12–26) gehorsam oder ungehorsam waren. Es sind vor allem das im Dtn eingeschärfte Gebot der Alleinverehrung Jhwhs (Dtn 5,7; 6,4f.) und die Beschränkung des Jhwh-Kultes auf den einen legitimen Kultort (Dtn 12), die in den folgenden Büchern immer wieder als Prüfstein dafür dienen, ob Israel das – wie es heißt – Rechte in den Augen Jhwhs tut, oder ob es von Jhwh abgefallen ist (vgl. Ri 2,11–13; 2Kön 17,7ff. u. ö.). 3. Die Büchertrennung: In der Letztgestalt des Alten Testaments werden die Bücher des Pentateuch und die Bücher Jos – 2Kön unterschiedlichen Kanonteilen zugerechnet. So spricht die jüdische Tradition von der Tora und den Vorderen Propheten. Die Ausgliederung der Tora aus dem Ganzen des Geschichtswerks ist mit Blick auf den alttestamentlichen Kanon durchaus sachgemäß und auch nicht ohne Anhalt im Text. Es ist noch einmal daran zu erinnern, dass sich der Pentateuch auch als Biographie des Mose lesen lässt. Insofern setzt der Abschluss des Dtn eine deutliche Zäsur, die noch dadurch unterstrichen wird, dass sie als Epochenwechsel charakterisiert ist: Nach dem Tod des Mose ergehen an Israel keine neuen Gesetze mehr, und mit Moses Tod endet die schlechthin unvergleichliche Gründungsgeschichte Israels. So heißt es im so genannten Mose-Epitaph in den Schlussversen des Pentateuch: „Und es stand hinfort kein Prophet in Israel auf wie Mose, den Jhwh erkannt hätte von Angesicht zu Angesicht, mit all den Zeichen und Wundern, mit denen Jhwh ihn gesandt hatte, dass er sie täte in Ägyptenland am Pharao und an allen seinen Großen und an seinem ganzen Lande, und mit all der mächtigen Kraft und den großen Schreckenstaten, die Mose vollbrachte vor den Augen von ganz Israel“ (Dtn 34,10–12).

Moses Nachfolger Josua nimmt diese Sonderstellung ausdrücklich nicht mehr ein, weshalb zu Beginn des Josuabuches auf den Pentateuch als auf ein abgeschlossenes Ganzes zurückgeblickt werden kann: „Dieses Buch der Tora soll aus deinem Mund nicht weichen, du sollst es bedenken Tag und Nacht, damit du darauf achtest zu handeln, wie in ihm geschrieben steht, denn dann wirst du deine Werke gelingen lassen und Erfolg haben“ (Jos 1,8).

Im Vorgriff auf den folgenden Paragraphen kann schon hier festgehalten werden, dass die Ausgliederung der Tora als Größe sui generis einen relativen Schlusspunkt der Entstehungsgeschichte der Bücher Gen–2Kön bedeutet, der erst nach der Zusammenfügung der Hauptbestandteile des Großen Geschichtswerks von den Anfängen Israels gesetzt ist. Die Ausgliederung der Tora wird in der Forschung gerne mit dem Rechtsinstitut der „persischen Reichsautorisation“ in Verbindung gebracht und ist zeitlich im ausgehenden 4. Jh. v.Chr. anzusetzen. Die „persische Reichsautorisation“ Die persischen Großkönige wussten sich zur Herrschaft über viele und zur Befriedung vieler Völkerschaften berufen. Dabei gewährten sie im Unterschied zu ihren Vorgängerreichen den zahlreichen Städten, Stämmen und Völkern ihres Reiches eine vergleichsweise weitgehende ju-

194

Tora und Vordere Propheten

ristische, religiöse und kulturelle Autonomie innerhalb des Reiches. Dies taten sie, indem sie lokale Normen durch zentrale Instanzen der Reichsverwaltung anerkannten und so zu lokal gültigem Reichsrecht erhoben – sofern sich die lokalen Normen mit den Reichsinteressen vereinbaren ließen. Dieser als „Reichsautorisation“ bezeichnete Vorgang kann auch hinter der Gleichsetzung des Gesetzes des jüdischen Gottes, der Tora, mit demjenigen des persischen Großkönigs in Esr 7,25f. stehen – einem in seiner Echtheit, nicht in seiner Kenntnis der rechtlichen Verhältnisse, umstrittenen Text. Problematisch bleibt, dass keine Parallelen zur Autorisation eines so komplexen und umfangreichen Gebildes wie des Pentateuch bekannt sind.

&

P. Frei, Die persische Reichsautorisation. Ein Überblick, in: Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte 1 (1995), 1–35; J. Wiesehöfer, „Reichsgesetz“ oder „Einzelfallgerechtigkeit“? Bemerkungen zu P. Freis These von der achaimenidischen „Reichsautorisation“, in: ebd., 36–46; U. Rüterswörden, Die persische Reichsautorisation der Thora: fact or fiction?, in: ebd., 47–61.

Von der Ausgliederung der Tora ist die Büchertrennung innerhalb der Tora und der Vorderen Propheten zu unterscheiden. Sie erfolgt aus der praktischen Notwendigkeit heraus, den für eine antike Buchrolle recht umfangreichen Stoff zu unterteilen. Gleichwohl haben auch inhaltliche Gesichtspunkte bei der Bucheinteilung eine Rolle gespielt, was sich schon an der unterschiedliche Länge der einzelnen Bücher zeigt. Auffällig ist, dass nur das Dtn eine Buchüberschrift besitzt, wie wir sie sonst aus den Prophetenbüchern und Weisheitsschriften (→ Weisheit) kennen. Einige Buchgrenzen sind nach dem Muster von „Stich- oder Fangzeilen“ markiert, wobei der jeweilige Buchanfang den Abschluss des vorhergehenden Buches zum Teil wörtlich aufgreift oder inhaltlich wiedergibt. So wiederholt Ex 1,6 den Tod Josefs aus Gen 50,26. Lev 1,1f. nimmt das Zelt der Begegnung aus Ex 40,34f. auf, Num 1,1f. erinnert an den → Kolophon in Lev 27,34 und Dtn 1,1–5 an denjenigen in Num 36,13. In den Vorderen Propheten markiert die zweifache Erwähnung von Josuas Tod in Jos 24,30f. und Ri 1,1 den Übergang vom Josuabuch zum Richterbuch. Im Fortgang grenzt die Abschlussnotiz „zu der Zeit war kein König in Israel; jeder tat, was ihm recht dünkte“ in Ri 21,25 das Richterbuch gegenüber den folgenden Samuel- und Königebüchern ab, deren beherrschendes Thema das Königtum ist. Die Bücher 1Sam–2Kön werden hingegen bereits in der Textüberlieferung weitgehend als Einheit wahrgenommen. Die Septuaginta bezeichnet die Bücher als basileívn a–d (1–4Könige), wobei sich die internen Buchgrenzen in der Überlieferung erst allmählich verfestigt haben. In die jüdische Tradition, die Samuel und Könige unterscheidet, ist die Vierteilung erst im 15./16. Jh. n.Chr. eingedrungen. Entsprechend fehlt im → masoretischen Text nach 1Sam und 1Kön die Schlussmasora.

Der Gesamtzusammenhang der Bücher Genesis – 2. Könige

195

B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

&

Zum Gesamtzusammenhang: O. Kaiser, Pentateuch und Deuteronomistisches Geschichtswerk, in: ders., Studien zur Literaturgeschichte des Alten Testaments, FzB 90, Würzburg 2000, 70–133.

&

Pentateuch: J. Blenkinsopp, The Pentateuch. An Introduction to the First Five Books of the Bible, London ²1992; C. Houtman, Der Pentateuch. Die Geschichte seiner Erforschung neben einer Auswertung, Kampen 1994; L. Schmidt, Zur Entstehung des Pentateuch. Ein kritischer Literaturbericht, VF 40 (1995), 3–28; E. Otto, Kritik der Pentateuchkomposition, ThR 60 (1995), 163–190; ders., Neuere Einleitungen in den Pentateuch, ThR 61 (1996), 332–341; A. de Pury/T. Römer (Hgg.), Le Pentateuque en question. Les origines et la composition des cinq premiers livres de la Bible à la lumière des recherches récentes, MoBi 19, Genève 32002; T. Römer, Hauptprobleme der gegenwärtigen Pentateuchforschung, ThZ 60 (2004), 289–307; J. Van Seters, Prologue to History. The Yahwist as Historian in Genesis, Zürich 1992, 1–23.

&

Vordere Propheten: H. Weippert, Das deuteronomistische Geschichtswerk. Sein Ziel und Ende in der neueren Forschung, ThR 50 (1985), 213–249; H. D. Preuß, Zum deuteronomistischen Geschichtswerk, ThR 58 (1993), 229–264. 341–395; A. de Pury/T. Römer/J.-D. Macchi (Hgg.), Israel Constructs Its History. Deuteronomistic Historiography in Recent Research, JSOT.S 306, Sheffield 2000; T. Veijola, Martin Noths „Überlieferungsgeschichtliche Studien“ und die Theologie des Alten Testaments, in: ders., Moses Erben. Studien zum Dekalog, zum Deuteronomismus und zum Schriftgelehrtentum, BWANT 149, Stuttgart 2000, 11–28.

1. Einführung: Die jüdische wie die christliche Tradition haben die einzelnen Bücher des Großen Geschichtswerks, die ja keine Verfasserangaben tragen, der Autorität mehrerer „Autoren“ unterstellt. So schreibt der babylonische → Talmud Mose die Tora zu und Josua und Samuel die gleichnamigen Bücher. Samuel gilt zudem als Verfasser des Richterbuches (und des Buches Rut), während das Königebuch (neben den Klageliedern und dem Jeremiabuch) auf den Propheten Jeremia zurückgeführt wird (Baba batra 14b). Diese Zuschreibungen werden freilich nur mit gewissen Einschränkungen behauptet: Mose und Samuel können schwerlich über den eigenen Tod und darüber hinaus berichtet haben – es sei denn, man unterstellt, wie dies für Mose in der Antike etwa Philo von Alexandrien (13 v.Chr.–45 n.Chr.) (De vita Mosis III 39 § 291) und Josephus (37–100 n.Chr.) (Ant IV 8,48 § 326) getan haben, außergewöhnliche seherische Fähigkeiten. Aus diesem Grund weist der babylonische Talmud die letzten Verse der Tora (Dtn 34,5–12), Josua und die Darstellung der Zeit nach Samuels Tod (1 Sam 28,3) den Propheten Gad und Natan zu. Dieses einfache Beispiel zeigt das Doppelproblem, von dem alle literarhistorische Analyse des Alten Testaments ausgegangen ist, dass nämlich die Authentizität der traditionellen Verfasserangaben und -zuschreibungen einerseits und die Einheitlichkeit der alttestamentlichen Bücher andererseits fraglich sind. Angesichts des höchst komplexen Gegenstandes, mit dem es die literarhistorische Analyse des Alten Testaments zu tun hat, konnte es auf Dauer nicht bei den genannten Einschränkungen bleiben. Schon eine von den Vorgaben der Tradition unabhängige

196

Tora und Vordere Propheten

Lektüre der ersten Kapitel der Bibel lässt die Vielschichtigkeit des literarhistorischen Problems erahnen: Auf den Weltschöpfungsbericht in Gen 1,1–2,3 folgt in Gen 2,4–3,24 die Paradieserzählung. Beide Texte thematisieren Gottes Schöpfungshandeln, widersprechen sich aber in Gesamtszenerie und Abfolge. Gen 1,1–2,3 beschreibt den Ur- und Vorzustand der Welt mit dem Bild einer überschwemmten Ebene, aus der die Erdscheibe auftaucht, auf der die Vegetation zu sprossen beginnt und die nach und nach bevölkert wird, erst durch die Tiere und dann durch den Menschen. „Elohim“ (Gott) erschafft den Menschen zum Abschluss der Schöpfungswerke, und zwar wie die Tiere von Anfang an als weibliche und männliche Exemplare einer Gattung. Dagegen gleicht die Welt nach Gen 2,4–3,24 in ihrem Ur- und Vorzustand einer ausgetrockneten Steppe, doch nachdem der Boden benetzt ist, formt „Jhwh-Elohim“ (Jhwh-Gott; Luther: Gott der HERR) aus dem Staub einen Menschen. Um diesen einen Menschen wird dann die Schöpfung als ein Garten angelegt. Es folgt, deutlich später, die Erschaffung der Frau. Zu den sachlichen und terminologischen Abweichungen, etwa in der Bezeichnung Gottes, kommt eine unterschiedliche Diktion der beiden Erzählungen, die sich auch anhand einer Übersetzung nachempfinden lässt. Sind die konkurrierenden Texte in Gen 1–3 zu einer neuen Textfolge hintereinander gestellt, so wurden sie in der Erzählung von der Sintflut in Gen 6–9 zusammengearbeitet. Doch können auch hier die Spannungen deutlich wahrgenommen werden. Folgen wir dem Textverlauf, dann begegnet uns die Gefährdung der Patriarchin durch sexuelle Übergriffe seitens fremder Herrscher (Sara: Gen 12,10–20; 20,1–18; Rebekka: 26,1–11) ebenso in verschiedenen und deutlich konturierten Versionen wie die Berufung des Mose (Ex 3; 6) oder die Ereignisse am Schilfmeer (Ex 14), in der Wüste und am Sinai (Ex 19ff.). Aber auch von der Einsetzung des Königtums wird mehrfach und in unverkennbar verschiedener Weise berichtet (1Sam 8–12). Schließlich erweisen sich die Bücher Josua und Richter als konkurrierende Darstellungen der vorstaatlichen Zeit. Was sich an diesen und vielen anderen Erzählungen aufzeigen lässt, gilt sinngemäß auch für die Rechtstexte. Schon das Nebeneinander von drei großen Gesetzeskorpora, dem → Bundesbuch (Ex 20,22–23,33), dem dtn Gesetz (Dtn 12–26) und dem Heiligkeitsgesetz (Lev 17–26), ist auffällig, zumal eine Reihe von Rechtsgegenständen mehrfach und in durchaus unterschiedlicher Intention behandelt werden. Von der Sache her stehen die alttestamentlichen Rechtstexte also in ganz unterschiedlichen rechtshistorischen Kontexten. Sie können folglich unmöglich auf nur einen Gesetzgeber zurückgehen (§ 6). Die Feststellung von sachlichen, terminologischen und grammatikalischen Spannungen und Brüchen, von Wiederholungen und Doppelungen sowie von konkurrierenden Vorstellungen und Ansprüchen wird seit dem 18. Jh. für die Rekonstruktion der Entstehungsgeschichte der alttestamentlichen Texte ausgewertet, wobei sich die Forschung zunehmend von den Vorgaben der Tradition gelöst hat. Die literarhistorische Arbeit ist noch nicht am Ziel und in ihren bisherigen Teilergebnissen auch nicht unumstritten. In den beiden für den theologischen und historischen Umgang mit den Büchern Gen–2Kön entscheidenden Punkten besteht jedoch ein Grundkonsens:

Der Gesamtzusammenhang der Bücher Genesis – 2. Könige

197

– Das Große Geschichtswerk und seine Teile sind das Resultat eines mehrstufigen und lange währenden Entstehungsprozesses, der Israels Ringen um seine Identität widerspiegelt.

– Das Bild, das Israel in dem Großen Geschichtswerk von seiner Geschichte entwirft, ist mit dem historischen Verlauf selbst nicht identisch, aber auch nicht völlig fiktiv. Vielmehr handelt es sich um Gegenwartsdeutung im Modus der Erzählung vom geglaubten Handeln Gottes in der Geschichte.

In der Forschung wird bis in die Gegenwart zumeist zwischen der Entstehungsgeschichte von Tetrateuch oder Pentateuch einerseits und derjenigen der Vorderen Propheten oder der Bücher Dtn – 2Kön andererseits unterschieden. Da die folgende Explikation der Problemanzeige forschungsgeschichtlich orientiert ist, soll diese Unterscheidung ungeachtet der damit verbundenen Schwierigkeiten zunächst beibehalten werden. Grundlinien der Pentateuchforschung im 18. und 19. Jahrhundert 1. Ältere Urkundenhypothese (frühes 18. Jh.): Henning Bernhard Witter (1683–1715) (Textbasis: Gen 1–3); Jean Astruc (1684–1766) (Textbasis: Gen–Ex 1f.). Die Verschiedenheit der Gottesbezeichnungen in den beiden Schöpfungsberichten (Gen 1,1–2,4a: Elohim; Gen 2,4b–3,24: Jhwh, damals „Jehowa“ gelesen) führte zur Annahme von zwei Quellen, dem Elohisten und dem Jehowisten. Nach Astruc hat Mose die ihm vorliegenden Urkunden mit zehn weiteren fragmentarischen Quellen zu vier Kolumnen zusammengestellt. Eine spätere Redaktion habe diese Kolumnen zusammengeschoben und so durcheinandergebracht. Das Modell Astrucs wurde von Johann Gottfried Eichhorn (1752–1827) und von Karl David Ilgen (1763–1834) modifizierend aufgenommen. J. G. Eichhorn:

E

+

J

K. D. Ilgen:

E1/E2

+

J

+

Fragmentenquelle

2. Fragmentenhypothese (frühes 19. Jh.): Alexander Geddes schloss wegen der nur lose in den Erzählzusammenhang eingebundenen Rechtspassagen auf Fragmente verschiedener Traditionskreise. Nach Johann Severin Vater (1771–1826) (Textbasis: Gen – Dtn) besteht der Pentateuch aus 39 Fragmenten, die von zwei Verfasserkreisen („E“ und „J“) herstammen, mit dem Dtn als Kern. J. S. Vater:

39 Fragmente (aus „E“- und „J“-Material) mit Dtn als Kern

3. Ergänzungshypothese (1. Drittel 19. Jh.): Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780–1849) und Georg Heinrich August Ewald (1803–1875) (Textbasis: Pentateuch) vertraten eine Kombination von Urkunden- und Fragmentenhypothese, wonach eine elohistische Grundschrift (= „Elohim-Epos“) die Grundlage des Pentateuch bildet, zu der zahlreiche „Jehowa“-Fragmente (= Eichhorns aufgelöster Jehowist) als Erläuterung hinzugekommen sind. Die „Jehowa“-Fragmente lieben den sagenhaften Stil und sind jünger. W. M. L. de Wette:

Elohist. Grundschrift

+ „Jehowa“-Fragmente als Ergänzung

H. Ewald:

Elohist. Grundschrift

+ Rechts- u. Königsbuch; „Jehowa“Fragmente; Deuteronomiker

198

Tora und Vordere Propheten

4. Neuere Urkundenhypothese (2. Hälfte 19. Jh.): Hermann Hupfeld (1796–1866) erkannte in Gen drei Quellen, die elohistische Grundschrift (= Priesterschrift [P]; Ausgrenzung durch Theodor Nöldeke 1836–1930), den Elohisten und den Jehowisten. Davon strikt zu unterscheiden ist der Redaktor. W.M. L. de Wette und Eduard Riehm (1830–1888) wiesen die Eigenständigkeit des Dtn nach. P

+

E

+

J

+

D

4.1 Die literatur- und kultgeschichtliche Stellung von P (spätes 19. Jh.): Nach Vorarbeiten von Eduard Reuß (1804–1891) und Wilhelm Vatke (1806–1882) datierten Karl Heinrich Graf (1815–1869), Abraham Kuenen (1828–1891) und Julius Wellhausen (1844–1918) die Quellen des Pentateuch neu, die Spätdatierung von P und Frühdatierung von J durch Wellhausen revolutionierten das Bild der Entstehung des Pentateuch und damit zusammenhängend der Geschichte Israels: Graf erkannte, dass die Gesetze in Lev–Num jünger sind als das Dtn. Die mit P übereinstimmende Chronik ist als Quelle der alttestamentlichen Kultgeschichte unzuverlässig. Kuenen wies den Zusammenhang der P-Gesetze und der P-Erzählungen nach, d. h. mit den Gesetzen sind auch die Erzählungen spät zu datieren. Wellhausen erkannte, dass P (Wellhausen: Q3) die → Kultzentralisation voraussetzt, dass das Dtn sie fordert und dass J/E und die Propheten (außer Ez) sie noch nicht kennen. J/E-Anschauungen sind auch sonst älter als das Dtn. Außer Dtn 34 ist das Dtn eine eigenständige Größe. J

+

E

+

D

+

P

2. Das literarische Problem des Pentateuch: Der Tradition und ihrer modernen Schwester, der landläufigen Meinung, gilt Mose als Verfasser des Pentateuch. Nicht zuletzt die anscheinend unausrottbaren Herausgeberüberschriften „1.–5. Buch Mose“ in vielen modernen Bibelübersetzungen suggerieren ja bis heute, dass Mose der Autor gewesen sei. Dagegen sind in der Wissenschaft die Mosaizität und die Einheitlichkeit des Pentateuch nach gut zwei Jahrhunderten literarhistorischer Arbeit gänzlich aufgegeben. Stattdessen haben sich eine Reihe von Hypothesen zu einer entstehungsgeschichtlichen Erklärung des komplexen literarischen Befundes herausgebildet. Sie lassen sich auf drei Grundmodelle und deren Kombination zurückführen, die Grundschrifthypothese (auch Ergänzungshypothese), die Urkundenhypothese (auch Quellenhypothese) und die Fragmentenhypothese.

3 Wellhausen bezeichnete die priesterschriftliche Erzählung als liber quattuor foedorum (Q für quattuor) „Vierbundesbuch“, da sie nach den drei Bundesschlüssen mit Adam (Gen 1,28–2,4a: Bundeszeichen: Sabbat), Noach (Gen 9,1–17; Bundeszeichen: Regenbogen) und Abraham (Gen 17; Bundeszeichen: Beschneidung) als Vorstufen auf

den Sinaibund hinausgelaufen sei. Dagegen wurde jedoch zu Recht bald eingewandt, dass P nur bei Noach und Abraham explizit von einem Bund (hebr. berît) spricht. Das um das Gesetz erweiterte Vierbundesbuch nannte Wellhausen „Priestercodex“.

Der Gesamtzusammenhang der Bücher Genesis – 2. Könige

199

Grundmodelle zur Erklärung der Entstehung des Pentateuch – Die Grundschrifthypothese (auch Ergänzungshypothese) geht davon aus, dass die Pentateucherzählung in ihren Hauptbestandteilen auf ein einziges Werk zurückzuführen ist. Diese Grundschrift wurde im Fortgang der Überlieferung mehrfach und punktuell erweitert, sei es durch die Aufnahme schriftlich oder mündlich vorliegender Teiltexte, sei es durch interpretierende Eintragungen. Die Grundschrift wird häufig mit der Priesterschrift der Urkundenhypothese identifiziert. – Die Urkundenhypothese (Quellenhypothese) erkennt in der Pentateucherzählung vor allem aufgrund der Doppelungen mehrere ehedem selbstständige Urkunden („Quellen“). Diese Urkunden stammen aus unterschiedlichen historischen Kontexten und bieten mehr oder weniger umfangreiche, in der Sache aber weitgehend parallele Gesamtdarstellungen der Vorund Frühgeschichte Israels. Die Urkunden wurden sukzessive durch Redaktoren zusammengestellt, wobei umstritten ist, in welchem Umfang die Redaktoren redigierend eingegriffen haben. – Die Fragmentenhypothese zerlegt die Pentateucherzählung in eine Reihe ursprünglich selbstständiger Themen (Schöpfung und Flut; Abraham, Jakob, Exodus, Sinai, Wüstenwanderung, Landnahme): Im Fortgang der Überlieferung wurden zunächst einzelne Themen zu Erzählkränzen oder Blöcken vereinigt, die über einen langen Zeitraum voneinander unabhängig tradiert und fortgeschrieben wurden, bis sie durch eine oder mehrere Redaktionen zur Gesamtheit der Pentateucherzählung wurden.

Das klassische Pentateuchmodell, das über lange Zeit eine geradezu unhinterfragte Gültigkeit hatte, ist die „Neuere Urkundenhypothese“ in ihrer maßgeblich von Julius Wellhausen (1844–1918) formulierten und später von Martin Noth (1902–1968) modifizierten Gestalt4. Die „Neuere Urkundenhypothese“ erkennt im Pentateuch vier ehedem selbstständige Literaturwerke, den Jahwisten (J), den Elohisten (E), die Priesterschrift (P) und das Dtn (D). Bei den drei erstgenannten Größen handelt es sich um Pentateuchquellen im eigentlichen Sinn, insofern sie die Hauptthemen der Pentateucherzählung in jeweils eigener Gestalt enthalten. Das Dtn gilt hingegen als Größe eigener Art, da sich in ihm lediglich im Schlusskapitel Spuren der Pentateuchquellen finden lassen. Kriterien für die Quellenscheidung sind vor allem der alternierende Gebrauch der Gottesbezeichnungen „Elohim“ (Gott) und „Jhwh“ sowie die bereits genannten Doppelungen in der Erzählung. Die vier Quellen wurden von Redaktoren zusammengearbeitet, von denen man heute zunehmend annimmt, dass sie ihre Vorlagen eigenständig erweitert haben. Als die älteste Quellenschrift gilt der von der Paradies- und Schöpfungserzählung in Gen 2,4b–3,24 bis zur → Landnahme reichende Jahwist (J). Ausführlich werden die Urgeschichte (Gen 2–4; 6–8*; 9,18ff.; 11*), die Zeit der Erzeltern (Gen 12–13*;18–19*; 24; 28,10ff.*; 32,23ff.; 37–50*) und der Auszug aus Ägypten (Ex 1–17*) geschildert, während in der Sinaiperikope (Ex 19–Num 10) nur wenig für den Jahwisten beansprucht wird (Ex 19*; klassisch auch der „kultische → Dekalog“ in Ex 4 J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs und der Historischen Bücher des Alten

Testaments, Berlin 31899; M. Noth, ÜP; ders., ÜSt.

200

Tora und Vordere Propheten

34). Die Entstehung der jahwistischen Quellenschrift, die ihre Bezeichnung der Verwendung des Gottesnamens Jhwh verdankt, wird häufig mit dem salomonischen Reich, d. h. der Mitte des 10. Jh. v.Chr. in Verbindung gebracht5. Da kaum anzunehmen ist, dass ein derartig vielschichtiger, viele Traditionen bündelnder Textzusammenhang in einem Zuge konzipiert und niedergeschrieben worden ist, wird man mit einer längeren Entstehungsgeschichte des Werkes rechnen müssen. Für eine Datierung in die salomonische Zeit bedeutet dies, dass die eigentliche Bildung der Pentateuchüberlieferung in die vorstaatliche Zeit fällt. Entstehungszeit und Textumfang des Jahwisten sind jedoch unter den Vertretern der Neueren Urkundenhypothese nicht unumstritten. Ihr Minimalkonsens lautet, dass der Jahwist die erste Gesamtdarstellung der Vorgeschichte und Geschichte der Vorfahren Israels bis zur endgültigen Einwanderung in Palästina vorgelegt habe. Für die zweitälteste Quellenschrift der Neueren Urkundenhypothese, den Elohisten (E), wird eine Herkunft aus dem Nordreich unmittelbar vor dem Auftreten der klassischen Prophetie des 8. Jh. v.Chr. (Hosea) vermutet. Der Name geht auf die fast durchgängige Verwendung der Gattungsbezeichnung „Elohim“ (Gott) zurück, da nach elohistischer Darstellung der Gottesname Jhwh erst im Rahmen der Moseberufung offenbart wird (Ex 3,14). Der Entwurf des Elohisten läuft weitgehend parallel zu J, doch fehlt der urgeschichtliche Introitus. Der Textbestand gilt als weit weniger gut erhalten, insbesondere für die Darstellung der Mosezeit wird eingestanden, dass eine genaue Unterscheidung von J kaum möglich ist. Prominente, dem Elohisten zugeschriebene Texte sind der Bundesschluss mit Abraham nach Gen 15 (→ Bund), Isaaks Opferung in Gen 22, Moseberufung und Offenbarung des Jhwhnamens in Ex 3* sowie Teile der Bileamüberlieferung in Num 22–24*. Die dritte Quellenschrift der Neueren Urkundenhypothese ist die aus exilischer oder frühnachexilischer Zeit (6./5. Jh. v.Chr.; → Exil) stammende, mit Gen 1 einsetzende und nahezu vollständig erhaltene Priesterschrift (P). Hinzu kommt als vierte Quelle das Dtn, dessen Anfänge mit der in 2Kön 22f. berichteten → Kultreform Joschijas im Jahre 622 v.Chr. in Verbindung gebracht werden und das in der Folgezeit umfangreiche Erweiterungen erfahren hat. Für die Zusammenarbeitung der Quellen wird angenommen, dass nach dem Untergang des Nordreichs (722/1 v.Chr.) zunächst der Elohist in den Jahwisten eingearbeitet wurde. Das so entstandene jehowistische Werk (JE) sei dann in nachexilischer Zeit in die Priesterschrift integriert worden. Ob das Dtn (oder mit Martin Noth: das die Bücher Dtn – 2Kön umfassende Deuteronomistische Geschichtswerk; s. u. Abschnitt 3) schon zuvor mit dem jehowistischen Werk vereinigt wurde oder ob seine Einarbeitung erst nach der Zusammenführung des jehowistischen Werkes mit der Priesterschrift erfolgte, ist unter den Vertretern der Neueren Urkundenhypothese umstritten. Mit der Annahme, dass die Redaktionen jeweils ein Werk als 5 J. Wellhausen hat den Jahwisten in die fortgeschrittene Königszeit (9./8. Jh. v.Chr.) datiert. Die Verbindung mit einer geistigen Blüte während

der Regierungszeit Salomos (sog. „salomonischen Aufklärung“) geht im Wesentlichen auf G. von Rad zurück.

Der Gesamtzusammenhang der Bücher Genesis – 2. Könige

201

Grundlage benutzt und dieses dann um Teile aus dem jeweils anderen Werk ergänzt haben, wird der unterschiedliche Erhaltungszustand der Quellenschriften vom nur noch fragmentarischen Elohisten bis zur nahezu vollständigen Priesterschrift erklärt:

Die Neuere Urkundenhypothese wird gegenwärtig vielerorts in Frage gestellt6. Allein die Abgrenzung und die literarhistorische Einordnung der priesterschriftlichen Texte sowie die grundsätzliche Einordnung der Anfänge des Dtn in die späte Königszeit und die Sonderstellung des Buches im Ganzen des Pentateuch haben sich bewährt. Sie finden auch unabhängig von der Neueren Urkundenhypothese in der Forschung eine breite Zustimmung. Sie sollen daher eigens behandelt werden (§§ 7.1 und 7.2). 6 Sie wird jedoch auch weiterhin vertreten. Vgl. als prominentes Beispiel und Gegenposition zum

Folgenden: W. H. Schmidt, Einführung in das Alte Testament, Berlin/New York 51995.

202

Tora und Vordere Propheten

Für die beiden anderen Quellenschriften, den Jahwisten und den Elohisten, sieht die Diskussionslage hingegen völlig anders aus. Grundsätzlich ist festzuhalten, dass die literarkritische Aufteilung und historische Einordnung der nichtpriesterschriftlichen Texte im → Tetrateuch auf die beiden Quellenschriften mit erheblichen Unsicherheiten belastet ist. Spätestens mit dem Beginn der Sinaiperikope verliert jede Quellenscheidung, die über die Trennung von priesterschriftlichen Texten im weiteren Sinne und nichtpriesterschriftlichen Texten hinausgeht, schnell jeglichen Boden unter den Füßen. Es ist symptomatisch, dass über das jeweilige Ende der Quellen (einschließlich der Priesterschrift!) große Unklarheit besteht. Besonders problematisch ist die Annahme einer elohistischen Quellenschrift7. Die Existenz des Elohisten wird nicht nur von Kritikern der Neueren Urkundenhypothese bestritten, vielmehr gilt sie auch ihren Vertretern als Schwachpunkt des Modells. Die Kritikpunkte lassen sich schnell zusammenfassen: Das Werk des Elohisten hat weder einen richtigen Anfang und ein richtiges Ende, noch bieten die als elohistisch bezeichneten Texte einen durchgehenden Erzählfaden oder gar eine einheitliche Konzeption. Die Texte stammen vielmehr aus höchst unterschiedlichen Epochen der alttestamentlichen Literaturgeschichte. Kerntexte der gemutmaßten Quellenschrift wie die Opferung Isaaks in Gen 22 oder die „elohistischen“ Anteile an der Moseberufung in Ex 3 erweisen sich als redaktionelle Ergänzungen zu Textzusammenhängen, die in der Neueren Urkundenhypothese auf den Jahwisten zurückgeführt werden oder bereits die Verbindung mit der Priesterschrift voraussetzen8. Lediglich für die Erzählungen von Abraham und Abimelech in Gen 20,1b–18; 21,22–34 kann man erwägen, dass hier das Fragment einer ehedem umfangreicheren Schrift aufgenommen worden ist. Allerdings stehen diese Erzählungen auf einer anderen literarhistorischen Stufe als die übrigen vermeintlich elohistischen Texte. Die Hypothese einer jahwistischen Quellenschrift findet in der Forschung auf den ersten Blick nach wie vor weitaus größere Zustimmung. Doch der Eindruck täuscht, denn beim Jahwisten steht gegenwärtig fast alles zur Disposition: Alter und Umfang, innere Kohärenz und theologische Konzeption. In der Folge erscheinen unter der Bezeichnung „Jahwist“ mittlerweile höchst unterschiedliche literarische Größen9. Gemeinsamer Nenner ist allenfalls die Annahme, dass es sich um den ersten Gesamtentwurf des Tetrateuch gehandelt hat. Besonders einschneidend ist der Wandel in der Datierung des jahwistischen Gesamtwerks und seiner Teile. Hier wirkt sich 7 Grundlegende Kritik findet sich bereits bei P. Volz/W. Rudolph, Der Elohist als Erzähler. Ein Irrweg der Pentateuchkritik an der Genesis erläutert, BZAW 63, Gießen 1933; W. Rudolph, Der »Elohist« von Exodus bis Josua, BZAW 68, Berlin 1938. 8 Vgl. exemplarisch zu Gen 22 T. Veijola, Das Opfer des Abraham – Paradigma des Glaubens aus dem nachexilischen Zeitalter, ZThK 85 (1988), 129–164.

9 Vgl. die höchst unterschiedlichen Positionen zum Jahwisten bei W. H. Schmidt, Ein Theologe in salomonischer Zeit? Plädoyer für den Jahwisten, BZ 25 (1981), 82–102; J. Van Seters, Der Jahwist als Historiker, ThSt 134, Zürich 1987; ders., Prologue; ders., The Life of Moses. The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers, Louisville 1994; C. Levin, Der Jahwist, FRLANT 157, Göttingen 1993; ders., Das israelitische Nationalepos:

Der Gesamtzusammenhang der Bücher Genesis – 2. Könige

203

unmittelbar aus, dass das historische Fundament der Annahme einer jahwistischen Quellenschrift aus der frühen Königszeit weitgehend aufgegeben ist: Weder die in den jahwistischen Kerntexten vorausgesetzte ausschließliche Verehrung Jhwhs (→ Monolatrie), noch der Anlass und die konzeptionellen Vorgaben für einen umgreifenden geschichtstheologischen Entwurf, wie er dem Jahwisten zugeschrieben wird, sind in dieser Epoche wahrscheinlich zu machen. Das gilt vollends für den Rückgriff auf vorstaatliche Verhältnisse, der dann notwendig ist, wenn die umfangreiche und vielgestaltige jahwistische Quellenschrift schon in der frühen Königszeit vorgelegen haben soll. Die Hypothesen zu den institutionellen Voraussetzungen für eine Traditionssammlung innerhalb eines vorstaatlichen Stämmelebens dürften als gescheitert anzusehen sein. Das gilt auch für den Versuch, mit Hilfe der form- und traditionsgeschichtlichen Rückfrage nach vorliterarischen Überlieferungsvorgängen die vorstaatliche Zeit als die eigentlich formative Epoche Israels nachzuweisen. Vielmehr setzt die dem Gesamtwerk zu Grunde liegende Konzeption von Jhwh und seinem Volk Israel bereits das Aufkommen der Unheilsprophetie und den Untergang des Nordreichs im 8. Jh. v.Chr. voraus. Zu den religions- und institutionsgeschichtlichen Einwänden kommen literarhistorische Beobachtungen hinzu. Sie betreffen einerseits die literarische Integrität der vermeintlichen Quellenschrift, andererseits die relative Chronologie der jahwistischen Texte. Gerade die als Kerntexte einer jahwistischen Darstellung der Mosezeit bezeichneten Abschnitte in Ex und Num weisen eine große Nähe zu der vom Dtn beeinflussten Literatur und eine Kenntnis schriftprophetischer Formen auf. Diese Texte, zu denen die ausgeformte Gestalt der Moseberufung in Ex 3f., die Plagenerzählungen in Ex 7–11 und die Sinaiperikope in Ex 19–24.32–34 gehören und die teilweise bereits auf die Priesterschrift reagieren, stammen frühestens aus exilischer Zeit. Ähnliches gilt auch für einige prominente Väterverheißungen in der Genesis. Gerade die Beobachtung, dass die theologisch und literarisch gehaltvollen Kerntexte der postulierten Quellenschrift einer relativ späten Phase der alttestamentlichen Literaturgeschichte entstammen, spricht dagegen – wie häufig vertreten –, sie nur als redaktionelle Erweiterungen eines „frühen Jahwisten“ zu bewerten. Es ist vielmehr der Gesamtentwurf, der von der Tendenz zur Spätdatierung betroffen ist. Natürlich schließt die Spätdatierung des Gesamtwerkes die Annahme, in diesen Gesamtentwurf sei älteres Material integriert worden, nicht aus. Doch es stellt sich die Frage nach der Reichweite dieser Vorstufen, und ob bei ihnen noch sinnvoll von einem Jahwisten gesprochen werden kann. So oder so ist für die als jahwistisch bezeichneten Texte festzuhalten, dass es sich um literarisch vielschichtige Größen handelt, die nur schwer auf einen Nenner zu bringen sind. Auch aus diesem Grund herrscht so gut wie keine Einmütigkeit über das Profil des Jahwisten: Er gilt als Theologe am Hofe Salomos (W. H. Schmidt) oder als Historiker nach griechischem Vorbild in exilischer Zeit (J. Van Seters). Seine Der Jahwist, in: M. Hose (Hg.), Große Texte alter Kulturen. Literarische Reise von Gizeh nach Rom, Darmstadt 2004, 63–85. Eine kritische Be-

standsaufnahme in: J. C. Gertz/K. Schmid/M. Witte (Hgg.), Abschied vom Jahwisten, BZAW 315, Berlin/New York 2002.

204

Tora und Vordere Propheten

Grundausrichtung kann gleichermaßen als deuteronomisch (J. Van Seters) geprägt und als antideuteronomisch (C. Levin) bezeichnet werden. Die Kritik an der Neueren Urkundenhypothese hat eine Reihe von Modifikationen und Neuansätzen hervorgebracht. Von ihnen hat vor allem das kompositionsgeschichtliche Modell von E. Blum eine breitere Rezeption erfahren10. Blum übernimmt aus dem Erbe der Urkundenhypothese die Trennung von P und nicht zu P gehörigen Texten innerhalb des Pentateuch. Für die nicht- und zugleich vorpriester(schrift)lichen Texte betont er die Eigenexistenz größerer Überlieferungsblöcke. In der Genesis sind dies narrative Kompositionen zu Jakob, Josef und Abraham-Lot, die in mehreren Stufen zu einer Vätergeschichte verknüpft und ausgebaut wurden. Den folgenden Büchern liegt eine nur noch rudimentär rekonstruierbare Vita Mosis zugrunde, während die Hauptmasse der nichtpriester(schrift)lichen Texte auf eine → deuteronomistische Kompositionsschicht aus frühpersischer Zeit zurückgeht. Meinte Blum zunächst, auch innerhalb der Vätergeschichte einzelne Texte dieser KD genannten Kompositionsschicht zuweisen zu können, so hat er dies jüngst modifiziert11: Der Handlungs- und Darstellungsraum der vorpriester(schrift)lichen KD deckt sich mit der Vita Mosis in Ex 1 – Dtn 34, während die bislang in der Genesis KD zugewiesenen Texte einschließlich der nichtpriester(schrift)lichen Überleitung von der Vätergeschichte zur Exoduserzählung jetzt als nachpriester(schrift)liche Traditionsbildung beurteilt werden. Wie schon in den älteren Arbeiten stellt KD gleichsam den heilsgeschichtlichen Vorbau zum → deuteronomistischen Geschichtswerk in den Büchern (Dtn bzw.) Jos–2Kön dar (s. u. Abschnitt 3). Der im Endtext des Pentateuch noch deutlich als Textgefüge mit eigener Kontur wahrnehmbare Bestand der Priesterschrift verdankt sich nach Blum einer KP genannten priesterlichen Kompositionsschicht, die auch für die Verknüpfung von Ur- und Vätergeschichte sowie (nach der revidierten Fassung seiner These) der Vita Mosis verantwortlich ist. KP ist im Wesentlichen eine unselbständige Erweiterung zu KD. Gleichwohl enthält diese auch solche Texte, die zunächst für sich konzipiert wurden, und zwar mit Blick auf andere KP Texte. Die ehemalige Priesterschrift ist nach Blum also weder Quellenschrift noch Redaktionsschicht, sondern beides zugleich. Beide Kompositionen, KD und KP, sind im Wesentlichen kontemporär. Auf dem Weg zur Endgestalt hat der Textbestand dann noch weitere, die Grenzen des Pentateuch übergreifende Bearbeitungen erfahren. Hierzu gehört etwa eine „Josua 24 – Bearbeitung“, die den Verweisungszusammenhang von Jakobs Landkauf bei Sichem in Gen 33 bis zur Bestattung Josefs nach Josua 24 umfasst. In der grundlegenden Unterscheidung zwischen P-Texten und nichtpriesterschriftlichen Texten, dem Verzicht auf eine Quellenscheidung innerhalb des nichtpriesterschriftlichen Textbestandes, der Betonung größerer Überlieferungsblöcke, und der 10 E. Blum, Die Komposition der Vätergeschichte, WMANT 57, Neukirchen-Vluyn 1984; ders., Studien zur Komposition des Pentateuch, BZAW 189, Berlin/New York 1990. 11 E. Blum, Die literarische Verbindung von

Erzvätern und Exodus. Ein Gespräch mit neueren Endredaktionshypothesen, in: J. C. Gertz/K. Schmid/M. Witte (Hgg.), Abschied, 119–156 (Anm. 9).

Der Gesamtzusammenhang der Bücher Genesis – 2. Könige

205

relativen Spätdatierung des ersten alttestamentlichen Gesamtentwurfs zur Vorgeschichte des Volkes Israel ist das skizzierte Modell Blums für die gegenwärtige Forschungssituation durchaus repräsentativ. Strittig sind vor allem Zeitpunkt und Art der Verknüpfung der einzelnen Überlieferungsblöcke, der ursprüngliche literarische Charakter der P-Texte – ehedem selbstständiges Literaturwerk oder Redaktionsschicht – sowie das literarhistorische Verhältnis von Pentateuch und Vorderen Propheten. Bevor wir zu den strittigen Punkten Stellung nehmen, ist es notwendig, zunächst knapp über die Diskussionslage zur Entstehung der Bücher Dtn und Jos–2Kön zu informieren.

Konsens und offene Fragen gegenwärtiger Forschung zum Pentateuch und zu den Vorderen Propheten – Weitgehende Einmütigkeit herrscht in der für die Analyse grundlegenden Unterscheidung zwischen priesterschriftlichen und nichtpriesterschriftlichen Textanteilen. Umstritten ist hingegen der ursprüngliche literarische Charakter der priesterschriftlichen Texte: Quellenschrift, Bearbeitungsschicht oder beides zugleich. – Innerhalb des nichtpriesterschriftlichen Textbestandes wird zumeist auf eine Unterscheidung zwischen den Quellenschriften eines Jahwisten und eines Elohisten verzichtet. Stattdessen wird für die Vorgeschichte des nichtpriesterschriftlichen Pentateuch zunehmend mit größeren Einheiten/Überlieferungsblöcken gerechnet, die jeweils ihre separate Geschichte gehabt haben. Strittig ist, wie weit sich der Prozess der Überlieferung redaktionsgeschichtlich rekonstruieren lässt. Strittig ist ferner, wie umfangreich der Bestand an nichtpriesterschriftlichen Texten ist, die bereits P voraussetzen. – Die mehr oder weniger selbstverständliche Einordnung beinahe aller nichtpriesterschriftlichen Texte als zugleich vorpriesterschriftlich ist jedenfalls weitgehend aufgegeben. In der Regel gilt die Erzählsubstanz der nichtpriesterschriftlichen Texte als älter, doch sind sie in der Ausgestaltung häufig jünger als P (und Dtn). – Die Verknüpfung der einzelnen Überlieferungsblöcke zu einer durchlaufenden Darstellung der Frühgeschichte Israels wird als ein vergleichsweise spätes Stadium der Überlieferungsbildung erkannt und gehört in den geistesgeschichtlichen Kontext der Selbstvergewisserung der Jhwh-Religion in Zeiten der Krisenerfahrung. Kontrovers diskutiert wird hingegen die literarhistorische Einordnung dieses Vorgangs. Gehört er in die Zeit nach dem Untergang des Nordreichs oder ist er im Wesentlichen Reaktion auf den völligen Verlust der Eigenstaatlichkeit in der exilisch-nachexilischen Epoche? Darüber hinaus wird zunehmend gefragt, ob die entscheidende Verknüpfung von Vätergeschichte und Exoduserzählung oder Exodus-Landnahmeerzählung bereits vorpriesterschriftlich erfolgt ist oder sich der Priesterschrift verdankt. – Die Klärung der Entstehungsgeschichte von Tetra- und Pentateuch lässt sich nicht unabhängig von derjenigen der Bücher Jos–2Kön rekonstruieren. Strittig bleibt, ob die Geschichtsdarstellung in den Büchern Jos–2Kön schrittweise erfolgte oder als angefügte Fortsetzung zu Teilen der Pentateucherzählung zu verstehen ist bzw. ob die nichtpriesterschriftliche Pentateucherzählung die kompositorische Verlängerung des Geschichtswerks in die Vorgeschichte ist.

206

Tora und Vordere Propheten

3. Das literarische Problem der Bücher Josua – 2. Könige: Ältere Vertreter der „Neueren Urkundenhypothese“ meinten, die im Pentateuch (genauer: im Tetrateuch und Dtn 34) erkannten Quellenschriften zumindest bis in das Buch Josua hinein verfolgen zu können. Die Reformulierung der „Neueren Urkundenhypothese“ durch Noth bedeutete in dieser Hinsicht einen tiefgreifenden und die Diskussion bis heute bestimmenden Einschnitt, insofern zwischen der Entstehungsgeschichte des Pentateuch einerseits und derjenigen der Vorderen Propheten unter Einschluss des Dtn andererseits unterschieden wird. Während Noth für die Formierung des Pentateuch am Modell der Verbindung durchgehender und ehedem selbstständiger Quellenschriften festhielt, erklärte er die Entstehung der Bücher Dtn –2Kön mit einer Art Fragmentenhypothese, und zwar der Hypothese eines deuteronomistischen Geschichtswerks (DtrG)12. Grundlegend für Noth ist die Beobachtung, dass die Darstellung in Dtn – 2Kön ihren inneren Zusammenhang und dessen charakteristisches Gefälle einer Reihe von Querverbindungen, typischen Qualifikationen der menschlichen Akteure sowie Reden und anderen programmatischen Texten, die den Geschichtsverlauf deuten, verdankt. Sie alle liegen nicht auf der Ebene der eigentlichen Erzählung, sondern sind das Resultat einer Bearbeitung, die durch Sprache und Theologie des Dtn geprägt ist, weshalb sie als „deuteronomistisch“ (= dtr) bezeichnet wird.

Der innere Zusammenhang der deuteronomistisch redigierten Geschichtsbücher/des deuteronomistischen Geschichtswerks (DtrG) – Querverbindungen: Z. B. Josuas Fluch für den Fall eines Wiederaufbaus von Jericho in Jos 6,26 und das Eintreffen dieses Fluchs in 1Kön 16,34. – Qualifikationen der menschlichen Akteure: „Das Böse in den Augen Jhwhs tun“, in Ri 2,11; 3,7.12; 4,1; 6,1; 10,6; 13,1 von den Israeliten und dann geradezu monoton und mit wenigen Ausnahmen von den Königen ausgesagt, beginnend mit Salomo in 1Kön 11,6 und endend mit Zedekia in 2Kön 24,19. – Programmatische Texte an markanten (Wende-)Punkten der Geschichte: Dtn 1–3 (Moses Rückblick auf vierzig Jahre Wüstenwanderung); Dtn 31 (Abschiedsrede Moses); Jos 1 (Beauftragung Josuas), Jos 23 (Abschiedsrede Josuas); Ri 2,6–3,6 (Ausblick auf die Zeit der Richter); 1Sam 8 (Samuels Ausblick auf das Königtum); 1Sam 12 (Abschiedsrede Samuels); 2Sam 7 (Nathansverheißung); 1Kön 8 (Tempelweihegebet Salomos); 2Kön 17 (Reflexion zum Untergang des Nordreichs). – Verwendung dtr Schulsprache in den deutenden Passagen. – Die Darstellung einzelner Epochen wird nach Sachgesichtspunkten strukturiert, die sich an den Forderungen des Dtn ausrichten. Hierzu gehört u. a. die planvolle Anordnung der Belege für die Aschera in den Königebüchern: Der im Dtn verbotene Kult der Aschera (Dtn 16,21) rahmt die Geschichte des Nordreichs von der „Reichsteilung“ (1Kön 14,15) bis zum Untergang (2Kön 17,10) und liefert die Negativfolie für die → Kultreform Joschijas und die Durchsetzung der ausschließlichen Jahweverehrung (2Kön 23,14).

12 M. Noth, ÜSt.

Der Gesamtzusammenhang der Bücher Genesis – 2. Könige

207

Den weithin unstrittigen Befund erklärt sich Noth mit der Annahme, dass es sich bei den Büchern Dtn – 2Kön um ein planvoll angelegtes Werk handelt, und zwar das Deuteronomistische Geschichtswerk (DtrG). Nach Noth ist das DtrG das Werk eines einzelnen dtr Verfassers aus exilischer Zeit, der ältere Einzeltexte so zu einem Geschichtswerk zusammengefügt hat, dass die überlieferten Quellen noch selbst zu Wort kommen, jetzt aber in einem größeren Ganzen aufgehen. Zu diesen Quellen gehören das Dtn ohne seinen äußeren Rahmen (Dtn 1–4*; 31–34), Sammlungen an Sagen zur Landnahme und zu den Richtern, eine Samuel-Saul-David-Geschichte, das Buch der Salomo-Geschichte, → Annalen der Könige von Israel und der Könige von Juda sowie Erzählungen von den Propheten Elija, Elischa und Jesaja. Als Leitfaden für die Quellenverarbeitung und Geschichtsrekonstruktion dient im DtrG der Kausalzusammenhang zwischen dem Gehorsam gegenüber dem Willen Jhwhs und dem Ergehen des Volkes. Auf diese Weise wird Israels wechselvolles Ergehen von der Zeit der Landnahme bis zum Exil als Folge des Verhaltens gegenüber den im Dtn erhobenen Forderungen, ausschließlich Jhwh zu verehren, und zwar allein an der von ihm erwählten Stelle (Dtn 6,4ff.; 12) gedeutet. In seiner Ausrichtung ist das DtrG also eine Erklärung der eingetretenen religiösen und nationalen Katastrophe des Exils. Die Annahme eines im Wesentlichen einheitlichen DtrG hat sich trotz wiederholter Verteidigung13 im Fortgang der Diskussion nicht halten können, da terminologische Unterschiede und theologische Akzentverschiebungen innerhalb der dtr Textanteile differenziertere Modelle verlangen: Das (sog. Göttinger) Schichtenmodell rechnet mit verschiedenen durchgehenden dtr Bearbeitungen innerhalb des DtrG14. Danach wurde das DtrG noch vor der Mitte des 6. Jh. v.Chr. durch einen dtr Historiker (DtrH) verfasst, zunächst durch mehrere prophetentheologisch orientierte Bearbeiter (DtrP) und schließlich durch weitere Bearbeiter redigiert, deren gemeinsames Merkmal ein ausgebildeter Nomismus sei (DtrN). Das (vornehmlich im angelsächsischen Raum vertretene) Block- oder Stufenmodell spricht hingegen von einer vor- und einer (nach)exilischen Ausgabe des DtrG15. So führt die Beobachtung, dass sich die dtr Notizen über die letzten vier Könige von den vorangehenden unterscheiden, zu der Annahme eines ursprünglich mit Joschijas Tod endenden Werkes (2Kön 23,25). Dieses Werk sei eine Art Propagandaschrift für das Anliegen der Reformbemühungen Joschijas (639–609 v.Chr.; vgl. 2Kön 22f.) gewesen. Die zweite Auflage des DtrG erfolgte dann durch einen exilischen Bearbeiter, der die 13 J. Van Seters, In Search of History, New Haven/London 1983; R. Albertz, Die Intentionen und die Träger des Deuteronomistischen Geschichtswerks, in: ders. u. a. (Hgg.), Schöpfung und Befreiung, FS C. Westermann, Stuttgart 1989, 37–53. 14 Einen Überblick über die grundlegenden Arbeiten von R. Smend, W. Dietrich und T. Veijola bietet R. Smend, Die Entstehung des Alten Testaments, ThW 1, Stuttgart u. a. 41989, 111–125.

15 F. M. Cross, The Themes of the Book of Kings and the Structure of the Deuteronomistic History, in: ders., Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel, Cambridge/MA 1973, 274–289; B. Halpern, The First Historians, the Hebrew Bible and History, Pennsylvania 1996. Vgl. dagegen jetzt E. Aurelius, Zukunft jenseits des Gerichts. Eine religionsgeschichtliche Studie zum Enneateuch, BZAW 319, Berlin/New York 2003.

208

Tora und Vordere Propheten

letzten vier Könige nachgetragen und pauschal abqualifiziert hat16. Ziel sei der Nachweis gewesen, dass der Untergang Judas das endgültige Gericht für das Abweichen des Gottesvolkes Israel von dem im Dtn gewiesenen Weg gewesen sei. Ebenfalls auf eine Art Blockmodell führen Überlegungen, die das DtrG als Resultat eines sekundären redaktionellen Zusammenschlusses oder des allmählichen Aufstockens von Überlieferungen der Landnahme, der Richter- und der Königszeit begreifen, die ihrerseits bereits dtr bearbeitet gewesen sind17. Diese Überlegungen fügen sich noch am besten in den gegenwärtigen Stand der Pentateuchforschung, die sich zunehmend von der Annahme auf den Tetrateuch beschränkter Quellenschriften löst, die Eigenständigkeit von Überlieferungsblöcken betont und auf den Zusammenhang der Pentateucherzählung mit den nachfolgenden Erzählungen verweist. C

Entstehung der Bücher Genesis – 2. Könige

Die in diesem Arbeitsbuch vertretene Sicht der Entstehungsgeschichte des Großen Geschichtswerks in den Büchern Gen – 2Kön geht von der Erkenntnis aus, dass die Uniformierung und die Einlinigkeit der Ursprungsgeschichte Israels, wie sie uns in dem Großen Geschichtswerk entgegentritt, erst das Ergebnis eines rückblickenden Gestaltungswillens ist, dem Vielheit und Gegensätzlichkeit der einzelnen Überlieferungen zum Problem geworden sind. Historisch wird man die Anfänge dieses Prozesses mit der durch den Untergang der Staaten Israel (722/1 v.Chr.) und Juda (587/6 v.Chr.) ausgelösten Krisenerfahrung in Verbindung bringen dürfen. Die spät zu datierende Gesamtschau ist also gegenüber den einzelnen Überlieferungsblöcken und Erzählzusammenhängen deutlich sekundär. Besteht hierüber unter den neueren Entwürfen eine weitgehende Übereinstimmung, so wird die Frage, wer für den ersten Gesamtentwurf der Pentateucherzählung verantwortlich zeichnet, kontrovers diskutiert. Es gehört zum unaufgearbeiteten Theorie-Erbe der „Neueren Urkundenhypothese“, dass der erste durchgehende, die Hauptthemen des Pentateuch umfassende Erzählfaden vorpriesterschriftlicher Herkunft ist – unabhängig davon, ob von einem früh oder spät datierten Jahwisten oder von einer KD genannten Größe gesprochen wird. Zur Überprüfung dieser Annahme betrachten wir die für den Gesamtzusammenhang vielleicht entscheidende Themenverbindung, und zwar die Vorordnung der Vätergeschichte vor die Exoduserzählung18. Dass diese, ungeachtet einer chronologisch 16 Für eine erste dtr Edition der Königebücher in vorexilischer Zeit vgl. bereits J. Wellhausen, Composition, 297ff. (Anm. 4). 17 N. Lohfink, Kerygmata des deuteronomistischen Geschichtswerks (1981), in: ders., Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur 2, SBAB 12, Stuttgart 1991, 125–142; E. Würthwein, Erwägungen zum sog. deuteronomistischen Geschichtswerk, in: ders., Studien zum Deuteronomistischen Geschichts-

werk, BZAW 227, Berlin/New York 1994, 1–11; R. G. Kratz, Komposition, 155–225. 18 Vgl. K. Schmid, Erzväter und Exodus. Untersuchungen zur doppelten Begründung der Ursprünge Israels innerhalb der Geschichtsbücher des Alten Testaments, WMANT 81, NeukirchenVluyn 1999; J. C. Gertz, Tradition und Redaktion in der Exoduserzählung. Untersuchungen zur Endredaktion des Pentateuch, FRLANT 186, Göttingen 2000, 330–388.

Der Gesamtzusammenhang der Bücher Genesis – 2. Könige

209

stimmig erscheinenden Erzählfolge19, nicht ursprünglich ist, kann als weithin anerkannt gelten und ergibt sich schon aus der unterschiedlichen literarischen Gestalt: Während in der Genesis – vom Sonderfall der Josefsgeschichte einmal abgesehen – einzelne Sagen zu Erzählkränzen zusammengestellt sind, handelt es sich bei der Exoduserzählung in Ex 1–15 um einen durchkomponierten Erzählfaden, der nach hinten um weitere Erzählungen und Themen verlängert wurde. Theologische Unterschiede kommen hinzu. Während die durchweg friedfertige Vätergeschichte das Bild einer inkludierenden, auf religiöse Integration zielenden Religion zeichnet, propagiert die eher militante Exoduserzählung eine auf Abgrenzung und Elimination drängende Religion. Fragen wir nach dem Zusammenkommen dieser höchst unterschiedlichen Literaturwerke, dann fällt auf, dass sich eine inhaltliche oder sprachliche Verknüpfung erst auf der Ebene der priesterschriftlichen Textanteile aufzeigen lässt. So greift die priesterschriftliche Version der Moseberufung in Ex 6 ausdrücklich auf den von der Priesterschrift in Gen 17 berichteten Bundesschluss Jhwhs mit Abraham (→ Bund) zurück (vgl. Ex 6,4 und Gen 17,7.8.19), und die Volkwerdung in Ägypten erscheint nach P als analoge Erfüllung von Mehrungsverheißungen, die mit dem priesterschriftlichen Schöpfungsbericht einsetzen (vgl. Ex 1,7 und Gen 1,22.28; 8,17; 9,1.7; 17,2.6.20; 28,3; 35,11). Diese Verknüpfungen werden dann im Fortgang der Entstehungsgeschichte des Pentateuch durch weitere Querverweise kräftig ausgebaut. Für den nicht- und zugleich vorpriesterschriftlichen Text ist hingegen festzustellen, dass seine Version der Exoduserzählung keinen inneren Zusammenhang mit der Darstellung der Zeit der Erzeltern zu erkennen gibt. Zwar ist der ursprüngliche Anfang dieser nicht- und zugleich vorpriesterschriftlichen Exoduserzählung verloren gegangen, doch wurde er ausgerechnet durch eine Überleitung ersetzt, die mit der Notiz „da kam ein neuer König auf in Ägypten, der wußte nichts von Josef“ (Ex 1,8) als erstes die Josefsgeschichte außer Kraft setzt. Andererseits macht die Josefsgeschichte, sieht man von späten Nachträgen einmal ab, nicht den Eindruck, als literarische Brücke zwischen Erzeltern und Mose konzipiert worden zu sein (§ 7.5). Diesem Befund entspricht, dass sehr junge Texte der Genesis auf Abgrenzung und Eigenständigkeit der Erzeltern gegenüber Mose und dem Exodus dringen (vgl. Gen 12,10–20; 15 [ohne den Nachtrag in V. 11.13–16]; 16). Zieht man aus diesen Beobachtungen, die sich ganz ähnlich für den Übergang von der Urgeschichte zur Vätergeschichte machen lassen, die redaktionsgeschichtlichen Konsequenzen, dann ist es die Priesterschrift (§ 7.1), die erstmals die Heilsgeschichte Israels mit der Weltschöpfung beginnen lässt und die Vätergeschichte als Vorgeschichte vor die Darstellung der Mosezeit schaltet. Die Priesterschrift stellt also die erste und einzige durchgehende Quellenschrift im Pentateuch (genauer: Gen–Ex [–Lev]) dar. Hingegen sind die nicht- und zugleich vorpriesterschriftlichen Versionen der Vätergeschichte und der Exoduserzählung zwei konkurrierende Modelle der Gründungsgeschichte Israels. Wie die nicht- und zugleich vor19 Bei genauerer Betrachtung zeigen sich im Detail jedoch einige Unstimmigkeiten. So währt der Aufenthalt in Ägypten nach Gen 15,13 (vgl. Apg 7,6) 400 Jahre und nach Ex 12,40f. 430 Jahre.

Kombiniert man die Angaben von Ex 1,8 und 2,1, wonach Mose mütterlicherseits ein Enkel Levis ist (vgl. Ex 6,20), so liegen zwischen Jakob und Mose nur drei Generationen.

210

Tora und Vordere Propheten

Die Entstehung des „Großen Geschichtswerks Genesis – 2. Könige“

Annalen der Könige

Erzväter

8. Jh. v.Chr. nach 722 v.Chr.

Urgeschichte

Mose – Exodus – Landnahme

Samuel

Saul

David – Salomo

Din

nach 587 v.Chr.

Richter

(dtr) Geschichtswerk Exodus – Landnahme – Richter – Könige: Ex 1 –2Kön 25* 515 v.Chr.

Priesterschriftliches Geschichtswerk (P und Nachträge) Gen 1 – Ex 40* + Lev*

Großes Geschichtswerk Genesis – 2. Könige 4. Jh. v.Chr.

Trennung von Tora und Vorderen Propheten Büchertrennung innerhalb von Tora und Vorderen Propheten

priesterschriftliche Urgeschichte haben sie erst auf dem Umweg über ihre jeweilige Verbindung mit der Priesterschrift den Weg in das Große Geschichtswerk gefunden. Die nicht- und zugleich vorpriesterschriftlichen Versionen der Urgeschichte, der Vätergeschichte und der Exoduserzählung wurden über einen langen Zeitraum voneinander unabhängig tradiert und fortgeschrieben. Für die Exoduserzählung, die sich zunächst auf die Zeit vom Auszug aus Ägypten bis zur → Landnahme erstreckte, bedeutet dies eine allmähliche Aufstockung um bereits dtr redigierte Darstellungen der Richterund der Königszeit zu einer dtr Komposition der Geschichte des Volkes Israel vom Auszug bis zum → Exil (§ 7.6). Diese eigenständigen Literaturwerke, die niemals einen geschlossenen nichtpriesterschriftlichen Erzählungszusammenhang im Sinne eines Jahwisten oder ähnlicher Hypothesen gebildet haben, wurden in nachexilischer Zeit in die Priesterschrift eingearbeitet. Bei der Priesterschrift handelt es sich um eine ursprünglich selbstständige Quellenschrift, deren Entwurf von der Gründungsgeschichte Israels erstmals die Abfolge von Schöpfung, Erzeltern und Exodus enthielt (§ 7.1). Nach der Vereinigung der nichtpriesterschriftlichen Literaturwerke mit der Priesterschrift erfuhr das Große Geschichtswerk noch weitere Ergänzungen; einen der letzten redaktionellen Eingriffe stellt die Trennung von Tora und Vorderen Propheten dar.

Der Gesamtzusammenhang der Bücher Genesis – 2. Könige

D

211

Theologie des Gesamtzusammenhangs

Das Alte Testament handelt zu einem ganz überwiegenden Teil von der Geschichte des Volkes Israel. Dies zeigt schon der Umfang des Großen Geschichtswerks in den Büchern Gen – 2Kön und seiner bis in die Perserzeit reichenden Auslegung in der chronistischen Literatur (§§ 22 und 23). So wird man für die Endgestalt des Alten Testaments grundsätzlich Gerhard von Rads Einschätzung zustimmen können, wonach sich „der Glaube Israels . . . immer auf Geschehen, einen göttlichen Selbsterweis in der Geschichte [bezog]“20 – unbeschadet der Tatsache, dass sich im AT auch andere und zumeist ältere theologische Konzeptionen finden. Durch Krisenerfahrungen wie den Untergang der beiden Nationalstaaten hervorgerufen, reflektieren die geschichtlichen Überlieferungen des Alten Testaments die Gottesbeziehung zwischen Jhwh als dem Gott Israels und Israel als dem Volk Jhwhs. Der mit dem Begriff der „Geschichte“ bezeichnete Sachverhalt ist freilich etwas uneindeutig. Zum einen handelt es sich um „geglaubte Geschichte“ (von Rad). Damit ist gemeint, dass die geschichtlichen Erfahrungen und deren Deutung als Geschichte Jhwhs mit Israel in der alttestamentlichen Darstellung untrennbar miteinander verbunden und wechselseitig durchdrungen sind. Natürlich stand unter den alttestamentlichen Autoren nicht zur Debatte, dass sich die geschichtlichen Ereignisse tatsächlich auch so ereignet haben. Doch wurden sie nicht allein aus einem archäologischen oder archivalischen Interesse heraus überliefert, sondern wegen ihrer Bedeutung für die jeweilige geschichtstheologische Konzeption. Der Begriff „Geschichte“ ist aber auch mit Blick auf die unterschiedlichen Funktionen der einzelnen geschichtlichen Überlieferungen des Alten Testaments uneindeutig. „Geglaubte Geschichte“ ist ja selbst ein geschichtliches Phänomen, jede Zeit interpretiert die überlieferten Heilstatsachen auf ihre Weise und mit einer spezifischen Zielsetzung. Grob unterscheiden lassen sich die heilsgeschichtliche Begründung der Ursprünge Israels in Gen – Dtn/Jos und die unheilsgeschichtliche → Ätiologie des → Exils in Jos/Ri – 2Kön sowie die geschichtstheologische Begründung eines theokratischen Ideals im chronistischen Schrifttum. Das Thema der Bücher Gen – Dtn/Jos ist die heilsgeschichtliche Begründung der Ursprünge Israels. Sie vereinigt höchst unterschiedliche Konzeptionen der Begründung der Existenz Israels im Lande, indem sie diese in eine lineare Abfolge bringt. Auf diese Weise schafft sie eine einheitliche und Einheit stiftende Gründungserzählung, die von der Väterzeit über den Exodus, die Wüstenwanderung, den Aufenthalt am Sinai mit dem Empfang des Gesetzes bis zur → Landnahme reicht und durch den Vorbau der Urgeschichte „von Anfang an“ mit der Weltgeschichte verbunden ist. Aufs Ganze gesehen bietet sie die Vorgeschichte zur Geschichte des Volkes Israels im Lande und der unheilsgeschichtlichen Ätiologie des Exils in den Büchern Jos/Ri – 2Kön. Diese ruht auf zwei konzeptionellen Pfeilern: 1. Die Theologie der prophe20 G. von Rad, Aspekte alttestamentlichen Weltverständnisses, EvTh 24 (1964), 57–73, 57.

212

Tora und Vordere Propheten

tischen Überlieferung legt in ihrer Frühform dar, dass die Geschichte Jhwhs mit Israel als verschuldete Unheilsgeschichte zu verstehen ist. Nach der prophetischen Theologie führen die Missachtung der göttlichen Gaben von Recht und Gerechtigkeit zum Gericht Jhwhs an Israel, das durch die fremden Völker vollzogen wird. 2. Diese Vorstellung wird dann mit dem Gedanken des „Bundes“ und der Forderung nach der Alleinverehrung Jhwhs, wie sie sich im 1. Gebot des → Dekalogs ausdrückt, in Verbindung gebracht. Dieser zweite Pfeiler der unheilsgeschichtlichen Ätiologie entstammt der Konzeption, wonach Jhwhs → Bund (hebr. berît) mit Israel und die Forderung des 1. Gebotes fest in der Gründungserzählung verankert sind. In der unheilsgeschichtlichen Ätiologie werden nun das Halten bzw. Brechen des Bundes in Gestalt der Beachtung bzw. Missachtung des 1. Gebotes zum entscheidenden Kriterium, nach dem sich bemisst, weshalb die Geschichte Israels zur Unheilsgeschichte werden musste. Die Unterschiede in Funktion und Zielsetzung der beiden Konzeptionen, die heilsgeschichtliche Begründung der Ursprünge Israels und die unheilsgeschichtliche Ätiologie, sind im Großen Geschichtswerk, wenn nicht aufgehoben, so doch in ein geschichtstheologisches Gesamtbild eingestellt. So wird der Aspekt der Ursprungsgeschichte bis in die von der Exilserfahrung bestimmte Gegenwart der Adressaten ausgezogen, d. h. es handelt sich für das perserzeitliche wie später das → hellenistische Israel um die Begründung seiner Existenz im Land, das von fremden Mächten beherrscht wird, und in der → Diaspora. Diese Gründungszeit ist allerdings deutlich strukturiert. So schildert der „Mythos Israels“ in den Büchern Gen – Jos die normative Idealzeit für das Verhältnis von Gott und Volk. Dies geschieht freilich nicht im Sinne ungetrübter Harmonie, sondern mit Beginn der mosaischen Zeit unter dem Vorzeichen stets möglicher und auch stets durch den Sühnekult (→ Sühne) oder durch den Mittler Mose verwirklichter Gottesgegenwart. Spätestens mit dem Richterbuch folgt eine Verfallsgeschichte. Doch ist der Übergang nicht trennscharf. Denn bereits mit der Darstellung des Schilfmeerwunders (Ex 14) oder den Murrgeschichten der Wüstenwanderung (Ex 15ff.; Num 11ff.) deutet sich an, wie mangelndes Vertrauen und Aufbegehren Israels die heilvolle Zuwendung Jhwhs verspielen können. Bildet die Verfallsgeschichte in den Büchern Ri – 2Kön jetzt zusammen mit dem Buch Josua das corpus propheticum, so wird auch dies für den Gesamtzusammenhang zu berücksichtigen sein, insofern die Schriftpropheten von den Vorgaben des Großen Geschichtswerks her zu lesen sind. In dieser Perspektive weissagen sie geradezu eine neue Heilsgeschichte, in der „Gott als Urgrund der Geschichte die → anthropologische und gesellschaftliche Struktur so verändert, daß ein erneutes ‚Umkippen‘ der Heilszeit in eine Verfallsepoche ausgeschlossen erscheint“21. Der Gesamtzusammenhang von Gen – Mal, also Tora und Prophetenbüchern, bildet so einen Dreischritt von alter Heilsgeschichte (Gen – Jos), Unheilsgeschichte (Ri – 2Kön) und neuer Heilsgeschichte (Jes – Sach/Mal). In dieser Perspektive haben die 21 K. Koch, Qädäm. Heilsgeschichte als mythische Urzeit im Alten (und Neuen) Testament, in:

J. Rohls/G. Wenz (Hgg.), Vernunft des Glaubens, FS W. Pannenberg, Göttingen 1988, 253–288, 283.

Der Gesamtzusammenhang der Bücher Genesis – 2. Könige

213

Rezipienten des Großen Geschichtswerks das Gericht aus 2Kön 25 im Rücken und blicken voraus auf die ausstehende Heilszeit. So sind zwar die Verheißungen an die Väter mit der Landnahme unter Josua erfüllt worden (Jos 21,45), doch weisen die Verheißungen im Endtext in der Situation seiner Rezipienten über diesen (bereits nach dem Verlust des Landes formulierten!) Erfüllungsvermerk hinaus – wenn auch in der Perspektive einer strengen Verbindung von Gebotsgehorsam und zukünftigem Heil. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

&

Literaturverzeichnis 13. Zur Auslegungs- und Wirkungsgeschichte

Vorbemerkung: Das Christentum verbreitete sich früh über den gesamten Mittelmeerraum und die angrenzenden Gebiete bis einschließlich Äthiopien und Teile Indiens. Es entwickelte sich in der Folgezeit zur Weltreligion. Mit dem Christentum gelangte die Bibel in die verschiedenen Regionen der Erde mit ihrer je eigenen Kulturgeschichte und entfaltete dort in z. T. sehr unterschiedlicher Weise ihren Einfluss. Für die Wirkungsgeschichte speziell des Alten Testaments ist zu bedenken, dass es gleichermaßen heilige Schrift des Judentums und des Christentums ist und dass neben dem Christentum auch das Judentum und dessen Umgang mit der Bibel weltweit kulturprägend gewesen sind. In der westlichen Tradition, auf die sich die Hinweise zur Wirkungsgeschichte dieses Arbeitsbuches notwendig begrenzen müssen, darf die Bibel fraglos als das bedeutendste Buch gelten. Kein anderes Literaturwerk hat hier Religion und Kultur dermaßen beeinflusst wie die Bibel und ihr größerer, Christen und Juden gemeinsamer Teil, das Alte Testament. Angesichts dieses Befundes ist es kaum anders möglich, als in den „Hinweisen zur Wirkungsgeschichte“ der einzelnen Literaturwerke des Alten Testaments exemplarisch zu verfahren und darin Anregungen zu vertiefender Beschäftigung zu geben. Das Alte Testament hat auf sehr verschiedene Weise unsere Kultur beeinflusst. In übernommenen Eigennamen, Redensarten, Sprichwörtern und Sagen spiegelt sich ganz allgemein die Vermittlung der antik jüdischen und altorientalischen Lebensanschauung in das Abendland wider. Die abendländische Kunst-, Literatur- und Musikgeschichte verdankt einen großen Teil ihrer Motive der Bibel, und hier vor allem dem Bilderreichtum des Alten Testaments. Die Bibel wurde zum Vorbild für (fast) jede andere Literatur. Doch auch viele Grundüberzeugungen unserer Rechts- und Gesellschaftsordnung sind nur zu verstehen als Teil der Wirkungsgeschichte des Christentums und damit mittelbar auch der Schriften der Bibel: dem Alten und Neuen Testament. Blicken wir auf die Bücher Genesis bis 2. Könige, so lassen sich folgende Aspekte der Wirkungsgeschichte (idealtypisch und zugleich exemplarisch) unterscheiden: literarische, musikalische und filmische Nachdichtungen, die Aufnahme einzelner Motive in der Literatur, Musik und darstellenden Kunst sowie theologie- und geistesgeschichtliche Impulse.

214

Tora und Vordere Propheten

Die Reihe der Nachdichtungen des Großen Geschichtswerks setzt bereits innerbiblisch mit dem Geschichtssummarium in Neh 9 und den Büchern der Chronik (§ 23) ein. Der jüdische Historiker Flavius Josephus zieht in seiner Schrift „Jüdische Altertümer“ (Antiquitates Judaicae) die Linien der biblischen Geschichtsdarstellung bis in die eigene Gegenwart des 1. Jh. n.Chr. aus. Die Geschichtsschau des um 150 v.Chr. entstandenen Jubiläenbuches ist eine Paraphrase („rewritten Torah“) von Gen – Ex 14. Die Verfilmung des gesamten Alten Testaments mit 21 Folgen in Spielfilmlänge hat sich eine Fernsehproduktion von Kirch/Turner/Lux zum Ziel gesetzt. Die seit 1993 ausgestrahlten und von Bild- und Materialbänden begleiteten Filme haben ein kontroverses Echo ausgelöst und machen die Schwierigkeiten einer „textgetreuen Wiedergabe“ biblischer Stoffe im Film besonders deutlich22. Die Mehrzahl der literarischen, musikalischen und filmischen Nachdichtungen konzentriert sich freilich auf kleinere Ausschnitte des Geschichtswerks, von denen eine knappe Auswahl jeweils in den „Hinweisen zur Wirkungsgeschichte“ der Teilkompositionen genannt ist. Dort wird auch die Aufnahme einzelner Motive in der bildenden Kunst, der Literatur und Musik im Anschluss angesprochen. An dieser Stelle genügt der Hinweis, dass die abendländische Kunstgeschichte bis in die frühe Neuzeit hinein ihre Motive im Wesentlichen aus biblischen Themen gewonnen hat. Spätestens mit Beginn der klassischen Moderne ist jedoch die Anregung durch biblische Motive zunehmend in das religiöse Kunsthandwerk übergegangen. Für die theologie- und geistesgeschichtliche Wirkung des Großen Geschichtswerks ist vor allem zu bedenken, dass seine Darstellung das Bild der Geschichte „Israels“ und des gesamten Alten Orients bis in die Neuzeit hinein maßgeblich beeinflusst hat. Korrekturen erfuhr das Bild erst durch die genauere literarische Analyse der biblischen Texte und – unter größerer Anteilnahme der Öffentlichkeit – durch die Entdeckung der altorientalischen Originalquellen, die zu Beginn des 20. Jh. den sog. „Babel – Bibel – Streit“23 ausgelöst haben, in dem die Frage nach Historizität, Einmaligkeit und Alter der alttestamentlichen Überlieferung einerseits und die nach der normativen Geltung des Alten Testaments für das Christentum und seiner kulturellen Bedeutung andererseits vermischt wurden. Dies führte zu einer zum Teil scharfen Ablehnung des Alten Testaments. Als Gradmesser für die nach wie vor tiefe Verwurzelung des biblischen Geschichtsbildes mögen auch filmische Umsetzungen alttestamentli22 Vgl. M. Kress/W. Luley (Hgg.), Die Bibel: Das Alte Testament und seine filmischen Umsetzungen, Materialien und Arbeitshilfen 1, München 1995; W. Zahner (Hg.), Die Bibel: Das Alte Testament – Die Filme: Genesis – Die Schöpfung, Abraham, Jakob, Josef, Materialien und Arbeitshilfen 2, München 1995; ders. (Hg.), Die Bibel: Das Alte Testament – Die Filme: Moses, Materialien und Arbeitshilfen, Bd. 3, München 1996; M. Hestermann, Die Kirch-Bibel. Bibelschinken oder ernstzunehmende Verfilmung?, in: medien praktisch 21/1 (1997), 56–60; K. Hickethier, Bibel im

TV-Movie-Format. Anmerkungen zu den neuen Bibelverfilmungen, in: medien praktisch 20/2 (1996), 47–51; R. Zwick, In 50 Stunden durchs AT. Bibelverfilmung. Kritische Anmerkungen zu einem Fernsehprojekt, in: medien praktisch 15/3 (1991), 21–23. 23 Vgl. R. G. Lehmann, Friedrich Delitzsch und der Babel-Bibel-Streit, OBO 133, Fribourg/Göttingen 1994; R. Liwak, Bibel und Babel. Wider die theologische und religionsgeschichtliche Naivität, BThZ 15 (1988), 206–233.

Die Rechtstexte im Pentateuch

215

cher Stoffe oder populärwissenschaftliche Reportagen dienen, die sich mit der Frage der Historizität von in der Bibel dargestellten Sachverhalten, wie etwa der Sintflut, beschäftigen. Darüber hinaus hat das heilsgeschichtliche Konzept des Großen Geschichtswerks mittelbar oder unmittelbar als Vorbild aller abendländischen Versuche einer geschichtstheologischen oder -philosophischen Systematisierung von Geschichte gedient.

DieRechtstexteimPentateuch

§6

Die Rechtstexte im Pentateuch

&

F. Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, Gütersloh 21997; E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, ThW 3/2, Stuttgart u. a. 1994; M. Noth, Die Gesetze im Pentateuch. Ihre Voraussetzungen und ihr Sinn, Halle 1940; H. J. Boecker, Recht und Gesetz im Alten Testament und im Alten Orient, Neukirchen-Vluyn 2 1984; E. Würthwein/O. Merk, Verantwortung, Stuttgart u. a. 1982.

A

Bibelkundliche Erschließung

Neben den buchübergreifenden Erzählfäden ist für den Pentateuch die Einbettung von religiös-rechtlichen und kultischen Weisungen in den Erzählverlauf typisch. Die Weisungen haben häufig einen Anknüpfungspunkt in der erzählten Situation. Im Einzelnen handelt es sich um folgende Texte: Noach

Gen 9,4ff.

Verbot des Blutgenusses

Abraham

Gen 17,10ff.

Beschneidungsgebot für alles Männliche

Mose/Israel in Ägypten Ex 12,1–28

Mose/Israel am Sinai

Pascha-Mazzot-Ordnung

Ex 13,1–16

Heiligung der Erstgeburt und Mazzot-Ordnung

Ex 20,2–17

Dekalog

Ex 20,22–23,33

Bundesbuch

Ex 25–31

Bestimmungen zum Bau des Zeltheiligtums

Ex 34,10–26

Wiederhergestellte Tafeln (Privilegrecht Jahwes)

Lev 1–7

Opfer-Tora

Lev 11–15

Reinheits-Tora

Lev 16

Versöhnungstag

Lev 17–26

Heiligkeitsgesetz

Lev 27

Gelübdegesetz I und Zehntengesetz

Num 5

Reinigungsopfer und Reinigungswasser

Num 6

Nasiräergesetz

Num 8,5–19

Weihung der Leviten

216

Tora und Vordere Propheten

Mose/Israel in der Wüste

Mose/Israel im Lande Moab

Num 18

Pflichten und Rechte der Priester und Leviten

Num 19

Reinigungswasser aus der Asche einer roten Kuh

Num 27,6–11

Erbtöchtergesetz I

Num 28–29

Gesetze über das tägliche Opfer und die Festopfer

Num 30

Gelübdegesetz II

Num 35

Gesetz über die Leviten- und Asylstädte

Num 36

Erbtöchtergesetz II

Dtn 5,6–21

Dekalog (Erinnerung an die Gesetze vom Horeb)

Dtn 12–26

Deuteronomisches Gesetz (Erinnerung an die Gesetze vom Horeb; vgl. § 7.2)

Dtn 27,1–8

Gebot zur Errichtung der Gesetzesstele und eines Altars auf dem Berg Ebal

Dtn 27,15–26

Deuteronomischer Fluch(do)dekalog

Da der Pentateuch seine Rechtstexte ganz überwiegend als mosaisch vermitteltes Gottesrecht präsentiert, datiert er die Bekanntgabe der religiös-rechtlichen und kultischen Weisungen mit Ausnahme der Bestimmungen von Gen 9 und Gen 17 in die mosaische Zeit. Der weitaus größte Teil der Rechtstexte entfällt auf die drei Rechtssammlungen, das → Bundesbuch in Ex 20,22–23,33, das Heiligkeitsgesetz in Lev 17–26 und das dtn Gesetz in Dtn 12–26. Hinzu kommen die Bestimmungen zum Bau des → Zeltheiligtums in Ex 25–31, die sich jedoch auf ein einmaliges Ereignis beziehen und insofern keine Rechtstexte im strengen Sinne sind. Besonders auffällig ist die Konzentration auf den Sinai bzw. Horeb, wie der Gottesberg in der dtn-dtr Literatur (→ Deuteronomismus) genannt wird. Durch sie erlangt der Sinai/Horeb innerhalb der biblischen Überlieferung seine exponierte Stellung als Ort der Gottesoffenbarung. Die Reihe der Rechtstexte am Sinai (Ex 20 – Num 8) bzw. Horeb (Dtn 5; 12–27) wird jeweils mit dem → Dekalog eröffnet (Ex 20,2–17 par. Dtn 5,6–21), was dessen grundlegende Bedeutung für das Verständnis des alttestamentlichen „Gesetzes“ unterstreicht. Innerhalb der Sinaiperikope wird dies noch dadurch verstärkt, dass allein der Dekalog als direktes Gotteswort an das Volk ergeht. Zumindest die jeweils unmittelbar folgenden Gesetzeskorpora, das Bundesbuch und das dtn Gesetz, wollen dann auch in der Letztgestalt der Überlieferung als Explikation der Gebote des Dekalogs gelesen sein. Umgekehrt soll der Dekalog als Zusammenfassung der Tora verstanden werden. Innerhalb des Dekalogs hängt wiederum alles am 1. Gebot der ausschließlichen Jhwh-Verehrung und der Präambel von der Rettungstat Jhwhs in Ägypten. Gemeinsam formulieren sie den unauflösbaren Zusammenhang von Jhwhs Heilshandeln und seinem daraus folgenden Anspruch und Zuspruch, der Gott des Volkes Israel zu sein, der die Grundstruktur alttestamentlichen Rechts beschreibt: „Ich bin Jhwh, dein Gott, der dich aus dem Lande Ägypten herausgeführt hat, aus dem Haus der

Die Rechtstexte im Pentateuch

217

Knechtschaft. Du sollst keine fremden Götter haben neben mir“ (Ex 20,2f. par. Dtn 5,6f.). Diese Grundstruktur wird auch dadurch herausgestellt, dass das Bundesbuch und das dtn Gesetz im vorliegenden Textzusammenhang als Urkunden eines → Bundes Jhwhs mit Israel präsentiert werden, insofern beiden jetzt der Bericht über einen Bundesschluss folgt (vgl. Ex 24,4–8; Dtn 26,16–19). B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Es gehört zu den grundlegenden Beobachtungen in der alttestamentlichen Wissenschaft, dass in den Rechtstexten des Pentateuch mehrfach ein und derselbe rechtliche Sachverhalt auf verschiedene Weise geregelt wird. Ein rechtsgeschichtlicher Vergleich zeigt, dass die Unterschiede auf eine Herkunft aus verschiedenen Epochen des antiken Israel zurückgehen. Diese Einsicht ist für die Rekonstruktion der Entstehungsgeschichte des Pentateuch von großer Bedeutung. Sie besagt, dass die Rechtstexte des Pentateuch von verschiedenen Verfassern aus verschiedenen Zeiten stammen. Zudem ermöglicht die Wechselbeziehung zwischen den Rechtstexten und den zugehörigen Erzählungen eine relative Chronologie von Erzählung und Gesetz auf einer rechts- und institutionengeschichtlichen Grundlage. Epochemachend sind auf diesem Gebiet die „Prolegomena zur Geschichte Israels“ von Julius Wellhausen24 mit ihrer Verhältnisbestimmung von → Bundesbuch, dtn Gesetz und den Rechtstexten aus dem Umfeld der → Priesterschrift (P), zu denen vor allem die Anweisungen zum Bau des → Zeltheiligtums, das Heiligkeitsgesetz und die Rechtstexte im Buch Numeri gehören. Auf eine knappe Formel gebracht kommt Wellhausen zu folgendem Ergebnis: Die kultrechtlichen Bestimmungen des Dtn erheben die Forderung, Jhwh ausschließlich an dem einen erwählten Jerusalemer Heiligtum25 zu verehren (vgl. Dtn 12). Während diese Forderung den entsprechenden Bestimmungen des Bundesbuches noch unbekannt ist, wird sie in P und den ihr nahestehenden kultrechtlichen Bestimmungen als selbstverständlich vorausgesetzt. Die daraus folgende relative Chronologie von Bundesbuch, dtn Gesetz und priesterschriftlichen Bestimmungen lässt sich zudem historisch verankern, da die Entstehung des dtn Gesetzes mit der in 2Kön 22–23 berichteten → Joschijanischen Reform im Jahre 622 v.Chr. in Verbindung gebracht wird. Die Verhältnisbestimmung der Rechtstexte (und der mit ihnen verbundenen Erzählungen) durch Wellhausen hat sich grundsätzlich bewährt, wenngleich im Einzelfall einige Differenzierungen nötig sind: Im Bundesbuch lassen sich dtr Nachträge aufweisen, auch hat P das Dtn nicht einfach abgelöst. Vielmehr wurden die dtn-dtr Texte und Ansichten neben P weiterhin rezipiert und wurden – zum Teil unabhängig, zum Teil bei wechselseitigem Einfluss mit P – fortgeschrieben. Umstritten ist schließlich die Historizität der in 2Kön 22–23 berichteten Reformmaßnahmen. 24 J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels (1. Aufl. 1878 unter dem Titel: Geschichte Israels I), Berlin 61905, Studienausgabe 2001.

25 Dass der Ort des einen legitimen Heiligtums im Dtn ungenannt bleibt, ist der Fiktion einer mosaischen Verfasserschaft des Buches geschuldet.

218

Tora und Vordere Propheten

Zum rechtsgeschichtlichen Vergleich innerhalb des Pentateuch: Bestimmungen über die Freilassung hebräischer Sklaven im Bundesbuch und ihre Neuformulierung im dtn Gesetz Ex 21,2–7: „Wenn du einen hebräischen Sklaven kaufst, soll er sechs Jahre dienen, im siebten aber soll er umsonst frei ausziehen. Falls er allein gekommen ist, soll er allein ausziehen. Falls er Ehemann einer Frau war, soll seine Frau mit ihm ausziehen. Falls ihm sein Herr eine Frau gegeben und sie ihm Söhne oder Töchter geboren hat, sollen die Frau und ihre Kinder ihrem Herrn gehören, und er soll allein ausziehen. Falls aber der Sklave sagt: Ich liebe meinen Herrn, meine Frau und meine Kinder, ich will nicht als Freier ausziehen, so soll ihn sein Herr vor die Gottheit bringen und ihn an die Tür oder an den Türpfosten stellen, und sein Herr soll ihm das Ohr mit einem Pfriem durchbohren; dann soll er ihm für ewig dienen. Wenn jedoch jemand seine Tochter als Sklavin verkauft, soll sie nicht ausziehen, wie die Sklaven ausziehen. . .“

Dtn 15,12–18: „Wenn dein Bruder, ein Hebräer oder eine Hebräerin, sich dir verkauft, dann soll er dir sechs Jahre dienen, und im siebten Jahr sollst du ihn von dir als Freien entlassen. Und wenn du ihn als Freien von dir entlässt, sollst du ihn nicht mit leeren Händen entlassen: Du sollst ihm reichlich aufladen von deinen Schafen, von deiner Tenne und von deiner Kelter, womit Jhwh, dein Gott, dich gesegnet hat, sollst du ihm geben. Und du sollst daran denken, dass du im Land Ägypten Sklave warst und dass Jhwh, dein Gott, dich erlöst hat; darum befehle ich dir heute diese Sache. Und es soll geschehen, wenn er zu dir sagt: Ich will nicht von dir weggehen – weil er dich und dein Haus liebt, weil es ihm bei dir gutgeht –, dann sollst du einen Pfriem nehmen und ihn durch sein Ohr in die Tür stechen,und er wird für immer dein Sklave sein; und auch deine Sklavin sollst du so behandeln. Es soll nicht schwer sein in deinen Augen, wenn du ihn als Freien von dir entlässt. Denn das Doppelte des Lohnes eines Tagelöhners hat er dir sechs Jahre lang erarbeitet. Und Jhwh, dein Gott, wird dich segnen in allem, was du tust.“

Rechtliche Unterschiede: – Der zu entlassende Schuldsklave soll so ausgestattet werden, dass er eine eigene Existenz aufbauen kann; – Sklave und Sklavin sollen gleich behandelt werden, die Differenzierung des Bundesbuches wird aufgehoben (→ weiterentwickeltes Verständnis von Frau und Familie); – Die Sonderregel für eine während der Zeit als Schuldsklave geheiratete Frau und gemeinsame Kinder aus dieser Verbindung entfällt (→ weiterentwickeltes Verständnis von Frau und Familie); – Die Zeremonie des Durchbohrens des Ohres mit einem Pfriem wird vom lokalen Heiligtum in die Häuser der Ortschaften verlegt und profanisiert (→ Kultzentralisation). Ethische Unterschiede:

– Der Schuldsklave wird als Bruder bezeichnet, damit gelten für ihn die ethischen Forderungen eines familiären Ethos.

– Die Bestimmung erhält eine → paränetische Begründung, die auf die Befreiungstat Jhwhs in Ägypten verweist und das Schicksal des in Ägypten unterdrückten und von Jhwh befreiten Volkes zu dem Schicksal des Schuldsklaven in Beziehung setzt. – Appell an die ethische Einsicht und Verheißung von Segen.

Die Rechtstexte im Pentateuch

219

Neben dem rechtsgeschichtlichen Vergleich der alttestamentlichen Rechtssammlungen und ihrer Einzelbestimmungen hat die Untersuchung der verwendeten Rechtsgattungen (→ Gattung) ganz erheblich zu einer differenzierten Wahrnehmung der Texte beigetragen. Im Anschluss an Albrecht Alt (1883–1956) lassen sich im Alten Testament nach formalen Gesichtspunkten kasuistisch und apodiktisch formulierte Rechtssätze unterscheiden26. Ein kasuistischer Rechtssatz legt fest, welche rechtlichen Konsequenzen ein bestimmter Sachverhalt hat. Sein mit „wenn“ (kî) eingeleiteter Vordersatz (Protasis) beschreibt den Tatbestand. Der Tatbestand kann durch weitere, mit „falls“ (’im) eingeführte Merkmale in Unterfälle aufgefächert werden, Unterfälle zu den Unterfällen werden mit „und falls“ (we’im) eröffnet. Der Nachsatz (Apodosis) legt die Rechtsfolgebestimmung für den geschilderten Tatbestand fest27. Die Rechtssätze sind in der 3. Pers. formuliert. Sie sind ursprünglich in der so genannten Torgerichtsbarkeit beheimatet. Exkurs: Rechtswesen im antiken Israel und Juda Die Rechtsprechung ist bis weit in die Königszeit hinein nichtstaatlich organisiert. In der Großfamilie obliegt sie einschließlich der Verhängung der Todesstrafe und des Ausschlusses aus der Familie dem pater familias (Gen 16,5f.; 31,25–54; 38,24–26). Die wichtigste Rechtsangelegenheit in der Zuständigkeit der Großfamilie bzw. der Sippe ist die Blutrache bei Tötung durch einen Sippenfremden. Sie wird begrenzt durch das auf Körperverletzung mit Todesfolge beschränkte ius talionis („Leben um Leben“; Ex 21,22–25) und das Asyl am Heiligtum, das eine von der affektgeleiteten Rache freie Untersuchung des (allein todeswürdigen) Vorsatzes der Tat ermöglicht (Ex 21,12–14; Dtn 19,1–13). Intergentale d. h. zwischen zwei Sippen bestehende Streitigkeiten fallen in die Zuständigkeit der Torgerichtsbarkeit, in der die freien Männer der jeweiligen Ortschaft die Rechtsangelegenheiten verhandeln. Das Torgericht konstituiert sich erst auf die Anklage durch den Geschädigten oder durch Zeugen hin und kennt keine Offizialdelikte. Der Prozess endet mit der Feststellung von Schuld oder Unschuld des Beklagten. Reichen herkömmliche Mittel wie Indizien, Aussagen von (Dtn 19,15ff.: zwei) Zeugen oder Geständnisse nicht zur Klärung des Tatbestandes aus, so werden die Fälle an die von Priestern verwaltete kultische Gerichtsbarkeit der lokalen Heiligtümer überwiesen. Hier weist der Beklagte seine Unschuld durch einen assertorischen, d. h. die Unschuld versichernden Eid (Ex 22,7–10; 1Kön 8,31f.) oder ein Probeordal (Num 5,11–31) nach. Die Torgerichtsbarkeit bildet den institutionellen Hintergrund des Bundesbuches. Die im Bundesbuch erkennbare soziale Differenzierung innerhalb der Ortschaften wirkt sich nach prophetischen Texten (Am 5,10.12) nachteilig auf die Rechtsprechung aus, da diese auf dem Interessenausgleich gleichberechtigter Partner aufbaut. Richter etablieren sich landesweit erst in der späten Königszeit (die Rechtsprechung der „Richter für ganz Israel“ im → DtrG ist späte Fiktion), als Joschija hauptstädtische Verhältnisse (Jes 1,26; 3,2; Zef 3,3) auf ganz Juda ausdehnt und die Torgerichtsbarkeit durch die Installation von Richtern und Gerichtssekretären professionalisiert (Dtn 16,18), die kultische Rechtsprechung auf das Zentralheiligtum beschränkt (Dtn 17,8–13) und als Ersatz für die abgeschafften lokalen Heilig-

26 A. Alt, Die Ursprünge des israelitischen Rechts (1934), in: ders., Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel I, München 41968, 278–332.

27 In deutschen Übersetzungen wird die Apodosis mit „dann“ eröffnet. Im Hebräischen ist die Apodosis mit anfänglichem Perf. cons. oder mit nachgestelltem Impf. formuliert.

220

Tora und Vordere Propheten

tümer Asylstädte einrichtet (Dtn 19,1–13). Mit dem Zusammenbruch der Staatlichkeit sind (wieder) die Ältesten der Ortschaften als Leiter der allein intakt gebliebenen Gentilverbindungen für die Rechtsprechung zuständig (Dtn 21,18–21; 22,13–21; 25,5–10). Einen möglichen nachexilischen Verfahrensablauf schildert Ruth 4. Überlagert wird diese Rechtsprechung durch diejenige des persischen Statthalters und seiner Beamten (Esr 7,25f.). Neben den Ältesten wird bei Kapitalverbrechen die Vollversammlung der Familienverbände gefordert (Num 35,24), woraus sich die Synagogalgerichtsbarkeit in der → Diaspora entwickelt. Nachexilisch nimmt der Einfluss der Jerusalemer Priesterschaft im Rechtswesen zu (Dtn 21,5; Esr 7,26; Neh 8), was sich in nachpersischer Zeit wegen der gestiegenen politischen Bedeutung des Hohepriesters verstärkt (Num 35,25.28). In hellenistischer Zeit gehen Rechtsprechung und Gesetzesauslegung auf die Gerusia über, eine Aristokratenversammlung von Laien, Priestern und Schriftgelehrten, die sich zum Synhedrion weiterentwickelt. Synhedrion und Synagoge üben dann im kaiserzeitlichen imperium romanum die Rechtsprechung in Judäa bzw. in der Diaspora aus, wobei der römische Magistrat bei einer Gefährdung römischer Interessen eingreifen kann.

&

H. Niehr, Rechtsprechung in Israel, SBS 130, Stuttgart 1987.

Sammlung, Zusammenstellung, Redaktion und Weitergabe der kasuistischen Rechtssatzsammlungen sind die Domäne der Schreiberschule. Ein Blick auf die keilschriftlichen Rechtssammlungen, wie den berühmten Kodex des babylonischen Königs Hammurapi (1728–1686 v.Chr.; TUAT I 39–80, [Abkürzung: CH]), zeigt, dass die Gattung nicht auf das Alte Testament beschränkt ist. Vielmehr hat das antike Israel mit ihr Anteil an der hoch entwickelten altorientalischen Rechtskultur. Kasuistisches Recht im Bundesbuch und im Kodex Hammurapi (CH) Ex 22,6–7: „Wenn jemand seinem Nächsten Geld oder Gegenstände zu verwahren gibt und es wird aus dem Hause des Mannes gestohlen; falls der Dieb gefunden wird, so soll er es zweifach erstatten; falls der Dieb nicht gefunden wird, so soll der Herr des Hauses vor den Gott treten, ob er nicht etwa seine Hand an seines Nächsten Habe gelegt hat.“ CH §§ 122–125: „Wenn ein Bürger einem Bürger Silber, Gold oder irgendetwas zur Aufbewahrung geben will, so soll er alles, was er hingeben will, Zeugen zeigen, einen Vertrag abschließen und zur Aufbewahrung geben. – Wenn er es ohne Zeugen und vertragliche Abmachung zur Aufbewahrung gibt, und man es, wo er es hingegeben hat, ableugnet, so hat dieser Rechtsfall keinen Klageanspruch. – Wenn ein Bürger einem Bürger Silber, Gold oder irgendetwas vor Zeugen zur Aufbewahrung gibt und dieser ihm das ableugnet, so soll man diesen Bürger überführen, und alles, was er abgeleugnet hat, soll er ihm doppelt geben. – Wenn ein Bürger etwas ihm Gehöriges zur Aufbewahrung gibt und das ihm Gehörige entweder durch Einbruch oder mittels einer Leiter gleichzeitig mit etwas, das dem Eigentümer des Hauses gehört, abhanden kommt, so soll der Eigentümer des Hauses, der durch Nachlässigkeit das hat abhanden kommen lassen, was er ihm zur Aufbewahrung gegeben hat, vollständig dem Eigentümer des Besitzes ersetzen. Der Eigentümer des Hauses soll seinen abhanden gekommenen Gegenstand suchen und von seinem Dieb zurücknehmen.“

Im Unterschied zum kasuistischen Recht gebieten und sanktionieren die apodiktisch formulierten Rechtssätze schlechthin. Ein weiteres Kennzeichen ist nach Alt ihre Rei-

Die Rechtstexte im Pentateuch

221

henbildung. Prominentester Vertreter des apodiktischen Rechts ist der → Dekalog28. Die Gebote sind an die 2. Pers. Sg. gerichtet, hinter der Anrede an das israelitische „Du“ steht das Ich Jhwhs selbst. Nach Alt ist das apodiktische Recht genuin israelitisches Jhwh-Recht aus der frühesten Zeit Israels, während er das kasuistische Recht als kanaanäisches Erbe betrachtete, das Israel mit der → Landnahme und Sesshaftwerdung in Palästina übernommen habe. Diese form- und rechtsgeschichtliche These ist in der Folgezeit theologisch dann auch so rezipiert worden, dass die apodiktischen Gebote als Ausdruck eines in die Frühzeit reichenden Bundesverhältnisses (→ Bund) gelten, durch das sich Israel von seiner Umwelt abhebt. Mit dem apodiktischen Recht schien man im Alten Testament, das in der Forschung zunehmend in die altorientalische Religions- und Rechtsgeschichte eingebettet wurde, auf genuin israelitisches Urgestein gestoßen zu sein, an dem sich seine Einmaligkeit, mithin seine Offenbarungsqualität, historisch erweisen ließe. In der gegenwärtigen Diskussion ist es um derartige Positionen ruhig geworden, zumal sich gezeigt hat, dass die form- und rechtsgeschichtliche These Alts erheblicher Differenzierungen und Korrekturen bedarf. Weitgehend aufgegeben ist die Bestimmung des apodiktischen Rechts als israelitisches Jhwh-Recht und des kasuistischen Rechts als kanaanäisches Erbe, insofern sich das historische und religionsgeschichtliche Bild von der Frühzeit Israels ganz erheblich gewandelt hat und eine strikte Gegenüberstellung von Israel und Kanaan sich kaum noch vertreten lässt (§ 3.1). In formgeschichtlicher Hinsicht ist gegen Alt eingewendet worden, dass sich (1.) der Eindruck der Einheitlichkeit des apodiktischen Rechts ganz wesentlich seiner Gegenüberstellung zum kasuistischen Recht verdankt. Rein formal handelt es sich um durchaus verschiedene Gebilde, die zudem (2.) unterschiedlichen Rechtsbereichen entstammen und (3.) nicht genuin israelitisch sind. Auch wird gegen Alt (4.) die Priorität bei den Einzelsätzen gesucht und die Reihenbildung als ein späteres Stadium beurteilt. C

Entstehung der Rechtstexte des Pentateuch

1. Grundlinien der rechtsgeschichtlichen Entwicklung des antiken Israel: Die rechtlichen Überlieferungen des Alten Testaments präsentieren sich als mosaisch vermitteltes Gottesrecht. Doch diese Konzeption ist erst das Ergebnis eines vielgestaltigen Überlieferungsprozesses, der maßgeblich in den Händen der juristisch geschulten Verfasser des Dtn und deren Schülern, den dtr Schriftgelehrten, gelegen hat und der sich stark vereinfachend wie folgt beschreiben lässt: Im Verlauf der Überlieferung der Rechtstraditionen wurden das eigentlich religiöse → Privilegrecht Jhwhs, das nicht explizit religiöse Sippenrecht aus vor- und frühstaatlicher Zeit sowie das Recht der Torge28 Alt nennt ferner die Fluchreihe in Dtn 27,15–26, eine Auflistung unerlaubten Geschlechtsverkehrs mit Verwandten in Lev 18,7–17 sowie die nur unvollständig oder im Textzusammenhang verstreut vorliegenden Reihen über to-

deswürdige Verbrechen (Ex 21,12.15–17; 22,18f.; 31,15b; Lev 20,2.9–13.15f.27; 24,16f.; 27,29) und über das Verhalten gegenüber bestimmten Personen (Ex 22,17.20*.21.27) oder im Gerichtsverfahren (Ex 23,1–3.6–9).

222

Tora und Vordere Propheten

richtsbarkeit aus staatlicher Zeit gesammelt, in der Folgezeit miteinander verbunden und in eine heilsgeschichtliche Perspektive gestellt, bis sie schließlich insgesamt der Autorität und Sanktion Jhwhs unterstanden. Innerhalb der apodiktischen Rechtssätze ist formal zwischen Geboten und Verboten zu differenzieren. Sachlich lässt sich das Sippen- oder Gesellschaftsrecht vom Sakralrecht unterscheiden. Privilegrechtliche Bestimmungen wie diejenigen zur Übereignung der Erstgeburt an Jhwh (Ex 22,28–30) regeln die religiösen und kultischen Pflichten der Jhwh-Verehrer. Profane Prohibitive sichern dagegen die ethischen Normen der Familien und Sippen. Hierzu gehören u. a. die in den → Dekalog aufgenommenen Verbote des Tötens, Stehlens und Ehebrechens (Ex 20,13–15). Bei diesen Geboten fällt auf, dass sie im → Bundesbuch eine Parallele in so genannten Todesrechtssätzen haben, welche die Todesverfallenheit für ein bestimmtes Vergehen feststellen und die nach ihrem Nachsatz „der muss unbedingt des Todes sterben“ als Mot-jumat-Sätze bezeichnet werden (Ex 21,12.15.17). Diese Rechtssätze formulieren ein Grenzrecht innerhalb der einzelnen Sippen. Das wird besonders dort deutlich, wo es sich um Vergehen gegen die eigenen Eltern handelt. Die Mot-jumat-Sätze sollen also den Bruch grundlegender Normen innerfamiliärer Solidarität durch die Generalprävention der Todesstrafe zu verhindern helfen. Mit einem Bundesverhältnis zwischen Jhwh und Israel (→ Bund) oder einer Systematisierung des Gotteswillens haben diese Rechtssätze ursprünglich nichts zu tun. Das gilt auch für den Rechtsfluch, der primär der Verstoßung eines Täters aus dem Schutz von Familie und Sippe sowie der Reinigung der Kultgemeinde von der Verschuldung durch religiöse und soziale Vergehen ihrer Glieder dient (Dtn 27,15–26). Sachliche Voraussetzung der Flüche, gerade wegen unentdeckt gebliebener oder unaufgeklärter Vergehen, ist die Überzeugung, dass die Verletzung der Rechtsordnung durch Einzelne sich zum Nachteil für die ganze Gemeinschaft auswirken kann. Das landläufig als Inbegriff des alttestamentlichen Rechts geltende ius talionis regelt dagegen intergentale, d. h. zwischen einzelnen Sippen entstandene Fälle von Körperverletzungen. Seine bekannte Forderung, Gleiches mit Gleichem zu vergelten („Auge um Auge . . .“; Ex 21,23–25; Lev 24,19f.; Dtn 19,21), diente gleichermaßen der Begrenzung der Rache wie dem angemessenen Schadensausgleich zwischen den einzelnen Sippen. Unverkennbar ist der profane Ursprung der kasuistisch formulierten Rechtssätze, die der Urteilspraxis der Torgerichtsbarkeit der einzelnen Ortschaften entstammen und vornehmlich Rechtsfälle zwischen einzelnen Familien und Sippen schlichten. Die Verbindung dieser Rechtssätze unterschiedlicher Herkunft lässt sich erstmals im Bundesbuch beobachten, insofern hier das apodiktische Grenzrecht innerhalb der einzelnen Sippen mit solchen Rechtssätzen zusammengestellt wird, die Rechtsfälle zwischen den Sippen regeln.29 Darüber hinaus lässt sich im Bundesbuch erstmals die Tendenz zur Theologisierung des Rechts beobachten, und zwar an den Bestimmungen in Ex 22,20–26 zum Schutz des Fremden, der Witwen und der Waisen. Werden 29 So rahmt das innerfamiliäre Grenzrecht (Ex 21,12.15.17) Bestimmungen, die intergentale Streitigkeiten zum Gegenstand haben (Ex

21,13f.16), was zur Verknüpfung apodiktischer (V. 12) und kasuistischer Formulierungen (V. 13f.) führt.

Die Rechtstexte im Pentateuch

223

diese dem Schutze Jhwhs unterstellt, so liegt hier der Anfang der wirkungsgeschichtlich so bedeutsamen Theologisierung des profanen Rechts in der Zusicherung des göttlichen Eintretens für das um sein Recht gebrachte Opfer. Angesichts der fortschreitenden sozialen Differenzierung scheint sich erwiesen zu haben, dass die zivile Gerichtsbarkeit zum Schutz der Schwachen nicht ausreichte. Denn gerade die genannten Fremden, Witwen und Waisen konnten besonders leicht zum Opfer fremder Interessen werden, weil sie in der Torgerichtsbarkeit keine eigene Stimme besaßen. Es wurde daher nötig, potenzielle Rechtsbrecher durch den Gedanken an die göttliche Vergeltung abzuschrecken: Es ist der gnädige Gott, der den Notschrei des Armen und dann auch den von Fremdling, Witwe und Waise hört. Zur Theologisierung des Rechts im Bundesbuch trägt ferner die Verschränkung des Privilegrechts Jhwhs mit profanem Recht bei.30 Das zweite Merkmal des alttestamentlichen Rechts ist seine Historisierung. Sie steht in unmittelbarem Zusammenhang mit der geschilderten Theologisierung: Das Geschichtshandeln Jhwhs und die Formulierung des Rechts als Ausdruck seines Willens werden verbunden, indem die gesamte Gesetzgebung innerhalb der Heilsgeschichte Israels ihren bestimmten Ort zugewiesen bekommt. So erhalten die Feste Israels im dtn Gesetz erstmals eine Begründung, die ihre Herkunft aus dem bäuerlichen Jahr und seinen kultischen Begehungen überdeckt und ablöst – aus Festen des agrarischen Jahreszyklus’ und seiner religiösen Deutung werden Memorabilia der Heilsgeschichte (vgl. Dtn 16). Den Abschluss der Historisierung des Gesetzes markiert die Promulgation, d. h. die öffentliche Bekanntgabe des Rechts an einem bestimmten historischen (besser: heilsgeschichtlichen) Ort. Gemeint ist damit die Konzentration auf den Sinai/Horeb, wie sie vor allem durch das Dtn und die → dtr Editoren der Sinaiperikope inszeniert worden ist. Sind damit die großen Linien hin zu der Konzeption eines mosaisch vermittelten Gottesrechts aufgezeigt, so gilt es im Folgenden noch die wichtigsten Fragen zur Entstehungsgeschichte der maßgeblichen Textkorpora darzulegen, wobei das dtn Gesetz später im Zusammenhang mit dem Dtn behandelt werden soll (§ 7.2). 2. Das Bundesbuch (Ex 20,22–23,33) trägt seinen Namen nach Ex 24,7, wo Mose mit Blick auf die vorangehende Offenbarung des Gotteswillens von einem „Buch des Bundes“ (sepær ha-berît) spricht, auf das hin Israel verpflichtet wird. Der Kern des Bundesbuches findet sich in Ex 20,24–23,19, sein ursprünglicher Auftakt ist das Altargesetz in Ex 20,24–26, das den Jhwh-Kult auf solche Stätten einschränkt, die bestimmten kultischen Anforderungen zum Altarbau genügen. Wie der Rechtsvergleich mit dem dtn Gesetz des frühen 7. Jh. zeigt, ist dieser Kern älter als das dtn Gesetz. Der → terminus post quem für die Abfassung ist schwieriger zu bestimmen und wird entsprechend kontrovers diskutiert. Die systematische Sammlung von Rechtssätzen unterschiedlicher Herkunft setzt einen gewissen institutionellen Hintergrund voraus und lässt daher an staatliche Verhältnisse denken. Insofern die im Bundesbuch erstmals 30 So in der Verschränkung des profanen Prozessrechts (Ex 23,1–9) mit privilegrecht-

lichen Bestimmungen (Ex 22,27–30 und 23,10–19).

224

Tora und Vordere Propheten

greifbare Theologisierung des Rechts wohl als eine Reaktion auf eine zunehmende soziale Ausdifferenzierung der altisraelitischen Gesellschaft zu verstehen ist, wie sie sich auch in der Gerichtsankündigung der klassischen Propheten niedergeschlagen hat, wird der Kern des Bundesbuches frühestens ins 8. Jh. und spätestens ins 7. Jh. v.Chr. zu datieren sein. Der Rahmen des Bundesbuches (Ex 20,22–23; 23,20–33) geht hingegen auf seine dtr Redaktoren zurück, die auch innerhalb des Gesetzeskorpus ihre Spuren hinterlassen haben. Insbesondere haben sie das Altargesetz, das durchaus mit mehreren Kultorten rechnet, vom Gesetzeskern abgerückt und es notdürftig an die Forderung nach der ausschließlichen Jhwhverehrung nur an einem Ort angeglichen. Umstritten ist gegenwärtig, ob die spätdtr Redaktoren auch für den Einbau des Bundesbuches in die Sinaiperikope verantwortlich sind oder ob sie das Bundesbuch bereits an seinem Ort vorgefunden haben. Letzteres ist wahrscheinlicher. Denn es ist nicht recht verständlich, weshalb die dtr Redaktoren auf einen veralteten und den eigenen Intentionen zum Teil widersprechenden Rechtstext zurückgegriffen haben sollten, der nur mit Mühe ein stimmiges Gesamtbild mit dem dtn Gesetz ergeben konnte. 3. Der Dekalog (Ex 20,2–17; Dtn 5,6–21) ist die berühmteste Rechtssatzreihe des Alten Testaments. Er wird im Anschluss an die Rede von den beiden Tafeln, die Mose bzw. Jhwh beschrieben haben (Ex 24,12; 31,18; 34,1ff.; Dtn 5,22; 10,1ff.), in eine erste privilegrechtliche Tafel und eine zweite Tafel mit sozialethischen Bestimmungen gegliedert. Zum Privilegrecht gehören das Fremdgötter- und Bilderverbot, das Verbot des Missbrauchs des Gottesnamens und das Sabbatgebot. Auf diese privilegrechtlichen Bestimmungen folgen diejenigen zur Sicherung des sozialen Zusammenlebens. Das wird so zu verstehen sein, dass nach Ansicht desjenigen, der die Bestimmungen des Dekalogs zusammengestellt hat, die sozialen Bestimmungen der zweiten Tafel die privilegrechtlichen Bestimmungen der ersten Tafel entfalten. Beide Tafeln werden durch das Elterngebot verbunden. Sachlich gehört das Elterngebot „Du sollst deinen Vater und deine Mutter ehren“ zum Sozialrecht, doch weist seine finale Begründung „damit du lange lebst in dem Land, das dir Jhwh, dein Gott, geben wird“ auf das Privilegrecht zurück. Als Einheit und Ganzheit gelesen formuliert der Dekalog die Summe des Gotteswillens. Zur Zählung der 10 Gebote: Der griechische Ausdruck Dekalog („Zehnwort“) entspringt den Hinweisen auf „zehn Worte“ in Dtn 4,13 und 10,4, findet sich jedoch nicht im Dekalog selbst, der auch keine Zählung der einzelnen Gebote kennt. Dies und die schwierige Abgrenzung der einzelnen Sinneinheiten in den beiden leicht variierenden Fassungen des Dekalogs erklärt die unterschiedlichen Zählungen der 10 Gebote in der Auslegungsgeschichte, die jeweils bestimmte Aspekte des im Dekalog zusammengefassten Gotteswillens in den Vordergrund stellt. So werden in der römisch-katholischen und der lutherischen Tradition im Rückgriff auf Augustin (354–430 n.Chr.) das Verbot fremder Götter und das – seit dem 13. Jh. zunehmend weggelassene – Bilderverbot als das 1. Gebot zusammengefasst und – um die Zehnzahl zu erhalten – das Begehrverbot (Ex 20,17; Dtn 5,21) in ein 9. und 10. Gebot aufgeteilt. Ermöglicht wird diese

Die Rechtstexte im Pentateuch

225

Aufteilung durch die Wiederholung des Verbes „begehren“. In der reformierten Tradition werden wie bereits bei Philo von Alexandria (1. Jh. n.Chr.) das Fremdgötter- und das Bilderverbot als das 1. und 2. Gebot gezählt, eine Aufteilung des Begehrverbotes erübrigt sich damit. Das gilt auch für die Zählung des orthodoxen Judentums, welche die Präambel des Dekalogs als 1. Gebot zählt und das Fremdgötter- und Bilderverbot als 2. Gebot zusammenfasst.

Die beiden Dekalogfassungen unterscheiden sich an mehr als 20 Stellen voneinander; besonders deutlich sind die Unterschiede beim Sabbatgebot, dessen Begründung in Ex 20,10f. den priesterschriftlichen Schöpfungsbericht aufgreift („Ruhe des 7. Schöpfungstages“), während Dtn 5,15 das Sabbatgebot mit der Erinnerung an die Unterdrückung in Ägypten in Verbindung bringt. Doch auch von diesen Unterschieden einmal ganz abgesehen, gibt sich der Dekalog durch seine rechts- und formgeschichtliche Uneinheitlichkeit als eine sekundäre Komposition zu erkennen. Ausdruck hierfür sind der Wechsel von der Gottesrede hin zur Rede über Gott sowie die unterschiedliche Länge und Ausgestaltung der Gebote. Die beiden ersten Gebote (Fremdgötter- und Bilderverbot) eröffnen den Dekalog als Gottesrede in der 1. Pers. Sg., doch schon das Verbot des Missbrauchs des Gottesnamens und das Sabbatgebot reden über Gott in der 3. Pers. Sg. Das gilt auch für das folgende Elterngebot, das als einziges Gebot positiv formuliert ist. In den folgenden Geboten wird Jhwh nicht erwähnt. Mit dem 6.–8. Gebot folgt eine kleine Reihe mit kurzen Prohibitiven zum Schutz von Leben, Ehe und Eigentum des Nächsten. Das 9. Gebot ist ein etwas längerer Prohibitiv, der das Falschzeugnis vor Gericht verbietet. Das sehr ausführliche 10. Gebot greift mit seinem Verbot, Hab und Gut des Nächsten zu begehren, auf die Gegenstände der vorangehenden Gebote zurück und formuliert mit dem Aspekt des Begehrens den Übergang vom Recht zur Ethik. Die formale Uneinheitlichkeit hat immer wieder dazu angeregt, einen Urdekalog zu rekonstruieren, doch haben solche Versuche nicht überzeugen können. Stattdessen wird damit zu rechnen sein, dass der Dekalog durch das Sammeln und Auswählen von Verboten sowie bewusste literarische Gestaltung entstanden ist: Rechtssätze unterschiedlicher Herkunft, eventuell auch kleinere Sammlungen wie die Kurzprohibitive des 6.–8. Gebots, wurden unter das Vorzeichen des grundlegenden Gebots, keine anderen Götter als Jhwh zu verehren, gestellt und formulieren auf diese Weise die Summe des Gotteswillens. Das grundlegende 1. Gebot ist wie die Präambel deutlich von dtn Theologie geprägt, so dass der Dekalog nicht vor dem 7. Jh. entstanden sein wird. Dies zeigt sich auch daran, dass es keine Bezugnahmen auf den Dekalog aus älterer Zeit gibt. Der oft genannte Beleg Hos 4,2 (vgl. Jer 7,9) repräsentiert eher die Vorgeschichte des Dekalogs, die für einzelne religiöse und ethische Elemente durchaus in ältere Zeit zurückreicht. Schließlich erweist sich der Dekalog in der Sinaiperikope als spätere Einfügung, und er gehört auch nicht zum ältesten Bestand des Dtn. Welche der beiden Fassungen des Dekalogs zuerst an ihren jetzigen Ort gelangt ist, wird in der Forschung derzeit sehr kontrovers diskutiert. So oder so wurde der Dekalog als eine bereits zitierfähige Größe in seinen jetzigen Kontext aufgenommen.

226

Tora und Vordere Propheten

&

W. H. Schmidt/H. Delkurt/A. Graupner, Die zehn Gebote im Rahmen alttestamentlicher Ethik, EdF 281, Darmstadt 1993.

4. Das Heiligkeitsgesetz (Lev 17–26) wurde erstmals 1877 von August Klostermann (1837–1915) von seinem Kontext als eigenständige Größe abgegrenzt. Es verdankt seinen Namen der leitmotivisch wiederkehrenden Forderung „Ihr sollt heilig sein, denn ich bin heilig, Jhwh, euer Gott“ (Lev 19,2 u. ö.). Damit ist ein ethischer Begründungszusammenhang formuliert, wonach die Nähe Jhwhs in gleichem Maße Heiligung verlangt, wie sie sie ermöglicht: Weil Jhwh heilig ist und dem Volk Israel Anteil an seiner Heiligkeit gibt, kann Israel, als Volk Jhwhs, heilig sein. Es ist unbestritten, dass diese Heiligkeitskonzeption in priesterlichem Denken wurzelt. Innerhalb der im weiteren Sinne priesterschriftlichen Theologie stellt das Heiligkeitsgesetz eine relativ eigenständige Einheit dar, doch sind die entstehungsgeschichtlichen Details ungesichert. Weithin anerkannt ist, dass das Heiligkeitsgesetz in rechts- und literargeschichtlicher Hinsicht eine bewusste Weiterführung und Korrektur des Dtn verkörpert, wenn auch im Einzelfall das Heiligkeitsgesetz auf spätere Bearbeitungen des Dtn zurückgewirkt hat. Kontrovers diskutiert wird jedoch, ob es sich um ein primär eigenständiges Rechtskorpus handelt, das sekundär in P eingearbeitet wurde (A. Klostermann), ob es hier um einen aus unterschiedlichen Materialien gebildeten Zusatz geht, der gezielt für seinen jetzigen literarischen Zusammenhang geschaffen wurde (E. Otto), oder ob schließlich das Heiligkeitsgesetz nie als eine eigenständige Größe konzipiert worden, sondern mit seinem priesterschriftlichen Kontext entstanden ist (F. Crüsemann, E. Blum). D

Theologie der Rechtstexte im Pentateuch

Die rechtlichen Überlieferungen des Alten Testaments weisen eine große formale und inhaltliche Übereinstimmung mit denen ihrer altorientalischen Umwelt auf. Das Alte Testament teilt außerdem mit dem gesamten Alten Orient die Überzeugung, dass gelingendes Gemeinschaftsleben nur im Einklang mit der gott- bzw. göttergewollten Weltordnung möglich ist und dass eine Verletzung dieser Ordnung durch Einzelne sich zum Nachteil für die ganze Gemeinschaft auswirken kann. Entsprechend besteht nach den Pro- und Epilogen der altorientalischen Gesetzeskorpora, die wie die alttestamentliche Rechtsüberlieferung weniger positives Recht als rechtsgelehrte Literaturwerke sind, die vornehmste Aufgabe des Königs darin, Recht und Gerechtigkeit herzustellen und aufrecht zu erhalten. In diesem Punkt unterscheidet sich das Alte Testament von seiner Umwelt in charakteristischer Weise. Denn nach ihm sind die Begründung und Durchsetzung des Rechts vom König weitgehend unabhängig (vgl. aber Ps 72). Das liegt zunächst einmal an der relativ späten Ausbildung staatlicher Strukturen, insbesondere im Rechtswesen. Der Hauptgrund für diese Eigenart des Alten Testaments ist indes die nichtstaatliche Verfassung Judas während der Formierung seiner Rechtsüberlieferung in → exilischer und nachexilischer Zeit: Gewiss setzt die Theologisierung des Rechts schon im königszeitlichen Bundesbuch ein. Doch ihre eigentümliche Dynamik gewinnt sie erst im Zusammenhang mit der Historisierung des Rechts im dtn Gesetz der ausge-

Die Rechtstexte im Pentateuch

227

henden Königszeit und dann vor allem im → Deuteronomismus der exilischen Zeit. Die Letztformierung der Rechtsüberlieferung, in der die Gesetzgebung nahezu vollständig – jenseits von Land und Staat – auf den Sinai/Horeb konzentriert ist, fällt in die nachexilische Zeit. Für die hierfür verantwortlichen Redaktoren bildet die rechtliche Überlieferung die Summe der heilsamen Willenszuwendungen Jhwhs an Israel und der göttlichen Willensoffenbarung, wie sie in der Tora schriftlich niedergelegt ist. Tora, hebr. tôr`h, bedeutet zunächst ganz allgemein „Weisung“. Seine Spezifizierung erfährt der Begriff durch den jeweiligen Kontext. So bedeutet Tora in theologischen Zusammenhängen die durch einen Priester oder Propheten vermittelte göttliche Weisung, um dann schließlich in mehreren Schritten auf das Ganze der göttlichen Weisungen bezogen zu werden. Die Benennung des Gesetzesganzen als Tora oder als Buch der Tora des Mose hat ihren Ursprung im → dtr edierten Dtn, meint hier jedoch zunächst die Ermahnungen, Satzungen und Rechtssätze des dtn Gesetzes (Dtn 4,44–49). Diese Tora liegt Israel als Buch vor (Dtn 30,10), d. h. sie ist schriftlich festgehalten und darin über die Generationen hinweg von Bestand. Wohl in 1Chr 22,12, mit Sicherheit aber in Ps 1,2 liegt dann der erweiterte Sprachgebrauch vor, wonach unter der Tora Jhwhs der Pentateuch mit seinen gesammelten Rechtsüberlieferungen zu verstehen ist. Dem entspricht dann in den synoptischen Evangelien die Rede vom Gesetz und den Propheten (Mt 7,12 u. ö.).

Was es mit der Tora auf sich hat, zeigt die sehr junge Predigt in Dtn 4,1–40 über eine Mose zugeschriebene Frage: „Und wo ist ein so großes Volk, das so gerechte Ordnungen und Gebote hat wie dies ganze Gesetz (Tora), das ich euch heute vorlege?“ (V. 8).

Im Besitz der Tora unterscheidet sich Israel von den Völkern: „So haltet sie (gemeint sind Satzungen und Gebote) nun und tut sie! Denn dadurch werdet ihr als weise und verständig gelten bei allen Völkern, dass, wenn sie alle diese Gebote hören, sie sagen müssen: Ja, was für weise und verständige Leute sind das, ein herrliches Volk!“ (V. 6).

Darin ist Israel also ein großes Volk, dass Jhwh durch die Gabe der Tora seinem Volk nahe ist, so nahe, wie es die anderen Völker nicht von sich sagen können. Sowohl dem politisch noch ungeformten Israel am Jordanufer, das nach der Fiktion des Dtn von Mose angesprochen wird, als auch dem politisch unbedeutenden und unter fremder Herrschaft stehenden Israel, an das sich das Dtn richtet, ist somit die orientierende Nähe seines Gottes zugesagt – wo immer Israel ihn anruft. Ihre sachliche Mitte findet die Tora, die sich ja aus sehr unterschiedlichen rechtlichen Materialien speist, im → Dekalog (V. 13) und hier vor allem in der Forderung der ausschließlichen Jhwh-Verehrung, an der alle weiteren Gebote hängen. Doch die Forderung des 1. Gebots erfolgt nicht grundlos, sondern hängt ihrerseits an der in der Präambel des Dekalogs erwähnten Befreiung Israels aus der Knechtschaft in Ägypten. Die Gabe der Tora umfasst also beides, Zuwendung Jhwhs und Aufforderung zum Halten seiner Gebote. So verstanden, ist der von Israel eingeforderte und heilbringende Gehorsam die Antwort auf die erfahrene Zuwendung Jhwhs, dem Israel seine Existenz verdankt, wie dies in der vorliegenden Gestalt des → Šema‘ yiPr`’el auf den Begriff gebracht wird:

228

Tora und Vordere Propheten

„Höre, Israel, Jhwh ist unser Gott, Jhwh allein! Und du sollst Jhwh, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit all deiner Kraft“ (Dtn 6,4f.).

Dass sich die wertende Darstellung des Geschichtsverlaufs an der Tora ausrichtet, ist bereits im Zusammenhang mit der unheilsgeschichtlichen → Ätiologie in Ri – 2Kön ausgeführt worden (§ 5D). Darüber hinaus dient die Tora nach der Vorstellung einer Reihe von Texten als Interpretationsleitlinie der Lektüre des gesamten Alten Testaments. So endet das corpus propheticum mit einem Hinweis auf die Tora des Mose: „Gedenkt der Tora/Weisung meines Knechtes Mose, die ich ihm befohlen habe auf dem Berg Horeb für ganz Israel, aller Gebote und Rechte“ (Mal 3,22).

Diese Notiz ist im Verbund mit dem Abschluss der Tora in Dtn 34,10–12 zu lesen: „Und es stand hinfort kein Prophet in Israel auf wie Mose, den Jhwh erkannt hätte von Angesicht zu Angesicht, mit all den Zeichen und Wundern, mit denen Jhwh ihn gesandt hatte, dass er sie täte in Ägypten am Pharao und an allen seinen Großen und an seinem ganzen Lande, und mit all der mächtigen Kraft und den großen Schreckenstaten, die Mose vollbrachte vor den Augen von ganz Israel.“

Beide Notizen rahmen das corpus propheticum und verlangen unmissverständlich eine Lektüre der Propheten nach Vorgabe des Mose, und das heißt im Endtext: unter der Vorgabe des mosaischen Gesetzes (vgl. Dtn 18,15). Die Interpretationsleitlinie einer der Tora gemäßen Lektüre erstreckt sich sodann auf den Kanonteil (→ Kanon) der Schriften, die in Gestalt von Ps 1 mit einem Tora-Psalm eröffnet werden. Es ist ganz im Sinne solcher Texte, wenn die Tora als Hauptstück des Alten Testaments bezeichnet wird. Gleichwohl ist diese vielleicht letzte an der Tora orientierte Edition der hebräischen Bibel nicht zugleich die letztgültige Fassung im Sinne eines Wahrheitsanspruchs. Das zeigt schon ein Blick auf die ganz anders strukturierte → Septuaginta (LXX). Für deren Redaktoren ist in dem an den Schluss gestellten corpus propheticum der Höhepunkt der Bibel zu sehen. Diese Wertung spiegelt eine → eschatologisch ausgerichtete Grundhaltung wider, die einen anderen Schwerpunkt setzt als den der Tora im nachmaligen Rabbinentum. Die überlieferte Anordnung der LXX gehört in deren christliche Rezeptionsgeschichte. Gleichwohl dürfte die darin ausgedrückte andere Schwerpunktsetzung nicht nur für das Urchristentum, sondern auch für weite Teile des Judentums in hellenistischer Zeit (→ Hellenismus) repräsentativ sein. So ist die Tora sicher ein, wenn nicht das Hauptstück des alttestamentlichen Glaubens. Doch läuft eine ausschließliche Orientierung an der Tora Gefahr, die alttestamentliche Rede von Gott nicht in ihrer Vielfalt wahrzunehmen. Die Theologie der rechtlichen Überlieferungen ist somit nicht die eine, sondern eine unter mehreren theologischen Konzeptionen im Alten Testament. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Wie schon im Alten Testament sind die Bekanntgabe und Vermittlung des göttlichen Rechts in der jüdischen wie der christlichen Tradition untrennbar mit der Person des Mose verbunden. Mose ist der Gesetzgeber, der Israel den Willen des einen Gottes

Die Rechtstexte im Pentateuch

229

Jhwh kündet und in der Tora niederlegt – der Tora, die mittelbar oder unmittelbar als Werk Moses gilt und jüdisches Leben im umfassenden Sinn prägt. Entsprechend konzentriert sich die Aufnahme des Themas in Kunst, Literatur und Film auf „Mose, den Gesetzgeber“. In der bildenden Kunst wurde vor allem das Bild Moses mit den steinernen Gesetzestafeln rezipiert, so in Rembrandts „Mose zerschmettert die Tafeln des Gesetzes“ (1659)31. Die Stiftung des sittlichen Gesetzes durch Mose und das jüdische Volk ist Gegenstand der Novelle „Das Gesetz“ (1944) von Thomas Mann, in der die Zehn Gebote als „ABC des Menschenbenehmens“32 bezeichnet werden. Die Spannbreite der filmischen Rezeption zeigen der Monumentalfilm „Die Zehn Gebote“ von Cecil B. DeMille (1923 sowie 1956 unter derselben Regie mit Charlton Heston und Yul Brunner) und die zehnteilige Fernsehreihe „Dekalog“ (1987/1988) von Krzysztof Kieslowski, der am Beispiel des Lebens in einer polnischen Hochhaussiedlung der Frage nachgeht, welche Gültigkeit der ethische Kanon der Zehn Gebote in unserem gegenwärtigen Alltag noch hat. Darüber hinaus entziehen sich die Rechtstexte weitgehend der Illustration oder Nachdichtung. In theologie- und geistesgeschichtlicher Hinsicht ist zu bedenken, dass die Rechtstexte im Pentateuch innerhalb des Judentums und des Christentums eine höchst unterschiedliche Wirkungsgeschichte haben. Die Tora bildet unstrittig das Zentrum der jüdischen Religion, auf das sich alle anderen Schriften interpretierend beziehen. Grund für die unangefochtene Stellung ist die Überzeugung, dass sich Jhwh am Berg Sinai grundlegend offenbart und mit Israel verbunden hat. Die Mose nach jüdischer Tradition übermittelten 613 Mizwot (248 Gebote und 365 Verbote) umfassen alles, was zu einem gelingenden Leben vor Gott notwendig ist. Den erforderlichen Prozess ihrer Anpassung und Erklärung u. a. in → Mischna, → Talmud und Kommentaren bezeichnet man als „mündliche Tora“. Im Christentum wurde die Tora (und das Alte Testament insgesamt) dagegen auf vielfache Weise einseitig als „Gesetz“ verstanden und dem „Evangelium“ entgegengesetzt33. Doch schon Paulus, der das Alte Testament insgesamt als „Gesetz“ bezeichnen konnte (nómos; vgl. 1Kor 14,21; Röm 3,19), beruft sich auf die Schrift, die das „Evangelium“ verkündet (Gal 3,8), und zitiert das Gesetz als Wort der Gerechtigkeit gegen das Gesetz als Heilsweg (Röm 10,6–8 mit Verweis auf Dtn 30,11–14)34. Auch hat man darauf hingewiesen, dass eine derartige Entgegensetzung von „Gesetz“ und „Evangelium“ leicht die Einbindung des „Gesetzes“ in die Geschichtserzählung und damit das Zuvor des befreienden Handelns Jhwhs über31 Die verbreitete Darstellung des „gehörnten Mose“ in der mittelalterlichen Kunst, aber auch noch bei Marc Chagall, beruht auf einem Übersetzungsfehler der → Vulgata für das strahlende Antlitz des Mose nach dem Empfang der Gesetzestafeln (Ex 34,29.35: „cornutus“). 32 T. Mann, Das Gesetz, in: ders., Der Tod in Venedig und andere Erzählungen, Frankfurt a. M. 1992, 261–329, 328. 33 Eine knappe Einführung zur deutenden Zusammenfassung des Alten Testaments als Gesetz

und zur Frage nach dem Gesetz im Alten Testament bietet M. Köckert, Leben in Gottes Gegenwart. Studien zum Verständnis des Gesetzes, FAT 43, Tübingen 2004, 3–15. 34 Auch Luther denkt hier differenzierter als ihm zuweilen unterstellt wird: „Für Luther ist weder die viva vox evangelii mit der Schrift noch das Evangelium mit dem Neuen noch das Gesetz mit dem Alten Testament einfach identisch“ (a. a. O., 3f. mit Anm. 3).

230

Tora und Vordere Propheten

sieht35. Davon abgesehen, dürfte der → Dekalog, vermutlich einer der bekanntesten Texte der Bibel überhaupt, in Verbindung mit den Erklärungen Martin Luthers im Kleinen Katechismus (1529) als Inbegriff eines evangelischen Ethos gelten. Von Luther stammt auch eine Vertonung des Dekalogs („Dies sind die heilgen zehn Gebot“; EG 231) zu katechetischen Zwecken. Schließlich ist an die Prägung der europäischen Rechtsgeschichte durch das (christlich rezipierte) alttestamentliche Recht zu erinnern. DiePriesterschrift

§7

Die Teilkompositionen

§ 7.1 Die Priesterschrift &

Literatur zu § 5 u. § 5B. Ferner: M. Köckert, Leben in Gottes Gegenwart. Zum Verständnis des Gesetzes in der priesterschriftlichen Literatur, JBTh 4 (1989), 29–61; O. H. Steck, Aufbauprobleme in der Priesterschrift, in: D. R. Daniels (Hg.), Ernten, was man sät, FS K. Koch, Neukirchen-Vluyn 1991, 287–308; E. Zenger, Gottes Bogen in den Wolken, SBS 112, Stuttgart 2 1987.

Vorbemerkung: Im Folgenden sollen die Grunddaten zur Priesterschrift nach dem oben skizzierten Modell für die Entstehung des Großen Geschichtswerks in den Büchern Gen – 2Kön (§ 5C) entfaltet werden. Grunddaten zur Priesterschrift – Die Priesterschrift (P) ist eine ehedem selbstständige Quellenschrift, die erst redaktionell mit den im Kern älteren nichtpriesterschriftlichen Einzelkompositionen (Urgeschichte, Vätergeschichte, Mose-Exodus-Landnahmerzählung) vereinigt wurde. – Insofern die nichtpriesterlichen Einzelkompositionen vor ihrer Vereinigung mit P niemals eine zusammenhängende Pentateucherzählung von der Schöpfung bis zur Landnahme gebildet haben, ist P die erste und einzige durchgehende Quellenschrift des Pentateuch. – P setzt mit dem Schöpfungsbericht in Gen 1,1–2,3 ein. Sie führt mit Sicherheit bis zum Einzug der Herrlichkeit Jhwhs im Heiligtum/Zelt der Begegnung in Ex 40,16–17.33b.34. Dass sie darüber hinaus ursprünglich auch noch die Weihe Aarons und seiner Söhne zu Priestern und die Aufnahme des Opferdienstes in Lev 8f. geschildert hat, ist hingegen weniger sicher. – P ist sukzessive erweitert worden, wobei Erweiterungen der noch selbstständigen Quellenschrift von solchen Ergänzungen (nach-)priesterschriftlicher Art zu unterscheiden sind, die bereits die Verbindung von P mit den nichtpriesterschriftlichen Einzelkompositionen voraussetzen. – P setzt die Zentralisationsforderung (→ Kultzentralisation) des spätvorexilischen Dtn voraus und ist in die spätexilische oder (wahrscheinlicher) die früh-nachexilische Zeit zu datieren.

35 Vgl. vor allem W. Zimmerli, Gesetz im Alten Testament, in: ders., Gottes Offenbarung. Gesam-

melte Aufsätze zum Alten Testament, ThB 19, München 1963, 249–276.

Die Priesterschrift

A

231

Bibelkundliche Erschließung

Texte36

Kernbestand der ehedem selbstständigen P Ergänzungen der selbst(Pg) ständigen P (PS) Schöpfung/Elohim (’ælôhîm) Segen; Herrschaftsauftrag: Gen 1,28

Gen 1,1–2,3

Toledot des Himmels und der Erde

Gen 5

Toledot Adams Sintflut und Noachbund Segen; Herrschaftsauftrag: Gen 9,1–7.8–17

Gen 6–9

Toledot Noachs

Gen 10

Toledot der Söhne Noachs

Gen 11,10–26

Toledot Sems

Gen 11,27–25,11

Toledot Terachs

Gen 17

Abrahambund/El Schaddai (’el šadday) Verheißung von Gottesgegenwart u. Landgabe: Gen 17,7–8

Gen 25,12–17

Toledot Ismaels

Gen 25,19–35,29

Toledot Isaaks

Gen 36

Toledot Esaus

Gen 37,2–Ex 40,34 Toledot Jakobs Ex 1,7.13–14

Israel in Ägypten

Ex 2,23–25; 6,2–8 Moseberufung/Jhwh Jahwe gedenkt seines Bundes mit den Vätern: Ex 2,24; 6,5 Verheißung von Gottesgegenwart und Landgabe: Ex 6,7–8 Ex 7–13

Plagen und Auszug

Ex 14

Meerwunder

Ex 19; 25–29

Stiftung des Kultes am Sinai Bestimmungen zum Bau der Stiftshütte am 7. Tag: Ex 24,16 Bundesformel und Verheißung der Gottesgegenwart; Erinnerung an den Auszug: Ex 29,44–46

Ex 30–31

Räucheraltar, Sabbatfeier

Ex 35–39

Ausführungsbericht zu Ex 25–31

36 Angabe der größeren Texteinheiten ohne Differenzierung innerhalb von P, teilweise auch

unter Einschluss des nichtpriesterschriftlichen Textes

232

Tora und Vordere Propheten

Texte36

Kernbestand der ehedem selbstständigen P Ergänzungen der selbst(Pg) ständigen P (PS)

Ex 40,16–17; 40,33b.34

Bau der Stiftshütte Einwohnung der Herrlichkeit Jahwes im Heiligtum

Lev 1–15

Kultgesetze

Lev 16

Versöhnungstag

Lev 17–26

Heiligkeitsgesetz (H)

Kennzeichen von P ist neben der gleichförmigen Sprache nicht zuletzt der wohlgeordnete und durchdachte Aufbau. Ihr auffälligstes Gliederungsmerkmal ist die sog. Toledotformel „Dies ist die Genealogie/Geschichte (hebr. tôledôt von y`lad „gebären“) des N. N.“. Die Formel war P eventuell bereits vorgegeben. Das legt zumindest die Formulierung von Gen 5,1 nahe: Der erste der zum ursprünglichen Textbestand von P gehörenden Belege spricht anstatt der üblichen Formel ausdrücklich von einem „Buch der Genealogie/Geschichte“37. Im weiteren Verlauf findet sich die Formel noch achtmal innerhalb des ursprünglichen Textbestandes von P als Einleitung eines Stammbaums (Gen 6,9; 10,1; 11,10.27; 25,12.19; 36,1.9; 37,2). Die Formel ist auf die priesterschriftliche Ur- und Vätergeschichte beschränkt, die Geschichte des Volkes Israel ist offensichtlich in die Genealogie Jakobs, der im Fortgang der Erzählung den Namen Israel erhält, eingereiht. Zur Gliederung durch die Toledotformel kommt ein übergreifendes System von Querverweisen hinzu, das die theologischen Kerntexte verknüpft und so zur Aussage des Gesamtwerks formt. Ausgangspunkt dieser interpretatorischen Leitlinien und strukturierenden Querverstrebungen ist in vielerlei Hinsicht die priesterschriftliche Urgeschichte: Nach der Menschenschöpfung segnet Gott/Elohim den Menschen und setzt ihn als seinen Beauftragten zum Herrscher über die Erde und ihre Lebewesen ein (Gen 1). Nach der Flut segnet Gott/Elohim den Menschen abermals und richtet seinen → Bund mit ihm auf (Gen 9). Das Motiv von Segen und Bund wird dann mit Blick auf Abram/Abraham und seine Nachkommen aufgegriffen und entfaltet: Gott/Elohim38 offenbart sich Abraham als ’el šadday („Allmächtiger“) und richtet seinen Bund mit ihm und seinen Nachkommen auf. Abraham wird zum Vater vieler Völker, vor allem aber wird er zum Ahnherrn des Volkes Israel, dem die Bundeszusage und die Verheißung von Gottesgegenwart und Landgabe gelten (Gen 17). Es ist dieser Bund, dessen Gott/Elohim gedenkt, als Israel in Ägypten unterdrückt wird (Ex 2,24). Um dessentwillen offenbart er sich Mose unter seinem Namen Jhwh, womit er seine 37 Der Beleg in Gen 2,4 ist sekundär und verdankt sich der redaktionellen Verbindung der beiden „Schöpfungsberichte“ in Gen 1,1–2,3 und Gen 2,4b–3,24. Der Beleg in Num 3,1 ist ebenfalls sekundär.

38 Nur in Gen 17,1 gebraucht P vor Ex 6,2 Jhwh. Entweder ist die Verwendung des Gottesnamens redaktionell oder (wahrscheinlicher) Signal von P an die Leser, dass Jhwh (und kein anderer Gott) Abraham als ’el šadday erschienen ist.

Die Priesterschrift

233

Bundes-Verheißung an Abraham und seine Nachkommen wiederholt (Ex 6,2–8). Die Verheißung von Bund und Gottesgegenwart findet ihr Ziel, wie auch das Gesamtwerk, in dem Einzug Jhwhs in das Heiligtum am Sinai inmitten seines ganzen Volkes (Ex 25,8; 29,45f.; 40,34). Machen schon die Bezüge zwischen den einzelnen Stationen der Geschichte von Bund und Segen deutlich, wie sehr für P Schöpfung und Geschichte in einem planvollen Gesamtzusammenhang stehen, so werden die beiden Pole der priesterschriftlichen Darstellung, Schöpfung und Tempel, dadurch zueinander ins Verhältnis gesetzt, dass der Schöpfungsbericht und der Anfang der Sinaioffenbarung reziprok gestaltet sind: der sechs Tage redende und am siebten Tag schweigende Gott der Schöpfung (Gen 1,1–2,3) und der nach sechs Tagen des Schweigens am siebten Tag redende Gott der Sinaioffenbarung (Ex 24,15b–25,1). B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Die Abgrenzung der im weiteren Sinne zu P gehörigen Texte ist seit Theodor Nöldeke (1836–1930), ungeachtet zahlreicher, kontrovers diskutierter Detailprobleme, im Wesentlichen unumstritten39. Dieser für die gegenwärtige Forschungslage ganz ungewöhnliche Konsens liegt in erster Linie an den sprachlichen und sachlichen Eigentümlichkeiten der priesterschriftlichen Texte, die diese aus ihrem Kontext herausheben: Insbesondere im Vergleich mit den parallelen nichtpriesterschriftlichen Erzähltexten führt P die Handlungen weniger aus, verzichtet auf diejenigen Details, die den Texten ihre Farbe geben, und vermeidet in der Charakterisierung jedwede Vieldeutigkeit. Stattdessen setzt P auf Stereotype, und die theologische Rede überwiegt deutlich die erzählte Handlung. Mit großer Sorgfalt werden im weiteren Sinne kultische, chronologische und genealogische Details aufgezählt. Man ist leicht geneigt, diese Sprache als pedantisch und wenig kreativ abzuqualifizieren, doch vermittelt nicht nur der priesterschriftliche Schöpfungsbericht in Gen 1 „auch in ästhetischer Hinsicht den Eindruck von verhaltener Kraft und lapidarer Größe“ (Gerhard von Rad). P formuliert nicht schlechter als die anderen Autoren des Pentateuch, sondern eben nur anders. Unverkennbar ist bei alldem das Bemühen, durch strukturierende Elemente in Natur und Geschichte eine göttliche Ordnung aufzuzeigen, wozu auch die genaue Entsprechung von Auftrag und Ausführung bei göttlichen Befehlen gehört, die eine nahezu sakramentale Worttheologie zu erkennen gibt. So weit der Konsens über die grundsätzliche Abgrenzung des priesterschriftlichen Textes reicht, so sehr ist die literarische Differenzierung innerhalb von P gegenwärtig umstritten. Hierzu gibt es eine Faustregel: Wird P als ehedem selbstständige Quellenschrift verstanden, dann unterscheidet man in der Regel deren Grundbestand (Pg) von späteren Ergänzungen der noch selbstständigen Quellenschrift (Ps) und nachpriesterschriftlichen Erweiterungen, die bereits die Verbindung von P mit den nichtpriesterschriftlichen Schichten des Pentateuch voraussetzen oder im Zusammenhang mit die39 T. Nöldeke, Die s.g. Grundschrift des Pentateuchs, in: ders., Untersuchungen zur

Kritik des Alten Testaments, Kiel 1869, 1–144.

234

Tora und Vordere Propheten

ser Verbindung stehen (RP). Wird P als unselbstständige Bearbeitungsschicht angesehen, dann stellt sich der Befund etwas anders dar. In diesem Fall fällt die Größe RP fort, und diejenigen Passagen, die P mit den nichtpriesterschriftlichen Texten verbinden, werden häufig zum Grundbestand der P-Texte gezählt. So oder so besteht prinzipielle Einmütigkeit darüber, dass die priesterschriftlichen Texte nicht von einer Hand stammen. Umstritten ist indessen die Bestimmung der beteiligten Hände, was sich wiederum auf die Einschätzung des literarischen Charakters und des historischen Ortes von P auswirkt: Es gibt priesterschriftliche Texte, die völlig unabhängig von den nichtpriesterschriftlichen Parallelen gelesen werden können und deren eigentümliches Profil erst dann deutlich wird, wenn sie für sich gelesen werden. Hierzu gehören etwa die priesterschriftliche Urgeschichte und der priesterschriftliche Zusammenhang von Moseberufung, Plagen und Auszug. Beschränkt sich der ursprüngliche Bestand von P auf derartige Texte, dann wird P eindeutig als ehedem selbstständige Quellenschrift zu beschreiben sein. Andererseits gibt es auch priesterschriftliche Texte, die sich an ihren nichtpriesterschriftlichen Kontext anschmiegen und ohne diesen Kontext nicht recht verständlich sind. Gehören auch solche Texte zum Kern der priesterschriftlichen Überlieferung, dann wäre dieser als Bearbeitungsschicht zu charakterisieren. Untrennbar verbunden mit der Abgrenzung eines priesterschriftlichen Kernbestandes von seinen Erweiterungen sind neben der Charakterisierung von P als Quelle oder Bearbeitungsschicht die Fragen nach dem Ende und nach der historischen Einordnung von P. Je umfangreicher der priesterschriftliche Kernbestand angesetzt wird und je zahlreicher seine Textpassagen sind, die auf späte nichtpriesterschriftliche Texte zurückgreifen, desto weiter wird P in die nachexilische Zeit (→ Exil) hinein zu datieren sein. C

Entstehung der priesterschriftlichen Texte des Pentateuch

1. Ehedem selbstständige Quellenschrift oder Bearbeitungsschicht: Für eine Antwort auf die Frage nach dem ursprünglichen literarischen Charakter von P ist zunächst einmal von denjenigen Texten abzusehen, die offensichtlich auch für den nichtpriesterschriftlichen Kontext geschrieben sind, deren Zugehörigkeit zu Pg jedoch strittig ist. Gegen die These einer ehedem selbstständigen Quellenschrift P werden v. a. solche Textbeobachtungen angeführt, die belegen sollen, dass die vermeintliche Quellenschrift unvollständig ist und nur unter Einbeziehung nichtpriesterschriftlicher Texte einen sinnvollen Zusammenhang ergibt: (1.) Der isolierte Text von Pg bietet einen Erzählfaden mit einer sehr unterschiedlichen Erzähldichte. Während einzelne Passagen wie der Schöpfungsbericht (Gen 1,1–2,3), der Bundesschluss mit Abraham (Gen 17; → Bund), die Berufung des Mose (Ex 2,23–25; 6,2ff.) und die Plagen (Ex 7–9*) breit ausgeführte Erzählungen und Reden enthalten, reduziert sich der priesterschriftliche Textanteil etwa in den sonstigen Erzählungen von den Erzeltern auf geradezu fragmentarische Notizen. (2.) Schwer wiegt das Fehlen einer priesterschriftlichen Einführung des Mose, der alles bestimmenden Hauptperson. (3.) Schließlich finden theologisch bedeutende Themen der nichtpriesterschriftlichen Überlieferung kein Pendant in P, so die Erzählungen vom Sündenfall oder vom Bundesschluss am Sinai.

Die Priesterschrift

235

Die angeführten Textbeobachtungen sind von unterschiedlicher Aussagekraft. Im Wesentlichen beschränken sie sich auf die Feststellung, dass P anders und Anderes erzählt als die nichtpriesterschriftlichen Texte. Das gilt insbesondere für die Vätergeschichte, wo sich P auf die Entfaltung des für sie wichtigen Themas vom Bundesschluss mit Abraham beschränkt und den Rest genealogisch abhandelt. Dass ausgerechnet die Plagen von P in aller Breite erzählt werden, erklärt sich hinreichend mit der Intention, angesichts einer völlig gegenläufig erfahrenen historischen Wirklichkeit nun exemplarisch Jhwhs überlegenes Geschichtshandeln zu behaupten. Das Fehlen einer Einführung des Mose dürfte hingegen redaktionsgeschichtlich zu erklären sein. Im redaktionellen Verbund mit der dramatischen Darstellung der Anfänge Moses nach der nichtpriesterschriftlichen Exoduserzählung gab es für die vermutlich knappe genealogische Notiz zu Mose nach P keinen Platz mehr. Sie ist daher weggefallen. Das Fehlen der Erzählungen vom Sündenfall und vom Bundesschluss am Sinai wird man nicht bemängeln dürfen: Der Übergang von der guten Schöpfung zur Flut ist mit der fortschreitenden Abnahme der Lebensdauer der Generationen zwischen Adam und Noach als Folge zunehmender Gottesferne und der Feststellung der totalen Verderbtheit allen Fleisches (Gen 6,12) hinreichend beschrieben. Der Sinaibund hat in P keinen Ort, weil bereits der Bundesschluss mit Abraham das grundlegende Gottesverhältnis stiftet, das mit dem Einzug der Herrlichkeit (hebr. k`bôd) Jhwhs ins Heiligtum, dem Mitsein Jhwhs mit Israel und dem Beginn des Opferkults (vgl. Ex 29) zum Ziel kommt. Können die Einwände gegen die These einer ehedem selbstständigen Quellenschrift P nicht überzeugen, so fallen die Argumente besonders ins Gewicht, die sich für diese These anführen lassen: (1.) Eine Reihe von priesterschriftlichen Texten gibt ihr theologisches und kompositorisches Profil ausschließlich dann zu erkennen, wenn diese aus ihrem vorliegenden Textzusammenhang mit den nichtpriesterschriftlichen Texten herausgelöst werden. Hierzu gehören die Berufung des Mose (Ex 2,23–25; 6,2–8) oder der fünfteilige Plagenzyklus, der als Textfolge gelesen eine intendierte Steigerungslogik aufweist, die im jetzigen Kontext, in dem die einzelnen Szenen auseinander gerissen sind, kaum noch zu erkennen ist. (2.) Das durchlaufende Ineinander der nichtpriesterschriftlichen und der priesterschriftlichen Textteile in der Flutund der Meerwundererzählung (Gen 6–9; Ex 14) lässt sich nicht mit der These einer priesterschriftlichen Bearbeitungsschicht erklären: Die für sich gelesene P bietet in sich geschlossene Erzählungen, und kein Bearbeiter hätte die sachlichen Spannungen, die sich gerade in Nebenzügen finden und kein redaktionelles Interesse zeigen, selbst erzeugt. Dieser Befund lässt sich nur so verstehen, dass hier vorgegebene, eigenständige Texte zusammengearbeitet wurden. (3.) Entsprechendes gilt für das Nebeneinander von Texten, die vom gleichen Thema handeln und sich massiv widersprechen. Illustrativ ist hier der bereits skizzierte Vergleich zwischen dem priesterschriftlichen Schöpfungsbericht und der nichtpriesterschriftlichen Paradieserzählung (§ 7.3). (4.) Dass P erst durch eine Redaktion mit seinem nichtpriesterschriftlichen Kontext verbunden wurde, zeigt sich auch an weniger spannungsreichen Textzusammenhängen wie den beiden Berichten von der Berufung des Mose. Die Einleitung der priester-

236

Tora und Vordere Propheten

schriftlichen Version (Ex 2,23–25) dient jetzt als Einleitung des gesamten Komplexes, ihr Hauptteil (Ex 6,2–8) soll im vorliegenden Textzusammenhang als Bekräftigung der nichtpriesterschriftlichen Parallele (Ex 3–4) gelesen werden. Aus diesem Grund wird sie als Reaktion Gottes auf die Verschärfung der Fron und die Klage des Mose (Ex 5,1–6,1) nachgeordnet. Ergibt sich dadurch ein stimmiger Erzählverlauf, so ist es besonders auffällig, dass die vermeintliche Bekräftigung der Moseberufung keine Rückverweise auf die vorgeordnete Parallele enthält. 2. Umfang und Ende von P: Der Beginn von P mit Gen 1,1–2,3 ist unstrittig, die Frage nach dem ursprünglichen Ende wird hingegen kontrovers diskutiert. In der Regel vermutet man das Ende in Dtn 34,1aα.7–9, so dass P von der Schöpfung der Welt bis zum Tode Moses reicht und mit einem Ausblick auf das Land endet. Doch in jüngerer Zeit ist dieser Position mit guten Gründen widersprochen worden: Dtn 34* ist in den Gesamtzusammenhang von P kompositorisch nicht besonders gut eingebunden, vor allem fehlen die Rückbezüge zum Anfang in der Urgeschichte. Der Sprachgebrauch von Dtn 34* ist nicht genuin priesterschriftlich, sondern gleichermaßen von P und dtn-dtr Sprache (→ Deuteronomismus) beeinflusst, wie dies für die Endredaktion(en) des Pentateuch typisch ist. Die für P reklamierten (Teil-)Verse in Dtn 34 berichten auch gar nicht von Moses Tod, sie schildern lediglich die Reaktion auf das im nichtpriesterschriftlichen Kontext geschilderte Ereignis. Recht unwahrscheinlich ist auch die ältere Position, wonach P bis in das Buch Josua hineinreicht. Sprachliche Entsprechungen zwischen Gen 1,28 und Jos 18,1; 19,51, die vor dem Hintergrund ausgewertet werden, dass von den Ankündigungen in Gen 1,28 einzig der Landbesitz noch ausstehe, besagen nur wenig. Der in Gen 1,28 genannte Besitz der Erde durch den Menschen ist etwas anderes als die Inbesitznahme des Landes durch die Israeliten. Hinzu kommt, dass es nach dem Wegfall von Dtn 34* keine unstrittigen Verbindungsstücke zwischen Jos und Pg im → Tetrateuch gibt. Wie in Dtn 34* wird man daher auch in Jos mit späten Redaktionen zu rechnen haben, die dtr und priesterschriftliche Sprache mischen. Halbwegs sicher ist die Unterscheidung zwischen Pg und späteren Erweiterungen nur bis in die Sinaiperikope, die sich auch aus anderen Gründen als ursprüngliches Ende anempfiehlt: Die Errichtung des Heiligtums am Sinai und der Einzug Jhwhs sind durch die Querbezüge eindeutig als Höhe- und Zielpunkt der priesterschriftlichen Erzählung ausgewiesen (s. o. Abschnitt A). Vermutlich hat die ehedem selbstständige P also ursprünglich mit Ex 40,16–17.33b.34 geendet (Pg) und wurde dann schrittweise bis Lev 9 und 26 fortgeführt (Ps), wobei auch umfangreiches religiösrechtliches und kultisches Material aufgenommen wurde (Ex 30–31; 35–39; 40*; Lev 1–16; 17–26). Die priesterschriftlichen Passagen in den folgenden Büchern setzen allesamt die Verbindung mit den nichtpriesterschriftlichen Texten voraus (RP). 3. Datierung von P: Unbeschadet der Tatsache, dass die in P dargestellten Rituale und deren gedankliche Voraussetzungen in der kultischen Praxis des ersten Tempels wurzeln, kann es an der spätexilisch-frühnachexilischen Datierung (→ Exil) der Quellen-

Die Priesterschrift

237

schrift keinen Zweifel geben: P kennt die zugleich vor- und nichtpriesterschriftlichen Versionen der Urgeschichte, der Vätergeschichte sowie der Exoduserzählung und präsentiert sie als eigenen Entwurf und in sich stimmigen Gesamtzusammenhang. Ferner setzt P die Forderung des spätvorexilischen Dtn voraus, Jhwh nur an dem einen erwählten Ort zu verehren. Diese Forderung ist nämlich die unhinterfragte Grundlage der grandiosen Fiktion des bereits in der Wüstenzeit gestifteten Heiligtums. Sodann vertritt P einen konsequenten → Monotheismus, wie er sich außerhalb von P – allerdings anders akzentuiert – erstmals in den deuterojesajanischen Texten des Jesajabuches (§ 9.2) findet. Auch sonst weist P eine Reihe sprachlicher und sachlicher Berührungen mit dem Deuteronomismus und mit „Deuterojesaja“ sowie mit dem zweiten großen Exilspropheten, Ezechiel, auf. Der → Universalismus der priesterschriftlichen Urgeschichte spiegelt die geistigen und politischen Verhältnisse des Achämenidenreiches (§ 4.3). Schließlich ist für die Datierung von P auf den Sachzusammenhang der priesterschriftlichen Bestimmungen zum Bau des → Zeltheiligtums am Sinai und des zweiten Tempels hinzuweisen, dem 515 v.Chr. geweihten Nachfolgebau des 587/6 v.Chr. durch Nebukadnezar II. zerstörten „salomonischen“ Tempels. Allerdings macht der gleichermaßen → ätiologische wie programmatische Charakter eine genaue historische Einordnung der priesterschriftlichen Texte zum Bau des Zeltheiligtums schwierig: Es ist möglich, die Bestimmungen zum Bau des Zeltheiligtums und damit P insgesamt als „kritisch-utopischen“ Beitrag um den noch nicht vollendeten Tempelbau zu lesen oder in ihnen die Gründungslegende des 515 v.Chr. wieder errichteten Jerusalemer Tempels und seiner Kultgemeinde zu sehen. Letzteres ist wohl wahrscheinlicher. So oder so werden die Verfasser in priesterlichen Kreisen zu suchen sein. D

Theologie der Priesterschrift

Die Priesterschrift ist die erste und einzige durchgehende Quellenschrift des → Pentateuch. Ihre heilsgeschichtliche Darstellung reicht von der Schöpfung bis zur Installation des Kultes und dem Einzug Jhwhs in das → Zeltheiligtum, das Urbild des 2. Jerusalemer Tempels. P bietet darin eine → Ätiologie des 2. Tempels und des nachexilischen Israels mit universaler Perspektive: Durch die Abfolge von Ur-, Vätergeschichte und Exoduserzählung ordnet P die Heilsgeschichte in drei Epochen, von denen die erste von der Schöpfung bis zur Flut reicht. Die zweite Epoche beginnt mit dem Noachbund (Gen 9) und schildert in Gestalt von genealogischen Listen die Ausbreitung der noachitischen Menschheit, aus der dann die Linie Terach-Abraham ausgesondert wird. Die dritte Epoche setzt mit dem Abrahambund (Gen 17) ein. Sie reicht in der ersten Fassung von P (Pg) bis zum Einzug der Herrlichkeit (hebr. k`bôd) Jhwhs in das Zeltheiligtum (Ex 40,16– 17.33b.34). Eine prinzipielle Dreiteilung ist auch in der Geschichte der Offenbarung des Gottesnamens erkennbar: Auf die Rede von Elohim „Gott“ in den Anfängen bis zur noachitischen Menschheit folgt die Offenbarung als ’el šadday an die Väter und schließlich die Offenbarung mit dem Namen Jhwh (Ex 6,2f.). Schöpfung und Sinai bilden den Rahmen um die so gegliederte Heilsgeschichte, wie die Aufnahme der

238

Tora und Vordere Propheten

zeitlichen Gliederung der Schöpfung von sechs und einem Tag (Gen 1,1–2,3) zum Auftakt der Sinaioffenbarung (Ex 24,15b–25,1) zeigt. Rahmen und Gliederung der Heilsgeschichte stellen somit deutlich die Errichtung des Heiligtums durch die im Bund mit Abraham zum Gottesvolk erwählten und im Exodus befreiten Israeliten als Ziel der Schöpfung heraus. Genauer: Die Schöpfung findet ihre Bestimmung im sühneschaffenden Kult (→ Sühne) und der Gegenwart Jhwhs in seinem Heiligtum. In die Zeit zwischen Schöpfung und Sinaioffenbarung fällt die Stiftung der Ordnungen für das jüdische Leben in seiner heidnischen Umwelt. Hierzu gehören die Erlaubnis des Schlachtens bei grundsätzlichem Verbot des Blutgenusses (Gen 9), das Gebot, alles Männliche zu beschneiden (Gen 17) und die → Pascha-Ordnung (Ex 12). Auch wird Israel in dieser Epoche der Heiligkeit des Sabbats gewahr (Ex 16; PS), wenn auch die Ordnung erst im Kontext der Sinaioffenbarung erfolgt (Ex 31,12ff.; PS). Vorangetrieben wird der Gang der Heilsgeschichte durch Jhwhs planvolles Handeln, wie es aus der Ordnung der Welt und der Strukturierung der Geschichte ersichtlich ist. Hierin erweist sich Jhwh als der Herr der Schöpfung und der Geschichte. Unbestrittene gedankliche Voraussetzung des priesterschriftlichen Schöpfungsberichtes sind die Allmacht des Schöpfergottes und der Universalismus. Der transzendente Gott hat alles geschaffen, den Kosmos, die Natur und die Menschheit, und er erhält sie am Leben (Gen 1). Dem Gedanken der Universalität Gottes entspricht die Aussage von der unbedingten Erwählung Abrahams und seiner Nachkommen, denen allein die Bundeszusage gilt (Gen 17). Die Allmacht Gottes zeigt sich im Geschichtsverlauf gerade dort, wo fremde Herrscher sich scheinbar dem Willen Jhwhs widersetzen. So gerät die Verstockung des Pharao zur Demonstration der Überlegenheit Jhwhs, dem auch die Widersacher Israels und seines Gottes ungewollt gehorchen (Ex 7–14*). Dies alles ist reine Gnadentheologie, denn Jhwh selbst begründet die an keine Bedingung geknüpfte und für die Gesamtheit des Volkes durch keine Schuld rückgängig zu machende Erwählung Israels. Zugleich ist es angesichts der bitteren Erfahrungen der exilischen und nachexilischen Zeit ein einziges Bekenntnis zu Jhwh als dem universalen Gott, das gegen die normative Kraft des faktischen Geschichtsverlaufs Einspruch erhebt. Von den vielen theologischen Aussagen, die P gleichsam en passant macht und die sich dennoch in ein stimmiges Gesamtbild fügen, seien wenigstens noch die Gottebenbildlichkeit des Menschen, die imago dei (Gen 1,26f.)40, und sein Herrschaftsauftrag, das dominium terrae (Gen 1,28), erwähnt. Sie wurzeln in der altorientalischen Königsideologie, doch wird die Legitimation guter und gerechter Herrschaft auf alle Menschen bezogen und verallgemeinert: Wie irdische Großkönige in Provinzen ihres Reiches, in denen sie nicht persönlich aus- und eingehen, ein Bildnis ihrer selbst als Wahrzeichen ihres Herrschaftsanspruches aufstellen, so ist der Mensch in seiner Gottebenbildlichkeit auf die Erde gestellt als das Hoheitszeichen Gottes. Er ist der Beauftragte Gottes, dazu aufgerufen, gleichsam wie ein Kultbild Gottes Herrschaftsanspruch auf Erden zu wahren und durchzusetzen. 40 Vgl. dazu H.-P. Mathys (Hg.), Ebenbild Gottes – Herrscher über die Welt. Studien zu Würde

und Auftrag des Menschen, BThSt 33, Neukirchen-Vluyn 1998.

Die Priesterschrift

E

239

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Die Rezeption des Alten Testaments nimmt auf die Textgenese und entsprechende Quellen- oder Schichtendifferenzierungen in den wenigsten Fällen Rücksicht. Daher beschränken sich die wirkungsgeschichtlichen Hinweise zur Priesterschrift auf diejenigen Texte, in denen der priesterschriftliche Textbestand weitgehend unverbunden mit nichtpriesterschriftlichen Texten vorliegt. Passagen, in denen die Priesterschrift zusammen mit dem nichtpriesterschriftlichen Textbestand nach ihrer Verbindung ein neues Ganzes (Sintflut; Exoduserzählung; Israels Aufenthalt am Sinai) darstellt oder in denen der priesterschriftliche Textanteil verschwindend gering ist (Vätererzählungen; Josefsgeschichte), werden bei den Hinweisen zur Wirkungsgeschichte der nichtpriesterschriftlichen Darstellung mit berücksichtigt. Für die Rechtstexte innerhalb der Priesterschrift sei auf die Hinweise zur Wirkungsgeschichte des vorangehenden Paragraphen verwiesen. Als Ganzes hat die Priesterschrift in erster Linie darin gewirkt, dass sie erstmals Urgeschichte, Vätergeschichte und Exoduserzählung in einem heilsgeschichtlichen Entwurf zusammengestellt hat. Das Große Geschichtswerk in den Büchern Genesis bis 2. Könige und mit ihm das biblische Bild von der Geschichte „Israels“ sind der Priesterschrift hierin gefolgt, deren Entwurf – einmal gedacht – als das geschichtlich Gewesene und theologisch stets Gemeinte gelten musste. Von den im weitesten Sinne priesterschriftlichen Texten ist mit Blick auf die Wirkungsgeschichte der Schöpfungsbericht in Gen 1 besonders hervorzuheben. Gen 1 hat das Bild von der Entstehung der Welt bis in die Neuzeit hinein geprägt. Die Beschreibung des Vorzustandes der Welt als „Tohuwabohu“ ist sprichwörtlich. Zudem ist das Kapitel von kaum zu überschätzender Bedeutung für die → Anthropologie. Die Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen (imago dei), die den Menschen seiner leibseelischen Konstitution nach zwischen sichtbarer und unsichtbarer Schöpfung einordnet, beruft sich auf Gen 1,26f. Der in Gen 1,28 formulierte Herrschaftsauftrag des Menschen (dominium terrae) hat wesentlich zur „Entzauberung“ der Welt beigetragen und darin eine wesentliche Voraussetzung für den gestaltenden Umgang des Menschen mit der Welt gegeben. Wie erwähnt, gehören die Vorstellung von der Gottebenbildlichkeit des Menschen und seinem Herrschaftsauftrag ursprünglich in den Kontext altorientalischer Königsideologie, welche im König den Beauftragten der Gottheit sah, und werden in Gen 1 zu einer anthropologischen Grundaussage umgeformt. Dadurch erlangen beide Vorstellungen eine emanzipatorische Bedeutung, weshalb für eine biblische Begründung der Menschenrechte gerne auf Gen 1 Bezug genommen wird. Gegen den Vorwurf, gerade die biblische „Entzauberung“ der Welt habe die Umweltzerstörung befördert, wird zunehmend darauf verwiesen, dass nach dem Verständnis der Priesterschrift nicht der Gewaltaspekt der Herrschaft im Vordergrund steht, sondern die gerechte und religiös limitierte Gewalt und Fürsorge des königlichen Menschen41. Die dogmatische Lehre von der Schöpfung aus dem Nichts 41 Vgl. C. Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums, Reinbek

1972; K. Koch, Gestaltet die Erde, doch hegt das Leben! Einige Klarstellungen zum dominium ter-

240

Tora und Vordere Propheten

(creatio ex nihilo), mit der die Voraussetzungslosigkeit des göttlichen Handelns bei der Schöpfung unterstrichen wird, beruft sich ebenfalls auf Gen 1. Entgegen einer langen Auslegungstradition ist diese aus dem → hellenistischen Denken übernommene Vorstellung jedoch noch nicht in Gen 1,1f. angelegt, sondern hat allenfalls in 2Makk 7,28 einen biblischen Beleg. In der Malerei wurde das Sechstagewerk der Schöpfung zumeinst in mehrere Szenen aufgegliedert oder es wurden einzelne Schöpfungstage dargestellt, z. B. von Hieronymus Bosch „Die Welt am dritten Tag der Schöpfung“ (1503/04) oder von Tintoretto „Die Erschaffung der Tiere“ (ca. 1550). Das schöpferische Handeln Gottes wird zumeinst durch das Auge oder die Hand Gottes ausgedrückt, zuweilen wird Gott, wie in „Der Ursprung der Welt“ (1824) von William Blake, als Architekt dargestellt, der mit dem Zirkel die Maße des Weltgebäudes bestimmt. Dem Sechstagewerk sind die beiden ersten Teile von Joseph Haydns Oratorium „Die Schöpfung“ (1798) gewidmet, wobei die „Vorstellung des Chaos“ an die Stelle der traditionellen Ouvertüre tritt. Ein ungewohntes Ende nimmt die witzige und satirische Umsetzung des ersten Schöpfungsberichts in dem siebenminütigen Animationsfilm von Thomas Meyer-Hermann „Die Schöpfung“ (1994). Aus der priesterschriftlichen Urgeschichte erfreut sich der Regenbogen, das Bundeszeichen nach der Sintflut (Gen 9), wegen seiner hohen Symbolkraft einer ungebrochen häufigen Rezeption. Neben „biblischen“ Darstellungen wie in der „Wiener Genesis“ (6. Jh.) oder der Tuschezeichnung „Noah mit dem Regenbogen“ von Marc Chagall (1956) ist vor allem an die Verwendung des Symbols durch Friedens- und Umweltbewegungen zu erinnern. DasDeuteronomium

§ 7.2 Das Deuteronomium &

Literatur zu § 5 u. § 5B. Ferner: N. Lohfink, Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur I–III, SBAB 8, 12, 20, 31, 38, Stuttgart 1990.1991.1995.2000.2005; E. Otto, Gottes Recht als Menschenrecht. Rechts- und literarhistorische Studien zum Deuteronomium, Wiesbaden 2002; L. Perlitt, Deuteronomium-Studien, FAT 8, Tübingen 1994.

A

Bibelkundliche Erschließung

Seiner szenischen Rahmenhandlung zufolge erzählt das Dtn von den Ereignissen an Moses Todestag im Lande Moab, also östlich des Jordan und damit am Eingang zum verheißenen Land. In diese knappe Rahmenhandlung sind eine Reihe von Reden und das dtn Gesetzeskorpus (Dtn 12–26) eingebunden, welche im vorliegenden Textzusammenhang als die eine große Abschiedsrede des Mose gelesen werden sollen. Moses Todestag fällt in das 40. Jahr nach dem Auszug und auf den Vorabend der Überquerung des Jordan sowie der Inbesitznahme des Landes durch die Israeliten. Es handelt rae, in: H.-G. Geyer u. a. (Hgg.), Wenn nicht jetzt, wann dann?, FS H. J. Kraus, Neukirchen-Vluyn 1983, 53–68; B. Janowski, Herrschaft über die Tiere. Gen 1,26–28 und die Semantik von hdr, in: G.

Braulik u. a. (Hgg.), Biblische Theologie und gesellschaftlicher Wandel, FS N. Lohfink, Freiburg u. a. 1993, 183–198.

Das Deuteronomium

241

Gliederung des Buches Deuteronomium Moserede in Dtn 1–30 1,1–5

Buchüberschrift

1,1–4,43

1. Rede: Rückblick auf die 40jährige Wanderung vom Horeb bis Moab in Kap. 1–3 und Paränese über das Bildverbot in 4,1–40 [4,41–43 Asylstädte im Ostjordanland]

4,44.45–49

Überschrift und Einleitung der 2. Rede

5,1–11,32

2. Rede: Dekalog in Kap. 5; Šema‘ yiPr`el und Paränese zum Hauptgebot in Kap. 6–11

12,1

Überschrift Gesetzeskorpus

12,1–26,15

Gesetzeskorpus 12,1–16,17

Kultzentralisation und Privilegrecht Jahwes; soziale Bestimmungen

16,18–18,22

sog. Ämtergesetze (Richter, König, Priester, Propheten)

19,1–26,15

Rechts-, Sozial- und Tabubestimmungen sowie kultischer Anhang in 26,1–15 (darin: „kleines geschichtliches Credo“ [V. 5–9])

26,16–19

Übergang zur Schlussparänese

27–30

Schlussparänese mit Fluch- und Segen in Kap. 28; Moabbund in Kap. 29 (Über- oder Unterschrift in 28,69)

Schlussrahmen des Pentateuch/der Tora in Dtn 31–34 31 – 34

Einsetzung Josuas in Kap. 31; Moselied in Kap. 32; Mosesegen in Kap. 33; Moses Tod in Kap. 34

sich also um ein zutiefst symbolisches Datum, das einen Epochenwandel innerhalb der Geschichtserzählung in den Büchern Gen – 2Kön markiert: Die Moseerzählung und die Geschichte Israels außerhalb des Landes kommen zu ihrem Abschluss, es folgt die „nachmosaische Zeit“ und „die Zeit im Lande“. Mit seiner Stilisierung als Moses Abschiedsrede an seinem Sterbetag beansprucht das Dtn die besondere Dignität eines mosaischen Testaments. Es will als die letztgültige Verkündigung und Interpretation des von Mose übermittelten Gotteswillens gelesen werden, was nichts anderes bedeutet, als dass die im Dtn niedergelegte Tora Maßstab für jede künftige Bekanntgabe des Gotteswillens ist. Die Umsetzung dieses Anspruchs lässt sich sehr schön an der → dtr Geschichtsdarstellung in den Büchern Jos – 2Kön zeigen. In ihnen sind vor allem das Hauptgebot des Dtn, das Gebot der Alleinverehrung Jhwhs und der Gottesliebe (Dtn 5,7; 6,4f.), sowie das Grundgebot des Dtn, die Beschränkung des Jhwh-Kultes auf den einen legitimen Kultort (Dtn 12), Prüfsteine dafür, ob Israel das – wie es heißt – Rechte in den Augen Jhwhs tut, oder ob es von Jhwh abgefallen ist. Die eigentliche Abschiedsrede ist ein kompliziertes Gebilde und umfasst Dtn 1–30 (Ausnahmen: Aussonderung von Asylstädten im Ostjordanland in Dtn 4,41–43, An-

242

Tora und Vordere Propheten

weisungen des Mose, der Ältesten Israels und der levitischen Priester in Dtn 27,1–10). Auffällig ist das Nebeneinander der vorwiegend gesetzlichen Partien in Dtn 12–26 und der → paränetischen Rahmenkapitel in Dtn 1–11 und 27–30. Des Weiteren wird die Rede durch eine Reihe von Überschriften in verschiedene Redeblöcke unterteilt (Dtn 1,1–5; 4,44.45; 6,1; 12,1; 28,69; vgl. 33,1). Im ersten Redeabschnitt blickt Mose zurück auf die Ereignisse seit dem Aufbruch vom Horeb, wie der Sinai in dtn-dtr Tradition heißt (Dtn 1–3). Die Retrospektive, deren Motive auch Gegenstand der Bücher Exodus und Numeri sind, läuft im vorliegenden Textzusammenhang auf eine Paränese, das Bilderverbot einzuhalten, hinaus (Dtn 4,1–40). Das alles bestimmende Zentrum des folgenden Redeblocks ist die Ermahnung zur Befolgung des dtn Hauptgebots, des Doppelgebots der Alleinverehrung Jhwhs und der Gottesliebe (Dtn 5–11). Das Hauptgebot eröffnet den → Dekalog in Dtn 5, und es ist Gegenstand des Šema‘ yiPr`’el in seiner vorliegenden Gestalt. Gemeinsam mit dem Dekalog ist das Šema‘ yiPr`’el in Dtn 6,4 der wohl bekannteste und wirkungsgeschichtlich bedeutendste Text des Dtn. In der vorliegenden Komposition folgt es auf die Mitteilung des Dekalogs und will im Geiste des 1. Gebots als Bekenntnis Israels zu Jhwhs Einzigkeit gelesen werden: „Höre Israel, Jhwh ist unser Gott, Jhwh ist einzig!“ Diese Übersetzung ist problematisch, doch das zu Grunde liegende Textverständnis hat sich bereits im AT (Sach 14,9) und NT (Mk 12,28–34) durchgesetzt. Es dürfte jedoch nicht die ursprüngliche Intention des Šema‘ yiPr`’el wiedergeben. Vor der sekundären Einfügung des Dekalogs und des Gebots der Gottesliebe in Dtn 6,5 („Und du sollst Jhwh, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit all deiner Kraft“) hat es das dtn Gesetz eingeleitet. Im Kontext der Zentralisationsforderung (→ Kultzentralisation) wendete es sich gegen die Existenz verschiedener lokaler und nationaler Manifestationen Jhwhs, wie sie in Inschriften belegt sind (§ 4.2.2.3 „Der Aufstieg des Jhwh“) und die Konkurrenz der beiden Staaten Israel und Juda geprägt haben, die häufig unter dem Schutz und Beistand „ihres“ Jhwh gegeneinander zu Felde gezogen sind. Es soll nur noch den einen Jhwh geben, und zwar denjenigen des erwählten Ortes. Entsprechend ist zu übersetzen: „Höre Israel, Jhwh ist unser Gott, Jhwh ist einer!“ Dieser → Monojahwismus wird zwar nicht als Begründung für die Forderung der Kultzentralisation angeführt, gleichwohl lässt sich sehr gut ein wechselseitiger Sachzusammenhang zwischen Monojahwismus und Kultzentralisation annehmen. Erst im Zuge seiner faktischen Durchsetzung und seiner Zusammenstellung mit dem Dekalog und dem Gebot der Gottesliebe entwickelte sich das monojahwistische Bekenntnis zur Ausschließlichkeitsforderung weiter. Im heutigen Judentum wird das Šema‘ yiPr`’el täglich im Morgen- und Abendgebet rezitiert. Darüber hinaus wirkt der Abschnitt Dtn 6,4–9 im Brauch der Tefillin und Mezuzot nach. Tefillin sind Gebetsriemen zum Anlegen an Stirn und Arm mit kleinen Kapseln für Pergamentstreifen, auf denen biblische Texte stehen. Die Mezuzot sind am rechten Türpfosten von Wohnungen oder Häusern angebrachte Kapseln, die ebenfalls einen Pergamentstreifen mit biblischen Texten enthalten und denen eine → apotropäische Wirkung zugeschrieben wird. Der Textbestand heutiger Tefillin umfasst Ex 13,1–10.11–16; Dtn 6,4–9; 11,13–21, derjenige der Mezuzot Dtn 6,4–9; 11,13–21. Dieser Textbestand bildet sich um 100 n.Chr. als verbindlich heraus. Vor dieser Zeit herrschte eine größere Vielfalt. Für die Zeit des Dtn kann man an Arm- und Stirnbänder, Amulette und kleine Inschriften denken. Sollte die Anweisung in Dtn 6,8f. auf die vorexilischen Anfänge des Dtn zurückgehen, dann wäre denkbar, dass die anfangs wohl in der Minderheit befindlichen Anhänger der dtn Theologie aufgefordert werden, öffentlich ihre Meinung zu bekennen.

Das Deuteronomium

243

Schließlich kreist die weit ausholende Erinnerung an die Episode vom Goldenen Kalb, das Urbild jeglichen Abfalls von Jhwh, um das Hauptgebot (Dtn 9–11). Auf die umfangreiche Paränese zum Hauptgebot und die nächste Überschrift folgt das eigentliche Gesetzeskorpus (Dtn 12–26). Es lässt sich wie folgt gliedern: Dtn 12,1–16,17 enthalten das →Privilegrecht Jhwhs und die Sozialgesetze. An ihrer Spitze steht das Grundgebot des Dtn, das die ausschließliche Jhwhverehrung an der einen, von Jhwh erwählten Stätte fordert. Dtn 16,18–18,22 werden gerne als Verfassungsentwurf des Dtn bezeichnet, es handelt sich um eine Sammlung von Gesetzen und Bestimmungen zu so verschiedenen Ämtern wie denjenigen des Richters, des Königs oder Priesters und Propheten. Dtn 19,1–26,15 bieten im Wesentlichen Rechts-, Sozial- und Tabubestimmungen und schließen mit einem Anhang über kultische Abgaben. Es folgt der Schluss, in dessen Mitte die Segensverheißung und Fluchandrohung stehen (Dtn 27–30): Segen für diejenigen, die den Geboten folgen, Fluch für diejenigen, die ihnen zuwider handeln. Moselied (Dtn 32) und Mosesegen (Dtn 33) fallen ein wenig aus der Abschiedsrede heraus, mit der Einsetzung Josuas zu Moses Nachfolger (Dtn 31) und Moses Tod (Dtn 34) wird schließlich der Faden der Rahmenhandlung wieder aufgegriffen. B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Das Dtn weist eine Reihe von Eigenheiten auf, die es von den übrigen Büchern und Textgrößen des Pentateuch als Größe sui generis abheben: (1.) Das Dtn ist durch seine Rahmenhandlung nur lose mit der Pentateucherzählung verbunden; (2.) es ist beinahe durchgehend als Abschiedsrede des Mose stilisiert; (3.) es hat eine eigentümliche sprachliche und theologische Diktion; (4.) es weist formale wie inhaltliche Berührungen mit altorientalischen (Staats-)Verträgen auf. Sachliche Übereinstimmungen zwischen den Forderungen des Dtn und kultreformerischen Maßnahmen, die nach der Darstellung von 2Kön 22–23 im Jahre 622 v.Chr. König Joschija von Juda aufgrund eines Buchfundes im Tempel veranlasste (→ Joschijanische Reform), haben in der Auslegungsgeschichte schon früh zur Identifizierung des Dtn mit diesem Buch geführt. Auf Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780–1849) geht die gut begründete These zurück, dass das Dtn kaum älter ist als der Situationskontext, in dem es erstmals eine Rolle spielte. Wenn auch die genaue Ausgrenzung des joschijanischen Buches („UrDtn“) in der Forschung seither kontrovers diskutiert wird, so bietet das Dtn mit dieser historischen Einordnung den wesentlichen Bezugspunkt für die literarhistorische Analyse des Pentateuch und der Vorderen Propheten. Die Schwierigkeiten liegen im Detail und betreffen vor allem die literarische Schichtung des Buches, seine literarischen Querverbindungen und die Historizität der in 2Kön 22–23 geschilderten Joschijanischen Reform. Von den Indizien für eine vielstufige Entstehungsgeschichte des Dtn ist der Wechsel in der Anrede der Israeliten durch Mose besonders auffällig. Neben Abschnitten, in denen sich Mose fast durchgängig an die 2. Pers. Sg. wendet, stehen solche, die an die 2. Pers. Pl. gerichtet sind, und zum Teil wechselt der Numerus innerhalb eines Textes oder auch Satzes mehrfach. Sodann verlangen der unterschiedliche Gebrauch und die

244

Tora und Vordere Propheten

ungleiche Streuung stereotyper Redewendungen ebenso nach einer Erklärung wie der Befund, dass einige Passagen die Rahmenhandlung einer mosaischen Abschiedsrede am Vorabend der → Landnahme von vornherein voraussetzen, während andere sie anscheinend nicht kennen oder doch erst nachträglich um diese Perspektive erweitert worden sind. Damit sind nur die für das Dtn typischen literar- und redaktionskritischen Indizien genannt. Es kommen zahlreiche sprachliche und inhaltliche Kohärenzstörungen hinzu. Der buchimmanente Befund wird dadurch noch erschwert, dass sachliche Übereinstimmungen und Differenzen zur Sinaiperikope und ihren Rechtstexten auf ein komplexes literarhistorisches Beziehungsgeflecht des Dtn zu diesen Texten hindeuten. Nachdem in der Forschung zunächst versucht wurde, den Befund mit der Annahme von parallelen Ausgaben des Dtn und ihrer sekundären Verbindung zu erklären (J. Wellhausen)42, konkurrieren gegenwärtig miteinander die Annahmen einer Zusammenfügung großer Blöcke (G. Braulik; N. Lohfink)43 und diejenigen einer kontinuierlichen Weiterbearbeitung eines Grundtextes (L. Perlitt; T. Veijola)44. Hinzu kommen vermittelnde Modelle (E. Otto)45. Gemeinsam ist jedoch nahezu allen Erklärungsversuchen, dass sie mit Aufnahme vordtn Überlieferungen, einem größeren Bestand genuin dtn Texte und einer mehr oder weniger vielschichtigen und umfangreichen dtr Bearbeitung rechnen. Exkurs: Deuteronomismus Die Zuschreibungen „Deuteronomismus“ bzw. „deuteronomistisch“ (dtr) gehören sicher zu den meist verwendeten Begriffen der alttestamentlichen Exegese. Gleichwohl herrscht eine gewisse Unklarheit darüber, was damit präzise gemeint ist. Grundsätzlich werden solche Vorstellungsgehalte und Ausdrucksformen als dtr bezeichnet, die sich entstehungsgeschichtlich vom Dtn und seiner sprachlichen und gedanklichen Welt herleiten. Das gilt insbesondere für die dtr Literatur im engeren Sinne. Hierzu gehören das gerahmte und in seinen jetzigen Kontext eingestellte Dtn, die dtr edierten Geschichtsbücher Jos – 2Kön sowie entsprechende Überarbeitungen im Buch Jeremia. Hinzu kommen dtr Bearbeitungen im → Tetrateuch, und zwar mit zunehmender Verbreitung ab dem Buch Exodus, in beinahe allen übrigen Prophetenbüchern und in einigen Psalmen. Die Bezeichnung von dtr Passagen innerhalb des Dtn macht deutlich, wie unscharf die Bezeichnung dtr ist. Eigentlich kann bei Texten innerhalb des Dtn nicht davon geredet werden, dass sie vom Dtn herkommen. Dtr meint hier vielmehr eine Unterscheidung innerhalb des Dtn, wo wir eine „deuteronomische“ (dtn) Grundschicht von solchen Stadien unterscheiden können, die 42 J. Wellhausen, Composition, 186–208. 353–363 (Anm. 4). 43 G. Braulik, NEB.AT Lfg.15, Würzburg 1986; ders., NEB.AT Lfg.28, Würzburg 1992; N. Lohfink, Die Sicherung der Wirksamkeit des Gotteswortes durch das Prinzip der Schriftlichkeit der Tora und durch das Prinzip der Gewaltenteilung nach den Ämtergesetzen des Buches Deuteronomium (Dt 16,18 – 18,22), in: ders., Studien I, 305–323; ders., Kerygmata des Deuteronomistischen Geschichtswerkes, in: ders., Studien II, 125–142.

44 L. Perlitt, Dtn-Studien; M. Rose, ZBK.AT 5, Zürich 1994; T. Veijola, ATD 8/1, Göttingen 2004; ders., Bundestheologische Redaktion im Deuteronomium (1996), in: ders., Moses Erben. Studien zum Dekalog, zum Deuteronomismus und zum Schriftgelehrtentum, BWANT 149, Stuttgart u. a. 2000, 153–175. 45 E. Otto, Das Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien, BZAW 284, Berlin/New York 1999.

Das Deuteronomium

245

das Dtn in einen größeren Aussagezusammenhang, nämlich die vom Dtn herkommende dtr Geschichtsschreibung in den Büchern Dtn – 2Kön bzw. Ex – 2Kön einordnen oder diese Einordnung bereits voraussetzen. Zudem weist die dtr Literatur eigentümliche sprachliche und inhaltliche Entsprechungen auf, die über den gemeinsamen Bezugspunkt zum Dtn hinausgehen. Auch sie gelten als Merkmale dtr Sprache und Vorstellungen. Auf diese Weise werden Erscheinungen als dtr charakterisiert, die im Dtn selbst noch nicht vorkommen. Darüber hinaus wird der Begriff auch soziologisch auf die Trägergruppen von dtr Einzeltexten, Bearbeitungen und Literaturwerken angewandt. In diesen Fällen wird von Deuteronomisten, dtr Redaktoren, einer dtr Schule oder dtr Bewegung gesprochen. Es liegt auf der Hand, dass die beschriebene Identifizierung von dtr Sprache mit dtr Vorstellungen zu einem sehr weiten Begriff davon führt, was als dtr zu bezeichnen ist. Hinzu kommt die zeitliche Erstreckung der als dtr charakterisierten Texte. Je weiter eine literarhistorische Kategorie gefasst ist, desto weniger aussagekräftig ist sie. Aus diesem Grund wird und kann innerhalb des Deuteronomismus zwischen verschiedenen Stufen und Ausprägungen unterschieden werden, so etwa in den Modellen zur Entstehungsgeschichte des → DtrG. Darüber hinaus wird zunehmend erkannt, dass eine Reihe als dtr qualifizierter Texte einer Entstehungsstufe des Alten Testaments entstammt, in der dtr Sprach- und Gedankengut bereits allgemein zur Verfügung stand und eben nicht mehr auf eine soziologisch abgrenzbare Gruppe dtr Autoren oder Bearbeiter zurückgeführt werden kann. Eine gute Zusammenstellung dtn-dtr Phraseologie bietet M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford 1972, 320–365.

Höchst umstritten ist neben den literar- und redaktionskritischen Einzelfragen freilich auch die historische Einordnung der erkannten Schichten. Das gilt selbst für den genuin dtn Textbestand. Für ihn hält die Mehrheitsmeinung in der Forschung nach wie vor daran fest, dass seine Anfänge in der ausgehenden Königszeit liegen, doch hält sich seit knapp 100 Jahren auch die Gegenthese, wonach das Dtn als ein exilischer Entwurf für die Restitution Israels für die Zeit nach dem → Exil anzusprechen sei46. Diese Position gewinnt, nicht zuletzt durch die historiographischen Schwierigkeiten, die sich mit der Annahme einer Joschijanischen Reform verbinden, an Boden. Die Frage nach der Historizität der in 2Kön 22–23 berichteten Joschijanischen Reform ist ein quellenkritisches und zugleich ein archäologisches Problem. Der Befund ist auf den ersten Blick relativ ernüchternd. Er führt zu der Forderung, dass sich die literarhistorische Einordnung des Dtn nicht primär auf seine Bezüge zu 2Kön 22–23 gründen sollte: Der Bericht in 2Kön 22–23 liegt eindeutig in dtr edierter Gestalt vor, was seinen historischen Wert deutlich mindert und den Verdacht nahe legt, dass es sich um eine vom Dtn selbst inspirierte Legende zur Legitimation des Dtn handelt. Archäologische Belege für die einzelnen Reformmaßnahmen gibt es nicht oder die früher angeführten Befunde werden von den Archäologen inzwischen anders interpretiert (§ 4.2.2.4 „Joschijas Kultreform“). 46 G. Hölscher, Komposition und Ursprung des Deuteronomiums, ZAW 40 (1922), 161–255; in jüngerer Zeit R. G. Kratz, Die Komposition der er-

zählenden Bücher des Alten Testaments. Grundwissen der Bibelkritik, UTB.W 2157, Göttingen 2000, 118ff.

246

Tora und Vordere Propheten

C

Entstehung des Deuteronomiums

Grundlegend für die Analyse des Dtn ist die Unterscheidung zwischen den → paränetischen Rahmenkapiteln und dem legislativen Kern in Dtn 12–26. Die sachliche und entstehungsgeschichtliche Unterscheidung wird schon im Buch selbst angesprochen, insofern Mose in der Paränese unablässig seine Verlautbarung der rechtlichen Bestimmungen ankündigt oder auf diese als Ganzes zurückblickt. Der paränetische Rahmen wird also vom Buch selbst als Pro- und Epilog des Gesetzes charakterisiert, das in der Paränese zudem als Wiederholung der Gesetzgebung vom Horeb bezeichnet wird, mithin einen anderen entstehungsgeschichtlichen Ort zugewiesen bekommt. Doch auch unabhängig von dieser Konzeption sind die Unterschiede deutlich. Ungeachtet des eigentümlich um Einsicht und innere Zustimmung werbenden Stils des dtn Gesetzes tritt die Paränese in Dtn 12–26 zugunsten juristischer Terminologie zurück. Vor allem aber wird Mose im Gesetz nicht mehr ausdrücklich als Sprecher genannt. Sind Rahmen und Gesetz auch vielfältig miteinander verwoben, so fällt doch auf, dass sich die Querverbindungen des Gesetzes zu den Rahmenkapiteln in der Regel als Nachträge identifizieren lassen. Bedenkt man ferner, dass das Gesetz in seiner Substanz ohne den Rahmen auskommt, der Rahmen hingegen von vornherein auf das Gesetz hin angelegt ist, dann liegt der Schluss nahe, in Dtn 12–26 in sachlicher und literarhistorischer Hinsicht den Kern des Dtn zu vermuten. 1. Das dtn Gesetz in Dtn 12–26 und seine ursprüngliche Eröffnung in Dtn 4,45*; 5,1aα*; 6,4: Auch das dtn Gesetz ist literarisch uneinheitlich, insofern sich vom dtn Grundbestand eine mehrstufige → dtr Bearbeitung und noch jüngere Nachträge abheben lassen. Vor- und Nachgeschichte des Hauptgebots zur Kultzentralisation in Dtn 12: Der Bearbeitungsprozess des dtn Gesetzes lässt sich gut am vorliegenden Textzusammenhang des Grundgebots der Kultzentralisation in Dtn 12 aufzeigen. Seine Forderung, den Jhwh-Kult auf den einen legitimen Kultort zu beschränken, wird gleich dreimal erhoben (V. 5f.11.14). Voran geht jeweils eine negative Bestimmung, wonach die Kultstätten der Vorbewohner des Landes für ihre Götter zerstört (V. 2–3), die Kultpraxis vor der Inbesitznahme des Landes aufgegeben (V. 8–10) oder schlicht nicht an jedem beliebigen Ort geopfert werden soll (V. 13). Auf die Zentralisationsforderung folgt in jedem Fall das Gebot, sich mit seinem ganzen Haushalt beim kultischen Opfer zu freuen (V. 7.12.18b). Eine Konsequenz der Kultzentralisation ist die Freigabe der profanen Schlachtung in den einzelnen Ortschaften: War bislang jede Schlachtung ein kultischer Akt, so verlangt die Praktikabilität der Konzentration des Kultes auch eine inhaltliche Konzentration des kultischen Geschehens auf bestimmte Opfer. Die Freigabe der profanen Schlachtung wird zweimal gewährt (V. 15.21), wobei der Umgang mit dem Blut der geschlachteten Tiere einer besonderen Form bedarf (V. 16.23). Der Befund ist eindeutig. Aus Dtn 12 lassen sich drei aneinander gereihte Bestimmungen herausarbeiten: Dtn 12,2–7, 12,8–12 und 12,13–28, wobei hier eine Doppelung in V. 15–19 und V. 20–27 vorliegt. Die dadurch hervorgerufene Annahme einer mehrstufigen Entstehung des Kapitels wird durch den Numeruswechsel und unterschiedliche Bezugnahmen auf die Rahmenkapitel gestützt: V. 1–12 sind überwiegend pluralisch formuliert und setzen die dtr Stilisierung

Das Deuteronomium

247

des Dtn als Abschiedsrede des Mose am Vorabend der Landnahme voraus (vgl. V. 10). Sie sind damit selbst dtr Herkunft. Insofern sich auch in V. 1–12 Doppelungen finden, wird man, abgesehen von der dtr Überschrift in V. 1 mit zwei dtr Bearbeitungen zu rechnen haben. Die ältere dtr Bearbeitung umfasst V. 8–12 und bemüht sich um die Einbindung des Gesetzes in die Rahmenerzählung. Die jüngere dtr Bearbeitung setzt dies bereits voraus und handelt vor allem vom Gegenüber Israels zu den Völkern. Dieses Thema aus V. 2–7 wird in V. 29–31 aufgegriffen, die daher unbeschadet ihrer singularischen Formulierung auf dieselbe Bearbeitung zurückgehen. In den jüngeren dtr Nachträgen kann die Anrede je nach Kontext wechseln. Der dtn Grundbestand des Kapitels ist demnach in V. 13–28 zu suchen, wenn auch hier spätere Nachträge zu notieren sind (V. 14b.20–28). Inhaltlich reformuliert der Grundbestand von Dtn 12 das Altargesetz des älteren → Bundesbuches, wobei dessen Text ausdrücklich zitiert wird: „Hüte dich, daß du dein Brandopfer nicht an jedem Ort opferst, den du siehst, sondern nur an dem Ort, den Jhwh erwählt in einem deiner Stämme, dort sollst du deine Brandopfer opfern“ (Dtn 12,13–14a).

„Einen Altar von Erde mache mir, auf dem du deine Brandopfer und Dankopfer, deine Schafe und Rinder opferst. An jedem Ort, wo ich meinen Namen nennen lasse, da will ich zu dir kommen und dich segnen“ (Ex 20,24).

Legitimiert das Altargesetz des Bundesbuches verschiedene Kultorte durch Nennung des JhwhNamens, so gilt dem Dtn die Mehrzahl von Kultorten als Ausdruck menschlicher Willkür und der legitimierende Relativsatz des Bundesbuches wird durch die Zentralisationsformel „an dem Ort, den Jhwh erwählen wird“ ersetzt (→ Kultzentralisation).

Das wichtigste Kriterium für die Identifizierung dtr Bearbeitungen ist neben der Bezugnahme auf die Rahmenkapitel und ihre Stilisierung des Dtn als Abschiedsrede Moses am Vorabend der Landnahme der Numeruswechsel. Gegenüber der Anrede mit dem singularischen „Du“ ist das pluralische „Ihr“ sekundär. Allerdings gehört nicht jede singularische Passage zum Grundbestand, da dieser auch durch singularische Zusätze ergänzt wurde. In den jüngeren dtr Bearbeitungen wird der Numeruswechsel geradezu zum Stilmittel. Ein relativ sicheres Kriterium zur Bestimmung des dtn Grundbestandes ist die Rezeption des Bundesbuches. Allerdings ist darauf zu achten, dass auch das Bundesbuch dtr Zusätze enthält und dass an einigen wenigen Stellen durchaus mit gegenseitiger Einflussnahme zu rechnen ist. Schließlich kann das Dtn auch solche Bestimmungen enthalten, die keine Entsprechung im Bundesbuch haben. Ein weiteres Kriterium zur Bestimmung des dtn Grundbestandes ist tendenzkritischer Natur, und zwar die Forderung der Kultzentralisation als leitender Vorstellung der Gesetzgebung. Sie erweist sich im Gegenüber zum Bundesbuch und zur altorientalischen Rechtstradition als Spezifikum des dtn Gesetzes und ist das vielleicht entscheidende Motiv, das zur Novellierung des älteren Bundesbuches geführt hat und die Veränderungen sachlich steuert. Freilich lassen sich nicht alle Neuerungen des dtn Gesetzes aus der Zentralisationsforderung ableiten. Das gilt selbst für die Zentralisationsgesetze im engeren Sinne, deren Neuerungen sich auch einer Weiterbildung der juristischen Begrifflich-

248

Tora und Vordere Propheten

keit oder dem Interesse an der Vereinheitlichung des Rechtswesens verdanken. Aus diesem Grund kommt es einer axiomatischen Setzung gleich, wenn der dtn Grundbestand auf die Zentralisationsgesetze im engeren Sinne eingeschränkt wird. Zum Grundbestand des dtn Gesetzes dürften zumindest folgende Bestimmungen gehört haben: Das Grundgebot der Kultzentralisation (Dtn 12,13–28*); Bestimmungen zum Zehnten (Dtn 14,22–29*), zum Erlassjahr und zur Sklavenfreilassung (Dtn 15,1–18*), zur Erstgeburt (Dtn 15,19–23*) sowie der Festkalender (Dtn 16,1–17*) und die Vereinheitlichung und Neuregelung der Rechtspflege (Dtn 16,18*; 17,8–13*; 19,1–13*.15–21*; 21,1–9; 25,1–3*). Hinzu kommt als ursprüngliche Einleitung Dtn 6,4 mit dem programmatischen Aufruf des Šema‘ yiPr`’el „Höre, Israel, Jhwh ist unser Gott, Jhwh allein“ samt Redeeinleitung und Buchüberschrift in Dtn 4,45* (ohne „die Weisungen und . . .“ [h`-‘edot we. . .]); 5,1aα* („Und Mose rief ganz Israel und sprach zu ihnen“).

Wie erwähnt, haben die Verfasser des dtn Gesetzes das Bundesbuch (Ex 20,22– 23,33) als Vorlage benutzt. Der rechtsgeschichtliche Vergleich zwischen diesen beiden Gesetzeskorpora lässt erkennen, dass einzelne Bestimmungen des Bundesbuches vor allem unter dem Gesichtspunkt der Kultzentralisation reformuliert wurden (s. o. Abschnitt B). Dabei ist das Bemühen erkennbar, einen praktikablen Umgang mit der Kultzentralisation und ihren Auswirkungen auf das Alltagsleben zu finden. Neben der Freigabe der profanen Schlachtung in den einzelnen Ortschaften (Dtn 12) gilt dies etwa für die Verlegung der Verpflichtungszeremonie eines Sklaven vom Ortsheiligtum (Ex 21,6) in den Haushalt seines Besitzers (Dtn 15,17) oder für die Einrichtung von Asylstädten (Dtn 19,1–13*) als Ersatz für das fortgefallene Heiligtumsasyl der lokalen Heiligtümer (Ex 21,12–14). Neben diesem Bemühen schlägt sich aber auch eine fortgeschrittene juristische und ethische Begriffsbildung in der Reformulierung des Bundesbuches nieder, so dass die dtn Verfasser nicht einseitig von der Idee der Kultzentralisation her verstanden werden sollten. Das zeigt sich insbesondere in der Neuorganisation des Rechtswesens, die Bestimmungen des Bundesbuches sowie in diesem vorausgesetzte Institutionen umgestaltet. So ist die Neuorganisation der Gerichtsordnung mit ihrer Verlegung der kultischen Gerichtsbarkeit an das Zentralheiligtum eindeutig der Zentralisationsidee verpflichtet (Dtn 17,8–13*), doch lässt sich die Einführung einer professionellen Gerichtsbarkeit (Dtn 16,18*) nicht von dieser Intention herleiten. Maßgebend dürften hier eher das Bemühen um eine einheitliche und funktionierende Rechtsordnung und die Verwaltung des Landes gewesen sein. Im Fall des Bundesbuches ist die Vorlage des dtn Gesetzes eine bekannte Textgröße, andere Vorlagen lassen sich nur mittels der literarischen Analyse aus dem Grundbestand des dtn Textes erschließen. Existenz, Umfang und Gestalt dieser Vorlagen sind daher weitaus weniger sicher. Immerhin lässt sich für den Festkalender (Dtn 16,1–17*) vermuten, dass eine zeitgenössische Vorlage unter dem Gesichtspunkt der Kultzentralisation überarbeitet und in das dtn Gesetz eingestellt wurde.

Das Deuteronomium

249

2. Der Rahmen in Dtn 1–4.31–34 und 5–11.27–30: Bei der Lektüre der Rahmenkapitel des Dtn fällt auf, dass Mose unablässig und mit einer gewissen Redundanz die Mitteilung des Gesetzes ankündigt und zugleich zum Gehorsam gegenüber dem Gesetz auffordert. Die Wiederholungen, der Numeruswechsel und die mehrmaligen Überschriften zeigen an, dass die Rahmenkapitel nicht in einem Zuge entstanden sind. Näherhin lässt sich ein jüngerer äußerer Rahmen in Dtn 1–3.4 + 31–34 von einem älteren inneren Rahmen in 5–11 + 27–30 unterscheiden, wobei auch innerhalb beider Rahmen mit einem vielgestaltigen Wachstumsprozess zu rechnen ist. Auffälligstes Kennzeichen des äußeren Rahmens ist der ausführliche Rückblick auf die Ereignisse seit dem Aufbruch vom Horeb, in dem in der Regel der Auftakt des → DtrG gesehen wird. Für diese Annahme lassen sich eine Reihe von Rück- und Vorverweisen anführen, die die Abschiedsrede Moses im Dtn mit der Darstellung der Landnahme unter Josua verbinden (Dtn 3,21–28; 31,1–8; 32,45–52; Jos 1,1–3). Diejenigen, die der These eines mit Dtn 1–3 einsetzenden DtrG skeptisch gegenüberstehen, beurteilen die Kapitel zuweilen als interpretierende Rekapitulation der vorangehenden Erzählungen, die durch die Einfügung des Dtn in den Erzählverlauf von Exodus- und Landnahmeerzählung veranlasst ist.47 Die ausführliche Paränese zum Bilderverbot in Dtn 4 gehört jedenfalls zu den jüngsten Kapiteln des Buches und setzt bereits die Kenntnis von P voraus. Moselied und Mosesegen in Dtn 32f. sind junges Sondergut in archaisierendem Sprachgewand. Der innere Rahmen des Dtn ist ganz wesentlich von der Verbindung des Dtn mit der Sinaiperikope geprägt. Hierzu dienen die Einarbeitung des paränetisch gerahmten → Dekalogs in Dtn 5,1–6,3 (vgl. Ex 20) sowie die ausführliche Rekapitulation der Geschehnisse um das Goldene Kalb aus Ex 32–34, die sich ihrerseits auf die weitere Ausgestaltung dieser Kapitel ausgewirkt hat. Die Voranstellung des Dekalogs vor das dtn Gesetz hat einerseits zur Folge, dass das Gesetz im vorliegenden Textzusammenhang als Entfaltung des Dekalogs gelesen sein will. Eine genaue Zuordnung der einzelnen Bestimmungen oder Sachgruppen zu den Dekalogbestimmungen bleibt aber schwierig, so dass sich der Dekalog nur mit Einschränkungen und erst für eine späte Phase der Entstehungsgeschichte des Dtn als Ordnungsprinzip des dtn Gesetzes wahrscheinlich machen lässt. Andererseits führt die Voranstellung des Dekalogs vor das dtn Gesetz zum Verständnis des Dtn als Bundesurkunde (→ Bund), wobei sich dieses Verständnis deutlich an der Tradition altorientalischer Vertragstexte orientiert. Zentrale Texte dieser bundestheologischen Interpretation und Redaktion des Dtn sind die Ergänzung des Šema‘ yiPr`’el in Dtn 6,4 um das Liebesgebot in V. 5 sowie das bundestheologische Kapitel Dtn 7. 3. Die Datierung der Anfänge des Dtn in die ausgehende Königszeit: Die Datierung des Dtn aufgrund seiner offenkundigen Nähe zu der in 2Kön 22f. geschilderten → Joschijanischen Reform im Jahre 622 v.Chr. ist wegen der historiographischen Schwierigkei47 J. C. Gertz, Kompositorische Funktion und literarhistorischer Ort von Deuteronomium 1–3, in: J. C. Gertz/K. Schmid/M. Witte (Hgg.), Die

deuteronomistischen Geschichtswerke, BZAW, Berlin – New York 2006.

250

Tora und Vordere Propheten

ten, die sich mit dieser Reform verbinden, problematisch. Gleichwohl lassen sich gute Gründe für eine historische Einordnung der Anfänge des Dtn in das spätvorexilische Juda unter König Joschija (638–609 v.Chr.) anführen: Die Schilderung der Joschijanischen Reform in 2Kön 22f. liegt in einer dtr Edition vor, die den Umfang der Reform und ihren Bezug zum Dtn kräftig ausmalt. Doch schon die (vordtr) Grundlage des dtr edierten Textes lässt ein gewisses Interesse an kultpolitischen Maßnahmen erkennen, die durchaus der Intention des Dtn entsprechen. Auch sind der Erfindungsgabe der dtr Editoren für die Darstellung der spätvorexilischen Zeit Grenzen gesetzt, insofern die dtr Editoren der ersten Ausgabe des DtrG in der Exilszeit (→ Exil) unter ihren Adressaten auch Zeitzeugen hatten. Es kommt hinzu, dass sich für die ausgehende Königszeit eine Reihe von Indizien für einen religionsgeschichtlichen Wandel anführen lassen, der die innovativen Züge des Dtn in einen größeren religionsgeschichtlichen Rahmen stellt48. So lässt sich anhand von Siegelfunden für das 7. Jh. v.Chr. eine starke Astralisierungstendenz ausmachen, die im 6. Jh. v.Chr. jedoch wieder deutlich zurücktritt (§ 4.2.2.4 „Die assyrische Krise der judäischen Religion?“). Desgleichen gibt der → epigraphische Befund für die Zeit zwischen König Hiskija (725–697 v.Chr.) und dem Exil eine Kompetenzerweiterung Jhwhs zu erkennen, der zunächst Züge des vorderorientalischen Sonnengottes und später auch → chthonische Elemente an sich zog. Damit rückte Jhwh, der Hauptgott Jerusalems, in Bereiche göttlichen Handelns ein, die zuvor anderen Gottheiten vorbehalten waren (§ 4.2.2.3 „Der Aufstieg des Jhwh“). Zum religionsgeschichtlichen Befund kommen die politischen Rahmenbedingungen hinzu: Seit Tiglat-Pileser III. (745–726 v.Chr.) war Juda fest in das System neuassyrischer Vasallenstaaten eingebunden und hatte, etwa unter Sanherib, der gegen Hiskija zog, jeweils schwer für Loslösungsversuche von der assyrischen Hegemonialmacht zu bezahlen. Zur Zeit der Vorgänger Joschijas, Manasse (694–640 v.Chr.) und Amon (640–638 v.Chr.), war die Dominanz des neuassyrischen Reiches in Mesopotamien und Syrien-Palästina ungebrochen. Mit dem Tod Assurbanipals im Jahre 628/7 v.Chr. beginnt der erstaunlich schnelle Untergang des neuassyrischen Reiches (Fall Ninives 612 v.Chr.), das sich wohl schon um 640 v.Chr. aus Syrien-Palästina zurückzog. Nominell ging damit die Oberherrschaft an Ägypten zurück, und Joschija wurde zu einem Vasallen des Pharao. Allerdings bestand dessen Oberherrschaft, die an die Verhältnisse und Ansprüche der Spätbronzezeit anknüpfte, zunächst nur von ferne, und Joschija hatte sehr wahrscheinlich die Freiheit, die nach dem Ende der neuassyrischen Herrschaft notwendige Reorganisation des Gemeinwesens in Angriff zu nehmen. Und natürlich hatte die Ablösung einer Oberherrschaft im Alten Orient auch immer religiöse Implikationen. Hierzu genügt allein der Hinweis, dass etwa die Vasallitätsverträge unter dem Schutz der Gottheiten der jeweiligen Vertragspartner gestanden haben. Und natürlich bedeutete politische Hegemonie in irgendeiner Weise auch immer eine kulturelle Dominanz, und damit eben auch religiöse Einflussnahme. 48 C. Uehlinger, Gab es eine joschijanische Kultreform? Plädoyer für ein begründetes Minimum, in: W. Groß (Hg.), Jeremia und die „deuterono-

mistische Bewegung“, BBB 98, Weinheim 1995, 57–89.

Das Deuteronomium

251

Die Zeit König Joschijas markiert daher in politischer Hinsicht einen nicht zu unterschätzenden Wandel, der allem Anschein nach die Notwendigkeit, aber eben auch die Möglichkeit zur Reorganisation des Königtums in Juda brachte. Dem Befund zu den religionsgeschichtlichen und politischen Rahmenbedingungen entspricht derjenige zum dtn Gesetz, das mit dem → Monojahwismus und dem Grundgebot der Kultzentralisation einen religionsgeschichtlichen Wendepunkt markiert und das mit den Bestimmungen zum Gerichtswesen den Willen zur Reorganisation des Gemeinwesens zu erkennen gibt. Sodann wird zu bedenken sein, dass die Forderungen des Dtn in der (frühnach)exilischen → Priesterschrift bereits Allgemeingut sind, wenngleich sie sich auch nicht in der Praxis allgemein durchgesetzt haben (§ 4.3.2.1). Auch ist ein neuassyrischer Einfluss unverkennbar. Freilich zeigt sich dieser Einfluss auch in den dtr Passagen des Dtn, weswegen mit einer Rezeption neuassyrischer Wendungen und Vorstellungen über den Untergang des neuassyrischen Reiches hinaus zu rechnen ist. Dies gilt insbesondere für die Orientierung an den altorientalischen Vasallenverträgen in der dtr Bundestheologie, in der die juristischen Kategorien des Vertragsrechts als Interpretament des ersten Gebotes dienen49. Die verschiedenen dtr Redaktionen setzen mit dem Exil ein und reichen bis weit in die nachexilische Zeit. D

Theologie des Deuteronomiums

Das Dtn markiert den entscheidenden Wendepunkt innerhalb der alttestamentlichen Religionsgeschichte, der – vereinfacht – den Übergang von der altisraelitischen Religion der selbstständigen Staaten Juda und Israel zum Judentum darstellt: (1.) Mit seinem in den Einleitungsreden immer wieder eingeprägten Hauptgebot der ausschließlichen Jhwhverehrung und seinem Grundgebot der → Kultzentralisation in Dtn 12 hat es nicht nur die Religion und Geschichte des nachexilischen Judentums entscheidend bestimmt, sondern auch dem frühestens exilisch nachweisbaren biblischen → Monotheismus den Weg bereitet, wie er dann auch vom Christentum und vom Islam in je unterschiedlicher Weise aufgenommen wurde. (2.) Weiterhin hat die → dtr Deutung des Dtn als der für Israel an allen Orten und zu allen Zeiten gültigen Bundesurkunde (→ Bund) die Auslegung des Gottesverhältnisses Israels für die Folgezeit maßgeblich geprägt. Inhalt dieser so genannten Bundestheologie ist die Verhältnisbestimmung: Jhwh ist der Gott Israels, und Israel ist das Volk Jhwhs. Als Eigentumsvolk Jhwhs ist Israel verpflichtet, alle ihm durch seinen Gott auferlegten Gebote einzuhalten. Das ist das reziproke Verhältnis des am Horeb geschlossenen Bundes, wie es klassisch in Dtn 7 formuliert ist: „Dich hat Jhwh, dein Gott, erwählt zum Volk des Eigentums aus allen Völkern, die auf Erden sind. Nicht hat euch Jhwh angenommen und euch erwählt, weil ihr größer wäret als alle Völker, . . . sondern weil er euch geliebt hat“ (Dtn 7,6–8*). 49 TUAT I, 155ff. Zur Diskussion vgl. die Beiträge in J. C. Gertz/D. Prechel (Hgg.),

Vertrag, Treueid und Bund, FRLANT, Göttingen 2006.

252

Tora und Vordere Propheten

Der Gott, der von der Befreiung aus Ägypten her Israels Gott ist und Israel daher als sein Eigentumsvolk beanspruchen kann, stellt seine Forderungen: „So sollst du nun wissen, dass Jhwh, dein Gott, allein Gott ist, der treue Gott, der den Bund und die Barmherzigkeit bis ins tausendste Glied hält denen, die ihn lieben und seine Gebote halten, und vergilt ins Angesicht denen, die ihn hassen, und bringt sie um und säumt nicht, zu vergelten ins Angesicht denen, die ihn hassen. So halte nun die Gebote und Gesetze und Rechte, die ich dir heute gebiete, dass du danach tust“ (Dtn 7,9–11).

(3.) Sodann hat die dtr Identifikation der mündlichen Gesetzesverkündigung Moses mit dem Buch der Tora den Übergang des Judentums von der Kult- zur Buchreligion und damit verbunden die Bildung einer die Tora auslegenden Sammlung heiliger Schriften ermöglicht. Hierin hat das Dtn neben dem Judentum auch die Buchreligionen des Christentums und des Islams entscheidend beeinflusst. (4.) Nicht zu unterschätzen ist die im Vergleich zu den älteren Bestimmungen des Bundesbuches zu beobachtende Fortentwicklung der juristischen und ethischen Begriffsentwicklung. (5.) Und schließlich hat das Dtn durch seine Nachwirkung in der Arbeit der dtr Schule das Verständnis der Geschichte und Prophetie Israels bis in die Gegenwart hinein nachhaltig bestimmt: In dtr Sicht sind Propheten Künder kommender Ereignisse und zugleich Prediger der Umkehr hin zum Halten des göttlichen Gesetzes. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Das Deuteronomium hat eine immense geistes- und theologiegeschichtliche Wirkung entfaltet. Inneralttestamentlich ist der bereits angesprochene vom Deuteronomium ausgehende → Deuteronomismus die vermutlich wirkmächtigste Geistesströmung gewesen. Die Verbindung von Rechtstexten und predigtartiger Unterweisung (Paränese) hat die Frömmigkeit vor allem des Judentums tief beeinflusst. Eine frühe literarische Nachdichtung des Buches liegt mit der Tempelrolle aus → Qumran (11QTR; 1. Jh. n.Chr.) vor50. Der liturgisch wichtigste Text des Deuteronomiums ist das → Šema‘ yiPr`’el in Dtn 6,4, dessen Gebot der Gottesliebe in Verbindung mit dem Gebot der Nächstenliebe aus Lev 19,18 nach Mk 12,28–34; Lk 10,25–37 von Jesus als höchstes Gebot bezeichnet wird. Für die Wirkungsgeschichte der Rechtstexte sei wiederum auf die entsprechenden Hinweise in § 6E verwiesen. Allerdings entziehen sich Paränese und Gesetzeskorpus des Deuteronomiums weitgehend der Illustration und musikalischen Umsetzung. Eine Ausnahme bildet lediglich Moses Tod, der zumeist in Zyklen mit Szenen aus Moses Leben dargestellt wird. Das Wandgemälde „Testament und Tod des Mose“ (1482) in der Sixtinischen Kapelle von Luca Signorelli fasst die Ereignisse des Todestages zusammen und zeigt entsprechend auch die Einsetzung Josuas, die Verlesung des Gesetzes und den Blick auf das verheißene Land. Rege Phantasie hat die in Dtn 10,1–5 erwähnte → Lade des Bundes und ihr Verschwinden (bei der Zerstörung des Tempels 587/6 v.Chr.?) ausge50 Vgl. J. Maier, Die Tempelrolle vom Toten Meer, München 21992.

Die nichtpriesterschriftliche Urgeschichte

253

löst, so in dem Abenteuerfilm „Jäger des verlorenen Schatzes“ aus der Indiana Jones Trilogie von Steven Spielberg und George Lucas (1981). Schließlich ist auf die islamische Mosegrab-Tradition zu verweisen, die das „bis auf den heutigen Tag“ unbekannte Grab (Dtn 34,6) im westjordanischen, ca. 8 km südlich von Jericho am Rande der Wüste Juda gelegenen Nebk Mws` lokalisiert, wo im 13. Jh. eine Kuppel bzw. ein Schrein über dem vermeintlichen Mosegrab errichtet worden ist51.

DienichtpriesterschriftlicheUrgeschichte

§ 7.3 Die nichtpriesterschriftliche Urgeschichte &

Literatur zu §§ 5 u. 5B. Ferner: J. Ebach, Noah. Die Geschichte eines Überlebenden, Leipzig 2001; J. Jeremias, Schöpfung in Poesie und Prosa des Alten Testaments. Gen 1–3 im Vergleich mit anderen Schöpfungstexten des Alten Testaments, JBTh 5 (1990), 11–36; H. Spieckermann, Ambivalenzen. Ermöglichte und verwirklichte Schöpfung in Gen 2f., in: A. Graupner u. a. (Hgg.), Verbindungslinien, FS W. H. Schmidt, Neukirchen-Vluyn 2000, 363–376.

A

Bibelkundliche Erschließung

Aufbau der biblischen Urgeschichte und ihrer Bestandteile Der Gesamttext Die Urgeschichte nach P Die nicht-priesterliche Urgeschichte52 Schöpfung Toledot des Himmels und der Erde (Gen 1,1–2,4a) Paradieserzählung (Gen 2,4b–3,24) Kain und Abel (Gen 4,1–24) Toledot Adams: Genealogie Adam bis Noach (Gen 5,1–32*) Flut Engelehen (Gen 6,1–4) Toledot Noachs: Fluterzählung (Gen 6,9–9,29*)

Fluterzählung (Gen 6,5–9,29*)

Zwischenzeit Toledot der Söhne Noachs: (Gen 10*) Völkerliste (Gen 10*) Turmbau (Gen 11,1–9) Toledot Sems: Genealogie Von Sem bis Terach (Gen 11,10–26*) Väterzeit Genealogie von Terach bis Abram (Gen 11,27–32*) 51 Vgl. O. Keel u. a., OLB 2, Der Süden, Zürich u. a. 1982, 477f. 52 Bestandteile der ehedem selbstständigen

nichtpriesterschriftlichen Urgeschichte sind fett gedruckt.

254

Tora und Vordere Propheten

Der Aufbau der biblischen Urgeschichte in ihrer uns vorliegenden Gestalt ist einerseits durch die priesterschriftlichen → Toledotformeln bestimmt. Nach dieser Gliederung beginnt die Vätergeschichte mit der auf Abraham hinführenden Genealogie Terachs in Gen 11,27 (§ 7.1). Andererseits ist die Gliederung der Urgeschichte durch eine Abgrenzung bestimmt, die schon in der nicht- und vorpriesterschriftlichen Version zu erkennen ist. Danach kommt die Urgeschichte in Analogie zu den altorientalischen Werken, in denen die „Urgeschichte“ die Epochen Schöpfung und Flut umfasst53, mit dem Ende der Flut an ihr Ziel. Insofern die zum Thema „Schöpfung“ gehörende Flut mit dem Überleben Noachs und seiner Söhne endet und die Genealogie des Noachsohns Sem über Terach zu Abraham führt, wird man Gen 10,1–11,26 am ehesten als „Zwischenzeit“ ansprechen. B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Die kritische Analyse des Pentateuch ist von der Beobachtung ausgegangen, dass in Gen 1–3 zwei deutlich unterscheidbare Schöpfungsberichte vorliegen. Grundlegend für die weitere Diskussion ist die hieraus entwickelte Annahme, dass sich in Gen 1–11 zwei ehedem unabhängig voneinander überlieferte Versionen unterscheiden lassen, die erst redaktionell zusammengearbeitet wurden. Die eine der beiden Versionen, die priesterschriftliche Urgeschichte (→ Priesterschrift), ist Teil eines heilsgeschichtlichen Gesamtentwurfs, der mit der Schöpfung einsetzt und bis zum Einzug Jhwhs in das → Zeltheiligtum nach Ex 40 reicht (§ 7.1). Die zweite Version, die zugleich nicht- und vorpriesterschriftliche Urgeschichte, umfasst wie ihre altorientalischen Parallelen die zusammengehörenden Themen Schöpfung und Flut. Im Modell der Neueren Urkundenhypothese wird sie dem → Jahwisten zugewiesen. Beide Versionen wurden von einer Redaktion zusammengestellt, die ein komplementäres Verständnis der Textaussagen gehabt hat.

Das komplementäre Textverständnis der späten Redaktoren der Urgeschichte lässt sich gut am Beispiel der Zusammenstellung der beiden Schöpfungsberichte illustrieren: Unter der gedanklichen Voraussetzung der Redaktion, dass beide Texte „wahr“ sind und vom Handeln des einen Gottes berichten, ergänzen sich die beiden Texte. Lesen wir P für sich und kennen wir die nichtpriesterschriftliche Paradieserzählung in Gen 2,4b–3,24, dann entsteht der Eindruck, dass bei P etwas fehlt. P lässt im Vergleich zur nichtpriesterschriftlichen Paradieserzählung nämlich unerklärt, wie der urzeitliche Friede der guten Schöpfung so gestört werden konnte, dass es zur großen Flut kommen musste. Im vorliegenden Textzusammenhang liefert die nichtpriesterschriftliche Paradieserzählung die fehlende Erklärung. Sie fügt nämlich hinzu, dass es die Menschen waren, die die gute Schöpfung verdorben haben.

53 So in der sumerischen Flutgeschichte (TUAT III, 448–458) und im altbaby-

lonischen Atramchasis-Mythos (TUAT III, 612–645).

Die nichtpriesterschriftliche Urgeschichte

255

Die geschilderten Grundannahmen der literarischen Analyse der biblischen Urgeschichte sind in der Forschung nicht unumstritten. Neben der Frage, ob P als ehedem selbstständige Quellenschrift oder Bearbeitung zu verstehen ist (§ 7.1), wird in jüngerer Zeit der literarische Charakter der nichtpriesterschriftlichen Textanteile kontrovers diskutiert. Über die Bedenken gegen die Annahme eines Jahwisten im Sinne eines vorpriesterschriftlichen Gesamtentwurfs der Pentateucherzählung (§ 5C) hinausgehend, werden die nichtpriesterschriftlichen Textanteile häufiger als Bearbeitung von P beschrieben54. Die auf den ersten Blick ungewohnt erscheinende These wird vor allem an der nichtpriesterschriftlichen Paradieserzählung in Gen 2,4–3,24 entfaltet. Diese wird nicht als zweite Schöpfungsgeschichte neben P in Gen 1 bewertet, sondern gilt als midraschartige Reflexion (→ Midrasch), die aus → weisheitlicher Perspektive und anhand der geschichtlichen Erfahrungen Israels die optimistische Sicht der priesterschriftlichen Urgeschichte korrigiert. Ihre Intention sei, eine Erklärung dafür zu geben, weshalb die gute Schöpfung („Gott sah an alles, was er gemacht hatte, und siehe, es war sehr gut.“; Gen 1,31) so verderbt werden konnte, dass Jhwh sich genötigt sah, sie mit der Flut ins uranfängliche Chaos zurückzuwerfen. Umstritten ist ferner das Ende und damit der Auslegungshorizont einer nichtpriesterschriftlichen Version der Urgeschichte: Umfasste sie zunächst nur Schöpfung und Flut oder war sie von vornherein auf die Fortsetzung in der Vätergeschichte angelegt? Beide Fragen, die ursprüngliche literarische Gestalt der nichtpriesterschriftlichen Textanteile und das ursprüngliche Ende einer nichtpriesterschriftlichen Urgeschichte, sind unlösbar mit der viel diskutierten literarischen Schichtung innerhalb des nichtpriesterschriftlichen Textes verbunden. C

Entstehung der nichtpriesterschriftlichen Urgeschichte

1. Quellenschriften oder Bearbeitung in der biblischen Urgeschichte: Für die Diskussion um den ursprünglichen literarischen Charakter der priesterschriftlichen und der nichtpriesterschriftlichen Textanteile – Redaktion oder eigenständige Version der Urgeschichte – genügt es, sich die grundlegenden Beobachtungen der Quellenscheidung in Gen 1–3 in Erinnerung zu rufen. Grundlegende Beobachtungen der Quellenscheidung in Gen 1–3: Der priesterschriftliche Schöpfungsbericht in Gen 1,1–2,3 und die nichtpriesterschriftliche Paradieserzählung sind: 1. zwei in sich geschlossene Erzählungen, die 2. beide auf jeweils unverwechselbare Weise Gottes Schöpfungshandeln thematisieren, sich aber 3. in der Gesamtszenerie und in der Abfolge widersprechen: 54 Vgl. J. Blenkinsopp, The Pentateuch. An Introduction to the First Five Books of the Bible, London ²1992, 54ff.; J. L. Ska, El relato del diluvio. Un relato sacerdotal y algunos fragmentos redaccionales posteriores, EstB 52 (1994), 37–62; E.

Otto, Die Paradieserzählung Genesis 2–3, in: A. A. Diesel u. a. (Hgg.), „Jedes Ding hat seine Zeit . . .“. Studien zur israelitischen und altorientalischen Weisheit, FS D. Michel, BZAW 241, Berlin/New York 1996, 167–192.

256

Tora und Vordere Propheten

– Der Mensch wird zweimal geschaffen: In Gen 1,26f. als männlich und weiblich zum Abschluss der Schöpfungswerke, d. h. nachdem die Erde durch die Tierwelt nach und nach bevölkert ist. In Gen 2 wird der Mensch zunächst als Mensch/Mann und später – zeitlich deutlich getrennt – auch als Frau geschaffen. Die Schöpfung des Mannes geht derjenigen seiner Umwelt, Pflanzen wie Tiere, voraus, diejenige der Frau folgt ihr nach. D. h. in dem einen Fall wird das Urpaar in die fertige Welt hineingesetzt, im anderen wird die Welt um den Urmann herum aufgebaut. – Der Ur- oder Vorzustand der Welt wird zweifach berichtet. Gen 1,1–2,3 beschreibt den Urund Vorzustand der Welt mit dem Bild einer überschwemmten Ebene, aus der die Erdscheibe auftaucht, auf der die Vegetation zu sprossen beginnt und die nach und nach bevölkert wird. Nach Gen 2,4–3,24 gleicht die Welt in ihrem Ur- und Vorzustand einer ausgetrockneten Steppe. – Während in Gen 1 für die einzelnen Werke festgestellt wird, dass sie gut sind, liegt in Gen 2 die Dynamik der Erzählung darin, dass immer noch etwas fehlt: Erst der Mensch, der den Erdboden bebaut, und schließlich das Gegenüber für den Menschen, was dann auf den bekannten Umwegen zur Schaffung der Frau führt. – Gen 1,1–2,3 spricht konsequent von „Gott“ (Elohim); Gen 2,4–3,24 gebraucht „Jhwh, der Gott“ (Jhwh Elohim), ohne dass dabei eine Intention für den Wechsel erkennbar wäre. – Gen 1,27 stellt die Gottebenbildlichkeit des Menschen als Gabe Gottes heraus, nach Gen 3,22 ist das „Sein wie Gott“ Folge der Übertretung des göttlichen Gebots, vom Baum der Erkenntnis zu essen (2,17). 4. Die beiden Erzählungen werden durch die → Toledotformel in Gen 2,4a redaktionell verbunden, indem die Toledotformel 2,4ff. als Explikation des vorangehenden Schöpfungsberichts klassifiziert.

Dieser Befund lässt sich kaum anders deuten, als dass in Gen 1–3 zwei ehedem unabhängig voneinander überlieferte und erst redaktionell miteinander verbundene Texte vorliegen. Wird die nichtpriesterschriftliche Paradieserzählung als Bearbeitung verstanden, die den Optimismus des priesterschriftlichen Schöpfungsberichts korrigiert, dann gibt dies eher die Intention der Redaktion wieder, die beide Texte nacheinander gestellt hat. Die Redaktion hat im Übrigen auch in den Texten selbst ihre Spuren hinterlassen, um diese zu verbinden. Doch diese Querbezüge, die immer wieder für eine redaktionelle Herkunft des gesamten priesterschriftlichen oder nichtpriesterschriftlichen Textes angeführt werden, lassen sich von dem Grundbestand der jeweiligen Versionen als sekundäre Ergänzung ablösen. 2. Umfang und Ende der ehedem selbstständig überlieferten, nichtpriesterschriftlichen Urgeschichte: Die Frage nach dem Ende und dem Auslegungshorizont der nichtpriesterschriftlichen Urgeschichte lässt sich nicht eindeutig beantworten: Vor allem in der von Gerhard von Rad angeregten Forschung ist die Ansicht verbreitet, dass die nichtpriesterschriftliche Urgeschichte von vornherein auf die mit Abraham eröffnete Geschichte Israels hin konzipiert ist und in der Berufung Abrahams ihren eigentlichen Zielpunkt findet: „Und Jhwh sprach zu Abram: Geh aus deinem Vaterland und von deiner Verwandtschaft und aus deines Vaters Hause in ein Land, das ich dir zeigen will. Und ich will dich zum großen Volk machen

Die nichtpriesterschriftliche Urgeschichte

257

und ich will dich segnen und dir einen großen Namen machen, und du sollst ein Segen sein. Ich will segnen, die dich segnen; wer dich herabsetzt, den will ich verfluchen; und in dir sollen gesegnet werden alle Geschlechter auf Erden“ (Gen 12,1–3).

Dieser Text wird als positives Gegenüber zur Aufhebung des Fluches über die Erde in 8,21f. verstanden und gilt als eine vom → Jahwisten intendierte Gegenbewegung zu der von ihm in der Urgeschichte dargestellten Geschichte des Fluchs, der nun eine Geschichte des Segens folgt. Doch es gibt eine Reihe von Beobachtungen, die für die Annahme sprechen, dass die Urgeschichte mit den Themen „Schöpfung“ und „Flut“ zunächst als eigenständiger Erzählzyklus entstanden ist, der erst später in den Kontext einer Geschichtsdarstellung der Anfänge Israels eingefügt wurde55: (1.) Die nichtpriesterschriftliche Urgeschichte ist als eine in sich geschlossene Erzählung lesbar; (2.) die nichtpriesterschriftliche Urgeschichte weist literarisch nicht über sich hinaus, umgekehrt wird im vorpriesterschriftlichen Erzählzusammenhang von Abraham bis Mose nirgends eindeutig auf die Urgeschichte zurückgewiesen. Vor allem für Gen 12,1–3, den vermeintlichen Ziel- und Fluchtpunkt der nichtpriesterschriftlichen Urgeschichte, ist das Fehlen eines derartigen Rückverweises, der auch nur annähernd mit dem Beziehungsnetz innerhalb der nichtpriesterschriftlichen Urgeschichte vergleichbar wäre, auffällig. Auch besteht zwischen Gen 8,22 und Gen 12,1–3 keine kompositorische Brücke; (3.) die Konzentration auf die Themen „Schöpfung“ und „Flut“ ist in der Literatur der altorientalischen Umwelt, zu der die Urgeschichte auch sonst enge Bezüge aufweist, gut bezeugt; (4.) inhaltlich wird „der Mensch“ in der Urgeschichte als Ackerbauer (vgl. Gen 2,5; 3,23) mit fester Bindung an seine Scholle (vgl. die Fluchexistenz Kains nach Gen 4) beschrieben. Hingegen entwirft die Vätergeschichte das Idealbild eines halbnomadischen Daseins. Selbst das Ziel des Exodus, die Sesshaftwerdung in einem „Land, fließend von Milch und Honig“, ist zumindest sprachlich nicht als Überwindung der Fluchdimension von Gen 3–4 gekennzeichnet; (5.) traditionsgeschichtlicher Hintergrund von Gen 12,1–3 ist die altorientalische und alttestamentliche Königsideologie, deren Formeln wie in der nachexilischen Prophetie (!) auf Abraham bzw. auf das sich von Abraham herleitende Volk Israel übertragen sind (Jes 19,24; Sach 8,13.23). Im Unterschied zur Zukunftsankündigung der nachexilischen Prophetie handelt es sich bei der Vorstellung, dass Israel den Völkern der Erde als Segen erscheint, in Gen 12,1–3 um eine in die Vorgeschichte Israels projizierte Zukunftserwartung. Im Gegensatz dazu hat die nichtpriesterschriftliche Urgeschichte weder eine → eschatologische noch eine auf die Heilsgeschichte Israels bezogene Tendenz. Wegen ihrer gesamtmenschlichen → Ätiologie und Existenzbegründungen ist sie vielmehr gegenwartsbezogen, sie ist → anthropologisch und schöpfungstheologisch orientiert. Für sie ist nicht erst Abraham der neue Mensch, sondern bereits Noach. 55 Vgl. F. Crüsemann, Die Eigenständigkeit der Urgeschichte. Ein Beitrag zur Diskussion um den „Jahwisten“, in: J. Jeremias/L. Perlitt (Hgg.), Die Botschaft und die Boten, FS H.-W. Wolff, Neukir-

chen-Vluyn 1981, 11–29; M. Witte, Die biblische Urgeschichte. Redaktions- und theologiegeschichtliche Beobachtungen zu Genesis 1,1–11,26, BZAW 265, Berlin/New York 1998, 192–205.

258

Tora und Vordere Propheten

Die nichtpriesterschriftliche Urgeschichte umfasst demnach ursprünglich die Themen „Schöpfung“ und „Flut“. Sie beginnt mit der Paradieserzählung in Gen 2,4b–3,24 und führt über die Brudermorderzählung in Gen 4,1–24 zur Fluterzählung in Gen 6,9–8,22. Die Völkertafel in Gen 10* und die Stadt- und Turmbauerzählung in Gen 11 sind spätere Hinzufügungen. Bei der ehedem selbstständig tradierten Urgeschichte handelt es sich um eine in sich geschlossene, gleichwohl literarhistorisch nicht einheitliche Erzählung. Das zeigen die oft notierten, freilich nicht leicht zu erklärenden Spannungen innerhalb der Paradieserzählung in Gen 2,4b–3,24: Während von den beiden erwähnten Bäumen im Garten der Baum des Lebens literarisch nachgetragen worden sein dürfte, beruhen andere Spannungen wohl eher darauf, dass der Verfasser der Paradieserzählung mit dem Weltenbaum, dem Gottesgarten, der formatio des Menschen etc. Motive sehr unterschiedlicher traditionsgeschichtlicher Herkunft aufgegriffen und miteinander verknüpft hat. 3. Datierung der nichtpriesterschriftlichen Urgeschichte: Die sündentheologisch ausgerichtete Urgeschichte geht von einer kulturgeschichtlich orientierten Entstehungsgeschichte des Menschen (Anthropogonie) aus und bietet eine theologische Lehre vom Wesen des Menschen (Anthropologie) und eine narrative Sündenlehre (Hamartiologie). Sie erzählt von der Erschaffung des Menschen, dem Ungehorsam der Stammeltern gegen Jhwhs Gebot, dem Brudermord, dem Wachstum der menschlichen Rache- und Mordlust sowie der Flut. An ihrem Ende steht der zusammenfassende Ausblick auf die durch den gerechten Schöpfergott gewährte Beständigkeit der kosmischen Ordnungen und der menschlichen Lebensbedingungen. In alldem ist die nichtpriesterschriftliche Urgeschichte ein geradezu atemberaubender Versuch, die verschiedenen Wahrnehmungen Jhwhs in dem einen Jhwh zusammenzudenken: der gute Schöpfergott, der strafende und fürsorgliche Gott, der aus Barmherzigkeit rettende Gott, der Gott, der sich angesichts der Bosheit der Menschen göttliche Selbstbeschränkungen auferlegt. Dieses Nebeneinander der verschiedenen Perspektiven in dem einen Gott Jhwh ist in einer frühen Epoche der Religions- und Literaturgeschichte des antiken Israels schlechterdings nicht denkbar. Die sündentheologische Ausrichtung der nichtpriesterschriftlichen Urgeschichte setzt bereits die unbedingte Gerichtsankündigung der Propheten des 8. und 7. Jahrhunderts v.Chr. voraus, dürfte jedoch älter als P sein. In der jüngeren Stadt- und Turmbauerzählung spiegeln sich perserzeitliche Verhältnisse. D

Theologie der nichtpriesterschriftlichen Urgeschichte

Urgeschichtliche Darstellungen innerhalb des Alten Testaments wie in der altorientalischen Umwelt wollen nicht als historisch getreue Überlieferung aus der Früh- und Vorgeschichte der Menschheit verstanden sein, sondern als Wesensaussage über die für den Menschen und seine Welt grundlegenden Ordnungen. So lässt sich die nichtpriesterschriftliche Urgeschichte als Ätiologie, als eine Lehre von den Ursachen beschreiben, die den Zustand der Gegenwart durch den Aufweis seiner Entstehung zu

Die nichtpriesterschriftliche Urgeschichte

259

erklären sucht. Mithin redet die biblische Urgeschichte von etwas Vergangenem und beschreibt darin einen Zustand, der die Gegenwart bestimmt. Im wahrsten Sinne des Wortes grundlegend ist die Paradieserzählung in Gen 2,4b–3,24. Ihr Thema ist die Grundeinsicht religiöser Selbstdeutung und lautet schlicht: Der Mensch ist Mensch, und nicht Gott. In der Entfaltung dieses Satzes ist die Paradieserzählung von einer eigentümlichen Ambivalenz durchzogen. Einerseits wird mit ungetrübtem Selbstgefühl von der Erschaffung des Menschen, seiner Fortpflanzung und seinem kulturellen Fortschritt berichtet. Doch zugleich wird die aufstrebende Entwicklung des Menschen durch seine zunehmende Entfernung von Gott getrübt. Somit geht es der Entfaltung des Satzes von der Unterscheidung von Gott und Mensch um die stets ambivalente Daseinserfahrung des Menschen, und der Wechsel der Grundstimmung vom ungetrübten Selbstgefühl zur Erfahrung der Gottesferne ist das urgeschichtliche Mittel, diese Erfahrung begründend herzuleiten. So erlangt der Mensch das, was sein Wesen ausmacht, nämlich zu wissen, was dem Leben förderlich und was ihm hinderlich ist („Erkenntnis von Gut und Böse“), ausgerechnet durch die Übertretung eines göttlichen Gebots. Demonstriert wird der mit der Erkenntnis vollzogene Übergang am Beispiel der Nacktheit. Sie stellt den Erkenntnisgewinn als Schritt aus der kindlichen Unschuld in das Selbstbewusstsein des Erwachsenen dar. Die Episode vom Sündenfall schildert also den Übergang vom Vormenschlichen zum Menschlichen, oder von der Natur zur Kultur, und damit zu erfahrener Realität. Das Motiv ist einschließlich seiner sexuellen Konnotationen auch in außerbiblischen Texten belegt. Charakteristisch für die biblische Urgeschichte ist aber, dass der Erkenntnisgewinn und der Beginn der Zivilisation ins Negative gewendet sind: Die Erkenntnis von Gut und Böse, in der die Entwicklung der Zivilisation urgeschichtlich vorweggenommen ist, verdankt sich der Übertretung des göttlichen Gebots und macht die im Folgenden geschilderten kulturellen Errungenschaften zur Auswirkung des Sündenfalls. Wie die Sünde zur Gewalttat führt und auf diese Weise ausgerechnet die Entstehung von Recht, Gemeinwesen und Kultur bedingt, zeigt dann Gen 4 mit der Erzählung von Kains Mord an seinem Bruder Abel. Die Nachkommen des Brudermörders Kain sind Heroen der Kulturgeschichte. Doch sie sind eben auch die Nachkommen Kains, der seinen Bruder Abel erschlug und deswegen seinen angestammten Acker verlassen und sich einen neuen Kulturraum erschließen musste. Die Entwicklung zur Kultur erscheint so als Folge der bösen Tat. Das gilt ausdrücklich auch für das Recht, das zum Schutz des Täters in Form des Kainszeichens das Licht der Welt erblickt. Was die biblische Urgeschichte über die Entstehung der Sünde, der zunehmenden Entfernung von Gott berichtet, wird am Einzelschicksal dargestellt, und insofern ist der Einzelne in die Verantwortung genommen. Jedoch handelt es sich zugleich um eine Wesensaussage über den Hang des Menschen zur Gewalttat. Dies impliziert schon die → Gattung Urgeschichte. Es zeigt sich darüber hinaus besonders deutlich in der Begründung für die Sintflut, die auf Bosheit und Gewalttat des Menschen abhebt: „Als aber Jhwh sah, dass der Menschen Bosheit groß war auf Erden und alles Dichten und Trachten ihres Herzens nur böse war immerdar, da reute es ihn, daß er die Menschen gemacht hatte auf Erden, und es bekümmerte ihn in seinem Herzen“ (Gen 6,5f.).

260

Tora und Vordere Propheten

Im Tonfall erinnern diese Feststellungen über die Verderbtheit des Menschen an die Gerichtssausagen der Propheten, nur dass sie jetzt ins Grundsätzliche gesteigert und in die Urgeschichte verlagert sind. Die Steigerung betrifft auch das Gericht. Anders als das von den Propheten angesagte Unheil führt die Sintflut nicht nur zum → Exil des Volkes, sondern zur Rückkehr des Chaos in die Welt und damit zu der Rücknahme der Schöpfung. Die nichtpriesterschriftliche Urgeschichte in ihrer dargestellten Sündentheologie setzt die Unheilsprophetie voraus und überführt die partikulare Unheilsankündigung als Folge der Vergehen Israels in eine → anthropologische Aussage über den Hang des Menschen zum Bösen. Letzteres bestätigt dann auch das Ergebnis der Sintflut, das nämlich mit Blick auf das Wesen des Menschen keines ist. Auch nach der Sintflut muss Gott feststellen: „Ich will hinfort nicht mehr die Erde verfluchen um der Menschen willen; denn das Gebilde des Menschenherzens ist doch böse von Jugend auf. So will ich nicht noch einmal alles Lebendige vernichten, wie ich getan habe“ (Gen 8,21).

Schafft selbst die Sintflut den Hang des Menschen zur Gewalttat nicht aus der Welt, dann gibt es auch keine Aufhebung dieses Verhängnisses in der Welt. Mit dieser Feststellung endete ursprünglich die biblische Urgeschichte. Die später hinzugefügte Stadt- und Turmbauerzählung (Gen 11) schildert den vergeblichen Versuch des Menschen, durch die Kulturleistung eines Bauwerks diejenige Einheit zu bewahren, die er durch die Gewalt schon längst verloren hatte. Zugleich bereitet sie mit der Ätiologie der Vielfalt der Völker, Sprachen und Kulturen die Erwählung Abrahams vor, in dem alle Sippen auf Erden gesegnet sein sollen (Gen 12,1–3). E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Die biblische Urgeschichte handelt von den großen Menschheitsthemen, der Frage nach den Ursprüngen der Welt, dem Woher des Menschen, seiner Kulturfähigkeit und seinem Angewiesensein auf Kultur sowie seiner Fehlbarkeit. Entsprechend vielfältig und zahlreich sind die Wirkungen der biblischen Urgeschichte. Die hohe Symbolkraft ihrer Motive entfaltet auch dort noch eine Wirkung, wo der biblische Bezugrahmen weitgehend aufgegeben ist, so der in der Werbung oft verwendete (in Gen 3 nicht erwähnte!) Apfel, das Kainsmal, die auch als Markenname verwendete Arche, die u. a. von Picasso wiederholt dargestellte und zum Symbol der Friedensbewegung avancierte Taube mit dem Ölzweig (Gen 8,8–12), der Regenbogen (Gen 9,1–17 [P]). Sprichwörtlich geworden sind u. a. „nackt, wie Gott sie schuf“, die „falsche Schlange“, „sintflutartige Regenfälle“ oder die „babylonische Sprachverwirrung“. Zu den frühesten Nach- und Weiterdichtungen gehört das wohl ins 1. Jh. n.Chr. zu datierende Leben Adams und Evas (vita adae et evae), das vom Sündenfall, der Vertreibung aus dem Paradies und den daraus resultierenden Folgen wie Krankheit, Bedrohung durch wilde Tiere, Verlust der ursprünglichen Herrlichkeit und Tod erzählt, aber auch von der Vergebung Gottes für Adam nach dessen Tod zu berichten

Die nichtpriesterschriftliche Urgeschichte

261

weiß (JSHRZ II, 737–870). Paulus stellt in seiner Adam-Christus-Typologie (Röm 5; → Typologie) Adam als Urheber von Sünde und Tod Christus als neuen Adam gegenüber, der den Menschen gerecht machen und mit Gott versöhnen soll. Den Kirchenvätern galt Gen 3,15 als Weissagung des Sieges Christi über den Satan (Protoevangelium). Die knappe Notiz über die „Entrückung“ Henochs (Gen 5,21–24) hat eine umfangreiche Nachgeschichte in den → apokalyptischen Henochbüchern (äthHen; grHen; hebrHen; slHen in JSHRZ V) und der jüdischen Mystik (Hechalot-Literatur). Noach gilt schon in der innerbiblischen Rezeption als der exemplarisch Gerechte und Fromme (Ez 14,14.20; Sir 44,17f.; Weish 10,4; 2 Petr 2,5; Hebr 11,7), der angesichts des kommenden Unheils angemessen handelt (Mt 24,37ff.). Im Frühjudentum werden Minimalforderungen an Nicht-Juden auf Noach zurückgeführt, um ihre universelle Gültigkeit herauszustellen. Diese sog. noachitischen Gebote (Enthaltung von Befleckung durch Götzen, Enthaltung von Unzucht, von Ersticktem und von Blut) sind auch Gegenstand des „Aposteldekrets“ (Apg 15). Die Überwindung der Sprachverwirrung aus Gen 11 schildert die Pfingstgeschichte (Apg 2). Adam und Eva werden in der Malerei bereits sehr früh dargestellt. Die Szene vom Sündenfall mit Eva, Schlange und dem Baum der Erkenntnis bot bis in die frühe Neuzeit häufig die einzige Gelegenheit zum Akt. Die älteste bekannte Darstellung findet sich in der Katakombe von San Genaro in Neapel (3. Jh.), spätere Darstellungen u. a. bei Hugo van der Goes (1470), Albrecht Dürer (1504), Lucas Cranach d. Ä. (1526), Tintoretto (1550) und Peter Paul Rubens (1628). Bedeutung erlangt auch die Darstellung des Paradieses (u. a. Hieronymus Bosch 1503/04; Jan Bruegel 1610; Jacopo Bassano ca. 1570). Paradies- und Sündenfallszene waren fester Bestandteil der mittelalterlichen geistlichen Schauspiele, in den Bauernaufständen gewinnt der soziale Aspekt an Bedeutung („Als Adam grub und Eva spann,/wo war denn da der Edelmann?“), während in „Paradise lost“ (1667) von John Milton das Problem der Willensfreiheit in den Vordergrund rückt. Unter den Vertonungen ist der dritte Teile von Joseph Haydns Oratorium „Die Schöpfung“ (1798) hervorzuheben. Kains Mord an Abel, aber auch das (in Gen 4 nicht dargestellte!) Weinen Adams und Evas um den erschlagenen Sohn, ist in der Malerei und Literatur vielfältig behandelt worden: so im 20. Jh. George Grosz’ „Kain oder Hitler in der Hölle“ (1944) oder der Roman „Jenseits von Eden“ (1952; mit James Dean verfilmt) von John Steinbeck. Für die Sintfluterzählung seien wenigstens eine frühe Darstellung Noachs und der Arche aus der Priscillakatakombe in Rom und das Fresko Michelangelos in der Sixtinischen Kapelle (1512–15) sowie das Gedicht „Flutender“ (1967) von Paul Celan56 genannt. Der Bau des Turms zu Babel ist ein beliebtes Sujet der bildenden Kunst (Pieter Bruegel d. Ä., 1563), wobei der Turmbau zunehmend zum Symbol der Ambivalenz zivilisatorischen Fortschritts geworden ist (Friedrich Dürrenmatt, 1952; Pierre Brauchli, 1979). 56 P. Celan, Gedichte in zwei Bänden 2, Frankfurt a. M. 91990, 37.

262

Tora und Vordere Propheten DienichtpriesterschriftlicheVätergeschichte

§ 7.4 Die nichtpriesterschriftliche Vätergeschichte &

Literatur zu §§ 5 u. 5B. Ferner: R. G. Kratz/T. Nagel (Hgg.), „Abraham unser Vater“. Die gemeinsamen Wurzeln von Judentum, Christentum und Islam, Göttingen 2003; T. C. Römer, Recherches actuelles sur le cycle d’Abraham, in: A. Wénin (Hg.), Studies in the Book of Genesis. Literature, Redaction and History, BEThL 155, Leuven 2001, 179–211; A. de Pury, Situer le cycle de Jacob. Quelques réflexions, vingt-cinq ans plus tard, in: A. Wénin (Hg.), a.a.O, 213–241.

A

Bibelkundliche Erschließung

Die Erzählungen von den Vätern und Müttern Israels in Genesis 12–36 12–25

Abram/Abraham und Sarai/Sara 11,10–32 Genealogische Einführung Abrams 12

Abrams Aufbruch nach Kanaan

Verheißung

Abram und Sarai in Ägypten: Gefährdung der Ahnfrau (I) 13

Abrams Trennung von Lot

[14

Abram und Melchisedek]

15

Bundesschluss mit Abram

Verheißung

16

Hagar; Geburt Ismaels

Verheißung

Bundesschluss und Beschneidung (P)

Verheißung

17

Verheißung

Namenswechsel: Abram → Abraham, Sarai → Sara 18 19

Erscheinung der drei Männer bei Mamre/Hebron Untergang von Sodom und Gomorra, Lots Errettung Lots Töchter: Ammoniter und Moabiter

20

Abraham und Sara bei Abimelech: Gefährdung der Ahnfrau (II)

21

Geburt Isaaks; Vertreibung Hagars und Ismaels

Verheißung

Abrahams Bund mit Abimelech 22

Isaaks Bindung – Opfer auf Morija

23

Saras Tod; Kauf einer Grabstätte bei Hebron

24

Brautwerbung für Isaak; Rebekka

25

Abrahams Tod; Ismaels Nachkommen

24–26

Verheißung

Isaak und Rebekka 24

Brautwerbung

25

Geburt der Zwillinge Esau und Jakob

26

Isaak und Rebekka in Gerar: Gefährdung der Ahnfrau (III); Isaaks Bund mit Abimelech

25; 27–36 25

Jakob, Lea und Rahel Geburt der Zwillinge Jakob und Esau Jakob kauft das Erstgeburtsrecht

Verheißung

Die nichtpriesterschriftliche Vätergeschichte

27

Jakob erlistet den Segen

28

Jakob flieht vor Esau; Traum in Bet-El

263

Verheißung

29–31 Jakob dient Laban um Lea und Rahel Jakobs Kinder Lea: Ruben; Simeon; Levi; Juda; Issachar; Sebulon; Dina Leas Magd Silpa: Gad; Asser Rahel: Josef; Benjamin Rahels Magd Bilha: Dan; Naphtali Jakobs Flucht vor Laban 32–33 Jakob und Esau Kampf am Jabbok mit Namenswechsel: Jakob wird in „Israel“ umbenannt 34 35

Schändung der Dina durch Sichem Jakob in Bet-El

Verheißung

Benjamins Geburt; Rahels Tod; Isaaks Tod 36

Esau, Stammvater der Edomiter 38: Juda und Tamar; 46–50: Jakob in Ägypten, Segen und Tod

Gen 12–36 schildern die Geschichte einer patriarchal organisierten Familie. Abraham (Gen 12–25), Isaak (Gen 21.22.24–26) und Jakob (Gen 25.27–36) sind Großvater, Vater und Sohn. Die großen Erzählungen, die den Gesamtzusammenhang prägen und seine Stimmung ausmachen, handeln von Ereignissen, wie sie für das Leben und Überleben einer solchen Familie grundlegend sind: Brautwerbung und Heirat (Gen 24; 29), die Geburt der Söhne (Gen 16; 21; 29–30) und die Auseinandersetzung um das väterliche Erbe (Gen 27). Die Verwandtschaftsbeziehungen erstrecken sich auch über die Nachbarn Israels und Judas: Abram und Lot, auf den die Moabiter und die Ammoniter zurückgeführt werden (Gen 19), sind Onkel und Neffe. Isaak und Ismael sind Brüder, ebenso Jakob und Esau, der als Stammvater der Edomiter gilt (Gen 25). Jakobs Onkel und Schwiegervater Laban ist ein Aramäer. Der eigentliche genealogische Zielpunkt liegt freilich in der Geburt der Söhne Jakobs, unter ihnen Juda (Gen 29f.), und der Umbenennung Jakobs in Israel (Gen 32). Zur Genealogie passt die Geographie der Erzählungen, deren breite geographische Streuung auffällig ist und die das Gebiet der Staaten Israel und Juda sowie der angrenzenden Gebiete umfasst. Die Geographie der Vätergeschichte: Abraham siedelt in der Steppe Richtung Ägypten (Gen 20,1), Isaak in Beerscheba im Süden (Gen 28,10). Das Land ihrer Verwandtschaft, woher sich Isaak auch seine Frau nimmt (Gen 24) und wohin sich Jakob vor seinem Bruder Esau flüchtet (Gen 29), ist das nördliche Syrien. Der geographische Schwerpunkt der Erzählungen von Jakob liegt sonst im Bereich des Nordreichs Israel: Jakob gründet das Heiligtum in Bet-El/Lus (Gen 28), gibt dem Gebirge Gilead den Namen (Gen 31), gründet Mahanajim im Ostjordanland (Gen

264

Tora und Vordere Propheten

32) und begräbt seine Frau Rahel in Efrata, dem späteren Betlehem (Gen 35). Geographisch sind die Väter durch eine Art Itinerar, ein Stationenverzeichnis, miteinander verbunden. Nach seinem Aufbruch im Osten wandert Abram/Abraham durch das ganze Land, von Sichem (Gen 12,6) nach Süden (Gen 12,9) und dann wieder in die Gegend zwischen Bet-El und Ai (Gen 13,3f.). Nach der Trennung von Lot macht er bei der Terebinthe von Mamre, einer Stätte in der Nähe von Hebron, Station (Gen 13,18). Im Südland wird ihm Isaak geboren (Gen 20,1 u. 21,1–8), der nach Gerar zu Abimelech und von dort nach Beerscheba zieht (Gen 26,23). Beerscheba ist dann der Ort, von dem aus Jakob sich nach Haran zu Laban aufmacht, wo er bis zu der Geburt seines elften Sohnes Josef (Gen 30,25) und der Rückkehr in das verheißene Land bleibt. Mit dieser Rückkehr haben Jakob, der inzwischen den Namen Israel trägt, und seine Söhne das Land, das den Vätern von Jhwh verheißen ist, in Besitz genommen.

Die innere Einheit der Vätergeschichte wird jedoch theologisch hergestellt, und zwar durch die Verheißungstexte. Sie tragen den Ton des Erzählungsganzen. Den Auftakt macht der an Abraham gerichtete Befehl Jhwhs, unter seiner Führung in die Fremde aufzubrechen. Damit verbunden ist die Verheißung von Nachkommen, Schutz und Segen. Darüber hinaus will Jhwh sein eigenes Verhalten gegenüber den Völkern an deren Verhalten gegenüber Abraham binden (Gen 12,1–3). Sobald Abraham im Lande ist, folgt die Verheißung des Landbesitzes (Gen 12,7). Der so eröffnete Bogen wird dann mit einer in Bet-El lokalisierten Gottesrede an Abraham fortgeführt (Gen 13,14–17), was im Fortgang und mit Blick auf Isaak (Gen 26,2–3*) und Jakob (Gen 28,13–15) wiederholt wird. Die wesentliche Aussage der Verheißungstexte besteht darin, dass Israel seine Existenz, sein Land und sein Leben im Land dem Handeln und Führen Jhwhs verdankt. Entsprechend sind diejenigen Güter Inhalt der Verheißungen, die ein Volk zum Volk machen und als solches erhalten: Nachkommenschaft, Land und Segen. B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Die Einheit des vorliegenden Textzusammenhangs und zugleich dessen Aussagegefälle werden durch die Genealogie, die Geographie und die Theologie in Gestalt der Verheißungsreden konstituiert. Was für den Gesamtzusammenhang gilt, trifft mit charakteristischen Akzentuierungen auch für die Einzeltexte und Teilkompositionen zu. Auch hier gilt: Die genealogische Ausrichtung, die lokale Haftung der Erzählungen sowie das Motiv des Segens und der Verheißung sind dem gesamten Erzählmaterial in der einen oder anderen Form und Ausprägung zu eigen. Sie lassen sich nicht grundsätzlich oder restlos aus den Erzählungen als spätere Bearbeitung tilgen. Gleichwohl ist festzustellen, dass die Genealogie von Großvater, Vater und Sohn, also Abraham, Isaak und Jakob, sekundär ist. Insbesondere die verknüpfenden Verheißungstexte gehören nicht zum „Urgestein“ der Vätergeschichte, sondern sind spätere Kompositionselemente, welche die Vielzahl der Erzählungen bzw. Erzählkränze zusammenhalten. So besteht in der Forschung ein weitgehender Konsens darüber, dass ursprünglich selbstständige Überlieferungen über die einzelnen Vätergestalten und die dazugehö-

Die nichtpriesterschriftliche Vätergeschichte

265

rigen Mütter erst im Fortgang der Überlieferungsbildung literarisch ineinander geschachtelt und genealogisch und geographisch miteinander verknüpft wurden. Weiterhin ist festzuhalten, dass Genealogie, Geographie und Theologie der Erzählungen von den Erzeltern auf eine Begründung der Existenz Israels im Lande hinauslaufen. Sie reflektieren das Verhältnis zu den Nachbarvölkern Moab, Ammon, Edom und Aram. Der Gott der Väter ist unhinterfragt Jhwh, der Staats- und Dynastiegott Judas und Israels. Für den Zusammenhang der Vätergeschichten wird man also feststellen dürfen, dass sie die Ursprungsgeschichte Israels erzählen, und zwar im Großen und Ganzen aus der Perspektive der staatlichen Zeit. Dies ist keine neue Einsicht. Bereits Julius Wellhausen hat erkannt, dass die Erzählungen von den Erzeltern nicht aus der erzählten Zeit der vorstaatlichen Epoche Israels stammen, sondern im Kern Rückprojektionen aus staatlicher Zeit sind. Die vorliegende Gesamterzählung von den Erzeltern Israels ist demnach literarhistorisch von den ehedem selbstständigen Erzählungszusammenhängen über Abram/Abraham und Sarai/Sara (Gen 12–25), Isaak und Rebekka (Gen 24–26) sowie Jakob, Lea und Rahel (Gen 25; 27–36) zu unterscheiden. Der Gesamtzusammenhang reflektiert Verhältnisse der staatlichen und nachstaatlichen Zeit Israels. Kontrovers diskutiert werden das Alter, die ursprüngliche literarische Gestalt und Überlieferungsform sowie der religionsgeschichtliche Hintergrund der Einzelerzählungen und Teilkompositionen der Vätergeschichte. Epochemachend sind in diesem Zusammenhang der Genesis-Kommentar von Hermann Gunkel (1862–1932)57 und die These vom Gott der Väter von Albrecht Alt (1883–1956)58. Gunkels berühmte Charakterisierung „Die Genesis ist eine Sammlung von Sagen“59 beschreibt die Entstehung der Vätergeschichte als Zusammenstellung ehedem eigenständiger Einzelerzählungen, zunächst zu Sagenkränzen und dann zum vorliegenden Ganzen. Bei den Einzelerzählungen handelt es sich um Sagen, mithin ursprünglich mündlich überlieferte Texte. Charakteristisch für die Sagen ist nach Gunkel ihre Voraussetzungslosigkeit und kontextuelle Ungebundenheit, ihr klarer und straffer Aufbau mit wenigen Szenen und Personen, die weniger durch Beschreibungen als durch ihre Handlungsweise charakterisiert werden, sowie ein reicher Gebrauch der direkten Rede. Häufig handelt es sich um Ätiologien. Ätiologien sind solche Sagen, die für einen bestimmten Sachverhalt die Ursache (gr. aitía) schildern und darlegen, warum eine Gewohnheit, eine sprachliche Konvention oder auch etwas Außergewöhnliches genau so und nicht anders ist. Mit diesem Erklärungsziel leitet die Ätiologie den betreffenden Sachverhalt von einem Ereignis der Vergangenheit her, das ihn, wie es so oft geradezu formelhaft heißt, „bis auf diesen Tag“ hervorgerufen hat. Derartige Erzählungen haften gewöhnlich an äußeren Erscheinungen, etwa an den bizarren Felsformationen am Toten Meer (Gen 19) oder einem Steinhaufen (Jos 8). D. h. sie haben dort ihren lokalen Ursprung, wo sie etwas erklären sollen. Oder sie werden den Kindern von ihren Eltern zur Welterklärung erzählt. 57 H. Gunkel, HK I/1, Göttingen 1901, 91977. 58 A. Alt, Der Gott der Väter (1929), in: ders., Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel I, München 41968, 1–78.

59 H. Gunkel, HK I/1, VII (Anm. 57; Hervorhebung J. C. Gertz).

266

Tora und Vordere Propheten

Nach Gunkel lässt sich die mündliche Überlieferungsgestalt der Sagen noch rekonstruieren, wobei vielfach deutlich zu erkennen ist, dass die Sagen ursprünglich nicht auf Israel und Jhwh bezogen sind. Mit dieser Annahme hat sich die weitergehende These Alts verbunden, wonach in den Sagen der Genesis noch ein eigenständiger, genuin nomadischer Religionstyp zu erkennen ist, und zwar der „Gott der Väter“ (vgl. Gen 31,5.42.53). Besonderes Merkmal dieses Religionstyps sei die Bindung an eine Person als Offenbarungsempfänger (z. B. Jakob). Im Unterschied zu den El-Gottheiten der sesshaften Bevölkerungsgruppen (Kanaanäer) handle es sich um einen mitziehenden Gott, der sich durch seine lebensfördernde und schützende Fürsorge für Familie und Sippe auszeichne. Die Identifizierung der verschiedenen Vätergötter mit Jhwh erfolgte nach Alt erst bei der Verschriftung und Sammlung im Zuge der Sesshaftwerdung. Eine wichtige Konsequenz der These betrifft den religionsgeschichtlichen Quellenwert der Sagen: Da die Vätergeschichte erst in der Königszeit verschriftet wurde, gibt sie auf der Ebene der schriftlichen Überlieferung keine Auskunft über die vorstaatliche Zeit, biblisch gesprochen: die vormosaische Zeit der Väter. Lässt sich aber eine mündliche Überlieferungsgeschichte rekonstruieren, dann greifen die Sagen gleichwohl in die Vorgeschichte Israels zurück. Die Rückfrage nach der mündlichen Überlieferungsgeschichte erlaubt die Rückfrage nach der vorstaatlichen und vorisraelitischen Gestalt der Einzelerzählungen. Die breit rezipierten Thesen Gunkels und Alts zur Genese und zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der Vätergeschichte sind in den vergangenen zwei Jahrzehnten zunehmend in die Kritik geraten. Zum einen wird die Möglichkeit, mündliche Vorstufen des Textes zu rekonstruieren, wesentlich skeptischer beurteilt. Das liegt nicht zuletzt daran, dass der Vergleich mit nichtschriftlichen Kulturen in der Gegenwart deutlich zeigt, dass die Festigkeit der mündlichen Überlieferung wesentlich geringer ist als von Gunkel und Alt angenommen. Geht man jedoch von der literarischen Überlieferung aus, dann lässt sich für kaum eine Einzelerzählung der Vätergeschichte ein Stadium nachweisen, das noch nicht auf Jhwh und auf Juda oder Israel bezogen ist. Auch hat sich herausgestellt, dass besonders prominente Verheißungstexte auf der Ebene der literarischen Verknüpfung der Erzählzyklen von den einzelnen Vätergestalten liegen und daher nicht für die Bestimmung einer vorliterarischen Religionsstufe angeführt werden können. Schließlich hat sich die These Alts zum Gott der Väter nicht halten können60. Der von Alt beschriebene Religionstyp ist nicht genuin nomadisch, sondern gehört ausweislich des altorientalischen Vergleichsmaterials in den Bereich persönlicher Frömmigkeit sesshafter Kulturen (§ 4.2.2.1). Die festgestellten Unterschiede der Religion der Väter etwa zur Religion der Auszugserzählung sind demnach religionssoziologisch zu erklären: Da die Vätergeschichte die Ursprungsgeschichte Israels in Gestalt einer Familiengeschichte darstellt, entspricht die Religionsform derjenigen der Familienreligion. Deshalb steht Gott in seinen lebensfördernden Funktionen für den Einzelnen und die Familie im Vordergrund. 60 M. Köckert, Vätergott und Väterverheißungen. Eine Auseinandersetzung mit

Albrecht Alt und seinen Erben, FRLANT 142, Göttingen 1988.

Die nichtpriesterschriftliche Vätergeschichte

267

Auch wenn es um Israel geht – geschildert wird nicht der Bereich des Politischen, sondern der Bereich der Familie. Dennoch ist den Texten nicht zweifelhaft, dass es sich gleichwohl beim Gott der Väter um Jhwh, den Gott Israels und Judas, handelt. C

Entstehung der nichtpriesterschriftlichen Vätergeschichte

Die Vätergeschichte gliedert sich nach ihren Protagonisten in drei Erzählzyklen, den im Südreich entstandenen Abraham-Lot-Erzählzyklus, den im Nordreich beheimateten Jakob-Esau-Laban-Zyklus und die Erzählungen um Isaak, die wiederum in den Süden gehören. Die Erzählzyklen wurden ursprünglich unabhängig voneinander überliefert, sie wurden sukzessive miteinander zur Vätergeschichte verbunden und erweitert. Den Grundstock bilden die Erzählungen um Jakob. Er ist der Patriarch schlechthin, insofern er den Namen Israel erhält und sich die zwölf Stämme Israels auf seine Söhne zurückführen. Der Jakob-Esau-Laban-Erzählzyklus wurde nach dem Untergang des Nordreichs im Jahre 722/1 v.Chr. zuerst um die Isaak-Erzählungen und später um den Abraham-Lot-Erzählzyklus erweitert. Abraham ist, wenngleich jetzt der erste der drei Patriarchen, wohl „die jüngste Figur in dieser Gesellschaft und wahrscheinlich erst verhältnismäßig spät seinem Sohne Isaak vorgesetzt“61. 1. Jakob: Innerhalb des Jakob-Esau-Laban-Erzählzyklus lassen sich die Erzählungen um Jakob und seinen Bruder Esau (Gen 25,19–34; 27,1–45[.46; 28,1–9] und Gen 32,4–22; 33,1–20) von den Erzählungen um Jakob und Laban (Gen 29,1–32,2a) voneinander abheben, wobei der Streit Jakobs mit seinem Bruder Esau als Rahmen um den Aufenthalt bei Laban gelegt ist. Die beiden Erzählungszusammenhänge sind durch das Doppelmotiv der Flucht Jakobs vor Esau mit dem Zielpunkt Laban und seiner späteren Flucht vor Laban mit dem Zielpunkt Esau miteinander verschränkt. Das vermutlich ältere Erzählmaterial findet sich in den Erzählungen um Jakob und Laban, die Jakob als Ahnherrn einer großen Familie und erfolgreichen Hirten schildern und von der Trennung seiner Familie von derjenigen Labans sowie einem Vertrag zwischen beiden Familien berichten. Diese Erzählungen sind erst nachträglich, und zwar nach der Verbindung mit den Erzählungen um Jakob und Esau durch die Genealogie der Stämme nationalisiert worden. Nur um weniges jünger ist der Zusammenhang von Erzählungen, welche die Auseinandersetzung der beiden Brüder Jakob und Esau zum Gegenstand haben. Auch für einzelne Episoden dieses Erzählzusammenhangs, oder doch für seine Einzelteile, kann vermutet werden, dass sie einmal selbstständig überliefert worden sind. Das gilt vor allem für die Erzählungen vom Linsengericht (Gen 25) und von der Erschleichung des Segens (Gen 27). Die letztgenannte Erzählung setzt in ihrer jetzigen Fassung freilich einen größeren Kontext voraus, insofern sie auf die Ereignisse um Jakob und Laban hin abgefasst ist. In die zum Jakob-Esau-Laban-Erzählzyklus vereinigten Überlieferungsblöcke wurden weitere Einzelerzählungen, wie die Traumoffenbarung in Bet-El (Gen 28) und der Gottes61 J. Wellhausen, Prolegomena, 323 (= Studienausgabe 317) (Anm 24).

268

Tora und Vordere Propheten

kampf am Jabbok (Gen 32), eingearbeitet. Jakob und seine Erzählungen gehören ausweislich der mittelpalästinischen Schauplätze in das Nordreich, vielleicht ursprünglich sogar in das Ostjordanland. Nach dem Untergang des Nordreichs 722 v.Chr. sind die Erzählungen in den Süden gelangt, wo sie durch die Vorschaltung der Isaak-Erzählungen und später der Abraham-Lot-Erzählungen zur nord- und südisraelitischen Vätergeschichte ausgebaut wurden. 2. Isaak: Vom Umfang des Stoffes her tritt Isaak eigentümlich hinter die beiden anderen Patriarchen zurück, zumal die auf Gen 26 konzentrierte Überlieferung größtenteils Varianten zu Erzählungen von Abraham und Sara bietet. Allerdings dürfte in den beiden Fällen der Gefährdung der Patriarchin (Gen 12; 20; 26) und des Vertrags mit Abimelech um Brunnenrechte (Gen 21; 26) die Priorität bei Isaak liegen. Vermutlich hat also Abraham als die später beliebtere und bedeutendere Erzählungsgestalt ursprünglich fremde Erzählungselemente an sich gezogen. Mit Gen 26 liegt eine im Kern ehedem selbstständige und in sich geschlossene Überlieferung über die Erzeltern Isaak und Rebekka vor, die einen festen geographischen Haftpunkt im Grenzgebiet zwischen dem südlichen Juda und den Philistern hat. 3. Abraham: Die Erzählungen um Abraham und Sara sind, stärker als diejenigen um Isaak und Jakob, episodisch strukturiert. Den literarischen Kern bildet der AbrahamLot-Zyklus (Gen 13,1–13*.18; Gen 18–19*; 21,1–7*), der einen eigenen Erzählungskomplex darstellt, an den sich dann im weiteren Zuge der Entstehungsgeschichte andere Texte angelagert haben. Innerhalb des Abraham-Lot-Zyklus findet sich am ehesten noch in der Erzählung von Sodom und Gomorra (Gen 19) eine ehedem selbstständige Einzelerzählung. Geographisch gehört der Abraham-Lot-Zyklus in das Gebiet von Hebron, mithin auf judäisches Territorium. Der Hauptbestand der Erzählungen um Abraham und Sara verdankt sich hingegen einer weiteren Auffüllung, die sehr wahrscheinlich den Übergang der Jakob-Erzählungen nach Süden voraussetzt und somit frühestens in die ausgehende Königszeit gehört. Erst auf dieser Stufe der Überlieferungsbildung beginnt die Geschichte von Abraham und Sara mit der Zumutung von Seiten Jhwhs, die Heimat der Verwandtschaft gegen die Verheißung von Volkwerdung und Segen aufzugeben (Gen 12,1–3). Hierbei geht es, wie bei den daran anschließenden Verheißungstexten, die auch noch den Landbesitz zum Gegenstand haben, um eine Antwort auf die Erfahrung, dass die genannten Heilsgüter (Land, Volk, Segen und Mitsein Jhwhs) durch den Untergang Judas und Jerusalems im Jahre 587/6 v.Chr. radikal in Frage gestellt sind. In diesen Zusammenhang gehören dann wohl auch die zahlreichen Anspielungen auf den Exodus, wie sie sich gerade in den Erzählungen um Abraham und Sara finden und die Abraham als ersten Offenbarungsempfänger des Jhwhglaubens und als Gegenmodell zu Mose zeichnen (Gen 12,10–20; 15; 16). Die hohe Attraktivität der Gestalt Abrahams als Identifikationsfigur in nachexilischer Zeit (→ Exil) zeigt sich an den vielfäl62 Vgl. dazu auch die allesamt sehr jungen Hinweise auf Abraham in Jes 41,8;

51,2; Jer 33,26; Ez 33,24; Ps 47,10; 105,6.9.42; Neh 9,7.

Die nichtpriesterschriftliche Vätergeschichte

269

tigen späten Ergänzungen der Abraham-Sara-Geschichte62. Hier sind vor allem die Brautwerbung um Rebekka (Gen 24), die Fürbitten Abrahams für Sodom (Gen 18) und für Abimelech (Gen 20) sowie die Opferung Isaaks (Gen 22) zu nennen. D

Theologie der nichtpriesterschriftlichen Vätergeschichte

Die Vätergeschichte schildert die Anfänge des Volkes Israel in der literarischen Form der Familienerzählung als eine bunte Lebensgeschichte von Männern, Frauen und Kindern. Die innere Einheit des vielfältigen Überlieferungsmaterials ist theologisch konstituiert, und zwar durch das verbindende Gerüst der so genannten Erzväterverheißung. Die Verheißungstexte, die kaum zum Urgestein der Vätergeschichte gehören, sondern spätere Kompositionselemente darstellen, haben eine klare Gesamtaussage: Israel verdankt seine Existenz im Lande allein dem Handeln und Führen Jhwhs. Gegenstand der Verheißung sind diejenigen Güter, die ein Volk zum Volk machen und als solches erhalten: Nachkommenschaft, Land und Segen. Das Programm der Verheißungstexte der Vätergeschichte: Die Vätergeschichte beginnt mit Jhwhs Befehl an Abraham, unter seiner Führung in die Fremde aufzubrechen. Zugleich werden Abraham Nachkommen, Schutz und Segen verheißen, und er erhält die Zusage Jhwhs, sein Verhalten gegenüber den Völkern an deren Verhalten gegenüber Abraham zu binden (Gen 12,1–3). Noch fehlt die Landverheißung. Sie erfolgt sinnigerweise erst, als Abraham im Land ist (Gen 12,7). Der so eröffnete Bogen wird dann in einer in Bet-El lokalisierten Gottesrede aufgegriffen und seinem ersten Höhepunkt zugeführt (Gen 13,14–17). Abraham sieht jetzt das Land, von dem Jhwh zuvor gesagt hatte, er werde es ihm zeigen. Auch findet jetzt eine rechtsverbindliche Übergabe statt, und zwar durch den doppelten Ritus des Überblickens und des Durchschreitens. Darüber hinaus werden aber auch die Inhalte der Verheißung gesteigert. Abraham soll zu einem derart großen Volk werden, dass seine Nachkommen nicht mehr zu zählen sind, und das ihm übereignete Land ist so weit, wie er nur sehen kann. Der Sache nach wird dieser programmatische Auftakt der Vätergeschichte dann mit Blick auf Isaak (Gen 26,3f.) und Jakob (Gen 28,13–15) wiederholt. Zwar steht in den umfangreichen Erzählungen um Jakob das Thema Segen im Vordergrund, doch in der Perspektive der Vätergeschichte in ihrer jüngsten noch selbstständigen Gestalt sind Segen und Verheißung nicht unverbunden. So gehen im Leseablauf die Verheißungen an Abraham (Gen 12,1–3.7; 13,14–17) über Isaak (Gen 26,3f.) zunächst über den erlisteten Segen (Gen 27,27–29) auf Jakob über, um dann in einer nochmaligen Verheißung, die sprachlich und sachlich eng an Gen 12f. anschließt, bekräftigt zu werden: „Ich bin Jhwh, der Gott deines Vaters Abraham, und Isaaks Gott; das Land, darauf du liegst, will ich dir und deinen Nachkommen geben. Und dein Geschlecht soll werden wie der Staub auf Erden; und du sollst ausgebreitet werden gegen Westen und Osten, Norden und Süden, und durch dich und deine Nachkommen sollen alle Geschlechter auf Erden gesegnet werden“ (Gen 28,13f.). Zum Abschluss der programmatischen Verheißungstexte erscheinen, wie in Gen 12f., mit der Landgabe, der Mehrung und der Segensmittlerschaft alle Verheißungsinhalte – diesmal jedoch in einer einzigen Verheißungsrede konzentriert.

Die Vätergeschichte erzählt eine erfolgreiche Verheißungsgeschichte. Doch bleiben Verzögerung und Gefährdung der Verheißung nicht unerwähnt, so dass sich die Geschichte der Träger der Verheißung als Folge von Irrwegen und Gehorsam darstellt. Die Erzähler

270

Tora und Vordere Propheten

haben für ihre theologische Einsicht, dass Israel seine Existenz allein Jhwh verdankt, solche Erzählungen ausgewählt, die auf diese Einsicht hin transparent sind: Die jenseits des Menschenmöglichen liegende verspätete Fruchtbarkeit Saras; die Rebekka erst nach Isaaks Fürbitte geschenkten Kinder Esau und Jakob; die Gefährdung des gesegneten Jakobs durch den um den Segen betrogenen Esau; die anfängliche Unfruchtbarkeit Rahels, die erst einen Wettstreit der Frauen und ihrer Mägde Bilha und Silpa auslöst und dann durch Jhwhs Eingreifen überwunden wird, so dass am Ende die 12 Ahnherrn der Stämme Israels geboren sind. Es liegt auf der Linie einer Volksgeschichte im Modus der Familienerzählung, dass sich die Zugehörigkeit zu Israel genealogisch bestimmt. Wer zu Israel zu zählen ist, entscheidet sich an der Zugehörigkeit zu einem der zwölf Stämme, deren Ahnherren die Söhne Jakobs sind, der den Namen Israel zugesprochen bekommt. Hinter dieser genealogischen Konzeption steht ein vorfindliches Gemeinbewusstsein, wie es sich aufgrund einer Reihe sozialer, kultureller, geographischer und ökonomischer Faktoren herausgebildet hat und das sich seiner selbst vergewissert. Dies geschieht im Rückgriff auf die stiftenden Ursprünge in der Anfangszeit, weshalb auch von einem Mythos gesprochen werden kann. Doch die literarische Form einer Völkergeschichte im Modus der Familienerzählung eröffnet auch Identifikationsmöglichkeiten mit den dargestellten Charakteren. Dies ist der Grund für eine vielfach wahrgenommene Polyvalenz der Erzählungen von den Vätern und Müttern der Genesis, die Anknüpfungspunkte für eine schier unübersehbare Vielzahl an verschiedenen Sinnaspekten und Bedeutungsdimensionen bieten und in der familiären Religion leicht zu rezipieren sind. Einschlägige Themen, die im Übrigen keineswegs nur auf die Nebenlinien der Aussageabsicht der Texte beschränkt bleiben, sind die Nachkommenschaft, die Bewahrung der Gruppe/Familie in Gefahr, ihr Schutz vor überlegenen Gruppen. Größere Aussagezusammenhänge sind etwa die erzählerische Durchführung des Themas Segen in der Jakobserzählung und das vielfach paradigmatische Handeln Abrahams. Insofern die Volksgeschichte als Familienerzählung präsentiert wird, ist die Darstellung der Volksgeschichte also immer auch eine Beispielerzählung für menschliche Grunderfahrungen im Lebensbereich von Sippe und Familie – und umgekehrt. Letzteres verbietet auch eine weit verbreitete Zweiteilung der exegetischen Wahrnehmung, wonach die Erzählungen von den Erzvätern als hochpolitische und hoch theologische Volksgeschichte gedeutet werden, während die Erzählungen, in denen die Erzmütter im Vordergrund stehen, als idyllische, im Grunde recht triviale „Familienhistörchen“ gelten63. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Abraham gilt im Judentum, Christentum und im Islam als Stammvater des Glaubens und ist damit eine zentrale Identifikationsfigur in vielen heutigen Ansätzen des inter63 Zu einer „gender-fairen“ Exegese der Vätergeschichte vgl. I. Fischer, Das Geschlecht als exegetisches Kriterium. Zu einer gender-fairen Inter-

pretation der Erzeltern-Erzählung, in: A. Wénin (Hg.), Studies, 135–152.

Die nichtpriesterschriftliche Vätergeschichte

271

religiösen Dialogs zwischen Judentum, Christentum und Islam64. Spärlich und durchweg nachexilisch sind die Abrahambelege außerhalb der Genesis, doch lassen prophetische Texte erkennen, wie Abraham in der Krise als Identifikationsfigur entdeckt worden ist (Ez 33,24; Jes 51,1f.). Innerhalb des NT gibt es Bezugnahmen auf Abrahams Glauben (Röm 4) und – in antipaulinischer Abzweckung – auf seine Werke (Jak 2,21–24). Abraham gilt als „Freund Gottes“ (Jak 2,23). Für den Verfasser des Hebräerbriefes verkörpert Abraham die Treue, da er seinen Heimatort für eine himmlische Heimat verließ und sogar bereit war, seinen Sohn zu opfern (Hebr 11). In allen drei abrahamitischen Religionen nimmt die sog. „Opferung Isaaks“, die in der jüdischen Tradition als „Bindung“ (Aqeda) bezeichnet wird, einen besonderen Rang ein und gilt als höchster Ausdruck von Frömmigkeit. Heftigen Widerspruch gegen diese Einschätzung hat Immanuel Kant in seiner Schrift „Streit der Fakultäten“ (1798) erhoben65, doch hat innerhalb des Judentums die religiöse Auseinandersetzung mit der Shoah immer wieder auf die Aqeda Bezug genommen. Der Koran erwähnt Abraham in 25 Suren und sieht in ihm den ersten muslimischen Monotheisten (Hanƒf; Sure 16,120–123), worauf der Anspruch des Islam gründet, eine reine, von späteren jüdischen und christlichen Entstellungen freie Form des → Monotheismus zu bewahren (Sure 2,135). Gemeinsam mit seinem Sohn Ismael habe er die Ka‘ba gegründet (Sure 2,124–126). In der Malerei erscheint Abraham häufig als weißbärtiger alter Mann mit Messer (Gen 22), die vermutlich älteste erhaltene Darstellung Abrahams in der Synagoge von Dura Europos (3. Jh. n.Chr.) zeigt Abraham als Empfänger der Verheißung. Ein weiteres Fresko stellt die „Opferung Isaaks“ dar, die in allen Epochen der Kunstgeschichte begegnet: u. a. auf dem Mosaikboden der Synagoge von Bet Alfa (6. Jh.), bei Lorenzo Ghiberti (1401/02), Marc Chagall (1960–66) oder Richard McBee (1996; 2001). Musikalisch wurde das Thema u. a. von Marc-Antoine Charpentier (um 1685) aufgegriffen. Weitere Hauptszenen in der Malerei sind die Begrüßung und Bewirtung der drei Männer, erstmals in Dura Europos (3. Jh.) und in der Katakombe an der Via Latina in Rom (4. Jh.), sowie Abraham und Melchisedek, u. a. von Peter Paul Rubens (1675). Vielfach aufgenommen ist auch die Brautwerbung um Rebekka nach Gen 24, so von Nicolas Poussin (1648), Francesco Solimena (um 1700) und Marc Chagall (1977/78; Glasfenster St. Stephan in Mainz). Obwohl sich innerhalb des Alten Testaments die Frage nach der Identität des Gottesvolkes Israel mit keiner anderen Gestalt so sehr verbunden hat wie mit Jakob, tritt er an Bedeutung in der Wirkungsgeschichte deutlich hinter Abraham zurück. Immer wieder wird er als der betrogene Betrüger wahrgenommen. Eine kritische Reflexion der Jakobserzählungen bietet bereits Hos 12. Von den literarischen Nachdichtungen ist vor allem der erste Band „Die Geschichten Jaakobs“ (1933) aus Thomas Manns Tetralogie „Joseph und seine Brüder“ zu nennen. In Jurek Beckers Roman „Jakob der 64 Vgl. K.-J. Kuschel, Streit um Abraham. Was Juden, Christen und Muslime trennt – und was sie eint, Düsseldorf 2001; A. T. Khoury, Abrahamitische Religionen, in: RGG4 1, 1998, 78.

65 Zur Rezeption und Auslegung von Gen 22 vgl. T. Veijola, Das Opfer des Abraham – Paradigma des Glaubens aus dem nachexilischen Zeitalter, ZThK 85 (1988), 129–164.

272

Tora und Vordere Propheten

Lügner“ (1969), der allein, aber treffend den Titel der Genesis entlehnt, gereicht die Lüge Jakobs den Mitmenschen im Ghetto zum Segen einer erschwindelten Hoffnung. Beliebte Motive der biblischen → Ikonographie aus dem Jakob-Zyklus sind der Traum von der Himmelsleiter – u. a. Fresko in Dura Europos (3. Jh.), Wandmalerei in der Katakombe an der Via Latina (4. Jh.), William Blake (1790) und wiederholt Marc Chagall – sowie „Jakobs Kampf mit dem Engel“66 – Rembrandt van Rijn (um 1660), Eugene Delacroix (1855 – 1861), Paul Gaugin (1888) und Marc Chagall (1960–1966).

DienichtpriesterschriftlicheJosefsgeschichte

§ 7.5 Die nichtpriesterschriftliche Josefsgeschichte &

Literatur zu §§ 5 u. 5B. Ferner: W. Dietrich, Die Josephserzählung als Novelle und Geschichtsschreibung. Zugleich ein Beitrag zur Pentateuchfrage, BThSt 14, Neukirchen-Vluyn 1989; R. Lux, Josef. Der Auserwählte unter seinen Brüdern, Biblische Gestalten 1, Leipzig 2001; K. Schmid, Die Josephsgeschichte im Pentateuch, in: J. C. Gertz/K. Schmid/M. Witte (Hgg.), Abschied vom Jahwisten, BZAW 315, Berlin/New York 2002, 83–118.

A

Bibelkundliche Erschließung

Die Josefsgeschichte in Genesis 37.39–50 37

Exposition: Josefs Träume 38

39–41

42–45

46–49

50

Juda und Tamar

Josefs Aufstieg in Ägypten 39

Potifar

40

Josef im Gefängnis; Traumdeutungen

41

Träume des Pharaos; Josefs Erhöhung

Josef und seine Brüder 42

1. Reise der Brüder

43–44

2. Reise der Brüder

45

Josef gibt sich zu erkennen; 1. Versöhnung

Jakob in Ägypten 46

Jakob zieht nach Ägypten

47

Jakobs Audienz beim Pharao

48

Jakob segnet Efraim und Manasse

49

Jakobs Segen und Tod

Schluss 50,1–14

Jakobs Begräbnis

50,15–21

endgültige Versöhnung der Söhne Jakobs/Israels

50,22–26

Josefs Tod und Einbalsamierung

66 Vgl. dazu H. Spieckermann (unter Mitarb. von S. Dähn), Der Gotteskampf.

Jakob und der Engel in Bibel und Kunst, Zürich 1997.

Die nichtpriesterschriftliche Josefsgeschichte

273

Die Träume in der Josefsgeschichte 37,7f.

1. Traum Josefs (Garben)

37,9–11 2. Traum Josefs (Gestirne)

42,6–8

40,9–15

Traum des Mundschenks

40,16–19

Traum des Bäckers

40,20f.

Traum des Mundschenks erfüllt sich

40,22

Traum des Bäckers erfüllt sich

41,1–4

1. Traum des Pharao (Kühe)

41,5–7

2. Traum des Pharao (Ähren)

41,47–49

Träume des Pharao erfüllen sich

41,53–57

Träume des Pharao erfüllen sich

1. Traum Josefs erfüllt sich

43,26–28 2. Traum Josefs erfüllt sich (vgl. 47,31a)

Die Geschichte um Josef und seine Brüder umfasst Gen 37.39–50. Kapitel 37 bietet die Exposition der folgenden Ereignisse: Jakob bevorzugt Josef, seinen bis dahin jüngsten und bis dahin einzigen Sohn der geliebten Rahel. Mit der Bevorzugung des einen Sohnes korrespondieren dessen überbordendes Selbstbewusstsein – hier in Gestalt von Träumen – und der Hass der Brüder, womit die seelischen Affekte genannt sind, die die weitere Geschichte bestimmen. Schließlich verkaufen die Brüder Josef nach Ägypten. Damit ist der Schauplatz der kommenden Ereignisse eingeführt, an dem sich der wundersame Aufstieg Josefs und die Versöhnung der Brüder ereignen werden. Die Kap. 39–41 schildern Josefs Aufstieg zum Stellvertreter des Pharao; Kap. 42–45 beschreiben den langen Weg zur Versöhnung der Brüder und Kap. 46–47 den Weg zum Wiedersehen mit dem Vater. In Kap. 48–49 folgen das Testament und der Tod Jakobs, und in Kap. 50 Jakobs Bestattung, daran schließen sich die zweite, endgültige Versöhnung der Brüder (50,15ff.) und der Tod Josefs an. B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Im Unterschied zur Vätergeschichte ist die Josefsgeschichte durch und durch novellistisch. Eine Novelle ist eine Prosaerzählung, die eine ‚unerhörte Begebenheit‘67 erzählt. Anders als bei der Sage handelt es sich um ein real vorstellbares Ereignis mit einem zentralen Konflikt. Im Zentrum der Josefsgeschichte steht der Konflikt zwischen den Brüdern, der Auslöser und innerer Beweggrund für den Aufstieg Josefs ist. Formal zeichnet sich die Novelle durch eine straffe, meist einsträngige Handlungsführung aus, wobei sie gleichwohl kunstvoll aufgebaut und durchgestaltet ist. Auch 67 Vgl. J. W. v. Goethe: „Denn was ist eine Novelle anders als eine sich ereignete unerhörte Be-

gebenheit“ (Gespräch mit Eckermann, 29. Januar 1827).

274

Tora und Vordere Propheten

dies lässt sich für die Josefsgeschichte unschwer aufzeigen. Dargeboten wird eine Einheit mit einem einzigen Spannungsbogen, der immerhin mehr als 10 Kapitel umfasst, mancherlei Zwischenszenen und retardierende Momente einschließt und dabei komplizierte psychologische Situationen erzählerisch entfaltet. Ungeachtet ihrer thematischen Geschlossenheit galt die Josefsgeschichte lange Zeit als Musterbeispiel für die Scheidung in die Quellen „J“ und „E“68. Als Indizien werden für diese Annahme angeführt, dass sich schon in Kap. 37 einerseits Juda und Ruben als Sprecher der Brüder abwechseln und andererseits die Karawanenführer entweder Ismaeliter oder Midianiter genannt werden69; auch wechselt innerhalb der Josefsgeschichte die Bezeichnung des Vaters von Israel zu Jakob. So hat man zwischen einer Juda-Israel-Ismael-Schicht, die mit „J“ identifiziert wurde, und einer Ruben-JakobMidian-Schicht, die „E“ zugeschrieben wurde, unterschieden70. Doch bleibt die Zerlegung der Josefsgeschichte wegen deren thematischer und formaler Geschlossenheit fraglich. Auch lassen sich in einer Novelle Zwischenszenen und retardierende Momente, zu denen auch die vermeintlichen Dubletten gehören, leicht als literarische Kunstmittel erklären: „Die Josephnovelle hat eine auffallende Vorliebe für die Zahl zwei. [. . .] Josephs Träume vor seinen Brüderh (sic!), die Träume der Hofbeamten im Gefängnis und die Träume des Pharao erscheinen jeweils in Paaren; zweimal wird Joseph gefangengesetzt, in der Zisterne und im ägyptischen Kerker; die Brüder reisen zweimal nach Ägypten; zwei Versuche werden unternommen, den jüngsten Bruder Benjamin nach Ägypten mitzunehmen; zweimal wird der Getreidekaufpreis heimlich in die Kornsäcke der Brüder zurückgetan; bei beiden Ägyptenaufenthalten haben die Brüder je zwei Audienzen vor Joseph; Jakob und seine Söhne werden [. . .] zweimal aufgefordert, sich in Ägypten niederzulassen“71.

Ferner scheidet der Gottesname für die Josefsgeschichte grundsätzlich als Unterscheidungskriterium verschiedener Quellen aus, weil der Wechsel aus inneren Gründen erfolgt, wenn im ägyptischen Ausland ausschließlich „Elohim“ verwendet wird. So führt die formale und thematische Geschlossenheit der Josefsgeschichte dazu, dass sie zunehmend als eine im Großen und Ganzen geschlossene literarische Einheit begriffen wird72. Die unverkennbaren Spuren literarischen Wachstums werden dann sachgemäß redaktionsgeschichtlich erklärt, wobei zum Teil eine Juda-Israel-IsmaelGrunderzählung und eine Ruben-Jakob-Midian-Bearbeitung unterschieden werden73. Die Datierungsvorschläge für die Josefsgeschichte reichen von einem salo68 Vgl. zuletzt L. Schmidt, Literarische Studien zur Josephsgeschichte, BZAW 167, Berlin/New York 1986, 121–297. 69 Juda: 37,26f.; ferner 43,8–10; 44,14–34 sowie 46,12.28; 49,8–10; Ruben: 37,21f.; ferner: 42,22.37f. sowie 46,9; 48,5; 49,3f.; Ismaeliter: 37,25.27.28b; Midianiter: 37,28a.36. 70 Zu „E“ werden in der Regel auch noch die Traum-Erzählungen gezählt, da Traumoffenbarungen als Kennzeichen dieser Quellenschrift gelten.

71 H. Donner, Die literarische Gestalt der alttestamentlichen Josephsgeschichte, in: Aufsätze zum Alten Testament aus vier Jahrzehnten, BZAW 224, Berlin/New York 1994, 76–120, 106f. 72 So u. a. H. Donner, ebd.; C. Westermann, Genesis, BK I/3, Neukirchen-Vluyn 1982; E. Blum, Komposition, 229–244 (Anm. 10); K. Schmid, Josephsgeschichte. 73 Vgl. H.-C. Schmitt, Die nichtpriesterschriftliche Josephsgeschichte, BZAW 154, Berlin/New York 1980; ders., Die Josephsgeschichte und das

Die nichtpriesterschriftliche Josefsgeschichte

275

monischen „J“ im 10. Jh. v.Chr. über den nordisraelitischen Hof des 9. oder 8. Jh. hin zur persischen → Diaspora des 4. Jh. v.Chr. C

Entstehung der nichtpriesterschriftlichen Josefsgeschichte

In ihrer vorliegenden Gestalt stellt die Josefsgeschichte das breit ausgeführte Verbindungsstück zwischen der Vätergeschichte und der mosaischen Geschichte dar. Freilich passt die Annahme, die Josefsgeschichte solle von vornherein darlegen, wie und warum die Ahnherren der Stämme Israels nach Ägypten kamen, nur schwer zum Textbefund. Aufs Ganze gesehen verfolgt diese nämlich hierfür ihr Ziel zu wenig zielstrebig. Nach Gen 50,7–13 befindet sich die Jakobsippe wieder in Palästina. Die abermalige Übersiedlung der Sippe nach Ägypten wird dann in einem Vers (Gen 50,14) berichtet, was nicht gerade dafür spricht, dass es sich hierbei um das ursprüngliche Ziel der Erzählung handelt. Sodann entstehen durch das Nebeneinander der Darstellungen in der Josefsgeschichte und in der Exoduserzählung inhaltliche Spannungen, die nur schwer auszugleichen sind. Symptomatisch ist die (redaktionelle) Eröffnungsnotiz: „Als nun Josef gestorben war und alle seine Brüder und alle, die zu der Zeit gelebt hatten, wuchsen die Nachkommen Israels und zeugten Kinder und mehrten sich und wurden überaus stark, so dass von ihnen das Land voll wurde. Da kam ein neuer König auf in Ägypten, der wusste nichts von Josef“ (Ex 1,6–8).

Diese Notiz hat keine andere Funktion, als dass sie die Wirkungen der Josefsgeschichte aufhebt, damit das Geschehen, von dem die Exoduserzählung berichtet, einsetzen kann. Die Notwendigkeit zu diesem redaktionellen Verfahren ergibt sich aus der Diskrepanz in der Wertung des ägyptischen Königtums – gut funktionierender Beamtenstaat oder brutaler Unterdrückungsapparat – und aus der unterschiedlichen Charakterisierung der Vorfahren Israels – Kleinviehzüchter und Halbnomaden oder Fronarbeiter, wie sie sich in Ägypten vor allem aus Kriegsgefangenen rekrutierten. Von den redaktionellen Notizen zur Überführung seiner Gebeine nach Kanaan in Ex 13,19 und Jos 24,32 einmal abgesehen, wird Josef, vormals zweiter Mann nach dem Pharao, im Fortgang der Exoduserzählung nicht mehr erwähnt. Andererseits lässt sich die Josefsgeschichte auch nicht als (sekundäre) Fortsetzung zur Vätergeschichte bewerten. Dies geht schon aus der unterschiedlichen literarischen Gestalt hervor: In der Regel lehnen sich die Ergänzungen formal an das ergänzte Textgut an, so dass die Fortschreibung der zur VätergeDeuteronomistische Geschichtswerk, in: ders., Theologie in Prophetie und Pentateuch, BZAW 310, Berlin/New York 2001, 295–308, 300ff. Eine genau umgekehrte Zuordnung von Ruben-JakobMidian-Schicht und Juda-Israel-Ismael-Schicht findet sich bei W. Dietrich, Josephserzählung. Hiergegen spricht aber, dass die Rubenpassagen im Gegensatz zu den Judapassagen keine tragende Funktion haben und dass sich allein mit den Notizen über die Ismaeliter ein stimmiger Grund-

text rekonstruieren lässt. Die Midianiter verdanken ihre nachträgliche Erwähnung der Entlastung der Brüder: Ist bereits der Verkauf des Bruders ein todeswürdiges Verbrechen (vgl. Ex 21,16), so sind es nach dem vorliegenden Textzusammenhang nicht mehr die Brüder, die Josef an die Ismaeliter verkaufen (37,27–28*), sondern die Midianiter (37,28). Auch die nachgetragene positive Zeichnung des erstgeborenen Ruben entlastet die Brüder.

276

Tora und Vordere Propheten

schichte zusammengefassten Erzählzyklen um die novellenartige Josefsgeschichte wenig wahrscheinlich ist. Anders formuliert: Es handelt sich um eine gegenüber der Vätergeschichte und der Exoduserzählung ehedem selbstständige Erzählung. Diese Annahme wird dadurch bestätigt, dass die spärlichen Verknüpfungen zwischen den Überlieferungsblöcken (Gen 46,1–5a; 50,24–26) sekundär sind. Für den Umfang der ursprünglich selbstständigen Josefsgeschichte werden im Wesentlichen zwei Optionen diskutiert, eine Lang- und eine Kurzfassung. Sah man zunächst den gesamten Spannungsbogen von Gen 37 bis Gen 50 als ursprünglich an, so wurde im Fortgang der Diskussion für eine Beschränkung der Josefsgeschichte auf Gen 37–45 plädiert74. Für diese Abgrenzung der ursprünglichen Josefsgeschichte spricht auf den ersten Blick, dass sich das Motiv der Träume Josefs und der Motivkomplex Kleidung sowie die Darstellung der Wandlung der Brüder auf die Kapitel 37.39–45 beschränken. Hinzu kommt, dass das Ziel der Josefsgeschichte, die Versöhnung der Brüder nach Gen 45,5–8 in Gen 50,15–21 noch einmal aufgegriffen wird. Diese Zweigipfligkeit wird dann redaktionsgeschichtlich so ausgewertet, dass Gen 45,27 den ursprünglichen Schluss der Erzählung darstellt. Freilich fehlt dieser Fassung die Wiederbegegnung Josefs mit dem Vater, wie sie ausgerechnet im unmittelbaren Anschluss an die vermeintlichen Schlussverse in den Blick genommen wird (45,28). Ohne die hier vorbereitete Wiedersehensszene (46,29f.), die ihrerseits auf den Tod und die Bestattung Jakobs (47,29–31; 50,1–14*) hin angelegt ist, bliebe jedoch die bestimmende Vater-Sohn-Thematik, die ihrerseits fest mit dem Motiv der Träume Josefs (37,9f.) und dem Motivkomplex der Kleidung (37,3) verbunden sind, ohne Abschluss. Auch stellt die Versöhnungsszene in Gen 50,15–21 keine redaktionelle Wiederaufnahme von Gen 45,5–8 dar. Vielmehr kommt hier die auch sonst in der Josefsgeschichte zu beobachtende Vorliebe für ein zweimaliges Erzählen zum Tragen, wobei die Brüder erst in der zweiten Szene von vornherein wissen, dass sie vor Josef stehen, weshalb nun mit Fug und Recht von einer Versöhnung (und Wandlung der Brüder) gesprochen werden kann. Schließlich wird der Eindruck, dass die Kapitel 46 – 50 weit außerhalb der durch das Motiv der Träume Josefs und den Motivkomplex Kleidung gesetzten Rahmen zu stehen kommen, dadurch entschärft, dass sich gerade hier weite Passagen als Nachtrag bestimmen lassen, so dass der Überhang wesentlich geringer ist, als es zunächst den Anschein hat75. Somit wird man an der älteren Sicht einer ursprünglich bis Gen 50,21 reichenden Josefsgeschichte festhalten dürfen. Die Datierung der Josefsgeschichte orientiert sich an ihrer Diasporathematik: Die Josefsgeschichte spielt im Ausland, wo der israelitische Protagonist an einem fremden Königshof aufsteigt76. Ägypten ist nicht nur Feindesland, vielmehr ist es, anders als 74 Zur Diskussion vgl. ausführlich K. Schmid, Josephsgeschichte, der sich selbst für die „Langfassung“ ausspricht. 75 Nachgetragen sind: Gen 46,1–5*; 48; 49; 50,22–26. Dass die Motivbögen nicht notwendig die Außengrenze der Josefsgeschichte setzen, gilt im Übrigen auch für die postulierte Kurzfassung:

Das Traummotiv reicht streng genommen nur bis Gen 43,26–28, doch käme niemand auf die Idee, die folgenden Passagen bis Gen 45,27 deswegen als sekundär auszuscheiden. 76 Entsprechende Aufstiegsgeschichten bieten auch das Esterbuch und die Daniellegenden (Dan 1–6).

Die nichtpriesterschriftliche Josefsgeschichte

277

in der Konzeption der Exoduserzählung, ein zumindest zeitweiliger Lebensraum – jedenfalls dann, wenn in der Heimat das Überleben unmöglich ist. Wie Josefs Heirat mit der Ägypterin Asenat zeigt, ist auch die Ehe mit einer heidnischen Ausländerin erlaubt – womit die Josefsgeschichte konzeptionell weit entfernt ist von der in Ex 1 massiv einsetzenden → dtr Sicht der geschichtlichen Identität Israels. Es ist schwer denkbar, dass diese Motivkonstellation literarisch wirksam werden konnte, solange es noch keine israelitische Diaspora in Ägypten gab. Da aber andererseits für die persische Zeit die Wahl eines Repräsentanten des Nordreichs als Helden kaum vorstellbar ist, wird man eher an die Zeit nach 722/1 v.Chr. denken müssen. Für diese Annahme lässt sich auch auf die Papyri von der Nilinsel Elephantine (TUAT I, 253–265) verweisen, die eine vorperserzeitliche Entstehung dieser jüdischen Kolonie nahelegen und einen Bezug auf das ehemalige Nordreich nicht ausschließen. D

Theologie der nichtpriesterschriftlichen Josefsgeschichte

In all ihren unterschiedlichen literarischen Kontexten entfaltet die Josefsgeschichte ihren einen Grundgedanken, dass Gott selbst menschliche Schuld in den Dienst seines heilvollen Planens und Handelns zu stellen vermag – gerade auch unter den Bedingungen der → Diaspora: Josefs Hochmut und der Neid der Brüder provozieren den Mordanschlag auf den gehassten Lieblingssohn des Vaters, wodurch allererst der Weg Josefs nach Ägypten und sein von Niederlage zu Niederlage steilerer Aufstieg eröffnet werden. Es ist also die bis zum Ende hin unausgesprochene Vorstellung einer göttlichen Fügung, die die Handlung voran bringt. Dass sich hinter den Kulissen eines verwickelten zwischenmenschlichen Geschehens Gottes heilvolles Wirken verbirgt, erschließt sich in der Josefserzählung wie in der Erfahrungswelt ihrer Leser jedoch allenfalls von ihrem Ende her. So bleibt es dann auch Josef vorbehalten, in einer der letzten Begegnungen mit seinen Brüdern in → weisheitlicher Manier die alles klärende Einsicht auszusprechen: „Fürchtet euch nicht! Stehe ich denn an Gottes statt? Ihr gedachtet es böse mit mir zu machen, aber Gott gedachte es gut zu machen, um zu tun, was jetzt am Tage ist, nämlich am Leben zu erhalten ein großes Volk“ (Gen 50,19f.).

E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Erzählkunst und Motivreichtum der Josefsgeschichte haben bereits die antike jüdische Literatur angeregt. So gestaltet die romantische Dichtung „Josef und Asenat“ (JosAs) im Stile des → hellenistischen Romans die knappen Notizen über eine Heirat des Helden mit der Tochter eines ägyptischen Priesters umfangreich aus (Gen 41,45.50; 46,20). Der Motivzusammenhang von Gefährdung und gesellschaftlichem Aufstieg in der Diaspora wird bereits innerbiblisch in der Esternovelle (§ 20) aufgenommen. Von den literarischen Nachdichtungen des 20. Jahrhunderts sind Hugo von Hofmannsthals „Die Josephslegende“ (1914), „Jud Süß“ (1925) von Lion Feuchtwan-

278

Tora und Vordere Propheten

ger und vor allem „Joseph und seine Brüder“ (1933–1943) von Thomas Mann zu nennen77. Die erste bildliche Darstellung findet sich in der Synagoge von Dura Europos am Euphrat und stammt aus dem 3. Jh. n.Chr. Die vermutlich bekanntesten Bilderzyklen zu Josef stammen von Rembrandt van Rijn und Marc Chagall (LCI Bd. 2, 423–434). Die musikalische Rezeption reicht von Georg Friedrich Händels Oratorium „Joseph und seine Brüder“ (1744) über Richard Strauss’ Ballett „Die Josephslegende“ (1914) bis hin zum Musical „Joseph and the amazing technicolor dreamcoat“ von Andrew Lloyd Webber und Tom Rice (1968).

DiedeuteronomistischeK ompositionvomAuszugbiszumExil

§ 7.6 Die deuteronomistische Komposition der Geschichte des Volkes Israel vom Auszug bis zum Exil &

Literatur zu §§ 5 u. 5B. Ferner: R. Albertz, Die Intentionen und die Träger des Deuteronomistischen Geschichtswerks, in: ders., Schöpfung und Befreiung, FS C. Westermann, Stuttgart 1989, 37–53; E. Würthwein, Erwägungen zum sog. deuteronomistischen Geschichtswerk, in: ders., Studien zum Deuteronomistischen Geschichtswerk, BZAW 227, Berlin/New York 1994, 1–11, sowie die jeweils im Anschluss an die Ausführungen zu den einzelnen Teilstücken des Geschichtswerks unter Abschnitt C genannte Literatur.

A

Bibelkundliche Erschließung78

Der nicht- und zugleich vorpriesterschriftliche Erzählfaden in den Büchern Ex, Num und Dtn berichtet von der Konstituierung des Volkes Israel außerhalb des Landes und unabhängig von staatlichen Institutionen im Stiftungserlebnis des Exodus. Der Erzählfaden führt Israel bis an den Rand des verheißenen Landes. Die Bücher Jos – 2Kön schildern die Geschichte des Volkes im Lande, bis es das Land wieder verliert. Sie berichten von der Entstehung staatlicher Institutionen und enden mit der Begnadigung des letzten davidischen Königs im Babylonischen → Exil. Ungeachtet dieser Begnadigung ist Israel am Ende der Darstellung wieder das Volk, das es am Anfang war: das Volk Gottes außerhalb des Landes und jenseits eigenstaatlicher Institutionen. Die beiden Teile der Darstellung, die Konstituierung des Volkes Israel außerhalb des Landes und die Geschichte des Volkes Israel im Lande, sind vielfältig miteinander verbunden. Zu nennen sind die Chronologie der Ereignisse und die Sukzession der Personen: Josua ist der Nachfolger Moses, die Söhne und Nachkommen der Vätergeneration des Exodus stellen die Generationen im Lande dar. Sodann sind die beiden Teile im und durch das Dtn ineinander verwoben. Das Dtn beschließt die Phase der Konstituierung des Volkes außerhalb des Landes. Zugleich weist es über sich hinaus, 77 Zu Thomas Manns Romantetralogie, die ihrerseits eine ungeheure Wirkungsgeschichte entfaltet hat, vgl. F. W. Golka, Die biblische Josefsgeschichte und Thomas Manns Roman, Wien u. a. 1994.

78 Vgl. zum Aufbau des Gesamtwerks die Graphik in § 5A (unter Ausschluss der Genesis), für die einzelnen Abschnitte der Geschichtsdarstellung die Graphiken in den jeweiligen Unterabschnitten in Teil C dieses Paragraphen sowie § 7.2 A für den Aufriss des Dtn.

Die deuteronomistische Komposition vom Auszug bis zum Exil

279

insofern Mose, die alles bestimmende Führungsfigur des Exodus und der Wüstenwanderung, mit dem dtn Gesetz die gottesrechtliche Grundlage für Israels Existenz im Lande verkündet. Ohne das Gesetz fehlt zudem der gesamten Geschichtskonstruktion der gemeinsame Bezugspunkt, und sie zerfällt in lauter unzusammenhängende Einzelteile. Es ist nämlich die wertende Ausrichtung am Gesetz, welche die gemeinsame historische Perspektive stiftet. Als Gesamtwerk betrachtet, hat also die Darstellung in den Büchern Jos – 2Kön auf der ganzen Linie das Gesetz zur Voraussetzung. Schließlich ist an die Querverbindungen innerhalb des übergeordneten Erzählzusammenhangs, der Endgestalt des Großen Geschichtswerks in den Büchern Gen – 2Kön zu erinnern (§ 5A). Sie liegen in der Regel nicht auf der Ebene der eigentlichen Erzählung, sondern gehen auf verschiedene Redaktionen zurück. Ein Großteil dieser Querverbindungen ist bereits für die → dtr Komposition der Geschichte des Volkes Israel vom Auszug bis zum Exil konstitutiv. Zu beachten ist, dass die Querverbindungen unterschiedlich weit reichen und häufig auf bestimmte Teile des Ganzen beschränkt sind. Auch aus diesem Grund lassen sich Teilkompositionen unterscheiden: die Mose-Exodus-Landnahme-Erzählung (Ex 1 – Jos 12); die Richtererzählungen (Ri 3–16); die Samuel-Saul-Erzählung und die Saul-David-Salomo-Erzählung (1Sam – 1Kön 12) sowie die → Annalen und Erzählungen von den Königen Judas und Israels (1Kön 12 – 2Kön 25). B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Während die ältere Forschung in Gen – 2Kön (oder doch zumindest in Gen – Jos) mit durchgehenden Quellenschriften sowie dtr Bearbeitungen rechnete, wird der Erzählzusammenhang des → Enneateuch seit Martin Noth (1943/48) in zwei Literaturwerke mit unterschiedlicher Vorgeschichte aufgeteilt. Die „alten Quellen“ fand Noth lediglich im → Tetrateuch und in Dtn 34. Im Dtn und den dtr redigierten Büchern Jos – 2Kön erkannte er dagegen das Geschichtswerk eines dtr Verfassers, der Überlieferungen sammelte, ordnete und redigierte. Auf die Schwierigkeiten, die sich mit diesem doppelten Erklärungsmodell – Neuere Urkundenhypothese und These eines → DtrG – verbinden, sind wir verschiedentlich zu sprechen gekommen: Die Zuweisung des nicht- und zugleich vorpriesterschriftlichen Erzählfadens in Gen – Num und Dtn 34 zu den „alten Quellen“ hat die Bestreitung der Quellenschrift des → Elohisten und einer bereits vorpriesterschriftlichen Verbindung der Vätergeschichte mit der Exoduserzählung gegen sich (§ 5C). Andererseits kann aber für den nicht- und zugleich vorpriesterschriftlichen Textbestand in den Büchern Ex, Num und Dtn von einem durchgehenden Erzählfaden gesprochen werden. Doch stellt sich hier das Problem, dass dieser Erzählfaden erst außerhalb dieses Textbereichs zu seinem Ende findet: Das natürliche Ziel des mit dem Auszug aus Ägypten einsetzenden Erzählbogens ist unstrittig das Erreichen und die Inbesitznahme des verheißenen Landes. Hiervon berichtet erst Jos 1–12. Wird dieser Textbereich jedoch einem anderen Literaturwerk zugerechnet (dem mit Dtn 1–3 einsetzenden DtrG), dann ist man mit Noth zu der Hypothese gezwungen, dass das Ende des Tetrateuchs bei der Verbindung mit dem DtrG verloren

280

Tora und Vordere Propheten

gegangen ist. Diese Hypothese ist offenkundig eine Verlegenheitsauskunft, zumal sich in Jos 1–12 eine ältere Landnahmeerzählung (→ Landnahme) rekonstruieren lässt, die der Sache nach an den nicht- und zugleich vorpriesterschriftlichen Erzählfaden in Ex, Num und Dtn anknüpft. Die Annahme einer derartigen Mose-Exodus-Landnahme-Erzählung in Ex 1 – Jos 12* ist freilich mit der These eines in Dtn 1–3 beginnenden DtrG kaum noch zu vereinbaren. Noths klassisch gewordenes Bild von der Entstehung der Tora und der Vorderen Propheten wird jedoch auch vom literarischen Befund innerhalb des DtrG in Frage gestellt. Es hat sich im Fortgang der Forschung gezeigt, dass die Annahme eines einzigen dtr Verfassers und einiger späterer Ergänzungen den redaktionsgeschichtlichen Befund nicht hinreichend erklärt: Der → Deuteronomismus innerhalb der Geschichtsbücher ist ein vielgestaltiges und vielschichtiges Phänomen. Noths These wurde deshalb dahingehend korrigiert, dass man von verschiedenen dtr Editionen des DtrG ausgeht. Diskutiert werden ein blockweises Wachstum des DtrG, seine durchgehende literarische Schichtung, oder beides zugleich (§ 5B). In jedem Fall ist damit die Einheitlichkeit des DtrG in Frage gestellt. Das Problem verschärft sich, wenn man bedenkt, dass zahlreiche Texte, die für Noth das Gerüst des DtrG ausmachten, mittlerweile erst späteren dtr Bearbeitungen zugewiesen werden (Dtn 1–3; Jos 23–24; Ri 2–3; 1Sam 12; 2Sam 7; 1Kön 8; 2Kön 17). Die Uneinheitlichkeit des DtrG und der Wegfall tragender Elemente seines Gerüsts auf der Ebene der ältesten dtr Redaktionsstufe werden auch nicht durch den oft betonten chronologischen Zusammenhalt von Dtn – 2Kön aufgehoben. Eine wichtige Rolle spielt hier die Angabe der Datierung des Tempelbaus auf 480 Jahre nach dem Auszug (1Kön 6,1). Doch die oft unterstellte Übereinstimmung der in ihrer Herkunft unsicheren Angabe mit den Zeitangaben der vorhergehenden Bücher ergibt sich nur bei einer Auswahl des Zahlenmaterials. Hinzu kommen die offenkundigen Verschiedenheiten zwischen den einzelnen Blöcken des DtrG: Grundlegend für die Darstellung im Richterbuch ist das so genannte dtr „Richterschema“ eines wiederkehrenden Geschehensablaufs von Abfall, Feindesnot, Schreien zu Jhwh und Errettung (vgl. Ri 2,10–19). Dieser zyklische Verlauf hat im linear angelegten Aufbau der Königebücher, die für das Nordreich die Folgen der → Sünde Jerobeams (1Kön 12) darstellen und für das Südreich mit einem zunehmenden Abfall rechnen, der zum Untergang führt, keine rechte Entsprechung79. Darüber hinaus steht für die älteste dtr Redaktion in den Königebüchern die Einhaltung der Zentralisationsforderung (→ Kultzentralisation) aus Dtn 12 im Zentrum des Interesses. Sie ist der Maßstab, an dem sich misst, ob ein König „das Böse in den Augen Jhwhs“ getan hat oder nicht. Erst spätere dtr Bearbeitungen legen ein besonderes Augenmerk auf die Kultreinheit und betonen den Abfall Israels von Jhwh hin zu fremden Göttern, mithin seinen Verstoß gegen das erste Gebot. In Jos – Ri spielt die Zentralisationsforderung dagegen keine Rolle, die Formel „das Böse tun in den Augen Jhwhs“ charakterisiert Israels Abfall von Jhwh hin zu fremden Göttern. Diese Be79 Vgl. bereits G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd. 1, München 91987, 358f.; G. Foh-

rer, Einleitung in das Alte Testament, Heidelberg 12 1979, 209–212. 231.248.

Die deuteronomistische Komposition vom Auszug bis zum Exil

281

obachtungen haben zu der Vermutung geführt, dass auf der Ebene der ältesten dtr Edition der Bücher Dtn – 2Kön noch nicht von einem geschlossenen, mit Dtn 1–3 oder Jos 1 einsetzenden und bis 2Kön reichenden DtrG gesprochen werden kann80. Erkennt man im vordtr Kern der Landnahmeerzählungen in Jos 1–12 die ursprüngliche Fortsetzung zur nicht- und zugleich vorpriesterschriftlichen Mose-Exodus-Erzählung, dann wird die Existenz eines DtrG im Sinne der Abgrenzung Noths grundsätzlich problematisiert81. C

Entstehung der deuteronomistischen Komposition der Geschichte des Volkes Israel vom Auszug bis zum Exil

1. Das Gesamtwerk und seine Datierung: In der Diskussion um die Entstehung der dtr edierten Bücher Jos – 2Kön entfernt sich die Forschung zunehmend von einem tragfähigen Konsens. In der Regel wird die These Noths zum → DtrG in modifizierter Form vorgetragen, Gegenentwürfe beruhen zumeist auf partikularen Textanalysen und sind noch nicht für den gesamten Textbestand einer genauen Überprüfung unterzogen worden. Vom Stand der Debatte um die Entstehung des Pentateuch und den wichtigsten Anfragen an Noths DtrG ausgehend, zeichnen sich immerhin Konturen der dtr Komposition in Ex – 2Kön und ihrer Entstehungsgeschichte ab: Die dtr Komposition der Geschichte des Volkes Israel vom Auszug bis zum → Exil bildet sich um zwei Pole herum, die allmählich zusammenwachsen. Der eine Pol ist die nicht- und zugleich vorpriesterschriftliche Mose-Exodus-Landnahme-Erzählung in Ex – Jos 12. Der andere Pol ist die dtr Darstellung der Geschichte des Königtums in Juda und Israel samt seiner Entstehung unter Saul, David und Salomo in den Büchern 1Sam – 2Kön. Während die Mose-Exodus-Landnahme-Erzählung in Ex – Jos 12 sukzessive um das Gesetz erweitert wurde, wuchs die dtr Darstellung der Königszeit nach vorn. Die Verbindung zwischen beiden Polen stellt eine spätdtr Redaktion her, die im ganzen Textkomplex von Ex – 2Kön nachweisbar ist, die sich aber besonders um die Darstellung der vorstaatlichen Zeit Israels im Lande bemüht hat (Jos – Ri). Angesichts der Diskussionslage ist jedoch der Hinweis angebracht, dass die meisten Beobachtungen zur Vorgeschichte der Bücher Ex – 2Kön, insbesondere zum vordtr Textbestand, nur hinsichtlich der literarhistorischen Einordnung ihrer Aufnahme in das Gesamtwerk von der jeweiligen Großhypothese abhängen und daher unbeschadet der Existenz eines DtrG oder seiner Bestreitung weiterhin ihre Gültigkeit behalten. Das gilt auch für die grundsätzlichen Erwägungen zur literarhistorischen Einordnung der edierten Bücher. Für das Gesamtwerk ist der → terminus a quo mit dem letzten berichteten Ereignis gegeben, d. h. der Begnadigung Jojachins durch den babylonischen König Amel-Marduk. Sie lässt sich ziemlich genau in das Jahr 562 v.Chr. datieren. Ist das Gesamtwerk erst das Ergebnis der Verbindung verschiedener dtr Teilkom80 E. Würthwein, Erwägungen.

81 K. Schmid, Erzväter, 162–165 (Anm. 18); R. G. Kratz, Komposition (Anm. 46).

282

Tora und Vordere Propheten

positionen, dann wird es entsprechend später zu datieren sein. So oder so erstrecken sich die späteren dtr Redaktionen bis weit in die nachexilische Zeit hinein. 2. Mose-Exodus-Landnahmeerzählung (Ex – Jos): Der Grundbestand des nichtpriesterschriftlichen Erzählzusammenhangs der Bücher Ex – Jos setzt mit der Unterdrückung und Verfolgung der Israeliten in Ägypten ein, er berichtet von der Geburt und Rettung des Mosekindes, dem Aufenthalt und der Heirat Moses in Midian, seiner Berufung und Rückkehr nach Ägypten sowie der Flucht der Israeliten aus Ägypten und der Vernichtung der ägyptischen Verfolger am Schilfmeer (Ex 1–14*). Es folgen in den Büchern Num und Dtn bewahrte Notizen über den Zug der Israeliten in die Oase Kadesch und das Gebiet der Moabiter, wo Mose stirbt und begraben wird. Der Grundbestand endet mit der Schilderung der Überquerung des Jordan und der Eroberung einiger im Gebiet des Stammes Benjamin gelegener Städte und Gebiete (Jos 1–12*), unter ihnen Jericho (Jos 6*) und Ai (Jos 8*). Mit der → Landnahme unter Josua ist die am Dornbusch ergangene Verheißung erfüllt, der in Ägypten einsetzende Handlungsbogen abgeschlossen. Diese ältere Mose-Exodus-Landnahmeerzählung kennt noch nicht den Abstecher Israels zum Gottesberg mit der Bekanntgabe des Gesetzes. Ungeachtet der theologischen Nähe zu den Anfängen des Dtn ist sie also älter als das Dtn und die dtr Sinaiperikope. Inhaltlich handelt sie von den Ursprüngen Israels, die sie außerhalb des Landes sieht, und von der Stiftung seines Gottesverhältnisses, das ohne Vermittlung des Königtums gedacht wird. Dies spricht für eine Entstehung in vor- oder in nachstaatlichen Verhältnissen. Die literarischen Beziehungen etwa der Erzählung von der Geburt und Rettung des Mosekindes (Ex 2*) zur akkadischen Sargonlegende (AOT 234f.) sowie die theologische Ausrichtung sprechen für die neuassyrische Zeit, so dass man für die Anfänge der uns überlieferten Erzählung von Mose, Exodus und Landnahme eine Entstehung im Gebiet des Nordreichs nach dessen Untergang im Jahre 722/1 v.Chr. vermuten darf. Ex 1 – Dtn 34: Mose Ex 1–15*

Israel in Ägypten und Exodus aus Ägypten Ex 2*

Ex 15 – Num 24*

Geburt und Rettung des Mosekindes

Ex 3f.*

Moses Berufung

Ex 7–11*

Plagen

Ex 12f.*

Flucht aus Ägypten

Ex 14*

Schilfmeerwunder

Ex 15,21

Mirjamlied

Israel in der Wüste und am Sinai Ex 19*

Theophanie am Sinai

Ex 20*

Dekalog

Ex 21–23*

Bundesbuch

Ex 32–34*

Goldenes Kalb und Bundeserneuerung

Die deuteronomistische Komposition vom Auszug bis zum Exil

Dtn 1–34*

Num 10*

Aufbruch vom Sinai

Num 22–24*

Bileam

283

Abschiedsrede Moses in Moab (vgl. § 7.2) Dtn 5*

Dekalog

Dtn 12–26*

Gesetz

Dtn 34*

Moses Tod

Jos 1–24: Josua Jos 1*

Beauftragung Josuas

Jos 2–12*

Landnahme

Jos 13–21*

Landverteilung

Jos 23–24*

Josuas letztes Wirken

Jos 2–8*

Eroberung der Städte Jericho und Ai

Jos 23 1. Abschiedsrede Josuas Jos 24 Landtag zu Sichem, 2. Abschiedsrede sowie Tod und Begräbnis Josuas

Der Verfasser der älteren Mose-Exodus-Landnahmeerzählung konnte zum Teil auf Überkommenes zurückgreifen. Hierzu gehören die Überlieferungen von Moses Aufenthalt in Midian (Ex 2,15–23*; 4,18–20*) oder das berühmte Siegeslied der Mirjam (Ex 15,21b). Weitaus besser zu greifen ist die vorgefundene Überlieferung in Jos 2–12, bei der es sich im Kern um eine Sammlung vornehmlich → ätiologischer Sagen benjaminitischer Herkunft handelt. Die Datierung der Sagen ist sehr umstritten. Für ihre Sammlung und Zusammenstellung wird man davon ausgehen dürfen, dass mit dem Thema der Landgabe durch Jhwh ein bewusst gestalteter Kontrapunkt zu den Erfahrungen des Landverlustes nach der neuassyrischen Okkupation des 8. Jh. v.Chr. gesetzt werden sollte. Sicher ist auch, dass die Sagen von der Eroberung der Städte Jericho und Ai (Jos 2–8) keine historischen Auskünfte über die Zeit der Landnahme im 13./12. Jh. v.Chr. geben: Für Jericho lässt sich mit einiger Sicherheit archäologisch eine Siedlungslücke nachweisen, die mit dem 14. Jh. beginnt und bis ins 12. Jh. reicht. Für Ai fehlt jede Spur einer Stadt während des 2. Jt. v.Chr. Nachdem eine mit starken Mauern bewehrte frühbronzezeitliche Stadt bereits in der Mitte des 3. Jt. aufgegeben wurde, blieb der Ort bis zur Gründung eines früheisenzeitlichen Dorfes unbewohnt und war genau das, was der Name Ai besagt: eine Trümmerstätte. Zur Zeit Josuas gab es also weder in Jericho noch in Ai eine Stadt, die unter seiner Führung hätte erobert werden können. Exkurs: Mose Die Frage nach der Gestalt des Mose ist vor allem ein Problem der Quellen und ihrer historischen Auswertung. Über Mose berichten ausschließlich biblische Texte und davon abhängige Überlieferungen. Nach dem biblischen Zeugnis ist Mose die zentrale Figur der ältesten Geschichte und klassischen Heilszeit Israels. Ausgestattet mit einer im Alten Testament einzigartigen Autorität,

284

Tora und Vordere Propheten

privilegiert durch eine unvergleichliche Gottesnähe, befreit Mose im Auftrag des Gottes Jhwh das Volk Israel aus Ägypten, übermittelt ihm am Gottesberg das Gesetz und führt es vierzig Jahre durch die Wüste bis an die Grenze des verheißenen Landes. Die biblische Darstellung fort- und weiterführend, entwerfen die jüdische wie die christliche Tradition zahlreiche Mosebilder, wobei Mose der Tradition vor allem eines ist: Der Gesetzgeber, der Israel den Willen des einen Gottes Jhwh verkündet und in der Tora niederlegt. Dieses traditionelle Bild hat der historischen Rückfrage nicht standhalten können. So hat die Pentateuchforschung zunächst das Dtn, später P in der späten Königszeit sowie der exilischen und nachexilischen Epoche verortet (§ 5B). Doch auch der → Dekalog, an dessen mosaischer Herkunft man noch länger meinte festhalten zu können, und die älteren Rechtstexte werden gemeinhin nicht mehr auf Mose zurückgeführt (§ 6). Damit besitzt die historische Charakterisierung Moses als Gesetzgeber keine Grundlage mehr, sie erweist sich vielmehr als das Bild einer späteren Epoche, die nicht einmal am Anfang der alttestamentlichen Mosebilder steht. Doch auch die charismatische Retter- und Führergestalt des Auszugs verschwindet im Dunkel der Geschichte. Das ist kaum verwunderlich: Die Anfänge der uns überlieferten Erzählung vom Auszug unter Moses Führung stammen sehr wahrscheinlich aus dem ausgehenden 8. Jh. v.Chr. Das sind – setzt man den Pharao der Unterdrückung mit Ramses II. gleich – knapp 600 Jahre nach dem Auszug. Aber bereits nach vier Generationen tritt in der mündlichen Überlieferung das Erzählte vollends hinter die Erzählung zurück. So lassen sich den biblischen Überlieferungen historische Informationen über Mose nur in sehr eingeschränktem Umfang und nur auf indirekte Weise entnehmen. Es sind dies Moses ägyptischer Name (die durch Fortfall des → theophoren Elements gebildete Kurzform eines Namens wie Thutmosis „der Gott XY ist oder hat geboren“) sowie Moses Verbindung mit Midian. Spätere Erfindung dürfte in diesen beiden Fällen ausgeschlossen sein. Es ist einfach nicht erklärlich, dass die Tradition dem Mann, den sie als Begründer des genuin Israelitischen ansah, ausgerechnet einen nichtisraelitischen Namen beilegte. Desgleichen verstößt die Heirat mit der ausländischen Priestertochter gegen späteren religiösen Anstand. Alles andere ist in der Konkretion unhistorisch und allenfalls in den allgemeinen Umständen dem historisch Möglichen zuzurechnen. Das gilt etwa für die in ägyptischen Quellen des Neuen Reiches belegte Auf- und Indienstnahme semitischer Stämme in Ägypten (vgl. den „Brief eines ägyptischen Grenzbeamten“ aus dem frühen 12. Jh. v.Chr. in: TGI3, 40f.), es gilt für die Schilderung des halbnomadischen Milieus und es gilt schließlich auch für den Umstand, dass der eine oder andere militärische Sieg, wie in Ex 14 berichtet, auf das hilfreiche Eingreifen Jhwhs zurückgeführt worden ist.

&

R. Smend, Mose als geschichtliche Gestalt, HZ 260 (1995), 1–19 = ders., Bibel, Theologie, Universität, Göttingen 1997, 5–20.

Die ältere Mose-Exodus-Landnahmeerzählung ist im weiteren Gang der Überlieferung kräftig ausgebaut worden. Zu den Erweiterungen gehören erzählerisches Gut, wie die nichtpriesterschriftlichen Plagenerzählungen (Ex 7–11*) oder die Bileamperikope (Num 22–24*), sowie legislative Texte, wie das → Bundesbuch (Ex 21–23*) das dtn Gesetz (Dtn 12–26*) und der → Dekalog (Ex 20; Dtn 5). Spätestens mit der Einarbeitung des bereits → paränetisch gerahmten dtn Gesetzes in exilischer Zeit setzen die wiederholten dtr Bearbeitungen der älteren Mose-Exodus-Landnahmeerzählung ein. Sie sind insbesondere für die Formierung der nichtpriesterschriftlichen Sinaiperikope, die Ausgestaltung der Rahmenkapitel des Dtn sowie die Ausrichtung des Josuabuches an der Forderung der Alleinverehrung Jhwhs (Jos 1; 23; 24) verantwortlich.

Die deuteronomistische Komposition vom Auszug bis zum Exil

285

Im Josuabuch konnten die dtr Editoren für die Darstellung der Aufteilung des eroberten Landes auf Listenmaterial der späten Königszeit, welches Ortsnamen und Grenzstellen verzeichnete, zurückgreifen (Jos 13–21*). Für die Diskussion um das DtrG ist hervorzuheben, dass die dtr Bearbeitungen im Buch Josua bereits auf das Gesamtwerk der Darstellung der Geschichte des Volkes Israel vom Auszug aus Ägypten bis zum Exil zielen. Damit gehören sie deutlich zu den jüngeren dtr Bearbeitungen. &

K. Bieberstein, Josua – Jordan – Jericho. Archäologie, Geschichte und Theologie der Landnahmeerzählungen Jos 1–6, OBO 143, Fribourg/Göttingen 1995; J. C. Gertz, Mose und die Anfänge der jüdischen Religion, ZThK 99 (2002), 3–20; M. Buber, Moses, Heidelberg 31966.

3. Richtererzählungen (Das Buch der Richter): Das Richterbuch trägt seinen Namen nach den Heerführern und Stammeshelden, die das Geschick Israels nach der Darstellung von Ri 2,6–16,31 in der Zeit zwischen Landnahme und Staatenbildung bestimmt haben, den so genannten Richtern (hebr. šopeKîm), besser: Häuptlingen, Lokalherrschern. Das Buch gliedert sich in drei Teile, die Einleitung (Ri 1,1–3,6), den Hauptteil mit den Richtererzählungen (Ri 3,7–16,31) und Einzelerzählungen (Ri 17–21). Die Einleitung beginnt mit einem Exzerpt aus Jos 14–19, das die unvollständige Landnahme der im Süden beheimateten Stämme unter Josua herausstellt, um dann in einem negativen Besitzverzeichnis zu dokumentieren, dass die Landnahme auch bei den übrigen Stämmen unvollständig gewesen ist. Anschließend wird die Notiz über den Tod Josuas wiederholt (vgl. Jos 24,29f.), was sich mit der Buchtrennung erklärt. Der wichtigste Text der Einleitung ist indes das dtr Richterschema, das die geschichtstheologische Interpretationsleitlinie des Buches vorgibt (Ri 2,10–19): Der Abfall Israels von Jhwh bewirkt die Bedrängung Israels durch seine Feinde. In der Not schreit das Volk zu Jhwh, worauf dieser Richter entstehen lässt, die das Volk vor den Feinden retten. Nach dem Tod des jeweiligen Richters dauert es nicht lange, bis Israel erneut abfällt, worauf sich das Geschehen wiederholt. Das Richterbuch Ri 1,1 – 2,5

Nachtrag zur Landnahme

Ri 2,6 – 3,6

Prolog: Ausblick auf die Richterzeit

Ri 3,7 – 16,31

Richtererzählungen Ri 3 Ri 4f.

Otniël; Ehud Debora und Barak Ri 5

Deboralied

Ri 6–8

Gideon

[Ri 9

Abimelechs Königtum; Jotamfabel]

Ri 10–12

Jiftach

Ri 13–16

Simson

Ri 17f.

Die Wanderung der Daniten

Ri 19–21

Der Frevel der Benjaminiten

286

Tora und Vordere Propheten

Das Richterschema (Ri 3,7–11; vgl. Ri 2,10–19) Sündenformel

Und die Israeliten taten, was Jhwh missfiel, und vergaßen Jhwh, ihren Gott, und dienten den Baalen und den Ascheren (V.7).

Zorn Jhwhs

Da entbrannte der Zorn Jhwhs über Israel (V. 8),

Übereignung

und er verkaufte sie in die Hand Kuschan-Rischatajims, des Königs von Mesopotamien (V. 8);

Dauer

und so diente Israel dem Kuschan-Rischatajim acht Jahre (V. 8).

Schreien

Da schrien die Israeliten zu Jhwh (V. 9).

Erweckung

Und Jhwh erweckte ihnen einen Retter, der sie errettete, Otniel, den Sohn des Kenas, des jüngsten Bruders von Kaleb. Und der Geist Jhwhs kam auf ihn, und er wurde Richter in Israel und zog aus zum Kampf. Und Jhwh gab den König von Mesopotamien Kuschan-Rischatajim in seine Hand (V. 9–10a),

Beugeformel*

so daß seine Hand über ihn stark wurde (V. 10b).

Ruheformel

Da hatte das Land Ruhe vierzig Jahre (V. 11a).

Sterbeformel

Und Otniel, der Sohn des Kenas, starb (V. 11b).

*Eigentlich: So musste sich N. N. an jenem Tag unter die Hand Israels beugen (vgl. Ri 3,30).

Das Richterschema wird gleich zu Beginn des Hauptteils paradigmatisch an der rein redaktionellen Geschichte vom judäischen Richter Otniel (Ri 3,7–11) vorgeführt. Auf dieses Beispielstück folgt eine Zusammenstellung über Heldentaten der so genannten großen Richter Ehud aus Benjamin (Ri 3,12–30), Debora aus Efraim und Barak aus Naftali (Ri 4–5), Gideon aus Manasse (Ri 6–8), Jeftah aus Gilead (Ri 10,6–12,6) und Simson aus Dan (Ri 13–16). Hinzu kommt eine Episode über den gescheiterten Versuch Abimelechs, in Sichem ein Königtum zu etablieren (Ri 9). Diese Episode steht in ihrer antimonarchischen Ausrichtung der Gideongeschichte nahe. Die einzelnen Heldengeschichten sind durch das Richterschema miteinander verknüpft, in das knappe listenartige Notizen über die so genannten kleinen Richter eingearbeitet sind (Ri 10,1–5; 12,8–17). Nach dtr Auffassung fällt den kleinen Richtern die gleiche Aufgabe zu wie den großen. Worin diese Aufgabe genau besteht, ist freilich nicht ganz eindeutig. Einerseits werden die Richter als Charismatiker beschrieben, die mit Gottes Geist begabt (vgl. Ri 3,10; 6,34; 11,29) das Volk Israel aus der Not erretten. Andererseits erscheinen sie zugleich als Träger eines gesamtisraelitischen Leitungsamtes (hebr. š`paK „richten/herrschen“; vgl. Ri 3,10; 4,4f.; 10,1–5; 12,7–15; 15,20; 16,31). Dieses Neben- und Ineinander der Funktionen ist auf der Ebene des dtr Richterbuches gewollt und verdankt sich der dtr Vorstellung von dem einen Volk und Gemeinwesen „Israel“ bereits in vorstaatlicher Zeit. Vordtr sind also allenfalls die charismatischen Helden, ihre Vereinnahmung für ein vorstaatliches Gesamtisrael ist dtr Geschichtskonstruktion. Die Einzelerzählungen im 3. Teil des Buches zeichnen sich durch ihre promonarchische Ausrichtung aus, indem sie ein negatives Szenario von den religiö-

Die deuteronomistische Komposition vom Auszug bis zum Exil

287

sen und sozialen Verhältnissen der Richterzeit entwerfen. Sie werden durch den Kehrvers „Zu der Zeit war kein König in Israel und jeder tat, was ihn recht dünkte“ (Ri 17,6; 21,25; vgl. 18,1; 19,1), zusammengehalten. Der erzählerische Kern des Buches wird gerne in einzelnen Stammessagen gesucht, die unabhängig voneinander tradiert worden seien und von der Bedrückung durch Feinde und der Befreiung durch Helden erzählt hätten. Doch ist hier zu differenzieren: Neben dem rein redaktionellen Otniel gelten auch die Simson-Geschichten (Ri 13–16) gemeinhin als (noch jüngerer) Zusatz. Umstritten ist, ob die älteren Einzelsagen bereits vordtr zu einem „Retterbuch“82 vereinigt wurden oder ob die Sammlung erst das Werk der dtr Redaktion ist83. So oder so wird man in den Einzelerzählungen kaum Quellen aus vorstaatlicher Zeit finden können. Das gilt wohl auch für das Deboralied (Ri 5), das nach landläufiger Meinung zumindest in seinem Kern die einzig wirklich authentische Quelle aus vorstaatlicher Zeit ist. Das Lied hat eine weit reichende Überarbeitung erfahren, durch die eine Schlacht bei den Wassern Megiddos, an der nach dem Grundbestand wohl nur Naftali und Sebulon beteiligt waren, zu einem Konflikt zwischen Kanaan und Gesamt-Israel hochstilisiert wird, wobei Juda (noch?) unerwähnt bleibt. Die Konzeption einer „Richterzeit“ ist jedenfalls das Werk der dtr Editoren, da sie eindeutig am Richterschema und der theologischen Ausrichtung der, für sich genommen, eher profanen Einzelerzählungen an der Frage der Alleinverehrung Jhwhs in Israel hängt. Beides ist sicher dtr Herkunft. Sicher ist auch, dass innerhalb der dtr Bearbeitung literarhistorisch zu differenzieren ist. Kritiker der These eines DtrG heben hervor, dass die dtr Erstedition des Buches grundsätzlich königskritisch eingestellt ist und damit auf einer Linie mit jüngeren dtr Redaktionen in 1Sam – 2Kön liegt. Dies könnte für die Annahme sprechen, dass die dtr Geschichtsdarstellung im Bereich Ri – 2Kön von hinten nach vorne gewachsen ist. Doch ist die literarhistorische Einordnung der eindeutig königsfreundlichen Texte derzeit umstritten. &

P. Guillaume, From a Post-monarchical to the Pre-monarchical Period of the Judges, BN 113 (2002), 12–17; V. Fritz, Die Entstehung Israels im 12. und 11. Jahrhundert v.Chr., Biblische Enzyklopädie 2, Stuttgart u. a. 1996.

4. Erzählungen von Saul, David, Salomo (1Sam – 1Kön 11): Die Editionstechnik der dtr Verfasser der Samuel- und Königebücher unterscheidet sich für die Darstellung der Entstehung und Festigung des Königtums grundsätzlich von derjenigen der beiden Teilstaaten Juda und Israel: Nach den Angaben der dtr Rahmennotizen beruht die Darstellung der Königszeit ab Rehabeam von Juda (1 Kön 14,21ff.) und Nadab von Israel (1 Kön 15,25ff.) auf den „Tagebüchern/→ Annalen der Könige von Juda bzw. Israel“. In sie ist weiteres Erzählmaterial unterschiedlicher Herkunft und histo82 W. Richter, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch, BBB 18, Bonn ²1966; ders., Die Bearbeitungen des „Retterbuches“ in der deuteronomischen Epoche, BBB 21, Bonn 1964.

83 M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, Tübingen 1943, Darmstadt ²1957 (= ÜSt); U. Becker, Richterzeit und Königtum, BZAW 192, Berlin/New York 1990.

288

Tora und Vordere Propheten

Samuel (1Sam 1–7) 1Sam 1

Samuels Geburt

1Sam 2

Lobgesang der Hanna

1Sam 3

Samuels Berufung 1Sam 4–6

Ladegeschichte I: Verlust, später Rückkehr der Lade aus der Hand der Philister

Samuel und Saul: Entstehung des Königtums (1Sam 8–15) 1Sam 8

Israel begehrt einen König

negativ

1Sam 9–10

Saul sucht Eselinnen und wird zum König gesalbt

positiv

1Sam 10

Loswahl

negativ

1Sam 11

Einsetzung Sauls zum König nach Ammonitersieg

positiv

1Sam 12

Abschiedsrede Samuels

negativ

1Sam 13–15

Sauls Königtum; seine Verwerfung

Sauls Abstieg, Davids Aufstieg (1Sam 16–31) 1Sam 16–20

David am Hofe Sauls

1Sam 21–31

David als Söldnerführer

1Sam 17

1Sam 31

David und Goliat

Sauls Tod

Davids Königtum (2Sam 1 – 1Kön 2) 2Sam 1–5

David wird König in Hebron, zuerst über Juda, später auch über Israel (2Sam 5), und erobert Jerusalem (2Sam 5) 2Sam 6

2Sam 7

Ladegeschichte II: Überführung der Lade nach Jerusalem

Natansverheißung

2Sam 9 – 1Kön 2 Regelung der Thronfolge Davids 2Sam 11

David und Batseba

2Sam 13–19

Abschaloms Aufstand

1Kön 1f.

Davids Tod; Salomos politische Morde

Salomos Königtum (1Kön 3–11) 1Kön 3

Salomos Weisheit

1Kön 5–7

Tempelbau

1Kön 8

Tempelweihgebet

1Kön 9–11

Salomos Reichtum; seine Frauen und Feinde

Die deuteronomistische Komposition vom Auszug bis zum Exil

289

riographischer Qualität sukzessive eingeschaltet worden (s. u. Abschnitte 5 und 6). Für die Vorgänger Saul, Ischbaal, David, Salomo und Jerobeam sieht der literarische Befund dagegen anders aus. Hier sind die dtr Rahmennotizen samt weiterer dtr Passagen über bestehende Überlieferungszusammenhänge gelegt worden. Für die Frühzeit des Königtums wurden demnach keine Annalen herangezogen und konnten wohl auch nicht herangezogen werden. So sind die Regierungsdaten der Sauliden, von David und von Salomo offenkundig unbekannt: Für Saul scheinen die Angaben über das Alter bei Regierungsantritt und die Dauer seiner Herrschaft anfangs gefehlt zu haben (1Sam 13,1), die Altersangabe seines Sohnes ist zweifelhaft und ersetzt Unkenntnis durch eine runde Zahl (2 Sam 2,10). Ähnliches gilt für die jeweils 40 Jahre währende Herrschaft von David (1Kön 2,11) und Salomo (1Kön 11,42), nur dass hier die Dauer auch Programm ist, insofern 40 Jahre Symbol der Fülle sind und für das Ergehen einer ganzen Generation stehen. Gleichwohl fußt auch die dtr Darstellung der Entstehung und Festigung des Königtums in Israel und Juda unter Saul, David und Salomo nach verbreiteter Ansicht auf einer Reihe aufgenommener vordtr Überlieferungen. Vorlagen für die Deuteronomisten in 1Sam – 1Kön 11: In der Regel wird mit folgenden überkommenen und dtr redigierten Erzähleinheiten gerechnet: a) die Ladeerzählung (1Sam 4,1–7,1; 2Sam 6,2–23; → Lade); b) die Geschichte vom Königtum Sauls (1Sam 9–15); c) die Aufstiegsgeschichte Davids (1Sam 16 – 2Sam 5.7–8); d) die Thronfolgegeschichte (2Sam 9–20; 1Kön 1–2); e) die Geschichte vom Königtum Salomos (1Kön 3–11).

Die genaue Abgrenzung und Verhältnisbestimmung der einzelnen Erzähleinheiten sowie ihre historische Auswertung ist freilich umstritten und häufig auch kaum befriedigend zu bewerkstelligen. Dies zeigt beispielhaft die nicht enden wollende Diskussion um den Erzählungszusammenhang von der Thronnachfolge Davids (1Sam 4–6; 2Sam 6–7.9–20; 1Kön 1–2), den Leonhard Rost (1926) wirkmächtig als eigenständiges Literaturwerk beschrieben hat84. Von einem kundigen Erzähler am salomonischen Königshofe „in majorem gloriam Salomonis“ verfasst, galt sie lange Zeit als Anfang und Höhepunkt altisraelitischer Historiographie85. Freilich sind die allesamt miteinander verzahnten Fragen der Abgrenzung, der Redaktionsgeschichte und der Intention der Erzählung von der Thronnachfolge Davids nicht unumstritten86. Teils wird die Erzählung wegen der Schilderung der rücksichtslosen Machtpolitik am Hofe als massive Kritik am salomonischen Königtum begriffen, teils wird von einer königtumsfreundlichen Bearbeitung einer ursprünglich anders wertenden Erzählung aus84 L. Rost, Die Überlieferung von der Thronnachfolge Davids, BWANT 42, Stuttgart 1926. 85 G. von Rad, Der Anfang der Geschichtsschreibung im alten Israel (1944), in: ders., Gesammelte Studien zum Alten Testament, TB 8, München 31965, 148–188.

86 Vgl. dazu die Beiträge in A. de Pury/T. Römer, Die sogenannte Thronfolgegeschichte Davids. Neue Einsichten und Anfragen, OBO 176, Fribourg/Göttingen 2000.

290

Tora und Vordere Propheten

gegangen. Vielleicht ist das Thema auch ein ganz anderes, etwa eine theologische → Anthropologie angesichts der „Machbarkeit“ von Wirklichkeit durch selbstbestimmtes menschliches Handeln. Ein besonderes Problem sind die unverkennbaren literarischen Querverbindungen zur vorausgehenden Überlieferung von Saul und David. Handelt es sich bei ihnen um die redaktionelle Verbindung ehedem selbstständiger Literaturwerke oder ist von einem größeren Erzählungszusammenhang auszugehen? Andere wiederum haben vorgeschlagen, eine ältere Überlieferung von Samuel und Saul (1Sam 1–14) und eine Sammlung von Jerusalemer Hofgeschichten um David und seine Nachfolge (2Sam 11 – 1Kön 2) entstehungsgeschichtlich zu trennen und die Erzählung von Davids Aufstieg (1Sam 16 – 2Sam 8) als redaktionelles Verbindungsstück zu bewerten. Schließlich wird das bislang als hoch angenommene Alter der Thronfolgeerzählung zunehmend in Frage gestellt. Exkurs: David Das Alte Testament weiß über keinen König so viel zu berichten wie über David. Sein unaufhaltsamer Aufstieg ist eng verzahnt mit Sauls Abstieg (1Sam 16 – 2Sam 5.7–8): David wird von Samuel als der jüngste unter acht Söhnen des Isai aus Betlehem anstelle des amtierenden, von Jhwh jedoch verworfenen Saul zum König gesalbt. „Des Saitenspiels kundig, ein tapferer Mann und Krieger, wortgewandt und gutaussehend, und Jhwh ist mit ihm“ (1Sam 16,18) – so kommt er an den Hof Sauls, um die Seelenqualen Sauls durch Musik zu lindern. Eine andere Erzählung berichtet, wie David nach seinem Sieg über den riesenhaften Philisterkrieger Goliat (1Sam 17; vgl. aber 2Sam 21,19!) als Waffenträger in Sauls Dienst tritt. Der militärische und menschliche Erfolg des strahlenden Helden, der die Liebe des Königs gewinnt (1Sam 16,21), die Freundschaft dessen Sohnes Jonathan erringt (1Sam 18,1–4; 20) und zum Schwiegersohn des Königs (1Sam 18,17–27) wird, rufen die Eifersucht des Königs hervor. Saul erkennt in David den angekündigten Gegenkönig, was diesen und seine Umgebung in tödliche Gefahren bringt (1Sam 18,5–16; 19–22). David flüchtet und wird Anführer einer zeitweise im Dienste der Philister (1Sam 27) stehenden Bande von Flüchtlingen und Freibeutern (1Sam 22,2). Dabei gelingt es ihm, sich an keiner Aktion der Philister gegen die „Israeliten“ beteiligen zu müssen (1Sam 29), vielmehr gibt er ihnen von seiner Kriegsbeute ab (1Sam 30,26–31). Zweimal verschont David den ihm nachstellenden Saul (1Sam 24; 26). In der Schlacht von Gilboa fallen Saul und drei seiner Söhne, unter ihnen Jonathan, im Kampf gegen die Philister (1Sam 31). David kehrt aus seinem Exil bei den Philistern zurück und wird in Hebron zum König über Juda eingesetzt (2Sam 2). Als wenig später, ohne dass dies von David veranlasst oder gebilligt worden wäre, die letzten regierungsfähigen Sauliden eines gewaltsamen Todes sterben, wird er auch König über Israel (2Sam 5). Nach der Eroberung des jebusitischen Jerusalem wird David Stadtkönig der „Davidsstadt“ (2Sam 5), so dass er in Personalunion die Herrschaft über drei rechtlich wie historisch recht unterschiedliche Gebilde ausübt. Im Fortgang wird erzählt, wie David die → Lade nach Jerusalem holt – worin das Alte Testament den entscheidenden Anstoß zum späteren Tempelbau unter Salomo erkennt (2Sam 6) – und ein Großreich errichtet: mit militärischem und diplomatischem Geschick durch Unterwerfung von Aramäern und den ostjordanischen „Staaten“ (2Sam 8; 10; 12,26–31), durch Bündnisse mit den Phöniziern (2Sam 5,11) sowie die Vertreibung der Philister (2Sam 5,17–25; 8,1; 21,15–22). Der zweite Teil der Erzählungen von David handelt von den Wirren, in denen sich die Thronfolge des Dynastiegründers unter seinen siebzehn Söhnen zugunsten Salomos entscheidet (2Sam 9–20; 1Kön 1–2). Diese Erzählungen zeichnen David vorbildhaft und zugleich fehlbar, als angefochtenen und in seiner Anfechtung bewahrten Menschen.

Die deuteronomistische Komposition vom Auszug bis zum Exil

291

Ausführlich wird geschildert, wie sein geliebter Sohn Abschalom ihm den Thron streitig macht (2Sam 15–19). Besonders schwer wiegt die Affäre mit Batseba, der Mutter Salomos, deren Mann Urija er in den Tod schickt, um den Ehebruch zu vertuschen (2Sam 11). Freilich zeigt sich David reuig und gewinnt Statur als Büßer (2Sam 12). Obwohl demnach auf den glanzvollen Aufstieg des jungen Hirten und Sängers zum Architekten und Herrscher eines Großreichs auch der Schatten des skrupellosen Machtpolitikers und des mit schwerer Schuld beladenen Menschen fällt, gilt David der biblischen Überlieferung als idealer König. Der mit göttlicher Hilfe bleibend erfolgreiche David ist Maßstab für die späteren Könige. Herrscherverheißungen in den Prophetenbüchern, die dem bedrängten Israel der exilischen und nachexilischen Zeit eine Existenz in Freiheit und Gerechtigkeit in Aussicht stellen (Jes 9,1–6; 11,1–8; Mi 5,1–4; Sach 9,9f.), nehmen ihren Ausgang bei Jhwhs Verheißung vom ewigen Bestand der Dynastie Davids (2Sam 7). Dem singenden und betenden David (2Sam 1,17–27; 7,18–29; 22 = Ps 18; 23,1–7) werden in der Tradition 73 (→ Septuaginta: 88) Psalmen des Psalters (3–41; 51–71 [ohne 66]; 86; 101; 103; 108–110; 138–145) zugeschrieben. Die Schriften von → Qumran erwähnen 4050 Psalmen und Lieder (11QPsa 27,2–11). Der historische David ist dagegen nur schwer zu fassen. Selbst die Angaben über seine 40jährige Regierungszeit (zunächst 7 ½ Jahre in Hebron, dann in Jerusalem als König über Juda, Israel und Jerusalem; 2 Sam 5,4f.) sind völlig unsicher. Das Alte Testament ersetzt hier historische Unkenntnis durch eine runde Zahl. Außerbiblische oder archäologische Zeugnisse fehlen ganz. Erst in der 2. Hälfte des 9. Jh. wird das „Haus David“ in einer altaramäischen Inschrift aus Dan erwähnt.87 Hieraus darf man schließen, dass es zu dieser Zeit neben dem omridischen Nordreich im Süden einen Stammesstaat gegeben hat, der sich lokal begrenzt und auf einen Hauptort ausgerichtet um eine starke Häuptlingspersönlichkeit, David, und dessen Clan gebildet hat. Dazu passt die Ausbildung territorialer Herrschaftsgebilde im Palästina des 10. und 9. Jh.s v.Chr., die von lokal begrenzten Stadtkönigtümern ausgehen und deren Machtbasis relativ kleine, aber professionell operierende Trupps von Kriegern sind (§ 4.2.1.2). Beides erinnert wiederum deutlich an die (kritisch gelesene) alttestamentliche Darstellung von den Anfängen des Königtums unter Saul und David sowie dem erfolgreichen Versuch Davids, die Hegemonie über das von den Sauliden beherrschte Gebiet des Stammes Benjamin zu erlangen.

&

Themenheft David, BiKi 51 (1996); S. L. McKenzie, König David. Eine Biographie, Berlin/New York 2002.

Für die Darstellung der salomonischen Zeit (1Kön 1–11) führen die dtr Editoren „das Buch der Geschichte Salomos“ (1Kön 11,41) als Quelle an. Es ist nicht ganz ausgeschlossen, dass es sich bei diesem Buchtitel um eine dtr Bildung handelt. Die dtr Editoren hätten dann analog zu den Annalen der Könige von Juda und Israel das Vorliegen einer entsprechenden Quelle für die Zeit der vereinten Monarchie behauptet. Doch das Buch wird ausdrücklich nicht als „Annalen/Tagebücher“ bezeichnet. So ist es wahrscheinlicher, dass es sich um den Titel eines in der vorliegenden Darstellung des salomonischen Königtums noch erkennbaren älteren Textes handelt88. Inhaltlich zielt dieses vordtr Literaturwerk auf die Verklärung Salomos zum weisen und (daraus folgend) machtvollen Herrscher. Das Buch der Geschichte Salomos darf also als ein Dokument höfischer Literatur gelten. Ansatzpunkte für die literarhistorische Datie87 TUAT Erg. I, 179.

88 So schon M. Noth, ÜSt, 66f. (Anm. 83).

292

Tora und Vordere Propheten

rung des Buches und des von ihm entworfenen Salomobildes bieten die Darstellung der Handelsbeziehungen Salomos (u. a. mit den Phöniziern) und der durchgängig vorausgesetzte Kulturkontakt zu Ägypten. Beides spricht für die Herrschaft König Hiskijas von Juda (725–697 v.Chr.) als zeitgenössischem Erfahrungshintergrund der Autoren89. Die historiographische Rückfrage hinter das Buch der Geschichte Salomos aus dem 8. Jh. v.Chr. ist naturgemäß mit vielen Unsicherheiten belastet. Quellenmaterial aus der Zeit Salomos wird in der Regel hinter der Darstellung über den Bau von Palast und Tempel (1Kön 6–7), in einigen Baunotizen (1Kön 9) sowie in Listen zur Verwaltung (1Kön 4) vermutet90. Sehr wahrscheinlich haben die dtr Editoren die Überlieferungen nicht isoliert in ihr Werk aufgenommen. Stoffliche Klammern, die den gesamten vordtr Textbestand zusammenhalten und die deutlich nicht erst von der dtr Redaktion stammen, sprechen für die Annahme einer vordtr Zusammenstellung der Geschichten um Saul, David und Salomo zu einer Erzählung über die Anfänge des Königtums. Die Intention des Erzählwerks gibt sich darin zu erkennen, dass es die Geschichte der ersten drei Könige Israels miteinander verbindet, indem der Übergang der Herrschaft zunächst von Saul auf den Nichtsauliden David und dann von David auf den Davididen Salomo als verständlich, unvermeidlich, mehr noch, als legitim und gottgewollt erscheint. Anders formuliert: Es geht um die Legitimation des davidischen Königtums für Gesamtisrael. Der Autor wird am ehesten im Umfeld des Jerusalemer Königshofes zu suchen sein. Die dtr Redaktion im Textbereich von 1Sam – 1Kön 2 ist nicht einheitlich. Dies zeigt nicht zuletzt die unterschiedliche Bewertung des Königtums in den dtr Textpassagen. In der Darstellung der Anfänge des Königtums in 1Sam 7–11 lassen sich zwei dtr Stränge unterscheiden. Der ältere, wohl in die frühe Exilszeit zu datierende Strang knüpft an die vordtr Erzählung an und steht dem Königtum im Wesentlichen freundlich gegenüber. Er berichtet davon, dass Saul auszog, eine Eselin seines Vaters zu suchen, und das Königtum fand, wobei der zunächst von Samuel heimlich gesalbte Held nach erfolgreicher Schlacht öffentlich in sein Amt eingesetzt wird (1Sam 9,1–10,16; 11,1–15). Der jüngere Strang der dtr Darstellung steht dem Königtum kritisch gegenüber und lässt die Proklamation Sauls per Losentscheid erfolgen. Zudem wird die Entstehung des Königtums mit einem entsprechenden Begehren des Volkes und zahlreichen Reden Samuels verbunden, die darauf hinauslaufen, dass das Königtum zunächst als Notlösung oder (in noch jüngeren dtr Schichten) gar als Auflehnung gegen das Königtum Jhwhs bewertet wird (1Sam 7–8; 10,17–27; 12,1–25). &

W. Dietrich, Die frühe Königszeit in Israel. 10. Jahrhundert v.Chr., Biblische Enzyklopädie 3, Stuttgart u. a. 1997; T. Veijola, David. Gesammelte Studien zu den Davidüberlieferungen des Alten Testaments, SESJ 52, Helsinki/Göttingen 1990.

89 B. U. Schipper, Israel und Ägypten in der Königszeit. Die kulturellen Kontakte von Salomo bis zum Fall Jerusalems, OBO 170, Fribourg/Göttingen 1999. 90 Vgl. dazu die kritische Bestandsaufnahme bei

J. C. Gertz, Konstruierte Erinnerung. Alttestamentliche Historiographie im Spiegel von Archäologie und literarhistorischer Kritik am Fallbeispiel des salomonischen Königtums, BThZ 21 (2004), 3–29.

Die deuteronomistische Komposition vom Auszug bis zum Exil

293

5. Erzählungen von den Königen Judas und Israels (1Kön 12 – 2Kön 25): 1Kön 12–2Kön 17

Die getrennten Reiche

1Kön 12

„Reichstrennung“ und „Sünde Jerobeams“

1Kön 17–19.21; 2 Kön 1

Elija-Erzählungen

2Kön 2–9.13

Elischa-Erzählungen

2Kön 17

Zerstörung Samarias durch die Assyrer; Untergang des Nordreichs; Deportation nach Assyrien

2Kön 18–25

Juda von 722 bis 587 v.Chr.

2Kön 18–20

Hiskija (+ Jesaja)

2Kön 22f.

Joschija und → „Joschijanische Reform“

2Kön 24f.

Eroberung Jerusalems durch die Babylonier; Deportationen nach Babylon

2Kön 25

Begnadigung Jojachins 562 v.Chr.

Die Königebücher schildern nach der Geschichte des vereinten Königtums unter Salomo (1Kön 1–11) zunächst die Geschichte der beiden Königreiche bis zum Untergang Samarias, der Hauptstadt des Nordreichs Israel (1Kön 12 – 2Kön 17), und anschließend die restliche Geschichte des Südreichs Juda (2Kön 18–25). Mit Beginn der Geschichte der beiden Königreiche wird die Darstellung durch dtr Rahmennotizen zu den einzelnen Königen zusammengehalten. Sie bilden das Grundgerüst, in das dann nach und nach weiteres Erzählmaterial unterschiedlicher Herkunft eingefügt wurde. Die dtr Editoren können daher als die eigentlichen Verfasser der Geschichte des Königtums in Israel und Juda gelten. Die dtr Rahmennotizen datieren die Könige des Nordreichs nach den Südreichskönigen und umgekehrt (a). Sie nennen ferner die Anzahl der Regierungsjahre (b), bei den Südreichskönigen deren Alter bei Regierungsantritt (c) sowie den Namen der Mutter (d) und bieten ein Urteil darüber, ob die Könige das Rechte oder das Böse in den Augen Jhwhs taten (e). Hinzu kommt ein Verweis auf das „Tagebuch“, d. h. die Chronik oder Annalen des betreffenden Reiches (f), eine Sterbe- und Begräbnisnotiz (g) sowie die Nennung des Nachfolgers (h). Das dtr Rahmenschema in den Königebüchern Nordreich Israel (z. B. 2Kön 13,10–13): „Im 37. Jahr des Joasch, des Königs von Juda, wurde Joasch, der Sohn des Joahas, König über Israel und regierte zu Samaria (a) sechzehn Jahre (b). Und er tat, was böse war in den Augen Jhwhs (e), und ließ nicht ab von allen Sünden Jerobeams, des Sohnes Nebats, der Israel sündigen machte, sondern wandelte darin. Was aber mehr von Joasch zu sagen ist und was er getan hat und seine tapferen Taten, wie er mit Amazja, dem König von Juda, gekämpft hat, siehe, das steht geschrieben in der Chronik der Könige von Israel (f). Und Joasch legte sich zu seinen Vätern (g) und auf seinen Thron setzte sich Jerobeam (h). Joasch aber wurde begraben zu Samaria bei den Königen von Israel (g).“ Südreich Juda (z. B. 2Kön 15,32–39): „Im zweiten Jahr Pekachs, des Sohnes Remaljas, des Königs von Israel, wurde Jotam König, der Sohn Usijas, des Königs von Juda (a). Er war 25 Jahre

294

Tora und Vordere Propheten

alt (c), als er König wurde; und er regierte 16 Jahre zu Jerusalem (b). Seine Mutter hieß Jeruscha, eine Tochter Zadoks (d). Und er tat, was recht war in den Augen Jhwhs (e), ganz wie sein Vater Usija getan hatte, nur, dass die Höhen nicht entfernt wurden; denn das Volk opferte und räucherte noch auf den Höhen. Er baute das obere Tor am Hause Jhwhs. Was aber mehr von Jotam zu sagen ist und alles, was er getan hat, siehe, das steht geschrieben in der Chronik der Könige von Juda (f). Zu der Zeit begann Jhwh, gegen Juda zu senden Rezin, den König von Aram, und Pekach, den Sohn Remaljas. Und Jotam legte sich zu seinen Vätern und wurde begraben bei seinen Vätern in der Stadt Davids, seines Vaters (g). Und sein Sohn Ahas wurde König an seiner statt (h).“

Wie die dtr Rahmennotizen mit ihrem Hinweis auf die Tagebücher der Könige Israels bzw. Judas selbst andeuten, dürften sie auf Königslisten zurückgehen. Diese „Tagebücher/Annalen der Könige von Juda bzw. Israel“ (vgl. 1Kön 14,29; 15,31 u. ö.) notieren analog zu den in etwa zeitgenössischen neubabylonischen Chroniken die Regierungsdaten der betreffenden Könige und einige wichtige Ereignisse (TGI3, 60 Nr. 29). Ihre historische Zuverlässigkeit wird durch außeralttestamentliche Quellen, etwa zum Palästina-Feldzug von Pharao Schischak I., prinzipiell bestätigt (1Kön 14,25f.; vgl. § 4.2.1.3). Erwartungsgemäß tritt bei den Zensuren das historiographische und theologische Interesse der dtr Verfasser besonders deutlich zu Tage. Doch ist auch auffällig, dass die Könige des Nordreichs durchweg schlechte Noten erhalten, wobei der Grund für diese Benotung die „Sünde Jerobeams“ ist, d. h. die Beibehaltung des (angeblich) von Jerobeam nach der Reichsteilung initiierten Kultes in Bet-El und Dan (1Kön 12; 2Kön 17). Von den Königen Judas bekommen immerhin acht bestätigt, dass sie „das Rechte in den Augen Jhwhs getan haben“, allerdings wird mit Ausnahme Hiskijas und Joschijas festgehalten, dass sie die lokalen Freiluftheiligtümer (Höhen) nicht zerstörten, auf denen das Volk noch immer opferte. Wie im Falle des Nordreichs und der Sünde Jerobeams richtet sich die Bewertung also nach den Vorgaben der im Dtn geforderten → Kultzentralisation. Das ist im Falle der negativ bewerteten Könige von Juda anders. Wo eine Begründung für die schlechte Note gegeben wird, da macht diese den Eindruck einer späteren Erweiterung, der es inhaltlich um das Problem der Alleinverehrung Jhwhs geht (2Kön 16,2–4; 21,2–16). Wird auf eine Begründung verzichtet, so handelt es sich stets um Könige in politischen Krisenzeiten. Aus den Unterschieden in den dtr Rahmennotizen kann man folgern, dass sich die dtr Grundschicht historiographisch und theologisch an der Forderung der Kultzentralisation und ihrem Negativbeispiel, der „Sünde Jerobeams“, orientiert hat. Dem entspricht, dass nur der Untergang des Nordreichs den Anlass für einen ausführlichen dtr Kommentar geliefert hat (2Kön 17), während das Südreich beinahe kommentarlos untergeht. Der Schuldaufweis nach dem Maßstab der Alleinverehrung Jhwhs könnte hingegen auf jüngere dtr Bearbeiter zurückgehen. Wie dem auch sei, in das Grundgerüst der Rahmennotizen haben die dtr Verfasser und jüngere dtr Bearbeiter der Königebücher weitere Materialen wie die Erzählung

Die deuteronomistische Komposition vom Auszug bis zum Exil

295

vom Aufstand des Jehu (2Kön 9–10) und die Prophetenlegenden über Elija (1Kön 17–19; 21; 2Kön 1–2) und Elischa (2Kön 3–8) aufgenommen. Doch wie schwierig sich dann im Einzelfall die Trennung von dtr Redaktion und älterem Quellenmaterial gestaltet, zeigt allein schon die nicht enden wollende Diskussion um die literarhistorische Einordnung und historiographische Zuverlässigkeit des Berichts über die → Joschijanische Reform in 2Kön 22–23. &

C. Levin, Der Sturz der Königin Atalja, SBS 105, Stuttgart 1982; A. Schoors, Die Königreiche Israel und Juda im 8. und 7. Jahrhundert v.Chr. Die assyrische Krise, Biblische Enzyklopädie 5, Stuttgart u. a. 1998.

6. Erzählungen über den Propheten Elija (1Kön 17–19; 21; 2Kön 1): Nach Darstellung der Königebücher ist der Prophet Elija in der 2. Hälfte des 9. Jh. v.Chr. im Nordreich Israel aufgetreten. Die von ihm handelnden Texte gehören zu den ausführlichsten und markantesten Prophetenerzählungen in den Vorderen Propheten91. Nach der vorliegenden Komposition ist Elija ein Streiter für die Alleinverehrung Jhwhs und darin ein kritischer Widerpart zum Königshof in Samaria. Dies stellt ihn wie den nachfolgenden Elischa in die inhaltliche Nähe zu den Schriftpropheten des 8. Jh. v.Chr. und macht ihn zu einem „Vogel, der vor dem Morgen singt“92. Doch wird man ähnlich wie bei Mose, David oder Salomo die biblische und die historische Gestalt deutlich voneinander zu unterscheiden haben. Unter den Elija-Erzählungen nehmen diejenige von Nabots Weinberg (1Kön 21) und von Elijas Auffahrt in den Himmel (2Kön 2,1–18) eine Sonderstellung ein. 1Kön 21 ist eine dtr gefärbte Tendenzerzählung, die ein anonymes und ursprünglich gegen König Joram von Israel (851/0–845/4 v.Chr.) gerichtetes Prophetenwort aus 2Kön 9,26 auf den in den Elija-Erzählungen breit ausgemalten Konflikt Elijas mit König Ahab von Israel (871/0–852/1 v.Chr.) und seiner Gemahlin Isebel überträgt. Insofern 2Kön 2,1–18 auch die Nachfolge des Elija regelt, gehört die Erzählung von der Entrückung des Propheten, wie die vorangehende Berufung Elischas (1Kön 19,19–21), eher zu den Elischa-Erzählungen. Sie dürfte auf der volkstümlichen Überlieferung beruhen, wonach der wirkmächtige Gottesstreiter Elija nicht gestorben ist, sondern von Gott hinweggenommen wurde. Ähnliches weiß Gen 5,24 von dem mit Gott wandelnden Henoch zu berichten. Für den verbleibenden Hauptbestand der Elija-Erzählungen in 1Kön 17,1–19,18 sind wiederholt inhaltliche Spannungen notiert worden. Dies gilt vor allem für die Erzählung von Elija am Horeb (1Kön 19), die sich deutlich in einer zum Teil antithetischen Aufnahme an der Darstellung der Sinaitheopanie (→ Theophanie) in Ex 19 orientiert: Geht es in der Erzählung um das Leiden Elijas unter seiner Verfolgung durch das Königshaus und an 91 Weitere Prophetenerzählungen in 1Sam – 2Kön: Nathan und Gad (2Sam 7; 12; 24); Ahija von Silo (1Kön 11,29ff.; 14); ein Mann Gottes aus Juda in Bet-El (1Kön 13; vgl. Am 7,10–17); ein namenloser Prophet vor König Ahab (1Kön 20); Micha Ben Jimla und 400 (falsche) Prophe-

ten (1Kön 22); Elischa (1Kön 19; 2Kön 1–9: 13,14ff.); Jesaja (2Kön 18–20; vgl. Jes 36–39). 92 J. Wellhausen, Israelitisch-jüdische Religion (1905), in: ders., Grundrisse zum Alten Testament (hg. v. R. Smend), TB 27, München 1965, 65–109, 90.

296

Tora und Vordere Propheten

dem kollektiven Abfall des Volkes von Jhwh, so passt dies nur schwer zu dem unmittelbar vorangehenden Triumph des Propheten bei der Opferprobe auf dem Berg Karmel (1Kön 18). Hinzu kommt, dass die anfänglich geschilderte Dürre, die die Handlung voranbringt, mit dem Erfolg des Propheten auf dem Karmel beendet ist. Auch lassen sich dtr Deutungen des geschilderten Geschehens leicht von der Substanz der Erzählung abheben, was zu der These geführt hat, dass die Elija-Erzählungen (wie auch die von Elischa handelnden Texte) eine eigene Vorgeschichte außerhalb und eine Nachgeschichte innerhalb der dtr Königebücher gehabt haben. Als Überlieferungskern wird dabei gerne ein älterer Dürrezyklus benannt93, der im Zuge der Überlieferungsbildung mit weiteren Einzelerzählungen verbunden und durch redaktionelle Passagen ergänzt worden sei. Doch lässt sich 1Kön 17,1 – 19,18 auch als eine episodische Erzählung mit einem geschlossenen Handlungsbogen verstehen, die auf einen Verfasser zurückgeht, der eine Reihe vorgegebener Texte und Materialien aufgegriffen hat94: Das aufgenommene Gut stammt aus einem größeren Bestand von Elischalegenden95, wie er in Ausschnitten noch in 2Kön 4 überliefert ist. Thema der Elija-Erzählung ist die rückblickende Auseinandersetzung um Recht und Unrecht der Gerichtsprophetie: Während 1Kön 19 deutlich macht, dass die Bewahrheitung der Gerichtsprophetie das Verderben Israels bedeutet, zeigt die vorangehende Dürreerzählung und ihr guter Ausgang in 1Kön 17–18 auf, wie es sein könnte, wenn sich Israel auf Jhwhs und der Propheten Umkehrpädagogik einließe. Eine derartige Verteidigungsschrift für die Gerichtsprophetie blickt wenigstens auf die Zerstörung Samarias 722/1 v.Chr. zurück, wenn nicht sogar auf den Untergang Jerusalems und Judas im Jahre 587/6 v.Chr. Wie groß der Umfang der in die Zeit des Elija (Elischa) zurückreichenden Traditionen im Einzelnen auch immer zu bestimmen ist, am Anfang der Traditionsbildung scheint ein Wundertäter und Regenmacher gestanden zu haben, der erst im Zuge der dtr (oder: nach–)dtr Rezeptionsgeschichte zum Paradigma für einen Jhwh-Propheten wurde, dessen Wort in jedem Fall in Erfüllung ging. &

F. Crüsemann, Elia – die Entdeckung der Einheit Gottes. Eine Lektüre der Erzählungen über Elia und seine Zeit (1 Kön 17–2 Kön 2), Gütersloh 1997; G. Fohrer, Elia, AThANT 53, Zürich u. a. ²1968.

D

Theologie der deuteronomistischen Komposition der Geschichte des Volkes Israel vom Auszug bis zum Exil

Die dtr Komposition der Geschichte des Volkes Israel vom Auszug bis zum Exil lässt wie das Große Geschichtswerk in den Büchern Gen – 2Kön, in das sie Eingang gefunden hat, eine grundsätzliche heilsgeschichtliche Zweiteilung erkennen: die norma93 Vgl. für viele O. H. Steck, Überlieferung und Zeitgeschichte in den Elia-Erzählungen, WMANT 26, Neukirchen-Vluyn 1968: 1Kön 17,1–6; 18,1–2a.17–18a . . . 41–46. 94 E. Blum, Der Prophet und das Verderben Is-

raels. Eine ganzheitliche, historisch-kritische Lektüre von 1 Reg XVII–XIX, VT 47 (1997), 277–292. 95 Vgl. 1Kön 17,10–16 mit 2Kön 4,1–7; 1Kön 17,17–24 mit 2Kön 4,8–16 sowie 1Kön 18,3.12b mit 2Kön 4,1 und 1Kön 18,12 mit 2Kön 2,16.

Die deuteronomistische Komposition vom Auszug bis zum Exil

297

tive Idealzeit für das Verhältnis von Gott und Volk in der Epoche außerhalb des Landes und die spätestens mit dem Richterbuch einsetzende Verfallsgeschichte. Die heilsgeschichtliche Gliederung hat sich also durchgehalten. Sie braucht an dieser Stelle nicht wiederholt zu werden (§ 5D). Das gilt auch für die grundlegende Bedeutung des Dtn, das mit dem Hauptgebot der ausschließlichen Jhwh-Verehrung und dem Grundgebot der → Kultzentralisation den Maßstab für die Darstellung des geschichtlichen Verlaufs in den Büchern Jos – 2Kön formuliert (§ 7.2D). Insofern die dtr Komposition die Geschichte des Volkes Israel von seinen heilvollen Anfängen bis zum Ende der Staaten Israel und Juda darstellt und im Rückgriff auf die Bestimmungen des dtn Gesetzes darlegt, weshalb es zum Untergang der beiden Staaten kommen musste, bietet sie eine → Ätiologie für die Existenz des Volkes Israel im Exil. Dabei fallen die Anfänge des Volkes Israel in Ägypten und seine Gegenwart im Babylonischen Exil zusammen: Liegen nämlich die Anfänge des Volkes Israel nach der Darstellung der Exoduserzählung außerhalb des Landes und vor der Etablierung eines eigenständigen politischen Gemeinwesens, so kehrt die Darstellung der Geschichte des Volkes Israel am Ende, d. h. nach Verlust des Landes und des Königtums, zu ihren Anfängen zurück. Die Erzählung von den Anfängen des Volkes Israel beim Auszug aus Ägypten beschreibt demnach mehr als nur die Anfänge der Volksgeschichte, sie bestimmt vielmehr die Identität des Volkes Israel über den Verlust von Staat und Land hinaus. Was aber zeichnet die Identität Israels nach der grundlegenden Erzählung von den Anfängen des Volkes aus? 1. Das Volk Israel kommt von außen ins Land. Es ist also allochthon, ganz im Gegensatz zum Israel der Vätergeschichte96, die ein wesentlich autochthones, also schon immer im Lande ansässiges Israel beschreibt. Seine ethnische und kulturelle Identität gewinnt Israel allein dadurch, dass sich Jhwh seiner in der Befreiung aus Ägypten erfolgreich angenommen hat. Jhwhs am Schilfmeer für Israel errungener Sieg über Ägypten bildet den Anfang der Volksgeschichte Israels. 2. Das auf diese Weise religiös bestimmte Urdatum der Volksgeschichte zeichnet sich durch eine eigenartige Gotteskonzeption aus. Konventionell ist die Vorstellung, wonach eine Gottheit gerade auch in militärischen Belangen ihren Verehrern beisteht. Nun ist aber nach der Darstellung der Exoduserzählung Jhwh ein Gott, der sich erst in der Befreiung Israels aus Ägypten an Israel bindet, und zwar gänzlich freiwillig. Jhwh ist kein Stammesgott oder der Gott eines Königs, der inmitten seines Volkes residiert und als solcher machtvoll gegen die Feinde auftritt, sondern er ist eine Wahlgottheit: das bedeutet, das Gottesverhältnis Israels zu Jhwh ergibt sich nicht gleichsam natürlich aus dem Land oder aus der Funktion Jhwhs als Schutzgott für den König und das Volk. Das Gottesverhältnis beruht vielmehr auf der Rettungstat Jhwhs, seine Ausformung erfolgt durch ein gegenseitiges Versprechen, das im Dtn dann auf den Begriff des Bundes gebracht wird. 96 Das knappe mesopotamische Vorspiel in Gen 11,27ff. gehört zu den sehr späten Erweiterungen der Vätergeschichte.

298

Tora und Vordere Propheten

Bund (hebr. berît) ist ursprünglich ein juristischer Ausdruck für wechselseitige Vereinbarungen gleichberechtigter Vertragspartner (1Kön 5,26b; 15,19) oder die Gewährung oder Auferlegung einer (Selbst-)Verpflichtung in einem Abhängigkeitsverhältnis (1Kön 20,34; Hos 12,2; Ez 17,13ff.; vgl. Dtn 7,2). Im theologischen Gebrauch bezeichnet er die Zusammengehörigkeit des Gottes Jhwh mit seinem Volk „Israel“, wofür die so genannte Bundesformel „Jahwe der Gott Israels, Israel das Volk Jahwes“ (vgl. Dtn 26,17f.) steht. Dabei liegt der Akzent deutlich auf der göttlichen Selbstbindung: Jhwh geht kein wechselseitiges Bündnis ein, sondern gewährt seinen Bund, verpflichtet sich selbst und nimmt diejenigen in die Pflicht, denen er seinen Bund auferlegt. Die Vorstellung eines Israel von Jhwh gewährten Bundes (Ex 19; 24; 34; Dtn 7) hat unter den theologischen Konzeptionen des Alten Testaments eine herausragende Bedeutung und hat, wie die jüngere Verheißung eines Neuen Bundes (Jer 31) oder die priesterschriftliche Rede vom Noach-Bund (Gen 9), eine bedeutende theologie- und geistesgeschichtliche Wirkung entfaltet. Gleichwohl hat sie weder exklusiv noch von Anfang an zur Deutung des Gottesverhältnisses gedient. Die deutliche Konzentration auf das Dtn und die dtr Literatur sowie das „Bundesschweigen“ der Propheten des 8. Jhs. sprechen eindeutig dafür, dass der theologische Gebrauch von „Bund“ erst in der Krisenerfahrung der ausgehenden Königszeit und des Exils aufkommt: Er soll auf den Begriff bringen, was angesichts der geschichtlichen Erfahrung zunehmend fraglich wurde, nämlich die dauerhafte Zusammengehörigkeit von Jhwh und „Israel“. Wurde diese ausdrücklich auf einen eigenen Bundesschluss zurückgeführt, so ließ sich die Katastrophe des Exils als Folge des Bundesbruchs Israels verstehen, das seiner Verpflichtung, vor allem der Befolgung des 1. Gebots, nicht nachgekommen war. Zugleich eröffnet das Vertrauen auf Jhwhs Bundestreue die Hoffnung auf das Fortbestehen des Gottesverhältnisses über das Exil hinaus.

Die Folgen der geschilderten Bestimmung der Identität Israels und ihrer zugrunde liegenden Gotteskonzeption sind immens. Sie zeigen sich zum einen im Anspruch der Einzigartigkeit Jhwhs: Das auf beiderseitiger Wahl beruhende und durch gegenseitige Versprechen ausgeformte Gottesverhältnis zielt auf den Vorrang des „Bundesgottes“ gegenüber allen anderen mit ihm konkurrierenden Göttern. Dies ist der exkludierende Zug der „Exodus-Religion“, wie er dann im 1. Gebot ausformuliert ist. Sodann lässt die theologische Konzeption einer Wahlgottheit, nach der sich ein fremder und prinzipiell unverfügbarer Gott an ein Volk bindet, nach der Ausformung des Gottesverhältnisses fragen. Die Konzeption hat also Folgen für die Ethik: Weit mehr als andere Götter, die einfach „da sind“ im Lande oder „da sind“ für die Dynastie etc., ist Jhwh ein ganz spezifisch nach der Erfüllung bestimmter Gebote und sozial-ethischer Alltagsnormen eifernder Gott. Nicht umsonst haben sich die rechtlichen Bestimmungen in den Erzählverlauf der Mose-Exodus-Landnahmeerzählung eingelagert (§ 6D). Das beschriebene Gotteskonzept führt also zu einer Ethisierung der Jhwh-Religion. Dieser Zug wird noch dadurch verstärkt, dass der Bund mit Jhwh selbst geschlossen wird. Jhwh ist nicht nur – wie im altorientalischen Vertragsrecht üblich – Garant der Verträge, sondern etwaige Vertragsbrüche verletzen seine ureigensten Rechtsansprüche. Beruht das Gottesverhältnis auf gegenseitiger Wahl, so ist es angesichts der Möglichkeit des „Bundesbruchs“ auf den ersten Blick recht labil und voller Risiken. Gleichwohl bietet die Vorstellung, dass die Einhaltung der Jhwh angelobten Versprechen von Israels Seite her die Bedingung für das Bundesverhältnis ist, eine tragfähige Basis für

Die deuteronomistische Komposition vom Auszug bis zum Exil

299

das Weiterbestehen der Jhwh-Religion über die kulturelle und politische Gefährdung des Exils hinaus. Das Exil kann als Folge des Bundesbruchs gedeutet werden, was die durch das Exil hervorgerufene theologische Krise auffängt. Andererseits dient nach dem Verlust von Königtum und Eigenstaatlichkeit die Forderung nach Bundestreue als Identitätsmerkmal, womit schließlich der Bund die verbindende Klammer des Zuvor und des Danach ist. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Um uns in der Fülle des Materials nicht zu verlieren, beschränken wir uns im Folgenden auf die Hauptprotagonisten der in Abschnitt C dieses Paragraphen geschilderten Teilabschnitte. Für die Wirkungsgeschichte des heilsgeschichtlichen Ablaufs kann auf die entsprechenden Ausführungen zum Großen Geschichtswerk in § 5E verwiesen werden. Hier ist lediglich die Rezeption der biblischen Geschichtsdarstellung unter nichtjüdischen Historikern in → hellenistischer Zeit zu ergänzen (Hekataios von Abdera; Manetho; Lysimachos von Alexandria; Apion und Berossos). Sie konzentrieren sich im Wesentlichen auf die Mosegeschichte und zeichnen ein relativ einheitliches, zuweilen sehr polemisches Bild von den Ursprüngen Israels in Ägypten und dem zumeist als ägyptischen (Ex-)Priester identifizierten Religionsstifter, Staatsgründer (!) und Gesetzgeber Mose97. Für das NT hat die Einsetzung des → Pascha-Festes unter den Ereignissen des Auszugs als chronologisch-theologischer Rahmen der Passion Jesu eine besonders große Bedeutung. Mose ist in der jüdischen wie der christlichen Tradition vor allem als der Gesetzgeber, der Israel den Willen des einen Gottes Jhwh kündet, rezipiert worden (vgl. dazu §§ 6E und 7.2E). Doch hat die biblische Darstellung seines Lebens und Wirkens auch darüber hinaus spätere Generationen angeregt. Nach Auskunft der Kirchenväter muss es eine reichhaltige Moseliteratur insbesondere → apokalyptischen Inhalts gegeben haben, wovon uns u. a. die „Himmelfahrt Mosis“ (1. Jh. n.Chr.; JSHRZ 5, 57–84), in der Mose Josua die kommende Geschichte Israels offenbart, erhalten ist. Von dem jüdisch-hellenistischen Schriftsteller Artapanos (2. Jh. v. Chr; JSHRZ I, 127–136) wird Mose als Kulturbringer beschrieben. Ähnlich wie Flavius Josephus sieht der jüdischhellenistische Philosoph Philo von Alexandria in Mose die Ämter des Königs, des Philosophen, des Gesetzgebers und des Propheten in vollkommener Weise vereinigt (VitMos II,1–7). Hauptattribute Moses in der bildenden Kunst sind die Gesetzestafeln und der Stab. Bereits die Fresken der Synagoge in Dura Europos (3. Jh.) bieten einen ziemlich entwickelten Mosezyklus mit der Auffindung im Nil, dem brennenden Dornbusch, dem Auszug aus Ägypten und der Übergabe des Gesetzes am Gottesberg an einen jugendlichen Mose in Tunika und Pallium. Die genannten und etliche weitere Szenen sind durch die gesamte Kunstgeschichte hindurch belegt, eine Zusammenschau bieten die „Begebenheiten aus dem Leben des Mose“ von Sandro Botticelli 97 Eine knappe Übersicht bietet K. Schmid, Erzväter, 344–350 (Anm. 18). Vgl. ferner Z. Yavetz,

Judenfeindschaft in der Antike. Die Münchener Vorträge, München 1997, bes. 63ff.

300

Tora und Vordere Propheten

in der Sixtinischen Kapelle (1482). An Vertonungen sind die Opern „Mosè in Egitto“ (1818) von Gioacchino Rossini und „Mose und Aaron“ (1957) von Arnold Schönberg zu nennen, letztere beschränkt sich im Übrigen auf Ex 3f. und Ex 32. Geistes- und theologiegeschichtlich hat vor allem das Bild von Mose als dem Stifter einer → monotheistischen Religion gewirkt. Eine interessante Seitenlinie ist dabei die u. a. auf Apg 7,22 zurückgehende Vorstellung, Mose verdanke seine Einsichten in die „wahre Religion“ nicht den Offenbarungen an Dornbusch und Sinai, sondern den ägyptischen Mysterien. Diese wurde vor allem unter Deisten und Freimaurern sowie Philosophen und Theologen der Aufklärung rezipiert98. Das Buch Josua und die Erzählungen von der Eroberung des Landes haben eine ambivalente Wirkungsgeschichte. Bereits die Rabbinen diskutierten die moralischen Probleme eines Eroberungskrieges. Im Christentum hat die Darstellung von Gewalttaten wie der von Jhwh gebotenen Vernichtung der besiegten Feinde, dem so genannten Bann, ungeachtet eigenen politischen Verhaltens immer wieder die Frage nach der Vereinbarkeit des alt- und des neutestamentlichen Gottesbildes aufgeworfen. Am radikalsten, wenn auch weitgehend erfolglos hat Marcion (ca. 85–160) die Trennung gefordert. → Allegorische Deutungen in der Tradition des Origenes (ca. 185–253) sehen in den zu erobernden Städten des Westjordanlandes ein Bild für die Seele und den (geistlichen) Kampf um ihre Freiheit von der Sünde. Andere verweisen auf die zeitgenössische Kriegspraxis und den Abstand der Erzähler zu den (fiktiven) Geschehnissen oder betonen den Gesamtzusammenhang der Geschichtsdarstellung, in dem den Erzählungen von der Eroberung des Landes die Erfahrung seines Verlustes gegenübersteht99. In Kunst, Literatur und Musik erfreut sich das Motiv der Eroberung Jerichos besonderer Beliebtheit. Die bunten, von Krieg, Gewalt und Burlesken durchzogenen Heldensagen des Richterbuches haben stets eher bildende Kunst, Literatur und Musik angeregt als die theologische Debatte. Für Debora (Ri 4f.) sei an das Oratorium „Deborah“ von Georg Friedrich Händel (1739) erinnert, für den dramatischen Konflikt Jiftachs, der seine Tochter opfern muss (Ri 10–12), an das „‚Jephta, Richter Israels‘ – Welchen Schatz hattest du?“ in William Shakespeares Hamlet (2. Akt, 2. Szene; 1602), das Oratorium von Händel (1752) und die frühe Oper „Jephtas Gelübde“ von Giacomo Meyerbeer (1812), Lion Feuchtwangers Roman „Jefta und seine Tochter“ (1957) sowie das expressionistische Drama „Jephta“ (1919) von Hermann von Boetticher. Außerordentlich populär sind seit dem 17. Jh. die Geschichten um Simson und Delila. Neben Darstellungen von Peter Paul Rubens (1609), Rembrandt van Rijn (1636) und Lovis Corinth (1912), der Oper „Samson et Dalila“ (1877) von Camille SaintSaëns belegen dies auf ihre Weise auch „Ausstattungs- und Sandalenfilme“ u. a. von Alexander Korda (Österreich 1922), Cecil B. DeMille (USA 1949) und Gianfranco Parolini (1961). 98 Vgl. J. Assmann, Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, München/Wien 1998. 99 Vgl. dazu die Problemanzeige bei E. Noort,

Das Buch Josua. Forschungsgeschichte und Problemfelder, EdF 292, Darmstadt 1998, 15–24.

Die deuteronomistische Komposition vom Auszug bis zum Exil

301

Die biblische Darstellung der frühen Königszeit lebt vom Gegensatz zwischen Saul und David: der eine verworfen, tragisch gescheitert und hoffnungslos, der andere erwählt, strahlend und erfolgreich. Die Wirkungsgeschichte schreibt diesen Kontrast fort. Saul unterliegt innerbiblisch einer Art damnatio memoriae100. Hingegen wird David schon im Alten Testament immer mehr zum idealen König und Frommen stilisiert (§ 7.6C Exkurs: David). Das Neue Testament stellt die → messianische Linie des Davidbildes und die Davidssohnschaft Jesu heraus. In der bildenden Kunst interessieren an Saul vor allem sein Ende und der Kampf mit David: „David und Saul“ (1658) von Rembrandt van Rijn, „Der Geist Samuels erscheint Saul“ (1650–60) von Bernardo Cavallino. Georg Friedrich Händels Oratorium „Saul“ (1738) zeigt, wie Saul an der Zwiespältigkeit seines Charakters zugrunde geht. Lediglich Voltaire vermochte in seiner Tragödie „Saül“ (1763) in dem an Jhwhs Ansprüchen scheiternden König einen antiklerikalen Vorkämpfer zu sehen. David wird in der bildenden Kunst (mit und ohne Saul) häufig, u. a. mehrfach von Marc Chagall, als feinsinniger und friedliebender Sänger und Harfenspieler dargestellt oder als strahlender Sieger über Goliat, u. a. von Caravaggio (1599). An Bekanntheit kaum zu überbieten ist Michelangelos Marmorstatue in Florenz (1501–04). Kritik an dem klassischen Bild Davids formuliert Stefan Heym in dem Roman „Der König David Bericht“ (1972), eine ironische Neuakzentuierung der Rolle Batsebas entwirft der gleichnamige Roman von Torgny Lindgren (1984). Von den Vertonungen sei Arthur Honeggers Oratorienoper „Le Roi David“ (1928) erwähnt. Die Eckpunkte der Rezeption der Gestalt Salomos stehen schon im 2. Jh. v.Chr. fest: Jesus Sirach beschreibt den Nachfolger Davids, dem die Tradition das Buch der Sprüche (§ 15), das Hohelied (§ 17) und das Buch Kohelet (§ 18) zuschreibt, im sog. Lob der Väter als reichen und überaus weisen, gleichwohl von seiner Sinnlichkeit beherrschten Friedenskönig (Sir 47,14–23). Vor allem die Salomo zugeschriebene → Weisheit hat in der Folgezeit ihre legendarische Wirkung entfaltet. Ansätze hierzu und zur Darstellung Salomos als Bändiger von Dämonen finden sich bereits bei Josephus (Ant VIII), ihre Wirkungsgeschichte umfasst u. a. die Märchen aus Tausendundeiner Nacht und das Libretto zu Georg Friedrich Händels Oratorium „Salomo“ (1749). In der christlichen → Ikonographie erscheint Salomo als → typologisches Urbild Christi und wird als gerechter König mit dem Schwert des Jüngsten Gerichts dargestellt. Beliebte Sujets sind ferner der „Besuch der Königin von Saba“, u. a. aufgenommen von Konrad Witz (1435), Pierro della Francesca (1455/56) und in der Hollywoodproduktion von King Vidor mit Yul Brunner und Gina Lollobrigida (1961), sowie Haremsdarstellungen zur Illustration von „Salomos Götzendienst“, u. a. von Mattia Pret (1675). Schließlich ist an die Kebra-Nagast-Sage aus dem christlichen Äthiopien zu erinnern, die von einer Liaison Salomos und der mit Makeda von Axum identifizier100 Saul wird im AT nur in den einschlägigen Erzählungen der Samuelbücher, den Parallelberichten in der Chronik und drei redaktionellen Psalmenüberschriften, die auf die Verfolgung Davids durch Saul hinweisen (Ps 52,2; 54,2; 57,1),

erwähnt. Der einzige neutestamentliche Beleg erwähnt ihn in einem Geschichtsrückblick als ersten und zugleich verworfenen König (Apg 13,21f.).

302

Tora und Vordere Propheten

ten Königin von Saba weiß. Nachkommen des gemeinsamen Sohnes und Nachfolgers der Makeda von Axum, Melenik I, haben der Legende zufolge auch die → Lade nach Axum geholt. Die Legende diente noch im 20. Jh. Kaiser Haile Selassie und seiner Dynastie zur Herrschaftslegitimation und spielt in der Religion der Rastafaris ein wichtige Rolle. Die Rezeption der Gestalt des Propheten Elija setzt bereits inneralttestamentlich mit Mal 3,22–24 (§ 12.12) ein. Die dort angesprochene Erwartung der Wiederkehr Elijas beruht auf der Erzählung von seiner Entrückung (2Kön 2,1–18) und hat wesentlich die Rezeption im Neuen Testament (Mk 9,11–13; Mt 17,10–13) sowie die Legendenbildung im Judentum und im Islam bestimmt. In allen drei Religionen gilt er als Nothelfer und Wundertäter. Die älteste bekannte Darstellung stammt aus der Synagoge in Dura Europos (3. Jh.). Verbreitet sind Darstellungen von Elijas Speisung durch einen Engel. Unter den Vertonungen ist das Oratorium „Elias“ (1846) von Felix Mendelssohn-Bartholdy hervorzuheben.

Hintere Propheten (Nebiim)

II.

DieSchriftprophetenJesajabisMaleachi

Hintere Propheten (Nebiim) (Konrad Schmid)

§8

Die Schriftpropheten Jesaja bis Maleachi

&

J. Blenkinsopp, Geschichte der Prophetie. Von den Anfängen bis zum hellenistischen Zeitalter, Stuttgart u. a. 1998; K. Koch, Die Profeten I, UB 280, Stuttgart u. a. 31995, II, UB 281, Stuttgart u. a. 21988; R. G. Kratz, Die Propheten Israels, München 2003; O. H. Steck, Die Prophetenbücher und ihr theologisches Zeugnis. Wege der Nachfrage und Fährten zur Antwort, Tübingen 1996.

A

Bibelkundliche Erschließung

1. Die Stellung der Prophetenbücher im Kanon: Innerhalb des dreiteiligen → Kanons des hebräischen Alten Testaments (Tora [„Gesetz“], Nebiim [„Propheten“], Ketubim [„Schriften“]) stehen die Prophetenbücher (Jes, Jer, Ez, XII [Zwölfprophetenbuch: Hos–Mal]) im Kanonteil Nebiim („Propheten“), der sich aus den Büchern Jos–2Kön und Jes–Mal zusammensetzt. Diese beiden Abteilungen werden als die „Vorderen Propheten“ und die „Hinteren Propheten“ voneinander unterschieden. Die auffällige Zusammenstellung der Geschichtsbücher Jos–2Kön und der Prophetenbücher Jes–Mal zu einem eigenen Kanonteil Nebiim („Propheten“) ist eine Maßnahme, die nur von der Formierung der Tora (Gen–Dtn, § 5) her begreiflich wird: Die Tora präsentiert einerseits Mose als den Propheten schlechthin (Dtn 34,10), der allen anderen Propheten überlegen war, verheißt andererseits Israel eine Sukzession von Propheten, die auf Mose folgen und Israel instruieren werden (Dtn 18,15–18). Diese Sukzessionskette beginnt mit Josua, setzt sich fort über Gestalten wie die Richter (§ 7.6C3), Samuel und Ahia von Silo, von denen die Bücher Ri, Sam und Kön berichten, an die sich dann Jesaja bis Maleachi anschließen. So bilden Jos–Mal als Nebiim („Propheten“) gegenüber der Tora („Gesetz“) eine Einheit. Von der Logik des hebräischen Kanons her geurteilt, sind die Propheten des Alten Testaments also durchaus das, wofür man sie jahrhundertelang hielt: Prediger und Ausleger des mosaischen Gesetzes. Historisch gesehen trifft dies allerdings nicht zu: Die Prophetenbücher sind, das war die bahnbrechende Erkenntnis von Julius Wellhausen (1844–1918), ursprünglich unabhängig von der Tora entstanden und erst nach und nach – als diese zum wichtigsten Traditionsgut der hebräischen Bibel aufstieg – in deren Gefolge eingereiht und entsprechend überarbeitet worden. Bevor sie ganz von der Tora her verstanden wurden, schlossen die Prophetenbücher an den Großzusammenhang Gen–2Kön an und boten einen in sich sachlich und historisch

304

Hintere Propheten (Nebiim)

differenzierten Heilsausblick, der so die mit dem theologischen Nullpunkt endende Darstellung der Heils- (Gen–Jos) und Unheilsgeschichte (Ri–2Kön) in Gen–2Kön sachlich durch den Ausblick auf eine neue Heilsgeschichte fortsetzte. Eine folgenschwere Umstellung der Prophetenbücher ist durch die → Septuaginta (LXX), die griechische Übersetzung des Alten Testaments, vorgenommen worden, deren Anordnung aller Wahrscheinlichkeit nach bereits christlich ist1: Hier stehen die Prophetenbücher ganz am Ende des alttestamentlichen Kanons, so dass daran anschließend das Neue Testament als Erfüllung der unmittelbar davor gestellten Prophetenbücher mit ihren Messiasverheißungen (→ Messias) gelesen werden kann. Unterstrichen wird diese Zuspitzung auf das Neue Testament hin durch die Einbindung von Dan in das corpus propheticum, das sachlich in der Menschensohnvision Dan 7 (§ 21) gipfelt. Begriff und Erscheinungsformen von „Prophetie“ Besonders diese christliche Generalinterpretation der Propheten durch die Septuaginta hat deren weithin geläufige Bestimmung als Voraussager zukünftiger Ereignisse befördert und nachgerade zementiert. Doch selbst der griechische Begriff prophŠtŠsD , den die LXX durchwegs für die Übersetzung der hebräischen Bezeichnung nabî’ („Berufener“[?]) verwendet, dürfte ursprünglich nicht den Sinn des „Voraus-Sagens“, sondern vielmehr des „öffentlich Hervor-Sagens“ gehabt haben. Neben nabî’ verwendet das hebräische Alte Testament auch weitere Begriffe zur Bezeichnung von Propheten, so etwa ro’æh („Seher“), hozæh („Visionär“) oder ’iš ha’ælohim („Gottesmann“). Was hat man sich unter diesen Gestalten vorzustellen? Historisch gesehen bilden die „Propheten“ eine recht vielgestaltige Größe. Es stimmt zwar, dass die langfristige Überlieferungsbildung aus ihnen mehr und mehr Zukunftsweissager gemacht hat, doch in dieser Eigenschaft sind die Propheten vor allem Schöpfungen ihrer Bücher. Natürlich haben sie auch Heil und Unheil für die nähere Zukunft angekündigt, doch überblickten sie nicht die gesamte Weltgeschichte, wie dies etwa beim kanonischen Jesaja der Fall ist, der von seiner eigenen historischen Position im 8. Jh. v.Chr. über die nachfolgenden Jahrhunderte bis hin zur Neuschöpfung von Himmel und Erde weissagt. Die historischen Propheten haben → Zeichenhandlungen ausgeführt, Sozial- und Kultkritik geübt, Klagen angestimmt; ihre Botschaft ist also bei weitem nicht immer und nicht zuvorderst durch den Blick in die Zukunft bestimmt gewesen. Insofern ist diese Dimension ganz zu Recht nicht bestimmend in der Definition von Prophetie, die M. Weippert – in Berücksichtigung altorientalischer und alttestamentlicher Quellen – vorgeschlagen hat: „Ein(e) Prophet(in) ist eine Person männlichen oder weiblichen Geschlechts, die 1. in einem kognitiven Erlebnis, einer Vision, Audition, einem Traum o. ä., der Offenbarung einer Gottheit oder mehrerer Gottheiten teilhaftig wird, und 2. sich durch die betreffende(n) Gottheit(en) beauftragt weiß, die Offenbarung in sprachlicher oder metasprachlicher (Symbol- oder Zeichenhandlungen) Form an einen Dritten, den eigentlichen Adressaten, zu übermitteln.“2 1 Der Prolog zum Buch Jesus Sirach sowie Philo von Alexandria zeigen, dass das alexandrinische Judentum denselben dreiteiligen Kanon besaß („Gesetz“, „Propheten“, „Schriften“) wie das palästinische. Die Bücheranordnung der überlieferten Septuaginta-Codices verfolgt von allem Anfang an christliche Interessen.

2 M. Weippert, Aspekte israelitischer Prophetie im Lichte verwandter Erscheinungen des Alten Orients, in: G. Mauer/U. Magen (Hgg.), Ad bene et fideliter seminandum, FS K. Deller, AOAT 220, Neukirchen-Vluyn 1988, 287–319, 289f.

Die Schriftpropheten Jesaja bis Maleachi

305

In alttestamentlicher Zeit lassen sich verschiedene Erscheinungsformen von Prophetie unterscheiden: 1) Da sind zunächst die Gruppenpropheten, die sich etwa durch Musik und Tanz in Ekstase versetzen und so den Kontakt mit der Gottheit suchen (1Sam 10,5ff.; vgl. 19,18ff.). Bemerkenswert ist, dass diese Form von „Prophetie“ offenbar ohne sprachliche Kommunikation auskommen kann und sich dafür metasprachlicher Kommunikationsformen (Tanz) bedient. 2) An den Heiligtümern wirkten festangestellte Tempel- und Kultpropheten, deren Aufgabe vor allem darin bestand, Kultbescheide über Opferannahmen, Fürbitten oder Heilsorakel zu sprechen (vgl. Thr 3,57). Sie sind zumeist im Blick, wenn in der schriftprophetischen Überlieferung kritisch von „Priestern und Propheten“ gesprochen wird (z. B. Jes 28,7; Mi 3,11; Jer 2,8); auch Gestalten wie Hananja aus Jer 28 wird man dieser Gruppe von Propheten zurechnen können. 3) Neben den Heiligtümern verfügte auch der König über prophetische Amtsträger, die so genannten Hofpropheten. Die bekanntesten sind Nathan (2Sam 7; 12) und Gad (2Sam 24). Nach 1Kön 22,6 scheint der König von Israel damals sogar nahezu 400 solcher Propheten („Königspropheten“) angestellt zu haben, die ihn in politischen Fragen divinatorisch zu beraten hatten. 4) Schließlich sind die zumeist oppositionellen Einzelpropheten zu nennen, die hinter den jetzt vorliegenden Prophetenbüchern stehen. Im Unterschied zu den unter (1) – (3) genannten, „induktiv“ vorgehenden Propheten, deren Orakel durch spezifische Techniken (z. B. Inkubation [= Schlafen an hl. Stätte], Leberschau, Vogelschau, Ekstase) gewissermaßen auf Anfrage hin allererst hervorgerufen werden, ist ihre Prophetie in der Regel als „intuitiv“ zu charakterisieren, sie geschieht spontan und offenbar jenseits gefestigter institutioneller Kontexte. Man muss sich deutlich vor Augen halten, dass diese durch die seitherige Wirkungsgeschichte nahezu allein bestimmende Form von Prophetie historisch zunächst ein sehr marginales Phänomen und vor allem der gesellschaftlichen Subkultur zuzurechnen gewesen sein dürfte. Erst die geschichtliche Generalbewahrheitung der Unheils-Prophetie durch den Untergang von Nord- und Südreich (722 v.Chr. bzw. 587 v.Chr.) machte es möglich, dass diese Form von Prophetie in der offiziellen Religion rezipiert werden konnte und in der Folge zur Prophetie schlechthin wurde.

Wahre und falsche Prophetie Was „wahre“ und was „falsche“ Prophetie ist, lässt sich schon für das Alte Testament selbst nicht von vornherein beantworten. Deutlich bringt etwa Dtn 18,21f. ein entsprechendes Problembewusstsein zur Sprache: „Wie sollen wir erkennen, welches Wort Jhwh nicht geredet hat? Wenn der Prophet im Namen Jhwhs redet, und es erfüllt sich nicht und trifft nicht ein, so ist das ein Wort, das Jhwh nicht geredet hat“ (Dtn 18,21f.; vgl. Jer 28,9). Dieses Wahrheitskriterium ist zwar hinreichend klar, doch es zeigt ebenso deutlich, dass es zum Zeitpunkt des Ergehens einer Prophezeiung keine Möglichkeit gibt, mit Sicherheit darüber zu urteilen, ob sie „wahr“ oder „falsch ist“. So belässt etwa die Darstellung der Auseinandersetzung Jeremias mit Hananja in Jer 28 auch Hananja den Titel „Prophet“: In ihr geht es angesichts der akuten babylonischen Gefahr für Juda um die Frage, ob die babylonische Macht bald ein Ende haben wird und die bereits 598/7 v.Chr. nach Babylon verbrachten Tempelgeräte wieder zurückgeführt werden (so Hananja) oder ob dies nicht der Fall sein wird (so Jeremia). Nur die

306

Hintere Propheten (Nebiim)

→ LXX tituliert Hananja durchgehend als pseudoprophItms („Lügenprophet“). Erst der Ausgang der Erzählung – Hananja stirbt auf Jeremias Ankündigung hin noch im selben Jahr (28,16f.) – und der nachfolgende Gang der Geschichte machen klar, dass Jeremia der wahrhaft von Gott gesandte Prophet ist. Gleichwohl ist zu bemerken, dass das von Dtn 18,21f. und Jer 28,9 formulierte Wahrheitskriterium der Erfüllung prophetischer Worte im Alten Testament nicht formalistisch angewendet worden ist. Die kanonisch gewordenen Prophetenbücher bieten eine Reihe von Ankündigungen, die historisch nicht eingetroffen sind (und wohl gerade deshalb authentisch, also keine → vaticinia ex eventu sind). Ein Beispiel findet sich etwa in der Ankündigung an den König Jojachim in Jer 22,13–19, bes. V.18f. Sie hält fest, dass Jojachim kein reguläres Begräbnis erhalten werde (§ 10C). Gemäß der historisch unverdächtigen Bestattungsnotiz für Jojakim in 2Kön 24,6 kann man davon ausgehen, dass sie sich wohl nicht erfüllt hat. Die „Wahrheit“ dieses Prophetenlogions lag für die Tradenten offenbar nicht vorrangig in der Korrespondenz von Ansage und geschichtlicher Wirklichkeit, sondern in der von Jeremia vorgetragenen Königskritik. Vergleichbares ist für den langfristigen Fortschreibungsprozess der Prophetenbücher (s. u. Abschnitt C) festzuhalten: Die redaktionellen Erweiterungen dieser Bücher zeigen, dass konkret vorgegebene Erwartungen älterer Texte immer wieder aufgenommen und modifiziert worden sind. Die Tradenten der alttestamentlichen Propheten haben also nicht gebannt auf das wortwörtliche Eintreffen prophetischer Worte gewartet, sondern vielmehr diese Worte selbst im Lichte neuer geschichtlicher Erfahrungen je und je fortgeschrieben und umgestaltet. So hat gewissermaßen das Erfüllungskriterium auf die jeweiligen Ankündigungen zurückgewirkt.

2. Die Rahmung von Jer/Ez durch Jes/XII: Nicht nur die äußere Einbindung der Prophetie in den Gesamtkanon ist von sachlicher Bedeutung, sondern auch deren innere Organisation. Nach der Maßgabe antiker Buchproduktion geurteilt, gibt es vier Prophetenbücher im Alten Testament: Jes, Jer, Ez und XII (Hos–Mal); die so genannten zwölf kleinen Propheten standen auf einer Buchrolle vereint und zählten so zusammen als ein Buch (§ 12). In der kanonischen Abfolge des hebräischen Alten Testaments fällt auf, dass die vier Prophetenbücher in einer bestimmten Anordnung stehen, die sich als Rahmung von Jer/Ez durch Jes/XII beschreiben lässt. Jes 1–39: Assur

Hos, Joel, Am, Jon, Mi, Nah: Assur

Jes 36–39: Assur/Babel Jer: Babel Jes 40–66: Babel/Persien

Ez: Babel

Hab, Zef, Obd: Babel Hag, Sach, Mal: Persien

Die Bücher Jer und Ez betreffen von ihrem Inhalt her einen relativ beschränkten Ausschnitt aus der Geschichte Israels: Sie handeln von der Zeit unmittelbar vor und nach der Katastrophe Jerusalems und Judas 587/6 v.Chr. (Einnahme Jerusalems und Judas durch das babylonische Heer unter Nebukadnezar II.). Demgegenüber geben Jes und XII über einen sehr viel weiteren Bereich der Geschichte Israels Auskunft: Sie setzen

Die Schriftpropheten Jesaja bis Maleachi

307

bei den Assyrern ein und reichen bis zur Perserzeit, Jes endet sogar mit einem Ausblick auf die Neuschöpfung von Himmel und Erde (Jes 65f.). 3. Jesaja als „Stimmführer“: Offenkundig impliziert die literarische Position von Jes ganz zu Beginn der Prophetenbücher in der → masoretischen Tradition (anders der Hauptstrang der → Septuaginta [XII, Jes, Jer, Ez, Dan] sowie der babylonische → Talmud BB 14b + 15a [Jer, Ez, Jes, XII]) eine gewisse Leitfunktion dieses Buchs: Jesaja ist der „Stimmführer“ der Propheten, der bereits den gesamten Gang der Geschichte Jhwhs mit seinem Volk überblickt und in seinem Buch niederschreibt. Dass Jes tatsächlich als übergreifende Geschichtsprophetie verstanden worden ist, belegt die Aussage aus dem zwischentestamentlichen Sirachbuch (190/180 v.Chr.): „Mit kühnem Geiste schaute er [sc. Jesaja] in die Zukunft und tröstete Zions Trauernde. Für alle Zeit tat er kund, was geschehen wird, und das Verborgene [offenbarte er], bevor es eintraf“ (Sir 48,27f.).

Jesaja ist für das Sirachbuch also eine Gestalt, die nicht nur zu ihrer eigenen Zeit gesprochen, sondern – entsprechend dem jetzt vorliegenden Jesajabuch Jes 1–66 – die gesamte Weltgeschichte vorausgesehen hat. Seinen Aufstieg in diese Position dürfte Jes der herausragenden Stellung seiner namengebenden Autorität, deren historischer Position am geschichtlichen Anfang der Schriftprophetie Israels, sowie der frühen geschichtlichen Bewahrheitung seiner Botschaft (7,4: „Hüte dich und bleibe ruhig!“) in der Bewahrung → Zions 701 v.Chr. vor den Assyrern verdanken. Jes dokumentiert diese selbst in den Kap. 36–39, allerdings verschweigt das Buch die hohe Loszahlung, die Hiskija gemäß 2Kön 18,14–16 sowie assyrischen Quellen (TUAT I/4, 388–391) zu leisten hatte. B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

&

K. Schmid, Klassische und nachklassische Deutungen der alttestamentlichen Prophetie, Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte 3 (1996), 225–250.

1. Die Genese der klassischen Prophetensicht im Gefolge von Idealismus und Neuerer Urkundenhypothese: Die Bestimmung des Wesens der alttestamentlichen Prophetie, wie es die historisch-kritische Forschung vor allem des 19. Jahrhunderts beschrieben hat, gehört zu den wenigen Ergebnissen der alttestamentlichen Wissenschaft, die in Kirche und Öffentlichkeit nahezu ohne Abstriche rezipiert worden sind. Wo etwa von heutigen „Propheten“ die Rede ist, steht dahinter in der Regel das Bild der Propheten, wie es die neuzeitliche alttestamentliche Exegese aus den ihren Namen tragenden Büchern herausgeschält hat: Es handelt sich bei ihnen, so ist die Meinung, um geistbegabte, genialische Einzelpersonen, die den ihnen unmittelbar mitgeteilten, bisweilen auch aufgenötigten Gotteswillen unbedingt und kompromisslos gegenüber ihren Adressaten vertreten. Gewonnen wurde dieses Prophetenbild durch die Scheidung der prophetischen Originallogien von sekundären Ergänzungen. Die Exegese der Prophetenbücher bestand im Wesentlichen in der Unterscheidung von „echtem“ und

308

Hintere Propheten (Nebiim)

„unechtem“ Textgut, ihr Resultat in der Präsentation der Propheten als religiöser Genies. Geistesgeschichtlich ist dieses klassische Prophetenbild der religiösen Genies vor allem vom Idealismus und von der Romantik her inspiriert. Es beherrschte das ganze 19. Jahrhundert und wurde durch die Spätdatierung des Gesetzes hinter die Propheten (lex post prophetas) durch Julius Wellhausen3, die die Propheten von der Last befreite, Gesetzesausleger zu sein, noch erheblich gefördert. Die grundlegende Charakterisierung, dass die Botschaft der Propheten nicht von dieser Welt sei, kam der so genannten Dialektischen Theologie4 sehr gelegen und wurde von ihr in das 20. Jahrhundert hinein verlängert. Noch deutlich tritt die Diskontinuität der Prophetie als ihr zentrales Merkmal in der epochalen „Theologie des Alten Testaments“ Gerhard von Rads5 (1901–1971) zutage: Die Prophetie lässt sich nach von Rad mit den übrigen Glaubensvorstellungen Israels nicht verbinden, deshalb behandelte er sie gesondert von allen anderen Überlieferungen in einem eigenen, zweiten Band. 2. Das Aufkommen redaktionsgeschichtlicher Forschung: Neben diesem klassisch geprägten Forschungsstrang, der die Andersartigkeit der Propheten betonte und vor allem an den Gestalten selbst interessiert war, gab es jedoch auch schon in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts Stimmen, die bewusst nicht nur nach den Propheten und ihren „echten“ Worten, sondern nach den sekundären Ergänzungen als solchen fragten und versuchten, sie als innerbiblische Auslegungsarbeit plausibel zu machen. Dieser Fragehinsicht – der so genannten redaktionsgeschichtlichen Fragestellung (§ 2.1.1) – gelang innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft dann insbesondere durch Walther Zimmerlis (1907–1983) Ezechielkommentar6 der Durchbruch, so dass sie heute zu den dominanten Arbeitsweisen in der Prophetenforschung gehört. Diese fragt entschieden nicht mehr nur ausschließlich nach der Verkündigung der Propheten, sondern auch nach den unterschiedlichen Akzenten und Aussagelinien ihrer Bücher, die sich erst der literarischen Nachgeschichte der aufgezeichneten Prophetensprüche verdanken. Kann man die Prophetenforschung im ausgehenden 19. und 20. Jahrhundert in wichtigen Teilen so charakterisieren, dass sie die von den Überschriften der Bücher für die dahinter stehenden Propheten reklamierten Texte auf ein „kritisch“ gesichertes Maß reduzierte, wobei die Substanz des Selbstzeugnisses gewahrt blieb – das Jesajabuch stammt von „Jesaja“, das Jeremiabuch von „Jeremia“ usw. – , so haben sich heute die Gewichte von den Propheten auf ihre Bücher, von ihren Sprüchen auf die Texte des jeweiligen Buchs verlagert. Die Prophetenbücher kommen vermehrt als sinntragende Größen in den Blick und nicht mehr nur als zufällige Zusammenstellungen so genannter „kleiner Einheiten“, die allein theologisch Wertvolles enthalten. Man kann 3 Vgl. J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels (1. Aufl. 1878 unter dem Titel: Geschichte Israels I), Berlin 61905, Studienausgabe 2001. 4 Vgl. dazu R. Leonhardt, Grundinformation

Dogmatik, UTB 2214, Göttingen 2001, 57– 60. 5 Bd. I, München 1957; Bd. II, München 1960. 6 W. Zimmerli, Ezechiel, BK XIII/1.2, Neukirchen-Vluyn 1969.

Die Schriftpropheten Jesaja bis Maleachi

309

hierbei geradezu von einem Paradigmenwechsel in der Prophetenforschung sprechen, der allerdings nicht in bilderstürmerischer Konsequenz durchgezogen werden sollte. Die Frage nach prophetischen Originallogien behält immer noch ihr relatives Recht. Ohne sie ist es nicht möglich, ein historisch verantwortetes Bild mündlicher Prophetie zu gewinnen, auch wenn die Resultate dieser Nachfrage unsicher sind und stark voneinander abweichen (s. u. Abschnitt C). Gattungen prophetischer Rede und Überlieferung Im Rahmen dieser Frage nach den prophetischen Originallogien bietet die formgeschichtliche Fragestellung (§ 2.1.1) nach wie vor aufschlussreiche Erkenntnisse. Die Pointen verschiedener prophetischer Texte lassen sich vielfach nur verstehen, wenn man erkennt, welche ihnen vorgegebene → Gattungen der mündlichen Rede sie aufgreifen und transformieren. Prophetie lässt sich in manchen Bereichen geradezu als Verfremdung oder gar Parodie vorliegender Gattungen beschreiben. Am 5,1f. etwa formuliert eine Gerichtsankündigung gegen das Nordreich Israel im Stil einer Totenklage (qinâh): „Hört dieses Wort, die Totenklage (qinâh), die ich über euch anhebe, Haus Israel: Gefallen ist sie, sie steht nicht mehr auf, die Jungfrau Israel; hingestreckt liegt sie auf ihrem Boden, keiner richtet sie auf.“ Am 5,1f. bezieht sich zum einen auf ein Kollektiv, nämlich Israel, und nicht auf ein Individuum, zum anderen ist dieses Kollektiv als noch bestehend vorausgesetzt („hört“). Die Totenklage wird also über eine noch existierende Größe angestimmt, der so ihre Todesverfallenheit vorgehalten wird. Durch diese doppelte Transformation der traditionellen Totenklage gewinnt Am 5,1f. als Gerichtswort seine prophetische Schärfe. Ganz ähnlich sind die prophetischen Wehe-Worte (vgl. Jes 5,8–24; 28–31; Am 5,18; Hab 2,6–20) zu interpretieren: Auch sie übernehmen die „Wehe“-Rufe aus der Totenklage und wenden sie auf Israel und/oder Juda an. Vergleichbar ist weiter der Befund in Jes 5, einem als Liebeslied einsetzenden Text („Singen will ich von meinem Freund, das Lied meines Freundes von seinem Weinberg!“), der abrupt in eine Gerichtsankündigung gegen Israel und Juda umbricht. Auch hier wird eine vorgegebene Gattung („Liebeslied“) aufgegriffen und prophetisch transformiert. Entsprechendes ist schließlich für die prophetischen Disputationsworte (vgl. Am, 3,3–6.8; Jer 13,23; 23,23f.; Jes 40,*12–31 u. ö. in Jes 40ff.) und Mahnworte (Joel 2,13; 4,4) zu vermuten, die möglicherweise von der → weisheitlichen Schultradition her zu verstehen sind. Die Prophetie hat aber auch eigene Gattungen ausgebildet. Neben kleineren Formeln wie der Wortereignisformel („Und es geschah das Wort von Jhwh an N. N.“) oder der Gottesspruchformel („Spruch Jhwhs“) ist besonders die Gattung des prophetischen Gerichtsworts, das sich gegen Einzelne oder gegen Kollektive wenden kann, wichtig und verbreitet. Es ist grundsätzlich zweiteilig aufgebaut und besteht in der Regel aus einer Anklage („Scheltwort“) und einer Gerichtsankündigung („Drohwort“), die über die Partikel „deshalb“ (laken) und die so genannte Botenformel („so hat Jhwh gesprochen“) miteinander verbunden sind und so Prophetenrede und Gottesrede deutlich unterscheiden. Ein idealtypisches Beispiel findet sich in 1Kön 21,17–19, innerhalb der Erzählung von Nabots Weinberg, den der König Ahab durch einen Justizmord enteignet hat. Der Prophet Elia spricht darauf zu Ahab: „Hast du gemordet und auch in Besitz genommen? Darum, so hat Jhwh gesprochen: An dem Ort, wo die Hunde das Blut Nabots geleckt haben, werde die Hunde auch dein Blut lecken.“ Wie in diesem Wort („Blut lecken“) lassen sich oft innere Verbindungen zwischen Anklage und Ankündigung erkennen. Im Bereich der erzählenden Passagen scheinen die Berichte über die so genannten → Zeichenhandlungen ein Proprium der Prophetie zu sein (Hos 1.3; Jes 8.20; Jer 13.16.19.32; Ez 4f.

310

Hintere Propheten (Nebiim)

u. ö.). Sie verfügen oft über den Aufbau: Befehl zur Ausführung, Bericht über die Ausführung, Deutung der symbolischen Handlung. Es ist ohne Weiteres denkbar, ja wahrscheinlich, dass diese Zeichenhandlungen einen realhistorischen Grund haben. Manche von ihnen erheben gar nicht den Anspruch, in der Öffentlichkeit durchgeführt worden zu sein (vgl. Jer 13), sie stehen bereits ganz im Dienst ihrer Deutung und sind offenbar nicht mehr als nichtsprachlich kommunizierte Prophetie zu interpretieren. Die formgeschichtliche Fragestellung ist aber auch für die Fortschreibungspassagen der Prophetenbücher von Bedeutung, die nie anders als schriftlich existiert haben dürften. Denn diese Produkte schriftgelehrter Prophetie lehnen sich auch als schriftliche Texte oft an Gattungskonventionen aus dem mündlichen Redeleben an, bilden aber auch von vornherein schriftliche Gattungen aus (vgl. nur etwa die Gattung „Prophetenbuch“). Gleichwohl ist Vorsicht geboten: So zeigen etwa die Berufungs- und Visionsberichte der Prophetenbücher zwar auffällige Gemeinsamkeiten in Aufbau und Stil, doch sind diese Texte literarisch so eng miteinander verbunden, dass die Annahme redaktioneller Abhängigkeiten näher liegt als diejenige einer Prägung durch gemeinsame Gattungen.

Prophetenforschung muss also, das machen die neueren Forschungstendenzen hinreichend deutlich, mehr und anderes sein als Isolation und Auslegung der mutmaßlichen prophetischen Originallogien. Die exegetische Beschäftigung mit den herkömmlicherweise als unecht betrachteten Stellen in den Prophetenbüchern zeigt zunehmend, dass diese sich nicht in → Glossen und Textfehlern erschöpfen, sondern vielfach, ja meistenorts als sinntragende (Nach-)Interpretationen vorgegebenen Textmaterials zu deuten sind. Man hat es also bei den „Ergänzern“ nicht mit stümperhaften Glossatoren, sondern mit schriftgelehrten Redaktoren zu tun. Sie können ihrerseits insofern als „Propheten“ gelten, als sie zum einen in ihrer schriftgelehrten Tätigkeit eine erstaunliche sachliche Innovationskraft zeigen, die durchaus „prophetisch“ genannt werden kann. Zum anderen lässt ihre anonyme Unterordnung unter die namengebenden Gestalten der Bücher, an denen sie arbeiten, darauf schließen, dass sie über ein „prophetisches“ Selbstverständnis verfügten. C

Entstehung der Prophetenbücher

Die Prophetie wird vermehrt als ein kollektives und langzeitiges Phänomen gesehen, nicht mehr exklusiv historisch-punktuell an die hinter den Büchern stehenden Einzelgestalten gebunden, und sie wird auch bewusst als schriftgelehrte Tradentenprophetie wahrgenommen. Wie man sich die historischen Prophetengestalten genau vorzustellen hat, kann die Forschung heute kaum mehr mit Sicherheit rekonstruieren. Einen gewissen Anhaltspunkt geben altorientalische Vergleichstexte, die prophetische Aktivitäten bezeugen, so namentlich aus Mari (18. Jh. v.Chr. [TUAT II/1, 83–93]) und Assur (7. Jh. v.Chr. [TUAT II/1, 56–82]); doch so verlockend die religionsgeschichtliche Ableitung der Ursprünge der israelitischen und judäischen Prophetie von diesen Parallelen her sein mag, sie kann letztlich nicht mit Gewissheit ausschließen, dass bei den hinter den Büchern stehenden Propheten in Israel und Juda auch mit Analogielosigkeiten zu rechnen ist.

Die Schriftpropheten Jesaja bis Maleachi

311

Die Frage nach diesen Ursprüngen als solche ist nicht zu vernachlässigen, aber differenziert anzugehen: Nicht alle Prophetie ist ursprünglich mündlich gewesen, sondern weite Teile der Prophetenbücher haben nie anders als schriftlich existiert (z. B. Jes 56–66; Jer 30–33). Für einzelne Prophetenbücher, etwa Joel, Obadja, Jona oder Maleachi, ist überhaupt zu erwägen, ob sie nicht in Gänze auf schriftgelehrte Tätigkeit zurückgehen. Hinter ihnen steht vermutlich keine prophetische Einzelgestalt, deren verschriftete Verkündigung die Grundlage der weiteren Redaktionsgeschichte des Buchs gebildet hätte, vielmehr scheinen diese Bücher insgesamt Produkte schriftgelehrter Tradentenprophetie zu sein. Fragt man, wie sich denn der Vorgang der auslegenden Fortschreibung der Prophetenbücher konkret abgespielt habe, muss man sich zunächst vor Augen führen, dass in alttestamentlicher Zeit die Bücher nur in sehr begrenzter Zahl umliefen und das produktive Schreibermilieu, jedenfalls im nachexilischen Juda (→ Exil), vermutlich auf einen Ort begrenzt war: Jerusalem. Nur schon aus Gründen der materiellen Überlebensdauer hat man die Bücher des Alten Testaments immer wieder abgeschrieben, und das Wachhalten der Überlieferung schloss neben der reinen Textpflege immer auch die Sinnpflege mit ein, die sich dann in produktiven Fortschreibungen zum vorgegebenen Text niederschlug. Dabei versteht sich die Fortschreibung als Explikation des im vorgegebenen Text bereits vorfindlichen Sinngehalts. Deswegen ist sie auch nicht als solche gekennzeichnet, sondern fließt als pseudonyme Prophetie in die Schrift des namengebenden Propheten ein. Die schriftgelehrte Auslegungsarbeit an Prophetenüberlieferung kann sehr unterschiedlich aussehen. Es lassen sich folgende Arbeitsweisen unterscheiden: 1. Erstverschriftung und → Kompilation vorgegebener Texte. Die Auslegungsarbeit beginnt im Grunde schon mit der Erstverschriftung mündlicher Logien, die als solche ein Akt der Interpretation ist, da das mündliche Wort seiner ursprünglichen Sprechsituation enthoben wird. Sie setzt sich fort in der Kompilation solcher Einzeltexte, noch ohne Einschreibung redaktioneller Eigenformulierungen. Durch die Anordnung von vorgegebenen Texten können sich bestimmte Sinnlinien ergeben, wie dies J. Jeremias7 etwa für das Hosea- und das Amosbuch aufzeigen konnte und was entsprechend auch schon für die Sammeltafeln der neuassyrischen Prophetien gilt (TUAT II/1, 56–82). Das Fehlen von Zwischenüberschriften in Hos 4–14 etwa signalisiert, dass die hier zusammengestellten Texte nicht je für sich, sondern in ihrem Zusammenhang gelesen werden wollen. Zugespitzt kann man sogar sagen: „Echte“ Prophetenworte als solche gibt es nirgends (mehr) im Alten Testament, denn die Erstverschriftung mündlicher Logien, die Auswahl und Zusammenstellung verschiedener „kleiner Einheiten“ sind bereits Akte der Auslegung, hinter die zurück kaum mehr ein Weg führt. 2. Kleinräumige Fortschreibungen. Weiter lassen sich kleinräumige Fortschreibungen feststellen, die sich nur auf den unmittelbaren Nahkontext beziehen, also etwa eine Perikope von wenigen Versen. Einige Forscher sind der Meinung, schriftgelehrte Auslegungsarbeit an den Prophetenbüchern sei ausschließlich in solchen Einzelergänzungen vonstatten gegangen, 7 J. Jeremias, Hosea und Amos. Studien zu den Anfängen des

Dodekapropheton, FAT 13, Tübingen 1996.

312

Hintere Propheten (Nebiim)

übergreifende Redaktionsschichten würden sich nicht nachweisen lassen. Das literarische Wachstum der Prophetenbücher wäre dann demjenigen eines „unbeaufsichtigten Waldes“ (B. Duhm) oder einer immer größer werdenden Lawine zu vergleichen (O. Kaiser: „Schneeballhypothese“). Demgegenüber ist jedoch hervorzuheben, dass sich in den Prophetenbüchern auch Fortschreibungstexte erkennen lassen, die bestimmte Buchteile oder auch ganze Bücher (vermutlich sogar Bücherfolgen) redigieren und so größeren Textflächen einen neuen redaktionellen Sinn geben. 3. Buchredaktionelle Texte. Ein Beispiel eines buchredaktionellen Textes findet sich etwa in Jes 35: Dieser Brückentext, der historisch in die frühe Diadochenzeit (§ 9.1C) gehören dürfte, vereinigt wohl erstmals die zuvor noch je selbstständige Proto- und Deuterojesajaüberlieferung (→ Protojesaja, → Deuterojesaja) zu einem Großjesajabuch und gibt diesem, im Verbund mit weiteren Einschreibungen in Proto- und Deuterojesaja, eine neue Sinngestalt. Jes 35 ist dabei, wie sich im Einzelnen zeigen lässt, redaktionell aus Formulierungen aus Jes 34 und Jes 40ff. generiert und leitet so vom Protojesaja- zum Deuterojesajabuch über8. 4. Bücherübergreifende Redaktionsbeziehungen. Schließlich lassen sich auch redaktionelle Vernetzungen über die Einzelbücher hinweg feststellen, die offenbar der Gestaltung eines in sich stimmigen corpus propheticum (Jes–Mal) oder sogar der Schaffung des Kanonteils (→ Kanon) Nebiim dienen (vgl. die Inklusion Jos 1,7/Mal 3,22–24). So sind etwa einander entsprechende Redaktionsperspektiven in Jes und XII zu beobachten, in dieser Hinsicht dürften auch auffällige Dubletten wie Jes 2,2–4/Mi 4,1–3 oder Jer 49,7–22/Obd zu befragen sein.

D

Theologie der Prophetenbücher

Die neue Deutung der Prophetenbücher als Auslegungsliteratur, entstanden auf weite Strecken hin durch die Fortschreibung bestehenden Textguts, ist nicht nur von historischer, sondern auch von theologischer Bedeutung. 1. Produktive Auslegung vorgegebener Überlieferung: „Tradition ist Bewahrung des Feuers, nicht Anbetung der Asche“, soll Gustav Mahler einmal gesagt haben. Dies trifft auch auf den inneralttestamentlichen Umgang mit der Prophetenüberlieferung zu: Die Tradenten der Prophetenüberlieferung haben nicht im Sinne einer fides historica jeweils den reinen Wortlaut (und nur diesen) des ihnen überkommenen Textguts bewahrt, sondern nach der Aktualität des Prophetenworts gefragt und diese immer wieder auch neu expliziert. Beachtet man diese Dynamik des innerbiblischen Umgangs mit der Prophetenüberlieferung, dann wird klar, dass ein biblizistisches Verständnis prophetischer Aussagen unmöglich ist. Das theologisch Entscheidende an den Prophetenbüchern sind nicht die konkreten Einzelaussagen (dass diese historisch bedingt sind und der Auslegung bedürfen, wusste schon das Alte Testament selbst), sondern vielmehr die Sachbewegung der Auslegung, die sich im innerbiblischen Fortschreibungsprozess zeigt. In dieser Hinsicht bietet die prophetische Auslegung der Prophetenüberlieferung, die 8 O. H. Steck, Bereitete Heimkehr. Jesaja 35 als redaktionelle Brücke zwischen

dem Ersten und Zweiten Jesaja, SBS 121, Stuttgart 1985.

Die Schriftpropheten Jesaja bis Maleachi

313

sie von ihrem Anfang an prägt, auch eine Handhabe für den heutigen Umgang mit der alttestamentlichen Prophetie. 2. Das Proprium der Prophetie in Israel und Juda: Dass die israelitischen und judäischen Propheten kein Spezifikum im Rahmen des Alten Orients sind, weiß schon das Alte Testament selbst (vgl. 1Kön 18,19; Jer 27,9). Prophetie ist vor allem aus den MariTexten (TUAT II/1, 83–93) und der Bibliothek Assurbanipals (TUAT II/1, 56–82) bekannt. Doch diese altorientalische Prophetie ist etwas anders geartet; sie ist institutionell an den jeweiligen Königshof gebunden und in aller Regel9 königsfreundlich eingestellt. Sie verheißt militärischen Erfolg in innen- und außenpolitischen Belangen und bleibt grundsätzlich ihrer eigenen Entstehungszeit verhaftet. Aus einer assyrischen Sammeltafel mit Prophetien aus der Zeit Asarhaddons (681–669 v.Chr.): „Aus dem Mund der Ischtar-la-taschijat aus Arbela. König von Assyrien, fürchte dich nicht. Den Feind des Königs von Assyrien werde ich zum Abschlachten geben“ (TUAT II/1, 57).

Genau hier scheint ein wesentlicher Unterschied der alttestamentlichen Schriftprophetie auf: Ihre langzeitige, schriftliche Tradierung und Neuinterpretation ist Ausdruck der Überzeugung, dass die alttestamentlichen Prophetenworte sich nicht in ihrem aktuellen Zeitbezug erschöpfen, sondern eine Gültigkeit auch für nachfolgende Generationen haben. Deshalb hat man sie aufgeschrieben und je und je aktualisiert10. Nur aufgrund ihrer fortwährenden Weitergabe ist die alttestamentliche Prophetie überhaupt bis heute erhalten geblieben. Ohne den schriftlichen Überlieferungsprozess wären die Prophetenbücher mit den Originalrollen verrottet und in Vergessenheit geraten, wie dies auch bei den Prophetentexten aus Mari und Assur der Fall gewesen wäre, wenn sie nicht auf haltbaren Materialien (wie Tontafeln) fixiert worden wären. 3. Das Ende der „Profeten-Anschluss-Theorie“: Im Gefolge der klassischen Deutung der Propheten als religiöse Genies ist eine Zuordnung von Altem Testament und Neuem Testament geläufig geworden, die Klaus Koch polemisch als die „Profeten-AnschlussTheorie“11 bezeichnet hat: Jesus von Nazareth schloss nach einer fünf Jahrhunderte währenden Epoche des durch mediokres Epigonentum geprägten geistigen Abbaus 9 Vgl. aber M. Nissinen, Prophecy against the King in Neo-Assyrian Sources, in: K.-D. Schunck/ M. Augustin (Hgg.), „Lasset uns Brücken bauen . . .“. Collected Communications to the XVth Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament, Cambridge 1995, BEAT 42, Frankfurt a. M. 1998, 157–170. 10 Ansatzweise scheint die neuassyrische Prophetie ein vergleichbares Phänomen zu kennen insofern, als dort unter Asarhaddon (681–669 v.Chr.) ergangene Worte, die der Legitimation des Thronfolgers außerhalb der regulären dynas-

tischen Ordnung dienten, unter Assurbanipal (668–631 v.Chr.) zu demselben Zweck neu ediert wurden, doch sind dabei keine literarisch produktiven, sondern nur kompilatorische Vorgänge erkennbar. Vgl. zum Problem J. Jeremias, Das Proprium der alttestamentlichen Prophetie, ThLZ 119 (1994), 483–494. 11 K. Koch, Ratlos vor der Apokalyptik. Eine Streitschrift über ein vernachlässigtes Gebiet der Bibelwissenschaft und die schädlichen Auswirkungen auf Theologie und Philosophie, Gütersloh 1970, 35–37.

314

Hintere Propheten (Nebiim)

an die Reihe der großen Propheten an, die mit Jeremia oder allenfalls dem wegen seiner Anonymität bereits suspekten Propheten → „Deuterojesaja“ geendet hatte. Nach diesen letzten großen Propheten versank die ursprünglich geistbegabte israelitische Religion in der jüdischen Gesetzlichkeit, aus der sie erst durch Jesus wieder befreit wurde. Dass seinerseits das Judentum Jesus von Nazareth ablehnte, konnte im Rahmen dieser Theorie umgekehrt auf den vorangegangenen Verlust der Prophetie in Israel zurückgeführt werden. Der Einblick in den Fortschreibungscharakter der Prophetenbücher hat aber deutlich gemacht, dass diese krasse Absetzung der genialischen Einzelgestalten von den nachmaligen Ergänzern die Prophetenbücher und die exilisch-nachexilische Religionsgeschichte nicht angemessen erfassen kann, vielmehr ist der literarische Wachstumsprozess der Prophetenbücher durchgängig prophetisch geprägt. Streng genommen sind die biblischen Propheten zunächst einmal Konstrukte ihrer Bücher, die ihrerseits kritisch zu befragen sind. Diese kritische Nachfrage zeigt, dass die alttestamentliche Prophetie ein in langwährender, innerbiblischer Auslegungsarbeit entstandenes literarisches Phänomen ist, dessen theologischer Wert möglicherweise gerade in seiner langzeitigen Erfahrungssättigung liegt. Die gut fünfhundertjährige Offenbarungslücke zwischen Jeremia und → Deuterojesaja einerseits und Jesus andererseits, die zugleich die Geschichte Israels und Judas in den ursprünglichen, vorexilischen Hebraismus und das gesetzliche, nachexilische Judentum unterteilte, ist also ein Forschungskonstrukt, das weder historisch indiziert noch theologisch brauchbar ist. Die Beachtung literarisch produktiver Neuinterpretation vorgegebener prophetischer Überlieferung, die die Prophetenbücher in ihrer Substanz geprägt hat, weist den Weg zu einer integrierenden und nicht partialisierenden Zuordnung der beiden Testamente: Das Alte Testament bezeugt nicht primär diskrete Punkte genialischer Gotteskontakte, sondern ist der literarische Niederschlag des langfristig auslegenden Umgangs mit Schrift und Erfahrung. Diese Bewegung setzt sich dann auch im Neuen Testament fort, einem (aber nicht dem einzigen) Ausgang des Alten Testaments (§ 27). DasJesajabuch

§9

Das Jesajabuch

&

S. bei §§ 9.1 und 2. Klassiker: B. Duhm, Das Buch Jesaja, HKAT III/1, Göttingen 51968.

Die Verkündigung Jesajas ist von Gerhard von Rad als das gewaltigste theologische Phänomen des ganzen Alten Testament bezeichnet worden12. Wenn auch solchen Superlativen etwas Subjektives anhaftet, so ist doch deutlich, dass das Jesajabuch nicht nur eines der längsten und komplexesten, sondern auch theologisch belangreichsten Bücher des Alten Testaments ist. Beides hängt miteinander zusammen: Es ist nicht 12 Theologie des Alten Testaments, Bd. 2, München 1960, 158.

Das Jesajabuch

315

zuletzt die lange Entstehungsgeschichte des Buchs, die ihm seinen theologischen Reichtum beschert hat. A

Bibelkundliche Erschließung

1. Die Struktur von Jes 1–66: Betrachtet man das Jesajabuch als Ganzes und liest es in der ihm eigenen Logik, so lässt es sich zunächst in drei (ungleich lange) Hauptteile gliedern (zur Binnengliederung der Teile s. u. §§ 9.1A und 9.2A). 1–35

„Worte Jesajas“, vornehmlich Gerichtsankündigung 1–12

Komposition um die „Denkschrift“ (*6–9) mit Abschluss (12)

13–23

Fremdvölkerworte

24–27

„Jesaja-Apokalypse“

28–35

„Assyrischer Zyklus“ (28–32) und Brückentexte zu Jes 40ff. (33–35)

36–39

„Erzählungen über Jesaja“ 36–39

40–66

Hiskija-Jesaja-Erzählungen (// 2Kön 18–20) „Worte Jesajas“, vornehmlich Heilsankündigung

40–48

Jakob als erlöstes Volk/Kyros als „Messias“

49–55

Heimkehr nach Zion

56–59

Erneute Mahnungen

60–62

Verherrlichung Zions

63–66

Endzeitliches Heil für die Frommen

2. Die Zäsur durch die Erzählungen Jes 36–39: Das einschneidendste Gliederungsmerkmal des Jesajabuchs besteht darin, dass die Hiskija-Jesaja-Erzählungen (36–39) die Worte „Jesajas“ in 1–35 und 40–66 voneinander trennen: Nach den vornehmlich Gerichtsverkündigung, aber auch konditionierte Heilsverheißung beinhaltenden Worten in 1–35 zeigen die Erzählungen von der wundersamen Bewahrung Jerusalems vor Sanherib 701 v.Chr. in 36–39 den grundsätzlichen Heilswillen des Zionsgottes (→ Zion) Jhwh. Sie bilden die sachliche Grundlage für die weitergehende Heilsverkündigung „Jesajas“, die 40–66 bieten und die dort durch eine im Buchablauf so interpretierbare „zweite Berufung“ (40,1–8) eingeleitet ist. Dass von der Darstellung der Ereignisse 701 v.Chr. 36–39 unmittelbar zu 40 übergeleitet wird, das Babylonische → Exil in der Präsentation des Buchablaufs also übergangen wird, dürfte auf der Ebene der vorliegenden Komposition Programm sein: Jesaja verkündet den grundsätzlichen und unverbrüchlichen Heilswillen Jhwhs für Zion; die Zerstörung Jerusalems durch die Babylonier kommt nur in vor- und rückblickenden Verweisen zur Sprache.

316

Hintere Propheten (Nebiim)

3. Gesamtbuchinklusionen zwischen Jes 1 und 66: Zwischen dem ersten und dem letzten Kapitel des Jesajabuchs lassen sich auffällig enge sachliche wie vokabularische Berührungen in der Wortverwendung feststellen, die man als eine Inklusion um das gesamte Buch deuten kann13. Dieser Befund stellt klar, dass Jes insgesamt (auch literarisch produktiv) als redaktionelle Einheit bedacht und nicht nur aus vorgegebenen Materialien im Sinne eines sonst nicht weiter strukturierten Florilegiums kompiliert worden ist. Die beobachtbaren sachlichen Verschiebungen der Themen zwischen Jes 1 und 66, die im Rahmen des Wandels einer Gerichtsprophetie gegen Israel (Jes 1) zu einer Heilsprophetie für die Frommen (Jes 65f.) stattfinden, zeigen an, dass das Buch insgesamt einen Leseablauf entwickelt und dass dieser als solcher wahrgenommen werden soll: Das Jesajabuch überblickt die Geschichte des sündigen Gottesvolkes von der Vorherrschaft der Assyrer über die der Perser bis zur Vollendung der Herrschaft Gottes über seine frommen Knechte. B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

1. Die Dreibuch-Hypothese: Es gehört zu den ältesten Erkenntnissen der neuzeitlichen Bibelwissenschaft, dass die 66 Kapitel des Jesajabuchs nicht sämtlich von dem namengebenden Jesaja aus dem 8. Jh. v.Chr. selbst stammen, sondern dass Jesaja-Worte nur in 1–39 zu erwarten sind. Nach Kap. 40 ändert sich der zeitgeschichtliche Hintergrund des Buches offenbar vollkommen, und man findet sich zwei Jahrhunderte später wieder (§ 9.2). Nach Jes 55 erkennt man oft eine weitere Zäsur, da hier die Heilsprophetie nun wieder mit Gerichtsworten durchsetzt wird (§ 9.2B1). In der Forschung wurde das Jesajabuch im Gefolge Bernhard Duhms14 (1847–1928) deshalb gern in drei weitestgehend selbstständige Teilbücher gegliedert (1–39; 40–55; 56–66), die drei unterschiedlichen Prophetengestalten und Epochen zugewiesen wurden: 1–39 enthält Worte Jesajas („Protojesaja“), 40–55 wird im Grundbestand auf einen im Babylonischen Exil wirkenden Anonymus mit dem Kunstnamen „Deuterojesaja“ zurückgeführt, während die Textgrundlage aus 56–66 auf eine dritte, ebenfalls anonyme Gestalt zurückgeht, der man den Namen „Tritojesaja“ gab. Jedes dieser Teilbücher galt als unter Absehung von den jeweils beiden anderen auslegbar, gesamtbuchübergreifende Redaktionsstrukturen konnten so kaum in den Blick treten. Entgegen dieser entstehungsgeschichtlich inspirierten Buchgliederung sind diachrone Entstehungsgeschichte und synchrone Buchstruktur zunächst auseinander zu halten, dann aber auch literarhistorisch differenziert wieder zu synthetisieren. Die klassische Forschung zeichnete sich, genährt einerseits von der These der drei Teilbücher, andererseits von der Hochschätzung der authentischen Einzellogien, 13 Vgl. „Frevel“ 1,2 [Israel]/66,24 [Jhwhs Feinde]; Zion als Verlassene 1,8/Zion als Kinderreiche 66,8.10; falscher „Neumond“ und „Sabbat“ 1,13f./Verehrung Jhwhs durch die Völker an „Neumond“ und „Sabbat“ 66,23; falscher Gottes-

dienst 1,11–13/richtiger Gottesdienst 66,20f.; Völkerwallfahrt [„Schwert“] 2,2–4/66,12.16; Feuergericht an Juda 1,31, vgl. 1,7/Feuergericht an den Feinden Jhwhs 66,15f.24. 14 B. Duhm, Jesaja, V–XIX.

Das Jesajabuch

317

durch ein gewisses Desinteresse an der Frage der Gesamtbuchkomposition aus. Wo historisch nach dem Zustandekommen des Buchs gefragt wurde, ging man in der Regel von Einzeltexten und Sammlungen aus, die zunächst zu einem Proto-, Deuteround Trito-Jesajabuch zusammengestellt und dann in der Folge zu einem Groß-Jesajabuch miteinander verbunden wurden. Die Vereinigung der drei Teilbücher stellte man sich entweder so vor, dass 40–66 als anonyme Prophetien auf dieselbe Rolle wie 1–39 geschrieben wurden und so den Namen „Jesaja“ annahmen oder es wurde mit einer über Jahrhunderte hinweg aktiven Jesaja-Schule gerechnet, aus der auch „Deutero-Jesaja“ und „Trito-Jesaja“ hervorgingen und deren literarisch fixierte Hinterlassenschaft deshalb unter dem Namen „Jesaja“ umlaufen konnte. 2. Neuere Entwicklungen: Die neuere Forschung hat zum einen das zuvor herrschende Interesse an den jeweils „echten“ Texten (samt einer differenzierten biographischen Einordnung in unterschiedliche Verkündigungsepochen) modifiziert und zugunsten einer integrativen Auffassung von ursprünglichen und sekundären Textanteilen korrigiert. Zum anderen hat sie sich von der Einzeltextexegese hin zu einer kontextgebundenen Wahrnehmung der Teiltexte von Jes gewandt. Damit verbinden sich zwei Folgen für die Jes-Exegese. Zum einen wird der Spielraum für die historische Einordnung von Jes-Texten erheblich größer: Das wesentliche Textmaterial muss nicht im Rahmen der Biographie des Propheten untergebracht werden, sondern kann grundsätzlich in der Phase zwischen dem 8. und dem 2. Jh. v.Chr. entstanden sein. Zum anderen stellt sich bei der Beachtung des Kontextes die Frage nach übergreifenden Sinnbögen innerhalb des Horizonts des Gesamtbuchs oder von Bücherfolgen. Die gegenwärtig diskutierten Modelle zur Entstehung des Gesamtbuchs lassen sich in zwei Hauptrichtungen aufteilen, wenn man die mehr und mehr unwahrscheinlich gewordene Annahme einer eigenständigen (und nicht redaktionellen) Entstehung von Tritojesaja ausklammert (§ 9.2B) und sich auf die Verhältnisbestimmung von Erstem (IJes: 1–39) und Zweitem Jes (IIJes: 40–66) beschränkt: (1) Nach der einen, heute mehrheitlich vertretenen Forschungsrichtung gehen IJes und IIJes auf zwei unterschiedliche Prophetengestalten zurück („Jesaja“ aus dem 8. Jh. v.Chr. und „Deuterojesaja“ aus dem 6. Jh. v.Chr.). Diese bestanden zunächst als literarisch getrennte Größen nebeneinander und wurden erst sekundär verknüpft. Entgegen der älteren Forschung, die das Zustandekommen eines Großjesajabuchs eher als buchtechnischen Zufall deuten musste, rechnet man heute damit, dass IJes und IIJes mittels eines sachlich profilierten Redaktionsvorgangs literarisch verbunden worden sind. Der wichtigste literarische Brückentext findet sich in Jes 35, Einschreibungen derselben Hand stehen außerdem in 11,11–16; 27,12f.; 51,*1–11 und 62,10–12; bisweilen wird auch Jes 33 als früherer Brückentext angesehen. (2) Der andere Forschungsstrang rückt IJes und IIJes wesentlich näher aneinander, indem er IIJes nachgerade als Fortschreibung von IJes bestimmt15. Einen eigenstän15 Vgl. z. B. R. Albertz, Das Deuterojesaja-Buch als Fortschreibung der Jesaja-Prophetie, in: E. Blum u. a. (Hgg.), Die Hebräische Bibel und ihre

zweifache Nachgeschichte, FS R. Rendtorff, Neukirchen-Vluyn 1990, 241–256.

318

Hintere Propheten (Nebiim)

digen IIJes ohne IJes und einen individuellen Propheten „Deuterojesaja“ hätte es demnach nie gegeben. Die Prophetie des IIJes wird als sachliche Entwicklung aus den Themen von IJes angesehen, besonders hervorgehoben werden einerseits die Abhängigkeit von Jes 40 in Bezug auf Jes 6 (die sich in Jes 40 allerdings auf die V.6–8 beschränkt) und andererseits die Anonymität von IIJes. Die beobachteten Verbindungen zwischen IJes und IIJes müssen jedoch nicht zwingend im Rahmen eines Fortschreibungsmodells ausgewertet werden, es kann sich dabei auch um literarische Bezugnahmen in einer Prophetenbuchreihe handeln. Nicht bestritten wird nach beiden Auffassungen also die grundsätzliche Unterscheidung von IJes und IIJes, während die traditionelle Drei-Buch-Hypothese stärker zurückgetreten ist. Ob sie zu einer Zwei-Buch-Hypothese zurückzuformulieren ist, hängt davon ab, ob man hinter IIJes eine ursprünglich von IJes losgelöste Überlieferung – sei sie nun selbstständig oder im Anschluss an Jer entstanden (s. u. Abschnitt C) – sehen will. In der Tat scheint das nach wie vor diejenige Option zu sein, welche am ehesten die Textbefunde in IIJes zu erklären vermag, die doch auf eine mündliche Verkündigung einer eigenen Prophetengestalt zu weisen scheinen – Rückbindungen aus IIJes an IJes wären dann als redaktionelle Zufügungen zu interpretieren. C

Entstehung des Großjesajabuchs (Jes 1–66)

Da die Indizien nicht ausreichen, den zweiten großen Abschnitt des Jesajabuchs (Jes 40–66) von vornherein als Fortschreibung von IJes zu bestimmen – dazu sind die Rückbezüge zu wenig konsequent und die Eigenständigkeit des Materials zu ausgeprägt –, ist damit zu rechnen, dass IJes und IIJes zunächst getrennt voneinander entstanden und erst sekundär zusammengeschlossen worden sind. Gegen eine eigenständige Existenz von IIJes lässt sich zwar anführen, dass der Anfang von IIJes in Jes 40 weder über eine Überschrift verfügt, wie man das aus anderen Prophetenbüchern kennt, noch dass überhaupt klar ist, wer hier zu wem spricht. Vielleicht hat man in der Tat damit zu rechnen, dass IIJes nicht als vollkommen selbstständige literarische Größe, sondern von vornherein in einem gewissen Anschluss nun nicht an das Jesaja-, sondern an das Jeremiabuch entstanden ist. Diese These kann sich auf zwei wichtige Beobachtungen stützen: Zum einen wird in 2Chr 36,22f. die Prophezeiung aus Jes 44,28; 45,1, die Kyros als durch Jhwh eingesetzten König sowie als Erbauer des Jerusalemer Tempels ansieht, als Jeremiawort angeführt: „Im ersten Jahre des Königs Kyros von Persien erweckte Jhwh, um das Wort zu erfüllen, das er durch Jeremia geredet hatte, den Geist des Kyros, des Königs von Persien, so dass er überall in seinem ganzen Königreich mündlich und auch schriftlich verkünden ließ: So spricht Kyros, der König von Persien: Alle Königreiche der Erde hat mir Jhwh, der Gott des Himmels, gegeben, und er selbst hat mir aufgetragen, ihm zu Jerusalem in Juda ein Haus zu bauen. Wer immer unter euch zu seinem Volk gehört, mit dem sei sein Gott, und er ziehe hinauf!“ (2Chr 36,22f.).

Offenbar galt noch für den Chronisten (§ 23) IIJes als Jeremiaprophetie (im Jeremiabuch selber wird Kyros nicht genannt); hinzu tritt, dass sich die ungeklärten Spre-

Das Jesajabuch

319

cherverhältnisse in Jes 40 gut von den letzten Kapiteln des Jeremiabuchs her (Jer 50f.) erschließen lassen16. In der frühen Diadochenzeit scheint dann IIJes dem Jesajabuch angegliedert worden zu sein17. Die redaktionelle Verbindung lässt sich noch ersehen aus Jes 35, einem wiederum schriftgelehrten Prophetentext, der zu keinem anderen Zweck geschrieben worden ist als zur Verbindung von IJes mit IIJes, wie seine sachliche Vermittlung zwischen Jes 34 und Jes 40 zeigt. Die nachpersische Datierung ergibt sich daraus, dass diese Verbindung über die Thematik eines umfassenden Weltgerichts vermittelt ist, die historisch offenbar den Zusammenbruch des weltumspannenden Perserreichs voraussetzt. D

Theologie des Jesajabuchs

Die Frage einer Theologie des Jesajabuchs stellt sich nicht nur für die beiden elementaren Buchteile IJes und II Jes (§ 9.1D und 9.2D), sondern auch für das Gesamtbuch. Es ist gewinnbringend, die theologischen Einzelthemen des Jesajabuchs jeweils im Kontext ihrer literarischen Entwicklung innerhalb des Gesamtbuchs zu bedenken und zu verfolgen18. An dieser Stelle soll jedoch nur ein allgemeiner Punkt herausgegriffen werden: Die Zusammenfügung von IJes und IIJes ist ein für die Prophetenbücher des Alten Testaments sachlich höchst bedeutsamer Schritt, denn damit wird der Jerusalemer Prophet Jesaja aus dem 8. Jh. v.Chr. zum großen Visionär der Weltgeschichte, der über die eigene Gerichtszeit bis weit zur Neuschöpfung von Himmel und Erde blickt. Diese literarische Maßnahme ist von nicht zu unterschätzender Bedeutung für die traditionelle Wahrnehmung der Prophetie als weit ausgreifende Zukunftsweissagung. Diese Bestimmung von Prophetie ist ein Produkt der redaktionellen Entwicklung der Prophetenbücher, nicht jedoch der historischen Prophetengestalten selbst. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Die Wirkungsgeschichte des Jesajabuchs beginnt noch im Alten Testament, bevor das Jesajabuch fertig gestellt war, und betrifft zunächst dieses selbst: Das literarische Wachstum der Jesajaüberlieferung lässt sich auch als literarisch produktive Wirkungsgeschichte der jeweils älteren Jesajatexte beschreiben. Neben expliziten Erwähnungen Jesajas in 2Kön 18–20 (par. Jes 36–39) sowie in 2Chr 32,32 und Sir 48,17.25 ist weiter der Befund zu nennen, dass das seinerseits noch im literarischen Wachstum begriffene Zwölfprophetenbuch offenbar immer wieder auf die ihm maßgebliche, ihrerseits wachsende Jesajaüberlieferung redaktionell abgestimmt worden ist. 16 Vgl. R. G. Kratz, Der Anfang des Zweiten Jesaja in Jes 40,1f. und das Jeremiabuch, ZAW 106 (1994), 243–261. 17 Vgl. O. H. Steck, Bereitete Heimkehr (Anm. 8). 18 Vgl. dazu vorerst K. Schmid, Herrschererwartungen und -aussagen im Jesajabuch, in: F. Post-

ma/K. Spronk/E. Talstra (Hgg.), The New Things. Eschatology in Old Testament Prophecy, FS H. Leene, ACEBT.S 3, Maastricht 2002, 175–209 = K. Schmid (Hg.), Prophetische Heils- und Herrschererwartungen, SBS 194, Stuttgart 2005, 37– 74.

320

Hintere Propheten (Nebiim)

In den Funden von → Qumran ist das Jesajabuch mit 20 Rollen das bestbezeugte Buch nach Ps und Dtn. Es genoss offenkundig hohe Beachtung. Die Attraktivität des Jesajabuchs für Qumran dürfte vor allem in seinen Schlusspassagen begründet liegen, die deutlich eine innerisraelitische Scheidung vornehmen und das künftige Heil auf die Frommen eingrenzen. Dies konnte die Gemeinschaft von Qumran auf sich beziehen. In der → deuterokanonischen Literatur, die vielerorts implizite Bezugnahmen auf Aussagen des Jesajabuchs kennt, spielt die Figur Jesajas im so genannten „Martyrium Jesajas“ eine herausragende Rolle (JSHRZ 2, 15–34). Es handelt sich bei diesem Text um eine kurze Erzählung, die innerhalb des christlichen Apokryphons der „Himmelfahrt Jesajas“ (→ Apokryphen) überliefert, ursprünglich wohl jüdischen Ursprungs ist und zunächst für sich umlief. Sie berichtet davon, wie Jesaja von einem Falschpropheten namens Belkira vor dem König Manasse denunziert und von Manasse daraufhin zersägt wird. Innerhalb des Neuen Testaments wird das Jesajabuch nebst dem Psalter am häufigsten von allen alttestamentlichen Schriften zitiert. Jesaja wird nicht weniger als 22mal explizit angeführt, dazu kommen etwa noch einmal so viele Stellen, die nicht eigens als Zitate gekennzeichnet sind. Jesaja gilt offenbar als der wichtigste Prophet, der auf Christus hin geweissagt hat. Am deutlichsten kommt diese Überzeugung im Matthäus-Evangelium zum Vorschein (Mt 3,13; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14; 15,7). In der rabbinischen Literatur kann Jesaja in die Genealogie Davids eingereiht werden; er wäre demnach also königlichen Geschlechts gewesen (bSota 10b; bMegillah 10b; vgl. LevR 6,6), seinerseits soll er Schwiegervater des Königs Hiskija geworden sein (bBerakot 10a). Besondere Hochschätzung kommt ihm aufgrund seiner Vision in Jes 6 zu, deshalb können ihn die Rabbinen gelegentlich mit Mose auf eine Stufe stellen (vgl. DtnR 2,4). Die in sich vielfältige christliche Wirkungsgeschichte betonte neben der Berufungsvision vor allem die Immanuelverheißung 7,14, die dank der → LXX-Übersetzung (hebr. ‘alm` „junge, heiratsfähige Frau“ wird dort wiedergegeben mit gr. parthénos „Jungfrau“) zur grundlegenden Stelle für die Lehre von der Jungfrauengeburt wurde, sowie die Gottesknechtslieder. Das vierte Gottesknechtslied in Jes 53 entwickelte sich im Urchristentum nachgerade zu einem zentralen Ausgangspunkt für die Deutung des Leidens Jesu19. Die Darstellungen Jesajas in der christlichen → Ikonographie konzentrieren sich auf die Themen der → messianischen Weissagungen, die Tempelvision, die Pantokratorvorstellung (Jes 66,1) sowie das apokryphe Martyrium Jesajas (die Zersägung des Propheten). § 9.1 Erster Jesaja (IJes: Jes 1–39) &

W.A. M. Beuken, Jesaja 1–12, HThK.AT, Freiburg u. a. 2003; P. Höffken, Das Buch Jesaja Kapitel 1–39, NSK.AT 18,1, Stuttgart 1993; O. Kaiser, Das Buch des Propheten Jesaja. Kapitel 1–12, ATD 17, Göttingen 51981; ders., Der Prophet Jesaja. Kapitel 13–39, ATD 18, Göttingen

19 Vgl. H. Haag, Der Gottesknecht bei Deuterojesaja, EdF 233, Darmstadt 1985, 66–83.

Das Jesajabuch

321

3

1983; R. Kilian, Jesaja 1–12, NEB.AT 17, Würzburg 1986; ders., Jesaja 13–39, NEB.AT 32, Würzburg 1994; M. Köckert/U. Becker/J. Barthel, Das Problem des historischen Jesaja, in: I. Fischer u. a. (Hgg.), Prophetie in Israel, Beiträge des Symposiums „Das Alte Testament und die Kultur der Moderne“ anlässlich des 100. Geburtstags Gerhard von Rads (1901–1971), Altes Testament und Moderne 11, Münster 2003, 105–135.

A

Bibelkundliche Erschließung

In IJes treten als eigene Teilsammlungen der sachlich durch die Fremdvölkerthematik sowie formal durch die maPP`’ („Ausspruch“)-Überschriften zusammengehaltene Komplex 13–23, die so genannte Jesaja-Apokalypse 24–27 (→ Apokalyptik) sowie die Erzählungen 36–39 hervor. Damit ergibt sich als Gliederung 1–12, 13–23, 24–27, 28–35 und 36–39. 1–12

13–23

24–27 28–35

36–39 // 2Kön 18–20

1 2,1.2–4.5 3f. 5,1–7 5,8–24 5,25–29(.30) 6–8(; 9,1–6) 9,7–20 10,1–4 10,5–34 11,1–5(.6–16) 12 13,1–14,23 14,24–27 14,28–32 15f. 17 18–20 21 22 23 24 25–27 28–32 33 34 35 36f. 38 38,9–20 39

Proömium Völkerwallfahrt zum Zion Gericht an Jerusalem und Juda Weinberglied Weherufe Kehrversgedicht I „Denkschrift Jesajas“ Kehrversgedicht II Weherufe Wehe über Assur Friedefürst Danklied Gegen Babel Gegen Assur Gegen Philister Gegen Moab Gegen Damaskus und gegen Israel (Nordreich) Gegen Kusch (Äthiopien) und Ägypten Gegen Babel, Edom, Araber Gegen Jerusalem und Hofbeamte Gegen Tyros und Sidon Jhwh als Richter über die Welt Bewahrung des Gottesvolkes inmitten des Weltgerichts „Assyrischer Zyklus“ Gericht über Verwüster, Wiederherstellung Gericht über Edom/Weltgericht Heimkehr für das Gottesvolk Belagerung Jerusalems durch die Assyrer (701 v.Chr.) Krankheit Hiskijas Psalm Hiskijas Gesandtschaft aus Babel

322

Hintere Propheten (Nebiim)

B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

1. Indizien gestufter Entstehung in Jes 1–39: Jes 1–39 ist unumstritten ein gewachsener Text. Nicht zur ältesten Substanz dieses Komplexes sind zunächst die Kapitel 24–27 und 36–39 zu zählen. Jes 24–27 grenzt sich durch seine eigentümliche Konzeption eines die ganze Welt umfassenden Gerichts von seinem Kontext ab und zeigt durch eine Vielzahl von sehr weit greifenden intertextuellen Bezügen (etwa auf die Sintflutüberlieferung Gen 6–9) an, dass es sich hier um schriftgelehrte Texte handelt, die bereits ein fortgeschrittenes Stadium der Literaturbildung im Alten Testament voraussetzen. Jes 36–39 setzt sich als Erzählung formgeschichtlich von den Worten in 1–35 ab; dass hier eine andere Autorschaft anzunehmen ist, wird durch die Parallelüberlieferung in 2Kön 18–20, wo Jes 36–39 ursprünglich herstammt, ersichtlich. Aber auch das verbleibende Textgut Jes 1–12.13–23.28–35 bildet kein einheitliches Gefüge, sondern ist in sich mehrfach gestuft. Im Rahmen der Literaturentstehung im antiken Israel und Juda ist dies nichts Ungewöhnliches, sondern vielmehr das zu Erwartende. Schon das Vorhandensein einer doppelten Buchüberschrift in 1,1; 2,1 lässt vermuten, dass am Bucheingang, der die Leseperspektive ja entscheidend beeinflusst, gearbeitet worden ist. Hinzu kommt, dass das Kehrversgedicht 5,25–29(.30); 9,7–20 – so benannt nach dem wiederkehrenden Refrain „Bei alledem hat sich sein Zorn nicht gewandt, und noch ist seine Hand ausgereckt“ (5,25; 9,11.16) – offenbar zu dem Zweck zweigeteilt worden ist, den Zusammenhang 6,1–9,6 zu rahmen. Man kann also zwar davon ausgehen, dass in Jes 1–12.13–23.28–35 älteres Gut enthalten ist, das wahrscheinlich in einem gewissen Grundbestand auch auf den historischen Jesaja rückführbar ist, doch in ihrer jetzigen Gestalt sind die Texte erheblich überarbeitet und erweitert worden. Eine vollständige und konsensfähige Rekonstruktion der Literargeschichte von IJes ist derzeit nicht möglich und wird wohl auch in absehbarer Zukunft nicht formuliert werden können, da sie allein aufgrund innerer Indizien zu erbringen ist, deren Auswertung aber grundsätzlich strittig bleiben wird. Es muss deshalb mit der Darstellung der elementaren Linien sein Bewenden haben. C

Entstehung des Ersten Jesaja

1. Jes 1–12 und das Problem einer jesajanischen Denkschrift aus dem syrisch-efraimitischen Krieg: Man rechnet – in unterschiedlicher Detailumgrenzung – herkömmlicherweise, aber mit guten Gründen, damit, dass die Jesajaüberlieferung aus zwei Kernen (Kap. *6–8; *28–31) hervorgegangen ist, wobei die Aufzeichnungsnotizen in 8,16–18 und 30,8 für diese Annahme eine wichtige Rolle spielen. Innerhalb von Jes 1–12 dürfte die Frage einer in Kap. *6–8 verarbeiteten, nach K. Budde (1850–1935)20 so genannten „Denkschrift“ Jesajas aus der Zeit des syrisch-efraimitischen Kriegs (§ 4.2.1.3) eines der kontroversesten Probleme der Jesajaforschung darstellen. Die Texte dieser Kapitel zeichnen sich dadurch aus, dass sie den Blick ganz auf den Beginn der Tätigkeit 20 Jesaja’s Erleben. Eine gemeinverständliche Auslegung der Denkschrift des Propheten, Gotha 1928.

Das Jesajabuch

323

Jesajas zurücklenken, weitgehend in 1. P. Sg. gehalten sind (seit Bernhard Duhm ersetzt man gern die 3. P. Sg. in Jes 7 durch 1. P. Sg.) und untereinander sachlich und sprachlich eng verknüpft sind. Handelt es sich bei Kap. *6–8 um einen durchgestalteten, authentischen Zusammenhang, der das Wirksamwerden des auf die vergebliche Wirkung der Verkündigung Jesajas bereits reflektierenden Verstockungsauftrags (6,9–11) zunächst am Königshaus (Kap. 7) und dann am Volk dokumentiert (Kap. 8)? Hat man Kap. 7 als jüngeren Einsatz aus Kap. 6–8 herauszulösen oder sogar umgekehrt 7 als Kern der überhaupt späten Traditionsbildung von Kap. 6–8 anzusehen und so Abstand von der Denkschrifthypothese zu nehmen? Dass jedenfalls Kap. 1–11 redaktionell sinntragend als Ringkomposition mit Kap.*6–8 als deren Zentrum und offenbar im sachlichen Anschluss an das Amosbuch gestaltet worden ist21, lässt der vorliegende Text noch deutlich erkennen. Eher für frühe Abfassung spricht zudem die weitgehend vorausgesetzte und für nicht zeitgenössische Leser kaum ohne weiteres verständliche historische Situation in der Zeit des syrisch-efraimitischen Kriegs. Ein besonderer Aussageakzent ergibt sich aus der auffälligen Stellung der Beauftragungsvision Jes 6 mit dem Verstockungsauftrag 6,9–11 nicht am Buchanfang: Sie lässt die vorangehenden Kapitel 1–5 kompositionell als Ruf zur noch möglichen Umkehr erscheinen. 2. Die Fremdvölkersprüche Jes 13–23: An Kap. 1–12 schließt sich der Fremdvölkerkomplex in Kap. 13–23 an, der in seinem Grundbestand möglicherweise einmal eine Sammlung für sich gebildet hat, in seiner gegenwärtigen Gestalt aber stark überarbeitet ist, wie schon die Eröffnung mit dem Babelorakel Kap. 13 zeigt, die nicht die Problemlage der Assyrerzeit spiegelt. Jesajanisches Gut findet sich in Kap. *17, vielleicht auch in *14, 4b–23 und Kap. *18–20. Sachlich bedeutsam ist die universale Heilsprophetie in 19,16–25, die in 19,24f. auch Ägypten und Assur in den Status als Völker Gottes einrückt. 3. Die so genannte „Jesaja-Apokalypse“ Jes 24–27: Mit ihrer kosmischen Thematik gehören die Kap. 24–27 in den literarhistorischen Bereich von Weltgerichtsaussagen, die im Gefolge des Zusammenbruchs des Perserreichs entstanden sind. Solche Aussagen kennt das Corpus propheticum auch anderwärts; von ihnen hat die spätere → Apokalyptik entscheidende Anstöße bezogen. Der Verlust einer übergreifenden politischen Ordnung, wie sie das Perserreich bot, hat offenkundig die prophetische Überlieferung stark geprägt. Ob hinter Kap. 24–27 noch Textanteile eruiert werden können, die vor die Diadochenzeit zurückreichen22, bleibt fraglich. 4. Der „assyrische Zyklus“ Jes 28–32 und die Folgekapitel 33–35: In Kap. 28–35 heben sich zunächst Kap. 34 und 35 als eigene Stücke heraus: Kap. 35 ist ein rein redaktioneller Text, der der Verbindung von IJes und IIJes dient23, und Kap. 34 ist entspre21 E. Blum, Jesajas prophetisches Testament, ZAW 108 (1996), 547–568; ZAW 109 (1997), 12–29.

22 O. Kaiser, Prophet, 141–145. 23 O. H. Steck, Bereitete Heimkehr (Anm. 8).

324

Hintere Propheten (Nebiim)

chend überarbeitet. Ob Kap. 33 als älterer Brückentext zwischen IJes und IIJes richtig bestimmt ist24, muss aufgrund der viel stärkeren Orientierung nach IJes hin zweifelhaft bleiben. In Kap. 28–32, häufig als „assyrischer Zyklus“ bezeichnet, finden sich wiederum Texte, die wahrscheinlich bis in die Zeit Jesajas selbst zurückreichen und entweder die Zeitumstände der rasch niedergeworfenen philistäischen Aufstände 711 oder der Invasion Sanheribs 701 v.Chr. widerspiegeln könnten. 5. Die Jesaja-Erzählungen Jes 36–39: Kap. 36–39, früher gerne als geschichtlicher Anhang entsprechend Jer 52 im Jeremiabuch gedeutet, ist zwar im Wesentlichen textgleich mit 2Kön 18–20, weist aber doch bezeichnende Differenzen auf (vgl. bes. Jes 38,9–20 und 2Kön 18,14–16). Die Kapitel sind wohl wegen der grundsätzlichen Übereinstimmung in Sprache und Stil ursprünglich im Bereich von 2Kön entstanden und von dort nach Jes übernommen worden25. Nach einer ansprechenden Hypothese26 reflektieren sie historisch auf die Situation zwischen 597 und 587 v.Chr. in Jerusalem und erinnern hier an die wundersame Bewahrung bei der assyrischen Belagerung Jerusalems gut hundert Jahre früher. Im Rahmen des Großjesajabuchs erfüllen sie genau aufgrund dieser sachlichen Ausrichtung eine entscheidende kompositionelle Funktion (§ 9A2). 6. Übergreifende Bearbeitungen: IJes ist mehrfach Gegenstand übergreifender Bearbeitungen geworden. Breit rezipiert wurde die These einer in 8,23b–9,6; 14,24–27; 30,27–33 fassbaren „Assur“-Redaktion aus der Joschijazeit27, die vorgegebene Heilsperspektiven unter dem Eindruck des Niedergangs der assyrischen Großmacht als erfüllt interpretiert und vermutlich erstmals ein *1–32 umfassendes Buch schafft. Weitere Bearbeitungen in 1–39 beschäftigen sich vor allem mit dem Verhältnis der Gerichtsvorgänge durch und an Assur und Babel. Spätere Redaktionsarbeit, v. a. in 35 (mit 11,11–16; 27,12f.) zu fassen, stellt dann die Verbindung von IJes und IIJes her bzw. setzt sie im Folgenden voraus und bedenkt so einen gesamtjesajanischen Horizont. Dem Zugriff → „deuteronomistischer“ Interpretation scheint IJes durch seine → zionstheologische Orientierung weitgehend entzogen gewesen zu sein. 7. Das Problem des historischen Jesaja: Wie man sich die historische Gestalt Jesaja vorzustellen hat, ist umstritten und kaum abschließend zu klären. Weder das über Jes berichtende Material in Jes 36–39 par. 2Kön 18–20 (vgl. noch Jes 7; 20 sowie 2Chr 26,22; 32,20; 32,32) noch die poetischen Texte des Buchs können unbesehen als zuverlässige Quellen für den historischen Jesaja und seine Verkündigung ausgewertet werden, vielmehr muss diese literarhistorisch rekonstruiert werden. Dabei bleibt al24 U. Berges, Das Buch Jesaja. Komposition und Endgestalt, HBS 16, Freiburg u. a. 1998, 242–249. 25 Anders C. R. Seitz, Zion’s Final Destiny. The Development of the Book of Isaiah: A Reassessment of Isaiah 36–39, Minneapolis 1991.

26 Vgl. C. Hardmeier, Prophetie im Streit vor dem Untergang Judas, BZAW 187, Berlin/New York 1990. 27 H. Barth, Die Jesajaworte in der Josiazeit, WMANT 48, Neukirchen-Vluyn 1977.

Das Jesajabuch

325

lerdings nach wie vor strittig, wieviel und welches Textgut für den historischen Jesaja befragbar ist. So wandelt sich das rekonstruierte Bild Jesajas von einem expliziten oder impliziten Heilspropheten über eine eher unheilsprophetische Gestalt nach Ausweis des vorliegenden Buchs, die auch Heilselemente in ihrer Verkündigung aufweist, bis hin zu einem reinen Gerichtspropheten; es wird auch mit biographischen Wandlungen gerechnet. Die Frage bleibt also: Wer war Jesaja? Von vorrangiger Bedeutung für eine Entscheidung ist die Auslegung der so genannten „Denkschrift“ Jesajas. Vor allem in der gestuften Entstehung von 8,1–4.5–8 kommt zum Vorschein, dass Jesaja zunächst Gericht nur gegen die syrisch-efraimitische Koalition (§ 4.2.1.3) angekündigt hatte (vgl. 17,1–6), während die theologisierte Gerichtsankündigung gegen Juda 8,5–8 demgegenüber sekundär ist. Ersichtlich wird die literarische Stufung von Jes 8,1–4.5–8 zunächst formal aus der neuen Redeeinleitung in 8,5, inhaltlich vor allem aber aus der Ausweitung des Gerichtsworts gegen Damaskus und Samaria auf Juda und Jerusalem. „(1) Und Jhwh sprach zu mir: Nimm dir eine grosse Tafel und schreibe darauf mit einem Menschengriffel: ‚Dem Raubebald-Eilebeute (maher-š`l`l h`š-baz). (2) Und ich will mir glaubwürdige Zeugen, Uria, den Priester, und Sacharja, den Sohn Jeberechjas bestellen‘. (3) Danach näherte ich mich der Prophetin. Sie wurde schwanger und gebar einen Sohn. Da sprach Jhwh zu mir: Gib ihm den Namen ‚Raubebald-Eilebeute‘. (4) Denn bevor der Knabe Vater und Mutter sagen kann, wird man den Reichtum von Damaskus und die Beute Samarias vor dem König von Assyrien einhertragen. (5) Und Jhwh fuhr weiter fort, zu mir zu reden: (6) Weil dieses Volk die sanft rinnenden Wasser Siloahs verachtet und Freude hat an Rezin und dem Sohn Remaljas, (7) darum, siehe, lässt Jhwh über sie emporsteigen die starken und großen Wasser des [Euphrat-] Stroms, den König von Assyrien und seine Herrlichkeit. Der wird steigen über alle seine Kanäle und über alle seine Ufer treten (8) und wird über Juda dahinfahren, es überschwemmen und überfluten, dass er bis an den Hals reicht, und seine ausgespannten Flügel werden die Weite deines Landes füllen, Immanuel!“

Gehörte die Erweiterung 8,5–8 in den Zusammenhang der Ereignisse von 701 v.Chr., so hätte sich Jesaja selbst noch zum Unheilspropheten für Juda gewandelt. Sollte sie erst als Reflex auf den Untergang Judas und Jerusalems 587 v.Chr. entstanden sein, so wäre Jesaja erst in der Sicht der Tradenten gegen Juda aufgetreten, der „Jesaja“ der Erzählungen (36–39) stünde damit näher bei seinem historischen Vorbild als der „Jesaja“ der Worte aus 1–11; 28–31. Jes als eine rein unheilsprophetische Gestalt gemäß 6,9–11 zu bestimmen, verbietet sich allein schon aufgrund der „Assur“-Redaktion aus dem 7. Jh. v.Chr., die bereits Heilsperspektiven in der Jes-Überlieferung voraussetzt. 36–39 zeigt, dass Jesaja unmittelbaren Kontakt mit dem König haben konnte (vgl. 7), ebenso lässt 8,2 Jerusalemer Nobilitäten als Zeugen für Jesaja auftreten. Auch wenn diese Nachrichten nicht zwingend historisch sind, könnten sie doch einen Reflex auf die hohe soziale Position Jesajas darstellen. Kaum zweifelhaft ist außerdem, dass sich Jesajas Jerusalemer Abkunft auch in seiner Verkündigung spiegelt: Schon die älteren Strata des Buchs stehen deutlich im theologiegeschichtlichen Kontext der Jerusalemer Kulttradition und kennen eine spezifische Ausrichtung auf Zion als Ort der heiligen Präsenz Jhwhs.

326

Hintere Propheten (Nebiim)

D

Theologie des Ersten Jesaja

1. Der Zusammenhang von Gericht und Heil und die Verstockungsthematik: Die Frage nach dem Verhältnis von Gericht und Heil, um die IJes ringt, hat vermutlich Anhalt an der Biographie des historischen Jesaja selbst. Wenn Jesaja – in Analogie zur sonstigen altorientalischen Prophetie – tatsächlich eine Verkündigungsphase durchlebte, in der er zumindest implizit als Heilsprophet für Juda wirkte (indem er nämlich dessen Feinden, Damaskus und Samaria, Gericht ankündigte, vgl. 8,1–4), so ist die Gerichtsankündigung weder das einzige noch das ursprüngliche Thema jesajanischer Prophetie, vielmehr scheint sie sich aus der ursprünglichen Heilsprophetie heraus entwickelt zu haben. Ob dies durch den historischen Jesaja selbst oder Spätere geschah, ist kaum zu klären und hängt im Wesentlichen von den entsprechenden methodischen Vorgaben der Exegese ab. Auf das Thema der Gerichtsprophetie reflektiert eigens der berühmte Verstockungsauftrag in 6,9–11, dessen literarhistorische Einordnung allerdings umstritten ist: „Und er [sc. Jhwh] sprach: Gehe und sprich zu diesem Volke: Hört immerfort, doch versteht nicht, und sehet immerfort, doch erkennt nicht! (10) Verstocke das Herz dieses Volkes, mache taub seine Ohren und blind seine Augen, dass es mit seinen Augen nicht sehe und mit seinen Ohren nicht höre, dass nicht sein Herz einsichtig werde und man es wieder heile. (11) Da sprach ich: Wie lange, o Herr? Und er antwortete: Bis dass die Städte öde liegen ohne Bewohner und die Häuser ohne Menschen und das Fruchtland nur noch Wüste ist.“

Der im Rahmen prophetischer Verkündigung im Grunde genommen sinnlose Verstockungsauftrag ist eine theologische Bildung, die die Wirkung der Gerichtsprophetie mit dieser selbst zusammensieht. Die Ablehnung der Gerichtsprophetie durch ihre Hörer wird als bereits von Anfang an so intendiert gedeutet. Dadurch wird deutlich, dass die Prophetenbücher schon in der Antike nicht pädagogisch, sondern geschichtstheologisch verstanden wurden: Sie dienen nicht primär dazu, besseres Verhalten zu motivieren, sondern die eigene Unheilsgeschichte zu verstehen. 2. Zion: Der historische Jesaja stammt, wenn man den entsprechenden Hinweisen aus seinem Buch Vertrauen schenken darf, aus Jerusalemer Priesterkreisen. Von der wichtigen Rolle her, die die Zionstheologie – die vorherrschende Konzeption am Jerusalemer Tempel, die etwa aus bestimmten Psalmen (Ps 46; 48) rekonstruiert werden kann – im Jesajabuch spielt, lässt sich dies nur stützen; ihre Prominenz lässt sich am einfachsten durch die geistigen Traditionen erklären, in denen Jesaja und seine späteren Tradenten gestanden haben. Der Zion ist in dieser Sicht der uneinnehmbare Weltenberg (der gleichzeitig die Verbindung zwischen Himmel und Erde darstellt), auf dem der als König vorgestellte Gott Jhwh thront. Dass der Zion als Weltenberg gelten kann, ist eine theologische und keine topographische Aussage; schon der benachbarte Ölberg ist höher als der alttestamentliche Zion (auf dem Südost-Sporn Jerusalems, zu unterscheiden vom heutigen „Mount Zion“ auf dem Südwest-Sporn). Die Präsenz Jhwhs verleiht dem Zion Stabilität und Sicherheit und zwar in einem solchen Maße, dass sich die Ge-

Das Jesajabuch

327

richtsprophetie im Jesajabuch zwar mancherlei Zerstörungshandeln Gottes vorstellen kann, nicht aber die Zerstörung des Zion, wie sie etwa der Landjudäer Micha von Moreschet propagieren kann (Mi 3,12: „Darum wird Zion um euretwillen zum Feld umgepflügt, Jerusalem wird zum Trümmerhaufen und der Tempelberg zur Waldeshöhe“). Dass auf Zion die Hoffnung und Zuversicht Israels ruht, macht das Jesajabuch neben seinen Einzelaussagen in seiner Gesamtstruktur zudem dadurch deutlich, dass offenbar die Darstellung der Bewahrung Jerusalems in der Belagerung durch den Assyrerkönig Sanherib 701 v.Chr. (Jes 36–39) im jetzigen Buchablauf als eine Art Heilsparadigma gesehen wird, das den grundsätzlichen Heilswillen Gottes gegenüber Zion dokumentiert. 3. Das Königtum Gottes: Die Vorstellung vom Königtum Gottes ist dem Jesajabuch durchweg geläufig und wird immer wieder eingebracht (vgl. etwa 6,5; 24,23; 33,22; 37,16.20; im hinteren Buchteil 40,11; 41,21; 43,15; 44,6; 52,7; 66,1). Sie hat vermutlich Anhalt an der Verkündigung des historischen Jesaja, der in Jes 6,5 den „König“ Jhwh schaut. Das Königtum Gottes bildet eine der Zentralaussagen der Zionstheologie, in der IJes lebt; daher ist es nur nahe liegend, dass dieses Theologumenon bei Jesaja und im Jesajabuch von herausragender Bedeutung ist. Besonders in Bezug auf die so genannten → „messianischen Weissagungen“ von IJes (7,10–14; 8,23–9,6; 11,1–5) ist zu beachten, dass die ins Auge gefassten Herrschergestalten in den übergeordneten Rahmen des Königtums Gottes integriert bleiben. 4. Messias: Namentlich in der christlichen Tradition haben vor allem die so genannten „messianischen Weissagungen“ aus dem Jesajabuch Beachtung gefunden: 7,14; 8,23–9,6; 11,1–5. In historischer Perspektive ist bei dieser Klassifikation allerdings Vorsicht geboten. Zum einen handelt es sich bei diesen Texten weder durchgängig um Weissagungen (für 8,23–9,6 scheitert dies bereits an den hauptsächlich perfektischen Tempora), noch geht es überall um den „Messias“, d. h. eine endzeitliche, königliche Heilsgestalt28. Von den drei Texten ist die berühmte Immanuelverheißung in 7,14 vermutlich eine Verankerung der Gestalt Hiskijas (vgl. Kap. 36–39) bereits im vorderen Buchteil, die perfektischen Aussagen 8,23–9,6 blicken wahrscheinlich historisch auf die Geburt Joschijas zurück, allein für 11,1–5 kann man erwägen, ob es sich dabei um eine authentische Herrscherweissagung handelt. Allerdings ließe sich auch hier argumentieren, dass das Bild des Sprösslings aus dem Stumpf Isais, also dem Vater Davids, darauf hinweist, dass die Davidsdynastie bereits insgesamt zum Abbruch gekommen ist. § 9.2 Zweiter Jesaja (IIJes: Jes 40–66) &

M. Albani, Der eine Gott und die himmlischen Heerscharen, Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 1, Leipzig 2000; H.-J. Hermisson, Einheit und Komplexität der Verkündigung

28 Im Jesajabuch selbst fällt der Titel Messias nur einmal, nämlich in Jes 45,1, und wird dort

auf eine historische Gestalt, den Perserkönig Kyros, angewendet („mein Gesalbter“).

328

Hintere Propheten (Nebiim)

Deuterojesajas, in: ders., Studien zu Prophetie und Weisheit, FAT 23, Tübingen 1998, 132–157; P. Höffken, Das Buch Jesaja, Kapitel 40–66, NSK.AT 18,2, Stuttgart 1998; O. H. Steck, Gottesknecht und Zion. Gesammelte Aufsätze zu Deuterojesaja, FAT 4, Tübingen 1992; B. M. Zapff, Jesaja 40–55, NEB.AT 36, Würzburg 2001.

Dass zwischen Jes 39 und Jes 40 die tiefste Zäsur des Buchs liegt, ist ohne weiteres zu sehen und gehört zu den ältesten und dauerhaftesten Erkenntnissen der historischkritischen Bibelwissenschaft. Der Tenor der theologischen Argumentation verändert sich vollständig. Herrschten bis Kap. 39 Gerichtsworte vor, so finden sich ab Kap. 40 vor allem Heilsankündigungen. Damit einher geht ein deutlicher Wechsel in der historischen Szenerie: Gehört die erzählte Zeit von Jes 1–39 im Wesentlichen in das 8. Jh. v.Chr., so setzt die Szenerie von Jes 40–66 eine ganz andere historische Situation voraus: Die beiden Reiche Israel und Juda sind als souveräne Königreiche untergegangen, der Perserkönig Kyros, der knapp zwei Jahrhunderte später wirkte und von 559–530 v.Chr. herrschte, wird namentlich genannt (44,28; 45,1), während „Jesaja“ nicht mehr erwähnt wird. Es ist deshalb eine gut begründete Annahme, dass 40ff. grundsätzlich auf eine andere, jüngere Prophetengestalt zurückgeht als das authentische Gut aus 1–39. Dass Jes 40ff. im Kern Fortschreibung von Jes 1–39 sein soll und keine Grundlage in prophetischer Verkündigung hat, ist angesichts der formgeschichtlichen Prägung des Textguts, das auf darin eingegangene „kleine Einheiten“ ursprünglich mündlicher Verkündigung weist, wenig wahrscheinlich. Man darf deshalb nach wie vor mit einem Propheten „Deuterojesaja“ hinter Kap. 40ff. rechnen, auch wenn wir seinen Namen nicht kennen. Das muss allerdings noch nicht heißen, dass 40ff. auch als selbstständiges Buch umgelaufen ist; dagegen spricht, dass 40ff. über keinen eigenen Buchanfang verfügt und möglicherweise zunächst unter dem Namen Jeremia bekannt war (vgl. 2Chr 36,22). Vielleicht hat man sogar damit zu rechnen, dass 40ff. zunächst als Appendix zur Jeremiaüberlieferung entstanden ist (§ 9C). A

Bibelkundliche Erschließung

Die herkömmliche Trennung innerhalb von IIJes, die Kap. 40–55 von 56–66 unterschied, stützte sich auf die durchaus zutreffende Beobachtung, dass in Kap. 40–55 unkonditionierte Heilsprophetie zu finden ist, während ab Kap. 56 wieder Ermahnungen, ja Anklagen vorkommen. Insofern ist diese Zäsur sachlich begründbar, allerdings ist zu bedenken, dass die Heilsankündigungen für → Zion in Kap. 60–62 sachlich sehr viel näher bei Kap. 40–55 stehen als bei Kap. 56–59 und 63–66. Die elementarste Gliederung des IIJes kann also nicht einfach Kap. 40–55 und 56–66 voneinander separieren, sondern hat zu unterscheiden zwischen Kap. 40–55 + 60–62 einerseits und Kap. 56–59 + 63–66 andererseits. Im Einzelnen gliedern sich diese Textbereiche wie folgt:

Das Jesajabuch

40–55

56–59

60–62

63–66

B

40,1–11

329

Prolog

40–48/49–55

Schwerpunkt Kyros/Schwerpunkt Zion

42,1–4; 49,1–61; 50,4–9; 52,13–53,12

Gottesknechtslieder

52,7–10

Epilog zu 40,1–11

56,1–8

Zulassung von Ausländern und Verschnittenen (gegen Dtn 23)

56,9–57,13

Anklagen

57,14–21

Trostworte

58

Fastenpredigt

59

Sünde des Volkes als Heilshindernis

60

Herrlichkeit Zions

61

Predigt Zions („Ich“)

62

Beschleunigung der Verherrlichung Zions

63,1–6

Gericht in Edom

63,7–64,11

Klagegebet

65f.

Antwort auf Gebet

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

1. „Deuterojesaja“ und „Tritojesaja“: So evident und richtig die literarische Unterscheidung von Kap. 1–39 („Erster Jesaja“) und Kap. 40–66 („Zweiter Jesaja“) ist, so problematisch ist diejenige von Kap. 40–55 („Deuterojesaja“) und 56–66 („Tritojesaja“), wenn man sie für so fundamental ansieht, wie dies traditionell üblich war. Zwar ist die Beobachtung richtig, dass Kap. 40–55 unbedingte Heilsprophetie bietet, während ab Kap. 56 wieder mahnende Worte begegnen, die das angekündigte und erwartete Heil konditionieren. Das lässt den Schluss zu, dass die Texte in Kap. 56–66 auf Verzögerungserfahrungen reagieren, die sich aufgrund der gegenwartsbezogenen deuterojesajanischen Heilsprophetie ergaben. Das von Deuterojesaja verheißene Heil traf weder in dem Ausmaß noch zu dem unmittelbaren Zeitpunkt ein, wie es in Kap. 40–55 dargestellt wird. Im Gefolge dieser Defizienzerfahrung suchen Kap. 56–66 nach den dafür verantwortlichen Gründen und findet sie in Heilshindernissen im falschen Verhalten des Gottesvolkes, das nun vermahnt wird. Entgegen der alten „Tritojesaja“-Hypothese gehen Kap. 56–66 aber nicht auf die vormals mündliche Verkündigung eines eigenständigen Propheten („Tritojesaja“) zurück, sondern diese Kapitel sind als schriftgelehrte Tradentenprophetie anzusprechen, die nie anders denn als Texte für ein Buch existiert haben. Die Texte in Kap. 56–66 sind von vornherein als literarische Fortschreibungen vor allem der DeuterojesajaÜberlieferung in Kap. 40ff. entstanden, die jüngeren Textanteile setzen auch bereits die Verbindung von IJes und IIJes voraus. Exemplarisch lässt sich der schriftgelehrte Charakter von 56–66 an der Aufnahme von 40,3 in 57,14 erkennen:

330

Hintere Propheten (Nebiim)

Jes 40,3: „Horch, es ruft: In der Wüste bahnet den Weg Jhwhs; machet in der Steppe eine gerade Straße unserm Gott!“

Jes 57,14: „Und er spricht: Bahnet, bahnet, ebnet eine Straße! Räumet meinem Volke jeden Anstoß aus dem Wege!“

In 40,3 wird dazu aufgerufen, eine Prozessionsstraße für Jhwh zu ebnen, damit dieser nach → Zion/Jerusalem in sein Heiligtum zurückkehren kann. 57,14 greift diesen Aufruf auf, interpretiert ihn nun aber ethisch um: Die sozialen und religiösen Missstände im Volk müssen beseitigt werden, damit das Heil zum Durchbruch kommt.

Weiter ist innerhalb von Kap. 56–66 grundsätzlich zwischen Kap. 56–59 + 63–66 einerseits und 60–62 andererseits zu unterscheiden. Konzeptionell „tritojesajanisch“ im Sinne der Neukonditionierung der Heilsaussagen sind nur Kap. 56–59 + 63–66, während 60–62 durch ihre unbedingten Heilsankündigungen an Zion einen unmittelbareren Bezug zu IIJes zeigen. Man kann deshalb mit Gründen vermuten, dass Kap. 60–62 älter sind als 56–59 + 63–66 und ursprünglich mit Kap. *40–55 zusammenhingen. 2. Großjesajanische Redaktionen: Neben literarischen Wachstumsvorgängen, die sich auf IIJes beschränken, ist innerhalb von 40–66 auch mit Texten zu rechnen, die für ein Großjesajabuch, das bereits IJes und IIJes zusammen umfasst, geschrieben worden sind. Diese Texte sind in sich wiederum literarisch nicht einheitlich. So lassen sich etwa in 51,*1–11 und 62,10–12 Passagen finden, die mit 35 gleichursprünglich zu sein scheinen und im Zuge der redaktionellen Zusammenfügung von IJes und IIJes eingetragen worden sind. Man kann sogar vermuten, dass 62,10–12 einmal den Abschluss des ersten Großjesajabuchs gebildet hat. In 65f. sind dann Elemente einer Schlussredaktion des Jesajabuchs zu finden, die die Zusammenfügung von IJes und IIJes schon kennen und voraussetzen. C

Entstehung des Zweiten Jesaja

1. Die Deuterojesaja-Grundschrift: Innerhalb von IIJes lassen sich noch die Umrisse einer Grundschrift mit Textanteilen v. a. in *40–48 erkennen, die durch die einander korrespondierenden Texte 40,1–5/52,7–10 als Prolog bzw. Epilog gerahmt gewesen ist (s. nächste Seite). Diese Grundschrift hebt sich von aller vorangegangenen Schriftprophetie Israels, die uns erhalten ist, dadurch ab, dass sie uneingeschränkt Heil verkündigt. Wohl ist dieses noch nicht überall in voller Wirkung hervorgebrochen, doch es ist bei Jhwh fest beschlossen und steht unmittelbar vor seiner irdischen Verwirklichung. Diese Differenz von himmlischem Beschluss und irdischer Realisierung findet seinen sprachlichen Niederschlag in den so genannten „Heilsperfekta“ bei Deuterojesaja: In 40ff.

Das Jesajabuch

331

Jes 40,1–5:

Jes 52,7–10:

„Tröstet, tröstet mein Volk! spricht euer Gott. Redet Jerusalem zu Herzen und rufet ihr zu, dass ihr Frondienst vollendet, dass ihre Schuld bezahlt ist; denn sie hat von der Hand Jhwhs Zwiefältiges empfangen um all ihrer Sünden willen. Horch, es ruft: In der Wüste bahnt den Weg Jhwhs; macht in der Steppe eine gerade Straße unserm Gott! Jedes Tal soll sich heben, und jeder Berg und Hügel soll sich senken, und das Höckerige soll zur Ebene werden und die Höhen zum Talgrund, dass die Herrlichkeit Jhwhs sich offenbare und alles Fleisch es sehe miteinander; denn der Mund Jhwhs hat es geredet.“

„Wie lieblich sind auf den Bergen die Füße des Freudenboten, der Frieden verkündet, gute Botschaft bringt, der Heil verkündet, zu Zion spricht: Dein Gott wurde König! Horch, deine Wächter erheben die Stimme, jubeln allesamt; denn sie schauen es vor Augen, wie Jhwh heimkehrt nach Zion. Brecht aus in Jubel, jubelt allesamt, ihr Trümmer Jerusalems! Denn Jhwh tröstet sein Volk, erlöst Jerusalem. Jhwh entblößt seinen heiligen Arm vor den Augen aller Völker, und es schauen alle Enden der Erde das Heil unsres Gottes.“

kann von bestimmten, real noch ausstehenden Heilssetzungen deswegen im Perfekt gesprochen werden, weil sie bei Gott bereits besiegelt sind. Das Gericht Gottes über sein Volk ist also vorbei, für die Folgezeit sieht Deuterojesaja für Israel eine neue Heilsgeschichte anbrechen, die allerdings ganz andere Merkmale als die alte, vergangene tragen wird. Der wohl auffälligste Zug findet sich darin, dass für Israel kein eigener König mehr vorgesehen ist, sondern dass die Einordnung in das Perserreich als göttliche Heilssetzung akzeptiert wird. Offenbar ist die Deuterojesajagrundschrift noch vor der kampflosen Einnahme Babylons durch Kyros 539 v.Chr. geschrieben worden. Darauf weisen zunächst die Kap. 46f. hin, die die Vernichtung Babylons erwarten; sie scheinen die tatsächlichen Begebenheiten noch nicht zu kennen: Babylon wurde bei seiner Einnahme nicht zerstört, vielmehr zur Residenzstadt des persischen Großkönigs ausgebaut. Weiter lässt sich in 45,1f. erkennen, dass ein Grundtext, der in V. 2 ebenfalls noch mit einer kriegerischen Aktion gegen Babylon rechnete („ich [sc. Jhwh] will vor dir [sc. Kyros] her ziehen und Berge [?] eben machen, will eherne Türen zerbrechen und eiserne Riegel zerschlagen“), in V. 1 offenbar historisch korrigiert worden ist („dass ich Türen vor ihm auftue und dass Tore nicht geschlossen bleiben“). Die entsprechende Aussage in V. 2 ist also noch vor 539 v.Chr. zu datieren. 2. Redaktionelle Erweiterungen: Die literarhistorischen Verhältnisse in IIJes sind außerordentlich komplex. Wieviele Redaktionsschichten man im Text unterscheiden will, hängt auch weitgehend von methodischen Vorentscheidungen ab, die ihrerseits strittig sind. Zwar ist kürzlich erneut die literarische Einheitlichkeit von 40–55 behauptet worden, deren Komplexität sich aufschlüssele, wenn man den Text als ebenso vielstimmiges wie vieldeutiges Drama lese29, doch die Mehrzahl der Forscher geht zu Recht davon aus, dass die Entstehung von Jes 40ff. wesentlich komplexer verlaufen ist. 29 Vgl. K. Baltzer, Deutero-Jesaja, KAT X/2, Gütersloh 1999.

332

Hintere Propheten (Nebiim)

Grundsätzlich unterscheiden lassen sich Fortschreibungsvorgänge, die sich noch vorwiegend im Rahmen von Kap. 40–55 bewegen, von solchen, die den weiteren Bereich von Kap. 40–66 umfassen, schließlich sind auch buchredaktionelle Maßnahmen im großjesajanischen Horizont zu beobachten. So kann man innerhalb von Kap. 40–55 mit einiger Sicherheit die Götzenpolemiken (40,19f.; 41,6f.; 42,17; 44,9–20; 45,16f.20b; 46,5–8) als Zusätze eigener Art identifizieren, auch die Zionstexte (→ Zion) in 49–55 (bes. 49,14–26; 51,9–11.17.19–23; 52,1f.; 54,1) scheinen erst sukzessive Eingang ins Buch gefunden zu haben, zu nennen sind schließlich die Gottesknechtslieder, die möglicherweise für sich entstanden sind. In den weiteren Bereich von Kap. 40–66 fallen die „tritojesajanischen“ Fortschreibungen des Deuterojesaja-Buchs in Kap. 56–59 und 63f., während v. a. in Jes 65f. großjesajanische Schlussredaktionen feststellbar sind, die das gesamte Jesajabuch abschließen und deshalb auch enge Inklusionen zu Jes 1 aufbauen. 3. Die Gottesknechtslieder: Seit dem Kommentar von B. Duhm30 erkennt man in den durch Sprache und Thematik verwandten Texten 42,1–4; 49,1–6; 50,4–9; 52,13–53,12 gerne vier ursprünglich zusammengehörige Stücke, die man aufgrund der in ihrem Zentrum stehenden Person („mein Knecht“ o. ä. 42,1; 49,3–6; 52,13; 53,11) die „Gottesknechtslieder“ nennt. Im Rahmen der jüngsten, redaktionsgeschichtlich orientierten Prophetenforschung wird man die vom Kontext losgelöste Entstehung der Texte noch einmal sehr genau prüfen und gegebenenfalls widerrufen müssen, doch bleibt die innere Verwandtschaft der Texte ein auffälliger Befund. Das vierte Lied setzt sich von den drei vorausgehenden dadurch ab, dass es bereits auf den Tod des Knechts zurückblickt. Eine der zentralen Fragen, die die Exegese dauerhaft beschäftigt, ist die nach der Identität des Gottesknechts. Wer ist eigentlich mit dieser Figur gemeint (42,1; 49,3.6; 53,11), die das augenfälligste einende Band der vier Lieder bildet? Grundsätzlich lassen sich kollektive und individuelle Deutungen unterscheiden. Die wichtigste kollektive Deutung sieht in dem Knecht das Volk Israel. Sie hat für sich, dass sie an einem Ort im hebräischen Text explizit vorgenommen wird, nämlich in Jes 49,3: „Du bist mein Knecht, Israel, durch den ich mich verherrliche“, zudem ist auch sonst in Jes 40ff. mit dem Knecht Jhwhs Israel gemeint (41,8f.; 42,19; 43,10; 44,1f.21; 45,4; 48,20). Daneben sind individuelle Deutungen vertreten worden, die den Knecht auf verschiedene Einzelgestalten beziehen, so zumeist auf den Propheten Deuterojesaja selbst oder auch auf Jojachin, Serubbabel, Kyros oder auf Gestalten der Überlieferung wie Mose oder Jeremia. Wie ist hier zu entscheiden? Der Schlüssel zur Lösung des Problems liegt in der Redaktionsgeschichte: Im Verlauf des literarischen Wachstums des Deuterojesajabuchs sind an den Knecht unterschiedliche Deutungen herangetragen worden, die heute alle noch im Text verankert sind: So scheint die autobiographische Deutung der Gottesknechtslieder die ursprünglichste zu sein, während sie nachher zunächst auf 30 Vgl. Das Buch Jesaja, HKAT III/1, Göttingen 5 1968, XIII, XVIII.

Das Jesajabuch

333

Kyros und schließlich in einem dritten Schritt auf das Volk Israel bezogen worden sind. Diese Erklärung muss nicht zwischen falschen Alternativen entscheiden, sondern kann plausibel machen, weshalb eine eindeutige Identifizierung offenkundig weder möglich noch beabsichtigt ist. D

Theologie des Zweiten Jesaja

1. Die Erwählung des Kyros: Eine der elementarsten politisch-theologischen Weichenstellungen der Deuterojesajaüberlieferung besteht in der Ausrufung des Perserkönigs Kyros zum „Gesalbten Jhwhs“ (45,1). Das ist im Rahmen der altisraelitischen Religionsgeschichte ein Novum: Sie bewegte sich bislang im Rahmen einer nationalreligiösen Konzeption, in der alles Ausländische zum Bereich des Chaos zu zählen ist. Wenn nun die Deuterojesajaüberlieferung Kyros als legitimen Herrscher von Gottes Gnaden ansieht, so ist damit ein qualitativer Sprung vollzogen, der den traditionellen Vorstellungsrahmen der herkömmlichen Religion der Königszeit vollkommen sprengt. Jhwh, der Gott Israels, avanciert zum alleinigen Herrscher der Welt, der auch den persischen Großkönig einsetzt oder gegebenenfalls auch wieder absetzt. Die Kyros-Aussagen in 40ff. lassen sich in den weiteren Rahmen der damaligen geistigen Situation einzeichnen. Zwischen ihnen und dem so genannten Kyros-Zylinder, einem persischen Dokument aus der Zeit des Falls von Babylon 539 v.Chr., bestehen gewisse Ähnlichkeiten. Auf diesem Dokument hat Kyros festhalten lassen: „Marduk . . . befahl ihm [sc. Kyros], nach seiner Stadt Babel zu gehen, und er ließ ihn den Weg nach Babel einschlagen. Gleich einem Freunde und Genossen ging er an seiner Seite. Seine umfangreichen Truppen, deren Zahl gleich dem Wasser eines Flusses unermesslich war, marschierten waffengerüstet an seiner Seite. Ohne Kampf und Schlacht ließ er ihn in seine Stadt Babel einziehen. Babel rettete er aus der Bedrängnis. Nabonid, den König, der ihn nicht verehrte, überantwortete er ihm. . . . Die Einwohner von Babel . . . ließ ich [sc. Kyros] in ihrer Erschöpfung zur Ruhe kommen, ihre Fron ließ ich lösen. Über meine [guten] Taten freute sich Marduk, der große Herr“ (TUAT I/4, 408f.).

Der Perser Kyros gilt auch im Kyros-Zylinder als Auserwählter eines fremden Gottes, hier des babylonischen Hauptgottes Marduk, weitere Dokumente bezeugen eine ähnliche Position auch aus babylonischer Sicht. 2. Monotheismus: Die Deuterojesajaüberlieferung vertritt einen strengen Monotheismus, der nur Jhwh allein als Gott anerkennt, während alle anderen, von den Völkern verehrte Gottheiten nichtig sind: „Ich bin Jhwh und keiner sonst, außer mir gibt es keinen Gott“ (Jes 45,5). Man kann diesen Monotheismus als exklusiv bezeichnen – die Klasse der Götter wird auf das eine Element Jhwh beschränkt –, in Abgrenzung zu inklusiven Konzeptionen wie etwa derjenigen der → Priesterschrift, die auch nur mit einem Gott rechnen, aber durchaus zugestehen können, dass dieser unter verschiedenen Gestalten angerufen und verehrt werden kann – die Klasse der Götter

334

Hintere Propheten (Nebiim)

enthält nur ein Element, das aber Jhwh (’el šadday etc.), Ahuramazda, Zeus usw. genannt werden kann. Der Monotheismus Deuterojesajas markiert einen elementaren Umbruch in der Religionsgeschichte des antiken Israel; der exklusive Glaube an einen Gott findet hier erstmals eine explizite Ausgestaltung (das erste Gebot des → Dekalogs, das die Verehrung anderer Götter verbietet, schließt deren Existenz nicht aus, sondern setzt sie voraus!). Die monotheistische Option bei Deuterojesaja steht in einem direkten sachlichen Zusammenhang mit seiner Herrscherkonzeption: Wenn der Weltenherrscher Kyros als göttlich legitimierter König über Israel herrschen soll, dann ist umgekehrt deutlich, dass Gott selber, dessen irdischer Stellvertreter Kyros ist, die ganze Welt beherrscht. Man kann von daher vermuten, dass das Aufkommen des Monotheismus im Alten Testament elementar mit Verschiebungen in der politischen Erfahrungslage zu tun hat. 3. Schöpfungstheologie: Ist Gott nur einer und als dieser eine Schöpfer und Herrscher der Welt, so bringt dies mit sich, dass Gottes Handeln in der Welt nun anders gedacht werden muss, als dies in der älteren Literatur des Alten Testaments der Fall war. Bei Deuterojesaja ist alles Gotteshandeln grundsätzlich als Schöpfungshandeln qualifiziert. Besonders deutlich zu greifen ist dieses Moment in den das Deuterojesajabuch strukturierenden hymnischen Stücken, die an markanten Stellen im Buchablauf den Schöpfergott preisen und so verdeutlichen: Die göttlichen Geschichtstaten sind Schöpfungsakte (40,12–16.21–26; 42,5; 43,18; 44,24; 45,7–11.18; 47,13; 49,8; 50,2f.; 51,13; 55,9f.). 4. Alter und neuer Exodus: Die geschichtliche Situation Deuterojesajas nach dem Untergang Judas und Jerusalems machte es notwendig, die alten Heilstraditionen kritisch zu überdenken. Was die Herausführung Israels aus Ägypten betrifft, so ist für Deuterojesaja deutlich, dass sie keinerlei gegenwärtige Heilsrelevanz mehr besitzt. Der alte Exodus aus Ägypten hat ja offenkundig eine Unheilsgeschichte aus sich heraus gesetzt, die im Verlust des eigenen Landes gipfelte. Auf ihn als stiftendes Gründungsdatum lässt sich die Beziehung zwischen Israel und seinem Gott nicht mehr stützen. Deuterojesaja setzt dagegen: Es wird einen neuen Exodus, nun aus Babylon geben, der den alten weit überbieten wird. Zunächst wird Jhwh selbst aus Babylon ausziehen, dem das Volk dann nachziehen wird. Und aufgrund dieses neuen Exodus, der ein neues Verhältnis zwischen Gott und Volk stiftet, kann der alte getrost vergessen werden. Bemerkenswert ist, dass auch der neue Exodus ein „Wasserwunder“ kennen wird, nun aber kein die Feinde destruierendes wie in Ex 14, sondern Jhwh wird Wasser in die Wüste geben, damit sein Volk getränkt werde: Jes 43,16–21: „(16) So spricht Jhwh, der einen Weg bahnte im Meere und einen Pfad in mächtigen Wassern, (17) der ausziehen ließ Wagen und Rosse, Streitmacht und Gewaltige zumal, da liegen sie, stehen nimmer auf, sind ausgelöscht, wie ein Docht verglommen –: (18) Gedenket nicht mehr der früheren Dinge, und des Vergangenen achtet nicht. (19) Siehe, nun schaffe ich Neues; schon sprosst es, gewahrt ihr es nicht? Ja ich lege durch die Wüste einen Weg und Ströme durch die Einöde. (20) Mich werden ehren die Tiere des Feldes, Schakale und Strauße; denn ich schaffe in

Das Jeremiabuch

335

der Wüste Wasser und Ströme in der Einöde, damit ich tränke mein erwähltes Volk, (21) das Volk, das ich mir gebildet habe. Meinen Ruhm werden sie verkünden.“

5. Israel als Erzvätervolk: Ganz anders als mit der Exodustradition geht Deuterojesaja mit der Erzväterüberlieferung um. Sie ist aufgrund der in ihr verankerten Landverheißungen die einzige Heilstradition, die für Deuterojesaja noch theologische Relevanz hat, deshalb wird sie nun aufgegriffen und breit ausgebaut. 41,8–10: „(8) Du aber, Israel, mein Knecht, Jakob, mein Auserwählter, du Spross Abrahams, meines Freundes, (9) du, den ich geholt habe von den Enden der Erde, von ihren Säumen berufen habe, zu dem ich sprach: Mein Knecht bist du; ich habe dich erwählt, dich nicht verschmäht – (10) fürchte dich nicht, denn ich bin mit dir! Blicke nicht ängstlich, denn ich bin dein Gott! Ich mache dich stark, ja ich helfe dir; ich halte dich mit meiner sieghaften Rechten.“

Das Volk Israel kann mit den Namen seiner Erzväter angesprochen werden, Deuterojesaja aktiviert damit die Verheißungstheologie der Vätergeschichte der Genesis, die Israel als Volk beschreibt, dem der Landbesitz von Gott unbedingt zugesagt worden ist. Anders als die Exodustradition mit der ihr eingestifteten → „deuteronomistischen“ Gesetzestheologie bietet damit die Erzväterüberlieferung gerade für den Exilstatus Israels (→ Exil) eine wichtige Orientierungsfunktion. Die Anwendung der Erzväterterminologie auf das Volk ist in Deuterojesaja verbunden mit der Übertragung von Königsaussagen auf das Volk: Sowohl die Bezeichnung als Knecht Jhwhs, als auch die Rede von der Erwählung wie schließlich auch die Zusage „Fürchte dich nicht!“ stammen aus dem Bereich der Königsideologie. Sie wird damit „demotisiert“ und das Volk rückt in die privilegierte Stellung des Königs ein. DasJeremiabuch

§ 10 Das Jeremiabuch &

S. Herrmann, Jeremia. Der Prophet und das Buch, EdF 271, Darmstadt 1990; J. Schreiner, Jeremia I/II, NEB.AT, Würzburg 21985; K. Seybold, Der Prophet Jeremia. Leben und Werk, UB 416, Stuttgart u. a. 1993; G. Wanke, Jeremia, ZBK.AT 20.1/2, Zürich 1995/2003. Klassiker: B. Duhm, Das Buch Jeremia, KHC XI, Tübingen/Leipzig 1901; S. Mowinckel, Die Komposition des Buches Jeremia, Kristiania 1914.

A

Bibelkundliche Erschließung

1. Unterschiede zwischen der hebräischen und griechischen Buchfassung: Das Jeremiabuch ist in zwei unterschiedlichen Anordnungen überliefert31: Anders als die hebräische Fassung bietet die alte griechische Übersetzung des Jeremiabuchs in der → Septuaginta (LXX) die Fremdvölkerorakel nicht am Ende, sondern in der Mitte des Buchs. 31 Vgl. H.-J. Stipp, Das masoretische und alexandrinische Sondergut des Jeremiabuches. Textge-

schichtlicher Rang, Eigenarten, Triebkräfte, OBO 136, Fribourg/Göttingen 1994.

336

Hintere Propheten (Nebiim)

Hebräische Fassung: 1–25

26–45

Worte gegen Juda und Erzählungen, darin Jerusalem Heilsworte (30–33)

46–51

52

Fremdvölkerworte

Geschichtlicher Anhang

Griechische Fassung (nach hebräischer Zählung): 1–25

46–51

26–45

52

Worte gegen Juda und Jerusalem

Fremdvölkerworte

Erzählungen, darin Heilsworte (30–33)

Geschichtlicher Anhang

Außerdem ist der Komplex der Fremdvölkerworte in sich unterschiedlich organisiert: Hebräische Fassung:

Griechische Fassung:

Bechervision

25,15–38

Elam

25,14–19

Ägypten

46

Ägypten

26

Philister

47

Babel

27f.

Moab

48

Philister

29,1–6

Ammon

49,1–5(.6)

Edom

29,8–23

Edom

49,7–22

Ammon

30,1–5

Damaskus

49,23–27

Kedar, Hazor

30,6–11

Kedar, Hazor

49,28–33

Damaskus

30,12–16

Elam

49,34–39

Moab

31

Babel

50f.

Bechervision

32

Zu diesen Unterschieden in der Anordnung treten Unterschiede im Textumfang. Insgesamt ist die hebräische Fassung um ca. 3000 Wörter länger als der griechische Text, was ungefähr ein Siebtel des Buchumfangs ausmacht. Aufgrund der relativ getreuen Übersetzungstechnik der Jeremiaseptuaginta ist es ausgeschlossen, dass diese Unterschiede auf die griechischen Übersetzer zurückgehen. Vielmehr ist mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit anzunehmen, dass die Jeremiaseptuaginta eine entsprechende hebräische Vorlage vor sich hatte. Für die Jeremiaüberlieferung ist durch LXX also belegt, dass sie in alttestamentlicher Zeit in zwei Buchfassungen umlief. Eine gewisse Bestätigung liefern die Qumranfunde (→ Qumran): Die Jeremiafragmente aus Qumran lassen sich sechs Buchrollen zuordnen, von denen zwei (4QJerb; 4QJerd) in auffälliger Weise der LXX nahe stehen und so anzeigen, dass es eine entsprechende hebräische Vorlage zur Fassung des Jeremiabuchs in der LXX gegeben hat. Die Unterschiede zwischen hebräischem und griechischem Text sind schon lange bekannt und wurden in der Regel so ausgewertet, dass man in der griechischen Fas-

Das Jeremiabuch

337

sung bezüglich Textanordnung wie -umfang die ursprünglichere sah, während man die hebräische Version demgegenüber als eine Weiterentwicklung bestimmte. Das Argument für dieses Urteil bestand zumeist darin, dass das Jeremiabuch in der griechischen Anordnung einem Aufbauprinzip zu folgen scheint, das sich auch bei anderen Prophetenbüchern belegen lässt, nämlich dem so genannten „dreigliedrigen → eschatologischen Schema“ (O. Kaiser). Es findet sich in IJes, Ez und Zef und ordnet die Überlieferung so, dass auf Gerichtsworte gegen das eigene Volk Gerichtsworte gegen Fremdvölker folgen; daran schließen sich Heilsworte für das eigene Volk an. Abgesehen von der Schwierigkeit, dass der Buchteil Jer 26–45 nur wegen Jer 30–33 als Heilsworte für das eigene Volk angesprochen werden kann, würde dieses Argument aber eher darauf hinweisen, dass der Buchaufbau der Jeremiaseptuaginta nicht ursprünglicher, sondern jünger als der des hebräischen Buchs ist: Im Verlauf der Überlieferung ist eher damit zu rechnen, dass Angleichungen vorgenommen werden (lectio difficilior lectio probabilior). Von der Frage des Aufbaus ist diejenige des Umfangs zu trennen. Mehrheitlich wird davon ausgegangen, dass der griechische Kurztext gegenüber dem hebräischen Langtext eine ältere Stufe der Textentwicklung darstellt. Das ist grundsätzlich wahrscheinlich richtig, gilt aber gleichwohl nicht für alles. Es gibt nämlich auch im griechischen Text bisweilen Überschüsse gegenüber der hebräischen Buchfassung, weiter müssen bestimmte, wenn auch nicht sehr viele Passagen in der Jeremiaseptuaginta (vgl. z. B. Jer 27) als Kürzungen angesehen werden. 2. Aufbau und Inhalt der hebräischen und der griechischen Buchfassung: Hebräische Fassung: 1–25

Griechische Fassung:

1

Berufung, Visionen

1

Berufung, Visionen

2

Anklagen, Umkehr

1–25

2

Anklagen, Umkehr

4–6

Unheil vom Norden

4–6

Unheil vom Norden

7

Tempelrede

7

Tempelrede

8–10

Unheil

8–10

Unheil

11f.; 15; 17; 18; 20

Konfessionen

11f.; 15; 17; 18; 20

Konfessionen

13; 16; 18

Zeichenhandlungen

13; 16; 18

Zeichenhandlungen

21–23

Gegen das Königshaus

21–23

Gegen das Königshaus

23,9ff.

Gegen falsche Propheten

23,9ff.

Gegen falsche Propheten

24

Feigenkorbvision

24

Feigenkorbvision

25

Gericht gegen Juda und Jerusalem, nach 70 Jahren gegen Babel

25

Gericht gegen Juda und Jerusalem

25,15–38

Bechervision

338

Hintere Propheten (Nebiim)

Hebräische Fassung: 26–45 26

25–32 25,14–19

Elam

27f.

Jocherzählung, Auseinandersetzung mit Hananja

26

Ägypten

29

Brief an die Gola

27f.

Babel

30–33

Heilsworte

29,1–6

Philister

34

Sklavenfreilassung

29,8–23

Edom

35

Rechabiter

30,1–5

Ammon

36

Diktat, Vernichtung und Erneuerung der Buchrolle mit Jeremias Worten

30,6–11

Kedar, Hazor

37–44

Belagerung und Untergang Jerusalems, Gedalja, Flucht nach Ägypten, Verschleppung Jeremias

30,12–16

Damaskus

45

Trostwort für Baruch

31

Moab

32

Bechervision

46–51 46

52

Griechische Fassung: Tempelrede

Ägypten

33–51 33

Tempelrede

47

Philister

34f.

Jocherzählung, Auseinandersetzung mit Hananja

48

Moab

35

Brief an die Gola

49,1–5(.6)

Ammon

36–39

Heilsworte

49,7–22

Edom

40

Sklavenfreilassung

49,23–27

Damaskus

41

Rechabiter

49,28–33

Kedar, Hazor

42

Diktat, Vernichtung und Erneuerung der Buchrolle mit Jeremias Worten

49,34–39

Elam

43–50

Belagerung und Untergang Jerusalems, Gedalja, Flucht nach Ägypten, Verschleppung Jeremias

50f.

Babel

51

Trostwort für Baruch

Zerstörung Jerusalems 52

Zerstörung Jerusalems

Das Jeremiabuch

B

339

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Die Forschung am Jeremiabuch im 20. Jahrhundert ist über weite Strecken durch den Kommentar von Bernhard Duhm (1901) und eine knappe Studie Sigmund Mowinckels (1884–1965) aus dem Jahr 1914 bestimmt worden32. Duhm unterschied im Wesentlichen drei Stufen in der Entstehung des Buchs. Den ältesten Bestandteil bilden seiner Ansicht nach die Gedichte Jeremias, die sich vor allem in Jer 1–25 finden. Das zweite Element erkannte er im Buch Baruchs – so benannt nach dem Schreiber Baruch (Jer 32.36.45) – in Jer 26–45, die später eingetragenen Ergänzungen durchziehen das ganze Buch. Bahnbrechend an Duhms Kommentar war, dass er mit der bislang vorherrschenden Meinung brach, Jeremia sei der wesentliche Verfasser seines Buchs und dem entsprechend die Verkündigung des Propheten radikal beschnitt: „Die Dichtungen Jeremias umfassen . . . etwa 280 massor[etische] Verse . . ., die Abschnitte aus Baruchs Buch etwa 220, beide zusammen also rund 500: der Rest von rund 850 Versen kommt auf Rechnung der Ergänzer“ (XIX). Für Duhms Zeitgenossen war diese Einschätzung ein Schock. Tatsächlich machte Duhm dadurch jedoch den Weg frei zu einer historischen Wahrnehmung der Prophetenworte, da er nicht von vornherein die Worte des Buchs auf unterschiedliche, mutmaßliche Verkündigungsepochen im Leben des Propheten verteilte, sondern – wie historisch nur angemessen – mit einem wesentlich längeren Zeitraum der Entstehung der Texte des Buchs rechnete. Duhms Jeremiakommentar war der erste Prophetenkommentar, der das authentische Gut eines Propheten auf weniger als ein Viertel des Gesamtbuchumfangs zusammenstrich. Da dies vielen Auslegern als zu radikal erschien, wurde ein anderer Beitrag jedenfalls für die deutschsprachige Jeremiaforschung maßgeblich: S. Mowinckel, Die Komposition des Buches Jeremia (1914). Nach Mowinckel ist das Jeremiabuch aus vier Quellen zusammengesetzt, die er mit A, B, C und D bezeichnet. A: Worte Jeremias B: Erzählungen über Jeremia C: Prosareden im → dtr Stil D: Heilsworte in Jer 30f.

Dieses Quellenmodell, das sich unschwer als von der Pentateuchforschung (→ Pentateuch) her inspiriert zu erkennen gibt, wurde sehr breit rezipiert, noch der Kommentar von Wilhelm Rudolph33 (1891–1987) basiert auf der Theorie Mowinckels. Der neueren Forschung wurde aber bald deutlich, dass sich das Quellenmodell für das Jeremiabuch nicht durchhalten lässt. Am ehesten noch ist denkbar, dass die Erzählungen (Jer 26–45) unabhängig von den Worten (Jer 1–25) entstanden sind, namentlich aber für die von Mowinckel seiner Quelle C zugerechneten Texte konnte 32 B. Duhm, Jeremia; S. Mowinckel, Jeremia.

33 Jeremia, HAT I/12, Tübingen 31968.

340

Hintere Propheten (Nebiim)

Winfried Thiel34 nachweisen, dass sie nicht quellenhaft, sondern redaktionell sind: Sie sind nicht unabhängig von ihrem Kontext entstanden, sondern setzen diesen voraus und schreiben ihn fort. Thiel wies die großen → deuteronomistischen Prosareden (v. a. Jer 7; 11; 25), aber auch kleinere deuteronomistische Einsprengsel einer einheitlichen deuteronomistischen Redaktion („D“) aus der Exilszeit zu, so dass sich für ihn im Wesentlichen ein dreistufiges Modell der Entstehung des Jeremiabuchs ergab: 1. Jeremianische Texte 2. Deuteronomistische Redaktionstexte („D“) 3. Postdeuteronomistische Redaktionstexte („PD“)

Allerdings ist in Thiels Analyse sachlich Disparates, ja allzu Disparates unter dem Siglum „D“ vereint worden, besonders deshalb, weil Thiel deuteronomistische Texte vor allem über den so genannten Sprachbeweis identifiziert: Was in deuteronomistischer Diktion formuliert ist, ist – so die stillschweigende Voraussetzung – auch sachlich als deuteronomistisch anzusehen. Problematisch am Sprachbeweis ist, dass er nicht in Rechnung stellt, dass ein bestimmtes sprachliches Idiom noch nicht mit Sicherheit auf eine bestimmte sachliche Konzeption schließen lässt. Gerade im Falle deuteronomistischer Texte lässt sich belegen, dass hier sachlich differenziert werden muss. Deuteronomistische Sprache wird im Jeremiabuch von konzeptionell durchaus unterschiedlichen Fortschreibungstätigkeiten verwendet, mit anderen Worten: Thiels „D“ ist keine einheitliche Redaktionsschicht, sondern in sich zu differenzieren (s. u. Abschnitt C6). Neuere Arbeiten35 urteilen noch einmal ganz anderes über die Entstehung des Jeremiabuchs. Sie treffen sich darin, dass sie nicht mit übergreifender Redaktionstätigkeit im Jeremiabuch rechnen, dieses vielmehr in ganz kleinräumigen Wachstumsprozessen entstanden sehen. Diese „Schneeballhypothesen“ (§ 8C) haben ihr relatives Recht, als Generalhypothese sind sie jedoch leicht zu falsifizieren, da es nachweislich buchübergreifende Redaktionen des Jeremiabuchs gegeben hat36. C

Entstehung des Jeremiabuchs

1. Die Unheilsklagen als älteste Texte: Die ältesten Texte des Jeremiabuchs sind in dessen poetischen Teilen zu suchen, also in Jer 1–25 und 46–51. In der literarischen Analyse fallen insbesondere die Klagetexte in Jer 4–10 auf, die noch nicht mit einer Anklage verbunden sind, und historisch kaum anders als im unmittelbaren Umfeld der Katastrophe Judas und Jerusalems 587/6 v.Chr. angesetzt werden können. 34 W. Thiel, Die deuteronomistische Redaktion von Jer 1–25, WMANT 41, Neukirchen-Vluyn 1973; ders., Die deuteronomistische Redaktion von Jer 26–45, WMANT 52, Neukirchen-Vluyn 1981. 35 Vgl. etwa C. Levin, Die Verheißung des Neuen

Bundes in ihrem theologiegeschichtlichen Zusammenhang ausgelegt, FRLANT 137, Göttingen 1985. 36 Vgl. K. Schmid, Buchgestalten des Jeremiabuches. Untersuchungen zur Redaktions- und Rezeptionsgeschichte von Jer 30–33 im Kontext des Buches, WMANT 72, Neukirchen-Vluyn 1996.

Das Jeremiabuch

341

Im jetzt vorliegenden Text erscheint zwar der Komplex Jer 4–10 insgesamt als große Anklage, doch verdankt sich dieser Eindruck zwei sekundären Überarbeitungsmaßnahmen. Zum einen ist der in Jer 4,3f. programmatisch vorangestellte Umkehrruf dafür verantwortlich. Zum anderen bewirkt ein bestimmtes Set von Redaktionstexten (im Folgenden: kursiv) einen entsprechenden Effekt, das Anklagen gegen eine in 2.P.Sg.fem. angesprochene Größe richtet, die sich unschwer als Jerusalem identifizieren lässt (vgl. 4,14, s. u. Abschnitt 2.). 4,13–15: „Siehe, wie Wettergewölk zieht er heran, und wie Sturmwind sind seine Wagen, schneller als Adler sind seine Rosse. Wehe uns, wir sind verloren! Wasche dein Herz rein vom Bösen, Jerusalem, damit du gerettet wirst! Wie lange wohnen noch in deiner Mitte deine Frevelgedanken? Ja, horch, man meldet aus Dan, schickt Unheilsbotschaft vom Gebirge Efraim.“ 4,29f.: „Vor dem Ruf ‚Reiter und Bogenschützen!‘ flüchtet jede Stadt, sie sind in Höhlen hinein, haben sich im Dickicht versteckt, sind auf die Felsen gestiegen; jede Stadt ist verlassen, kein Bewohner darin. Und du, was willst du tun? Ja, du kleidest dich in Purpur, schmückst dich mit Goldschmuck, ja, weitest deine Augen mit Schminke – du machst dich umsonst schön! Dich verschmähen die Liebhaber, sie trachten nach deinem Leben.“

Gegen die Auffassung, in den Klagen die ältesten Texte des Buchs zu sehen, ist eingewendet worden, dass bloße Klagen über das Unheil nicht überlieferungsbildend gewirkt haben können. Es sei nicht zu erklären, wie es dann zur Schriftlichkeit gekommen sei; der Vorgang des Klagens an sich sei historisch zu erwarten, doch nicht dessen Dokumentierung. Ps 48,3–7.9.13–15: „(3) Schön ragt empor der Berg Zion, daran sich freut die ganze Welt, der Gottesberg fern im Norden, die Stadt des großen Königs. (4) Gott ist in ihren Palästen, er ist bekannt als Schutz. (5) Denn siehe, Könige taten sich zusammen, zogen heran insgesamt. (6) Sie sahen es und starrten, erschraken, flohen davon. (7) Zittern ergriff sie dort, Wehen wie eine Gebärende. . . . (9) Wie wir es gehört haben, so sehen wir es in der Stadt des Jhwh Zebaot, in der Stadt unseres Gottes: Gott lässt sie bestehen auf immer und ewig. . . . (13) Zieht um den Zion herum und umkreist ihn, zählt seine Türme; (14) beachtet seine Wälle, durchwandert seine Paläste, auf dass ihr erzählt dem künftigen Geschlecht: (15) Dies ist Gott, unser Gott auf immer und ewig; er wird uns leiten.“

Jer 6,22–26: „(22) So spricht Jhwh: Siehe, ein Volk kommt aus dem Lande des Nordens, und eine große Nation erhebt sich von den Enden der Erde. (23) Bogen und Wurfspieß führen sie; hart sind sie und ohne Erbarmen. Ihre Stimme braust wie das Meer, und auf Pferden reiten sie. Sie sind gerüstet gegen dich, Tochter Zion, wie ein Mann zum Krieg. – (24) Wir vernahmen die Kunde – uns erschlafften die Hände; Angst hat uns ergriffen, Wehen wie eine Gebärende. (25) Geht nicht hinaus auf das Feld, wandert nicht auf der Straße! Denn da wütet das Schwert des Feindes – Entsetzen ringsum! (26) Gürte das Trauergewand um, Tochter meines Volkes, wälze dich in der Asche! Trauere wie um den einzigen Sohn in bitterer Klage! Denn jählings kommt über uns der Verwüster.“

342

Hintere Propheten (Nebiim)

Gegen diese Kritik lässt sich anführen, dass diese ältesten Klagen im Jeremiabuch eine dezidierte theologische Position vertreten und eben dadurch die Überlieferungsbildung plausibel werden kann: Offenbar wenden sie sich direkt gegen die Jerusalemer → Zionstheologie, die dominante theologische Konzeption am ersten Tempel, die von der Uneinnehmbarkeit des Zion wegen der Präsenz Jhwhs dort ausging. Besonders deutlich ist dies an der subversiven Aufnahme von Ps 48 in Jer 6 zu erkennen (s. oben). Für Ps 48 ist Zion sicher vor allen Angriffen, nur schon der Anblick Zions lässt die feindlichen Könige erschrecken und abziehen. In Jer 6 überfällt nun der für die Feinde vorgesehene Schrecken die Bewohner Zions selbst, aus dem „Berg Zion“ ist hier die sich in Asche wälzende „Tochter Zion“ geworden. Zu den ältesten Unheilstexten in Jer 4–10 sind vermutlich die Klagen in den Fremdvölkersprüchen in Jer 46–49 hinzuzunehmen, da sie thematisch und sprachlich den Texten in Jer 4–10 sehr verwandt sind. Das mit den Babyloniern hereinbrechende Unheil betraf ja nicht nur Juda und Jerusalem, sondern auch die Nachbarvölker; und dies fand seinen literarischen Reflex in Jer 46–49. 2. Von der Klage zur Anklage: Einen außerordentlich wichtigen Schritt in der Fortbildung der Jeremiaüberlieferung stellt der Wechsel von der Klage zur Anklage dar, wie er in Fortschreibungen greifbar wird, die in die Klagetexte eingestreut sind und Schuldvorwürfe an eine als 2.P.Sg.fem. angeredete Größe erheben: Jerusalem. Sie gehören ebenfalls noch in die Zeit um 587/6 v.Chr., zum Teil kennen und nennen sie die Zerstörung Judas und Jerusalems bereits (vgl. die oben unter 1. genannten Textbeispiele). Jerusalem kann als Prostituierte gezeichnet werden, die sich herausputzt, die Liebhaber hatte, die sich nun aber gegen sie selbst wenden und sie vergewaltigen. Im Rahmen der Klagetexte in Jer 4–10 finden sich diese 2.P.Sg.fem.-Stücke als Einsprengsel, programmatisch en bloc hat sich diese Sicht v. a. in Jer 2 niedergeschlagen: Jer 2,19–25: „Belehren wird dich deine Bosheit und deine Abkehr dich züchtigen! Erkenne und sieh: Böse und bitter ist dein Abfall von Jhwh, deinem Gott; du hast keine Scheu vor mir, spricht Jhwh Zebaot. Denn längst schon hast du dein Joch zerbrochen, deine Bande zerrissen; du sprachst: ‚Sklavin will ich nicht sein!‘ Ja, auf jedem hohen Hügel und unter jedem grünen Baum liegst du als Hure. Ich habe dich gepflanzt als edle Rebe, ganz echtes Gewächs; wie bist du mir verwandelt zum faulen, zum entarteten Weinstock! Ja, wenn du dich schon wüschest mit Lauge und noch so viel Seife dir nähmest – der Schmutzfleck deiner Schuld bleibt doch vor mir, spricht Jhwh.“ Jer 2,32f.: „Vergisst wohl eine Jungfrau ihren Schmuck, eine Braut ihren Gürtel? . . . Wie gut kannst du deinen Weg einrichten, um Liebe zu suchen! Darum hast du deine Wege auch an Übeltaten gewöhnt.“

Was bedeutet der hier vorgetragene Vorwurf der Hurerei und des Ehebruchs? Im Alten Orient handelt es sich dabei um geläufige Metaphern für falsche Bündnispolitik37. Das bedeutet: Die Schuldanklagen gegen Jerusalem richten sich gegen eine fal37 Vgl. A. Fitzgerald, The Mythological Background for the Presentation of Jerusalem as a Queen and False Worship as Adultery in the OT,

CBQ 34 (1972), 403–416; C. Maier, Tochter Zion im Jeremiabuch. Eine literarische Personifikation mit altorientalischem Hintergrund, in: I. Fischer

Das Jeremiabuch

343

sche Bündnispolitik Judas – in den letzten Jahren des judäischen Königtums versuchte man sich offenbar zwischen den Großmächten Babylon und Ägypten zu arrangieren (vgl. 2Kön 24f.; Ez 17). Der Vorwurf der Hurerei zielt so darauf, dass Jerusalem nicht auf Jhwh, seinen Gott, vertraute, sondern mit fremden Mächten, Großmächten paktierte, die in den 2.P.Sg.fem.-Texten als „Liebhaber“ erscheinen, die Jerusalem nun aber verschmähen, ja sie vergewaltigen. 3. Die → Zeichenhandlungen: Zu den um die 2.P.Sg.fem.-Anklagen ergänzten Klagen dürften bald auch die so genannten prophetischen Zeichenhandlungen hinzugetreten sein, die die Schuldtheologie bereits voraussetzen. Sie finden sich in Jer 13; 16; 18 (27f. [in 3. P.]) und 32: Jer 13 beschreibt die Zeichenhandlung vom linnenen Schurz, den Jeremia vergräbt und der danach zerstört ist – so wird es Juda ergehen; in Jer 16 ergeht an Jeremia der Auftrag, ehelos zu bleiben, da Söhne und Töchter im kommenden Gericht umkommen werden; Jer 19 weist Jeremia an, einen Krug zu zerschmettern – ebenso wird Juda zerschmettert werden, und schließlich beschreibt die Zeichenhandlung vom Ackerkauf Jeremias in Jer 32 die Entzogenheit des Landes auf lange Zeit (32,*6–14; V. 15 ist eine Nachinterpretation). Diese Zeichenhandlungen weisen sich dadurch als zusammengehörig aus, dass sie in der 1. P. Sg. formuliert sind. Ansonsten spricht das Jeremiabuch von Jeremia in der 3. P. Sg. So ist in diesen Texten wahrscheinlich ein älteres Stadium des Buchs zu greifen, das noch keine Fremdberichte gekannt hat. 4. Die Königskritik: Zu den älteren Texten des Buchs gehören die Königsaussagen in Kap. 21–23: Jeremia ist als Kritiker am judäischen Königshaus aufgetreten. Dass diese Texte z. T. zeitgenössisch sind, lässt sich etwa an dem Spruch gegen Jojakim, den drittletzten König von Juda, ersehen: 22,18f.: „Darum spricht Jhwh also gegen Jojakim, den Sohn Joschijas, den König von Juda: Nicht wird man um ihn Totenklage halten: ‚Ach mein Bruder! Ach meine Schwester!‘ Man wird ihn nicht beweinen: ‚Ach Herr! Ach seine Majestät!‘ Wie man einen Esel begräbt, wird man ihn begraben, wird ihn fortschleifen und hinwerfen vor die Tore Jerusalems.“

Die Ansage, dass Jojakim nach seinem Tod nicht begraben werde, ist so nicht eingetroffen; 2Kön 24,6 vermerkt zum Tod Jojakims: „Und Jojakim legte sich zu seinen Vätern, und sein Sohn Jojachin wurde König an seiner Stelle.“

Die Ausdrucksweise „sich zu seinen Vätern legen“ bezeichnet das reguläre Begräbnis, es besteht kein Grund zur Annahme, dass 2Kön 24,6 keine zutreffende Information überliefert. Da nun Jer 22,18f. eine Ankündigung beinhaltet, die sich nicht erfüllt hat, kann man mit gutem Grund davon ausgehen, dass sie alt ist, denn nach dem erfolgten Begräbnis Jojakims hätte man eine den tatsächlichen historischen Geschehnissen zuwiderlaufende Gerichtsankündigung wie Jer 22,18f. kaum mehr formuliert. u. a. (Hgg.), Prophetie in Israel. Beiträge des Symposiums „Das Alte Testament und die Kultur der Moderne“ anlässlich des 100. Geburtstags Ger-

hard von Rads (1901–1971), Altes Testament und Moderne 11, Münster 2003, 157–167.

344

Hintere Propheten (Nebiim)

5. Das erzählende Gut der Jeremiaüberlieferung: In Jer 26–45 haben umfangreiche Erzählungen Eingang in das Jeremiabuch gefunden, die allerdings nicht von vornherein einen durchlaufenden Zusammenhang gebildet haben, sondern nach und nach zusammengestellt worden sind. Das umfangreichste zusammenhängende Stück bildet Jer 37–44, das die Ereignisse von kurz vor dem Untergang Jerusalems bis zur Abwanderung einer Flüchtlingsgruppe nach Ägypten mitsamt der Verschleppung Jeremias darstellt. Möglicherweise hat man in Jer 39–41 mit einer vormals eigenständigen Erzählung zu rechnen. In Jer 27f. findet sich die Jocherzählung, die mit dem Brief Jeremias an die erste → Gola in Babylonien in Jer 29 redaktionell zusammengearbeitet worden ist. Aufeinander abgestimmt worden sind auch die beiden Erzählungen in Jer 26 und 36. 6. Das Problem einer → deuteronomistischen Redaktion: Seit der Arbeit von Winfried Thiel wird die These einer deuteronomistischen Redaktion im Jeremiabuch intensiv diskutiert. Offenkundig ist zunächst, dass das Jeremiabuch wie kein anderes Prophetenbuch Textpassagen aufweist, die an das aus dem Dtn und Jos–2Kön bekannte deuteronomistische Idiom anklingen und mit diesem aller Wahrscheinlichkeit nach in der einen oder anderen Weise in Zusammenhang zu bringen sind. Dass besonders das Jeremiabuch Deuteronomismen aufweist, hängt mit der kontemporären Abfassungszeit, aber auch mit seiner historischen Szenerie zusammen: Weil Jeremia derjenige Prophet war, der im unmittelbaren Umfeld der Katastrophe Judas und Jerusalems aufgetreten ist, haben sich vor allem an ihn weit greifende Deutepassagen angeheftet. Wie bereits angesprochen, ist das Problem einer deuteronomistischen Redaktion im Jeremiabuch komplexer gelagert, als dies gemeinhin angenommen wird. Der Hauptgrund findet sich darin, dass zwischen sprachlichen und sachlichen Deuteronomismen unterschieden werden muss. Ein besonders deutliches Beispiel für die Notwendigkeit dieser Unterscheidung findet sich im Wort vom neuen → Bund (Jer 31,31–34). Siegfried Herrmann und Winfried Thiel haben sich aufgrund der Diktion dieses Textes dafür ausgesprochen, ihn der deuteronomistischen Redaktion des Jeremiabuchs zuzuschreiben. In der Tat weist die Sprachwahl dieser Passage eklatante Nähen zum deuteronomistischen Idiom auf. Gleichwohl ist es aufgrund von sachlichen Überlegungen verwehrt, Jer 31,31–34 als deuteronomistisch einzustufen: Die Verheißung der endzeitlichen Einschreibung der Tora auf das Herz mit der implizierten Entbehrlichkeit der schriftlichen Tora sowie die Abweisung gegenseitiger Belehrung (vgl. dagegen Dtn 6,4–9) sind mit den sonst feststellbaren sachlichen Interessen des Deuteronomismus nicht vereinbar. Jer 31,31–34 ist also wohl deuteronomistisch formuliert, nicht aber deuteronomistisch gedacht (vgl. ausführlich unter DU). Man sollte die Klassifikation „deuteronomistisch“ strikt auf solche Texte beschränken, die sich sachlich an den Leitlinien des Deuteronomiums (Kultuseinheit und Kultusreinheit) orientieren und dazu die schulsprachlichen Eigenheiten des Deuteronomismus zeigen – der so genannte Sprachbeweis allein ist unzureichend für eine verlässliche Identifizierung deuteronomistischer Redaktionspassagen.

Das Jeremiabuch

345

Hält man sich an diese Kriterien, dann sind klassische Deuteronomismen v. a. im Bereich Jer 7–25 zu finden, neben größeren Texten wie Jer *25 auch in kleinen Einsprengseln (im folgenden Textbeispiel in Kursive), die den Vorwurf der Abgötterei in ihren Kontext eintragen: „Kummer steigt in mir auf, mein Herz ist krank. Da, horch, Geschrei der Tochter meines Volkes vom weiten Lande: Ist denn Jhwh nicht in Zion? Oder ist ihr König nicht in ihr? – Warum haben sie mich mit ihren Götterbildern, mit den fremden Nichtsen gereizt? – Vorbei die Ernte, der Sommer ist vorüber – aber uns ist nicht geholfen worden! Über dem Zusammenbruch der Tochter meines Volkes bin ich zerbrochen, trauere, Entsetzen hat mich ergriffen. Ist denn kein Balsam mehr in Gilead oder ist kein Arzt dort? Warum erwächst denn nicht Heilung für die Tochter meines Volkes? Ach, wäre doch mein Haupt Wasser und mein Auge ein Tränenquell, dass ich beweinte Tag und Nacht die Erschlagenen der Tochter meines Volkes“ (Jer 8,18–23).

Ein großer Teil der von Thiel „D“ zugewiesenen Texte ist aber redaktionsgeschichtlich weiter zu differenzieren. Von Bedeutung ist zunächst die Feigenkorbvision Jer 24 (bei Thiel „D“), deren Sprache ebenfalls deuteronomistisch klingt, aber ein ganz anderes Sachanliegen vertritt. Karl-Friedrich Pohlmann38 hat hier von golaorientierter Theologie gesprochen. Gemeint ist damit eine Konzeption, die innerhalb des Gottesvolks deutlich trennt zwischen der 597 v.Chr. deportierten Führungselite und ihrer Nachkommenschaft („gute Feigen“) einerseits und der im Land verbliebenen Bevölkerung und den Ägyptenflüchtlingen („schlechte Feigen“) andererseits. Diese scharfe Gegenüberstellung will den göttlichen Heilsplan allein auf die Nachkommenschaft der ersten Gola, der alten Führungselite, beschränken und hat ihren historischen Hintergrund in Konflikten, die in nachexilischer Zeit zwischen der Landbevölkerung und den Heimkehrern entstanden sind39. Diese pointierte Theologie von Jer 24 hat bald eine Gegenwirkung ausgelöst: Im Kontrast zu der Position von Jer 24, dass allein Abkömmlinge der ersten Gola unter Jojachin in Babylon im zukünftigen Heilsplan Jhwhs eine Rolle spielen werden, meldet sich im Jeremiabuch in einer Reihe von Texteinträgen nun die weltweite → Diaspora zu Wort, die in geschickt platzierten Texten die Heilsaussagen, die nach Jer 24 nur für die babylonische Jojachin-Gola gelten, für die gesamte Diaspora ausweitet; man kann hier von diasporaorientierter Theologie sprechen. Auch diese Texte klingen „deuteronomistisch“, aber nicht, weil sie sich primär am Dtn orientieren, sondern weil sie die Sprache der golaorientierten Passagen aufnehmen, diese aber kritisch wenden. 38 Studien zum Jeremiabuch, FRLANT 118, Göttingen 1978. 39 Mit Jer 24 hängen weitere Texte (bes. Jer 29,16–19; 44,11–14) zusammen, die vor allem die Absicht verfolgen, im Verbund mit Jer 24 das ganze Jeremiabuch im golaorientierten Sinn zu strukturieren: Die beiden Hälften der Feigenkorbvision (Jer 24,5–7 [Heil für die „guten Feigen“];

24,8–10 [Gericht für die „schlechten Feigen“]) blicken einerseits auf die Heilsweissagungen Jer 29–33 voraus, die so auf die Nachkommenschaft der ersten Gola eingeschränkt werden, andererseits kündigen sie die Untergangsdarstellung Jer 37–44 an, die der Landbevölkerung und den Ägyptenflüchtlingen gilt.

346

Hintere Propheten (Nebiim)

Die Aussage Jer 23,7f. stand, wenn man der → LXX folgt, möglicherweise ursprünglich unmittelbar vor dem golaorientierten Programmtext Jer 24: Jer 23,7f.: „Darum siehe, es kommen Tage, spricht Jhwh, da wird man nicht mehr sagen: ‚So wahr Jhwh lebt, der Israel aus dem Lande Ägypten heraufgeführt hat!‘, sondern: ‚So wahr Jhwh lebt, der das Geschlecht des Hauses Israel heraufgeführt und heimgebracht hat aus dem Lande des Nordens und aus allen Ländern, wohin er sie verstoßen hatte!‘; und sie werden wieder in ihrem Lande wohnen.“

Entsprechend korrigiert 29,14 den golaorientierten Eintrag 29,16–19, der ein Zitat aus Jer 24 ist. Ein weiterer diasporaorientierter Text findet sich in Jer 32,37. Historisch gehören diese Passagen ebenfalls in die Perserzeit, auf jeden Fall sind sie jünger als die golaorientierten Texte, die sie voraussetzen. Neben den gola- und diasporaorientierten Redaktionsstücken gibt es im Jeremiabuch ein weiteres Ensemble zusammengehöriger Texte, die an die deuteronomistische Diktion erinnern, aber ein eigenes Sachinteresse verfolgen. Es handelt sich um jene Texte, die ein allgemeines und umfassendes Weltgericht ankündigen und damit wiederum das Jeremiabuch als Ganzes neu interpretieren. Die wichtigsten hier zu nennenden Passagen sind Jer 25,27–31 und 45,4f. Jer 25,27ff. hält in Fortführung der in Jer 25 gebotenen Völkersprüche und der Taumelbechervision fest, dass das kommende Gericht kosmischen Ausmaßes sein wird: Jer 25,27–31: „Und du sollst zu ihnen sagen: So spricht Jhwh Zebaot, der Gott Israels: Trinkt und berauscht euch und speit! Fallt hin und steht nicht mehr auf – vor dem Schwert, das ich unter euch sende! Wenn sie aber den Becher aus deiner Hand nicht nehmen und nicht trinken wollen, so sage zu ihnen: So spricht Jhwh Zebaot: Ihr müsst trinken! Denn siehe, bei der Stadt, die nach meinem Namen genannt ist, fange ich an mit dem Unheil, und ihr solltet straflos ausgehen? Ihr werdet nicht straflos ausgehen! Denn ich rufe das Schwert auf wider alle Bewohner der Erde, spricht Jhwh Zebaot. Du nun weissage ihnen all diese Worte und sprich zu ihnen: Jhwh wird donnern aus der Höhe, seine Stimme erschallen lassen von seiner heiligen Wohnung; furchtbar wird er donnern über seiner Aue, ein Jauchzen wie die Keltertreter wird er anheben über alle Bewohner der Erde; das Getöse dringt bis ans Ende der Welt. Denn einen Rechtsstreit hat Jhwh mit den Völkern; er rechtet mit allem Fleisch, die Gottlosen überliefert er dem Schwert, spricht Jhwh.“

Die Völkergerichtsaussagen aus Jer 25 werden so redaktionell ausgeweitet zur Vorstellung eines allgemeinen Weltgerichts. Ein ganz analoger Vorgang lässt sich in Jer 45, in den letzten beiden Versen vor dem Einsetzen der Reihe der Fremdvölkersprüche in Jer 46–51 beobachten: Hier wird im so genannten Trostwort an Baruch festgehalten: Jer 45,4f.: „So sollst du zu ihm sagen: So spricht Jhwh: Siehe, was ich gebaut habe, ich reiße es nieder, und was ich gepflanzt habe, ich reiße es aus! Und du begehrst Großes für dich? Begehre es nicht! Denn siehe, ich bringe Unheil über alles Fleisch, spricht Jhwh; aber dir gebe ich dein Leben zur Beute allerorten, wohin du gehst.“

Auch hier werden mit einer vorlaufenden Gerichtsankündigung „über alles Fleisch“ rezeptionell alle nachfolgenden Völkergerichtsaussagen zur Vorstellung eines allgemeinen Weltgerichts ausgeweitet.

Das Jeremiabuch

347

Zeitgeschichtlich gehört diese Perspektive mit großer Wahrscheinlichkeit nicht mehr in die Perserzeit, sondern in die beginnende Diadochenzeit, aus ihr erklärt sich diese Vorstellung eines allgemeinen Weltgerichts am ungezwungensten. Der Zusammenbruch der zweihundertjährigen Perserherrschaft und der Verlust der mit ihr zusammenhängenden Erfahrung politischer Stabilität in der Zeit Alexanders des Großen (Schlachten bei Issos und Gaugamela 333 v.Chr. und 331 v.Chr.), die die ganze damalige Alte Welt umfasste, musste als ein göttliches Gericht über die ganze Welt erscheinen. 7. Heilsworte im Jeremiabuch: Obwohl das Jeremiabuch von Gerichtsprophetie dominiert ist, finden sich v. a. in den Kap. 30–33 ausgedehnte Heilsweissagungen zusammengestellt. Früher fand man im Kern dieser Kapitel, in Jer 30f., gern eine so genannte Frühzeitverkündigung Jeremias an das Nordreich; v. a. die Anrede an Efraim (pars pro toto für das Nordreich, wie in Hos) in Jer 31,15–22 wurde in diesem Sinn ausgewertet. Situiert wurden diese Texte in der Joschijazeit (639–609 v.Chr.): Jeremia soll dem ehemaligen Nordreich in einer Zeit Heil angesagt haben, in der König Joschija das Südreich auch wieder partiell auf Territorien des Nordreichs ausweiten konnte (vgl. Bethel in 2Kön 23,4) und so Hoffnung auf eine Wiedervereinigung von Israel und Juda aufkeimen konnten. Problematisch an dieser Sicht ist, dass Jer 30f. nicht bloß für Efraim Heil ansagt, sondern für Jakob – damit ist aber nicht das Nordreich im Blick, sondern Jakob bezeichnet das Zwölfstämmevolk, also Israel insgesamt. Das aber heißt: Wenn Jer 30f. ganz Israel die Restitution ansagt, liegt für diese Texte auch der Untergang Judas bereits in der Vergangenheit; sie können also nicht in die Joschijazeit angesetzt werden. Hinzu kommt, dass die Texte in Jer 30f. offenkundig jeweils Gerichtsworte aus Jer 2–10 aufnehmen und diese zunächst bestätigen, dann aber in Heilsverkündigung umschwenken lassen (vgl. Jer 30,5–7 mit Jer 6,24 oder Jer 30,13 mit Jer 8,22). Doch nicht nur Texte aus dem Jeremiabuch werden aufgegriffen, sondern Jer 30 berücksichtigt auch weiter entfernt liegende Texte. Jer 30,18 etwa nimmt Dtn 13,17 auf und hebt die dortige Bestimmung auf, dass eine von Gott abgefallene Stadt nicht wieder aufgebaut werden dürfe. Dtn 13,17: „Und alle Beute aus der Stadt sollst du mitten auf ihrem Marktplatz sammeln und die Stadt samt all ihrer Beute verbrennen als Ganzopfer für Jhwh, deinen Gott, dass sie ein Schutthügel sei ewiglich und niemals wieder aufgebaut werde.“

Jer 30,18: „So spricht Jhwh: Siehe, ich werde das Geschick der Zelte Jakobs wenden und seiner Wohnstätten mich erbarmen. Die Stadt soll neu gebaut werden auf ihrem Schutthügel, und die Burg soll wieder auf ihrem Platze stehen.“

So lässt sich für Jer 30f. insgesamt feststellen, dass es sich bei diesen Texten um schriftgelehrte Tradentenprophetie handelt, die vorgegebene Texte aus Jer, aber auch aus weiter entfernten Textbereichen aufgreift, um nun nach dem erfolgten Gericht Heil anzukündigen. Im Verlauf des → Exils sind also Heilshoffnungen entstanden, die sich

348

Hintere Propheten (Nebiim)

in Jer 30f. literarisch niedergeschlagen haben und bewusst nun eine Restaurationsperspektive für ganz Israel entwerfen. Diese Texte in Jer 30f. sind deshalb wichtig, weil sie zu den ersten und ältesten Heilsprophetien im Alten Testament überhaupt gehören, die nach der Katastrophe wieder formuliert werden. 8. Die so genannten „Konfessionen Jeremias“: In Jer 11,18–23; 12,1–6; 15,10–21; 17,14–18; 18,18–23; 20,7–18 finden sich im Jeremiabuch Klagen des Propheten vor Gott über seinen Beruf und die Anfeindungen, die dieser mit sich bringt. Formgeschichtlich erinnern diese Texte stark an die Klagelieder des Einzelnen im Psalter. In Analogie zu den confessiones des Kirchenvaters Augustin (354–430) hat man sie als die Konfessionen Jeremias bezeichnet. In der klassischen Prophetendeutung wurden die Konfessionen oft herangezogen, um das Innenleben Jeremias zu rekonstruieren. Mit der aus dem Psalmenvergleich resultierenden Einsicht aber, dass die Konfessionen in Sprache und Aufbau weitgehend formelhaft gestaltet sind, ist dieser Weg zur Psyche des historischen Jeremia verbaut. Hinzu tritt, dass die Konfessionen stark vom Antagonismus Frevler versus Fromme geprägt sind, der seinen theologiegeschichtlichen Ort in späterer Zeit als derjenigen Jeremias hat. Es ist mithin sehr unwahrscheinlich, dass die Konfessionen Jeremias etwas mit den Leiden des historischen Propheten selbst zu tun haben; eher handelt es sich um Vergewisserungstexte, die an die Person Jeremias angeschlossen worden sind. Zu prüfen bleibt, wie sich die Konfessionen Jeremias zu den in manchem ähnlichen Gottesknechtsliedern → Deuterojesajas (§ 9.2D6) verhalten. D

Theologie des Jeremiabuchs

1. Klage und Anklage: Die Beobachtungen zu den ältesten Texten im Jeremiabuch sind theologisch von großer Bedeutung: Die literarhistorischen Befunde deuten darauf hin, dass auf die hereinbrechende Katastrophe zunächst mit Klagen und erst in einem zweiten Schritt mit Anklagen gegen Jerusalem und später auch gegen das Volk reagiert worden ist. Die Schuldtheologie der Prophetenbücher ist somit nicht ein unmittelbarer geistiger Reflex, sondern erst nach und nach entwickelt worden. Von einem „Vergeltungsdenken“, das fraglos zur Verfügung gestanden hätte, kann also nicht die Rede sein. Vielmehr zeigt das Jeremiabuch (wie auch Threni [§ 19]), dass die Reaktion der Klage für das antike Israel im Vordergrund gestanden hat. Die Katastrophe lässt so zwar die traditionelle Orthodoxie, die → Zionstheologie, scheitern, nicht aber die Möglichkeit des Sprechens zu Gott überhaupt. 2. Umkehr: In seiner jetzigen Gestalt dokumentiert das Jeremiabuch die verpasste Umkehr Judas und Jerusalems. Es lässt zwar Jeremia in den langen Prosareden (Jer 7; 11; 25) als Umkehrprediger auftreten, dokumentiert aber gleichzeitig auch mit seiner Darstellung des Gerichts die Wirkungslosigkeit dieser Predigt. Auch das Jeremiabuch formuliert also zunächst Geschichtstheologie, die in prophetischer Perspektive eine → Ätiologie für die nationale Katastrophe von 587/6 v.Chr. aufzuzeigen versucht.

Das Jeremiabuch

349

Literarhistorisch scheint die Umkehrthematik im Jeremiabuch insgesamt jünger zu sein als die Gerichtsankündigung. Die Gerichtsankündigung resultiert daher nicht aus der tatsächlichen Erfolglosigkeit von Warnungen und Umkehrrufen. Es scheint vielmehr so, dass die Umkehrthematik in nachexilischer Zeit nach und nach verstärkt wurde, um das Ausbleiben der Heilsperspektiven von Jer 30–33 zu erklären (vgl. auch Jes 56–66). 3. Das Leiden des Propheten: Wie kein anderes Prophetenbuch bringt das Jeremiabuch das Leiden des Propheten zur Sprache, und zwar sowohl in seinem Wort-, als auch in seinem Erzählungsteil: Den „Konfessionen“ Jeremias in Jer 11–20 steht in Jer 26–45 die Darstellung seiner „Passion“ gegenüber. Es ist ebenso wahrscheinlich, dass dieser Schwerpunkt einen Anhalt im Leben des historischen Jeremia hat, wie auf der anderen Seite deutlich ist, dass weder die Konfessionen Jeremias noch die Texte in 26–45 unmittelbar biographisch gedeutet werden können. Dass unterschiedliche Tradentengenerationen die Leidensthematik aufgegriffen und weiter geschrieben haben, zeigt das übergreifende Identifikationspotenzial, das diesen Aussagen eignet. 4. Neuer → Bund: Einer der – jedenfalls in der christlichen Theologie – berühmtesten Texte des Jeremiabuchs ist die Verheißung eines neuen Bundes in Jer 31,31–34. Die Rede ist davon, dass Jhwh in absehbarer Zukunft („Siehe, Tage kommen . . .“) Israel sein Gesetz ins Herz geben werde und so keiner den anderen mehr zu belehren brauche. Die klassische Forschung sah hierin in der Regel jeremianisches Urgestein – mit dem (allerdings zweifelhaften) Argument, dass ein solches Wort eine „so ungeheure Kühnheit [enthalte], dass es nur von einem ganz Grossen gewagt werden durfte“40. Umgekehrt sah schon Bernhard Duhm in Jer 31,31–34 wenig mehr als „den Erguss eines Schriftgelehrten, der es für das höchste Ideal hält, dass jedermann im jüdischen Volk das Gesetz auswendig kennt und versteht, dass alle Juden Schriftgelehrte sind“41. Seit den Analysen durch Siegfried Herrmann und Winfried Thiel war man sich dann weitgehend einig, Jer 31,31–34 als → deuteronomistischen Redaktionstext einzustufen. Das Hauptargument lieferte die entsprechende Diktion des Textes. Achtet man aber auf das sachliche Profil der Passage, dann präsentiert sich die Sachlage anders. Zunächst einmal gipfelt Jer 31,31–34 in der Ansage, dass Gott die Schuld Israels „verzeihen“ (s`lach) werde. Das ist kein deuteronomistischer, sondern ein priesterlicher Gedanke. Weiter lässt sich Jer 31,31–34 nachgerade als Gegenkonzept zum so genannten → Šema‘ yiPr`’el in Dtn 6,4–9 lesen: Dass die schriftliche Tora und das gegenseitige Belehren dereinst einmal ein Ende finden werden, wie Jer 31,31–34 behauptet, liegt nicht im Horizont deuteronomistischer Theologie. Mit Jer 31,31–34 hat man einen Text vor sich, der antideuteronomistische Theologie in deuteronomistischer Sprachgestalt vertritt. Historisch gehört er, da er mit seinem Verweis auf die schriftliche Tora deren Abschluss wahrscheinlich bereits voraussetzt, in die ausgehende Perserzeit (4. Jh. v.Chr.). 40 C. H. Cornill, Das Buch Jeremia, Leipzig 1905, 350.

41 Jeremia, 255.

350

Hintere Propheten (Nebiim)

E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Innerbiblisch fällt zunächst auf, dass das Jeremiabuch offenbar eine enge wechselseitige Beziehung mit dem Ezechielbuch eingegangen ist. Die beiden Bücher sind mehrfach aufeinander abgestimmt worden, das gilt namentlich für die sukzessiven Stufen ihrer gola- und diasporaorientierten Prägungen (→ Gola; → Diaspora). Der Grund hierfür liegt in der in beiden Büchern vergleichbar vorgestellten historischen Situation im Umkreis des Untergangs Judas und Jerusalems: Jeremia und Ezechiel als Propheten des einen Gottes können sich in der Sicht ihrer ersten Rezipienten nicht widersprechen, deshalb hat man in der Folge ihre Botschaften sachlich harmonisiert. Dass das Jeremiabuch stärker „ezechielisch“ geprägt worden ist als umgekehrt das Ezechielbuch „jeremianisiert“ worden ist, hängt mit der Vorrangstellung der babylonischen Gola zusammen, die die Botschaft „ihres“ Propheten Ezechiel als sachlich besonders maßgeblich aufgefasst und auch in andere Prophetenbücher eingetragen hat. Die historische Verortung Jeremias hat ihm zudem in der Chronik (2Chr 35,25; 2Chr 36,13[.15].22) einige Aufnahmen beschert (die Notiz 2Chr 35,25 hat offenbar die → LXX dazu verführt, Thr auf Jeremia zurückzuführen, vgl. ThrLXX 1,1), vor allem aber in der Siebzig-Jahr-Prophetie von Dan 9. Der makkabäerzeitliche Verfasser dieses Textes, geschichtlich nunmehr schon weit von der Zerstörung Jerusalems entfernt, fragt, wann endlich die von Jeremia über Jerusalem geweissagten 70 Jahre (vgl. Jer 25,11f.; 29,10) zu Ende seien und erhält darauf die himmlische Antwort, es handle sich bei diesen Jahren um Jahrwochen, d. h. die 70 Jahre seien tatsächlich 7 mal 70, also 490 Jahre. In der zwischentestamentlichen Literatur ist neben Jeremia, auf den die so genannten „Paralipomenae Jeremiae“ sowie die „Epistula Jeremiae“ (= Bar 6) zurückgeführt werden, vor allem dessen Schreiber Baruch zu Ansehen gelangt, dem das makkabäerzeitlich entstandene Buch Baruch sowie die syrische Baruchapokalypse (→ Apokalypse) (so genannt, da sie auf syrisch erhalten geblieben ist) aus der Zeit nach der Zerstörung Jerusalems 70 n.Chr. zugeschrieben werden. Das im Alten Testament ohne Resonanz gebliebene Wort vom neuen → Bund (Jer 31,31–34) fand zunächst in der Damaskusschrift der Essener (CD42) breite Aufnahme, die sich selber als Gemeinde des neuen Bundes verstanden, dann aber natürlich auch innerhalb des Neuen Testaments. Die Wiedergabe von Jer 31,31–34 in Hebr 8,8–12 ist das längste zusammenhängende alttestamentliche Zitat im Neuen Testament. Für die christliche Rezeption waren weiterhin die Konfessionen Jeremias von großer Bedeutung, die ihn in seinem Leiden als eine Präfiguration Christi erscheinen ließen. In der christlichen → Ikonographie ist die Darstellung Jeremias als Trauerndem neben Jerusalem breit bezeugt. Sie zieht damit gewissermaßen Gerichtsschilderungen und biographische Texte des Jeremiabuchs zusammen, stützt sich aber auch auf die in der griechischen Tradition vorgenommene Zuschreibung von „Threni“ an Jeremia 42 Text bei J. Maier, Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer I, UTB 1862,

München/Basel 1995, 1–37.

Das Ezechielbuch

351

(§ 19). Im 20. Jh. hat der Jeremiastoff eine romanhafte Adaption durch Franz Werfel (1890–1945) „Höret die Stimme“ (1937) erfahren.

DasEzechielbuch

§ 11 Das Ezechielbuch &

H. F. Fuhs, Ezechiel 1–24, NEB.AT 7, Würzburg 1986; ders., Ezechiel 25–48, NEB.AT 22, Würzburg 1988; M. Greenberg, Ezechiel 1–20, HThK, Freiburg 2001; B. Lang, Ezechiel. Der Prophet und das Buch, EdF 153, Darmstadt 1981; K.-F. Pohlmann, Der Prophet Hesekiel/Ezechiel, ATD 22/1.2, Göttingen 1996/2001. Klassiker: G. Hölscher, Hesekiel. Der Dichter und das Buch, BZAW 39, Gießen 1924.

A

Bibelkundliche Erschließung

1. Buchstruktur: Das Ezechielbuch43 wird gemeinhin und zu Recht für das am straffsten durchorganisierte Prophetenbuch des Alten Testaments gehalten. Es ist bis auf die Überschrift 1,3 sowie die Notiz 24,24 durchgängig als Ich-Bericht stilisiert und konstituiert so in literarischer (nicht in historischer) Hinsicht eine Autobiographie Ezechiels44. Seine Texte lassen sich in vier Teile gliedern (wobei sich die letzten beiden zusammennehmen lassen), die offenbar nicht nur für sich thematische Einheiten bilden, sondern insgesamt als Ablauf verstanden werden wollen: Auf das Gericht gegen das eigene Volk (Ez 1–24) und das gegen die fremden Völker (Ez 25–32) folgt Heil für das eigene Volk (Ez 33–39.40–48). Man hat hierbei vom so genannten „dreigliedrigen → eschatologischen Schema“ (O. Kaiser) gesprochen, wie es auch in IJes (Jes 1–39) und JerLXX als Kompositionsprinzip Anwendung gefunden zu haben scheint. 1–24

25–32

33–39

40–48

Gerichtsworte gegen das eigene Volk und gegen Jerusalem

Gerichtsworte gegen Fremdvölker

Verheißungen für das eigene Volk

„Verfassungsentwurf Ezechiels“

Natürlich ist diese Ordnung nicht mechanisch durchgeführt worden, so finden sich in 1–24 auch Heilsworte und in 33–39 auch Gerichtsworte. Das spricht aber nicht gegen das Anordnungsprinzip an sich, sondern zeigt lediglich, was auch so nur wahrscheinlich wäre, nämlich dass diese Anordnung über eine literarisch gewachsene Größe gelegt worden ist. Hinzu tritt, dass in den einzelnen Großabschnitten, deren Inhalt im Folgenden kurz umrissen ist, durchaus auch eigene Anordnungsprinzipien befolgt werden können. 43 Luther gab den Namen des Propheten in Aufnahme der Transkription der Septuaginta (Iesekiel) mit Hesekiel wider.

44 K. Schöpflin, Theologie als Biographie im Ezechielbuch. Ein Beitrag zur Konzeption alttestamentlicher Prophetie, FAT 36, Tübingen 2002.

352 1–24

Hintere Propheten (Nebiim)

1–3

Berufungsvision Ezechiels

4f.

Zeichenhandlungen

8–11

Tempelvision

16

Jerusalem-Allegorie

18

Reflexion über individuelle Vergeltung

21

Zeichenhandlung

23

Jerusalem-Allegorie

24

Zeichenhandlung

25–32 25

Gegen Moab, Edom, Philister

26–28

Gegen Tyros und Sidon

29–32

Gegen Ägypten

33–39 33

Wächteramt des Propheten

34

Hirten-Allegorie

35

Berge von Seir

36

Verheißung für Israel

37

Vision über die Totengebeine

38f. 40–48 40–42

Gog und Magog Neuer Tempel

43

Einzug der Herrlichkeit (k`bôd) Jhwhs

44–46

Heiligtumsgesetze

47f.

Tempelquelle und Verteilung des Landes

Die Abfolge des „dreigliedrigen eschatologischen Schemas“ wird von dem chronologisch gestaffelten Motiv der Stummheit des Propheten begleitet: Für die Periode des Gerichts (beginnend mit der ersten Deportation von Jerusalemern durch die Babylonier im Jahr 598/7 v.Chr. – das ist das Referenzdatum in 1,2; 33,21; 40,1 – bis 587/6 v.Chr., der Zerstörung Jerusalems und der zweiten Deportation) bleibt der Prophet stumm (bis auf die Gottesbotschaften, die er mitzuteilen hat), damit er keine Strafreden hält (3,26; 24,27); erst nach dem endgültigen Fall Jerusalems wird seine Stummheit aufgehoben (33,22). Ez 3 und 33 entsprechen sich weiter über das Motiv des Wächteramts des Propheten (3,16ff.; 33,1ff.). Ez 1–24 und Ez 40–48 stehen in einem wechselseitigen Verhältnis, da innerhalb von Ez 1–24 in 11,23 vom Auszug der „Herrlichkeit Jhwhs“, also der Präsenzgestalt Gottes, aus dem Tempel die Rede ist; dem korrespondiert innerhalb von Ez 40–48 der Wiedereinzug der „Herrlichkeit Jhwhs“ in den neuen Tempel in Ez 43,1–5. Überhaupt scheint der Entwurf des neuen Tempels Ez 40–48 als Gegenbild zum verkommenen salomonischen Tempel in Ez 8–11 gezeichnet zu sein. Beim Ezechielbuch lassen sich zwar nicht so weit greifende Unterschiede in der Textüberlieferung beobachten wie im Jeremiabuch, gleichwohl zeigt die griechische Übersetzung der → Septuaginta einige signifikante Differenzen, vor allem aber be-

Das Ezechielbuch

353

zeugt der Papyrus 967 im Bereich Ez 36–39 eine Textabfolge (36 [ohne 23bβ–38]; 38f.; 37; 40–48), die vielleicht älter als die → masoretische Ordnung ist. 2. Formelwerk: Der geschlossene Eindruck des Ezechielbuchs ergibt sich nicht nur aufgrund seiner klaren Strukturierung, sondern auch aufgrund seines auffällig formelhaften Sprachgebrauchs. Es finden sich etwa die Wortereignisformel („und es geschah das Wort Jhwhs an mich“), die Botenformel („so spricht Jhwh“), die Gottesspruchformel („Spruch Jhwhs“), die Wortbekräftigungsformel („denn ich, Jhwh, habe gesprochen“), die Herausforderungsformel („siehe, ich bin gegen dich“) oder die Erkenntnisformel („erkennen, dass ich Jhwh bin“). Diese Formeln sind auch in anderen Textbereichen des Alten Testaments belegbar, kommen aber im Ezechielbuch gehäuft vor. 3. Chronologie: Das Ezechielbuch zeigt ein besonderes Interesse an Datierungen (1,1f.; [3,16;] 8,1; 20,1; 24,1; 26,1; 29,1.17; 30,20; 31,1; 32,1.17; 33,21; 40,1). Sie finden sich in allen Buchteilen, beziehen sich als Referenzpunkt auf das Datum der ersten Wegführung 597 v.Chr. (1,2; 33,21; 40,1) und umspannen den Zeitraum von 593 v.Chr. (1,2) bis 571 v.Chr. (29,17). Sie datieren auf den Tag genau und sind im Wesentlichen (außer 26,1; 29,17; 32,1 innerhalb der Fremdvölkersprüche) chronologisch geordnet. Der Grund für dieses Interesse liegt vermutlich in dem priesterlichen Hintergrund des Buchs, da das Priestertum Datierungsfragen traditionsgemäß große Aufmerksamkeit schenkt. Die älteren Prophetenbücher kennen noch kaum historische Verortungen ihrer Texte (die Einzeltexte in Am, Hos, Mi sind noch ganz ohne Datierungen, innerhalb von Jes finden sich zwei Jahresangaben), in Jer sind die Datierungen ganz ungleich verteilt und gehen durcheinander. Am konsequentesten ist der Befund in Ez, Hag und Sach – allesamt Prophetenbücher, die einem priesterlichen Produktionsmilieu entstammen. B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Die innere Geschlossenheit des Ezechielbuchs verleitete manche Ausleger dazu, das Ezechielbuch für literarisch einheitlich zu halten und es in der Folge entweder insgesamt als Autographen des Propheten (Rudolf Smend sen., Moshe Greenberg) oder aber als → Pseudepigraphen eines Späteren zu bestimmen (Leopold Zunz, Joachim Becker). So zutreffend der äußere Eindruck auf das Ganze gesehen auch sein mag: Die These, dass das Ezechielbuch kein literarisches Wachstum durchlaufen hat, ist unhaltbar. Gleichwohl wird durch sie deutlich, dass die Frage nach dem Verhältnis der einzelnen Buchtexte zu ihrem Gesamtrahmen eine der zentralen Aufgaben der Ezechielexegese darstellt. Schon Johannes Herrmann45 hatte vertreten, dass es im Ezechielbuch, das er aus vielen kleinen, ursprünglich selbstständigen Einheiten zusammengestellt sah, erhebliche Redaktionsanteile gebe, die aber im Wesentlichen vom Propheten selbst stammten, der somit gleichzeitig als Autor und Redaktor seines Buchs zu gelten habe. 45 J. Herrmann, Ezechielstudien, BWANT 2, Leipzig 1908.

354

Hintere Propheten (Nebiim)

Diese These, die Authentizität und literarisches Wachstum in eins sah, konnte jedoch nicht überzeugen. Sie verdankte sich vor allem dem Willen, die „Echtheit“ des Buchs zu bewahren. Besonders Gustav Hölscher beschränkte in der Folge das möglicherweise ezechielische Gut auf die poetisch geformten Stücke und gelangte so zu einer erheblichen Reduktion des authentischen Textmaterials (170 von 1273 Versen des Gesamtbuchs)46. Doch diese Sicht fand wenig Widerhall, einzig in den siebziger Jahren wurde sie durch Jörg Garscha noch einmal radikalisiert, der nur noch in 17,*1–10 und 23,*2–25 auf Ezechiel rückführbare Texte fand47. In der neuesten Forschung ist die Frage nach der Unterscheidung von „echtem“ und „unechtem“ Gut etwas in den Hintergrund getreten, da die „sekundären“ Texte ganz zu Recht nicht als von vornherein theologisch minderwertig eingestuft werden. Diskutiert werden vor allem die literargeschichtliche Entwicklung des Buchs als solche und die Beschreibbarkeit der in ihm vorfindlichen theologischen Konzeptionen. Nicht nur für die Ezechielforschung, sondern für die Exegese des Alten Testaments überhaupt maßgeblich wurden die Arbeiten Walther Zimmerlis48 zum Ezechielbuch: Er stieß immer wieder auf Phänomene, die er als „Fortschreibung“ klassifizierte, auf ihn geht die Prägung dieses mittlerweile zur exegetischen Standardvokabel aufgerückten Begriffs zurück. Gemeint ist damit der Befund, dass bestehende Texte nach und nach um explizierende oder korrigierende Kommentare erweitert werden.

Fortschreibungen im Ezechielbuch Ez 5,1f.: „Du, Menschensohn, nimm dir ein scharfes Schwert! Als Schermesser sollst du es dir nehmen und damit dein Haupthaar und deinen Bart abscheren; danach nimm dir eine Waage und teile die Haare ab: ein Drittel verbrenne inmitten der Stadt, wenn die Tage der Belagerung vollendet sind, ein Drittel zerhaue mit dem Schwert rings um sie her, und ein Drittel streue in den Wind, und ich will das Schwert zücken hinter ihnen her.“ Ez 5,3.4a: „Von dort nimm einige wenige [der Haare] und binde sie in den Saum deines Gewandes. Und von diesen sollst du abermals einige nehmen und sie ins Feuer werfen und verbrennen.“ Die → Zeichenhandlung in 5,1f. ist in sich geschlossen und symbolisiert offenkundig die vollständige Vernichtung Jerusalems durch Feuer, Schwert und Zerstreuung. Die Fortschreibung in 5,3.4a ist daran erkennbar, dass sie in sachlich mehr als gewagter Weise die Zerstreuung der Haare in den Wind rückgängig macht, indem der Prophet einige davon in den Saum seines Gewandes einbinden soll. Sie will offenbar eine differenzierte Resttheologie in Ez 5 eintragen, die von Bewahrten in Jerusalem spricht, von denen aber wiederum einige dem Gericht verfallen werden.

46 G. Hölscher, Hesekiel. 47 J. Garscha, Studien zum Ezechielbuch. Eine redaktionskritische Untersuchung von Ez

1–39, EHS.T XXIII/23, Bern/Frankfurt a. M. 1974. 48 W. Zimmerli, Ezechiel (Anm. 6).

Das Ezechielbuch

355

Entsprechend führte Zimmerli breite Textanteile des Ezechielbuchs auf das Wirken einer Ezechielschule zurück. Nun ist das Ezechielbuch aber nicht einfach in kleinräumigen Fortschreibungen entstanden, sondern hat nachweislich auch buchredaktionelle Überarbeitungen erfahren, wie allein schon die Beobachtungen zum „dreigliedrigen eschatologischen Schema“ oder die den ersten und letzten Buchteil verbindende Korrespondenz von Auszug und Einzug der „Herrlichkeit Jhwhs“ in Ez 11,23/43,1–5 zeigen. Deshalb hat die neuere redaktionsgeschichtlich orientierte Prophetenforschung die Fortschreibungshypothese Zimmerlis fortgeführt und fragt auch nach buchübergreifenden Redaktionsschichten im Ezechielbuch, die dieses als Ganzes geprägt und formiert haben. C

Entstehung des Ezechielbuchs

1. Gola- und diasporaorientierte Texte (→ Diaspora): Das Ezechielbuch ist in besonderer Weise mit der babylonischen → Gola, die 597 v.Chr. deportiert worden ist, verbunden. Der Prophet wirkt unter dieser Gruppe, der er selbst zugehört, in Tel Abib am Kebarkanal (1,1.3; 3,10–15; 3,22f.; 37,1). Wenn er nach Jerusalem gelangt, dann geschieht dies über Entrückung (8,3; 11,1–13.24; 40,1f.). Die Datierungen des Buchs sind auf die Deportation 598/7 v.Chr. „geeicht“ (s. o. Abschnitt A3). Das Wirken Ezechiels, eines Priestersohnes, begann im → Exil nach Ausweis des Buches (1,3) im priesterlichen Dienstantrittsalter von 30 Jahren, fünf Jahre nach der Deportation von 597 v.Chr., sein letztes Orakel für das Haus Israel (40,1) wird zwanzig Jahre später datiert (vgl. noch 29,17), in das priesterliche Pensionsalter von 50 Jahren. Es ist von daher nicht überraschend, dass das Ezechielbuch zum Sprachrohr der exklusiven Interessen der ersten Gola geworden ist. Besonders Karl-Friedrich Pohlmann hat sich um den Nachweis bemüht, diese Tendenz als Ergebnis einer gezielten Überarbeitung des Buchs plausibel zu machen: In den Gerichtstexten Ez 12ff. wird redaktionell zunächst klargestellt, dass selbst diejenigen, die die Katastrophe Jerusalems überlebt haben, verworfen sind und dass das Land zur Wüste und Einöde werden wird. So kann Ez 14,21–23 (vgl. 15,8) in außerordentlich harter Weise die Überlebenden des Gerichts an Jerusalem als besonderes Beispiel der Abscheu präsentieren und an ihnen die Legitimität der Katastrophe illustrieren. „Ja, so spricht der Herr Jhwh: Und doch, wenn ich meine vier schweren Strafen, Schwert und Hunger und wilde Tiere und Pest, gegen Jerusalem loslasse, um Menschen und Vieh darin auszurotten, und siehe, es bleiben darin Gerettete übrig, die Söhne und Töchter herausführen. Wenn diese dann zu euch herauskommen und ihr ihren Wandel und ihr Tun seht, so werdet ihr euch trösten über das Unheil, das ich über Jerusalem gebracht habe, ja über alles, was ich über sie [d. h. Jerusalem] gebracht habe. Sie werden euch trösten; denn ihr werdet ihren Wandel und ihr Tun sehen und werdet erkennen, dass ich alles, was ich an Jerusalem getan, nicht ohne Ursache getan habe, spricht der Herr Jhwh“ (Ez 14,21–23).

Besonders deutlich ist das golaorientierte Interesse dann aber zu Beginn des Heilsteils des Ezechielbuchs zu greifen, indem in 33,21–29 noch einmal die totale Verwüstung des Landes festgehalten und deutlich gemacht wird, dass sich die nun folgenden Heils-

356

Hintere Propheten (Nebiim)

worte (Ez 33–39.40–48) nur an die Angehörigen und Nachkommen der ersten Gola richten. „Im zwölften Jahre nach unsrer Verbannung, am fünften Tage des zehnten Monats, da kam zu mir ein Entronnener von Jerusalem und sprach: Die Stadt ist geschlagen! . . . Und es erging an mich das Wort Jhwhs: Menschensohn, die Bewohner jener Trümmer im Lande Israels sagen: Abraham war nur ein einzelner Mann und bekam doch das Land zu eigen; wir aber sind unser viele, uns ist das Land zum Eigentum gegeben. Darum sprich zu ihnen: So spricht der Herr Jhwh: Mitsamt dem Blute esst ihr [Opferfleisch], die Augen erhebt ihr zu euren Götzen, und Blut vergießt ihr – und ihr wollt das Land in Besitz nehmen? Ihr habt auf euer Schwert abgestellt, habt Greuel verübt, habt einer des andern Frau geschändet – und ihr wollt das Land in Besitz nehmen? So sollst du zu ihnen sprechen: So spricht der Herr Jhwh: So wahr ich lebe, die auf den Trümmern sollen durchs Schwert fallen, die auf dem offenen Feld gebe ich den wilden Tieren zu ihrem Fraß, und die auf den Berghöhen und in den Höhlen sollen an der Pest sterben. Ich mache das Land zur verwüsteten Einöde, aus ist es mit seiner stolzen Macht. Die Berge Israels werden verödet sein, niemand wird sie durchwandern. Dann werden sie erkennen, dass ich Jhwh bin, wenn ich das Land zur verwüsteten Einöde mache wegen all der Greuel, die sie verübt haben“ (Ez 33,*21–29).

Zum golaorientierten Ezechielbuch gehören vor allem aber auch die Visionen, das Ezechielbuch spricht von „Gottesgesichten“ (1,1; 8,3; 11,24; 40,2), in Ez 1–3 (Thronwagenvision); 8–11 (Entrückung nach Jerusalem); 37 (Auferweckung Israels); 40–48 („Verfassungsentwurf“), die wohl die eindrücklichste Eigenart des Ezechielbuchs bilden. Ihre Gola-Orientierung zeigt sich darin, dass sie die „Herrlichkeit (k`bôd) Gottes“ Ezechiel in Mesopotamien (nicht in Jerusalem) erscheinen lassen, gleichzeitig die Frevelhaftigkeit Jerusalems betonen (Ez 8,5ff.) und die Wiedererweckung des Volkes thematisieren (Ez 37), das – historisch gesehen – das Exil im Land ja zum größten Teil überlebt hatte. Die Visionen verarbeiten eine Fülle von altorientalischem Bildmaterial und zeigen so die nicht nur geographische, sondern auch theologische Verwurzelung des Ezechielbuchs in Mesopotamien49. Ein Vergleich von Ez 1 mit dem Bildprogramm eines altorientalischen Rollsiegels aus der Zeit Assurbanipals (669–621/629 v.Chr.) mag dies erhellen (s. Darstellung auf der gegenüberliegenden Seite)50. Die dargestellte Szene zeigt in ihrer Mitte eine geflügelte Gottheit, die auf einem Pferd steht und im Hüftbereich mit einer Platte verbunden ist, die von zwei Stiermenschen getragen wird. Oben links ist ein achtstrahliger Stern zu sehen, oben rechts lässt sich eine Mondsichel erkennen. Gerahmt wird die Darstellung links durch einen Priester in einem Fischgewand und rechts durch einen Beter, der der Gottheit zugewandt ist. Dieses Ensemble weist deutlich darauf hin, dass es sich bei der Gottheit um den in → anthropomorpher Gestalt dargestellten Sonnengott handelt, der in das Himmelsfirmament eingebunden ist, welches seinerseits von Mischwesen getragen wird. Das Konzept der abgebildeten kosmologischen Konstellation steht offenbar im Hintergrund von Ez 1. Ezechiel sieht vierflüglige Wesen mit Stierfüßen (Ez 1,6), die die Himmelsplatte tragen (Ez 1,22), über der die Herrlichkeit Gottes thront (Ez 1,25–28). Ähnlich wie das neuassyrische Siegel rechnet also das Ezechielbuch mit einer von Mischwesen getragenen Himmelsplatte, die den ir49 C. Uehlinger/S. Müller Trufaut, Ezekiel 1, Babylonian Cosmological Scholarship and Iconography: Attempts at Further Refinement, ThZ 57 (2001), 140–171.

50 H. Keel-Leu/B. Teissier, Die vorderasiatischen Rollsiegel der Sammlungen „Bibel + Orient“ der Universität Freiburg Schweiz, OBO 200, Fribourg/Göttingen 2004, Siegel Nr. 236.

Das Ezechielbuch

357

Abb. 15: Neuassyrisches Rollsiegel (7. Jh. v.Chr.).

dischen vom göttlichen Bereich trennt, anders als auf dem Siegel lokalisiert das Ezechielbuch die Gottesgestalt nicht an der Platte selbst, sondern ihr Thron erhebt sich erst über der Platte. Nähe wie Distanz von Siegelkunst und Bibeltext, die gleicherweise bezeichnend sind, liegen auf der Hand.

Das Ezechielbuch verfügt mit seiner golaorientierten Redaktion also über dasselbe redaktionelle Programm, das sich bereits im Jeremiabuch beobachten ließ. Vermutlich ist das Jeremiabuch vom Ezechielbuch her beeinflusst, da Ezechiel von vornherein biographisch mit der babylonischen Gola verbunden ist und deshalb auch zur Leitfigur von deren theologischem Programm werden konnte. Ebenso wie im Jeremiabuch ist die golaorientierte Prägung des Ezechielbuchs allerdings im Zuge weiterer Bearbeitungen ausgeweitet worden in dem Sinne, dass nicht nur die erste babylonische Gola, sondern die Diaspora überhaupt in Gottes zukünftigem Heilshandeln ihren Platz haben werde (vgl. Ez 20; 36,*16–23; 37,*15–28). 2. Die Frage nach den ältesten Texten: Die Frage, wie der früheste Bestand einer als Buch strukturierten Ezechielüberlieferung ausgesehen haben könnte, verlangt vor allem eine Antwort darauf, ob man eine Rückfrage vor die golafavorisierende Buchgestalt des Ezechielbuchs für möglich hält oder nicht. K.-F. Pohlmann etwa erkennt ein vorgolaorientiertes Buch in Ez *4–7; *11; *12,21ff.; *14; *17–19/31; *15 (sic); *21; *24; *36,11–14; *31,1–15, das nach einem zweigliedrigen Ablaufschema Gericht – Heil strukturiert gewesen sei, wobei der Heilsausblick dieses ersten Ezechielbuchs noch verhalten und textlich sehr schmal ausgesehen habe. Die ältesten Einzeltexte des

358

Hintere Propheten (Nebiim)

Buchs sieht Pohlmann in den Gedichten Ez *19/*31, die noch ganz ohne Bezug auf Jhwh über die eingetretene Katastrophe klagen und die er auf Jerusalemer Kreise zurückführt, die dem Königshof nahegestanden haben. Dieses älteste Ezechielbuch hätte demnach eine ähnliche sachliche Ausrichtung gehabt wie die Anfänge der Jeremiaüberlieferung. Doch ist die literarhistorische Rekonstruktion im Ezechielbuch weniger deutlich durchführbar und wird dementsprechend umstritten bleiben. 3. Protoapokalyptische Bearbeitungen in den Visionen: In den Visionstexten Ez 1–3; 8–11; 37; 40–48 finden sich bereits Eigenheiten der späteren → Apokalyptik: Der Himmel öffnet sich (1,1), eine Mittlergestalt (40,3 u. ö.) sichert das rechte Verständnis des Geschauten. Man kann deshalb vermuten, dass an diesen Stücken noch sehr spät, nämlich im geistesgeschichtlichen Umfeld des Aufkommens der Apokalyptik (3./2. Jh. v.Chr.), gearbeitet worden ist. Unwahrscheinlich ist aber, dass die Visionen insgesamt erst in den Schlussphasen des Buchs eingeschrieben worden sind. Dazu sind sie einerseits in der Bucharchitektur zu tragend, andererseits weist ihre theologiegeschichtliche Prägung in eine andere, frühere Zeit. Das Verhältnis eines älteren Grundtextes zu einer jüngeren Bearbeitung lässt sich besonders in Ez 37, der Vision von der Wiederbelebung des toten Volkes Israel, beobachten: In V. 7a.8a–10b, einem auch syntaktisch auffälligen Einschub, ist der Gedanke der Auferstehung des Einzelnen nachgetragen worden51: In V. 9 wirkt der Prophet nicht mehr als Mittler zwischen Gott und den Menschen, sondern er beschwört „den Geist“, der die Toten, die nun – entgegen dem sonstigen Bildgehalt in Ez 37 – als gewaltsam „Getötete“ interpretiert werden, wieder beleben möge. Sowohl die hypostasierte Geistvorstellung als auch das Motiv der Ermordung zentraler Einzelgestalten weisen für die historische Ansetzung dieser Überarbeitung in die Makkabäerzeit (→ § 4.5). Ez 37,1–12: „(1) Die Hand Jhwhs kam über mich, und Jhwh führte mich im Geist hinaus und ließ mich nieder inmitten der Ebene, und diese war voller Gebeine. (2) Er führte mich an ihnen vorüber ringsherum, und siehe, es lagen ihrer sehr viele über die Ebene hin, und sie waren ganz dürr. (2) Da sprach er zu mir: Menschensohn, können wohl diese Gebeine wieder lebendig werden? Ich aber antwortete: O Herr Jhwh, du weißt es. (4) Nun sprach er zu mir: Weissage über diese Gebeine und sprich zu ihnen: Ihr dürren Gebeine, höret das Wort Jhwhs! (5) So spricht der Herr Jhwh zu diesen Gebeinen: Siehe, ich bringe Geist in euch, damit ihr wieder lebendig werdet. (6) Ich schaffe Sehnen an euch und lasse Fleisch an euch wachsen, ich überziehe euch mit Haut und lege Geist in euch, dass ihr wieder lebendig werdet, und ihr werdet erkennen, dass ich Jhwh bin. (7) Da weissagte ich, wie mir befohlen war; und als ich weissagte, siehe, da entstand ein Rauschen, und die Gebeine rückten eines ans andere. (8) Und als ich hinschaute, siehe, da bekamen sie Sehnen, und es wuchs Fleisch an ihnen, und sie wurden mit Haut überzogen; Geist aber war noch nicht in ihnen. (9) Da sprach er zu mir: Menschensohn, weissage über den Geist, weissage und sprich zum Geist: So spricht Gott der Herr: Geist, komme von den vier Winden und hauche diese Getöteten an, dass sie wieder lebendig werden. (10) Und ich weissagte, wie er mir befohlen hatte. Da kam Geist in sie, und sie wurden lebendig und stellten sich auf die Füße, ein überaus großes Heer. (11) Dann 51 Vgl. R. Bartelmus, Ez 37,1–14, die Verbform weqatal und die Anfänge

der Auferstehungshoffnung, ZAW 97 (1985), 366–389.

Das Ezechielbuch

359

sprach er zu mir: Menschensohn, diese Gebeine sind das ganze Haus Israel. Siehe, sie sprechen: Verdorrt sind unsre Gebeine, und dahin ist unsere Hoffnung! Wir sind verloren! (12) Darum weissage und sprich zu ihnen: So spricht der Herr Jhwh: Siehe, nun öffne ich eure Gräber und lasse euch aus euren Gräbern steigen und bringe euch heim ins Land Israels.“

D

Theologie des Ezechielbuchs

1. Die „Herrlichkeit (k`bôd) Jhwhs“: Eines der theologischen Zentralthemen des Ezechielbuchs ist die Frage nach der Präsenz und Absenz Gottes in Jerusalem. Das Buch zeigt eine ähnliche Auseinandersetzung mit der traditionellen → Zionstheologie, wie sie im Jeremiabuch von den Unheilsklagen und der Transformation der Vorstellung Zions von einem uneinnehmbaren Berg zur vergewaltigten Frau („Tochter Zion“) bearbeitet wird. Das Ezechielbuch muss auch den – durch die Ereignisse der Jahre 597 und 587 v.Chr. offenkundigen – Zusammenbruch der traditionellen Zionstheologie konstatieren, erklärt diesen nun aber damit, dass die heilvolle Präsenz Jhwhs im Jerusalemer Tempel nicht mehr gegeben ist. Aufgrund der Freveltaten Judas und Jerusalems zieht sich die priesterlich interpretierte Präsenzgestalt Jhwhs im Tempel, seine „Herrlichkeit“, aus dem Tempel zurück und bewegt sich auf den dem Tempelberg gegenüberliegenden Ölberg. Damit sind Jerusalem und sein Tempel schutz- und heillos dem Feind ausgeliefert und fallen der Zerstörung anheim. 2. Reinheit und Unreinheit: Für das Ezechielbuch spielen die Kategorien von „Reinheit“ und „Unreinheit“ eine wichtige Rolle. „Unreinheit“ zieht sich als Motiv durch die Anklagen an das Volk hindurch und die eigene „Reinheit“ ist ein vordringliches Problem für den Propheten. So wird er in 4,12–15 angewiesen, Brot auf Menschenkot zu backen: „Wie Gerstenbrotfladen sollst du es essen, auf Menschenkot sollst du es backen vor ihren Augen. Und Jhwh sprach: So sollen die Israeliten ihr Brot unrein essen unter den Heiden, unter die ich sie verstoßen werde. Da sprach ich: Ach mein Herr Jhwh, siehe, ich bin noch nie verunreinigt gewesen; von meiner Jugend an bis heute habe ich niemals von einem verendeten oder zerrissenen Tier gegessen, und es ist niemals Gräuelfleisch in meinen Mund gekommen. Da sprach er zu mir: Nun, so gestatte ich dir Kuhmist anstatt Menschenkot; bereite dein Brot darauf.“

Mit diesem Motiv wird noch einmal der priesterliche Hintergrund des Buchs deutlich: Für Volk wie Prophet gilt das Gebot, sich rein zu halten. Besonders scharf gehen die Kap. 16 und 23 mit der als Frau vorgestellten Stadt Jerusalem ins Gericht und geißeln deren Hurerei und Verunreinigung. Diese Texte gehören zu den härtesten prophetischen Passagen des Alten Testaments überhaupt; sie sind geradezu als „pornographisch“ zu bezeichnen. 3. Kollektive und individuelle Vergeltung: Das Ezechielbuch, namentlich Kap. 18, wurde oft als Wendepunkt von der älteren Sippenhaft zur konsequenten Individualhaftung in der altisraelischen Rechtsgeschichte angesehen. „Und es erging an mich das Wort Jhwhs: Was soll es, dass ihr im Land Israel diesen Spruch sprecht: Die Väter haben saure Trauben gegessen, und den Kindern werden davon die Zähne stumpf? So

360

Hintere Propheten (Nebiim)

wahr ich lebe, spricht der Herr Jhwh, ihr sollt fortan diesen Spruch in Israel nicht mehr sprechen“ (Ez 18,1–3).

Es ist – hier wie in anderen Texten zur Frage der Sippenhaft – allerdings zu beachten, dass es nicht um menschliches Strafrecht, sondern um die Frage göttlicher Gerechtigkeit geht. Innerhalb der strafrechtlichen Bestimmungen der altorientalischen und alttestamentlichen Gesetzeskorpora lässt sich kaum Kollektivhaftung feststellen52; Individualhaftung ist ein unabdingbares Prinzip des Strafrechts und im Wesentlichen so alt wie dieses selbst. Das Konzept von Sippenhaft gelangt vielmehr dort in den Blick, wo es um Vorstellungen göttlicher Strafe geht – in der Regel bei politischen oder kultischen Verfehlungen –, denn als göttliche Strafen interpretierbare Ereignisse wie militärische Niederlagen, Dürren oder Naturkatastrophen haben nun einmal oft generationenübergreifenden Charakter. Wenn also in Ez 18 gegen die Kollektivhaftung polemisiert wird, dann wird damit nicht eine strafrechtliche Neuerung in der Gesetzgebung, sondern ein neuer theologischer Gedanke über das geschichtliche Wirken Gottes eingeführt, der wie Ez 18,19f. zeigt, deutlich den Erwartungen der Hörer zuwiderläuft: „Und nun sagt ihr: Warum trägt nicht der Sohn die Schuld des Vaters mit? – wo doch der Sohn Recht und Gerechtigkeit geübt und alle meine Satzungen gehalten und darnach getan hat! Er soll am Leben bleiben! Die Seele, die sündigt, die soll sterben! Ein Sohn soll nicht die Schuld des Vaters, noch ein Vater die Schuld des Sohnes mittragen. Nur dem Gerechten kommt seine Gerechtigkeit zugute, und nur über den Gottlosen kommt seine Gottlosigkeit“ (Ez 18,19f.).

Die Hörer des Ezechielbuches gehen angesichts des nationalen Untergangs fraglos davon aus, dass – vor Gott – Söhne für die Schuld der Väter mithaften. Dagegen postuliert Ez 18 neu das Prinzip individueller Verantwortlichkeit auch im Bereich religiöser Geschichtsdeutung, das seit jeher die Grundlage des Strafrechts bildet. Namentlich das chronistische Geschichtswerk bewegt sich dann ganz auf der Linie dieser Argumentation und ersetzt die geschichtstheologische Interpretation des → Deuteronomismus, der mit der generationenübergreifenden Schuldverfallenheit Israels und Judas rechnet. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Das Ezechielbuch nahm in alttestamentlicher Zeit eine gewisse Sonderstellung unter den Prophetenbüchern ein und war offenbar ein umstrittenes Buch, was wahrscheinlich vor allem damit zusammenhängt, dass der Tempelentwurf in Ez 40–48 in mancher Weise mit der Tora (vgl. Ex 25–40) konkurrierte53. So gab es immer wieder Diskussionen um seine → kanonische Geltung und Hieronymus berichtet sogar, dass das 52 Vgl. K. Schmid, Kollektivschuld? Der Gedanke übergreifender Schuldzusammenhänge im Alten Testament und im Alten Orient, Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte 5 (1999), 193–222.

53 Von hierher erklärt sich der Ausgleichsversuch zwischen Bestimmungen aus der Tora einerseits und dem Ezechielbuch andererseits, den die Tempelrolle unternommen hat (11QT, vgl. J. Maier, Qumran-Essener I, 370–440 [Anm. 42]).

Das Ezechielbuch

361

Ezechielbuch bei den Juden nicht vor dem 30. Lebensjahr zur Lektüre freigegeben war54. In der späteren jüdischen Mystik allerdings spielte namentlich die Thronwagenvision („Merkavah“ = Thronwagen) in Ez 1 eine bedeutende Rolle, wie überhaupt breite Stränge der jüdischen Mystik sachlich auf den Visionen Ezechiels basieren. In → Qumran ist eine pseudoezechielische Schrift bezeugt, die allerdings nur sehr fragmentarisch erhalten ist55. In ihr spricht der Prophet „Ezechiel“ in Aufnahme von Stil und Text des kanonischen Ezechielbuchs. Das Neue Testament nennt oder zitiert zwar nirgends den Propheten Ezechiel, namentlich in der Offb aber ist das Ezechielbuch außerordentlich stark verarbeitet worden. Besonders die „Gog und Magog“-Prophezeiung aus Ez 38 (vgl. Offb 20,8f.) ist in späteren, politischen Endzeitdeutungen von den Kirchenvätern aufgegriffen worden. Sehr bekannt geworden ist die frühchristliche Verbindung der Evangelisten mit der Vision Ez 1–3, entsprechend den Anfängen ihrer Werke ist Matthäus das Symbol Mensch, Markus das Symbol Löwe, Lukas das Symbol Stier und Johannes das Symbol Adler zugeordnet worden. In der Synagoge von Dura Europos am mittleren Euphrat ist ein bekanntes Fresko zu Ez 37 bezeugt (3. Jh. n.Chr.), das zu den seltenen jüdischen bildlichen Darstellungen von Bibelstoffen zählt56.

Abb. 16: Fresko zu Ez 37 aus Dura Europos (3. Jh. n.Chr.). 54 CSEL 54,1, 460f. 55 4QPsEz (Text bei J. Maier, Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer II, UTB 1862, München/Basel 1995, 347–360). 56 Vgl. dazu R. von Bendemann, „Lebensgeist kam in sie . . .“ – Der Ezechiel-Zyklus von Dura

Europos und die Rezeption von Ez 37 in der Apk des Johannes. Ein Beitrag zum Verhältnisproblem von Ikonizität und Narrativität, in: A. Weissenrieder u. a. (Hgg.), Picturing the New Testament. Studies in Ancient Visual Images, WUNT II/I93, Tübingen 2005, 253–286.

362

Hintere Propheten (Nebiim) DasZwölfpropheten buch

§ 12 Das Zwölfprophetenbuch &

R. Albertz, Die Exilszeit. 6. Jahrhundert v.Chr., Biblische Enzyklopädie 7, Stuttgart u. a. 2001, 163–191; A. Deißler, Zwölfprophetenbuch I, NEB.AT 4, Würzburg 1993; ders., Zwölfprophetenbuch II, NEB.AT 8, Würzburg 1986; ders., Zwölfprophetenbuch III, NEB.AT 21, Würzburg 1988; J. Jeremias, Hosea und Amos. Studien zu den Anfängen des Dodekapropheton, FAT 13, Tübingen 1996; O. H. Steck, Der Abschluß der Prophetie im Alten Testament. Ein Versuch zur Frage der Vorgeschichte des Kanons, BThSt 17, Neukirchen-Vluyn 1991; E. Zenger (Hg.), „Wort Jhwhs, das geschah . . .“ (Hos 1,1). Studien zum Zwölfprophetenbuch, HBS 35, Freiburg 2002.

A

Bibelkundliche Erschließung

Die Überschrift „Das Zwölfprophetenbuch“ (im Folgenden: XII) mag angesichts heutiger Bibelausgaben, die dieses Buch so nicht kennen, zunächst fremd erscheinen, doch im Blick auf die antiken Prophetenbuchrollen muss daran erinnert werden (§ 8A), dass das Alte Testament ursprünglich nicht fünfzehn Prophetenbücher kannte (drei „große Propheten“ und zwölf „kleine Propheten“ [so nach der → Vulgata: prophetae maiores und prophetae minores]), sondern nur deren vier, nämlich Jes, Jer, Ez und XII (Hos–Mal). Dass die so genannten zwölf „kleinen Propheten“ antik als ein Buch zählten, geht aus mehreren Befunden hervor. Zunächst weisen die Handschriftenfunde von → Qumran und aus dem benachbarten W‚dƒ Murabba‘at darauf hin, dass Hos–Mal insgesamt jeweils auf einer Rolle standen57. Weiter setzt schon Sir 49,10, wo summarisch auf die „zwölf Propheten“ Bezug genommen werden kann, um 180 v.Chr. voraus, dass die „kleinen Propheten“ als Einheit wahrgenommen wurden. Auch die → LXX bezeugt mit ihrer Buchanordnung innerhalb der Propheten, die XII als Block vor Jes, Jer und Ez platziert, dass ihr das Buch der zwölf Propheten offenbar als eine Größe für sich gilt. Schließlich setzen die Bücherangaben des Alten Testaments in 4Esr 14 („vierundzwanzig“) und bei Josephus („zweiundzwanzig“) fraglos die Zählung von XII als einem Buch voraus. Wenn so das antike Judentum offenbar XII als ein Buch behandelt hat (was im Übrigen dem Fall IJes + IIJes zu vergleichen ist), dann ist zu fragen, ob diese Komposition insgesamt einen bestimmten Sinnablauf zu erkennen gibt. Ohne auf die Binnengliederung der Bücher je für sich einzugehen (s. dazu die Einzelabschnitte), ist also zunächst die Gesamtlogik der Bücheranordnung zu eruieren. Hierbei ist zwischen der hebräischen und der griechischen Überlieferung zu unterscheiden, da die → Septuaginta XII nicht nur vor Jes, Jer, Ez bietet, sondern auch in anderer Binnenabfolge. Dabei scheint der → masoretische Text vor allem bestrebt zu sein, XII entsprechend Jes, Jer, Ez chronologisch zu ordnen, während die Septuaginta – wie im Falle des Jeremiabuchs – zusätzlich versucht, das „dreigliedrige → eschatologische Schema“ abzubilden. Bei der chronologischen Ordnung hält sich der masoretische Text natürlich an den jeweils durch die biblischen Überschriften vorgestellten histo57 Bisweilen lassen sich, wie im Fall von 4Q76, Variationen in der Reihenfolge erkennen.

Das Zwölfprophetenbuch

Anordnung in der hebräischen Bibel

+

Anordnung in der griechischen Bibel

+

8. Jh.

Hos 1,1

Gericht gegen Israel

Hos

Jes 1,1

Joel 1,1

Am

Am 1,1

Mi

Ob 1

Joel

Jon 1,1

Ob

Mi 1,1 7. Jh./(6. Jh.)

Jer 1,1

Ez 1,1

Jona Nah

Nah 1,1 Hab 1,1

6. Jh.

Gericht gegen Völker

363

Heil für Israel

Hab

Zef 1,1

Zef

Hag 1,1

Hag

Sach 1,1

Sach

rischen Ort der jeweiligen Propheten, der im besten, aber keineswegs garantierten Fall für die ältesten Texte eines Buchs tatsächlich zutreffend sein kann. B

Literarhistorische Beobachtungen zum Zwölfprophetenbuch insgesamt

1. Das Zwölfprophetenbuch als redaktionelle Einheit: Neben den externen Hinweisen auf die Wahrnehmung von XII als redaktioneller Einheit hat v. a. James D. Nogalski58 auf Stichwortberührungen zwischen den Rändern der Teilbücher hingewiesen, die eine lockere Vernetzung schaffen59. Diese literarischen Berührungen lassen sich kaum anders erklären, als dass sie bewusst geschaffen worden sind. Dies bedeutet aber, dass die Vereinigung der XII zu einem Buch bereits zu einem Zeitpunkt stattgefunden hat, als deren literarisches Wachstum noch nicht abgeschlossen war. Anders gesagt: Die Zusammenstellung der XII auf einer Rolle ist ein vorkanonischer und nicht erst nachkanonischer Vorgang (→ Kanon). Die Forschung hat allerdings erst seit dem Ende des 20. Jahrhunderts angefangen, diese buchübergreifende Perspektive wahrzunehmen. Zuvor legte man etwa das Amosbuch aus, als wäre es als vollkommen isolierte Größe nur für sich entstanden; bedingt war diese Zugangsweise besonders dadurch, dass man in erster Linie am Propheten selbst und nicht an seinem Buch interessiert war. Heute ist ein solches Vorgehen nicht mehr möglich: Man hat bemerkt, dass die Abstimmung der Prophetenbücher aufeinander sogar in recht frühe Zeiten hinaufreicht und mitunter auch die Darstellung schon der ältesten Texte eines Buchs mit58 J. D. Nogalski, Literary Precursors to the Book of the Twelve, BZAW 217, Berlin/New York 1993; ders., Redactional Processes in the Book of the Twelve, BZAW 218, Berlin/New York 1993; vgl. im Überblick A. Schart, Zur Redaktionsge-

schichte des Zwölfprophetenbuchs, VF 43 (1998), 13–33. 59 Hos 14,8/Joel 1,1.5.7.10.12; Joel 4,4.16f.19– 21/Am 1,2.6–12; Am 9,2–4.11–13/Ob 1–8; Ob 11–14f./Jon 1,2.7f.; Jon 2,5–10/Mi 1,2–4.7; Mi

364

Hintere Propheten (Nebiim)

prägt. Folgt man Jörg Jeremias, so hat es etwa ein schriftliches Amosbuch ohne Beeinflussung durch das Hoseabuch nie gegeben. Obwohl der historische Amos vor Hosea aufgetreten ist, scheinen die Hos-Worte bereits früher fixiert worden zu sein und diese Hos-Worte dürften die Buchwerdung des Amosbuchs von allem Anfang an gesteuert haben. 2. Hinweise auf Vorstufen: Damit ist auch schon angesprochen, was ohnehin nur wahrscheinlich ist: XII ist nicht in einem Zug aus zwölf Einzelschriften kompiliert worden, sondern XII gingen ältere Teilsammlungen voraus. Einigermaßen deutlich ist die relative Zusammengehörigkeit von Hos/Am und Hag/Sach 1–8, aber auch Nah/Hab, die entweder von vornherein oder doch sehr bald aufeinander hin redigiert worden sind. Wahrscheinlich verfügt das Buch der zwölf Propheten entstehungsgeschichtlich zumindest über zwei „Brennpunkte“, Hos/Am als älteren Kern aus dem 8. Jh. v.Chr. einerseits und Hag/Sach(/Mal) als jüngeren Kern aus dem 6. Jh. v.Chr. andererseits, von denen aus der jetzige Zusammenhang gebildet wurde60. Für weitere, jüngere Überlieferungsstufen lässt sich vermuten, dass Hos, Am, Mi, Zef einmal eine gewisse Einheit gebildet haben. Diese Schriften zeigen, im Unterschied zu den anderen, Anzeichen einer übergreifenden → deuteronomistischen Bearbeitung. Außerdem erweisen sie sich durch ein verwandtes Überschriftensystem („Das Wort Jhwhs“ + Datierung [Am variiert aus sachlichen Gründen leicht]) als zusammengehörig. 3. Redaktionelle „Bücher“ im Zwölfprophetenbuch: Einzelne Bücher des XII scheinen gar nicht auf prophetische Einzelgestalten zurückzugehen. Einigermaßen deutlich ist das für Mal der Fall. Mal steht sprachlich und sachlich Sach so nahe, dass sich der Schluss ziehen lässt, dass Mal nicht auf Einzellogien eines entsprechenden Propheten zurückgeht, vielmehr redaktionell aus der Sacharjaüberlieferung ausgegrenzt worden ist, offenbar um die Zwölfzahl der kleinen Propheten zu erreichen: So ergibt sich die Analogie der drei großen und der zwölf kleinen Propheten zu den drei Erzvätern Abraham, Isaak und Jakob und den zwölf Stammvätern Israels – den 12 Söhnen Jakobs –, die als erste Verheißungsträger den Propheten urbildlich gegenübergestellt werden. Hinzu kommt, dass „Maleachi“ gar kein richtiger Name ist, sondern eher einen Kunstnamen darstellt („mein Bote“), was vielleicht auf den in Mal 3,22–24 angekündigten Elia, der am Ende der Tage wiederkehren soll, gemünzt ist. Neben Mal lässt sich auch für Obd oder Joel diskutieren, ob es sich hier nicht um reine Fortschreibungsprophetie handelt, ohne jeden Hintergrund in einer ursprünglich mündlich wirkenden prophetischen Einzelgestalt, doch ist dies umstritten. In eigenem Sinn „redaktionell“ ist Jona, insofern dieses Buch eine Prophetenerzählung 7,8–15.17–18/Nah 1,2–8; Nah 3,2–19/Hab 1,5–11.13f.17; Hab 3,3.6–17/Zef 1,2f.10.15.18f.; Zef 3,19–21/Hag 2,2–6; Hag 2,20–23/Sach 1,6.8–11 (Mal scheint ursprünglich als Fortschreibung von Sach entstanden zu sein; vgl. § 12.12).

60 Über Nah/Hab ist literarhistorisch schwierig zu urteilen (vgl. u. § 12.7 und 8), festzuhalten bleibt die Verkettung in Nah 3/Hab 1 sowie die Parallelisierung der Bücher durch die Überschriften.

Das Hoseabuch

365

darstellt und seine Hauptfigur aus 2Kön 14,25 entlehnt hat, mit deren dort umrissenem Verkündigungsinhalt es aber nichts zu tun hat. 4. Parallelisierungen mit dem Jesajabuch: Die neuere Prophetenforschung ist darauf aufmerksam geworden, dass Jes und XII offenbar sukzessive sachlich und literarisch aufeinander abgestimmt worden sind. Greift man die augenfälligsten Beobachtungen heraus, so zeigt sich, dass Jes 1,1 und Hos 1,1 mit vergleichbaren Überschriften einsetzen, die dieselben vier judäischen Könige erwähnen. Weiter entsprechen sich Jes 13 und Joel 2 sowie ganz am Ende der jeweiligen „Großbücher“ Jes 66,18ff. und Sach 14,16ff. in einem Maße, das auf bewusste redaktionelle Gestaltung schließen lässt. In der hebräischen Anordnung der Prophetenbücher sind so das erste und letzte der vier Prophetenbücher (Jes, Jer, Ez, XII) als insgesamt sachlich gleichsinnig markiert.

DasH oseabuch

§ 12.1 Das Hoseabuch &

J. Jeremias, Der Prophet Hosea, ATD 24/1, Göttingen 1983; H. W. Wolff, Dodekapropheton 1. Hosea, BK XIV/1, Neukirchen 1961.

A

Bibelkundliche Erschließung

Das XII eröffnende Hoseabuch gliedert sich recht deutlich in zwei Teile: Hos 1–3 einerseits und 4–14 andererseits, wobei sich innerhalb von 4–14 die Kapitel 12–14 noch einmal, wenn auch weniger deutlich, absetzen. Der erste Teil 1–3 ist in sich dreigeteilt, erkennbar an dem in Hos 1,2–2,3; 2,4–25 und 3,1–5 jeweils für sich vollzogenen Durchgang vom Unheil zum Heil, der Änderung der Sprecherperspektive (1,2–2,3 ist ein Fremdbericht, 2,4–25 bieten eine Gottesrede, 3,1–5 schließlich einen Selbstbericht) sowie an der Thematik der eheartigen Verbindung Hoseas in Hos 1,2–2,3; 3,1–5, die die Aussagen von Jhwhs Ehe mit Israel in 2,4–25 rahmen. Der zweite Teil 4–11 wird durch einen Prolog eröffnet (4,1–3) und nicht durch Zwischenüberschriften unterbrochen. Offenbar ist er als durchlaufender Lesezusammenhang konzipiert worden. Herkömmlich wird er – aufgrund des gemeinsamen Themas der Geschichtsrückblicke in 9,10–11,11 – weiter in die zwei Großabschnitte 4,4–9,9 und 9,10–11,11 aufgeteilt. Orientiert man sich an den gliedernden Imperativen 4,1; 5,1.8; 8,1; 9,1; 10,12 (s. u. Abschnitt C1) sowie den „jetzt“-Aussagen 4,16; 5,3.7; 7,2; 8,8.10.13; 10,2f., dann ist auch eine Zweiteilung 4,4–10,15; 11,1–11 zu erwägen, die Gegenwartsdeutung und Heilsverkündigung für die Zukunft unterscheidet61. 61 Vgl. F. Crüsemann, hty – „Jetzt“. Hosea 4–11 als Anfang der Schriftprophetie, in: E. Zenger (Hg.), „Wort Jhwhs, das geschah . . .“ (Hos 1,1).

Studien zum Zwölfprophetenbuch, HBS 35, Freiburg 2002, 13–31.

366

Hintere Propheten (Nebiim)

Hos 1–3

Hos 4–11

1,2–2,3

Fremdbericht

2,4–2,25

Gottesrede

3,1–5

Selbstbericht

4,1–3

Prolog

4,4–19

Zwei parallele Spruchkompositionen zum „syrisch-efraimitischen Krieg“ (4,4–10/5,1f.; 4,11–14/5,3f.; 4,16–19/5,5–7)

5,1–7 5,8–7,16 8,1–14

Hos 12–14

B

Zwei parallele Spruchkompositionen zu Ereignissen und Folgen des Kriegs (5,8/8,1; 6,1–3/8,2; 6,4–6/8,3; 6,7–7,16/8,4–14)

9,1–10,15

Mahnung

11,1–11

Geschichtsrückblick mit Heilsperspektive

12,1–15

Jakob oder Mose?

13,1–14,1

Schuld Efraims

14,2–9

Abschließende Heilsverkündigung

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Dass Hos eine literarisch komplex gewachsene Größe darstellt, ergibt sich aus verschiedenen Beobachtungen. Am auffälligsten ist zunächst die Tatsache, dass der Prophet Hosea offenbar im 8. Jh. im Nordreich Israel gewirkt hat, sein vorliegendes Buch aber zugleich an judäische Leser adressiert ist, wie einerseits die Nennung auch judäischer Könige in der Buchüberschrift, andererseits eine Reihe von offenbar nachgetragenen Juda-Aussagen zeigen. Am augenfälligsten sind etwa folgende Texte: Hos 4,15: „Wenn du hurst, Israel, soll Juda nicht schuldig werden! Kommt nicht nach Gilgal, zieht nicht hinauf nach Bet-Awen, schwört nicht in Beerscheba: So wahr Jhwh lebt!“ Hos 5,5: „Der Hochmut Israels zeugt ihm ins Angesicht, und Israel und Efraim werden über ihre Schuld straucheln; auch Juda ist mit ihnen gestrauchelt.“ Hos 6,10f.: „Im Haus Israel habe ich Abscheuliches gesehen: Da ist Efraims Hurerei, da hat Israel sich verunreinigt. Aber auch dir, Juda, ist eine Ernte bestimmt, wenn ich das Geschick meines Volkes wieder wende.“

Die Botschaft Hoseas ist also offenkundig nach dem Untergang des Nordreichs für Juda literarisch aktualisiert worden62, um den dortigen Lesern ein historisiertes Verständnis zu verunmöglichen und sie dazu zu zwingen, die Hoseaüberlieferung auch auf sich selber zu beziehen. Hinzu tritt der Befund der Heilsverheißungen (vgl. bes. 2,1–3.18–25; 3,5; 11,8–11; 14,5–9), die den Gerichtstenor des sonstigen Buchs überschreiten, ihn aber offenkundig voraussetzen und sekundär fortschreiben. Auf fortgeschrittene Reflexion deuten 62 In der Regel werden folgende Aussagen als judäische Aktualisierungen angesehen: 1,1.5.7; 2,1–3.6.10b.16–25; 3,1bβ.5; 4,1–3.5aβ.10.15; 5,5;

6,10f.; 7,10; 8,1b.6aβγ.14; 9,4b; 10,15a; 11,5b.6b. 10; 12,1b.2aγ.3a.6; 13,2aβbα.3; 14,2ff.

Das Hoseabuch

367

auch die ausgreifenden Geschichtsrückblicke in 9f. hin, die die Gerichtsbotschaft Hoseas mit dem Abfall Israels von Jhwh vom Anfang ihrer gemeinsamen Geschichte her begründen. Schließlich könnte auch der Personwechsel (2./3.P.Pl.) bei den Adressaten ein Indiz für gestuftes Textwachstum sein (vgl. etwa 4,1–6.7–10; 5,1.2a.b.3.4). Die ältere Literarkritik begnügte sich weitgehend damit, die Juda-Aktualisierungen sowie die Heilsworte aus dem Grundbestand des Buchs auszugliedern, oft begriff man auch Hos 3 als Nachinterpretation von Hos 1. Doch das Textwachstum des Buches ist wahrscheinlich komplexer und langfristiger verlaufen. Die Eigenart des Hoseabuchs als Prophetenbuch angemessen zu erfassen, ist erst der jüngeren Forschung gelungen. Die oft sachlich fragmentarisch wirkenden Einzeltexte wurden im Gefolge von Hans-Walter Wolff (1911–1993), der seinerseits Anstöße aus der skandinavischen Forschung aufnahm, gerne als so genannte „Auftrittsskizzen“ Hoseas gedeutet, anhand derer der Prophet vor seinem Schülerkreis geredet hätte. Demgegenüber konnte vor allem Jörg Jeremias zeigen, dass das Textgut des Hos im Korpus des Buchs (4ff.) nicht einfach clusterartige Zusammenstellungen von Einzelstücken bietet, sondern in einen durchlaufenden Leseablauf eingepasst worden ist. Die Unabgeschlossenheit der Texte ist also nicht durch eine besondere Sprechersituation (wie die Predigt des Propheten vor seinem Schülerkreis), sondern zunächst durch die jeweiligen literarischen Kontexte zu kompensieren. Jeremias’ diachrone Beurteilung des Hoseabuchs unterscheidet zwar auch in den Unheilstexten verschiedene literarische Schichten, verortet diese aber historisch noch in großer Nähe zueinander. Andere Arbeiten63 differenzieren literarhistorisch erheblich stärker, ein Konsens diesbezüglich ist nicht in Sicht. C

Entstehung des Hoseabuchs

1. Hos *4–9 (10f.) als Kern des Buchs: Über die historische Person Hoseas und seine prophetische Tätigkeit ist kaum etwas bekannt. Das dürfte damit zusammenhängen, dass die Anfänge seines Buches noch ganz in den Übergang einer Kultur mündlicher Überlieferungen zur Schriftkultur gehören. Deshalb bleibt vieles im Hoseabuch unausgeführt; bei der Leserschaft wird viel zeitgeschichtliches Wissen vorausgesetzt, um die Texte zu verstehen. Die älteren Texte des Hoseabuchs dürften in Hos *4–9 (10f.) zu finden sein, die kompositionell – bei aller thematischen Verschiedenheit – als zusammenhängender Textablauf gestaltet sind. Es fehlen Überschriften oder Abschlussformeln, wie das Hoseabuch überhaupt ganz auf den Gebrauch der Botenformel („so spricht Jhwh“) verzichtet, die Gottesspruchformel („Spruch Jhwhs“) findet sich lediglich in 2,15.18.23 und 11,11. Die jetzige Präsentation des Hoseabuchs legt also keinen Wert auf die ursprünglichen kleineren Einheiten. Der übergreifende Gestaltungscharakter lässt 63 Vgl. M. Nissinen, Prophetie, Redaktion und Fortschreibung im Hoseabuch, AOAT 231, Kevelaer/Neukirchen-Vluyn 1991; H. Pfeiffer, Das Hei-

ligtum von Bethel im Spiegel des Hoseabuches, FRLANT 183, Göttingen 1999.

368

Hintere Propheten (Nebiim)

sich zunächst an den in Hos 4–9 (10) strukturgebenden Imperativen mit den jeweils zugeordneten Themen erkennen: Schuldaufweis 4,1: „Hört das Wort Jhwhs, ihr Söhne Israel! Denn Jhwh hat einen Rechtsstreit mit den Bewohnern des Landes; denn keine Treue und keine Gnade und keine Erkenntnis Gottes ist im Land.“ 5,1a: „Hört dies, ihr Priester, und merkt auf, Haus Israel! Und ihr, Haus des Königs, nehmt es zu Ohren! Denn euch gilt das Urteil.“ Gericht 5,8: „Stoßt in die Posaune zu Gibea, in die Trompete zu Rama, machet Lärm zu Bet-Awen, . . .!“ 8,1: „An deinen Mund das Horn! Wie ein Adler kommt es über das Haus Jhwhs, weil sie meinen Bund übertreten und an meinem Gesetz gefrevelt haben.“ Folge 9,1: „Freue dich nicht, Israel, bis zum Jubel wie die Völker! Denn du hurst weg von deinem Gott, du liebst Dirnenlohn auf allen Korntennen.“ [Mahnung 10,12a: „Säet euch Gerechtigkeit, erntet gemäß der Güte! Brecht euch einen Neubruch!“]

Im Bereich 4–9 folgt jeweils einer größeren literarischen Einheit (4,4–19; 5,8–7,16) eine entsprechend gestaltete, kürzere (5,1–7; 8,1–13), wobei die zweite jeweils auch neue Aspekte hinzufügt. 2. Hos 12–14: Hos 12 unterscheidet die Jakob- und die Mose-Tradition als Ursprungsüberlieferungen, die auf je unterschiedliche Weise die nach dem Fall des Nordreichs keineswegs mehr fraglos gegebene Identität Israels aus der Geschichte begründen. Offenbar setzt Hos 12 noch ein literarisch unverbundenes und sachlich konkurrierendes Nebeneinander dieser beiden Traditionen voraus64. Hos 14 bietet einen heilsprophetischen Ausblick im Stil der perserzeitlichen Erwartungen, mit 14,10 beendet eine → weisheitliche Sentenz das Buch. 3. Die Teilüberlieferungen in Hos 1–3: Anders als der zweite Teil des Buchs Hos 4–14 scheinen die drei Kapitel in Hos 1–3 je für sich entstanden und auch zunächst getrennt voneinander überliefert worden zu sein. Das ergibt sich zum einen aus der auffälligen Tatsache, dass jedes der drei Kapitel über einen eigenen, sekundären Heilsabschluss verfügt (2,1–3; 2,16–25; 3,5), was auf ursprüngliche Eigenständigkeit hindeutet, zum anderen sind auffällige formgeschichtliche Differenzen zu vermerken: Hos 1,2–9 ist ein Fremdbericht, der seine Pointe vor allem in der Benennung der Kinder Hoseas „Jesreel“, „Nicht-Erbarmen“ und „Nicht-mein-Volk“ hat, die der Verbindung mit der Hure Gomer entstammen. Hos 2,4–15 ist eine durchgehende Gottesrede über die 64 Vgl. A. de Pury, Erwägungen zu einem vorexilischen Stämmejahwismus. Hos 12 und die Auseinandersetzung um die Identität Israels und seines Gottes, in: W. Dietrich/M. A. Klopfenstein

(Hgg.), Ein Gott allein? Jhwhverehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte, OBO 139, Fribourg/Göttingen 1994, 413–439.

Das Hoseabuch

369

Untreue Israels, während Hos 3,1–4 einen Selbstbericht Hoseas über eine (weitere?) Ehe mit einer Ehebrecherin bietet, die das Verhältnis Gottes zu Israel versinnbildlicht. Rechnet man mit einer separaten Entstehung von Hos 1; 2; 3, so lässt sich auch das im jetzigen Buch unklare Verhältnis von Hos 1 und 3 erklären: Der vorfindliche Text gibt nicht zu erkennen, ob in Hos 3 noch einmal von der Verbindung Hoseas mit Gomer (Hos 1) oder mit einer anderen Frau die Rede ist. Eine redaktionsgeschichtliche Differenzierung könnte das Problem lösen: Ursprünglich sind zwei voneinander zu unterscheidende Begebenheiten im Blick, wobei die erste in Hos 1 das durch Hos 1,2 evozierte Thema der Hurerei zunächst noch nicht gekannt haben dürfte. In Hos 1 ging es ursprünglich um die Geburt der Kinder und ihrer Benennung mit Symbolnamen. Erst eine von Hos 3 angeregte Bearbeitung hat dann aus der Frau des Propheten und Mutter der Kinder eine Hure gemacht und die Kinder als Hurenkinder abqualifiziert. Hos 1,2 scheint erst nachträglich in diesem Sinn überarbeitet worden zu sein, um Hos 1 und 3 redaktionsgeschichtlich zu verbinden: „Und Jhwh sprach zu Hosea: Auf, nimm dir eine hurerische Frau und (zeuge) hurerische Kinder, denn ganz und gar hurerisch wendet sich das Land von Jhwh ab.“

Wann Hos 1–3 mit Hos 4–14 vereinigt worden sind, lässt sich kaum genau bestimmen, es lässt sich allein vermuten, dass der zweite Buchteil bereits den Umfang Hos 4–14 besaß (ohne 14,10), bevor Hos 1–3 dazukamen – es fehlen entsprechende Rückverweise auf Hos 1–3 im hinteren Buchteil. 4. „Amossprache“ im Hoseabuch: Das vorliegende Hoseabuch bietet einige eigentümliche Anklänge an das Amosbuch: Neben der → Doxologie Hos 12,6, die sich auffällig mit den Doxologien des Amosbuchs berührt, sind hier vor allem 4,15; 7,10; 8,14 und 11,10 zu nennen. Diese Texte zeigen, dass das Hoseabuch vermutlich schon relativ früh auf die Botschaft des Amosbuchs abgestimmt worden ist, die ihrerseits von vornherein im literarischen und sachlichen Horizont des Hoseabuchs schriftlich niedergelegt worden sein dürfte. D

Theologie des Hoseabuchs

1. Erkenntnis Gottes: Beinahe wie ein roter Faden zieht sich das Thema der „Erkenntnis Gottes“ durch das Hoseabuch hindurch65. Die fehlende Gotteserkenntnis Israels bezieht sich zunächst auf die politischen Verhältnisse, die verfehlte Bündnispolitik (5,4; 8,2) und den verfehlten Kult (6,6), und kann auch als „Vergessen“ Jhwhs (2,15; 4,6; 8,14) bezeichnet werden. Theologisch generalisiert wird der Vorwurf in der Aussage 4,1, die gewissermaßen als Überschrift für Kap. 4–14 fungiert, mythisiert und ursprungsgeschichtlich verankert wird er in den heilsgeschichtlichen Rückblicken auf die Frühzeit Israels (2,10; 11,3; 13,6). Schließlich kann die „Erkenntnis Gottes“ als 65 Vgl. 2,10.22; 4,1; 5,4; 6,3.6; 8,2; 10,12; 11,3; 13,4; vgl. 5,3; 8,4; 14,10.

370

Hintere Propheten (Nebiim)

heilszeitliche Qualität Israels in Aussicht gestellt werden (2,22; 6,3; 10,12; 11,3; 13,4). Die „Erkenntnis“-Thematik in ihren unterschiedlichen theologischen Akzentuierungen kann geradezu als Leitfossil der theologiegeschichtlichen Entwicklung des Hoseabuchs angesehen werden66. 2. Jhwh-Baal-Thematik: Es steht außer Frage, dass der Konflikt zwischen Jhwh und Baal breite Teile der Hosea-Überlieferung prägt. Traditionell wurde diese Polemik des Hoseabuchs auf den im Nordreich besonders starken Kulturkonflikt zwischen „Kanaan“ und „Israel“ bezogen. Hosea verteidigte den israelitischen Jhwh gegen den kanaanäischen Baal. Religionsgeschichtlich dürften sich Baal und Jhwh aber zur fraglichen Zeit sehr viel näher gestanden haben, als das Alte Testament dies zulassen möchte. Es handelt sich zwar bei Jhwh und Baal wahrscheinlich um zwei von Haus aus unterschiedliche Gottheiten, in Israel konnten sie aber zur Zeit Hoseas ohne weiteres miteinander identifiziert werden. Bezeichnend ist in dieser Hinsicht Hos 2,18: „An jenem Tag geschieht es, spricht Jhwh, da rufst du: Mein Mann! und rufst mich nicht mehr: Mein Baal!“, ebenso die Baal-haltigen Eigennamen der → Ostraka aus Samaria (TUAT I/3, 248f.), die niemand anderen als Jhwh im Blick haben dürften. Man kann auch erwägen, ob der für Samaria bezeugte Baalstempel (1Kön 16,32; 2Kön 10,21) aus der damaligen Binnenperspektive als Jhwh-Tempel gegolten hat67. Die Baals-Polemik im Hoseabuch wäre demnach als nach außen gewendete religiöse Grenzziehung zu verstehen, die aber einen innerreligiösen Konflikt widerspiegelt. 3. Ehemetaphorik: Zu der vor allem in Hos 1–3 breit entwickelten Ehemetaphorik für die Darstellung des Verhältnisses zwischen Gott und Israel ist deren traditionsgeschichtlicher, altorientalischer Hintergrund zu bedenken: Ehebruch ist ein gängiges Bild für zerrüttete Beziehungen zwischen einem Gemeinwesen (Stadt/Staat) und der zugeordneten Gottheit aufgrund von Bündnispolitik mit fremden Mächten68. Das Hoseabuch formuliert hier also nicht originell, sondern traditionell. Seine Metaphorik hat aber Schule gemacht. Namentlich im Jeremiabuch und im Deuteronomium spielt das Bild der Liebe Gottes und der Ehe zwischen Gott und Israel eine wichtige Rolle, das sich in der Folge auch von seinen traditionsgeschichtlichen Wurzeln lösen konnte. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Die älteste Wirkungsgeschichte des Hoseabuchs wird zunächst im Buch selbst durch die Juda-Aktualisierungen bezeugt, die die Rezeption des Buchs im Süden nach dem Zusammenbruch des Nordreichs dokumentieren. Darüber hinaus lässt sich vermuten, dass das Hoseabuch in nachexilischer Zeit (→ Exil) mit seiner Nordreichsthema66 R. G. Kratz, Erkenntnis Gottes im Hoseabuch, ZThK 94 (1997), 1–24. 67 Aus der Nennung eines „Jhwh von Samaria“ in den Inschriften von Kuntilet ‘A‘rxd (TUAT II/4, 561–564) kann man schließen – wenn man

Samaria als Stadt- und nicht als Reichsbezeichnung nimmt –, dass es in Samaria ein Jhwh-Heiligtum gegeben hat. 68 Belege bei A. Fitzgerald, Background, 403–416 (Anm. 37).

Das Joelbuch

371

tik und -polemik als antisamaritanische (§ 3.2.1) Programmschrift gelesen und vielleicht auch in diesem Sinne überarbeitet worden ist69. In der klassischen Forschung sind weiter die Einflüsse Hoseas auf das Deuteronomium und das Jeremiabuch viel behandelt worden. In der Tat sind einige Motivkonstellationen sowie Sprachberührungen zwischen dem Hoseabuch und diesen Textbereichen unverkennbar (Fremdgötterpolemik, Höhenkult, Entweihung des Landes, Ehemetaphorik, „Liebe Gottes“, „Umkehr“). Allerdings gilt es gegen die ältere Forschung zu beachten, dass eben nicht alles, was im Hoseabuch steht, hoseanisch ist, sondern es ist im Einzelnen zu prüfen, wie die für diese Vergleiche in Anspruch genommenen Hoseatexte genau zu datieren sind. Möglicherweise sind einige der Berührungen auch auf gleichzeitige und gleichsinnige Überarbeitungen in unterschiedlichen Büchern zurückzuführen. In → Qumran scheint Hosea stark beachtet worden zu sein, was je auf ihre Weise die Bibelhandschriften, die Pescharim („Deutekommentare“) zu Hos (4Q166 und 167) sowie Anspielungen auf Hos in weiteren Qumrantexten wie CD, 1QH, 1QS und 1QM bezeugen70. Im Neuen Testament und in der späteren Kirche ragen unter den Hoseabezugnahmen einerseits das Einzelwort Hos 6,6 („Denn an Liebe habe ich Wohlgefallen und nicht an Schlachtopfern, und an Gotteserkenntnis mehr als an Brandopfern“), andererseits die Aussagen über die anstößige Ehe in Hos 1–3 heraus.

DasJoelbuch

§ 12.2 Das Joelbuch &

S. Bergler, Joel als Schriftinterpret, BEAT 16, Frankfurt a. M. u. a. 1988; J. Jeremias, Joel/Joelbuch, TRE 17, 91–97.

A

Bibelkundliche Erschließung

Das Joelbuch zerfällt in zwei Teile, deren genaue Abgrenzung nicht ganz leicht fällt. Gemäß inhaltlichen Beobachtungen sah man gerne in 1f. und 3f. (entsprechend den späten Kapiteleinteilungen) die beiden Hauptabschnitte: 1f. handelt von einer zurückliegenden Heuschreckenplage und Dürre, 3f. entwirft mit den markanten Themen von Geistausgießung und Völkergericht die Zukunft. Das Joelbuch zeigt aber durch deutliche sprachliche Signale an, dass der zweite Buchteil, der das bevorstehende Geschick Israels in Aufnahme und Überwindung der erfahrenen Katastrophe beschreibt, 2,18–27 mitumfasst: 69 C. Levin (Das Alte Testament, München 2001, 93–97) siedelt etwa Texte wie Hos 9,*11–16 eher im 5. oder 4. Jahrhundert v.Chr. an als in der Hoseazeit: „Ephraim: Wie ein Vogel wird davonflattern ihre Herrlichkeit. Ephraim, wie habe ich es gesehen als Palme, gepflanzt auf einer Aue. Geschlagen ist Ephraim. Ihre Wurzel ist vertrocknet, Frucht werden sie nicht mehr bringen.“ Die

prominent hervortretende Efraimterminologie erklärt Levin damit, dass nun Juda den Israelnamen für sich beansprucht, der Norden wird in der Folge von „Israel“ zu „Efraim“. Doch bleibt fraglich, ob diese Deutung tatsächlich den Primär- oder nicht doch einen Sekundärsinn des Textes trifft. 70 Die Texte sind zugänglich bei J. Maier, Qumran-Essener I (Anm. 42).

372

Hintere Propheten (Nebiim)

1,2–2,17 Rückblick auf Heuschreckenplage und Dürre Prophetischer Aufruf zu Klage 1,14 Refrain: „heiligt ein Fasten, ruft einen Feiertag aus“ und Buße Unmittelbar bevorstehende militärische Katastrophe 2,15 Refrain: „heiligt ein Fasten, ruft einen Feiertag aus“ 2,18–4,21 Gottesrede mit Heilsverkündigung für Jerusalem und Juda

Ende der Not, neuer Segen 2,27 Refrain: „ihr werdet erkennen, dass . . . ich Jhwh, euer Gott bin“ Rettung und Verschonung am „Tag Jhwhs“ 4,17 Refrain: „ihr werdet erkennen, dass . . . ich Jhwh, euer Gott bin“

Die Stellung des Joelbuchs im hebräischen → Kanon zwischen Hosea und Amos verdankt sich wahrscheinlich den markanten Bezügen des Buchschlusses zu Amos71. B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Das literarische Hauptproblem des Joelbuchs besteht in der entstehungsgeschichtlichen Zuordnung der beiden Hauptteile. Nach der traditionellen Gliederung mussten aufgrund der thematischen und theologischen Verschiedenheit die → eschatologischen Ausblicke mit Geistausgießung und Völkergericht beinahe zwangsläufig als Nachträge zur Klage und Gerichtsbotschaft des Propheten Joel erscheinen. Oft unterschied man zudem auch literarkritisch zwischen dem Heuschrecken- und dem Dürremotiv. Mit der Beobachtung aber, dass der zweite Buchteil aus dem ersten heraus entwickelt ist, griff sich die Annahme einer weitgehend einheitlichen, dafür aber späten Entstehung des Joelbuchs breiteren Raum. Unterstützt wurde sie durch die Erkenntnis, dass auch die ältesten Texte des Joelbuchs bereits ein erhebliches Maß an anderem alttestamentlichen Textgut voraussetzen und deshalb einem fortgeschrittenen Stadium der Literaturgeschichte des antiken Israel entstammen müssen. Einigermaßen übereinstimmend wird 4,4–8 als Zusatz aufgrund sprachlicher (Prosa, Unterbrechung des Zusammenhangs) wie realienhistorischer (Sklavenverkauf an die Griechen) Beobachtungen isoliert, wobei dieses Urteil angesichts einer generellen Spätdatierung des Buches möglicherweise zu revidieren ist. C

Entstehung des Joelbuchs

Die in der älteren Forschung übliche Ansetzung des Propheten Joel in die vorexilische Zeit hat keinen anderen Anhalt als an der → kanonischen Position des Joelbuchs zwischen Hosea und Amos, historisch lässt sie sich nicht begründen. Konkrete Anhaltspunkte für eine Datierung des Buchs ergeben sich allein aus Joel 3f., hier ist etwa die weltweite → Diaspora vorausgesetzt (3,5; 4,2f.). Das würde an die Perserzeit als frühesten Zeitpunkt der Entstehung denken lassen. Wahrscheinlich ist das Joelbuch – 71 Vgl. Joel 4,16.18 mit Am 1,2; 9,13, zudem die Thematik des „Tages Jhwhs“.

Das Joelbuch

373

geht man von literarisch weitgehend einheitlicher Entstehung aus – aber noch jünger: Die Weltgerichtsthematik von Joel 4 setzt wohl der Sache nach bereits den Zusammenbruch des Perserreichs in der Alexander- oder Diadochenzeit voraus (dies ist die Erfüllung des von Joel geweissagten „Weltgerichts“); demnach wäre mit einer Entstehung erst im 3. Jh. v.Chr. zu rechnen. Die zahlreichen Schriftbezüge des Joelbuchs legen die Annahme nahe, das Buch insgesamt als schriftgelehrte Prophetie zu bestimmen, die keine Vorstufen in einer mündlichen Verkündigung kennt. D

Theologie des Joelbuchs

Für die Theologie des Joelbuchs steht das Motiv des „Tages Jhwhs“ (Joel 1,15; 2,1.11; 3,4; 4,14) im Zentrum. Die Rede vom „Tag Jhwhs“ dürfte traditionell in das Kriegswesen gehören und bezeichnet das Kommen und Eingreifen Jhwhs in das Kampfesgeschehen zugunsten seines Volkes. Ursprünglich scheint dieser Terminus positiv konnotiert gewesen zu sein, er wird aber bereits bei Amos gerichtsprophetisch umformuliert (vgl. Am 5,18–20). In der Folge wird der „Tag Jhwhs“ dann mehrfach in der Schriftprophetie aufgegriffen zur theologischen Ausgestaltung des Gerichts gegen Israel (Jes 2,12–17; Ez 7; Zef 1,2–18; 2,1–3; 3,6–8), gegen andere Völker (Jes 13; 34; Jer 46,2–12; Ez 30,1–8), oder gegen die ganze Welt (Jes 34,2–4; Sach 14,1–5). Im Joelbuch ist nun vor allem von Bedeutung, dass diese Thematik auch zur Qualifizierung der eigenen, unheilvollen Gegenwart herangezogen wird, der „Tag Jhwhs“ liegt nicht nur in der Zukunft, sondern beginnt schon im Hier und Jetzt. Der traditionell ambivalente Charakter des „Tages Jhwhs“ findet in den im Joelbuch entwickelten Zukunftsperspektiven insofern eine Entsprechung, als diese die Möglichkeit von Heil und Gericht einschließen. Theologiegeschichte gemacht hat die Aussage von der endzeitlichen Ausgießung des Geistes Gottes, die die Prophetie zu einem universalen Phänomen in Israel machen wird (3,1f.). Damit reiht sich das Joelbuch in diejenigen Stimmen des Alten Testaments ein, die das Heil für Israel von → anthropologischen Veränderungen abhängig machen, die von Gott selbst gewirkt werden (vgl. die Veränderungen am menschlichen Herzen in Dtn 30; Jer 31; Ez 36). E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Der das Joelbuch beherrschende Tag Jhwhs, in Joel 4 zu einer umfassenden Weltgerichtsprophezeiung ausgebaut, konnte in → apokalyptischen Texten (z. B. Offb 6,12.17) entsprechend aufgenommen werden. Das Heuschreckenmotiv spielte dabei eine wichtige Rolle, die auch mit der entsprechenden Plage in Ägypten kombiniert werden konnte, ebenso das „Tal Joschafats“ (Joel 4,2.12) als Ort des Weltgerichts, das oft im Gefolge der Interpretation Eusebios’ von Caesarea (†339 n.Chr.) mit dem Jerusalemer Kidrontal identifiziert worden ist. Im Neuen Testament ist vor allem die Verheißung der Geistausgießung Joel 3 rezipiert worden, namentlich im Pfingsttext Apg 2 (vgl. Joel 3,1–5a/Apg 2,17–21). Mit

374

Hintere Propheten (Nebiim)

der Verheißung Joel 3 beschäftigen sich auch weitaus die meisten Kirchenväter in ihren Joelaufnahmen. DasAmosbuch

§ 12.3 Das Amosbuch &

J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24/2, Göttingen 1995.

A

Bibelkundliche Erschließung

Das Amosbuch, möglicherweise in der Reihenfolge des Buchs der zwölf Propheten erst relativ spät von seinem ursprünglichen Vorgänger Hos getrennt, gliedert sich deutlich in drei Teile: 1–2 formulieren Gerichtsankündigungen gegen verschiedene Völker einschließlich Israel und Juda, 3–6 bieten eine Sammlung von kürzeren Sprüchen, in 7–9 folgt schließlich eine Serie von Visionen, wobei sich die Völkersprüche in 1–2 und die Visionen 7–9 eng entsprechen und so die Gerichtsworte in 3–6 rahmen. Am 1f.

Am 3–6

Am 7–9

Völkersprüche

Gerichtsworte

Visionen

Die Korrespondenz von Völkersprüchen und Visionen ergibt sich dadurch, dass in beiden Zyklen offenbar ursprünglich jeweils vier paarweise angeordnete Strophen durch eine fünfte Schlussstrophe, im Sinne einer Klimax, abgeschlossen werden: Die Völkersprüche (Am 1f.) laufen auf die Israel-Strophe zu, die als einzige die jeweils genannten „vier Frevel“ spezifiziert, die zum Gericht am betreffenden Volk führen: 2,6–8: „So spricht Jhwh: Wegen der drei Freveltaten Israels, wegen der vier nehme ich es nicht zurück: (a) weil sie den Unschuldigen um Geld verkaufen und den Armen wegen eines Paars Schuhe. (b) Sie treten in den Staub das Haupt der Geringen und drängen die Elenden beiseite. (c) Sohn und Vater gehen zur Hure, um meinen heiligen Namen zu entweihen. (d) Sie strecken sich aus auf gepfändeten Kleidern neben jedem Altar und trinken den Wein von Strafgeldern im Haus ihres Gottes.“

Entsprechend liegt auch bei den Visionen (Am 7–9) das Achtergewicht auf der letzten Vision, die Jhwh den Zugang zum Heiligtum verwehren lässt und so Israel seiner letzten Heilsmöglichkeit beraubt. Die genaue Entsprechung von Am 1f. und 7–9 ist in der jetzigen Buchgestalt durch Erweiterungen besonders in den Völkersprüchen (Tyros-, Edom-, Juda-Strophe) überlagert, doch sind die ursprünglichen Umfänge und Anordnungen von 1f. und 7–9 noch deutlich zu rekonstruieren. Hinzu tritt, dass der Refrain von 1f. „wegen der drei Frevel von N. N., wegen der vier nehme ich es nicht zurück“ ohne das Thema der ersten Visionenstrophe – Gerichtsschau, Fürbitte des Propheten, Zurücknahme des Gerichts durch Jhwh – gar nicht zu verstehen ist: Dieses „es“, das nicht zurückgenommen wird, ist offenbar das in den Visionen zunächst angedrohte und dann ab Strophe III unausweichliche Gericht. Innerhalb des Visionenzyklus scheint dabei der eingeschalteten Erzählung 7,10–17 über die Wegweisung des Propheten Amos vom Heilig-

Das Amosbuch

375

tum in Bethel durch den dortigen Priester Amazja, dem einzigen Bericht über Amos im Amosbuch, eine wichtige kompositionelle Rolle zuzukommen: Die offizielle Verstoßung des Propheten beendet die Möglichkeit einer Zurücknahme des göttlichen Gerichts. Strophe I & II

Völkersprüche Am 1f.

Visionen Am 7–9

1,3–5: Damaskus

7,1–3: Heuschrecken

1,6–8: Gaza

7,4–6: Feuer

1,9–12: Tyros, Edom Strophe III & IV

1,13–15: Ammon

7,7f.: Zinn 7,9: Abstimmung mit Hos 7,10–17: Wegweisung des Amos vom Heiligtum in Bethel

2,1–3: Moab Strophe V

8,1f.: Korb mit Obst

2,4f.: Juda

8,3.4–14: Gerichtsworte

2,6–8: Israel

9,1–4: Altar

Die Parallelführung von Völkersprüchen und Visionen verfolgt inhaltlich einen bestimmten Sinn, der einerseits aus dem Ablauf der Visionen und andererseits aus der Vorordnung der Völkersprüche am Buchanfang zu erkennen ist: Die Visionen, die sich gewissermaßen in privater Kommunikation zwischen Jhwh und Amos abspielen und mit keinerlei Verkündigungsauftrag versehen sind, dienen offenbar dem Aufweis, dass die Gerichtsbotschaft Amos aufgenötigt worden ist. Amos fungiert zunächst als Fürbitter, muss dann aber von der dritten Vision an die Unausweichlichkeit des Gerichts erkennen, die auf das „Ende Israels“ zuläuft. Die Anfangsstellung der Völkersprüche im Buch, die die Schwierigkeit der im Leseablauf vorerst dunkel bleibenden Refrains („wegen der drei Frevel von N. N., wegen der vier nehme ich es nicht zurück“) in Kauf nimmt, bedingt sich wahrscheinlich daher, dass sie die Schuld Israels und seiner Nachbarn vor der Gerichtsankündigung explizieren sollen. Auch der durch 1f. und 7–9 gerahmte Mittelteil 3–6 ist sorgsam gegliedert. Seine elementarste Struktur wird 3–6 durch die Überschriften in 3,1 und 5,1 gegeben: 3,1: „Hört dieses Wort, das Jhwh über euch geredet hat (perfektisch), ihr Israeliten.“ 5,1: „Hört dieses Wort, das ich über euch als Leichenklage anhebe (präsentisch), Haus Israel!“

3,1 spricht das Gottesvolk („Israeliten“) mit Gottesworten an, die in der Vergangenheit an Israel ergangen sind, dem folgen nach 5,1 Prophetenworte, die sich nun aktuell an die politische Größe „Haus Israel“ (= Nordreich Israel) richten und sogleich als „Leichenklage“ deklariert sind. Damit bringt 3–6 zum Ausdruck: Amos beklagt den Untergang des Nordreichs als Staat, weil das Gottesvolk restlos am Gotteswillen versagt hat.

376

Hintere Propheten (Nebiim)

B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Dass Am eine literarisch gewachsene Größe ist, ist unbestritten und lässt sich exemplarisch bereits aus der Überschrift ersehen: Am 1,1f.: „Die Worte des Amos, der zu den Schafzüchtern gehörte, aus Tekoa, die er über Israel schaute zur Zeit Usijas, des Königs von Juda, und zur Zeit Jerobeams, des Sohnes des Joas, des Königs von Israel, zwei Jahre vor dem Erdbeben.“

Die Datierung mit den Königsnennungen (aus Israel und Juda!) stößt sich mit der punktuellen Angabe eines Erdbebens, die wahrscheinlich ursprünglich ist. Sie ist möglicherweise als frühe Bewahrheitung der Amosprophetie verstanden worden, da sich das Erdbebenmotiv prominent in der Verkündigung des Amosbuchs findet: 2,13: „Siehe, so mache ich denn den Boden unter euch schwanken, wie der Wagen schwankt, der voller Garben ist.“ 9,1: „Ich sah den Herrn am Altar stehen, und er sprach: Schlage auf den Knauf, dass die Schwellen erbeben! Ich will ihrer aller Haupt zerschlagen und ihren Rest mit dem Schwert töten; keiner von ihnen soll entrinnen, kein Flüchtiger unter ihnen sich retten.“

Doch die Unebenheit in der Überschrift ist nur eines von zahlreichen Indizien, die die Annahme eines längeren literarischen Wachstums des Amosbuchs nahelegen. Die oben dargestellte Korrespondenz von Völkersprüchen und Visionen deutet darauf hin, dass in den Völkersprüchen drei Strophen (über Tyros, Edom und Juda, 1,9–12; 2,4f.) nachgetragen worden sind. Umgekehrt ist der Visionenzyklus ebenfalls durch intervenierende Stücke erweitert worden (7,9.10–17; 8,3.4–14). Am 3–6 lässt zwar eine strenge übergreifende Struktur erkennen, doch dürften diese Texte aufgrund thematischer und formaler Unterschiede erst nach und nach zu der beschriebenen Komposition vereint worden sein. Die Überschrift 1,1f. sowie Aussagen wie 6,1 („Wehe den Sorglosen in Zion“) zeigen zudem, dass auch das Amosbuch – wie das Hoseabuch – eine judäische Redaktion erfahren hat. Weiter rechnet man seit Längerem72 mit einer zwar nicht sehr umfangreichen, aber doch markanten → deuteronomistischen Überarbeitung des Buchs (z. B. 1,1.9–12; 2,4f.; 2,10–12; 3,1.7; 5,25f.), die allerdings in sich zu differenzieren und entsprechend den Problemen in der „Deuteronomismus“-Debatte sachlich genau zu profilieren sein dürfte. Amos bot sich deshalb für eine Überarbeitung in „deuteronomistischem“ Sinn an, weil er – entsprechend Jeremia bei der Katastrophe des Südreichs – der Prophet war, der in der Zeit des Untergangs des Nordreichs wirkte. Eine eigene Perspektive innerhalb des Buches gibt 9,9f. zu erkennen: Die hier in den Blick genommene Unterscheidung von Sündern und Gerechten im Volk (9,10a: „Durch das Schwert werden die Sünder meines Volkes fallen“) steht der Totalverurteilung des ganzen Volkes im sonstigen Amosbuch entgegen und steht mit seiner innerisraelitischen Scheidung späten Prophetentexten wie Jes 56–66 nahe. 72 W. H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches, ZAW 77 (1965), 168–193.

Das Amosbuch

377

Schließlich ist der Heilsausblick am Ende des Buchs (9,11–15) in seiner thematischen Verschiebung anerkanntermaßen ein Nachtrag, der explizit auf den Abbruch der Davidsdynastie anspielt und so deutlich die Ereignisse von 587 v.Chr. voraussetzt. Zudem lassen sich Anspielungen auf Dtn 28,30.33 sowie Jer 1,10; 24,6; 31,28 beobachten, die den schriftgelehrten Charakter dieses Buchschlusses zeigen. „An jenem Tage will ich die zerfallene Hütte Davids wieder aufrichten, will ihre Risse vermauern und ihre Trümmer wiederherstellen, will sie aufbauen wie in den Tagen der Vorzeit. . . . Da wende ich das Geschick meines Volkes Israel, dass sie verwüstete Städte wieder aufbauen und darin wohnen, dass sie Weinberge pflanzen und ihren Wein trinken, dass sie Gärten anlegen und ihre Früchte genießen. Ich pflanze sie ein in ihr Land, und nie wieder werden sie ausgerissen aus ihrem Lande, das ich ihnen gegeben habe, spricht Jhwh, dein Gott“ (Am 9,*11–15).

C

Entstehung des Amosbuchs

Der Prophet Amos, der gemäß seines Buches in der ersten Hälfte des 8. Jh. v.Chr. lebte, stammte aus dem judäischen Tekoa, wirkte aber, wie die Texte zu erkennen geben, im Nordreich Israel, namentlich in Bethel, das nahe an der Grenze zu Juda lag. Seine Botschaft lässt sich kaum mehr im Einzelnen rekonstruieren. Sie ist in das nach ihm benannte Buch eingegangen und dort literarisch gestaltet und arrangiert worden. Offenbar sind schon die ältesten schriftlichen Texte der Amosüberlieferung von der bereits vorliegenden Hoseaüberlieferung her überformt worden. Laut der Buchüberschrift 1,1 wirkte Amos unter Jerobeam II. (785–745 v.Chr.) als Prophet, noch vor der assyrischen Bedrohung, die mit der Thronbesteigung TiglatPilesers III. im Vorderen Orient akut wurde; doch wurde seine Botschaft, wie z. B. die Stellen Am 5,27 und 6,2 zeigen, die die Kenntnis assyrischer Massendeportationspraxis voraussetzen oder auf konkrete assyrische Eroberungen anspielen, entweder von vornherein bei ihrer Niederschrift oder sehr bald danach im Lichte der assyrischen Eroberungen, namentlich des Falls des Nordreichs interpretiert. „Und ich will euch über Damaskus hinaus in die Verbannung führen, spricht Jhwh, Gott der Heerscharen ist sein Name“ (Am 5,27). „Geht hinüber nach Kalne und seht, und geht von dort weiter nach Hamat, der großen [Stadt], und steigt hinab nach Gat im Philisterland! Seid ihr besser als diese Reiche, ist euer Gebiet größer als ihr Gebiet?“ (Am 6,2).

Dass das Amosbuch maßgeblich von der Katastrophe 722/1 v.Chr. geprägt ist, bedeutet gleichzeitig, dass es im Wesentlichen in Juda überliefert worden ist, wie besonders die Nennung des judäischen Königs Usija sowie die des → Zion in 1,1f. deutlich machen (vgl. 6,1). Von den drei Teilen des Amosbuchs 1f.; 3–6; 7–9 sind Am 1f. und 7–9 kaum unabhängig voneinander niedergeschrieben worden, sondern 1f. setzt 7–9 voraus, wie aus dem Refrain der Völkersprüche („wegen der drei Frevel von N. N., wegen der vier nehme ich es nicht zurück“) deutlich wird, der die Fürbitteszenerie aus Am 7–9 verarbeitet. Jörg Jeremias rechnet sogar mit einer ursprünglich umgekehrten Abfolge Am

378

Hintere Propheten (Nebiim)

7–9 + 1f. Die Komposition Am 3–6 vereint zwar Einzelworte, besitzt aber eine gewisse innere Geschlossenheit und weist bezüglich der Kompositionstechnik eine enge Verwandtschaft mit Hos 4–11 auf. Die ältesten Stücke des Amosbuchs wird man in 7–973 und Einzeltexten in 3–674 zu suchen haben; buchkompositionell dürften zunächst 1f. und 7–9 zusammengestanden haben, bevor die in ihrem Grundbestand quellenhafte Sammlung 3–6 dazwischengeschaltet worden ist. Auf den Untergang Judas und Jerusalems reflektieren die → deuteronomistisch geprägten Passagen 1,10ff.; 2,4f.9–12; 3,1b.7; 5,25f.; 6,1*; 9,7f. Allerdings erlaubt das Etikett „deuteronomistisch“ keine fraglose historische Ansetzung dieser Texte in die ersten Jahrzehnte nach dem Untergang Jerusalems 587 v.Chr.; „Deuteronomismen“ lassen sich in der gesamten Theologiegeschichte der Zeit des Zweiten Tempels nachweisen. Spätere Erweiterungen finden sich in den so genannten Gerichtsdoxologien (→ Doxologie) (1,2; 4,13; 5,8f.; 9,5f.), die die Gerechtigkeit des richtenden Schöpfers preisen, in der Beschränkung des Gerichts auf die Frevler in Israel (9,9f.) sowie im Heilsabschluss 9,11–15, der die Wiedererrichtung der Davidsdynastie sowie den ewigen und prosperierenden Bestand Israels in seinem Land verheißt. D

Theologie des Amosbuchs

1. Gerichtsprophetie: Die Theologie des Amosbuchs lässt sich bestimmen als eine in eins zusammengesehene Präsentation und Apologie der Gerichtsprophetie, die in einem Spätstadium der Buchentstehung durch die Gerichtsdoxologien (1,2; 4,13; 5,8f.; 9,5f.) deutlich expliziert wird. Vom 1. Kapitel an lässt das Amosbuch keinen Zweifel daran, dass das bevorstehende Gericht für Israel unausweichlich ist. Die Korrespondenz von Völkersprüchen und Visionen zeigt dann aber im weiteren Leseablauf an, dass diese irreversible Gerichtsankündigung keinen Anhalt im Willen des sie Vortragenden hat. Nicht Amos, sondern Gott hat das kommende Unheil beschlossen. Der Mittelteil des Buchs begründet das Gericht sachlich. Dabei stehen Sozial- und Kultkritik als Vorwürfe im Vordergrund, sie sind aber unter sich nicht unverbunden: Aufgrund seiner sozialen Verfehlungen ist Israel überhaupt nicht mehr in der Lage, mittels kultischer Institutionen den Kontakt zu Gott herzustellen. Wie bei der Schriftprophetie Israels überhaupt, besteht die Funktion der Unheilsprophetie in ihrem historischen Ursprungszusammenhang also nicht darin, Umkehr zu motivieren, sondern in dieser Unheilsprophetie sind Schuldaufweis, Erfolglosigkeit des 73 Anders U. Becker, Der Prophet als Fürbitter: Zum literarhistorischen Ort der Amos-Visionen, VT 51 (2001), 141–165, der die Visionen erst perserzeitlich ansetzen will; vgl. aber J. C. Gertz, Die unbedingte Gerichtsankündigung des Amos, in: F. Sedlmeier (Hg.), Gottes Wege suchend. Beiträge zum Verständnis der Bibel und ihrer Botschaft. FS R. Mosis, Würzburg 2003, 153–170.

74 Ob man mit R. G. Kratz (Die Worte des Amos aus Tekoa, in: M. Köckert/M. Nissinen [Hgg.], Propheten in Mari, Assyrien und Israel, FRLANT 201, Göttingen 2003, 54–89) die ursprüngliche Amosbotschaft – konzeptionell dem literarischen Wachstum der Jeremiaüberlieferung (§ 10) entsprechend – auf fragmentarische Unheilsbotschaften ohne Jhwhbezug reduzieren darf, bleibt fraglich.

Das Amosbuch

379

Propheten und wahrscheinlich an entscheidenden Textstellen auch bereits der Eintritt des Gerichts ineinandergesehen. Unheilsprophetie hat also, wenn man so will, in erster Linie keinen ethischen, sondern einen hermeneutischen Impetus: Es geht zunächst darum, die eigene Geschichte zu verstehen. In späteren Generationen hat man das Amosbuch natürlich auch als Warnung gelesen, doch dies sind Sekundärrezeptionen. Bezeichnend ist, dass die kleine Erzählung über Amos in Am 7,10–17 zu erkennen gibt, dass sich Amos selbst offenbar nicht als „Prophet“ (n`bi’) im damaligen Sinn verstanden hat. „Dann sprach Amazja zu Amos: Seher, geh, fliehe ins Land Juda; iss dein Brot dort und prophezeie dort! In Bethel aber darfst du nicht mehr prophezeien; denn das ist ein Königsheiligtum und ein Reichstempel. Amos antwortete und sprach zu Amazja: Ich bin kein Prophet und kein Prophetenjünger, sondern ein Viehhirt bin ich und ziehe Maulbeerfeigen. Aber Jhwh hat mich hinter der Herde weggenommen, und Jhwh hat zu mir gesprochen: Gehe hin und weissage wider mein Volk Israel“ (Am 7,12–15).

Man kann aus dieser Episode ersehen, dass für Amos ein „Prophet“ (n`bi’) offenbar eine am Königshof oder Tempel fest bedienstete Person war, die deshalb auch in entsprechenden Abhängigkeiten stand. Demgegenüber betont Amos, dass er kein „Prophet“ (n`bi’) in diesem Sinne, sondern unabhängig sei, von Gott selber beauftragt. Dieser Gebrauch der Bezeichnung durch Amos selbst hat im Gefolge Schule gemacht: Heute versteht man unter „Propheten“ in aller Regel Gestalten wie Amos und nicht wie die Hofpropheten, die etwa aus 1Kön 22 bekannt sind. 2. Sozialkritik: Anders als das Hoseabuch, das stark die kultischen und gottesdienstlichen Verfehlungen Israels in den Vordergrund rückt, legt das Amosbuch den Akzent auf die sozialen Probleme in Israel (vgl. 2,6–9; 5,12; 6,1–6; 8,4–6 u. ö.), die zeitgeschichtliche Hintergründe haben: Die Zeit, in der Amos im Nordreich wirkte, war grundsätzlich durch wirtschaftliche Prosperität gekennzeichnet, die allerdings nur bestimmten Bevölkerungsschichten zugute kam, andere aber in schwere Not und Abhängigkeit brachte. Die vom Amosbuch angelegten Maßstäbe der Sozialkritik scheinen dabei recht universaler Natur zu sein und haben wahrscheinlich einen → weisheitlichen Hintergrund; aus moderner, aber anachronistischer Sicht könnte man sie nachgerade als humanistisch bezeichnen. Man würde die Sozialkritik des Amosbuchs theologisch verkürzt verstehen, wollte man sie im Sinne einer strikten Alternativsetzung von „Ethik“ statt „Kult“ interpretieren. Vielmehr liegt das Ziel der sozialkritischen Anklagen des Amosbuchs auf der Aussage, dass jeder Gottesdienst angesichts der sozialen Korruption der Gesellschaft wertlos ist. Ohne „Ethik“ erledigt sich der Gottesdienst von selbst, ist Gott darin gar nicht zu erreichen. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Das Amosbuch, neben dem Hoseabuch das älteste Prophetenbuch, ist wirkungsgeschichtlich nur schon durch seine geschichtliche Position am Anfang der Schriftpro-

380

Hintere Propheten (Nebiim)

phetie bedeutsam. Es bildet zusammen mit dem Hoseabuch den Keim des späteren XII, innerbiblisch scheint es aber auch einen entscheidenden Einfluss auf die werdende Jesajaüberlieferung gehabt zu haben75. Das harte Wort vom „Ende“, das für das Volk Israel gekommen ist (Am 8,1f.), ist offenbar in der Fluterzählung der → Priesterschrift universalisierend aufgenommen (Gen 6,13)76, damit aber auch gebrochen worden: Gegen Amos betont die Priesterschrift, dass Gottes Setzen eines Endes in grauer Vorzeit erfolgt ist und für die gegenwärtige Zeit keine Relevanz mehr hat. Im Neuen Testament zitiert die Apg Amosworte in Apg 7,42f. und Apg 15,15–18. Bei den frühchristlichen Schriftstellern spielte die → Doxologie 4,13 sowie der Amosschluss mit der Weissagung der Restauration der „Hütte Davids“ eine gewisse Rolle, insgesamt aber war das Amosbuch weder für die jüdische noch für die christliche Exegese ein herausragendes Betätigungsfeld. DasObadjabuch

§ 12.4 Das Obadjabuch A

Bibelkundliche Erschließung

Das mit seinen 21 Versen außerordentlich knappe Obadjabuch ist von seinen Kommunikationsebenen her komplex organisiert, zerfällt aber doch grob in zwei Hauptteile in V. 1–15 und 16–21, wobei sich beide Teile in V. 15 überschneiden. Der erste Hauptteil handelt vom Gericht Jhwhs an Edom, der zweite vom Heil für Israel und → Zion. Die knappe Überschrift („Vision Obadjas“) liefert keine nähere zeitgeschichtliche Verortung. B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Obd ist zwar das kürzeste Buch des Alten Testaments, steckt aber gleichwohl voller literarischer Probleme. Schwierig ist die Verhältnisbestimmung der beiden Hauptteile, namentlich die Interpretation der Schnittmenge in V. 15. Das Wort gegen Edom Obd 1b–4 steht Jer 49,14–16 sehr nahe (vgl. auch Obd 5/Jer 49,9f.). So stellt sich die Frage, ob Obd insgesamt ein redaktionelles Prophetenbuch ist, das erst sekundär durch eine Fortschreibung in V. 1 mit einer fiktiven Prophetengestalt „Obadja“ (wörtlich: „Verehrer Jhwhs“) verbunden worden ist77. Weiter scheinen namentlich die Heilsperspektiven für Israel und → Zion Obd 16–21 aufgrund der Abschlussformel in V. 18 und der betont gesamtisraelitischen Perspektive von V. 19–21 nicht einheitlich, sondern gestaffelt entstanden zu sein (V. 16–18.19–21). 75 Vgl. E. Blum, Jesajas prophetisches Testament, 12–29 (Anm. 21). 76 Vgl. R. Smend, »Das Ende ist gekommen«. Ein Amoswort in der Priesterschrift, in: J. Jeremias/L. Perlitt (Hgg.), Die Botschaft und die Boten. FS H. W. Wolff, Neukirchen-Vluyn 1981, 67–72.

77 Mit Obadja aus 1Kön 18,3–7 hat Obd, wie sich aus den unterschiedlichen Themen, zeitgeschichtlichen und geographischen Situationen ergibt, entgegen der jüdischen Tradition historisch nichts zu tun.

Das Jonabuch

C

381

Entstehung des Obadjabuchs

Das im Obadjabuch dominierende Thema des Gerichts an Edom sowie die Nähe von Obd 1b–4 zu Jer 49,14–16, die vermutlich als literarische Abhängigkeit zu deuten ist, machen wahrscheinlich, dass schon für die ältesten Texte in Obd die Zerstörung Jerusalems durch die Babylonier von 587 v.Chr. vorausgesetzt ist, von der Edom dank Kollaboration möglicherweise profitiert hat (Thr 4,21f.). Der eigentümliche Edom„Hass“ einiger prophetischer Texte wie etwa besonders Obd steht in augenfälliger Diskrepanz zur Nähe Israels und Edoms in der Jakob(/„Israel“)-Esau(/„Edom“)Überlieferung der Vätergeschichte, die mit dem Motiv der Zwillinge Jakob und Esau beide Völker sehr eng verbindet. Erklärbar wird diese Diskrepanz am ehesten durch die Annahme einer Beteiligung oder doch zumindest einer Bevorteilung Edoms im Zuge der Ereignisse um den Untergang Judas. Wie es scheint, gingen Teile Judas im Süden an Edom über (§ 4.4). V. 16–18 setzt offenbar die Verdrängung Edoms durch die Nabatäer seit dem 5. Jh. v.Chr. voraus, V. 19–21 dürften etwas jünger sein. D

Theologie des Obadjabuchs

Die Theologie des Obadjabuchs kreist um das Verhältnis von Israel und Edom, sie erweitert die Ankündigung des Gerichts, das Israel selbst getroffen hat, auf ein Nachbarvolk, das bislang davon eher profitiert hat. Diese Theologie ist → zion- und israelzentriert und reiht sich in eine breite Anti-Edom-Tendenz in den Prophetenbüchern ein (Jes 34; 63,1–6; Jer 49; Ez 35; Am 1,11f.; 9,11f.). Sie ist aus ihrer historischen Entstehungssituation begreiflich zu machen, die die strafende Geschichtsmächtigkeit Gottes auch auf nichtisraelitische Völker bezogen wissen will. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Das problematische Verhältnis Israel-Edom, versinnbildlicht an Jakob und Esau, ist in der christlichen Theologie vielfach zum Paradigma von Erwählung und Verwerfung ausgestaltet worden. Der Beginn dieser christlichen Motivgeschichte findet sich bereits im Neuen Testament, in Röm 9(–11). DasJonabuch

§ 12.5 Das Jonabuch &

Th. Krüger, Literarisches Wachstum und theologische Diskussion im Jona-Buch, in: ders., Kritische Weisheit, Zürich 1997, 41–65; R. Lux, Jona. Prophet zwischen „Verweigerung“ und „Gehorsam“, FRLANT 162, Göttingen 1994.

A

Bibelkundliche Erschließung

Das Jonabuch stellt innerhalb des XII insofern eine Besonderheit dar, als es eine Prophetenerzählung enthält (vgl. noch Haggai). Es bietet also nicht die Verkündigung des

382

Hintere Propheten (Nebiim)

Propheten Jona, sondern erzählt von ihm. Dadurch steht es den Prophetenerzählungen in den Königebüchern (1Kön 17ff.), den Jesaja- (Jes 36–39) und den Jeremia-Erzählungen (Jer 26–29.36–45) nahe. Es berichtet vom Propheten Jona, der vor seinem göttlichen Auftrag auf ein Schiff flieht. Dort wird er von einem großen Sturm ereilt und, als an diesem Sturm Schuldtragender, von den Seeleuten über Bord geworfen. Ein großer Fisch verschluckt ihn, nach drei Tagen wird er auf das Festland ausgespieen, und nun erfüllt Jona den an ihn ergangenen Auftrag. Er geht nach Ninive, predigt dort dem Volk, das daraufhin umkehrt, Buße tut und so Gott zur Rücknahme des Gerichtsbeschlusses bewegt. Der Prophet Jona ärgert sich darüber sehr und äußert den Wunsch zu sterben. Gott lässt ihm daraufhin einen Rizinus wachsen, über den Jona sich freut. Alsbald lässt Gott den Rizinus wieder verdorren, was den neuerlichen Ärger Jonas hervorruft. Der Verlust des Rizinus dient im Abschluss der Erzählung als spiegelbildliche Illustration des Erhalts Ninives. Dieser Erzählverlauf ist formal in zwei Teile (1f. „Meer“; 3f. „Land“) gegliedert, die sich entsprechen: In 1 und 3 agieren Gott, Jona und die Seeleute bzw. die Niniviten, in 2 und 4 sind Gott und der Prophet allein. Beide Teile sind in einer gewissen Symmetrie gebaut: Sie nehmen ihren Ausgang von einem Befehl Jhwhs an Jona und dessen Ungehorsam bzw. Gehorsam (1,1–3/3,1–3a), es schließt sich eine Darstellung der Gottesfurcht (Seeleute) bzw. Umkehr der Heiden (Niniviten) an (1,4–16/3,3b–4,5), beendet wird jeder Teil durch die Reaktion des Propheten (2,1–11) bzw. des Propheten und Gottes selbst (4,6–11). B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Die sorgsame Gliederung und der durchgängige Erzählverlauf des Jonabuchs weisen auf eine literarisch weitgehend einheitliche Erzählung hin. Breit diskutiert wird allerdings, ob der so genannte Jonapsalm in Jona 2 eine nachträgliche Zufügung darstelle. Dieser Text hebt sich durch Sprache und Sachprofil aus dem Buch heraus – Jona betet in gebundender Sprache dankbar zu Gott, obwohl er im Bauch des Fisches kaum Anlass dazu hat. Doch es ist durchaus denkbar, dass diesem Dankgebet im Buchzusammenhang eine kritische Note eignet, so dass der Psalm auch dem ursprünglichen Buch zugehörig sein könnte. C

Entstehung des Jonabuchs

Das Jonabuch dürfte nicht vor der hellenistischen Zeit (3. Jh. v.Chr.) entstanden sein. Darauf weisen vor allem seine durchgängig schriftgelehrte Prägung sowie die Berührungen mit der griechischen Mythologie hin. Beides ist kurz zu erläutern: Das Jonabuch ist eine kunstvoll aufgebaute Erzählung, in die zudem durch zahlreiche innerbiblische Aufnahmen verschiedene Tiefendimensionen eingezogen worden sind. Das zentrale Thema der Umkehr und der daraufhin möglichen Reue Gottes etwa wird offenkundig in Aufnahme von Texten aus dem Jeremiabuch (Jer 18,7f.; 26; 36) und

Das Jonabuch

383

dem Joelbuch bearbeitet, mit dem das Jonabuch sogar einige Verse wortwörtlich teilt (Joel 2,13b/Jon 4,2b; Joel 2,14a/Jon 3,9b). Der Jonapsalm in Jona 2 nimmt unverkennbar Psalmensprache und -theologie auf (vgl. Jon 2,3/Ps 120,1; Jon 2,3.5/Ps 31,23; Jon 2,6/Ps 18,5; 116,3; Jon 2,7/Ps 103,4). Augenfälliger noch als die Aufnahme biblischer Aussagen im Jonabuch ist die Übernahme des Motivs, dass der Protagonist durch einen Fisch verschlungen und wieder ausgespieen wird. Motivgeschichtlich steht hinter diesem Erzählzug ein Sonnenmythos (die Sonne wird nachts von einem Fisch verschluckt und morgens wieder ausgespieen), der in der christlichen → Ikonographie noch dadurch nachwirkt, dass Jona in der Regel glatzköpfig dargestellt wird, da ihm aufgrund der Hitze im Inneren des Fisches die Haare verbrannt sind. Die nächsten Parallelen zum biblischen Jona finden sich in der griechischen Mythologie bei Herakles und Perseus, auch die Arionsage ist zu nennen (Arion wird durch einen Delphin als Reittier gerettet). Der Protagonist Jona, der Sohn Amittais, wird in 2Kön 14,25 erwähnt, wahrscheinlich hat das Jonabuch den Namen seines Helden daher entlehnt, 2Kön 14,25 kennt jedenfalls das Jonabuch nicht. D

Theologie des Jonabuchs

Das Jonabuch lässt sich nicht auf eine Aussageabsicht reduzieren, sondern kombiniert verschiedene Theologien, die untereinander interagieren: Es reflektiert offenbar zunächst das Verhältnis Israels zu den Völkern und sieht in diesen keine massa perditionis, sondern kann dort Gottesfurcht und Umkehr finden, so dass Heil auch für die Völkerwelt möglich ist. Im Rahmen dieser ausgreifenden Konzeption wird das Schuld-Strafe-Syndrom, als dessen Anwalt Jona fungiert, durchbrochen: Gott ist nicht daran gebunden, Schuld abzustrafen, sondern es gibt einerseits die Möglichkeit zur Umkehr, andererseits meldet das Jonabuch Bedenken gegenüber dem Miteinschluss Unschuldiger bei einem Völkergericht (4,11 Kinder und Vieh) als theologisches Problem an. Schließlich lässt sich das Jonabuch auch als kritische Theologie des prophetischen Amts lesen, das immer der (gnädigen) Freiheit Gottes subordiniert bleibt, dem die Bewahrung seiner Geschöpfe näher liegt als die Verwirklichung seines prophetisch vermittelten Worts. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Wirkungsgeschichtlich gehört das Jonabuch zu den bis in die Gegenwart hinein am breitesten rezipierten Prophetenbüchern der Bibel. Das liegt einerseits an seinem kabinettstückartigen Verlauf, der die auslegerische Phantasie angeregt hat, andererseits aber vor allem daran, dass das Schicksal Jonas in christlicher Zeit auf das Mysterium von Tod und Auferstehung ausgedeutet worden ist. Hinzu tritt zudem das Buße-Thema, das in der christlichen Rezeption breit aufgenommen wurde. In der zwischentestamentlichen Literatur spielt Jona im → apokryphen Tobitbuch eine Rolle (Tob 14,3f.).

384

Hintere Propheten (Nebiim)

Im Neuen Testament kennen Mt und Lk das Jonazeichen (Mt 12,39f.; 16,4; Lk 11,29f.); der Aufenthalt Jonas im Bauch des Fisches wird mit dem Aufenthalt des Menschensohns im Grab zusammengesehen. Von daher inspirierte sich dann die → typologische Auslegung des Verschluckens und Ausspeiens des Jona auf Tod und Auferstehung, wie sie in der kirchlichen Tradition breit ausgebaut worden ist. Seit dem 3. Jh. n.Chr. lässt sich in der Grabmalerei römischer Katakomben ein relativ fest gefügter Jona-Zyklus mit den drei Motiven Meerwurf, Ausspeiung und Ruhe unter einer Kürbislaube belegen. Eine Kuriosität sind die v. a. in Schlesien entstandenen Walfischkanzeln aus der Barockzeit, in denen der Prediger aus dem aufgesperrten Rachen des Fisches heraus spricht. So ist der Prediger immer auch Jona, der zu Buße und Umkehr aufruft. DasMichabuch

§ 12.6 Das Michabuch &

R. Kessler, Micha, HThK.AT, Freiburg u. a. 1999; B. M. Zapff, Redaktionsgeschichtliche Studien zum Michabuch im Kontext des Dodekapropheton, BZAW 256, Berlin/New York 1997.

A

Bibelkundliche Erschließung

Der Aufbau des Michabuchs ist durch eine alternierende Abfolge von Unheils- und Heilsworten geprägt, die dreimal durchlaufen wird, wobei jeder Einsatz mit dem Aufruf „hört“ (1,2; 3,1; 6,1) eingeleitet ist. Ähnlich wie das Amosbuch ist das Michabuch stark von prophetischer Sozialkritik geprägt. Die Buchüberschrift 1,1 verortet das Wirken Michas in das 8. Jh. v.Chr. und präsentiert ihn als etwas jüngeren, landjudäischen („von Moreschet“) Zeitgenossen Jesajas. 1,2–2,11

Unheil

Gericht gegen Israel und Juda, Sozialkritik

2,12f.

Heil

Heil für den Rest Israels

3,1–12

Unheil

Zion und Jerusalem als Trümmerfelder

4,1–5,14

Heil

Völkerwallfahrt zum Zion, Schwerter zu Pflugscharen, Messias aus Bethlehem

6,1–7,7

Unheil

Lehrrede, Unheilsankündigung gegen Jerusalem

7,8–20

Heil

Heil für Jerusalem, Weltgericht

B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Der dreifache Durchgang vom Unheil zum Heil entwickelt eine rhythmisierte Geschichtsschau und spiegelt wahrscheinlich die elementaren Entstehungsstufen des Michabuchs wider. Seit dem 19. Jh. geht man davon aus, dass authentisches Gut nur in Mi 1–3 gefunden werden kann, auch wenn man das Alter der Entstehung der Sammlung Mi 1–3 als solcher erst nach Micha in der Manassezeit (R. Kessler) oder in der nachexilischen Zeit (E. Otto78) anzusetzen hat. Anders als H. W. Wolff79 dies 78 E. Otto, Micha/Michabuch, TRE 22, 1992, 695–704.

79 H. W. Wolff, Micha, BK XII/4, NeukirchenVluyn 1982.

Das Michabuch

385

nach dem Vorbild seiner Hos-Auslegung bestimmte, liegen in Mi 1–3 wiederum keine „Auftrittsskizzen“ des Propheten vor; vielmehr gilt auch hier, dass die Texte von vornherein in einen sinntragenden Ablauf gestellt worden sind, bereits auf die Wirkung der prophetischen Botschaft reflektieren (2,6–11; vgl. 3,5–8) und auch schon Abstimmungen mit anderen Prophetenbüchern, besonders Am und Jes, zeigen. Die Texte Mi 4–5 und 6–7 weisen mit ihren konzeptionellen Horizonten (Verhältnis zu Samaria und den Völkern, Verhältnis von Landbevölkerung und Rückkehrern, neuerliche Anklagen aufgrund ausgebliebenen Heils) sowie ihren weiter reichenden literarischen Bezügen in das Alte Testament demgegenüber auf gestaffelte Fortschreibungsschübe aus späterer Zeit hin. Dem psalmenartigen Stück Mi 7,8–20 kommt ein gewisser Abschlusscharakter zu, es enthält keine prophetischen Klagen oder Anklagen, sondern bietet eine Akklamation der voranstehenden Buch-Texte im „Wir“-Stil. C

Entstehung des Michabuchs

Die traditionelle Auffassung, dass der Kern des Buchs in Mi 1–3 vorliegt, der auch authentisches Micha-Gut enthält, ist nach wie vor wahrscheinlich. Allerdings ist der auffällige Stil in der 1.P.Sg. literarhistorisch nicht für die Sammlung als solche sprechend (s. o. Abschnitt B), vielmehr scheinen sich hier auch spätere Texte im „Ich“-Stil an das authentische Gut angeschlossen zu haben. Die Texte in Mi 4f., die mit dem dreimaligen „jetzt“ (4,9.11.14) zunächst das Eintreffen des Gerichts hervorheben, spiegeln den Umbruch zur Heilsprophetie der frühen Perserzeit, während in Mi 6f., nicht unähnlich den Befunden in Jes 56–66, erneut Mahnungen und Anklagen (6,1–7,7) im Verbund mit Heilsworten (7,8–20) erscheinen, die offenbar auf das Ausbleiben der vorgegebenen Heilsaussagen in Mi 5 reflektieren und dieses zu begründen versuchen. Weiter lassen sich auch verschiedene Textbestandteile mit der Formation eines Zwölfprophetenbuchs insgesamt in Verbindung bringen (1,3f./Am 4,13; 1,7/Hos 1–3; 7,18/Jon 3,9; 4,2). „Wer ist ein Gott wie du?“ (7,18) spielt dabei offenbar auf den Namen „Micha“ an („Wer ist wie Jah[we]?“). Innerhalb von Mi 7,8–20, dem psalmenartigen Abschluss des Buchs, findet sich in Mi 7,12f. ein Nachtrag, der die Vorstellung eines allgemeinen Weltgerichts evoziert und in Interdependenz mit anderen entsprechenden Texten der Prophetenbücher steht (Jes 34,2–4; Jer 25,27–31; Joel 4). D

Theologie des Michabuchs

Im Mittelpunkt des Michabuchs steht dessen Sozialkritik, die ausweislich der gestuften Entstehung des Buches unterschiedliche Missstände aus unterschiedlichen Zeiten anprangert. Diese Kritik ist dabei entsprechend ihrer mutmaßlichen Entstehungszeit wie im Falle des Amosbuchs nicht moralisch, sondern geschichtstheologisch profiliert: Es geht dem Michabuch nicht primär darum, Umkehr zu motivieren, vielmehr begründet es seine Gerichtsverkündigung. Dabei fällt vor allem die harsche Unheils-

386

Hintere Propheten (Nebiim)

ankündigung für Jerusalem (bes. 3,12) auf: → Zion wird zum Feld umgepflügt, Jerusalem wird zu Trümmerhaufen und der Tempelberg zur Waldeshöhe. Damit wird nicht weniger als der zentrale Ort der Präsenz Gottes in der Welt zunichte gemacht; ein etwa für das stark in Jerusalemer Theologie verwurzelte Jesajabuch undenkbarer Gedanke. Die rhythmisierte Abfolge von Unheils- und Heilsankündigung hat entstehungsgeschichtliche Gründe, besitzt aber auch einen theologischen Eigenwert als Gesamtzusammenhang: Sie zeigt die Wandlung des Willens Gottes im Lauf der Geschichte, der zuletzt im Heil für sein Volk endet. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Micha scheint schon für das Alte Testament selbst eine beeindruckende Gestalt gewesen zu sein, wie die erstaunliche Referenz auf ihn in Jer 26, bei der Verfolgung des Propheten Jeremia aufgrund seiner Gerichtsansage gegen den Tempel Jhwhs, zeigt. Jer 26,17–19: „Es standen auch etliche von den Ältesten des Landes auf und sprachen zu der ganzen Volksversammlung: In den Tagen Hiskijas, des Königs von Juda, hat Micha von Moreschet prophezeit; er sprach zu allem Volk Judas: So spricht Jhwh Zebaot: Zion wird zum Feld umgepflügt, Jerusalem wird zu Trümmerhaufen und der Tempelberg zur Waldeshöhe. Haben ihn da Hiskija, der König von Juda, und ganz Juda etwa getötet? Haben sie nicht Jhwh gefürchtet und ihn angefleht, so dass sich Jhwh das Unheil gereuen ließ, das er ihnen angedroht hatte? Und wir wollen ein so großes Unheil über uns selber bringen?“

Im Neuen Testament spielt namentlich Mi 5,1 in der matthäischen und lukanischen Geburtsgeschichte Jesu eine Rolle, nach der der künftige Friedensherrscher nicht aus Jerusalem, auch nicht – wie dies für den historischen Jesus der Fall sein dürfte – aus Nazaret, sondern aus Betlehem, der Geburtsstadt Davids kommen wird. In der Friedensbewegung des ausgehenden 20. Jahrhunderts wurde die Ankündigung aus Mi 4,3 vielfach aufgegriffen, die die Umwandlung von „Schwertern zu Pflugscharen“ verheißt (vgl. auch Jes 2,4 sowie die Umkehrung in Joel 4,10). DasNahumbuch

§ 12.7 Das Nahumbuch &

L. Perlitt, Die Propheten Nahum, Habakuk, Zephanja, ATD 25/1, Göttingen 2004; K. Seybold, Profane Prophetie. Studien zum Buch Nahum, SBS 135, Stuttgart 1989; ders., Nahum, Habakuk, Zephanja, ZBK.AT 24.2, Zürich 1991.

A

Bibelkundliche Erschließung

Das Nahumbuch lässt sich recht deutlich in drei Teile gliedern: Auf ein das halbe hebräische Alphabet durchlaufendes → Akrostichon in Nah 1,2–8, dessen Strophen mit Alef bis Kaf beginnen und in sich konzentrisch aufgebaut sind, folgt in 1,9–2,3 eine Disputationsrede; beschlossen wird das Buch durch ein dreiteiliges Gerichtswort gegen Ninive 2,4–3,19. Genaue Zeitangaben liefert das Buch nicht, doch ist der neu-

Das Nahumbuch

387

assyrische Hintergrund durch die „Ninive“-Thematik (seit dem 8. Jh. v.Chr. Residenz des assyrischen Königs) hinreichend deutlich greifbar. 1,1

Überschrift

1,2–8

Akrostichischer Theophaniehymnus

1,9–2,3 2,4–3,19

Disputationsrede gegen Juda und Ninive 2,4–14

Gericht gegen Ninive

3,1–7 3,8–19

B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Das Nahumbuch zeigt vielfache Spuren literarischen Wachstums. Schon die Überschrift 1,1 ist doppelt und wohl sekundär zusammengestellt, die einzelnen Buchteile sowie ihre Bestandteile scheinen zunächst quellenhaft für sich bestanden zu haben, bevor sie zu einer Sammlung zusammengestellt und erweitert worden sind. Besonders deutlich ist das für den akrostichischen Theophaniehymnus (→ Theophanie) in Nah 1,2–8 erkennbar, aber auch für Dichtungen über Ninive 2,2.4–11; 3,1–3; 3,8–11.12–15 legt sich Entsprechendes nahe. Auffallend ist die „profane“ Gestaltung des Nahumbuchs in Nah 2f. Der von ihm thematisierte Untergang Ninives wird weitgehend nur beschrieben und nicht theologisch gedeutet. Die „Jhwh“-Passagen 2,14; 3,4–7 bilden demgegenüber Fremdkörper, ausweislich ihrer intertextuellen Beziehungen zu Antibabeltexten des Jesajabuchs (bes. Jes 47) sehen sie im Untergang Ninives das → typologische Vorbild der erhofften Vernichtung Babylons. Gelegentlich wurde die Auffassung vertreten, Nah sei insgesamt ein redaktionelles Buch innerhalb des XII, diese Meinung ist gegenwärtig aber in den Hintergrund getreten. C

Entstehung des Nahumbuchs

Nach übereinstimmender Forschungsmeinung bilden die vormals selbstständigen Stücke des dritten Teils den Kern des Buchs, der dann sukzessive nach vorne gewachsen ist. Als Hauptgrund dafür lässt sich anführen, dass sich hier zeitgeschichtlich transparente Aussagen (3,8–11) zur Zerstörung von Theben („No-Amon“) 664 v.Chr. und zum Fall Ninives 612 v.Chr. finden, die zur anonymen ersten Hälfte der Buchüberschrift in 1,1a passen („Ausspruch über Ninive“). Die ältesten Texte aus Nah 2,2.4–3,19 dürften also im Gefolge des Falls Ninives entstanden sein, während die Stücke aus Nah 1,2–2,3 die Grundintention der Spottgedichte aus Nah 3 universalisieren. Dabei ist mitunter offenbar auch auf vorliegendes Material zurückgegriffen worden; so dürfte der akrostichische Theophaniehymnus 1,2–8 zunächst für sich bestanden haben, bevor er in das Buch eingestellt worden ist (vgl. die sekundäre Verklammerung über 1,*2f.).

388

Hintere Propheten (Nebiim)

Möglicherweise bildete Nah zusammen mit Hab (vgl. die Berührungen zwischen Nah 3 und Hab 1) eine Zweiprophetenrolle, bevor diese dann in das Zwölfprophetenbuch eingebunden wurde. Literarisch zeigt die Abfolge Nah-Hab eine diptychische Struktur: Nah 1 Theophaniepsalm

D

Nah 2f. Gericht über Ninive

Hab 1f. Gericht über Babel

Hab 3 Theophaniepsalm

Theologie des Nahumbuchs

Von einer expliziten „Theologie“ des Nahumbuchs kann man nur auf der Ebene seiner Gesamtkomposition sprechen, auf der berichtende (bes. Nah 2f.) und deutende (bes. Nah 1) Textabschnitte zusammengestellt sind. Nah 1 interpretiert die „profanen“ Dichtungen über den Fall Ninives als Belege für die universale Geschichtsmacht Gottes, die auch das Geschick von Großmächten und ihren Hauptstädten bestimmt – nicht nur von Ninive, sondern auch von Theben und implizit von Babylon. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Besondere Bedeutung erlangte das Nahumbuch in → Qumran. Dort ist ein Deutekommentar („Pescher“) zu Nahum überliefert80, der die im Buch genannten Feinde Israels nunmehr auf die den Qumran-Essenern feindlichen innerjüdischen Gruppierungen bezieht. Da sHabakukbuch

§ 12.8 Das Habakukbuch &

L. Perlitt, Die Propheten Nahum, Habakuk, Zephanja, ATD 25/1, Göttingen 2004; K. Seybold, Nahum, Habakuk, Zephanja, ZBK.AT 24.2, Zürich 1991.

A

Bibelkundliche Erschließung

Das in 1,1 nicht näher datierte Habakukbuch gliedert sich in zwei Teile mit zwei Überschriften. Hab 1f. umfassen Klagen des Propheten und diesen jeweils zugeordnete Orakel sowie einen Komplex von Weheworten. Hab 3 bietet, durch eine eigene Überschrift („Gebet des Propheten Habakuk“) abgetrennt, einen Psalm, der eine → Theophanie- sowie Gerichtsschilderung enthält. 1f.

3

1,1 1,2–4 1,5–11 1,12–17 2,1–5 2,6–19 3,1 3,2–19

Überschrift Klage Antwort Gottes Klage Antwort Gottes Weheworte Überschrift Theophaniehymnus

80 Text bei J. Maier, Qumran-Essener II, 88–92 (Anm. 55); G. L. Doudna, 4Q

Pesher Nahum, JSPE.S 35, Sheffield 2001.

Das Habakukbuch

B

389

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Das Habakukbuch macht zwar literarisch einen heterogenen Eindruck, die geordnete Abfolge seiner Teile wurde jedoch auch zum Anlass genommen, das Habakukbuch als prophetische Liturgie zu interpretieren und so mit einer einheitlichen Abfassung zu rechnen, sei es, dass man sie auf einen historischen Kultpropheten Habakuk zurückführte, oder sei es, dass man das Buch insgesamt als → pseudepigraphische Schrift aus hellenistischer Zeit ansah. Andere halten dagegen die unterschiedlichen konzeptionellen Horizonte innerhalb von Hab 1f. (soziale Missstände in Jerusalem, Gerichtsankündigung gegen Babel) und zusätzlich in Hab 3 (Weltgericht), zusammen mit unterschiedlichen Sprachebenen, für zu problematisch, weshalb mit einer gestuften Entstehung zu rechnen sei. C

Entstehung des Habakukbuchs

Die Überschrift des Habakukbuchs liefert keine Angabe über die Zeit des Auftretens des Propheten; 1,6 stellt den Propheten aber deutlich in einen babylonischen Kontext: „Denn siehe, ich erwecke die Chaldäer [d. h. die Babylonier]“. Bei allen Kontroversen lässt sich mit einiger Sicherheit sagen, dass die jetzt vorliegende Gestalt des Buchs theologiegeschichtlich gesehen in die hellenistische Zeit gehört81. Darauf weisen die Weltgerichtsperspektive in Hab 3 sowie die Aufgabe Israels als Heilsvolk zugunsten einer Trennung von Frommen und Frevlern in Hab 2 hin. Dass das Habakukbuch auf ältere Vorstufen zurückblicken könnte, wie von einigen Auslegern angenommen wird, ist ebenso wenig gesichert wie die These literarischer Einheitlichkeit. Im zweiten Fall wäre Hab insgesamt als schriftgelehrte Tradentenprophetie anzusprechen. Möglicherweise hat man aber damit zu rechnen, dass sich die Entstehungsgeschichte des Habakukbuchs ähnlich wie diejenige des ihm in vielem verwandten Nahumbuchs abgespielt hat: Die Jerusalem- und Babylonthematik in Hab 1f., die auf einen historischen Propheten Habakuk zurückgehen könnte, wäre in diesem Fall nachträglich durch Hab 3 universalisiert worden. D

Theologie des Habakukbuchs

Ähnlich wie im Nahumbuch stellt die Theologie des Habakukbuchs die Geschichtsmächtigkeit Gottes ins Zentrum, der sich auch die Feinde Israels zu beugen haben. Eine eigene Besonderheit des Habakukbuchs stellt das Klage-Antwort-Schema in Hab 1f. dar, das gerne auf einen kultischen Hintergrund hin ausgewertet worden ist, literarisch jedenfalls eine dialogische Struktur von Prophetie zu erkennen gibt. Auch inhaltlich bieten diese Texte eine Eigentümlichkeit im Rahmen der Prophetie. Sie reflektieren eindringlich das Problem der Theodizee, die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes, die sonst eher in der → Weisheitsliteratur beheimatet ist: 81 Anders L. Perlitt, Propheten, 43, der das Buch für im 4. Jh. v.Chr. „fertig“ erklärt.

390

Hintere Propheten (Nebiim)

„Wie lange schon rufe ich, Herr, und du hörst nicht! schreie ich zu dir über Gewalt, und du kommst nicht zu Hilfe!“ (Hab 1,2).

E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Aus → Qumran ist vom Habakukbuch ein so genannter Pescher (= Deutung) erhalten geblieben (1QpHab82), ein Kommentar, der das Buch Vers für Vers auslegt. Nach 1QpHab schrieb Habakuk zwar seine Prophetie selbst auf, doch tat ihm Gott „die Vollendung der Zeit nicht kund“ (7,1–5). Das heißt, Habakuk selbst wusste noch nicht, auf welche Zeit sich seine Prophezeiungen beziehen. Das weiß erst der Pescher: Sie erfüllen sich in der unmittelbaren Gegenwart der Qumrangemeinde. Die → Septuaginta kennt in den Zusätzen zu Daniel (Bel et Draco) den legendarischen Erzählzug, dass Habakuk Daniel Speise bringt; dieses Motiv ist in der frühchristlichen Kunst oft aufgenommen worden. In der → apokalyptischen Literatur spielt die Aussage in Hab 2,3f. eine wichtige Rolle: „Denn noch ist der Offenbarung ihre Frist gesetzt, doch sie drängt zum Ende und trügt nicht. Wenn sie verzieht, so harre darauf! Denn sie kommt gewiss und bleibt nicht aus. Siehe, der Ungerechte – seine Seele verschmachtet in ihm; der Gerechte aber wird dank seiner Treue am Leben bleiben.“

Sie dient als Beleg für die Vorstellung der Verzögerung der endzeitlichen Offenbarung. Paulus belegt die Glaubensgerechtigkeit (Röm 1,17; Gal 3,11) aus Hab 2,4, dieser Schriftbeweis gewinnt noch an Kraft angesichts der Tatsache, dass Hab 2,3f. bereits in der jüdischen Auslegungstradition die Mitte des Buchs darstellte. DasZ efanjabuch

§ 12.9 Das Zefanjabuch &

H. Irsigler, Zephanja, HThK.AT, Freiburg u. a. 2002; L. Perlitt, Die Propheten Nahum, Habakuk, Zephanja, ATD 25/1, Göttingen 2004; K. Seybold, Satirische Prophetie. Studien zum Buch Zefanja, SBS 120, Stuttgart 1985; ders., Nahum, Habakuk, Zephanja, ZBK.AT 24.2, Zürich 1991.

A

Bibelkundliche Erschließung

Das Zefanjabuch wird in der Regel nach dem „dreigliedrigen → eschatologischen Schema“ unterteilt, das einen Geschichtsablauf von Unheil gegen das eigene Volk, dann gegen fremde Völker und schließlich Heil für das eigene Volk vorsieht: Auf Worte gegen Jerusalem (1,4–16, gerahmt durch Weltgerichtsaussagen in 1,2f.17f.) folgen Fremdvölkersprüche gegen die Philister, Moab, Ammon, Kusch, Assur und Ninive (2,4–15); in 3,9–20 finden sich Heilsworte. Dieser Aufbau ist allerdings durchzogen von querstehenden Elementen. So findet sich in 2,1–3 ein Mahnwort zur Gerechtigkeit, 2,11 bietet eine Heilsutopie für die 82 Text bei J. Maier, Qumran-Essener I, 157–162 (Anm. 42).

Das Zefanjabuch

391

Völkerwelt, in 3,1–8 stehen wieder Gerichtsworte gegen Jerusalem, so dass auch alternative Gliederungen des Buchs möglich sind83, die sich aber zu der grundsätzlichen Strukturierung des Buchs nach dem „dreigliedrigen eschatologischen Schema“ nicht exklusiv verhalten. Vielmehr zeigt sich hier der auch sonst häufig belegbare Befund, dass sich Buchstrukturen redaktionell überlagern. Die Überschrift 1,1 datiert das Buch unmittelbar vor den Untergang Judas und Jerusalems. 1,1

Überschrift 1,2f. Weltgericht

1,4–16

Gericht gegen Juda und Jerusalem 1,17f. Weltgericht 2,1–3 Mahnwort

2,4–15

Gericht gegen fremde Völker (Philistäa, Moab, Ammon, Kusch, Assyrien, Ninive) 3,1–8 Gericht gegen Jerusalem

3,9–20

B

Heil für Juda und Jerusalem

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Bereits die elementaren Beobachtungen zum Aufbau weisen auf eine diachron gestaffelte Entstehung von Buchstrukturen im Zefanjabuch hin. Die Annahme gestuften literarischen Wachstums gilt auch auf der Ebene der Einzeltexte. So werden die Jerusalemtexte aus Zef 1 (Gericht) kaum gleichzeitig mit denen in Zef 3 (Heil) entstanden sein, 3,10.12f. setzen eine Diasporasituation Israels voraus (→ Diaspora), und die Weltgerichtstexte in 1,2f.17f. sowie 2,2f.11; 3,8 tragen bereits ein protoapokalyptisches Kolorit (→ Apokalyptik). C

Entstehung des Zefanjabuchs

Der Kern des Buchs ist in den Anklagen gegen Jerusalem in Zef 1 zu suchen. Entsprechend 1,1 wäre der Prophet Zefanja in der Joschijazeit (639–609 v.Chr.) aufgetreten, die schriftliche Fassung seiner Worte setzt aber mit hoher Wahrscheinlichkeit den Untergang Judas und Jerusalems bereits voraus. Die auffällige, durch 1,2f.17f. erzielte Rahmung der Worte gegen Jerusalem, die diese als Teil eines umfassenden Weltgerichts deuten, gehört zu einer Gruppe von Prophetentexten, die den Zusammenbruch des Perserreichs in der Alexanderzeit reflektieren. Die Fremdvölkerworte aus 2,4–15 sind schwierig zu verorten, können aber ohne Weiteres im Umkreis von Zef 1 entstanden sein. Ihr geographischer Horizont (Philistäa, Moab, Ammon, Kusch, Assyrien) wird für das Juda des 7. Jh. v.Chr. durchaus verständlich, genannt werden ent83 Vgl. E. Zenger, Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart u. a. 52004, 566–569.

392

Hintere Propheten (Nebiim)

weder unmittelbare Nachbarvölker Judas oder aber Großmächte, die im 7. Jh. v.Chr. untergegangen sind (Kusch [d. h. Äthiopien], Assyrien). Die „Armen“-Theologie in 2,1–3 und 3,12f. hat ihren Ort in der nachexilischen Frömmigkeits- und Sozialgeschichte, eine entsprechende Bearbeitung im Zwölfprophetenbuch kennt auch das Amosbuch84. Die Restaurationsperspektiven in 3,9–20 sind nachexilisch entstanden, dabei ist Zef 3,9f. mit seiner Aussicht auf Zuwendung der Völker zu Jhwh (vgl. 2,11) im Zusammenhang der Formierung eines Zwölfprophetenbuchs insgesamt zu sehen. D

Theologie des Zefanjabuchs

Wie im Joelbuch zieht sich durch das Zefanjabuch das Motiv des „Tages Jhwhs“ hindurch (§ 12.2). Der „Tag Jhwhs“ bedeutet auf der Ebene des Gesamtbuchs gelesen ein fürchterliches Gericht an der ganzen Welt, doch das Buch eröffnet eine Heilsperspektive darüber hinaus, mit einer Einbindung der Völker, die sich Jhwh zuwenden werden (2,11; 3,9). Das Zefanjabuch ist weiter einer der wichtigen Vertreter einer „Armen“-Theologie im Alten Testament. Dabei spielt nicht nur die sozialkritische Dimension dieser Option für die Armen eine Rolle, sondern das Gottesbild selbst verändert sich in dieser Theologie erheblich: Gottes Heilswille ist nicht mehr – so die traditionelle königszeitliche Disposition – an der dauerhaften Prosperität von König, Volk und Staat abzulesen, sondern er wird neu qualifiziert als Rettung der Bedürftigen. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Vom Zefanjabuch sind Fragmente zweier Kommentare in → Qumran belegt (1QpZef85 und 4QpZef86), die das Buch als Ankündigung des Weltendes begriffen haben. Ähnlich scheint Zef auch im Neuen Testament verstanden worden zu sein; Mt 13,41 verarbeitet Zef 1,3, und Offb 6,17 greift auf Zef 1,14 zurück (vgl. Zef 3,8.13 und Offb 14,5; 16,1). Zef 1,14f. mit seiner Gleichsetzung von „Tag Jhwhs“ und „Tag des Zorns“ ist außerdem das biblische Vorbild der sog. Sequenz dies irae dies illa in der Totenmesse des Missale Romanum, die von 1570 bis 1962 verwendet wurde und die als die wohl bekannteste Zefanjarezeption überhaupt gelten kann87. In der mittelalterlichen → Ikonographie wird Zefanja aufgrund von Zef 1,12f. („Ich werde Jerusalem mit Lampen durchsuchen . . .“) gerne mit einer Laterne dargestellt. Durch ein Zitat bei Clemens von Alexandrien (Strom. 5,11.77) ist eine → apokryphe → Apokalypse Zefanjas belegt, die Auskunft über das Schicksal der verstorbenen Menschen im Himmel und in der Hölle gibt. 84 Vgl. C. Levin, Das Amosbuch der Anawim, ZThK 94 (1997), 407–436, allerdings mit wohl zu weit gehender Spätdatierung der entsprechenden Texte. 85 Text bei J. Maier, Qumran-Essener I, 208 (Anm. 42).

86 Text bei J. Maier, Qumran-Essener II, 93 (Anm. 55). 87 Vgl. dazu H. Irsigler, Zephanja, 32 mit Anm. 1.

Das Haggaibuch

393 DasH aggaibuch

§ 12.10 Das Haggaibuch &

W. Rudolph, Haggai – Sacharja 1–8 – Sacharja 9–14 – Maleachi, KAT XII/4, Gütersloh 1976; H. W. Wolff, Haggai/Haggaibuch, TRE 14, 1985, 355–360.

A

Bibelkundliche Erschließung

Das Haggaibuch ist in seiner jetzt vorliegenden Gestalt in einen narrativen Rahmen eingebettet88, ist also strenggenommen als Prophetenerzählung anzusprechen, wenngleich natürlich das nichterzählende Spruchgut bei weitem überwiegt. Der narrative Rahmen ist mit Sach 1–8 (bes. Sach 7f.) abgestimmt, so dass man damit rechnet, dass Hag + Sach 1–8 einmal eine zusammenhängende Schrift gebildet haben, sei es, dass Hag + Sach 1–8 in einem Zug redigiert worden sind, oder – wegen der auffälligen Häufung der Rückbezüge in Sach 7f. und der thematischen Eigenständigkeit von Hag wahrscheinlicher – dass Sach 1–8 durch Sach 7f. sekundär an Hag angeglichen worden ist. Der Sinn dieser Zusammenstellung liegt offenbar darin, dass Sach 1–8 als Fortsetzung der Hag-Prophetie gelesen werden soll: Hag beschreibt die irdischen Veränderungen im Zuge der Erschütterung von Himmel und Erde (2,6), während Sach 1–8 den Blick in den Himmel öffnet: „Die in Hg 2,21–23 angesagte Wende schaut Sacharja in den sieben Gesichten einer Nacht als Ereignisfolge, die sich der Strategie des Himmels verdankt. Von dort schwärmen die Reiter aus, um die Situation auf der Erde zu inspizieren (Sach 1,7–15), und von dort ziehen die Streitwagen in alle Himmelsrichtungen (6,1–8), um das in dem Zyklus geschaute Geschehen zur Tat werden zu lassen“89. Die narrativen Passagen gliedern das Buch in die vier Abschnitte 1,1–15a; 1,15b–2,9; 2,10–19; 2,20–23, sie geben ihm zudem dadurch eine einheitliche Gestalt, dass sie jeweils über eine genaue Datierung verfügen, die das an Haggai ergangene Gotteswort zeitlich genau festlegt (alle Datierungen fallen in das 2. Jahr des Perserkönigs Darius, also 520 v.Chr.). Inhaltlich geht es zunächst um Widerstände im Volk gegen den Tempelbau: Die im Land verbliebenen Judäer wehren sich gegen den Wiederaufbau des Tempels, weil sie dadurch eigenmächtig die Zeit des Gerichts beenden würden (1,4), die heimgekehrten Exulanten dagegen kümmern sich zunächst um den Bau ihrer eigenen Häuser (1,9–11). In dieser Situation übermittelt Haggai ein Gotteswort, das eine umfassende Heilsperspektive für den neuen Tempel zusichert (1,15b–2,9); daraufhin wird die erfolgte Grundsteinlegung des Tempels als neue Epochenschwelle gedeutet (2,10–19), die von kosmischen Erschütterungen begleitet ist (2,6f.). Abschließend erfolgt eine → messianische Verheißung an Serubbabel (nach 1Chr 3,17–19 ein Enkel des Königs Jojachin), den politisch Verantwortlichen für den Tempelbau, die das jeremianische Wort des Abbruchs der Davidsdynastie aus Jer 22,24–26 revoziert: 88 Hag 1,1–3.12–15; 2,1f.20f. 89 R. Lux, Das Zweiprophetenbuch. Beobachtungen zu Aufbau und Struktur von Haggai und Sa-

charja 1–8, in: E. Zenger (Hg.), „Wort Jhwhs, das geschah . . .“ (Hos 1,1). Studien zum Zwölfprophetenbuch, HBS 35, Freiburg 2002, 191–217, 198.

394

Hintere Propheten (Nebiim)

Hag 2,21–23: „Sprich zu Serubbabel, dem Statthalter von Juda: Ich werde den Himmel und die Erde erschüttern und Königsthrone umstürzen; die Macht der Reiche der Völker will ich vernichten, will umwerfen den Streitwagen und die darauf fahren, und niedersinken sollen Pferde und ihre Reiter, ein jeder durch das Schwert des andern. An jenem Tage, spricht Jhwh Zebaot, nehme ich dich, Serubbabel, den Sohn Schealthiëls, meinen Knecht, spricht Jhwh, dass du mir seist wie ein Siegelring; denn dich habe ich erwählt, spricht Jhwh Zebaot.“

B

Jer 22,24–26: „So wahr ich lebe, spricht Jhwh, wenngleich Chonja [d. i. Jojachin], der Sohn Jojakims, der König von Juda, ein Siegelring wäre an meiner rechten Hand – ich wollte dich doch davon abreißen. Ich gebe dich in die Hand derer, die dir nach dem Leben trachten, in die Hand derer, vor denen dir graut, in die Hand Nebukadnezars, des Königs von Babel, und in die Hand der Chaldäer. Und ich schleudere dich und deine Mutter, die dich geboren hat, in ein fremdes Land, in dem ihr nicht geboren seid; dort werdet ihr sterben.“

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Die literargeschichtlich wichtigste Auffälligkeit im Haggaibuch ist die Unterscheidung von Spruchgut und erzählerischem Rahmen. Zumeist wird angenommen, dass das Einziehen des narrativen Gerüsts nicht auf den Verfasser des Spruchmaterials zurückgeführt werden kann, denn die erzählerischen Passagen verraten ein besonderes Interesse an dem zurückgekehrten „Rest“ Israels sowie der Figur Serubbabels. Hinzu tritt, dass der erzählerische Rahmen kaum ohne einen Blick auf die in diesem Punkt vergleichbare Sacharjaüberlieferung erklärt werden kann. C

Entstehung des Haggaibuchs

Die Thematik des Haggaibuchs – anfängliche Widerstände gegen den Tempelbau, Grundsteinlegung des Tempelbaus – weisen auf eine Entstehung seines Grundbestandes noch vor der Einweihung des Zweiten Tempels 515 v.Chr. hin. Haggai wird außerhalb seines Buchs auch in Esr 5,1; 6,14 erwähnt, was die Historizität der Person verbürgt. Man hat aufgrund der häufigen expliziten Titulierung Haggais als „Prophet“ (1,1.3.12; 2,1.10) und seiner vehementen Befürwortung des Tempelbaus angenommen, er sei ein Kultprophet gewesen, doch lässt sich dies weder beweisen noch widerlegen. Für die narrative Rahmung wird mit einem „Haggai-Chronisten“ gerechnet, der in der Regel ebenfalls noch vor 515 v.Chr. angesetzt wird, doch ist dies kaum wahrscheinlich. Die narrative und damit historisierende Darstellung mit ihren Datierungsbestrebungen verweist vielmehr auf einen gewissen zeitlichen Abstand. Dazu fügt sich auch die inhaltliche Tendenz der Bevorzugung der Heimkehrer, deren prophetischliterarische Legitimation im Haggaibuch bereits eine weiter entwickelte Form des Konflikts voraussetzt. D

Theologie des Haggaibuchs

Für das Haggaibuch steht der Neubau des Tempels nach dessen Zerstörung durch die Babylonier und dem sich hinauszögernden Baubeginn in der frühen Perserzeit ganz

Das Sacharjabuch

395

im Vordergrund. Der Tempel ist nicht bloß Ort des Gottesdienstes, sondern vor allem Ort der Präsenz Gottes in der Welt, deshalb ist es für das künftige Heil Judas unerlässlich, dass zunächst, vor allen privaten Bauvorhaben, der Tempel wieder errichtet wird. Umgekehrt bleibt die Gegenwart unter dem Zeichen des Gerichts, solange der Tempel in Trümmern liegt: Hag 1,10: „Deshalb hält der Himmel über euch den Tau zurück, und die Erde hält ihren Ertrag zurück.“

Das Haggaibuch dreht also die Argumentation der Gegner des Tempelbaus um: Die wirtschaftlich schwierige Lage kann nicht als Begründung dafür herangezogen werden, dass der Tempelbau noch weiter aufzuschieben sei, vielmehr wird der fertig gestellte Tempel seinerseits wirtschaftliche Prosperität ermöglichen. Ist der Tempel erst wieder gebaut, dann werden darüber hinaus die Völker Jhwhs Herrschaft anerkennen, und ein davidischer Herrscher, Serubbabel, wird die politischen Verhältnisse wenden. Haggais Prophetie verleiht so einer Restaurationsperspektive die Stimme, die sich real nicht verwirklicht hat, aber in der weiteren Theologiegeschichte Israels wach geblieben ist. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Die früheste Wirkungsgeschichte der Haggaiüberlieferung wird durch Esr 5f. dokumentiert: Haggai wird hier zusammen mit Sacharja namentlich als Promotor des Tempelbaus genannt. Die große → messianische Verheißung an Serubbabel 2,20–23 ist verständlicherweise ohne großen Nachhall geblieben, da sie sich nicht erfüllt hat. Umso bemerkenswerter ist ihre langfristige Tradierung innerhalb des Haggaibuchs, die zeigt, dass der theologische Wert der alttestamentlichen Prophetie schon in der Antike nicht allein an der Frage der historischen Erfüllung gehangen hat.

Da sSacharjabuch

§ 12.11 Das Sacharjabuch &

H. Delkurt, Sacharjas Nachtgesichte. Zur Aufnahme und Abwandlung prophetischer Traditionen, BZAW 302, Berlin/New York 2000; R. Hanhart, Dodekapropheton 7.1. Sacharja 1–8, BK XII/7, Neukirchen-Vluyn 1998; W. Rudolph, Haggai – Sacharja 1–8 – Sacharja 9–14 – Maleachi, KAT XII/4, Gütersloh 1976; I. Willi-Plein, Sacharja/Sacharjabuch, TRE 29, 1998, 539–547.

A

Bibelkundliche Erschließung

Das Sacharjabuch, wie das Haggaibuch in die Zeit des Tempelbaus unter Darius datiert (1,1.7; 7,1), gliedert sich in die drei Teile 1–8; 9–11; 12–14, die durch Teilbuchüberschriften deutlich voneinander abgegrenzt sind, wobei 9,1 und 12,1 gleich (maPP`’ „Ausspruch“) gestaltet sind und so 9–14 eine gewisse relative Zusammengehörigkeit verleihen. Der erste Teil 1–8 schließt sich durch sein Überschriftensystem (1,1; 1,7; 7,1) sowie

396

Hintere Propheten (Nebiim)

weitere Übereinstimmungen v. a. in Sach 7f.90 eng an das Haggaibuch an. Mit Recht geht man davon aus, dass Hag + Sach 1–8 literarisch aufeinander hin redigiert worden sind, namentlich die Rückbezüge in Sach 7f., aber auch in 1,1–691 auf Hag sprechen in dieser Hinsicht für sich. Sach 1–8 enthält im Wesentlichen die so genannten „Nachtgesichte Sacharjas“, die eine Programmvision eines kultisch erneuerten Jerusalems innerhalb einer befriedeten Völkerwelt entwerfen. Die jetzige Textgliederung präsentiert acht Nachtgesichte, der ursprüngliche Zyklus zählte nur sieben (ohne Sach 3) und hatte folgende Gestalt: I

II

III

IV(B)

V

VI

VII

1,8–13.14f.

2,1–4

2,5–9

4,1–6a. 10b–14

5,1–4

5,5–11

6,1–8

Reiter und Pferde

Hörner und Schmiede

Mann mit Messschnur

Leuchter und Ölbäume

Fliegende Schriftrolle

Frau im Efa

Wagen und Pferde

Auskundschaftung der ganzen Welt

Entmachtung der Welt

Jerusalem als offene Stadt

Präsenz Jhwhs

Reinigung des Landes

Entfernung Aussendes Götzen- dung in die dienstes ganze Welt

IV(A) 3,1–10 Josua vor dem Himmelsgericht

Die sieben ursprünglichen Nachtgesichte (I–VII) sind konzentrisch angelegt: I und VII entsprechen sich über die Nennung der Pferde, II und VI sind je zweiteilige Visionen (II: Hörner, Schmiede/VI: Frau, Abschiebung) und kennen beide die Fremdenthematik; III und V korrespondieren sachlich, indem III Jerusalem als mauerlose sichere Stadt entwirft und V die Reinigung des Landes von Dieben und Meineidigen in Aussicht stellt. IV(B), mit der Vision des Leuchters, bildet die Mitte, die nachträglich durch IV(A) verdoppelt worden ist. B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Das Sacharjabuch mit seinen drei Teilen (1–8; 9–11; 12–14) ist eine redaktionell gewachsene Einheit. Bereits im 18. Jh. wurde erkannt, dass Sach 9–14 nicht von demselben Verfasser wie Sach 1–8 stammen können. Die Kapitel 9–11 setzen sich schon sprachlich durch ihre poetische Gestaltung von 1–8 ab, während 12–14 wieder mehrheitlich zur Prosa zurückkehren. Vor allem aber spiegeln sich ab Sach 9 ganz andere Zeitverhältnisse als diejenigen der Erstellung des Zweiten Tempels: Der Tempel ist 90 Vgl. die Zusammenstellung in C. L. Meyers/ E. Meyers, Haggai, Zechariah 1–8, AncB 25B, New York u. a. 1987, xlix.

91 A. a. O., liv.

Das Sacharjabuch

397

längst erbaut (11,13; 14,20f.), 9,1–8 reflektiert offenbar auf den Alexanderfeldzug nach dem Fall von Tyros bis hin nach Gaza im Jahr 332 v.Chr., 9,13 nennt sogar die „Söhne Jawans“ explizit (die „Ionier“, d. h. die Griechen). In sich ist Sach 9–14 mehrfach gestuft, was sich vor allem an den sachlichen Verschiebungen in der Endzeiterwartung ablesen lässt: So erwartet Sach 9f. eine gesamtisraelitische Restitution, was in Sach 11 offenbar wieder aufgegeben wird, Sach 12 und 14 zeigen eine unterschiedliche Sicht des Völkergerichts, wie überhaupt Sach 14 ein ebenso eigenständiges wie weit greifendes Bild der Endzeit entwirft, das auch vor kosmologischen Veränderungen nicht Halt macht. Aber auch die Texte in Sach 1–8 sind literarisch gewachsen: Die Nachtgesichte in Sach 1–6, die den Hauptbestand der dortigen Texte ausmachen, sind im jetzigen Buch um eine zusätzliche Vision in 3,1–5 erweitert, die sich durch markante Differenzen von den übrigen Visionen abhebt (es fehlt ein Deuteengel, das Deutewort ergeht an Josua und nicht an den Propheten). Weiter findet sich eine Anzahl von kommentierenden Erklärungen (Epexegesen) in 1,16f.; 2,10–17; 3,6–10; 4,6b–10a; 6,9–15, die die Nachtgesichte ausdeuten. Ebenfalls abgesetzt von Sach 1–6 erscheinen die Kapitel 7f. C

Entstehung des Sacharjabuchs

Entsprechend der klassischen Auslegung des Jesajabuchs fand man hinter den drei Buchteilen des Sacharjabuchs (1–8; 9–11; 12–14) ebenfalls drei Prophetengestalten, von denen aber nur die erste namentlich bekannt ist („Sacharja“), während man für die Verfasser von 9–11 und 12–14 wiederum entsprechend der Jesajaauslegung von „Deuterosacharja“ und „Tritosacharja“ sprach. Es ist aber der neueren Forschung deutlich geworden, dass die Kapitel 9–14 nicht auf ursprünglich mündliche Verkündigung selbstständiger Prophetengestalten zurückgehen, sondern (in sich gestufte) schriftgelehrte Tradentenprophetie darstellen. Der Grundbestand der Nachtgesichte Sacharjas in Sach *1–6 dürfte, wie das Haggaibuch, noch vor der Tempeleinweihung 515 v.Chr. entstanden sein, während die genaue Ansetzung der kommentierenden Erweiterungen dazu schwierig bleibt, da sie im Wesentlichen den Bildgehalt erläutern. Deutlich setzen aber die Passagen 3,6–10 und 6,9–15, die den Hohepriester Josua in die zentrale Leitungsfunktion einstellen, das historische Verschwinden Serubbabels von der politischen Bühne voraus. Sach 4,6–10a impliziert zwar noch die Wirksamkeit Serubbabels, scheint aber auf eine Krise im Zusammenhang mit der Mission Serubbabels zu reflektieren. Sach 7f. bindet die Nachtgesichte literarisch mit Hag zusammen und schlägt zugleich sachlich einen Bogen zurück zur → „deuteronomistischen“ Umkehrpredigt in Sach 1,1–6 (vgl. 7,7.8–15), die – wie in Jes 56–66 – offenbar auf Verzögerungen im Eintreffen des angesagten Heils reagiert. Die Texte in Sach 9–14, die Sach 1–8 und Mal kennen und benutzen, lassen sich aufgrund zeitgeschichtlicher Anspielungen (s. o. Abschnitt B) in die hellenistische Zeit datieren, sie sind aber nicht jünger als der Abschluss des Prophetenkanons (→ Kanon) um die Wende vom 3. zum 2. Jh. v.Chr.

398

Hintere Propheten (Nebiim)

D

Theologie des Sacharjabuchs

Für die Nachtgesichte Sacharjas ist in ihrer Jetztgestalt (wie für das Haggaibuch) der Wiederaufbau des Tempels das zentrale Anliegen, doch scheinen sie – wie ihre thematische Ausrichtung zu erkennen gibt – ursprünglich eine breiter auf Jerusalem bezogene → eschatologische Heilsperspektive formuliert zu haben. Jerusalem gilt dabei als Ort der Präsenz Jhwhs in einer befriedeten Welt. Die Konzentration auf den Tempelbau und dessen Deutung als eschatologische Heilswende ergibt sich, in Abstimmung mit dem sachlich gleich ausgerichteten Haggaibuch, vor allem durch die sekundären Deutepassagen in Sach 1–8 (bes. 7f.). Bemerkenswert an den Nachtgesichten ist, dass sie den Traum – entgegen den Verdammungen in Dtn 13 und in Jer 23,25ff. – wieder als legitimes Offenbarungsmittel betrachten können (vgl. auch Gen 37–50; Dan 2). Entsprechend der theologiegeschichtlichen Entwicklung schaut der Visionär aber nicht einen unmittelbar einsichtigen Sachverhalt oder gar Gott selbst (vgl. Jes 6; Jer 1; Ez 1–3), sondern er bedarf eines Deuteengels (angelus interpres), der ihm die Bedeutung des Geschauten aufschlüsselt und erklärt. Religionsgeschichtlich besonders interessant ist die Vision von der nach Babylonien abgeschobenen Frau im Efa (5,5–11), die offenbar auf die Abschaffung der Verehrung der Göttin in Juda hin transparent ist92. Diese Verehrung hatte im Kult des vorexilischen Israel und Juda durchaus ihren Platz gehabt. Sach 5 legitimiert also in prophetischer Weise die nurmehr auf den einen Gott Jhwh bezogene kultische Verehrung. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Man hat im Sacharjabuch bisweilen die Anfänge der → Apokalyptik erblickt93. Natürlich lassen sich Traditionslinien zwischen der Darstellung des prophetischen und des apokalyptischen Offenbarungsempfangs sehen und beschreiben, doch ist namentlich Protosacharja thematisch und theologisch von der Apokalyptik noch weit entfernt. Anschauungsmaterial für die historischen Anfänge der Apokalyptik bieten vielmehr die Henochfunde aus → Qumran, die deren Hintergrund in priesterlichem Spezialwissen aufzeigen94. Im Neuen Testament ist die Konzeption eines knechtgestaltigen → Messias mit der Vorstellung des auf einem Esel reitenden Heilskönigs (Sach 9,9) in Mt 21,4f. und Joh 12,14f. aufgenommen worden. 92 C. Uehlinger, Die Frau im Efa (Sach 5,5–11). Eine Programmvision von der Abschiebung der Göttin, BiKi 49 (1994), 93–103. 93 H. Gese, Anfang und Ende der Apokalyptik, dargestellt am Sacharjabuch, ZThK 70 (1973), 20–49 = ders., Vom Sinai zum Zion. Alttestamentliche Beiträge zur biblischen Theologie, BEvTh 64, München 1974, 202–230.

94 H. Stegemann, Die Bedeutung der Qumranfunde für die Erforschung der Apokalyptik, in: D. Hellholm (Hg.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, Tübingen 1983, 495–530.

Das Maleachibuch

399

Die kunstgeschichtliche Rezeption des Sacharjabuchs hat v. a. das Bildmaterial der Nachtgesichte aufgegriffen, das sich entstehungsgeschichtlich oft mit Motiven religiöser Kleinkunst aus der frühen Perserzeit in Verbindung bringen lässt.

DasMaleachibuch

§ 12.12 Das Maleachibuch &

W. Rudolph, Haggai – Sacharja 1–8 – Sacharja 9–14 – Maleachi, KAT XII/4, Gütersloh 1976; O. H. Steck, Der Abschluß der Prophetie im Alten Testament. Ein Versuch zur Frage der Vorgeschichte des Kanons, BThSt 17, Neukirchen-Vluyn 1991.

A

Bibelkundliche Erschließung

Das Maleachibuch enthält nach der Überschrift (1,1) sechs Diskussionsworte (1,2–5; 1,6–2,9; 2,10–16; 2,17–3,5; 3,6–12; 3,13–21), die ihre Anklagen jeweils unter Einbeziehung des Widerspruchs der Angeredeten entfalten. Beschlossen wird das Maleachibuch durch einen Epilog (3,22–24), der eine weit zurückreichende Inklusion bis hin zum Anfang des Kanonteils (→ Kanon) „Propheten“ schlägt (Jos 1,7.13).

Mal 3,22: „Seid eingedenk der Tora Moses, meines Knechts, dem ich am Horeb für ganz Israel Satzungen und Rechte geboten habe.“

B

Jos 1,7f.13: „Nur sei recht fest und unentwegt, genau zu tun nach allem, was dir mein Knecht Mose geboten hat. Weiche nicht davon, weder zur Rechten noch zur Linken, auf dass du Glück hast auf allen deinen Wegen. Von diesem Buch der Tora sollst du allzeit reden und darüber nachsinnen Tag und Nacht, dass du genau tust nach allem, was darin geschrieben steht; denn alsdann wird es dir auf deinen Wegen gelingen und wirst du Glück haben. . . . Gedenket dessen, was euch Mose, der Knecht Jhwhs, geboten hat: Jhwh, euer Gott, schafft euch Ruhe und gibt euch dieses Land.“

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Traditionell wurde das Maleachibuch auf einen im 5. oder 4. Jh. v.Chr. wirkenden Propheten zurückgeführt, dem man aufgrund seines Interesses am Opferwesen und der Toraerteilung einen priesterlichen Hintergrund zuschrieb. Die neuere Forschung hat demgegenüber die engen Bezüge zum einen zum Sacharjabuch95, zum anderen in andere Texte des Alten Testaments hinein in den Vordergrund gestellt und ist eher zur Auffassung gelangt, dass es sich beim Maleachibuch insgesamt um späte, schriftgelehrte Tradentenprophetie handelt. Darauf weist auch der Name „Maleachi“ hin („mein Bote“, d. h. Jhwhs Bote), der weder biblisch noch inschriftlich bezeugt ist und wahrscheinlich einen Kunstnamen 95 Vgl. v. a. die mit Mal 1,1 strukturgleichen Überschriften in Sach 9,1; 12,1,

das Zitat aus Sach 1,3 in Mal 3,7.

400

Hintere Propheten (Nebiim)

darstellt. In Palmyra ist „Malachbel“ („Bote Bels“) als Göttername bezeugt. Dies deutet von anderer Seite darauf hin, dass Maleachi kein üblicher Personenname ist. C

Entstehung des Maleachibuchs

Auch wenn die These eines eigenständigen Propheten Maleachi noch ihre Anhänger hat, so ist die Annahme, dass es sich beim Maleachibuch insgesamt um literarische Prophetie handelt, weit näher liegend. Dabei scheint der Grundbestand des Buchs (1,12–2,9; 3,6–12) zunächst als Fortschreibung zu Sach 1–8 entstanden zu sein und dürfte dabei auch noch unter dem Namen „Sacharja“ umgelaufen sein. Mit dem gestaffelten Wachstum des Sacharjabuchs um Sach 9–14 ist das Maleachibuch weiter von Sach 1–8 abgerückt und in den letzten Phasen seiner Entstehung (2,17–3,5; 3,13–21, dann 1,1; 2,10–12; 3,22–24) als eigenes Buch aus der Sacharjaüberlieferung ausgegrenzt worden. Eine Rolle dürfte dabei gespielt haben, dass so die Zwölfzahl der kleinen Propheten voll gemacht werden konnte – wahrscheinlich nicht zuletzt, um eine Entsprechung der Propheten zu den Erzvätern der Genesis herzustellen: Abraham, Isaak und Jakob samt den zwölf Stammvätern Israels korrespondieren dann den drei großen (Jes, Jer, Ez) und den zwölf kleinen Propheten (Hos–Mal). Von besonderer Bedeutung ist die Schlusspassage 3,22–24, die eine Inklusion mit Jos 1,7.13 herstellt und damit den Kanonteil „Propheten“ insgesamt umschließt (s. o. Abschnitt A). Wie seit längerem erkannt, handelt es sich bei diesem Rückbezug offenbar um eine literarische Maßnahme, die im Zusammenhang mit der Formierung dieses Kanonteils steht. Man hat hier also einen Text vor sich, der nicht weniger als den Gesamtzusammenhang Jos–Mal überblickt. D

Theologie des Maleachibuchs

Von seiner Theologie her ist das Maleachibuch den auch zeitlich nahe stehenden Tritojesajatexten (→ Tritojesaja) vergleichbar: Es gehört zu denjenigen Stimmen der nachexilischen Zeit, die scharfe Anklagen erheben und in sozialen und kultischen Missständen die wesentlichen Ursachen sehen, weshalb das Heil Gottes nicht zum Durchbruch kommen kann. Wie die „Tritojesaja“-Texte in Jes 56–66 gibt auch das Maleachibuch die Einheit Israels als Heilsgröße auf und unterscheidet innerhalb Israels zwischen Frevlern und Gerechten. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Das Maleachibuch ist besonders durch seine Verheißung der Wiederkehr Elias wirkungsgeschichtlich bedeutsam geworden: Mal 3,23f.: „Siehe, ich sende euch den Propheten Elia, ehe der große und furchtbare Tag Jhwhs kommt, und er wird das Herz der Väter den Söhnen und das Herz der Söhne den Vätern wieder zuwenden, dass ich nicht komme und das Land mit dem Banne schlage.“

Das Maleachibuch

401

Das Neue Testament verbindet das Auftreten Johannes des Täufers mit der Vorstellung des wiedergekehrten Elia (Mt 17,1–13; Lk 1,17; Mk 9,11–13); im rabbinischen Judentum wird mit dem Erscheinen Elias am Ende der Zeiten als Sammler der Stämme Israels und als Mittlergestalt gerechnet, die den Zorn Gottes abwenden kann.

Schriften (Ketubim)

III.

Schriften (Ketubim) (Markus Witte)

Die in den §§ 13–23 behandelten Bücher bilden in der jüdischen Tradition nach „Tora“ und „Propheten“ den dritten Teil der Hebräischen Bibel. Sie begegnen spätestens seit der griechischen Übersetzung des Buchs Ben Sira (um 130 v.Chr.) unter der Bezeichnung „Schriften“ (hebräisch ketûbîm, griechisch [hágiai] graphaí/Hagiographen/[heilige] Schriften). Die Anordnung der Schriften variiert in den jüdischen Bibelausgaben (§ 1.2.1.3). So eröffnet beispielsweise 1–2Chr nach der Tradition des palästinischen Judentums die Ketubim und geht dabei den Psalmen voran. Im Hintergrund dieser Anordnung der Chr steht die Vorstellung von David als dem Begründer des Tempelgottesdienstes und des liturgischen Gebets, als deren materiale Konkretion die Psalmen verstanden werden. Nach der Tradition des babylonischen Judentums folgt 1–2Chr auf Esra-Nehemia und beschließt somit die Ketubim und den → Kanon. Diese Anordnung zielt mit dem in 2Chr 36,22f. zitierten Edikt des Perserkönigs Kyros (→ Kyros-Edikt) auf eine Wallfahrt zum Tempel nach Jerusalem. Weitere wichtige Varianten in der Textanordnung der unterschiedlichen jüdischen Bibelausgaben betreffen die Position des Buchs Hiob und der fünf Festrollen (Megillot). Bei der Anordnung der Megillot kommen zwei Prinzipien zur Anwendung: 1) Das liturgische Prinzip orientiert sich an den jahreszeitlichen Terminen der Feste (§ 3.3 Exkurs „Feste“), denen die einzelnen Rollen zugeordnet sind. Dabei liegt der Jahresbeginn gemäß dem in Israel seit der Exilszeit (→ Exil) zugrundegelegten babylonischen Kalender im Frühjahr (Ex 12,2). Dies bedingt die Anordnung Hld, Rut, Klgl, Koh, Est. 2) Das chronologische Prinzip orientiert sich an der fiktiven Zeit der Handlung (= „erzählte Zeit“) bzw. an der Abfassungsepoche (= „Zeit des Erzählers“), die in der Buchüberschrift angegeben oder in der mittelalterlichen jüdischen Tradition vertreten wird. Demnach begegnet die Folge Rut, Hld, Koh, Klgl, Est: a) Rut, weil die Handlung gemäß 1,1 in der Zeit der Richter spielt (§ 7.6 C3), die Heldin nach 4,13–22 in die Vorgeschichte Davids gehört, und Samuel als Verfasser gilt, b) Hoheslied, weil in 1,1 der junge König Salomo als Autor erscheint, c) Kohelet, weil gemäß 1,1 der alte Salomo als Verfasser gilt, d) Klagelieder, weil die Situation nach der Zerstörung Jerusalems 587/6 v.Chr. reflektiert wird und nach der jüdischen Tradition der Prophet Jeremia der Verfasser ist, e) Ester, weil die Ereignisse nach 1,1 unter dem persischen König Xerxes (485–465 v.Chr.) spielen. In diesem Lehrbuch werden die Schriften in der Reihenfolge dargestellt, wie sie in der modernen Standardausgabe der hebräischen Bibel, der Biblia Hebraica Stuttgartensia1 geboten wird: Psalmen, Hiob, Sprüche, Rut, Hoheslied, Kohelet, Klagelieder, Ester, Daniel, Esra-Nehemia, 1–2Chronik.

404

Schriften (Ketubim)

In den christlichen Bibelausgaben sind die Ketubim, vermittelt über das Anordnungsprinzip der antiken griechischen Übersetzung, der so genannten → Septuaginta (LXX), auf die drei Kanonteile (historische, poetische und prophetische Bücher) verteilt. So finden sich die Bücher Rut, Chronik, Esra, Nehemia und Ester unter den Geschichtsbüchern. Hiob, die Psalmen und die drei Salomo zugeschriebenen Bücher (Spr, Koh, Hld) bilden den Komplex der Lehrbücher. Die Klagelieder als Anhang zum Buch Jeremia und Daniel erscheinen unter den prophetischen Büchern. Literaturgeschichtlich bieten die Ketubim eine solche Vielfalt von Formen, dass der Eindruck einer exemplarischen Sammlung der israelitischen und jüdischen Literatur der Antike entsteht. So lassen sich die Bücher Chronik, Esra und Nehemia als eine Form von Geschichtsschreibung ansprechen, das Buch Rut als eine Novelle, das Buch Ester als ein Roman, das Buch Hiob mit gewissen Einschränkungen als eine Art Tragödie, das Koheletbuch als ein philosophischer Traktat, das Hohelied als eine → Anthologie von Liebesgedichten, die Klagelieder als eine Sammlung von Elegien (Trauergesängen) und die Psalmen als eine Zusammenstellung unterschiedlicher religiöser Dichtungen und Gebete. Entstehungsgeschichtlich stammt die Mehrzahl der Schriften aus der persisch-hellenistischen Zeit. Ausnahmen bilden der Psalter (§ 13), der sowohl einzelne Gebete enthält, die zumindest in ihrem Grundbestand noch in die Königszeit gehören, als auch Kompositionen, die erst in der Zeit der Hasmonäer entstanden sind bzw. in die vorliegende Form gebracht wurden, sowie Teile des Buchs der Sprüche (§ 15). Ein die Schriften verbindendes inhaltliches Merkmal ist ihre Begründung religiöser Identität und persönlicher Integrität, die sich angesichts einer oftmals bedrohlich erscheinenden Welt im Vertrauen auf die gerechte Führung durch Gott zu bewähren hat. Dabei bieten die Ketubim sowohl in ihren narrativen Teilen als auch in ihren poetischen Abschnitten Modelle zum Verstehen und Bestehen kollektiver und individueller Lebensgeschichte.

DerPsalter

§ 13 Der Psalter &

E. S. Gerstenberger, Psalms. Part 1, with an introduction to cultic poetry, FOTL XIV, Michigan 1988, Part 2, and Lamentations, FOTL XV, Michigan 2001; F.-L. Hossfeld/E. Zenger, Die Psalmen I–II, NEB.AT 29 u. 40, Würzburg 1993 u. 2002; K. Marti, Die Psalmen. Annäherungen 1–4, Stuttgart 1991–1993; K. Seybold, Die Psalmen. Eine Einführung (UB 382), Stuttgart 2 1991; C. Westermann, Ausgewählte Psalmen, übersetzt und erklärt, Göttingen 1984; E. Zenger, Psalmen. Auslegungen 1–4, Freiburg u. a. 2003. Literaturverzeichnis 11.1 Entwürfe einer Theologie des Alten Testaments (B. Janowski, Konfliktgespräche). Ferner: Psalmen, Themenheft, BiKi 56/1 (2001), 1–64. Klassiker: H. Gunkel/J. Begrich, Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen der religiösen Lyrik Israels, HK.AT Erg.Bd., Göttingen 1933 (Nachdr. ebd. 41984).

1 BHS, 5. Aufl. 1997. Allerdings geht die Position von 1–2Chr am Ende der Ketubim erst auf die modernen Herausgeber der BHS zurück, die

hier die Reihenfolge des der Ausgabe zugrunde gelegten Codex Leningradensis geändert haben.

Der Psalter

405

Die Bezeichnung Psalmen geht auf den griechischen Begriff psalmós („Saitenlied“) zurück. Die Septuaginta gibt damit die hebräische Psalmüberschrift mizmôr („Lied“) wieder. Der Titel Psalter basiert auf dem griechischen Begriff psaltérion („Liedsammlung“). Im Judentum ist die Bezeichnung sepær tehillîm („Buch der Lobpreisungen“) und in der Kurzform tillîm („Lobpreisungen“) üblich. Bei dem jüdischen Philosophen Philo von Alexandria (geb. um 25 v.Chr.) und dem jüdischen Geschichtsschreiber Flavius Josephus (etwa 37–100 n.Chr.) findet sich die griechische Bezeichnung hýmnoi. Im NT begegnet (zur Bezeichnung einer Vorform!) des Psalters die Bezeichnung bíblos psalmón („Buch der Psalmen“, Lk 20,42; Apg 1,20). A

Bibelkundliche Erschließung

1. Aufbau: Der Psalter wurde – möglicherweise in Anlehnung an die „Fünf Bücher Mose“ – durch eine späte Redaktion in fünf (unterschiedlich lange) Bücher untergliedert. Als Gliederungsmerkmal dient eine Schlussdoxologie (→ Doxologie), in der Jhwh, der Gott Israels, gepriesen wird2. Den Abschluss des fünften Buchs wie des gesamten Psalters bildet der Hallelujapsalm 150. Ein zweites Gliederungsmerkmal stellen die sekundären Zuweisungen einzelner Psalmen an fiktive Verfasser bzw. Verfassergruppen oder zu liturgischen Gelegenheiten dar. 1. Buch: Ps 1–41

1. Prolog: Die Tora 2. Prolog: Der Messias

2. Buch: Ps 42–72

4. Buch: Ps 90–106

Ps 2

Psalmen Davids:

Ps 3–41

Psalmen Korachs:

Ps 42–49

Psalm Asafs:

Ps 50

Psalmen Davids:

3. Buch: Ps 73–89

Ps 1

Ps 51–65

ELOHISTISCHER

u. 67–71

PSALTER

Psalm Salomos:

Ps 72

Psalmen Asafs:

Ps 73–83

Psalmen Korachs:

Ps 84–85

Psalm Davids:

Ps 86

Psalmen Korachs:

Ps 87–88

Psalm Etans:

Ps 89

Psalm Moses:

Ps 90

Sabbat-Psalm:

Ps 92

Toda-Psalm:

Ps 100

Psalmen Davids:

Ps 101; 103

2 Vgl. Ps 41,14; 72,18; 89,53; 106,48.

SO GENANNTER

406

Schriften (Ketubim)

5. Buch: Ps 107–150

Psalmen Davids:

Ps 108–110

Wallfahrtspsalmen:

Ps 120–134

Psalmen Davids:

Ps 138–145

1. Epilog: Das messian. Volk

Ps 149

2. Epilog: Gotteslob

Ps 150

Thematische Gruppierungen: Klage- und Bittpsalmen:

Ps 3–6; 9–14; 22; 25–28

Dank- und Lobpsalmen:

Ps 135–136; 138; 144–150

Jhwh-Königs-Psalmen:

Ps 93–99

Inhaltliche Gruppierungen: altkirchliche Bußpsalmen:

Ps 6; 32; 38; 51; 102; 130; 143

Exilspsalmen:

Ps 44; 74; 79; 126; 137

Geschichtspsalmen:

Ps 77; 78; 105; 106; 114

Jhwh-Königs-Psalmen:

Ps 29; 47; 93–99

Königspsalmen:

Ps 2; 18; 20; 21; 45; 68; 72; 89; 101; 110; 132; 144

Rachepsalmen:

Ps 69; 109; 137

Schöpfungspsalmen:

Ps 8; 29; 104

Torapsalmen:

Ps 1; 19; 119

Weisheitspsalmen:

Ps 37; 49; 73

Zionspsalmen:

Ps 46; 48; 76; 84; 87

Hallel(uja)-Psalmen: Ägyptisches Hallel:

Ps 113–118

Großes Hallel:

Ps 135–136

Kleines Hallel:

Ps 146–150

2. Die Zählung der 150 Psalmen differiert in der Hebräischen Bibel und in der → Septuaginta. So fasst die Septuaginta Ps 9 und 10 bzw. 114 und 115 zu jeweils einem Psalm zusammen, während sie Ps 116 und 147 in je zwei Lieder zerlegt. Darüber hinaus besitzt die Septuaginta mit (dem → deuterokanonischen) Psalm 151 einen Psalm mehr als die Hebräische Bibel. HB 1–8

LXX 1–8

HB 114/115

LXX 113

HB 117–146

LXX 116–145

9/10

9

116,1–9

114

147,1–11

146

11–113

10–112

116,10–19

115

147,12–20

147

148–150

148–150 151

Der Psalter

407

3. Psalterübergreifende Redaktionsstrukturen: In seiner Endgestalt verfügt der Psalter über einen doppelten Rahmen. Den äußeren Rahmen bilden Ps 1 und 150: Das Studium der Tora (Ps 1) mündet in den universalen Lobpreis (Ps 150). Der Psalter dient gemäß dieser Rahmung als Einübung in das Gotteslob (Doxologie). Den inneren Rahmen bilden Ps 2 und 149: Der Erwartung des → Messias (Ps 2) steht die Hoffnung der weltweiten Anerkennung des Messias und des messianischen Volkes (Ps 149) gegenüber. Dieser doppelte Rahmen entspricht der Vorstellung, dass der Anbruch der Heilszeit an den Gehorsam gegenüber der Tora gebunden ist. Der weitere Aufbau des Psalters erschließt sich über die Beobachtung, dass zwischen benachbarten Psalmen semantische, kompositionelle und formgeschichtliche Zusammenhänge bestehen. So finden sich vor allem zwei Techniken, mittels derer Einzelpsalmen in den Horizont eines umfassenderen Zusammenhangs gestellt werden: 1.) die iuxtapositio, d. h. die planvolle Anordnung, 2.) die concatenatio, d. h. die Stichwort-/Motivverkettung. Beide Techniken können auch gemeinsam zur Anwendung kommen. Beispiele finden sich u. a. in den Psalmengruppen 3–14 oder 22–26. 1.) Ps 3–14: „Wechsel zwischen Klage und Bitten“ I

Klage und Bitten

(Ps 3–7)

II

Gotteslob (Hymnus)

(Ps 8)

III

Klage und Bitten

(Ps 9–14)

2.) Ps 3–7: „Paradigmatische Leidenssituationen“ I

Feinde

(Ps 3)

„Morgen“

(Ps 3,6)

II

soziale Not

(Ps 4)

„Abend“

(Ps 4,9)

III

rechtliche Not

(Ps 5)

„Morgen“

(Ps 5,4)

IV

Krankheit

(Ps 6)

„Tag“

(Ps 6,7)

V

Feinde

(Ps 7)

„Nacht“

(Ps 7,12)

3.) Ps 22–26: „Nähe Gottes“ I

Klage

(Ps 22)

Ps 22,2

→

Ps 26,12

II

Vertrauen

(Ps 23)

Ps 23,5

par.

Ps 22,27

III

Tempel

(Ps 24)

Ps 24,3ff.

par.

Ps 23,6

IV

Unschuld

(Ps 25)

Ps 25,21

par.

Ps 24,4f.

V

Lobgelübde

(Ps 26)

Ps 26,12

par.

Ps 22,23

Gelegentlich stehen zwei inhaltlich und formal eng verwandte Psalmen direkt hintereinander und legen sich gegenseitig aus3. Einzelne Psalmen erfüllen eine übergreifende Funktion im gesamten Psalter. So stehen die Königslieder Ps 2; 72; 89 jeweils an einer Nahtstelle im Psalter. In ihrer auf das endzeitliche Heilshandeln Gottes und den 3 Vgl. die „Zwillingspsalmen“ Ps 103/104; 105/106; 111/112; 135/136.

408

Schriften (Ketubim)

Messias bezogenen Fortschreibung verleihen sie dem Psalter insgesamt ein → eschatologisch-messianisches Gefälle. Weiterhin zeigen sich an der Anordnung der Überschriften einzelner Teilsammlungen bestimmte Kompositionsbögen. Im Bereich der Ps 42–89 bilden die Korachpsalmen einen äußeren Rahmen (Ps 42–49; 84–88) und die Asafpsalmen (Ps 50; 73–83) einen inneren Rahmen um die Davidpsalmen (Ps 51–72). Inhaltlich bietet dieser Rahmen einen Wechsel von „Klage (K) – Antwort Gottes (A)“, im Zentrum des Rahmens stehen „Lehrpsalmen“ (L): Korachpsalmen: Asafpsalm: Davidpsalmen: Asafpsalmen: Korachpsalmen:

B

42/43 (K); 45–48 (A); 49 (K) 50 (L) 51–72 73 (L); 74 (K); 75f. (A); 77 (K); 78 (L); 79f. (K); 81f. (A); 83 (K) 84–85 (K); 87 (A); 88 (K)

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

1. Die Überschriften der Psalmen: Zahlreiche Psalmen tragen im jeweils ersten Vers Überschriften, die vermutlich durchweg auf spätere Ergänzungen zurückgehen. Diese Überschriften, die nicht zu verwechseln sind mit den Titeln, die den einzelnen Psalmen in den modernen Bibelübersetzungen vorangestellt sind, lassen sich in vier Gruppen einteilen: 1.) werden beispielhaft Fromme des Alten Testaments als Verfasser genannt; 2.) werden mit dem Namen von Personengruppen Gilden von Tempelsängern bezeichnet4. Bei diesen Sängergilden handelt es sich wohl nicht um die Dichter der entsprechenden Psalmen, sondern um ihre Tradenten; 3.) werden Psalmarten genannt5; 4.) werden liturgische und musiktechnische Stichworte zur gottesdienstlichen Bestimmung und instrumentalen Begleitung erwähnt6. Der zumeist unübersetzte Begriff Sela (sæl`h; Septuaginta: diápsalma, Ps 3,3.5.9; 4,3 u. ö.) könnte auf ein Zwischenspiel hindeuten; die genaue Bedeutung ist unbekannt. David erscheint als Verfasser von 73 Psalmen (vgl. z. B. Ps 15), Mose als Autor von Ps 90 und Salomo als Verfasser von Ps 72 und 127. Über die Hebräische Bibel hinausgehend, nennen einzelne Codices der → Septuaginta weitere Verfasser. Die Hebräische Bibel bietet bei 13 Psalmen, die Septuaginta bei 16 Psalmen zusätzlich Situationsangaben aus dem Leben Davids, in denen der Psalm entstanden sein soll7. Die Bezeichnung→ led`wid („für/von/dem David“) ist ursprünglich nicht in einem auktorialen Sinn („von David“) zu verstehen, sondern in einem possessiven Sinn („für David“ bzw. „dem davidischen [d. h. königlichen] Psalmbuch angehörend“). Die Vorstellung von David als Psalmdichter basiert: 4 Vgl. Korachiten (Ps 42–49; 88,1) und Asafiten (Ps 50; 73) sowie Heman (Ps 88,1) und Etan (Ps 89,1) und dazu 2Chr 20,19; 29,30 bzw. 1Chr 15,16ff. 5 Vgl. jeweils den ersten Vers der Psalmen 3; 16; 32; 48; 90; 120; 145.

6 Vgl. jeweils den ersten Vers der Psalmen 4; 6; 54; 100. 7 Vgl. Ps 3 mit 2Sam 15f. oder Ps 51 mit 2Sam 11f.

Der Psalter

409

a) auf seiner Rolle als Lautenspieler am Hofe Sauls (1Sam 16,16ff.; 18,10; 19,9), b) auf seiner Charakterisierung als Dichter von Totenklagen (2Sam 1,17ff.; 3,31ff.), c) auf seiner → deuteronomistischen Stilisierung als frommer König (vgl. Am 6,5). David sollte als Identifikationsfigur für den einzelnen Beter vorgestellt werden. In den Büchern der Chronik (§ 23) ist dies breit ausgebaut (vgl. 1Chr 16,7ff.). Die Zuweisung von Ps 90 an den „Gottesmann Mose“ gründet im Verständnis von Mose als beispielhaftem Fürbitter für Israel (vgl. Ex 32,9ff.). Die fiktive Rückführung von Ps 72 und 127 auf Salomo wurzelt in der Tradition des weisen und gerechten Königs und Erbauers des Jerusalemer Tempels (1Kön 3; 6ff.).

2. Etappen der Psalmenforschung: Die neuzeitliche Psalmenauslegung gründet, wie die gesamte moderne Exegese, in dem von Rationalismus und Aufklärung geförderten Interesse, den biblischen Text in seinem „ursprünglichen Sinn“ zu verstehen. Eigentliche Väter der historisch-kritischen Psalmenauslegung sind Johann Gottfried Eichhorn (1752–1827) und Johann Gottfried Herder (1744–1803). Beide forderten, die Psalmen als uralte Gebete und Lieder aus ihrer ursprünglichen Intention, vor dem Hintergrund ihrer Entstehungssituation und aus der Perspektive ihres ursprünglichen Adressatenkreises zu verstehen. Es lassen sich vier wesentliche Aspekte der historisch-kritischen Psalmenauslegung erkennen: 1) Während Luther die Psalmen nach inhaltlichen Aspekten in fünf Gruppen („Weissagung“, „Lehre“, „Betpsalm“, „Trostpsalm“, „Lob-/Dankpsalm“) einteilte, werden seit dem 18./19. Jh. die Psalmen nach formalen, d. h. sprachlichen und stilistischen Kriterien (→ Gattungen/Formen) geordnet. Die eigentliche gattungsgeschichtliche Auslegung der Psalmen geht auf Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780–1849) zurück. 2) Nachdem bereits in der spätmittelalterlichen Exegese die Entstehung vieler Psalmen aus der Zeit nach David angenommen worden war, bemüht sich die historisch-kritische Forschung um die genaue Entstehungszeit und die geschichtlichen Umstände der Psalmen. Hauptprobleme der Datierbarkeit der Psalmen sind die Stereotypie der Gebetssprache und fehlende eindeutige Hinweise auf historische Ereignisse. Begründer der neuzeitlichen historisierenden und spätdatierenden Auslegung ist Ferdinand Hitzig (1807–1875), der für die Mehrzahl der Psalmen aus diesen selbst eine Entstehung in der Zeit der Makkabäer/Hasmonäer (167–37 v.Chr.) abzuleiten versucht hat. Eine Weiterführung erfuhr diese extreme Spätdatierung bei Julius Wellhausen (1844–1918) und Bernhard Duhm (1847–1928). Nachdem es um solche Positionen in der neueren Forschungsgeschichte (mit Recht) ruhig geworden war, erlebt sie gegenwärtig eine modifizierte Neuauflage bei Manfred Oeming (2000)8. 3) Über den religionsgeschichtlichen Vergleich mit Gebeten aus Ägypten und Mesopotamien wird seit Beginn des 20. Jh. versucht, die atl. Psalmen in bestimmten kultischen und rituellen Situationen zu verankern und mit bestimmten altisraelitischen Festen 8 M. Oeming, Das Buch der Psalmen. Psalm 1–41, NSK.AT 13/1, Stuttgart 2000.

410

Schriften (Ketubim)

zu verbinden (§ 3.3 Exkurs „Feste“). Die Suche nach der „gottesdienstlichen Gelegenheit“ der einzelnen Psalmen bzw. nach dem Sitz im Leben oder dem soziokulturellen Ort kennzeichnet die neuzeitliche form- und kultgeschichtliche Auslegung. Sie knüpft an die Arbeiten von Herder und de Wette an, wurde durch Hermann Gunkel (1862–1932) und Sigmund Mowinckel (1884–1965) begründet und von Hans-Joachim Kraus (1918–2000) und Claus Westermann (1909–2000) weitergeführt. Entscheidend sind bis heute die von Gunkel erzielten formgeschichtlichen Ergebnisse9. Gunkel begründete eine Typenlehre, indem er die Psalmen nach drei Kriterien klassifizierte: a) der jeweils verwendeten Formensprache, b) dem jeweils vorliegenden Motivschatz, c) dem jeweiligen Ursprung des Psalms im Gottesdienst (Kult).

Die von Gunkel vollzogene Gattungsbestimmung hat sich in den meisten Fällen bewährt. Allerdings wird in der neueren Forschung aus den Gattungen nicht mehr direkt auf eine gelebte Wirklichkeit zurückgeschlossen. Vielmehr dient die Gattungsbestimmung der Erschließung sprachlicher und textlicher Phänomene auf der literarischen Ebene (§ 2.1.1). 4) Die vorkritische Forschung ging davon aus, dass die Psalmen von einem Verfasser stammen und aus einem Guss sind. Seit dem 18./19. werden in einzelnen Psalmen Spuren redaktioneller Nachbearbeitungen (Ergänzungen, Kürzungen, Umdeutungen) erkannt. Repräsentativ für die gegenwärtige Phase der kompositions- und redaktionsgeschichtlichen Auslegung sowohl einzelner Psalmen als auch des Psalters sind die Kommentare von Erich Zenger und Frank-Lothar Hossfeld (1993; 2002). Hier wird versucht, die literarische Entwicklung jedes einzelnen Psalms nachzuzeichnen. Dabei zeigt sich, dass die Psalmen, wie die gesamte atl. Literatur, bis zum Zeitpunkt ihrer Kanonisierung (→ Kanon) einer fortlaufenden literarischen Nachbearbeitung unterworfen waren, die der theologischen Aktualisierung an die jeweils eigene Zeit diente. Zugleich verdeutlichen die Arbeiten von Zenger und Hossfeld, dass die Psalmen nicht willkürlich nebeneinander gestellt sind. Vielmehr zeigt sich, dass 1.) die einzelnen Psalmensammlungen wie der gesamte Psalter redaktionelle Querverbindungen und theologisch motivierte Vernetzungen aufweisen und dass 2.) der Psalter als ein Buch lesbar ist, in dem die Psalmen als aufeinander bezogene und sich gegenseitig erhellende Kapitel erscheinen. Grundgesetze der alttestamentlichen Poesie: Die Psalmen sind poetische Texte. Als solche besitzen sie – wie die Dichtungen anderer Sprach- und Kulturräume – bestimmte formale Kennzeichen. Die kleinste poetische Einheit bildet im Hebräischen ein so genannter Stichos, der in

9 H. Gunkel, Die Psalmen, HK II/2, Göttingen

4 1929 (Nachdr. ebd. 61986); ders./J. Begrich, Einleitung.

Der Psalter

411

der Forschung auch als Kurzvers, Halbvers, Verszeile, Versglied, oder Kolon bezeichnet wird. Ein (Lang-)Vers besteht in der Regel aus zwei oder drei Halbversen (Kurzversen, Stichen, Kola). Dementsprechend heißt ein aus zwei Verszeilen (Stichen, Kola) zusammengesetzter (Lang-)Vers dann auch Distichon bzw. Bikolon, ein aus drei Verszeilen gebildeter Vers Tristichon bzw. Trikolon10. Das Grundprinzip der hebräischen Poesie, das für die Psalmen wie für die anderen poetisch abgefassten Texte des AT gilt, bildet der so genannte Parallelismus membrorum, d. h. die Parallelität der Glieder (Stichen, Kola) eines Verses. Charakteristisch für den Parallelismus membrorum ist, dass sich die wesentlichen Elemente der Glieder eines Verses formal und inhaltlich entsprechen. Je nach Art dieser formalen und inhaltlichen Entsprechung lässt sich der Parallelismus membrorum klassifizieren. Erstmals wurde eine solche Typologie der hebräischen Dichtkunst von dem englischen Bischof Robert Lowth (1710–1787) unternommen. Die gegenwärtige Forschung unterscheidet fünf Formen des Parallelismus membrorum: 1) den synonymen Parallelismus. Die sinngemäß zusammengehörenden Verszeilen geben mit anderen Worten denselben Gedanken wieder: „Wie lange noch, Jhwh? Wirst du mich für immer vergessen? Wie lange noch verbirgst du dein Antlitz vor mir?“ (Ps 13,2). 2) den synthetischen Parallelismus. Der zweite Versteil- bzw. Satzteil führt den ersten ergänzend fort, ohne ihn abgewandelt zu wiederholen: „Jhwh ist mein Licht und mein Heil. Vor wem sollte ich mich fürchten? Jhwh ist der Schutz meines Lebens. Vor wem sollte ich mich erschrecken?“ (Ps 27,1). 3) den antithetischen Parallelismus. Beide Versglieder bilden einen Gegensatz: „Denn mein Vater und meine Mutter haben mich verlassen, aber Jhwh wird mich aufnehmen“ (Ps 27,10). 4) den parabolischen Parallelismus. Beide Versteile verteilen sich wie bei einem Vergleich auf eine Bild- und eine Sachhälfte: „Wie sich ein Vater über Kinder erbarmt, so erbarmt sich Jhwh über die, die ihn fürchten“ (Ps 103,13). 5) den klimaktischen (repetierenden oder tautologischen) Parallelismus. Die einzelnen Versteile (zumeist drei) führen stufenartig einen Gedanken fort, wobei ein Schlüsselwort beibehalten wird: „Es erhoben Wasserströme, Jhwh, es erhoben Wasserströme ihre Stimme, es erhoben Wasserströme ihr Tosen“ (Ps 93,3). Der Parallelismus membrorum ist nicht auf die atl. Poesie beschränkt, sondern findet sich bereits in der sumerischen, akkadischen, ägyptischen und ugaritischen Dichtkunst. Neben dem Parallelismus membrorum zeichnen sich poetische Texte im Hebräischen durch drei weitere Besonderheiten gegenüber Prosatexten aus. So ist die dichterische Sprache im Ausdruck besonders knapp. Sie vermeidet den Gebrauch des Artikels und des Relativpronomens und neigt zu verkürzter (elliptischer) Satzbildung. Hinzu kommt eine Vielzahl von Stilmitteln11. Eine Strophenbildung liegt vor, wenn einzelne Verse zu inhaltlich (thematisch) und formal zusammengehörenden Einheiten zusammengefasst sind. Gelegentlich findet sich eine Markierung

10 Zur unterschiedlichen Terminologie siehe W. G. E. Watson, Classical Hebrew Poetry. A Guide to its Techniques, JSOT.S 26, Sheffield 1984 (Nachdr. ebd. 2001), 10ff.

11 Vgl. dazu W. Bühlmann/K. Scherer, Stilfiguren der Bibel, Von Assonanz bis Zahlenspruch. Ein Nachschlagewerk, Gießen 21994.

412

Schriften (Ketubim)

von Strophen durch einen Kehrvers (Refrain)12. Eine Besonderheit der Strophenbildung stellen die alphabetischen Akrosticha dar. Bei einem Akrostichon entsprechen die Anfangsbuchstaben der Verse oder der Strophen der Folge des Alphabets13. Schließlich weist die hebräische Poesie eine metrische Struktur auf. Dadurch, dass sich die Aussprache des Hebräischen im Laufe der Jahrhunderte aber geändert hat und die Texte zunächst unvokalisiert und ohne Akzente überliefert wurden, ist die Frage nach dem ursprünglichen metrischen System bis heute offen. Die Betonungstradition im synagogalen Gebrauch der Psalmen geht auf die Akzentuation und Intonationszeichen jüdischer Gelehrter im frühen Mittelalter zurück. Vor diesem Hintergrund ist es problematisch zu sagen, wie (einzelne) atl. Psalmen ursprünglich musikalisch umgesetzt wurden.

& C

K. Seybold, Poetik der Psalmen, Stuttgart u. a. 2003.

Entstehung der Psalmen und des Psalters

1. Die Form des Psalters und der einzelnen Psalmen: Der Psalter bildet in der jetzigen Gestalt ein in mehreren Phasen redaktionell zusammengestelltes Gebets- und Meditationsbuch. Dieses wurde auf der Basis von Teilsammlungen, Einzelpsalmen und eigens für dieses Werk gedichteten Texten („redaktionelle Psalmen“, z. B. Ps 1) komponiert. Am Anfang des Psalters wie seiner Teilsammlungen stehen Einzelpsalmen, die verschiedenen → Gattungen angehören, aus unterschiedlichen Zeiten und soziokulturellen Kontexten stammen sowie eine je eigene Entstehungs- und Verwendungsgeschichte haben. Im Folgenden werden Form, Komposition und Redaktion sowie Funktion getrennt für die Einzelpsalmen und für den Psalter dargestellt. Zwischen beiden Darstellungsblöcken gibt es Überschneidungen, insofern einzelne Psalmen als reine literarische Größen für einen größeren Textzusammenhang geschrieben bzw. einzelne Psalmen für einen umfassenderen Kontext bearbeitet wurden und in diesem eine neue Funktion erhalten haben. 2. Die Grundformen der atl. Psalmen: Die wichtigsten Gattungen der atl. Psalmen bilden der individuelle und der kollektive Klage- und Bittpsalm sowie das individuelle Danklied und das kollektive Gotteslob (Hymnus). 2.1. Der individuelle Klage- und Bittpsalm: Den Grundstock des Psalters bilden individuelle Klage- oder Bittpsalmen. Dieser Gattung lassen sich ungefähr 35–40 Psalmen zuweisen. Individuelle Klage- und Bittpsalmen: Ps 3–7; 10–14; 16–17; 22–23; 25–28; 35–36; 38–43; 51–59; 61–64; 69; 71; 86; 88; 102; 109; 130; 140; 141–143.

12 Vgl. Ps 42,6.12/43,5; 42,10/43,2; 46,8.12; 49,13.21.

13 Vgl. Ps 9/10; 25; 34; 37; 111f.; 119; 145; Spr 31,10–31; Klgl 1–5.

Der Psalter

413

Wesentliche Strukturelemente der Klage eines Einzelnen sind: 1) die Anrufung Gottes, 2) die Schilderung existenzieller Not (Krankheit, Schuld, Verfolgung), die eigentliche Klage, mit bis zu drei Hinweisen a) auf das eigene Leiden, die Ichklage, b) auf Jhwh als den Grund des Leidens, die Gottklage, die sich bis zur Gott-Anklage weiter entfalten kann, c) auf das als feindlich erlebte Umfeld des Beters, die Feindklage, und den Fragen nach der Dauer („wie lange“ [‘ad-m`tay, ’ad-’`n`h]) und nach dem Grund und Ziel („warum“/„wozu“ [l`mm`h]) der Not, 3) die Bitte um ein die Not wendendes Eingreifen Gottes. Diese drei Grundelemente des Klage- und Bittpsalms können mit bis zu vier weiteren Bausteinen angereichert sein, die alle darauf zielen, Gottes Eingreifen zugunsten des Beters zusätzlich zu motivieren. Die Schilderung der Not kann um die Elemente eines Unschuldsbekenntnisses (vgl. Ps 17,3) und eines Vertrauensbekenntnisses (vgl. Ps 13,6; 22,10f.) erweitert sein. Letzteres kann sich zu einem selbstständigen Vertrauenslied entfalten (vgl. Ps 23). Die Bitte um eine Wende des Leidens kann durch die Elemente eines Lobgelübdes (vgl. Ps 7,18; 13,6) und eines Ausdrucks der Erhörungsgewissheit (vgl. Ps 6,9ff.; 28,6ff.) aufgefüllt werden.

Muster eines individuellen Klage- und Bittpsalms ist Psalm 13: 1

„Ein Psalm Davids, vorzusingen.

→

sekundäre Überschrift

2

Wie lange noch, Jhwh? Wirst du mich für immer vergessen? Wie lange noch verbirgst du dein Antlitz vor mir?

→

Anrufung Gottes mit Gottklage und Notschilderung (Ichklage)

3

Wie lange soll ich noch Sorgen in meine Seele legen? (Wie lange noch) ist Kummer in meinem Herzen täglich? Wie lange noch soll sich mein Feind über mich erheben?

→

Feindklage

4

Blicke doch her, antworte mir, Jhwh, mein Gott! → Erleuchte meine Augen, damit ich nicht im Tode entschlafe

5

damit mein Feind nicht sagt: „Ich habe ihn überwältigt“, und meine Widersacher sich freuen, dass ich wanke.

6

Ich aber vertraue auf deine Barmherzigkeit; mein Herz freue sich über deine Hilfe.

→

Vertrauensbekenntnis

Ich will Jhwh singen, dass er so gut an mir handelt.“

→

Lobgelübde

&

Bitte

B. Janowski, Das verborgene Angesicht Gottes. Psalm 13 als Muster eines Klagelieds des einzelnen, JBTh 16 (2001), 25–53.

Die Frage, wie der im Verlauf eines Klage- und Bittpsalms erkennbare Stimmungsumschwung des Beters von der Klage zum Vertrauensbekenntnis zu deuten sei, ist von Fall zu Fall zu entscheiden und nicht immer exklusiv mit nur einer Möglichkeit zu beant-

414

Schriften (Ketubim)

worten. So kann der Stimmungsumschwung dreifach interpretiert werden: 1.) liturgisch, insofern der Beter nach seiner vor einem Priester vorgetragenen Klage ein Erhörungsorakel erhielt, auf das er mit einem Vertrauensbekenntnis antwortete (vgl. Klgl 3,57); 2.) editionstechnisch, insofern Formulare mit Klagegebeten einerseits und mit Vertrauensgebeten und Bitten andererseits an demselben Ort (z. B. Tempel) aufbewahrt und sekundär miteinander verknüpft wurden; 3.) psychologisch, insofern der Beter im Aussprechen seines Leidens eine erste Entlastung von seinem Leiden erlebt und in seinem Gebet auf Rettung durch Gott vertraut14. 2.2. Der kollektive Klage- und Bittpsalm oder die Klage des Volkes: Diese Gattung entspricht strukturell dem individuellen Klage- und Bittpsalm, hat als Subjekt der Klage aber eine kollektive Größe, die über die Zerstörung oder den Verlust von Staat, Stadt und/oder Tempel klagt. Volksklagen: Ps 44; 74; 79; 80; 83; 85, mit Einschränkungen die Ps 58; 60; 89; 106; 125; 137 sowie außerhalb des Psalters u. a. Klgl 1; 2; 4; 5; Jes 63,7–64,11; Jer 14,2–9; PsSal 4; 7; 9; 1Makk 3,50–53; Sir 33,1–13a; 36,16b–22.

Wie das individuelle Klage- oder Bittgebet hat die Klage des Volkes eine feste Struktur, in der bestimmte feststehende und austauschbare Elemente zusammenkommen. Grundlegende Bausteine der Klage des Volkes sind 1.) die Anrede Gottes, 2.) die Klage, 3.) die Bitte. In entfalteter Form kann die Volksklage sechs Elemente umfassen: 1) den Anruf Gottes im Vokativ und die Anrede Gottes im „Du“, zu der im Gegensatz zum individuellen Klage- und Bittpsalm eine hymnische Prädikation des früheren Heilshandelns Gottes treten kann (vgl. Ps 44,2–4; 74,2); 2) die Rede der Beter (eines Chores oder Fürbitters) im „Wir“, gelegentlich im kollektiven „Ich“, 3) den Verzweiflungs- und Hilfeschrei: die Klage und die Bitte, 4) die Elendsschilderung angesichts politischer oder naturbedingter Nöte, die die Elemente der Klage über das Leid des Volkes, das Handeln Gottes und das Verhalten der Feinde beinhalten kann. Zu dieser Beschreibung der Not kommen zumeist die typischen Fragen nach der Dauer, dem Grund und dem Ziel der Not hinzu, 5) die Bitte mit dem Wunsch um die Wende des Unheils, 6) eine (fiktive) Gottesrede bzw. einen Gottesspruch (vgl. Ps 60,8–10).

Ziel des kollektiven Klage- und Bittpsalms ist es, Jhwh zum Eingreifen zugunsten seines Volkes zu bewegen. Dabei können unterschiedliche Argumente zum Tragen kommen: 1.) ein Rückblick auf die nationale Heilsgeschichte als Kontrast zur gegenwärtigen Not; 2.) ein Appell an Gottes Namen oder Ehre, insofern das Geschick Israels zugleich als ein Spiegelbild für die Macht seines Gottes verstanden wird; 3.) ein Sündenbekenntnis oder eine Unschuldserklärung; 4.) die Zusage der Erhörungsgewissheit oder ein Lobgelübde. 14 Siehe dazu E. S. Gerstenberger, Der bittende Mensch, WMANT 51, Neukirchen-Vluyn 1980, 163–169.

Der Psalter

415

Indem das kollektive Klage- und Bittgebet Jhwh in einer gegenwärtigen Not anruft, dabei auf dessen früheres Heilshandeln verweist und auf künftiges rettendes Eingreifen hofft, ist es ein bedeutendes Zeugnis für ein religiös ausgerichtetes Geschichtsbewusstsein, wie es sich prinzipiell auch sonst im alten Vorderen Orient findet. Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft erhalten durch Gottes Handeln einen Zusammenhang und erscheinen vor dem Hintergrund seines Wirkens mit Sinn gefüllt. Eine offene Frage in der Forschung ist das Verhältnis zwischen dem kollektiven Klage- und Bittpsalm und einem prophetischen Orakel, das möglicherweise im Anschluss an die Volksklage kundgegeben wurde (vgl. Ps 60,8–10; 85,99). Jedenfalls finden sich in der prophetischen Überlieferung ausgearbeitete „Liturgien“, die aus einer Volksklage und einem Orakel bestehen (z. B. Hos 14,3ff.; Joel 1–2). Mit den atl. Volksklagen vergleichbare Texte begegnen in der vorderorientalischen Umwelt Israels, vor allem in sumerischen, babylonischen und hethitischen Psalmen. Zwei charakteristische Beispiele sind 1.) die aus der Zeit um 1955 v.Chr. stammende sumerische Klage über die Zerstörung der südmesopotamischen Stadt Ur (= Erech; Textauszug in W. Beyerlin, RTAT, 140f.) und 2.) das Pestgebet des hethitischen Königs Mursilis II. (um 1325 v.Chr.), eine Klage über eine lang anhaltende Epidemie, die als göttliche Heimsuchung verstanden wird (Textauszug in W. Beyerlin, RTAT, 191ff.).

2.3. Der individuelle Dankpsalm: Die Gattung ist im AT mit ungefähr 20 Psalmen vertreten. Danklied eines Einzelnen: Ps 9/10; 18; 30; 32; 34; 40,2–12; 41; 66; 92; 116; 118; 138 sowie außerhalb des Psalters u. a. Jes 38,10–20; Hi 33,26–28; Jon 2,3–10; Sir 51; PsSal 15; 16.

Das Danklied des Einzelnen verfügt über zwei Strukturmerkmale: 1) die Dankrede, in der der Beter Gott direkt (in der 2. P. Sg.) anredet. Die einleitende Formel lautet zumeist: „ich danke dir“ (vgl. Ps 118,21; Jes 12,1; Jon 2,3), 2) die Zeugenrede, in der der Beter von einer ihm persönlich widerfahrenen Rettungstat Gottes berichtet. Im Rettungsbericht wird von Gott in der 3. P. Sg. gesprochen (vgl. Ps 34,5; 118,5). Der Bericht von der erlösenden Tat Gottes selbst kann drei zusätzliche Motive bzw. Elemente enthalten: 1) einen Rückblick auf die eigene Not, 2) einen Bericht von der Anrufung Gottes, 3) einen Bericht von der Erhörung.

Funktion der Zeugenrede, die vor der Gemeinde oder vor den zur Opfermahlzeit Geladenen gesprochen wird, ist die Weitergabe persönlicher Erfahrung (vgl. Ps 22,23ff.; 66,16). Der Beter lädt mit dem Rettungsbericht die Hörer zur Teilhabe an (und Identifikation mit) seinem eigenen Schicksal ein. Zugleich bezeugt er Jhwh als den Gott, der rettend in menschliches Leid eingreift. Eine Untergruppe der Danklieder des Einzelnen bilden Heilungspsalmen, die Gebete eines Genesenden darstellen (vgl. Ps 30; 32; 41; 69; 103).

416

Schriften (Ketubim)

2.4. Der kollektive Lobpsalm (Hymnus): Die Hymnen können formal in zwei Typen unterschieden werden, und zwar den imperativischen Hymnus und den partizipialen Hymnus. Hymnen: Ps 8; 19; 29; 33; 100; 103; 104; 105; 111; 113; 114; 135; 145; 146; 148; 149; 150.

Der imperativische Hymnus wird durch einen im Imperativ oder Kohortativ formulierten Aufruf der Gemeinde zum Gotteslob eingeleitet und mit einer Durchführung (Explikation, Korpus) des Lobs fortgesetzt. Diese wird im Hebräischen mit der Partikel kî eingeleitet, die bestätigende („ja“) und begründende („denn“) Bedeutung haben kann. In der Entfaltung des Gotteslobs wird Gottes geschichtliches Handeln an Israel thematisiert. Die Kurzfassung eines imperativischen Hymnus bildet das Mirjam-Lied in Ex 15,21. Der partizipiale Hymnus preist in Hauptsätzen, die im Hebräischen partizipial konstruiert sind und im Deutschen zumeist als Relativsätze wiedergegeben werden, Gottes Schöpfermacht und Gerechtigkeit15. In späterer Zeit haben sich beide Formen vermischt16. Bei einzelnen jüngeren Hymnen findet sich parallel zur imperativischen Eröffnung ein imperativischer Abschluss, so dass sich zwischen Auf- und Abgesang unterscheiden lässt (vgl. Ps 136). 2.5. Weitere „Gattungen“: In der Forschung finden sich Versuche, über die vier beschriebenen Grundgattungen hinaus weitere Gattungen zu bestimmen und diesen einzelne Psalmen zuzuweisen. Die dabei zu Gruppen zusammengestellten Psalmen sind aber im Wesentlichen durch eine gemeinsame Thematik verknüpft; der vermutete kultische und institutionelle Hintergrund ist in den meisten Fällen hypothetisch. Es ist daher sinnvoller, diese Psalmen als inhaltlich verbundene Gruppen zu betrachten (s. o. Abschnitt A) und sie, sofern es sich nicht um rein literarische Kompositionen handelt, die sich vom Kult gelöst haben („nachkultische Psalmen“), einer der Grundgattungen zuzuweisen. 3. Die Komposition und Redaktion des Psalters: Der Psalter ist durch die stufenweise Kombination von Teilsammlungen entstanden. Der Traditions-, Umbildungs- und Erweiterungsprozess setzte in nachexilischer Zeit ein und fand im 2. Jh. v.Chr. seinen Abschluss. Um 100 v.Chr. steht die qualitative, wenn auch noch nicht die quantitative „Kanonizität“ (→ Kanon) des Psalters fest. Das literarische Wachstum des Psalters erfolgte vermutlich von vorne nach hinten. Modellhaft und hypothetisch lassen sich vier große Blöcke unterscheiden: 1) Den Grundstock des Psalters bilden Ps 3–41 (David-Psalter-I). Dabei handelt es sich vornehmlich um Individualpsalmen. Punktuell zeigt sich eine Kleingruppenbildung (Ps 3–5; 18–21; 26–28; 38–41). 2) Der Grundstock wurde zunächst mit Ps 42–89 (David-Psalter-II) verbunden und durch den nachträglich vorangestellten Ps 2 eingeleitet. Auch im David-Psalter II überwiegen Individualpsalmen. 15 Vgl. Ps 104; 145; 146.

16 Vgl. Ps 33; 113; 135; 136.

Der Psalter

417

Innerhalb des David-Psalters-II findet sich eine Teilsammlung von Ps 42–83, die eine Elohistische Redaktion erlebte, d. h. den Austausch des Tetragramms (Jhwh) durch das Appellativum ’ælohîm („Gott“). Daher spricht man im Blick auf Ps 42–83 auch vom Elohistischen Psalter (s. o. Abschnitt A). Charakteristisch für den David-Psalter-I–II ist die Rahmung mit → messianischen Psalmen (Ps 2; 89). 3) Die aus Ps 2–89 bestehende Sammlung wurde um Ps 90–119 ergänzt. Ps 1 wurde der nun von Ps 2–119 reichenden Sammlung als Prolog vorangestellt. Charakteristisch für die Teilsammlung Ps 1–119 ist ihre → weisheitliche Rahmung (Ps 1; 119). 4) Dem Psalmbuch, das sich von Ps 1–119 erstreckte, wurde (schrittweise) der Block Ps 120–150 angehängt, der selbst auf unterschiedliche Teile zurückgeht, u. a. auf die Wallfahrtspsalmen (Ps 120–134 mit dem „Großen Hallel“ in Ps 135–136).

Die einzelnen Wachstumsschübe des Psalters gehen auf bestimmte theologische Intentionen zurück. Formal können zwei Redaktionsabsichten herausgehoben werden. 1) Die Zusammenstellung der Individualpsalmen dient der Erstellung von Gebetsformularen für einzelne Beter. Ihre Funktion ist die Einübung in den Jhwh-Glauben. 2) Die Zusammenstellung der Kollektivpsalmen dient der Erstellung von gemeindlichen Gebets- und Gesangsvorlagen und erfüllt vor allem eine liturgische Funktion.

4. Die Komposition und Redaktion der einzelnen Psalmen: Eine Datierung der Psalmen ist angesichts fehlender immanenter Hinweise immer hypothetisch (s. o. Abschnitt B2) und hängt von vielen Faktoren ab. Externe Kriterien zur Skizzierung der Entstehungsgeschichte sind die Beobachtung von Doppelüberlieferungen17, der Nachweis der Rezeption einzelner Psalmen in anderen Psalmen18 und die Gattungstypologie. Interne Kriterien bilden der jeweils vorliegende Sprach- und Motivschatz sowie die in dem jeweiligen Psalm erkennbaren religions- und theologiegeschichtlichen Vorstellungskomplexe. Es ist stets damit zu rechnen, dass die Psalmen im Laufe der Überlieferung literarisch überarbeitet, theologisch aktualisiert und aus ihrer ursprünglichen Verwendungssituation in einen anderen Kontext gestellt wurden. Die Entstehung der einzelnen Psalmen lässt sich modellhaft und hypothetisch in fünf Phasen gliedern: 1.) Die ältesten Texte stellen Kulthymnen dar (vgl. Ps 24*; 29*; 60*; 93*). Ihr Sitz im Leben war der vorexilische königliche Tempelkult; 2.) aus exilischer Zeit stammt die Mehrzahl der Klagelieder des Volkes (Ps 44; 74; 76; 79; 89; 137); 3.) in exilisch-nachexilischer Zeit ist die Mehrzahl der Klagelieder eines Einzelnen entstanden, die sowohl „spontan“ als auch rituell eingebunden formuliert sein können (Ps 42f.; 120 bzw. Ps 6; 41); 4.) in frühnachexilischer Zeit wurde einerseits das alte hymnische Erbe (v. a. die Jhwh-Königs-Psalmen) rezipiert und bearbeitet (Ps 29*; 93), andererseits wurden Festgesänge für Jahresfeste, Wallfahrten und „Kasualien“ als schriftliche Gebetsvorlagen erstellt. Sammelpunkt war vor allem die Dankopferfeier (Toda-Feier, Ps 22; 30); 5.) in die spätnachexilische Zeit (4.–2. Jh.v.Chr.) fällt die Entstehung der nachkultischen literarischen Psalmen („geistliche/religiöse Lieder“, „Lehrpsalmen“, Ps 1; 49; 73; 78; 104; 119; 136). 17 Vgl. Ps 14 = Ps 53; Ps 40,14–18 = Ps 70; Ps 57,8–12 + Ps 60,7–14 = Ps 108,2–14; 2Sam 22 par. Ps 18.

18 Vgl. Ps 29 in Ps 96; Ps 115 in Ps 135; Ps 105 + 96 + 106 in 1Chr 16,7ff.

418

Schriften (Ketubim)

Quer zu diesen fünf Phasen verlaufen die Bildung von Psalmensammlungen, die in exilisch-nachexilischer Zeit einsetzt und sich bis zur Komposition des kanonischen Psalters fortsetzt, und die Überarbeitung einzelner Psalmen, die ebenfalls bis zur Kanonisierung anhält. Die fortlaufende Aktualisierung (relecture) der Psalmen lässt sich in vier Klassen einteilen: 1) Auslegung der originalen Votiv-/Gesangsangebote (Liturgie-Formulare), 2) Anfertigung von Kopien, Rezitation und Zitation, 3) punktuelle Ergänzungen durch Leser, 4) systematische theologische Überarbeitung: Stilisierungen, Kürzungen, Klassifikationen (Angabe einer Gebrauchssituation, der Psalmengattung, einer idealtypischen Situation, der musikalischen Begleitung; Reihenbildungen, Komposition von Eckpunkten (Ps 1; 2; 72; 89; 119; 150).

5. Die Situation und Funktion des Psalters: Im Blick auf die ursprüngliche Verwendung des Psalters in seiner Endgestalt gibt es drei Theorien: 1) Gemäß der Tempel-Liturgie-These, die vor allem in der älteren Forschung vertreten wurde19, bildete der Psalter das Gesangbuch des Zweiten Tempels. Demgemäß wurden die Psalmen durch einen Levitenchor während des täglichen Opfers und an besonderen Festtagen gesungen (vgl. 1Chr 16,4ff.; Sir 50,15ff.). Die am Tempel versammelte Gemeinde antwortete mit → doxologischen Kehrversen (vgl. Ps 136). Im Blick auf einzelne Psalmgruppen ist diese These zutreffend20. Eine generelle Bezeichnung des Psalters als „Gesangbuch des Zweiten Tempels“ ist aber religions- und literaturgeschichtlich verfehlt. 2) Nach der Synagogen-Liturgie-These ist der Psalter das Gesang- und Gebetbuch der in der Synagoge gefeierten Liturgie (E.S. Gerstenberger). Dagegen spricht, dass es keine literarischen Hinweise für eine Verwendung des Psalters unter den wesentlichen Bausteinen (Toralesung, Benediktionen, → Šema‘ yiPr`’el) der Synagogenliturgie in der Zeit des Zweiten Tempels gibt. 3) Gemäß der Meditations-These ist der Psalter das Lesebuch der persönlichen, meditativen Frömmigkeit und der → eschatologischen Hoffnung von bestimmten Kreisen im nachexilischen Judentum (E. Zenger). Für diese These spricht der Gesamtduktus des Psalters und dessen Strukturierung durch → weisheitliche und eschatologische Texte. 6. Die Situation und Funktion der einzelnen Psalmen: Jeder Psalm bildet ein Kunstwerk für sich mit eigener Entstehungsgeschichte, eigenem Grad an textlicher Erhaltung, eigenem Ort seiner ursprünglichen Verwendung (Sitz im Leben) und eigener Geschichte seiner sekundären Verwertung (relecture). Für jeden Psalm ist also zunächst 19 Vgl. z. B. H. Schmidt, Die Psalmen, HAT I/15, Tübingen 1934, III. 20 Vgl. die Festpsalmen 81 und 95, die kollekti-

ven Klage-/Bußliturgien sowie die Wochenpsalmen (in der Reihenfolge der Wochentage, beginnend mit dem Sabbat: Ps 92; 24; 48; 82; 94; 81; 93).

Der Psalter

419

getrennt von seiner Stellung im Psalter nach seiner ursprünglichen Verwendungssituation und Funktion zu fragen. Dabei ist zu berücksichtigen, dass ein Psalm im Laufe seiner Redaktionsgeschichte unterschiedlichen Situationen und Funktionen zuzuweisen ist. Generell hat der individuelle Klage- und Bittpsalm seinen ursprünglichen Ort in der spezifischen Not eines einzelnen Menschen. Einen einheitlichen Sitz im Leben haben diese Gebete aber nicht. So muss bei jeder Individualklage jeweils neu entschieden werden, ob dieser Psalm ursprünglich in einer Bittzeremonie am Tempel, wo vermutlich Klageformulare für entsprechende Situationen aufbewahrt wurden, oder an einer privaten Stätte gebetet wurde. Insgesamt ist zu beachten, dass die Mehrdimensionalität der in den Psalmen gebrauchten Symbole offen für mehrere Deutungen ist und dass sich die Individualklagen als Gebetsformulare für unterschiedliche Situationen, in denen ein Mensch sein Leben bedroht sieht, eignen. Anlass der kollektiven Klage- und Bittgebete sind das ganze Volk betreffende politische, zumeist kriegerische, oder natürliche Katastrophen, wie Hungersnöte, Dürrezeiten oder Epidemien21. Der Sitz im Leben der Volksklage könnte ein nationales Fasten (Yôm) gewesen sein22. In der Situation von Kriegen, Gefangenschaft, Pest oder Regenmangel wurden öffentliche Klagefeiern am Heiligtum ausgerichtet, bei denen Opfer dargebracht, Selbstminderungsriten23 vollzogen und Fürbittgebete gesprochen wurden24. Die im AT erhaltenen Volksklagen enthalten zwar vorexilische Elemente, stammen in der Mehrzahl aber aus der exilischen Zeit und sind nur in überarbeiteter Fassung aus nachexilischer Zeit erhalten. An der exilisch-nachexilischen Redaktion lässt sich ablesen, wie ursprünglich in einem königlichen Staatskult verankerte Gebete für die Zeit des Zweiten Tempels (§ 4.3 und 4) aktualisiert wurden. Sitz im Leben des individuellen Dankliedes ist ursprünglich das nach erfahrener Rettung gemeinsam mit der Familie am Heiligtum dargebrachte Dank- bzw. das Gelübdeopfer25. Daneben finden sich individuelle Danklieder, die sich von der unmittelbaren Opferfeier abgelöst und verselbstständigt haben. Das Gotteslob des Volkes (Hymnus) hat seinen ursprünglichen Ort im Festkult der um den Tempel versammelten Gemeinde. Es gehört somit wie die Volksklage ursprünglich in den offiziellen Kult. Dabei finden sich sowohl Hymnen, die genuin am Jerusalemer Tempel entstanden sind, als auch Psalmen, die erst sekundär in den Jerusalemer Tempelkult übernommen wurden und ursprünglich an anderen Jhwh-Heiligtümern, wie z. B. Silo oder Bethel, beheimatet waren. Daneben begegnen „nachkultische Hymnen“ (Ps 136), d. h. rein literarische „Hymnen“, die sich von der kultischen Situation am Tempel gelöst haben, sich zwar noch einer kultischen Sprache bedienen, diese aber spiritualisieren und das Gotteslob im Akt des Lesens vollziehen. 21 Vgl. Ex 32,11–14; Dtn 9,25–29; Jos 7,7–9; Ri 20,23–26; 21,2–4; 1Sam 7,6; 1Kön 8; 21,9.12; Joel 1–2; Hos 7,14f.; Jes 15,2; 58,3ff.; Jer 4,8; 6,2.6; 14,1; 36,6.9; Jon 3,5ff.; Mi 1,8.16; 4,14. 22 Vgl. 1Kön 21,9.12; Jes 58,5; Jer 36,9; Jon 3,5.

23 Dazu zählen Fasten, Weinen, Zerreißen der Kleider, Bestreuung mit Staub und Asche. 24 Vgl. Joel 2,17; 2Chr 20,6ff.; Ps 44,26; Jer 3,25. 25 Vgl. Ps 50,14; 56,13; 66,13; 107,21f.; 116,17ff.; 118,19.

420

Schriften (Ketubim)

D

Theologie der Psalmen und des Psalters

In ihrer Gesamtheit dokumentieren die Psalmen den Jhwh-Glauben in seiner Geschichte. Dabei beinhaltet der Psalter eine komprimierte Theologie und → Anthropologie des AT. Der Psalter bildet somit einen → Kanon im Kanon oder „eine kleine Bibel“ (M. Luther). Gemäß seinem Rahmen in Ps 1 und 150 ist der Psalter die Antwort „Israels“ auf die von Jhwh gegebene Tora. Gleichzeitig erscheint durch die Leseanweisung in Ps 1,3 der Psalter selbst als eine Tora, d. h. als Anweisung für ein dem Jhwh-Glauben entsprechendes Leben. Die Rückführung ungefähr der Hälfte der Psalmen auf David und ihre punktuelle Verknüpfung mit dessen Leben („Davidisierung des Psalters“) zielt darauf, in der Nachfolge Davids als der → messianischen Leitfigur zu beten. Indem die Psalmen Antwort auf Gottes Wirken und Gegenwärtigsein sind, setzen sie voraus, dass Jhwh ein personales und lebendiges Gegenüber des Menschen ist. Aus allen Psalmen spricht die Überzeugung, dass sich Gottes Wesen vor allem darin erweist, dass er handelt, und zwar in der Schöpfung und in der Geschichte. Dabei heißt Schöpfung, dass diese Welt nicht beliebig, sondern mit Sinn gefüllt und zielgerichtet ist (vgl. Ps 104). Sie weist auf den Schöpfer hin, ist mit diesem aber nicht identisch. Gottes Handeln zeigt sich zum anderen in der Geschichte. Hinter dem Schicksal einzelner Völker wie einzelner Menschen steht Jhwh (vgl. Ps 33). In der Befreiung aus Ägypten, der Bewahrung in der Wüste und der Hineinführung in das Kulturland sieht das Gottesvolk das Handeln seines Gottes (vgl. Ps 113–114). Aus der Erfahrung, dass Jhwh einst gehandelt hat, erwächst die Hoffnung auf künftige Bewahrung (vgl. Ps 124). Aus der Erfahrung, dass Jhwh die Welt geschaffen hat und täglich Leben neu schenkt, entsteht das Vertrauen, dass auch in Zukunft Leben möglich sein und Jhwh aus dem Tod erretten wird (vgl. Ps 22; 49; 73). Insofern das Schwergewicht des Psalters auf Bitten und Klagen einzelner Beter liegt, bietet der Psalter eine Versprachlichung menschlicher Grunderfahrungen und eine Deutung menschlicher Existenz im Angesicht Gottes. Die Existenz des Menschen bewegt sich zwischen den Polen geschöpflicher Hinfälligkeit und gottbegabter Hoheit (vgl. Ps 8). Sowohl in seiner Niedrigkeit als auch in seiner Größe ist der Mensch auf Gott bezogen. Sein Leben kann nach dem Verständnis der Psalmen nur gelingen, wenn es vor und mit dem lebendigen Gott geführt wird. Ein gottloses oder gottvergessendes Leben gilt als ein verfehltes Leben (vgl. Ps 73). Zu einem gelingenden Leben gehört das Gebet. Die Klageschreie einzelner Beter wie einer größeren Gruppe bezeugen die Erfahrung von Ohnmacht und Angst (vgl. Ps 6; 13 bzw. Ps 80; 137). Die Bitten und die Hoffnungsaussagen hingegen gründen auf dem Erleben göttlicher Macht (vgl. Ps 29). Ziel des Gebets ist die Einfügung des menschlichen Willens in den göttlichen Willen (vgl. Ps 73,23). Dabei geht es immer um die ganze Person der Betenden (vgl. Ps 104,1). Sie setzen ihr Vertrauen ganz auf Gott (vgl. Ps 23,4) und finden ihr Lebensglück allein in der Gemeinschaft mit diesem (vgl. Ps 73,23). Zentral für das Menschenbild der Psalmen ist, dass der Mensch sich der radikalen Differenz zwischen Gott und Mensch, zwischen göttlicher Gerechtigkeit und menschlicher Sünde ebenso bewusst ist (vgl. Ps 90 bzw. Ps 51; 143) wie seines

Der Psalter

421

Angewiesenseins auf eine Macht, die stärker ist als er selbst. Dem Anspruch Gottes auf den Menschen steht aber auch die Erwartung gegenüber, dass Gott sich gegenüber denen, die seine Gebote bewahren, gerecht verhält (vgl. Ps 1; 146) und dass seine Gnade seinen Zorn überwiegt (vgl. Ps 103). Die Psalmen sind zunächst Gebete des alttestamentlichen Gottesvolks (vgl. Ps 100). Durch den Psalter zieht sich aber auch eine universale Linie: Zum Lob Gottes sind nicht nur alle Völker, sondern der gesamte Kosmos aufgerufen (vgl. Ps 138,4; 150).Der Psalter besitzt damit eine große kerygmatische Kraft: Jedes Gebet vor Jhwh (Bitte, Lob, Dank, Klage) beinhaltet das Bekenntnis zu Jhwh und zielt auf seine Anerkennung. Die partikulare und die universale Linie des Psalters treffen sich in der dreifachen Vorstellung vom → Zion (vgl. Ps 46): der Zion als der heilige Berg, auf dem Jhwh verborgen thront, ist 1.) die Stätte, die die kosmischen Katastrophen der Endzeit überdauert, 2.) der Ort, zu dem einst alle Völker ziehen, 3.) der Punkt, von dem aus Jhwh universalen Frieden herstellen wird. Bis zu diesem Moment, der zugleich das Ende der Geschichte darstellt, sind nicht nur Juden und Christen dazu aufgerufen zu beten: „Dein Reich komme.“ E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Für die Wirkungsgeschichte der Psalmen sind drei Linien kennzeichnend. Zum einen besitzen die Psalmen in Kontinuität zu ihrem kultischen Ursprung bis heute eine zentrale Rolle im Gottesdienst und in der persönlichen Frömmigkeit des Judentums und des Christentums. Zum anderen erscheinen die Psalmen in Weiterführung der bereits innerhalb des Psalters ansetzenden innerbiblischen Schriftauslegung als Gegenstand umfangreicher Kommentierungen. Schließlich sind die Psalmen mit ihrer Expression menschlicher Grunderfahrungen Ausgangspunkt von Nach- und Neudichtungen, musikalischer und bildnerischer Umsetzung sowie szenischer Darstellung. Diese dreifache Form der Rezeptions- und Auslegungsgeschichte beginnt, wie vor allem die Schriftfunde aus → Qumran zeigen, bereits im antiken Judentum mit der Zusammenstellung ausgewählter Psalmen zu liturgischen und theologischen Zwecken26, mit der Kommentierung einzelner Psalmen (vgl. 4QpPs37) und mit der Abfassung nachbiblischer Psalmen (vgl. 1QHodayot)27. Im NT gehört der Psalter wie in den Qumranschriften zu den am meisten zitierten Texten. Es finden sich allein 110 wörtliche Zitate aus den Psalmen. Dabei überwiegen Zitate aus den individuellen Gebeten. Zur Vertonung der Psalmen sei hier nur auf die von Johannes Calvin beförderte reformierte Tradition des Liedpsalters und auf die von Martin Luther vorgenommene psalmistische Lieddichtung (vgl. EG 273; 299; 362) hingewiesen. Illustrationen der Psalmen begegnen von byzantinischen Bibelhandschriften bis zu Marc Chagall28. → 26 Vgl. die Psalmenrollen aus Höhle 4 und Höhle 11 sowie die Zusammenstellung biblischer Zitate in 4QFlor(ilegium) (= 4Q174, übersetzt bei J. Maier, Die Qumran-Essener II [UTB 1863], München/Basel 1995, 102–107).

27 Übersetzt bei J. Maier, Die Qumran-Essener I (UTB 1862), München 1995, 45–124. 28 M. Schmeisser (Hg.), Das Buch der Psalmen. Ein Eschbacher Bilderpsalter in acht Bänden, Eschbach u. a. 1990.

422

Schriften (Ketubim)

Ikonographisch besonders gewirkt hat die vermeintliche Autorschaft Davids, der in der mittelalterlichen christlichen und jüdischen Buchmalerei, aber auch in der plastischen Darstellung mit einer Harfe in der Hand erscheint. Da sHiobbuch(Ijob)

§ 14 Das Hiobbuch (Ijob) &

J. H. Eaton, Job, OTG, Sheffield 1985; J. Ebach, Streiten mit Gott I–II, Kleine biblische Bibliothek, Neukirchen-Vluyn 1995–1996; F. Hesse, Hiob, ZBK.AT 14, Zürich 21992; A. de Wilde, Das Buch Hiob, OTS XXII, Leiden 1981; O. Kaiser, Ideologie und Glaube. Eine Gefährdung des christlichen Glaubens am alttestamentlichen Beispiel aufgezeigt, Stuttgart 1984; H.-P. Müller, Das Hiobproblem. Seine Stellung und Entstehung im Alten Orient und im Alten Testament, EdF 84, Darmstadt 31995; M. Oeming/K. Schmid, Hiobs Weg. Stationen von Menschen im Leid, BThSt 45, Neukirchen-Vluyn 2001.

Das Buch trägt seinen Namen wie z. B. die Bücher Jona, Rut, Ester oder Daniel nicht nach seinem Verfasser, sondern nach seiner Hauptfigur. Im Hebräischen lautet der Name Ijob (’iyyôb), während ihn die → Septuaginta mit Iob wiedergibt. Die Schreibweise Hiob geht auf Luther zurück, der damit den eigentlich konsonantischen Anlaut des hebräischen Aleph (’) wahren wollte. Der Name Hiob bedeutet „Wo ist der (göttliche) Vater?“ und stellt in dieser Form eine Bitte um Gottes Hilfe dar. Für hebräische Ohren klingt im Namen ’iyyôb auch das Wort ’ôyeb „Feind“ mit, so dass „Hiob“ als „der Feind (Gottes)“ bzw. „der (von Gott) Angefeindete“ verstanden werden kann29. Der Koran verbindet den Namen (arabisch ’Ayub) mit dem Wort ’awab „umkehrend/büßend“, so dass Hiob der exemplarische Büßer ist (Sure 38,44). Sowohl die Zusammenstellung mit dem hebräischen Wort ’ôyeb („Feind“) als auch mit dem arabischen Wort ’awab „büßend“ sind keine philologisch zutreffenden Ableitungen, sie eröffnen aber für das Verständnis des Buchs Assoziationsflächen, die bereits von den ältesten Tradenten der Hiob-Überlieferung beabsichtigt sein dürften.

A 1–2

Bibelkundliche Erschließung Prolog: Wie der gesegnete Hiob in übergroßes Leid gerät 1,1–5

Vorstellung des exemplarisch frommen und gesegneten Hiob

1,6– 2,10

Hiobs doppelte Bewährungsprobe

2,11–13

Ankunft der Freunde zum Trost Hiobs – Überleitung zum Dialog

3

Monolog: Hiobs Klage über sein vom Leid gezeichnetes Leben

4–28

Dialog: Hiob und seine Freunde auf der Suche nach Grund und Ziel des Leidens Hiobs 4–14

Erster Redegang: Die gerechte Vergeltung

15–21

Zweiter Redegang: Das Schicksal des Frevlers

22–28

Sog. „dritter Redegang“: Anklage Hiobs und Abwendung von den Freunden

29 Vgl. Hi 13,24; 33,10 und die Diskussion im babylonischen → Talmud (BB 16a; Nid 52a–b).

Das Hiobbuch (Ijob)

29–31

Monolog: Hiobs Herausforderung Gottes zum Rechtsstreit

32–37

Monolog: Elihus Reden an Hiob und seine Freunde 32,1–5

38–42,6

42,7–17

423

Prolog: Einführung Elihus

32,6–33,33

Erste Elihurede: Vom Erziehungsleiden und vom Fürspracheengel

34–35

Zweite und dritte Elihurede: Von der Gerechtigkeit Gottes

36–37

Vierte Elihurede: Vom sich offenbarenden gerechten Schöpfergott

Monolog: Gottes Entfaltung der kosmischen Weltordnung 38–39

Erste Gottesrede: Schöpfung und Erhaltung der Schöpfung

40,1–5

Zwischenantwort: Hiobs Schweigegelübde

40,6–41,26

Zweite Gottesrede: Recht und Macht des Schöpfergottes

42,1–6

Abschlussantwort: Hiobs Bekenntnis zur Geschöpflichkeit

Epilog: Wie der leidende Hiob erneut gesegnet wird

Die Lehrdichtung von Hiob, der wie seine Freunde als Paradigma, nicht als biographisch fassbare Einzelgestalt erscheint, besteht aus einem in Kunstprosa abgefassten Prolog und Epilog sowie einem poetischen Hauptteil. Der Prolog und der Epilog erzählen, wie Hiob sich im Leiden bewährt. Der in Versen geschriebene poetische Hauptteil bietet ausführliche Reden, Meditationen und Gebete. In seiner vorliegenden Gestalt verfügt das Buch über einen siebengliedrigen Aufbau (I–VII), der sich pyramidenähnlich zuspitzt. Der Prolog (I, Kap. 1–2) stellt Hiob als beispielhaft frommen und ethisch verantwortlichen Menschen vor und beschreibt, wie dieser infolge eines Disputs zwischen Gott und dem Satan ins Leiden gerät. Der Prolog kennt einen doppelten Schauplatz: das im Osten (qædæm) – oder wie der entsprechende hebräische Begriff auch übersetzt werden kann – in der Urzeit verortete Land Uz (‘ûY)30, dessen Name an ein Leitwort der Hiobdichtung, den Begriff „raten“ (y`‘aY,), „Ratschlag/Plan“ (‘eY`h) erinnert, und den Himmel, in dem sich Jhwh und sein himmlischer Hofstaat treffen. Der himmlische Hofstaat und der Satan: Die atl. Vorstellung von einem himmlischen Hofstaat Gottes31 gründet religionsgeschichtlich in den vorderorientalischen Mythen, z. B. von El und Baal und den sie im Himmel umgebenden Göttersöhnen, und basiert in ihrem Bildgehalt auf den Thronratsszenen der vorderorientalischen Könige. Im AT sind die Göttersöhne zu Angehörigen der himmlischen Welt bzw. zu Engeln depotenziert. Der Satan, dessen Bezeichnung in Hi 1–2 wie in Sach 3,1f. ein Titel, noch kein Eigenname wie in 1Chr 21,1 und den zwischentestamentlichen Texten (vgl. Jub 17,16) ist, scheint zu diesem himmlischen Hofstaat zu gehören und dort die Rolle eines Aufstachlers Gottes und des Menschen zu spielen.

30 Eine geographische Verortung von Uz führt entweder in den Bereich des südlichen Ostjordanlandes, nach Edom (vgl. Gen 36,28; Jer 25,20; Klgl 4,21; Jer 49,7; Bar 3,22f.), oder in das nördliche Ostjordanland, den Hauran oder das Safa-Ge-

biet (vgl. Gen 10,23.29; 22,21; Josephus, Antiquitates I,6,4, übersetzt bei H. Clementz, Flavius Josephus Jüdische Altertümer, Kleine Schriften, Lizenzausg. Wiesbaden 142002, 36). 31 Vgl. neben Hi 1,6ff. 1Kön 22,19; Ps 82,1.

424

Schriften (Ketubim)

Eines dieser himmlischen Treffen wird zum Ausgangspunkt, am Beispiel Hiobs zu testen, ob der Glaube an Gott Folge, Ursache oder unabhängig von Glück ist. Die Frage des Satans, ob der in jeder Hinsicht gesegnete Hiob Gott grundlos, d. h. unbegründet und zweckfrei („umsonst“, Hi 1,9), fürchte, und zwar in dem doppelten Sinn von „verehren“ wie „Furcht empfinden“, bildet den Motor für alles Folgende: Hiob verliert zunächst seinen Besitz und seine Familie, sodann seine Gesundheit und reagiert auf die „Hiobsbotschaften“ mit einem umfassenden Bußritus, dem Bekenntnis zu seiner Geschöpflichkeit und dem Lobpreis Gottes als dem Grund und Ziel seines Lebens und widerlegt somit den Satan. Sieben Tage schweigt Hiob im Angesicht seiner ihm zum Trost gekommenen Freunde, deren Verhalten (hören vom Leid des Freundes, sich auf den Weg machen, sich solidarisch auf die Augenhöhe des Leidenden begeben, sehen und abwarten, bis der Leidende selbst redet) ein narratives Musterbeispiel der Seelsorge (2,10–13) darstellt. An den Prolog schließt sich eine umfassende Lebensklage Hiobs an (II, Kap. 3). Der Fluch über den Tag seiner Geburt (vgl. Jer 20,14ff.; Sir 40,1) mit den Fragen nach Grund und Ziel eines leidgeprägten Lebens entwickelt sich zu einer Bestreitung der Schöpfermacht Gottes (vgl. Hi 3,3 mit Gen 1,3). Damit bildet Hi 3 eine poetische Ausgestaltung des Namens Hiob („Wo ist der Schöpfer?“) und der Frage nach der Basis der Frömmigkeit, die letztlich eine Frage nach dem Wesen Gottes ist (1,6ff.). Zugleich thematisiert Hi 3 das theologische Zentrum der Hiobdichtung, die in der Selbstdarstellung des Schöpfers in den Gottesreden zum Ziel kommen wird. Im Dialog selbst (III, Kap. 4–28) wird in meditativ-kreisender Weise die Beziehung zwischen Gerechtigkeit, Frömmigkeit, Glück und Unglück diskutiert. Das Streitgespräch wird zumeist in drei Redegänge eingeteilt (Kap. 4–14, Kap. 15–21, Kap. 22–27/28). Doch liegt eine Untergliederung in zwei Redegänge (Kap. 4–14 und Kap. 15–24) mit einem Anhang (Kap. 25–28) näher. Basis der Argumentation ist eine an der Lebenserfahrung geschulte und von der Überzeugung einer gerechten Weltordnung getragene → Weisheit. Dabei stehen vier Gedanken im Mittelpunkt: 1.) zwischen dem Handeln eines Menschen und seinem Schicksal bestehe ein unmittelbares Verhältnis („Tun-Ergehen-Zusammenhang“)32; 2.) Gott vergelte jederzeit gerecht; 3.) Leiden sei eine zeitlich befristete Strafe Gottes; 4.) im Leiden sei Buße nötig und Gottes gnädige Zuwendung möglich. Im ersten Redegang (Kap. 4–14) steht die Entfaltung dieser vier Punkte durch die Freunde. Für Hiob hingegen ist angesichts des Übermaßes an Leiden die Vorstellung von einem Gott, der das Leben seines Geschöpfes liebt, und die Überzeugung von einer gerechten Weltordnung zerbrochen. Den weisheitlichen Ratschlägen der Freunde stehen Bekenntnisse Hiobs zu seiner Unschuld, Infragestellungen der Gerechtigkeit Gottes und Meditationen über die Hinfälligkeit des Lebens zur Seite. Hauptthema des zweiten Redegangs (Kap. 15–21) ist die Ausmalung des grauenvollen Schicksals des von Gott gerichteten Gottlosen (Kap. 15; 18; 20). Insofern diese sich eng mit den Leidensschilderungen Hiobs berührt, erfährt Hiob sich indirekt mit einem Gottlosen gleichge32 Diese Vorstellung begegnet in der Forschung auch unter den Bezeichnungen „schicksalwirkende Tatsphäre“ oder „konnektive Gerechtigkeit“;

siehe dazu J. Assmann, Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München 2 1995, 66f.

Das Hiobbuch (Ijob)

425

setzt. So wendet er sich enttäuscht von den Freunden ab. Weil Gott als Urheber des Leidens der einzige ist, der dieses beseitigen kann, eine Flucht vor Gott nicht möglich ist und auch kein Ende der Not bringen würde, hofft Hiob, dass Gottes Gnade letztlich größer ist als sein Zorn (Kap. 16f.; 19). Dabei führt Hiob den statistischen Nachweis, dass es entgegen der Theorie der gerechten Vergeltung in der Welt häufig gerade den Gottlosen gut gehe (Kap. 21). Der Rückschluss vom Ergehen eines Menschen auf ein dieses begründendes Handeln wird dabei abgewiesen. Eine direkte Beschuldigung Hiobs, er habe gegen zentrale Gebote der Menschlichkeit verstoßen, nochmalige Aufrufe zur Buße und die Wiederholung der bereits zweimal formulierten These von der geschöpflich bedingten Ungerechtigkeit des Menschen bilden im so genannten dritten Redegang die letzten Worte der Freunde (Kap. 22; 25). Hiob beschließt den Dialog mit einem erneuten Unschuldsbekenntnis, dem Hinweis auf seine vergebliche Suche nach Gott, der Verknüpfung seines Leidens mit Nöten in der Welt, einem schon an die Gottesreden anklingenden Hymnus auf die Schöpfermacht Gottes und einer Lehrrede, in der einerseits die von den Freunden vorgetragenen Schilderungen des Schicksals des Gottlosen wiederholt, andererseits die nur Gott zugängliche kosmische Weisheit besungen wird (Kap. 23–28). Obgleich die Hiobdichtung mit dem Lied auf die verborgene Weisheit (Kap. 28), das dramaturgisch und stilistisch an ein Chorlied in der griechische Tragödie erinnert, ein Ziel erreicht hat, insofern dem Menschen Gottesfurcht als schöpfungsbedingter Ersatz für die mangelnde Fähigkeit zu absoluter Welterkenntnis angeboten wird, setzt der Dichter zu einem erneuten Redegang an.

In einem dreiteiligen Monolog (IV, Kap. 29–31) lässt der Dichter Hiob auf seine gesegnete Vergangenheit zurückblicken (Kap. 29), über sein gegenwärtiges Unglück klagen (Kap. 30) und in einem überwiegend in Eidesform gestalteten und an den Geboten des → Dekalogs ausgerichteten Bekenntnis, seine Unschuld bekennen (Kap. 31). Rückblick, Klage und Bekenntnis gipfeln in einem Aufruf an Gott, er möge endlich antworten. Bevor Gott selbst das Wort ergreift, tritt retardierend ein vierter Freund auf (V, Kap. 32–37): Elihu („Er, d. h. Jhwh, ist mein Gott“), der Sohn des Barakel („Gott segnet“) aus der Sippe Ram („Erhaben“). In vier voneinander abgesetzten Monologen bemüht sich Elihu um eine „neue“ Deutung des Leidens. Über Hiobs Behauptung, er sei gerecht, gleichermaßen wie über die Unfähigkeit der Freunde, Hiob zu widerlegen, erzürnt, versteht sich Elihu als inspirierter Anwalt des gerechten Schöpfergottes. Das „Neue“ an den Reden Elihus besteht in der von Elifas angedeuteten Interpretation des Leidens als Erziehungsmaßnahme Gottes (5,17), der Vorstellung von einem Fürspracheengel (5,1), der bei Gott für den Buße tuenden Leidenden eintreten kann, und im Ausblick auf eine bevorstehende Offenbarung Gottes (Kap. 36–37). Schließlich redet Gott (VI, Kap. 38–41) – aus dem „Wettersturm“ (38,1). Mit diesem einen Wort deutet der Dichter an, dass er die folgende Rede in eine Gotteserscheinung („Theophanie“) einbettet (vgl. Nah 1,3). Nach einer direkten Anrede des Mannes Hiob (Hi 38,2–3), der sich von Gott selbst umzingelt erlebte (3,23), auf den Rechtsbeistand Gottes hoffte (16,21) und sich Gott wie ein Fürst nahen wollte (31,37), wird Hiob in einer langen Kette rhetorischer Fragen durch den gesamten Kosmos, durch Raum und Zeit geführt. Die Erschaffung der belebten und unbelebten Welt und ihre Erhaltung durch den Gott, der für alles die rechten Zeiten kennt, widerlegen Hiobs Bestreitung von Gottes Schöpfermacht in dessen Eingangsklage. Schon nach der ersten Gottesrede verstummt Hiob (40,3–5): die Abweisung einer anthropozen-

426

Schriften (Ketubim)

trischen Perspektive – vom Menschen ist in der ersten Gottesrede nur einmal die Rede – hat Hiob vor Augen geführt, dass sein Schicksal eingebunden ist in einen größeren Schöpfungsplan. Gleichwohl holt der Dichter zu einer zweiten Gottesrede aus (40,6–41,26). Eine ironische Bestreitung von Hiobs Recht und Macht und die ausführliche Beschreibung von Gottes spielerischem Umgang mit dem Behemot und dem Leviathan, hinter denen die mythischen Wesen aus Urzeit und Endzeit aufleuchten, sind an die Stelle der kleinen Tierbilder aus Kap. 39 getreten. Erneut wird nicht ausdrücklich vom Menschen und vom Leiden Hiobs gesprochen. Dennoch bekennt sich Hiob nach dieser zweiten Gottesrede zur Allmacht Gottes und zur eigenen Geschöpflichkeit und bestätigt, nun Gott selbst gesehen zu haben. Dabei lässt sich 42,6 sowohl als Ausdruck des Getröstetseins als auch der Reue Hiobs verstehen. Das Buch schließt mit einer narrativen Würdigung des Dialogs und der Schilderung von Hiobs künftigem Glück (VII, Kap. 42,7–17). Im Epilog, der so anhebt, als habe zuletzt Gott selbst und nicht Hiob geredet, werden Hiobs Reden im Gegensatz zu denen der Freunde als „recht“ bezeichnet – offenbar weil dieser die oft rätselhafte, gleichwohl von Gott gesetzte Wirklichkeit im Einklang mit seiner Erfahrung wahrer (authentischer) beschrieben hat als die Freunde. Über deren die Situation und Person Hiobs verkennende Reden ergeht der Zorn Gottes, der nur durch die Fürbitte des leidenden Gerechten überwunden wird: dieser wird in seinem Leiden zum Lebensretter seiner vermeintlichen Tröster. Die eigentlich zu einem Trauerbesuch bei dem von Gott geschlagenen Hiob Gekommenen werden Zeugen des neuen Segens. Beispielhaft für diesen steht Hiobs verdoppelter Besitz, die Schönheit seiner namentlich genannten und mit Erbrecht versehenen Töchter und sein hohes Lebensalter, das er mit Abraham, Isaak und Jakob teilt. B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

1. Das Verhältnis zwischen dem Prosarahmen und der Dichtung: Während Hiob im prosaisch abgefassten Prolog und Epilog als Beispiel eines gottergebenen Dulders erscheint, begegnet er in den poetisch formulierten Reden mit seinen Freunden als ein heftig über sein Leid klagender und Gott anklagender Rebell. Kennt der Prolog als den Initiator der Leiden Hiobs den Satan, so erscheint diese Figur weder in den Reden Hiobs noch der Freunde oder Gottes. Erzählt der Prolog vom Tod der Kinder Hiobs, so setzt die Klage Hiobs in Kap. 19 voraus, dass diese noch am Leben sind. Eigentümlich ist der Gebrauch der Gottesbezeichnungen. Der Eigenname des atl. Gottes, Jhwh („Herr“), taucht nur in Teilen des Prologs (1,6–12; 1,21; 2,1–7), im Epilog (42,7ff.), in den Überschriften der Gottesreden (38,1; 40,1.3.6; 42,1) und einmal in 12,9 auf, während sonst von Elohim, El oder Eloah – in den deutschen Übersetzungen jeweils mit „Gott“ übersetzt – und Šadday, zumeist mit „der Allmächtige“ wiedergegeben, gesprochen wird. Dabei ist die Verwendung von El, Eloah und Šadday auf die Dichtung beschränkt.

Diese (und weitere) inhaltliche und stilistische Unterschiede zwischen Hi 1–2 und 42,7–17 einerseits und 3,1–42,6 andererseits haben bereits im 18. Jh. dazu geführt,

Das Hiobbuch (Ijob)

427

den in Prosa abgefassten Prolog und Epilog und die poetisch formulierten Reden auf unterschiedliche Verfasser zurückzuführen. Es finden sich vier Modelle, das literarhistorische Verhältnis zwischen den Teilen zu bestimmen33: 1) Um die literargeschichtlich ältere Dichtung wurde sekundär eine Rahmenerzählung geschrieben. 2) In die literargeschichtlich ältere Hioberzählung wurde sekundär die Dichtung eingeschrieben. 3) Der Verfasser der Dichtung hat für die Gestaltung des Prologs und Epilogs Material aus einer älteren, bereits festgefügten Hiobüberlieferung übernommen, ohne dieses vollständig an die Dichtung anzupassen. 4) Die Hiobdichtung und die Hioberzählung stellen ursprünglich literarisch eigenständige Verarbeitungen des Hiobstoffes dar, die erst durch einen Redaktor miteinander verknüpft wurden. Gleichwohl begegnen auch in der gegenwärtigen Forschung Versuche, das Buch Hiob auf einen Verfasser zurückzuführen und die genannten Differenzen inhaltlich und kompositorisch zu erklären. 2. Das Problem des so genannten dritten Redegangs (Kap. 22–28): Die Kap. 22–28 weisen gegenüber den Kap. 4–21 einige Besonderheiten auf. So hält der dritte Freund, Zophar, keine Rede mehr; die Rede des zweiten Freundes, Bildad, umfasst nur noch fünf Verse (25,2–6), berührt sich inhaltlich stark mit der ersten und zweiten Elifasrede (vgl. 4,17–19; 15,14–17), besitzt aber keinen mit den anderen Freundesreden vergleichbaren Rahmen. Die Reden Hiobs in 24,13ff. und 27,13ff. widersprechen dessen Position in Kap. 21 und gleichen über weite Strecken den Freundesreden. In 26,5ff. und 28,1ff. (vgl. Spr 8) nimmt Hiob punktuell die Gottesreden (und die Elihureden) vorweg. Sofern diese Phänomene nicht überlieferungstechnisch mittels der Hypothese eines sekundär durcheinandergeratenen Textes oder dramaturgisch mittels der Vermutung einer vom Dichter beabsichtigten Konfusion der Redner am Ende des Dialogs erklärt werden, bleibt nur die (wahrscheinlichere) Annahme redaktioneller Bearbeitungen der Hiobdichtung. 3. Das Problem der Elihureden (Kap. 32–37): Die dreiteilige Rede Hiobs in Kap. 29–31 läuft auf eine direkte Begegnung mit Gott hinaus. Der zwischen Hiobs abschließendes Unschuldsbekenntnis und die darauf reagierende Gottesrede eingeschobene Block der vier Monologe Elihus hebt sich sprachlich und inhaltlich vom sonstigen Buch ab. Die Elihureden weisen eine starke Prägung durch das Aramäische auf. Hiob wird in ihnen anders als in allen vorangegangenen Freundesreden namentlich angesprochen. Aus Hiobreden wird wörtlich zitiert (33,9; 34,9; 35,2f.). Die in Kap. 33 erkennbare Vorstellung eines Fürsprache- und Löseengels unterscheidet sich von der sonst im Buch erkennbaren Angelologie. Schließlich nehmen die Elihureden, wenngleich sie, 33 Vgl. die Diskussion bei W.-D. Syring, Hiob und sein Anwalt, BZAW 336, Berlin/New York 2004, 47ff.

428

Schriften (Ketubim)

kompositionell betrachtet, mit Kap. 37 die Gottesrede als Theophanie vorbereiten, inhaltlich die Kap. 38f. vorweg. Mit wenigen Ausnahmen betrachtet die Forschung die Elihureden zu Recht als sekundär, wobei umstritten ist, ob sie literarisch einheitlich sind und ob der bzw. die Redaktoren von Kap. 32–37 auch an weiteren Stellen des Hiobbuchs greifbar ist bzw. sind. 4. Das Problem der Gottesreden (Kap. 38,1–42,6): Mit der direkten Anrede Hiobs in der Eröffnung der ersten Gottesrede (38,2–3) wird an Hiobs Wunsch zur unmittelbaren Begegnung mit Gott (31,35–37) angeknüpft. Die in der ersten Gottesrede folgenden rhetorischen Fragen an Hiob zur Erschaffung und Erhaltung der Welt thematisieren aber an keiner Stelle explizit die Fragen Hiobs nach Grund und Ziel seines Leidens. Inwiefern Hiob diese Ausführungen zur Kosmologie eine Lösung des in der Hiobdichtung angelegten Problems vom Leiden des Gerechten bieten, ist nicht unmittelbar einsichtig. In der Forschung begegnen daher immer wieder Versuche, die Ursprünglichkeit der Gottesreden zu bestreiten und die Dichtung mit einem unerhörten Schrei des leidenden Gerechten enden zu lassen. Sprechen gegen eine solche Radikallösung inhaltliche, formgeschichtliche und dramaturgische Überlegungen, so erheben sich doch die Fragen, ob 1.) die zwei Gottesreden angesichts ihrer sprachlichen und motivischen Unterschiede auf einen Verfasser zurückzuführen sind, wie sich 2.) die kurze Gottesrede in 40,1–2 und die zwei Hiobantworten in 40,3–4 und 42,1–6 literargeschichtlich zueinander verhalten und worin 3.) der Beitrag der Gottesrede(n) zum Hiobproblem besteht. C

Entstehung des Hiobbuchs

1. Die Form und die Formen des Hiobbuchs: In seiner vorliegenden Form bietet das Buch eine für das AT einmalige Kombination literarischer → Gattungen und Redeformen aus unterschiedlichen Kontexten. Der Prolog und der Epilog sind in Kunstprosa abgefasst, d. h. in einer sich zahlreicher poetischer Stilmittel bedienenden, aber nicht metrisch strukturierten Sprache. Insgesamt lässt sich die Rahmenerzählung als eine lehrhafte Novelle oder → weisheitliche Lehrerzählung bezeichnen. Erzähltechnisch findet diese ihre nächsten Parallelen in den Büchern Rut und Jona. Im Einzelnen verwendet die Hiob-Rahmenerzählung Elemente des Märchens, der Sage und des Mythos. Die wesentlichen Gattungen der Hiobdichtung hingegen stammen aus den Bereichen der Weisheit, der Psalmen, des Rechts und der Prophetie. Weisheitliche Sprachformen (§ 15) sind: 1) die Sentenz/m`š`l (vgl. 4,11), 2) die Streitrede, die das Grundmuster aller Freundesreden bildet (vgl. Hi 8,1ff.), 3) die Lehrrede (vgl. Hi 27,11ff.), 4) Meditationen über die Hinfälligkeit menschlicher Existenz (vgl. Hi 14,1ff.), 5) die enzyklopädische Aufzählung der Schöpfungswerke in den Gottesreden (vgl. Hi 38,4ff.), die in der altorientalischen Listenweisheit verankert ist.

Das Hiobbuch (Ijob)

429

Aus der Welt der Psalmen (§ 13) stammen: 1) die in der 2. P. Sg. an Gott gewandten Klagen und Bitten Hiobs, die die zentralen Elemente des Klage- und Bittgebets des Einzelnen enthalten (vgl. Hi 7,7ff.), 2) hymnische Elemente in einzelnen Reden Hiobs (vgl. Hi 9,5–13; 10,8–12; 12,13–25; 23,8–9.13–14; 26,5–14), der Freunde (vgl. Hi 11,7ff.) und Gottes (Hi 38ff.). Aus dem Bereich des Rechts (§ 6) stammen: 1) juridisches Vokabular (vgl. „Streit“ [rîb], „Recht/Rechtssatz“ [mišp`K]), 2) die Aufforderung Gottes zum Rechtsstreit (Hi 9,2ff.; 13,13–27; 23,3–7), 3) Elemente des in Eidesform gehaltenen Unschuldsbekenntnisses in Kap. 31. Auf die prophetische Gattung der Kritik sozialer Vergehen („prophetische Sozialkritik“; vgl. dazu §§ 4.2.1.3; 12.3D; 12.6D) geht die Anklage Hiobs durch Elifas in Hi 22,5ff. zurück. Ebenfalls aus der prophetischen Literatur stammt die Schilderung eines Offenbarungsempfangs in Hi 4,12ff. (§ 12.11C).

Durch die Übertragung einzelner Gattungen aus einem bestimmten Sitz im Leben in die Dichtung haben diese einen Sitz im Buch erhalten. Mitunter haben einzelne Gattungen in ihrem neuen Kontext der Hiobdichtung eine andere als ihre angestammte Funktion erhalten (§ 2.1.1). Bisweilen zeigt sich eine gezielte Verfremdung von Gattungen, ein „misuse“, wenn beispielsweise ein Motiv aus dem Schöpferlob in der Anklage Gottes wiederkehrt (vgl. Hi 7,17 mit Ps 8,5f.). Zu dem Phänomen der Gattungsmischung und Gattungsverfremdung kommt in der Hiobdichtung eine explizite oder implizite Bezugnahme auf andere, der Hiobdichtung vorausgehende Texte. Insofern bildet das Buch Hiob ein beispielhaft intertextuelles Werk. 2. Die Komposition und Redaktion des Hiobbuchs: Das Buch weist keine Verfasserangabe auf. Nach jüdischer Tradition ist es von Mose verfasst (vgl. bBB 14). Diese Tradition spiegelt sich z. B. auch im → Kanon der syrisch-orthodoxen Bibel (Peschitta) wider, die das Buch Hiob im Anschluss an das Deuteronomium bietet. Luther führte es mit Vorbehalten aufgrund seines weisheitlichen Charakters wie Spr und Koh auf Salomo zurück. Literatur- und theologiegeschichtliche Gründe sprechen dafür, dass es erst im Laufe des 5.–3. Jh. v.Chr. entstanden ist. Als das Produkt einer langen Kompositions- und Redaktionsgeschichte ist es nicht das literarisch einheitliche Werk eines Autors. Die Keimzelle des Buchs bildet eine, im Einzelnen nicht mehr rekonstruierbare Hioblegende, die von einem sich im Leiden bewährenden Mann namens Hiob erzählte. Inwieweit die in Ez 14,14.20 überlieferte Sentenz von den drei gerechten Männern der Vorzeit, Daniel, Hiob und Noah, tatsächlich auf eine alte Tradition zurückgeht, ist angesichts der ungeklärten redaktionsgeschichtlichen Verhältnisse des Ezechielbuchs (§ 11) in der gegenwärtigen Forschung kontrovers. Der Hiobstoff wurde literarisch in Gestalt einer großen Dialogdichtung (1.), die ursprünglich nur Kap. 3–27,6; 29–31; 38–39 umfasste, andererseits in Gestalt einer Novelle (2.), die im Wesentlichen in 1,1–5.13–21; 42,11–17 erhalten ist, verarbeitet. Sowohl die Hiobnovelle als auch die vermutlich ältere Hiobdichtung wurden zunächst getrennt bearbeitet und überliefert, bevor sie in einem redaktionellen Akt zu einem Buch (3.) verknüpft wurden. Dabei wurde die Novelle zur Rahmenerzählung umfunktioniert

430

Schriften (Ketubim)

und mittels des Einbaus der Himmelsszenen (1,6–12; 2,1–6), des von der zweiten Himmelsszene abhängigen Gesprächs zwischen Hiob und seiner Frau (2,7–10) sowie dem Besuch der drei Freunde (2,11–13) und Hiobs Fürbitte für die Freunde (42,7–10) formal und inhaltlich der Dialogdichtung angepasst. Das durch die Verbindung von Novelle und Dichtung entstandene Buch hat bis zu seiner Aufnahme unter die „Schriften“ weitere redaktionelle Bearbeitungen erfahren (4.), in deren Verlauf das Hiobbild und die Interpretation des Leidens mehrfach modifiziert worden sind. Schematisch betrachtet ergeben sich vier literargeschichtliche Phasen: 1) die Hiobdichtung und ihre eigenständige Überlieferung und Erweiterung, 2) die Hiobnovelle und ihre eigenständige Überlieferung und Erweiterung, 3) redaktionelle Verknüpfung der Hiobnovelle und der Hiobdichtung zu einem aus Prosarahmen und poetischem Hauptteil bestehenden Hiobbuch, 4) redaktionelle Bearbeitungen des Hiobbuchs.

Die Tradition vom leidenden Gerechten und die Problematisierung der Vorstellung von einer vom Schöpfergott in den Kosmos eingesenkten gerechten Weltordnung Im mesopotamischen Bereich finden sich theodizeeanaloge Dichtungen, die mit dem Hiobthema vier wesentliche strukturelle Voraussetzungen teilen: 1) die Existenz eines Schuldbegriffs, 2) die Würdigung des Individuums, 3) die Relativierung des → Polytheismus durch den Glauben an den persönlichen Gott, 4) die Vorstellung von einer diesseitigen Vergeltung von Gut und Böse. Die nächste Parallele stellt die „Babylonische Theodizee“ dar (übersetzt in TUAT III, 143–157). In ihrer redaktionellen Endgestalt stammt diese Dichtung aus der Zeit um 800 v.Chr. Bei der gelegentlich als „Sumerischer Hiob“ bezeichneten Dichtung (übersetzt in TUAT III, 102–109) aus dem 3. Jt. v.Chr. handelt es sich um eine Klage eines Einzelnen, die ihre nächsten Parallelen zum Hiobbuch in den Elendsmeditationen in Kap. 7; 10; 14; 16; 19 und 29f. besitzt. Ähnlich verhält es sich mit der babylonischen Dichtung „ludlul bml nmmeqi“ („Preisen will ich den Herrn der Weisheit“, übersetzt in TUAT III, 110–135)34. Zu den mesopotamischen Parallelen treten außerdem ägyptische Texte bzw. Textgruppen: 1) Die „Mahnworte des Ipu-wer“ (übersetzt in ANET, 441–444) aus der Zeit um 2200 bis 2040 v.Chr. stellen eine Klage über politische und soziale Missstände angesichts einer umfassenden politischen Krise dar (vgl. Hi 21; 24). 2) „Das Gespräch eines Lebensmüden mit seinem Ba“ (übersetzt in ANET, 405–407) bietet eine noch im 2. Jt. v.Chr. abgefasste poetische Auseinandersetzung eines Leidenden mit seinem Ba („Seele“)35 über die gerechte Vergeltung, die Zukunft der Toten und die Gestaltung des Lebens. 3) Die „Harfnerlieder“ (übersetzt in TUAT II, 905ff.) sind poetische Reflexionen über das Leben im Diesseits und im Jenseits, die häufig einem blinden Harfenspieler in den Mund gelegt sind, bei Gastmählern und Totenfeiern gesungen wurden und angesichts der Unausweichlichkeit des Todes zum Lebensgenuss aufrufen (§ 18). 34 Vgl. Ps 39,12ff.; 35,13; 88,9; Jer 12,6; 20,6; Klgl 3,4.

35 Der Begriff ist kaum angemessen zu übersetzen; vgl. dazu H. Brunner, Altägyptische Religion, Darmstadt 31989, 138–144.

Das Hiobbuch (Ijob)

431

4) „Die Klagen des Bauern“ (übersetzt in ANET, 407–410) umfassen eine Erzählung, in die neun ausführliche poetisch gefasste Reden eines Bauern eingelegt sind, der angesichts erfahrener Willkür sein Recht einfordert. 5) Streitgespräche zwischen zwei Personen aus dem Papyrus Anastasi I. (übersetzt in ANET, 475–479). 6) Der 125. Spruch des „Totenbuchs“ aus dem 15. Jh. v.Chr. enthält ein mit Hiobs Unschuldsbekenntnis in Kap. 31 vergleichbares „negatives Sündenbekenntnis“, d. h. eine stereotype Aufzählung von Untaten, die, im Falle des Totenbuchs, der Verstorbene in seinem Leben nicht begangen hat (übersetzt in W. Beyerlin, RTAT, 89–93). 7) Einzelne ethische und religiöse Mahnungen, die sich vor allem in den Freundesreden der Hiobdichtung finden und die form- und geistesgeschichtlich auf die vorderorientalische Spruchweisheit zurückgehen, besitzen ältere Parallelen in den Lebenslehren (teilweise übersetzt in W. Beyerlin, RTAT, 70ff.; vgl. dazu §§ 15 und 18). 8) Die Aufzählung naturkundlicher Phänomene in den Onomastika („Namensverzeichnisse“) berührt sich mit Hi 38f. Unter der aramäisch überlieferten Literatur aus dem 1. Jt. v.Chr. werden gelegentlich zwei Texte an die Seite des Hiobbuchs gestellt: 1) der Achiqar-Roman (übersetzt in TUAT III, 320–347), der aber abgesehen von der literaturgeschichtlichen Parallele zur redaktionellen Verknüpfung einer jüngeren Erzählung mit poetisch gefassten älteren Weisheitssprüchen und einzelnen Spruchparallelen, insgesamt stärker an das Ester- und das Danielbuch (§ 20;21) sowie das → deuterokanonische Tobitbuch erinnert, 2) das fragmentarisch erhaltene Gebet des babylonischen Königs Nabonid aus Höhle 4 in → Qumran36 aus dem 1. Jh. v.Chr., das, abgesehen von der motivischen Parallele eines Erziehungsleidens, tendenziell stärker an das biblische Danielbuch erinnert (§ 21). Bereits seit der Alten Kirche wurde das Hiobbuch immer wieder mit den klassischen griechischen Tragödien verglichen. Vor allem zu den Dramen des Aischylos (525/4–456/5 v.Chr.), besonders zum „Gefesselten Prometheus“, und des Euripides (485/4–406 v.Chr.), in erster Linie dessen „Medea“ und „Bakchen“, bestehen strukturelle und inhaltliche Parallelen hinsichtlich der Thematisierung der Frage nach der Gerechtigkeit des Schöpfergottes37. Für alle genannten Texte aus der Umwelt des AT gilt, dass zunächst ihr je besonderer kultureller und religiöser Kontext und ihre je spezifische literarische und formale Eigenart zu beachten sind. In den meisten Fällen handelt es sich um motivische Anklänge, die in einem gemeinsamen geistigen Milieu im östlichen Mittelmeerraum und in Vorderasien beruhen und die sich auf eine in der gesamten Levante seit dem 3. Jt. v.Chr. nachweisbare weisheitliche Wirklichkeitsauffassung zurückführen lassen.

3. Die Situation und Funktion des Hiobbuchs: Bereits im babylonischen → Talmud wird zutreffend die Vermutung geäußert, dass Hiob selbst nie gelebt habe, dass es sich bei dem vorliegenden Buch also nicht um eine biographische Zusammenstellung eines historisch verifizierbaren Geschehens handle, sondern um eine lehrhafte, gleichnisähnliche Dichtung (m`š`l, vgl. bBB 15a). In der neueren Forschung findet sich eine ganze Palette formgeschichtlicher Klassifikationen (Tragödie, Komödie, Epos, Lehr36 4QGebetNab = 4Q242, übersetzt bei J. Maier, Qumran-Essener II, 185 (Anm. 26).

37 Deutsche Übersetzungen finden sich z. B. auf der CD-Rom „Dichtung der Antike von Homer bis Nonnos“, Digitale Bibliothek, Berlin 2000.

432

Schriften (Ketubim)

dichtung, dramatisierte Klage, verdichteter Rechtsstreit und Werk sui generis). Unter Berücksichtigung seiner Redaktionsgeschichte ist die Frage nach der Form des Buchs differenziert zu betrachten und für dessen einzelne Stufen unterschiedlich zu beantworten. Im Blick auf das Gesamtwerk bietet sich eine Zuordnung zu der vor allem aus der ägyptischen Weisheit bekannten Auseinandersetzungsliteratur an. Sprachlich und traditionsgeschichtlich stammt das Hiobbuch aus hochgebildeten weisheitlichen Kreisen der persisch-hellenistischen Zeit. D

Theologie des Hiobbuchs

Das Buch Hiob lässt sich als ein kritisch interpretiertes Kaleidoskop atl. Gottesvorstellungen und Gotteserfahrungen verstehen. Ausgangspunkt der Rede von Gott ist sowohl bei den Freunden als auch bei Hiob die Deutung von Lebenserfahrungen als Erfahrungen des Handelns Gottes. Dabei zeigen sich drei Erfahrungshorizonte: 1.) die Nähe Gottes, die als lebensfördernd, aber auch als lebensbedrohlich erfahren werden kann, letzteres im Falle Hiobs, der Gott als so bedrängend nah erlebt, dass er sich eine Auszeit vor Gott wünscht (Hi 14,13); 2.) die Macht Gottes, die als chaosbezwingend und als lebenszerstörend erfahren werden kann, letzteres im Falle Hiobs, der auch an der eigenen Ohnmacht gegenüber dem ihm sich entziehenden Gott leidet (Hi 16,12ff.; 23,8f.); 3.) der Umgang Gottes mit dem Recht, der als berechenbar, aber auch als willkürlich erfahren werden kann, letzteres im Falle Hiobs, der sein Leiden als Rechtsbruch Gottes und Aufkündigung der Solidarität des Schöpfers mit seinem Geschöpf versteht (Hi 9,15ff.). Nur eine Theologie, die 1.) um die Ambivalenz der Gotteserfahrungen weiß, 2.) auch die dunklen Seiten Gottes benennt und die Spannungen im Gottesbild nicht dualistisch auflöst sowie 3.) Tradition, Situation und Person zusammen sieht, ist nach dem Buch Hiob aufrichtige Rede von Gott. Die sich durch das gesamte Buch ziehende Frage nach dem Wesen Gottes entzündet sich an dem Leiden des Gerechten, das im Buch selbst eine mehrfache Deutung erhält. Der Vielzahl von Theologien im Buch steht eine Vielzahl von Interpretationen des Leidens gegenüber, aus der sich eine Geschichte der Leidensdeutungen im antiken Judentum erheben lässt – und die sich in Abwandlungen bis heute nachweisen lassen. Während die älteste Gestalt der Hiobnovelle das Leiden als Form der Bewährung des Gerechten versteht, deuten es die Freunde in der ursprünglichen Dichtung als Strafe für verborgene oder offenbare Sünden. Zwischen beiden Deutungen steht die vor allem von Elihu vertretene Interpretation des Leidens als Erziehungsmaßnahme Gottes. Hingegen verorten die Einschübe in den Freundesreden in 4,17–19; 15,14–17 und 25,1–6 den Ursprung des Leidens in der geschöpflich bedingten Sündhaftigkeit des Menschen. Nach den Gottesreden erscheint das Leiden als ein Geheimnis, das zwar in den Schöpfungsplan Gottes eingebunden ist, sich letztlich aber einer Erklärung entzieht. Besitzen alle fünf genannten Leidensdeutungen eine partielle Wahrheit, so liegt der entscheidende Beitrag des Buchs Hiob doch nicht in einer generellen Antwort auf die Frage nach Grund und Ziel des Leidens, sondern in der Anleitung zum rechten Verhalten im Leiden.

Das Hiobbuch (Ijob)

433

Das Buch Hiob ist zwar gattungsmäßig (→ Gattung) kein Handbuch der Seelsorge, sondern eine gewaltige literarische Auseinandersetzung mit Grundfragen menschlicher und göttlicher Existenz, es enthält aber gerade in den Worten Hiobs, die die Dichtung eröffnen (3,1ff.) und beschließen (42,1–6), zwei seelsorgerlich zentrale Hinweise: 1.) Vor dem Reden der Seelsorgenden steht das Hören; das erste Wort steht dem Leidenden zu; 2.) Eine verordnete Lösung der Frage nach dem Leid verfängt nicht; diese kann nur der Leidende selbst in der Begegnung mit Gott für sich finden. Die Seelsorgenden können auf dem Weg zu dieser Begegnung begleiten. Im günstigsten Fall werden sie – wie die Freunde Hiobs – von Tröstenden selbst zu Getrösteten und Belehrten. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Die literarische Rezeptions- und Auslegungsgeschichte des Hiobbuchs setzt bereits im antiken Judentum ein. Das aus der Zeit um 100 v.Chr. stammende Hiob-Targum aus → Qumran (11QtgJob)38 stellt nicht nur die bisher älteste erhaltene aramäische Übersetzung eines biblischen Buchs dar, sondern bietet mit seiner Neuformulierung von 42,9 („und er, d. h. Gott, vergab ihnen ihre Sünden um [Hiobs] willen“) eine charakteristische Weiterentwicklung des Hiobbildes und der Sündenvorstellung. Die im 2./1. Jh. v.Chr. entstandene Fassung der HiobLXX (→ Septuaginta), die insgesamt um etwa ein Sechstel kürzer ist als das hebräische Hiobbuch, bietet im Prolog über den hebräischen Text hinaus eine lange Klage der Frau Hiobs über den Verlust ihrer Kinder, macht aus den Freunden Hiobs Könige, ordnet Hiob in einem ebenfalls über den hebräischen Text hinausgehenden Zusatz zum Epilog genealogisch in die Familie Esaus ein und zählt Hiob zu den Menschen, die einst auferstehen werden. Diese über die diesseitsorientierte hebräische Hiobdichtung hinausgehende Vorstellung einer Auferstehung begegnet auch im Testament Hiobs, einer → pseudepigraphen Schrift aus dem 2. Jh. n.Chr., und in weiten Teilen der christlichen Rezeption von Hi 19,25–27. Der hebräische Grundtext von Hi 19,25–27 bezieht sich auf die Erwartung Hiobs, Gott als seinen Löser, der ihn in diesem Leben ins Recht setzen wird, zu sehen (vgl. 42,5). Die Identifikation des Lösers mit Christus und die Interpretation der Erwartung Hiobs als Ausdruck der Hoffnung auf eine postmortale leibliche Auferstehung lässt sich von der Alten Kirche bis zur vorkritischen Forschung nachweisen. Sie hat sich auf zahlreichen Grabsteinen, v. a. der Barockzeit, und in einzelnen Kirchenliedern niedergeschlagen. Im NT wird das Buch Hiob bzw. sein Titelheld viermal ausdrücklich erwähnt: Der Verfasser des Jakobusbriefs preist – ähnlich wie die lateinische Fassung des Tobitbuchs – die Geduld Hiobs (vgl. Jak 5,11; bzw. Tob 2,15). In 1Kor 3,19 greift Paulus auf Hi 5,13, in Phil 1,19 auf Hi 13,16 und in Röm 11,35 auf Hi 41,3 zurück. Seit der Spätantike finden sich umfangreiche jüdische und christliche Kommentierungen des Buchs Hiob. Mit der Aufklärung setzt eine intensive literarische Ausein38 Übersetzt bei J. Maier, Die Qumran-Essener I, 343–356 (Anm. 27).

434

Schriften (Ketubim)

andersetzung mit dem Hiobbuch als Kunstwerk und mit der Hiobproblematik als vermeintlich ältester Thematisierung des Theodizeegedankens ein. Stellvertretend für viele sei auf Immanuel Kants Schrift „Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee“ (1791), auf Johann Wolfgang Goethes „Faust“ (1808/1832), Søren Kierkegaards „Wiederholung“ (1843) und auf Josef Roths „Hiob. Roman eines einfachen Mannes“ (1930) verwiesen39. In besonderer Weise ist der bis heute als Symbol für den leidenden Menschen schlechthin fungierende Hiob zur Versinnbildlichung der ungezählten Hiobsgestalten der Shoah geworden40. In der bildenden Kunst finden sich Hiobdarstellungen bereits in der Synagoge von Dura Europos (um 250 n.Chr.) und in der Calixt-Katakombe (4. Jh. n.Chr.). Von da an begegnet „Hiob“ in der gesamten abendländischen Kunstgeschichte, angefangen bei Illustrationen in christlichen und jüdischen Bibelhandschriften, fortgesetzt in der Malerei (u. a. bei Rembrandt) bis hin zu Lithographien (u. a. von Oskar Kokoschka) und Skulpturen der modernen Kunst (u. a. bei Ernst Barlach)41. Im Mittelpunkt stehen dabei zumeist der im Staub sitzende Hiob, der Leidende im Gespräch mit seiner Frau oder der im Schmerz verkrümmte Mensch. Seit dem 18. Jh. begegnen Versuche, das Hiobbuch zu vertonen (in jüngerer Zeit z. B. von Peter Eben, Acht Studien über das Buch Ijob). DasSprüchebuch(DieSprücheSalomos/Proverbien)

§ 15 Das Sprüchebuch (Die Sprüche Salomos/Proverbien) &

H. F. Fuhs, Sprichwörter, NEB.AT 35, Würzburg 2001; A. Meinhold, Die Sprüche I–II, ZBK.AT 16/1–2, Zürich 1991; R. E. Murphy, Wisdom Literature. Job, Proverbs, Rut, Canticles, Ecclesiastes and Ester, FOTL XIII, Michigan 1981; H. Ringgren, Sprüche, in: ders./W. Zimmerli, Sprüche/Prediger, ATD 16/1, Göttingen 31980; H.-D. Preuss, Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur (UB 383), Stuttgart u. a. 1987; C. Westermann, Wurzeln der Weisheit. Die ältesten Sprüche Israels und anderer Völker, Göttingen 1990. Klassiker: G. von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen-Vluyn 1970.

In der jüdischen Tradition heißt das Buch gemäß seinen Eingangsworten mišlê (šelomoh) „Gleichsprüche (Salomos)“ (1,1). Entsprechend der Etymologie von m`š`l („Gleichspruch“/„Gleichnis“/„Sentenz“) ist damit eine sprachliche Äußerung gemeint, die mittels vergleichender Beobachtung die Wirklichkeit erschließt und lebensförderliche Erkenntnis weitergibt. Die in der Luther-Übersetzung und in der Zürcher Übersetzung gewählte Bezeichnung „Sprüche (Salomos)“ ist treffend, da der Begriff „Spruch“ 1.) für die unterschiedlichsten Formen von Sprüchen stehen kann42 und 2.) 39 Vgl. dazu G. Langenhorst, Hiob unser Zeitgenosse. Die literarische Hiob-Rezeption im 20. Jahrhundert als theologische Herausforderung, Mainz 21995. 40 K. Wolff, Hiob 1943. Ein Requiem für das Warschauer Getto, Berlin 21984; E. Wiesel, Geschichten gegen die Melancholie, Freiburg 41996. 41 Hiobthemen in Bildern von Michelangelo

Buonarotti, der spätantiken und der mittelalterlichen Buchmalerei, Georges de la Tour, Käthe Kollwitz, Ernst Barlach und Barnett Newmann, Text v. G. Heidecker, hg. v. der Ev. Medienzentrale in Bayern, Nürnberg o. J. 42 Bibelspruch, Denkspruch, Fluchspruch, Merkspruch, Segensspruch, Sinnspruch, Trinkspruch, Zauberspruch u. v. a.

Das Sprüchebuch (Die Sprüche Salomos/Proverbien)

435

die Aspekte Anspruch, Zuspruch, Einspruch und Widerspruch umfasst. Demgegenüber schränkt der Titel „Sprichwörter“ (Einheitsübersetzung), der auf die Bezeichnung des Buchs in der → Septuaginta mit paroimíai und in der → Vulgata mit proverbia zurückgeht, die Bedeutungsvielfalt des hebräischen Titels ein. A

Bibelkundliche Erschließung

1,1–9,18

10,1–22,16

„Sprüche Salomos , des Sohnes Davids, des Königs Israels“ 1,2–7

Proömium

1,8–9,18

Zehn Lehrreden und drei Weisheitsgedichte (1,20–33; 8,1–36; 9,1–18)

„Sprüche Salomos“

22,17–24,22 „Worte von Weisen“ 24,23–34

„Auch dies sind Worte von Weisen“

25,1–29,27

„Auch dies sind Sprüche Salomos , von den Männern Hiskijas gesammelt“

30,1–15

„Worte Agurs, des Sohnes des Jakem aus Massa“

31,1–19

30,1–14

Reflexionen und Gebet

30,15–33

Zahlensprüche

„Worte Lemuels, des Königs von Massa, die ihn seine Mutter lehrte“ 31,1–9

Ermahnung für den König zur rechten Lebensführung und zu gerechtem Richten

31,10–31

Loblied auf die selbstständig handelnde, weise und gottesfürchtige Frau

Das Buch weist eine durch die Überschriften43 markierte Siebengliedrigkeit auf. Mit diesem Gliederungsmuster korrespondiert das Motiv von den sieben Säulen der → Weisheit (9,1). Die Überschrift in 1,1 und das sich anschließende → Proömium (1,2–7), das als Ziel der Sprüche die Vermittlung von Weisheit und Gottesfurcht (d. h. Frömmigkeit) angibt, leiten sowohl den ersten Hauptteil des Buchs (Kap. 1–9) als auch das gesamte Werk ein. Rahmende Funktion erfüllt das Motiv der Gottesfurcht (1,7; 31,30), das auch in der Buchmitte (15,33) und an weiteren Nahtstellen des Werks begegnet44. Den hinteren Rahmen bilden die Kap. 30–31, die eine Summe der programmatisch in 1,6 genannten und in 1,8–29,27 versammelten „Sprüche, Gleichnisse, Worte der Weisen und Rätsel“ bieten: So mündet das Erziehungsprogramm der Sprüche 1.) in einem Gebet (30,5–7), 2.) im staunenden Beschreiben von Rätseln der Welt (30,15–33), 3.) im Aufruf zu Gerechtigkeit und Hilfe für den Armen (31,8f.) und 4.) im Lobpreis der beispielhaft weisen und gottesfürchtigen Frau (31,10–31). Diese erscheint als Gegengestalt zu den Gottlosen und als Ideal gelebten Jhwh-Glaubens. Insofern den auf Salomo zurückgeführten, umfangreichen Spruchreihen in 10,1–22,16 bzw. 25,1–29,27 jeweils zwei kürzere Spruchreihen anonymer bzw. nichtisraelitischer 43 Spr 1,1; 10,1; 22,17; 24,23; 25,1; 30,1; 31,1.

44 Spr 2,5; 3,7; 8,13; 9,10; 10,27; 14,2; 14,26; 15,16; 16,6; 19,23; 22,4; 23,17; 24,21.

436

Schriften (Ketubim)

Weiser (22,17–24,22; 24,23–34 bzw. 30; 31) folgen, zeigt sich ein paralleler Buchaufbau. Der am stärksten durchkomponierte erste Hauptteil (1,8–9,18) gliedert sich gemäß der Lehreröffnungsformeln („Höre mein Sohn . . .“/„Mein Sohn . . .“)45 in zehn Lehrreden. In ihrem Mittelpunkt stehen der Aufruf zur Gottesfurcht sowie die Warnungen vor Frevel und vor Ehebruch, in Gestalt der warnenden Beschreibung der „fremden Frau“. Zwischen die Lehrreden sind in 3,13–20; 8,1–36 und 9,1–18 jeweils ein Gedicht auf die personifizierte Weisheit und in 6,1–19 eine Reihe von Zahlensprüchen (vgl. 30,15–33) eingeschoben. Innerhalb des ersten Hauptteils zeigen sich konzentrische Entsprechungen einzelner Motive und Redeformen46. Die Untergliederungen des zweiten und fünften Hauptteils (10,1–22,16 bzw. 25,1–29,27) basieren weniger auf synchronen Signalen als auf form- und traditionsgeschichtlichen Beobachtungen. Denen zufolge lässt sich die Salomonische Sammlung in die zwei Abschnitte 10,1–15,33 und 16,1–22,16 teilen, die Hiskijanische Sammlung in die zwei Blöcke 25,1–27,27 und 28,1–29,27. B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

1. Das Buch der Sprüche und die atl. Weisheitsliteratur: Spr stellt das Buch im AT dar, das am stärksten von der so genannten Weisheit (håkm`h) geprägt ist. Der Begriff håkm`h bezeichnet zunächst in einem technischen Sinn handwerkliches Wissen (vgl. Ex 31,1ff.; 35,20f.). In einem erweiterten Sinn steht er für ein auf Erfahrung beruhendes Differenzierungs- und Orientierungsvermögen, mittels dessen der Mensch das Leben bewältigt. Weisheit zielt in diesem Sinn auf ein gelingendes Leben und erweist sich als Lebenskunde. Ihr Ausgangspunkt ist die Beobachtung von Phänomenen in Natur und Kultur. Ihr Horizont sind alle Lebensbereiche des Menschen in Familie und Gesellschaft. Ihr gedanklicher Hintergrund ist die Vorstellung, dass Gott in diese Welt eine gerechte Ordnung (Yed`q`h, ägyptisch ma’at) eingesenkt hat, deren Befolgung dem Einzelnen wie der Gemeinschaft den „Weg des Lebens“ (Spr 6,23), d. h. Glück in jeder Beziehung, verspricht. Konstitutiv ist die Überzeugung, dass Tun und Ergehen eines Menschen einander bedingen („Tun-Ergehen-Zusammenhang“, § 14A). Als weise (h`k`m) gilt, wer sich und seine Umwelt genau beobachtet, auf die Weisungen seiner Vorfahren hört und sein Leben an der gerechten Weltordnung ausrichtet. Dementsprechend gilt derjenige, der sich nicht um eine exakte Wahrnehmung seiner Lebenswelt kümmert und selbstherrlich die Tradition missachtet, als Dummkopf (kesîl) und Tor (’æwîl). Als (späteres) Pendant zum Weisen und Toren erscheinen der Gerechte/Fromme (Y`ddîq) und der Frevler/Gottlose (r`š`‘). Diese auf Erfahrung und Tradition beruhende und von der Vorstellung einer den Kosmos durchwaltenden Ordnung geprägte Lebens- und Orientierungsweisheit ist ein internationales Phänomen, das im Vorderen Orient seit dem 3. Jt. v.Chr. bei den 45 Spr 1,8; 3,1; 3,21; 4,1; 4,10; 4,20; 5,1; 5,7; 6,20; 7,1.

46 Spr 1,7//9,10; 1,20–33//8,1–36; 3,15//8,11.

Das Sprüchebuch (Die Sprüche Salomos/Proverbien)

437

Sumerern, Akkadern und Ägyptern und seit dem 2./1. Jt. v.Chr. im syrisch-palästinischen Raum begegnet. Im Bereich der Weisheit zeigt sich am stärksten die Verflechtung des AT mit den vorderorientalischen Kulturen. Die → Gattungen, denen die drei → kanonischen und zwei → deuterokanonischen Weisheitsbücher des AT (Spr, Hiob und Koh bzw. Sir und Weish) sowie die von weisheitlichen Sprach- und Denkmustern geprägten Abschnitte in der geschichtlichen, prophetischen und psalmistischen Überlieferung angehören, haben in Mesopotamien, Syrien, Ägypten und Griechenland Parallelen. Im mesopotamischen Bereich sind dies vor allem die sumerischen Spruchsammlungen (1900–1800 v.Chr.)47, in Ägypten die vom Alten Reich (2635–2155 v.Chr.) bis zur Zeit des → Hellenismus nachgewiesenen Lebenslehren48 und die Onomastika sowie bei den Griechen die Spruchweisheit in Gestalt des Sprichworts (paroimía), der Sentenz (gnGmm), des situationsbezogenen Denkspruchs (apóphthegma) und des Rats (hypothIkm)49. Hinzu kommen die aramäischen „Sprüche Achiqars“ (§ 14C)50. Die einfachste Gattung der atl. Weisheitsliteratur stellt die Sentenz/m`š`l dar. Komplexere Formen sind die Lehrrede, das vor allem in weisheitlichen Psalmen belegte Lehrgedicht51, die im Predigerbuch auftauchenden Reflexionen (§ 18), die Streitreden der Hiobdichtung (§ 14) sowie die in Form der Hiobnovelle (§ 14), der Bücher Jona (§ 12.5), Rut (§ 16), Ester (§ 20) und Tobit sowie Passagen der Josefsgeschichte (Gen 37–50; § 7.5) vorliegende weisheitliche Lehrerzählung. Dabei zeigt sich innerhalb der atl. Weisheit eine Entwicklung, die von einer implizit religiösen Alltags- oder Lebensweisheit zu einer theologisch reflektierten Weisheit führt.

Die Theologisierung der Weisheit hat vier Facetten: 1) eine ausdrückliche Begründung weisheitlicher Lebensregeln mit dem Handeln und Wesen Gottes. Als Ziel der Weisheit gilt ein Leben in der Gottesfurcht und in der Ausrichtung an dem von Jhwh geforderten Ethos, nämlich an Gerechtigkeit (Yed`q`h) und an Barmherzigkeit (hæsæd) im Sinne eines der Lebensgemeinschaft entsprechenden, verlässlichen Verhaltens; 2) eine Personifikation, d. h. eine Interpretation der Weisheit als Mittlerin der Offenbarung Gottes, die entweder als „Frau Weisheit“ zu einem gelingenden Leben einlädt (vgl. Spr 9,1ff.) oder als kosmische Größe vom Menschen gesucht werden muss (vgl. Spr 8,22ff.; Hi 28); 3) eine Verbindung von Weisheit und Tora, d. h. eine Gleichsetzung der kosmischen Weisheit mit der Tora, so dass diese als schriftgewordene Weisheit erscheint und der wahre Weise der ist, der sein Leben an der Tora ausrichtet (vgl. Sir 21,11; 24); 4) eine Identifikation des Weisen mit dem Gerechten und des Toren mit dem Frevler/Gottlosen.

47 Übersetzt von B. Alster, Sumerian Proverb Collection 3, in: W. W. Hallo (Hg.), The Context of Scripture I, Leiden u. a. 1997, 563–567. 48 Übersetzt von H. Brunner, Die Weisheitsbücher der Ägypter. Lehren für das Leben, Düsseldorf/Zürich 21988.

49 R. Strömberg, Griechische Sprichwörter, Stockholm 1961. 50 Übersetzt in TUAT III, 1991, 320–347. 51 Vgl. Ps 1; 19; 37; 49; 73; 78; 104; 105; 106; 119 (§ 13A).

438

Schriften (Ketubim)

2. Einzelspruch, Spruchsammlungen und Gesamtkomposition: Den Kern der Proverbien bilden einzelne Sprüche, die in sich geschlossen sind und aus unterschiedlichen sozialen Kontexten stammen. Neben Sprüchen, die aus dem Bereich der Familie und der Sippe kommen („Sippenweisheit“), stehen Sprüche aus der Welt des Königshofes und der Schreiberschulen („höfische Weisheit“) sowie Sprüche von Weisheitslehrern („Bildungsweisheit“). Möglicherweise ist auch mit einer aus der Katechese der nachexilischen Gemeinde (→ Exil) stammenden Weisheit zu rechnen („Gemeindeweisheit“). Nun begegnen die Sprüche im Proverbienbuch nicht als Einzelspruch, sondern im Verbund mit thematisch oder stilistisch verwandten Sprüchen in einer Spruchreihe. Darüber hinaus sind Spruchreihen, wie die buchimmanenten Überschriften zeigen, zu Spruchsammlungen verknüpft. Zwischen den einzelnen Spruchsammlungen finden sich einerseits motivische und begriffliche Querverbindungen52, andererseits deutliche formale, inhaltliche und sozialgeschichtliche Unterschiede53. Damit erhebt sich die Frage, ob das Buch der Sprüche die planvolle Komposition eines Verfassers ist, der zwar Quellen unterschiedlicher Herkunft benutzt, diese aber nach einem einheitlichen Gestaltungswillen kombiniert hat (H. F. Fuhs), oder ob es eine in mehreren Schüben erfolgte redaktionelle Verschmelzung ursprünglich selbstständiger und aus unterschiedlichen Epochen stammender Teilsammlungen darstellt (so die Mehrheit der Ausleger/innen). Dazu tritt die Frage nach dem Verhältnis von Mündlichkeit zu Schriftlichkeit (§ 2.1.1) des Einzelspruchs, die nicht alternativ zu beantworten ist: Es gibt sowohl Sprüche, die zunächst mündlich überliefert und erst sekundär verschriftlicht wurden, als auch genuine Schriftprodukte („Kunstspruch“). Modellhaft ist folgende Entwicklung vom Einzelspruch zum Sprüchebuch wahrscheinlich: 1) Mündliche Entstehung von Sprichwörtern und Einzelsprüchen, 2) Verschriftung am Hof und in der Schule, 3) Zusammenstellung von Spruchreihen nach formalen und inhaltlichen Aspekten, 4) Neufassung vorhandener und Neuaufnahme weiterer Sprüche, 5) Komposition von Spruchsammlungen, 6) Komposition des Buchs der Sprüche. Dabei können sich die Prozesse der mündlichen Entstehung und der Verschriftung überlagern und parallel verlaufen.

3. Die hebräische und die griechische Fassung des Buchs: Die → Septuaginta der Proverbien unterscheidet sich in drei Punkten von der hebräischen Gestalt, die den deutschen Übersetzungen zugrunde liegt: 1.) Die Septuaginta hat die Überschriften (10,1; 22,17; 30,1; 31,1) so modifiziert, dass das Buch vollständig als Sammlung der Sprüche 52 Vgl. z. B. die inhaltlichen und motivischen Entsprechungen der Rahmenverse 1,8//10,1//31,2; 16,1//22,17; 9,18//24,22; 22,16//31,9; 24,34//27,7. 53 Vgl. z. B. die Dominanz von zweizeiligen

Sprüchen in 22,17–24,22 gegenüber den ausschließlich einzeiligen Sprüchen in 10,1–22,16 und 28,1–29,33; oder die Dubletten in 19,1//28,6 und 11,13//20,19.

Das Sprüchebuch (Die Sprüche Salomos/Proverbien)

439

Salomos erscheint; 2.) die Textfolge differiert54; 3.) es zeigen sich zum Teil inhaltliche Unterschiede zwischen den Sprüchen. C

Entstehung des Sprüchebuchs und der Einzelsprüche

1. Die Form des Buchs und der Einzelsprüche: In seiner Endgestalt stellt das Buch ein weisheitliches Lehrbuch dar, das als nächste Parallelen die ägyptischen Lebenslehren besitzt. Unter diesen stehen ihm formal und entstehungsgeschichtlich die Lehre des Anch-Scheschoki und die Lehre des Papyrus Insinger am nächsten55. Formales Grundmuster aller poetisch gestalteten Einzelsprüche ist der Parallelismus membrorum (§ 13B2). Dabei überwiegen der synonyme, synthetische und antithetische Parallelismus. Da Weisheit im altorientalischen Sinn vor allem auf der Addition von Erfahrungen, der Zusammenschau möglichst vieler Aspekte eines Phänomens sowie der Typisierung von Menschen und Verhaltensweisen beruht (§ 15B1), eignet sich der Parallelismus membrorum besonders dazu, Erkenntnisse in sprachlich dichter Form zu bündeln. 1.1. Der Aussage- oder Wahrspruch (feststellende Sentenz) stellt Phänomene, Verhaltensweisen und ihre Folgen konstatierend zusammen. Eine Handlungsanweisung ergibt sich indirekt: „Wer eine Grube gräbt, der wird in sie fallen; und wer einen Stein wälzt, auf den wird er zurückkommen“ (Spr 26,27).

Geschichtlich ist der Aussage- oder Wahrspruch aus dem zumeist einzeiligen Sprichwort (vgl. Ri 8,2.21; 1Kön 20,11) erwachsen. 1.2. Der Vergleichsspruch oder komparative Kôb-(„besser-als“)-Spruch stellt fest, was lebensförderlicher ist. Auch hier ist die Handlungsanweisung nur implizit vorhanden: „Besser ein Stück trocknes Brot und Ruhe dabei als ein Haus voll von Opferfleisch mit Streit“ (Spr 17,1).

1.3. Der Zahlenspruch besteht aus einer Titelzeile und einer sich anschließenden Aufzählung/Liste. Die erste Zeile nennt das gemeinsame Merkmal der beschriebenen Objekte und die Zahl derer, die dieses Merkmal besitzen. Die Liste führt die einzelnen Objekte auf und beschreibt deren spezifische Ausprägung des gemeinsamen Merkmals: „Vier sind die Kleinsten auf Erden / aber sie sind (doch) weiser als die Weisen: Die Ameisen, ein machtloses Volk, / aber sie bereiten im Sommer ihre Nahrung; die Klippdachse, ein kraftloses Volk, / aber sie bauen im Felsen ihr Haus; keinen König haben die Heuschrecken, / aber sie ziehen allesamt geordnet aus; 54 So steht in der Septuaginta Spr 30,1–14 zwischen 24,22/24,23 und 30,15–31,9 zwischen 24,34/25,1.

55 H. Brunner, Weisheitsbücher, 257–291 bzw. 295–349 (Anm. 48).

440

Schriften (Ketubim)

die Eidechse, mit den Händen kannst du sie greifen, / aber (doch) ist sie in königlichen Palästen“ (Spr 30,24–28).

Der einfache Zahlenspruch nennt in der Titelzeile nur eine Zahl (vgl. Spr 30,24), der gestaffelte Zahlenspruch enthält zwei Zahlen, von denen die zweite um eins größer ist als die vorangegangene: „Drei Dinge sind mir zu wunderbar, / und vier verstehe ich nicht: Den Weg des Adlers am Himmel, / den Weg einer Schlange auf (dem) Felsen, den Weg eines Schiffes mitten im Meer / und den Weg eines Mannes mit einer jungen Frau“ (Spr 30,18f.).

Geschichtlich stehen im Hintergrund des Zahlenspruchs wohl die Rätselfrage und magische Vorstellungen von der besonderen Bedeutung und Symbolik einzelner Zahlen. 1.4. Das Mahnwort (auffordernde Sentenz) ist im Imperativ oder Vetitiv (= verneinter Imperativ) formuliert und enthält im Unterschied zum Aussage- und Vergleichsspruch eine ausdrückliche Handlungsanweisung. In der Regel ist es mit einer Begründung verbunden, die eine Motivation für das geforderte Verhalten und/oder einen Hinweis auf dessen Folgen enthält. Positiv formuliert begegnet das Mahnwort als Rat (vgl. 22,17–19), negativ als Warnung (vgl. 22,22f.): „Neige dein Ohr und höre die Worte der Weisen / und richte dein Herz auf meine Belehrung aus. Denn angenehm sind sie (d. h. die Worte), wenn du sie in deinem Innern bewahrst; / sie werden sich alle zusammen auf deinen Lippen bereit halten. Um dein Vertrauen auf Jhwh zu setzen, / gebe ich sie dir heute bekannt, ja gerade dir“ (Spr 22,17–19). „Beraube nicht den Armen, weil er arm ist, / und unterdrücke nicht den Geringen im Tor (= im Gericht); denn Jhwh wird ihren Rechtsstreit streiten / und wird ihren Räubern das Leben rauben“ (22,22–23).

1.5. Der Glückwunsch wird mit dem Ausruf ’ašrê „Selig/glücklich (ist)“ („Heil/Wohl dem“) eingeleitet. Er stellt die eindringlichste Form des Rates dar. Die Handlungsanweisung ergibt sich implizit, indem ein bestimmtes Tun als von Jhwh gesegnet benannt und so zur Nachahmung empfohlen wird. „Glücklich (ist) der Mensch, der Weisheit findet,/ und der Mensch, der Einsicht erlangt!“ (Spr 3,13).

1.6. Der Aufmerksamkeitsruf oder die Lehreröffnungsformel ist eine Sonderform des Mahnwortes. Hiermit wird der Schüler als Sohn angeredet und zum genauen Zuhören aufgefordert: „Jetzt also, Söhne, hört auf mich/ und achtet auf die Worte meines Mundes!“ (Spr 7,24).

Das Sprüchebuch (Die Sprüche Salomos/Proverbien)

441

Der Aufmerksamkeitsruf stammt aus der familiären und schulischen Erziehung. Sekundär eröffnet und gliedert er eine Lehre/Mahnrede56. 1.7. Die Lehr- oder Mahnrede (Instruktion) ist aus dem Mahnwort entwickelt. Sie basiert auf der Addition thematisch verwandter Einzelsprüche zu einer Spruchreihe und deren Rahmung mit einer Einleitung und einem Abschluss. Es handelt sich um einen adressatenbezogenen Lehrvortrag, der in ausgeführter Form mit einem Aufmerksamkeitsruf eröffnet (vgl. 1,8) und mit einer zusammenfassenden Sentenz (summary appraisal) abgeschlossen wird (vgl. 1,19). In ihrem darlegenden, mahnenden und/oder warnenden Hauptteil (eigentliche Lehre; Korpus) kann die Lehrrede eine Beschreibung (vgl. 5,3–6) oder eine Beispielerzählung (vgl. 7,6–23) enthalten. Weitere Stilmittel der Lehrrede sind u. a. die rhetorische oder didaktische Frage, das Frage-Antwort-Spiel (vgl. 23,29f.) oder das Rätsel (vgl. 30,4–5). 1.8. Einzelgedichte: In 1,20–33; 8,1–36; 9,1–18 liegen Gedichte auf die personifizierte Weisheit bzw. Torheit vor. Nach einer Einleitung, die die redende Person nennt, werben „Frau Weisheit“ bzw. „Frau Torheit“ in einer weitgehend im Ich-Stil formulierten Rede um Anhänger. Ein Abschlussteil benennt Konsequenzen, die eine Hinwendung zur Weisheit bzw. zur Torheit haben wird (1,32f.; 8,32–36; 9,6; 9,18). Neben den Weisheitsgedichten finden sich weitere gedichtähnliche Abschnitte57, unter denen die Warnung vor der Trunkenheit (24,29–35) und das als alphabetisches → Akrostichon gestaltete Gedicht auf die Frau (31,10–31) herausragen. 1.9. Gebet: Einmalig innerhalb der Spr wechselt in 30,7–9 die Rede über Gott in die Rede zu Gott in der 2. P. Sg., so dass ein Gebet vorliegt, zu dem möglicherweise noch 30,1–3 gehören und das seine nächste Parallele in einem Bitt- und Klagegebet Hiobs (Hi 13,18–21) besitzt. 2. Die Komposition und Redaktion des Buchs der Sprüche ist hinsichtlich des Buchs selbst und seiner Teilsammlungen getrennt zu betrachten. 2.1. Die Buchüberschrift mit der Angabe, es handele sich um Sprüche Salomos, ist wie im Fall der anderen → kanonischen, → deuterokanonischen und → pseudepigraphen salomonischen Schriften (Hld, Koh, Weish, PsSal, OdSal) nicht im Sinn einer Verfasserangabe zu verstehen, sondern als Autoritätszuweisung. Im Hintergrund steht die Vorstellung von Salomo als dem exemplarisch weisen und gerechten König58. Die salomonische Verfasserschaft wird bereits im babylonischen → Talmud problematisiert. Nach bBB 15a geht das Buch auf den judäischen König Hiskija (725/4–697/6 v.Chr.) und sein Kollegium zurück (vgl. die Überschrift in 25,1). Literatur- und theologiegeschichtlich ist eine Datierung der Endgestalt des Buchs in das 4./3. Jh. v.Chr. wahrscheinlich. Dabei ist mit einem mehrere Jahrhunderte um56 Vgl. Spr 1,8; 2,1; 3,1.11; 4,1.10; 5,1.20; 6,1.20; 7,1. 57 Spr 3,13; 6,1–9; 23,29–35; 24,30–34; 27,23–27.

58 Vgl. 1Kön 3,28; 5,9ff.; 10,1ff.

442

Schriften (Ketubim)

fassenden Kompositions– und Redaktionsprozess zu rechnen. Spuren einer späten Redaktion zeigen sich 1.) in den Sprüchen, in denen die Gottesfurcht der Weisheit vor- bzw. zugeordnet wird59, 2.) in Anspielungen auf die Tora60, die Propheten (29,18) und Teile des Psalters61 und 3.) in → apokalyptisch orientierten Zusätzen (2,21–22). Allerdings bedarf der Redaktionsprozess der Spr weitergehender Klärung. Ebenso lassen sich die Spruchsammlungen angesichts der Beständigkeit der antiken Lebensverhältnisse und des allgemeinen Charakters vieler Sprüche nur bedingt datieren. 2.2. Die Sammlungen: Insgesamt geht das Buch auf drei Hauptsammlungen und fünf kleinere Sammlungen zurück, die ihre eigene Entstehungsgeschichte besitzen und die sekundär zu einer redaktionellen Einheit verbunden wurden. Dabei ist das Buch von innen nach außen gewachsen. Den Grundstock bilden die Salomonische Sammlung in 10,1–22,16 und die Hiskijanische Sammlung in 25,1–29,27. An diese sind die ägyptisierende Lehre in Spr 22,17–24,22 und die Worte von Weisen in Spr 23,24–34 bzw. die Worte Agurs in Spr 30,1–14, die Reihe der Zahlensprüche in Spr 30,15–33, die Lehrrede für Lemuel in 31,1–9 und das Lob der Frau in Spr 31,10–31 angehängt. Den jüngsten Bestandteil bildet die das Buch eröffnende Lehrrede in Kap. 1–9. 2.2.1. Die Salomonische Sammlung (10,1–22,16) enthält 375 zweizeilige Sprüche, was nach dem Muster der Gematrie dem Namen „Salomo“ entspricht. Gematrie ist eine für den Alten Orient und für das antike Griechenland belegte Verschlüsselungs- und Auslegungstechnik, bei der mit dem Zahlenwert, den die einzelnen Buchstaben in den jeweiligen Alphabeten haben, gespielt wird. So entspricht der Name Salomo (šlmh) der Zahl 375, da im Hebräischen der Buchstabe š den Zahlenwert 300, der Buchstabe l den Zahlenwert 30, der Buchstabe m den Zahlenwert 40 und der Buchstaben h den Zahlenwert 5 hat: š + l + m + h entspricht also 300 + 40 + 30 + 5 = 375. Sowohl im AT als auch im NT finden sich eine ganze Reihe solcher Zahlenspiele.

&

J. Werlitz, Geheimnis der heiligen Zahlen, München 2000.

Die Sammlung besteht aus zwei Teilsammlungen (10,1–15,33 und 16,1–22,16). In der ersten Teilsammlung finden sich vornehmlich antithetisch formulierte Sprüche. Inhaltlich stehen der Gegensatz zwischen dem Weisen und dem Toren und die Erziehung des weisen „Sohnes“ im Mittelpunkt. Es überwiegt ein ländliches Milieu (vgl. 10,5; 12,4.10f.). In der zweiten Teilsammlung treten synonym bzw. synthetisch formulierte Sprüche in den Vordergrund. Thematisch spielen Gerechtigkeit und Barmherzigkeit sowie der Gegensatz von arm und reich eine wichtige Rolle. Das Milieu dieser Sprüche ist stärker städtisch geprägt. Sentenzen zu Königtum, Handel und Handwerk treten hier gehäuft auf. In beiden Teilsammlungen sind die Sprüche weitgehend assoziativ aneinandergereiht. Allerdings finden sich auf der sprachlich–stilis59 Vgl. Spr 1,7; 9,10; 15,33; 31,30. 60 Vgl. Spr 28,5; 29,18; 30,5f.

61 Vgl. Spr 30,5 mit Ps 12,7; 18,31; 119,140.

Das Sprüchebuch (Die Sprüche Salomos/Proverbien)

443

tischen Ebene bestimmte Anordnungsmuster, z. B. der Gleichklang (Paronomasie) der verwendeten Wörter. 2.2.2. Die ägyptisierende Lehre (22,17–24,22) ist von der aus dem 12. Jh. v.Chr. stammenden ägyptischen Lehre des Amenemope62 abhängig. Die ägyptische Lehre hat aber mit der Ausrichtung des Handelns an Gottes Rechtsmaßstab neue Akzente erhalten (22,19; 22,23; 23,11). Wie die Lehre des Amenemope besteht Spr 22,17–24,22 aus 30 Sprucheinheiten. Eine Abfassung von Spr 22,17–24,22 noch in der Königszeit ist nicht ausgeschlossen, eine spätere Entstehung ebenso wenig, da Abschriften und Zitate aus der Lehre des Amenemope bis ins 2. Jh. n.Chr. nachgewiesen sind. In den Sprüchen von Weisen in 24,23–34 sind je zwei Sprüche zu drei Themen angeordnet. Herkunft und Entstehungszeit sind ungewiss. 2.2.3. Die Hiskijanische Sammlung (25,1–29,27), die 137 Sprüche63 enthält, ist ebenfalls aus zwei Teilsammlungen (Kap. 25–27 und Kap. 28–29) zusammengesetzt: in der ersten überwiegen Vergleichssprüche, in der zweiten antithetisch formulierte Sprüche. In beiden Teilsammlungen findet sich eine thematisch orientierte Gruppenbildung der Sprüche und der Spruchreihen. Sowohl die Salomonische Sammlung in 10,1–22,16 als auch die Hiskijanische Sammlung in Kap. 25–29 lassen sich aufgrund des in den Sprüchen vorausgesetzten Milieus noch in der Königszeit verorten und werden zumeist ins 8. Jh. v.Chr. datiert. 2.2.4. Die vier Anhänge zur Hiskijanischen Sammlung (30,1–31,31) gehören alle der nachexilischen Zeit an. Auffällig ist die Zuweisung von 30,1ff. und 31,1ff. an arabische Weise (vgl. 1Kön 5,19; Hi 2,11; Jer 49,7). Die Worte Agurs (30,1–14) sind vom Deuteronomium abhängig (vgl. 30,5f. mit Dtn 4,2; 13,1) und bieten eine am Wort Gottes orientierte Zusammenfassung spätweisheitlichen Denkens. Die daran angehängte Reihe der Mahnworte (30,10–14) bildet ein Pendant zu sozialen Geboten der Tora (vgl. Dtn 23,16; Ex 21,15.17). Die Reihe der Zahlensprüche (30,15–33) dient als Illustration des Bekenntnisses zur Rätselhaftigkeit der von Gott geschaffenen Welt (30,4f.; vgl. Hi 38,4ff.). Die Worte Lemuels (31,1–9) entsprechen ausweislich ihrer Überschrift und ihres Charakters als Lehrrede am stärksten den ägyptischen Königslehren (vgl. die Lehre für Merikare und Lehre des Amenemhet)64. Auch hier sind Herkunft und genaue Entstehungszeit unsicher. Insofern diese Lehre von der Mutter Lemuels erteilt wird (31,1), bildet dieser Text eine Brücke zwischen den Mahnworten in 30,11 und dem Loblied auf die weise und gottesfürchtige Frau (31,10–31). 2.2.5. Die Lehrrede in Kap. 1–9 stellt eine planvolle Komposition aus zehn Lehrreden mit zwei Zwischentexten und drei Weisheitsgedichten dar. Obgleich sie älteres 62 Übersetzt von H. Brunner, Weisheitsbücher, 234–256 (Anm. 48). 63 Gematrisch entspricht der Name Hiskija in der Schreibweise von Spr 25,1 (hzqyh) der Zahl 130: h = 8, z = 7, q = 100, y = 10, h = 5, d. h. 8 + 7 + 100 + 10 + 5 = 130. Nach der alternativen

Orthographie hzqyhw (vgl. 2. Kön 16,20 u. ö.) ergibt sich die Zahl 136: h = 8, z = 7, q = 100, y = 10, h = 5, w = 6, d. h. 8 + 7 + 100 + 10 + 5 + 6 = 136. 64 Beide bei H. Brunner, Weisheitsbücher, 137–154. 169–177 (Anm. 48).

444

Schriften (Ketubim)

Spruchmaterial enthält, stammt sie mit ihrem entwickelten Weisheitsbegriff (vgl. Spr 8 mit Hi 28) und ihren Parallelen zu den griechischen Aretalogien („Lobreden“) auf die Göttin Isis65 erst aus der hellenistischen Zeit. 3. Die Situation und Funktion des Buchs der Sprüche: Zielt bereits der Einzelspruch sowohl auf Wissensvermittlung als auch auf praktische Lebenshilfe, so gilt dies in besonderer Weise für die Spruchsammlung. Durch die Voranstellung der aus dem Kreis von Weisheitslehrern stammenden Lehrrede in Kap. 1–9 erscheint das Buch als eine große Sammlung von Verhaltensbeispielen. Es ist ein Lehrbuch, das auf Weitergabe der weisheitlichen Traditionen und auf Erziehung zur Gottesfurcht zielt. Sein wahrscheinlichster Verwendungszweck ist die Unterweisung von jungen Angehörigen der Jerusalemer Oberschicht in der Epoche des aufkommenden → Hellenismus (4./3. Jh. v.Chr.). Damit steht das Buch von seiner Funktion wie auch von seiner → Gattung her neben dem etwas jüngeren Koheletbuch (§ 18) und erweist sich als Vorläufer der deuterokanonischen Weisheitsbücher Jesus Sirach (190/180 v.Chr.) und Weisheit Salomos (1. Jh. v.Chr.). D

Theologie des Sprüchebuchs

Grundlegend für die Theologie des Buchs der Sprüche ist die Vorstellung von einer gerechten Ordnung, die Gott als der Schöpfer66 in den Kosmos eingesenkt hat. Gegenüber dem schöpfungstheologischen Grundzug treten geschichtstheologische Motive, wie sie die „Tora“ und die „Propheten“ bestimmen, in den Hintergrund. Über die in der Überschrift genannte Bezeichnung Salomos als „Sohn Davids, König Israels“ wird das Buch aber geschichtlich verortet und die in ihm gelehrte Weisheit als Weisheit Israels weitergegeben. Gerechtigkeit und Barmherzigkeit erscheinen als zentrale Wesenszüge Gottes und als Maßstäbe menschlichen Handelns in der Gesellschaft. Die dem Menschen gemäße Haltung gegenüber Gott ist Gottesfurcht, d. h. eine Haltung, die das Lebensfeindliche ablehnt und die sich in Vertrauen (16,20) und Demut (22,4) äußert. Gleichzeitig soll sich Gottesfurcht im alltäglichen Handeln und Verhalten des Menschen niederschlagen. Gottesliebe und Menschenliebe gehören zusammen67 und sollen den zur Gestaltung seines sozialen, religiösen und politischen Umfeldes befähigten und beauftragten Menschen leiten. Damit die Gestaltung des gemeinschaftlichen Lebens gelingt, sind Erziehung und Bildung (mûsar, Spr 1,3) nötig. Sie konkretisieren sich in der Bewahrung der auch im → Dekalog niedergelegten Sozialgebote zur Unversehrtheit von Leben, Ehre und Besitz des Nächsten, zur Wahrung der Ehe und des Rechts. Seinen Gipfel findet das Ethos der Spr in der Mahnung zur Feindesliebe68. 65 Vgl. die Isis-Aretalogie von Kyme, übersetzt bei J. Leipoldt/W. Grundmann, Umwelt des Urchristentums II, Berlin 71986, 96–98. 66 Vgl. Spr 3,19f.; 8,22–31; 14,31; 17,5.

67 Vgl. Spr 2,5–11; 3,1–12.21–35; 14,21.27.31; 15,33; 18,2; 19,17; 22,9; 30,1–19. 68 Vgl. Spr 17,13; 20,22; 24,17; 25,21f.

Das Sprüchebuch (Die Sprüche Salomos/Proverbien)

445

Die auf der alltäglichen Erfahrung beruhende Vorstellung, dass ein bestimmtes Tun ein bestimmtes Ergehen nach sich zieht, erscheint einerseits als Motor ethischen Verhaltens, andererseits als Ausdruck der Hoffnung auf Verlässlichkeit und Gerechtigkeit. Wo sich die Vorstellung des „Tun-Ergehen-Zusammenhangs“ (§ 14A) zu einem Dogma verselbstständigt hat, erheben einzelne Sprüche selbst Einspruch, indem sie theologisch auf die Unverfügbarkeit Gottes (Spr 16,1; 19,14) und → anthropologisch auf die Grenzen der menschlichen Erkenntnis und Bildungsfähigkeit verweisen69. Wo die Gleichung vom Glück des Gerechten und Untergang des Gottlosen (vgl. Spr 11,31; 24,19) an der Wirklichkeit scheitert, entsteht die Hoffnung auf ein endgültiges Gericht an den Gottlosen. So bringen spät zugewachsene Sprüche vom endzeitlichen Heil für die Gerechten und Unheil für die Frevler einen → eschatologisch- → apokalyptischen Akzent in das Buch ein (2,21f.). Damit spiegelt sich im Buch der Sprüche insgesamt die Geschichte der atl. Weisheit und ihrer Theologie, Anthropologie und Ethik. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Die Aufnahme der Proverbien unter die heiligen Schriften scheint im antiken Judentum zunächst umstritten gewesen zu sein. So wird im babylonischen → Talmud auf innere Widersprüche verwiesen70. Allerdings spielt Sir 47,17 auf Spr 1,6 an. Die auch aus → Qumran bekannte „Damaskusschrift“71 (CD) XI,20 zitiert Spr 15,8 als Schriftbeweis. Mit 4Q184, einer → weisheitlich-poetischen Schrift aus dem 1. Jh. v.Chr.72, begegnet ein Text, der sich eng mit Spr 7 berührt. In bBB 14b erscheint Spr dann unter den Ketubim. Schließlich zeigen die „Sprüche der Väter“ (pirqê ’`bôt)73, ein Mischnatraktat (→ Mischna) des babylonischen Talmud aus dem 2. Jh. n.Chr., und die unter griechischem Einfluss stehende Spruchsammlung des Pseudo-Phokylides74 das Fortleben weisheitlicher Spruchtraditionen im Judentum. In Röm 12,20 zitiert Paulus den Wahrspruch zur Feindesliebe aus Spr 25,2. Jak 4,6 führt Spr 3,34 als Schriftbeleg für die Gnade Gottes gegenüber den Frommen an. Hinter Jak 1,5–7 leuchtet Spr 2,1–6 auf. Hebr 12,5–7 zitiert Spr 3,11f. Der Christushymnus in Kol 1,15–17 ist eine christologische Interpretation des Weisheitsgedichtes aus Spr 8. Trotz der ntl. Stilisierung Jesu als Weisheitslehrer, der sich weisheitlicher Rede- und Sprachformen bedient, haben die Sprüche im Vergleich zu anderen atl. Büchern im Christentum eher eine bescheidene Wirkungsgeschichte. Auf die → Ikonographie haben vor allem die Annahme der salomonischen Verfasserschaft und die Personifikation der Weisheit (Spr 8,14; 9,1) gewirkt, so dass seit dem Mittelalter Salomo häufig als Lehrer und die Weisheit als reich gekleidete, gekrönte Frau dargestellt werden. In 69 Vg. Spr 16,2.9; 19,21; 20,24; 21,30f. bzw. 12,1.15; 17,24. 70 Vgl. bSchab 30b mit Bezug auf Spr 26,24f. 71 Übersetzt bei J. Maier, Die Qumran-Essener I, 7–37 (Anm. 27).

72 Übersetzt bei J. Maier, Die Qumran-Essener II, 130–132 (Anm. 26). 73 Übersetzt bei S. Bamberger, Die Sprüche der Väter, Basel 1995 (Nachdr.). 74 Übersetzt in JSHRZ IV, Gütersloh 1983, 182–216.

446

Schriften (Ketubim)

der mittelalterlichen Allegorisierung (→ Allegorie) kann die Weisheit mit Maria, Christus oder einem Engel personifiziert werden, im Barock wird sie darüber hinaus mit der Tugend verbunden. Die gelegentlich zu beobachtende christliche Abwertung der Sprüche gründet 1.) in dem über weite Strecken der Auslegungsgeschichte nachweisbaren Fehlurteil, die atl. Weisheit sei eine Randerscheinung des Jhwh-Glaubens, 2.) in der Festschreibung des Weltbildes der Spr auf eine reine Diesseitsorientierung, 3.) in der Identifikation der „Tun-Ergehen-Vorstellung“ mit der im NT kritisierten Gesetzesfrömmigkeit, 4.) in der Negation des von den Sprüchen befürworteten Lebensgenusses und 5.) in einer unhistorischen Übertragung bestimmter Erziehungsideale (13,24) und Beschreibungen des Geschlechterverhältnisses (12,4; 31,10ff.) in die christliche Sozialethik.

Gegenwärtig richtet sich das Interesse verstärkt auf die atl. Weisheit und die Sprüche aufgrund ihres interkulturellen Charakters, erfahrungsbezogenen Erkenntniswegs, Verständnisses von Bildung als eines lebenslangen Prozesses sowie des mehrdimensionalen, aspekthaften Weltzugangs. Zur Renaissance der atl. Weisheit tritt das gegenwärtige Bemühen um die Klärung des Begriffs „Leben“, der in den Sprüchen eine so große Rolle spielt.

DasRutbuch

§ 16 Das Rutbuch &

C. Frevel, Das Buch Rut, NSK.AT 6, Stuttgart 1992; J. Scharbert, Rut, in: ders./G. Hentschel, Rut. Samuel 1, NEB.AT 33, Würzburg 1994; E. Zenger, Das Buch Ruth, ZBK.AT 8, Zürich 2 1992. Das Buch Rut, Themenheft, BiKi 54/3 (1999), 101–148; J. Ebach, Fremde in Moab – Fremde aus Moab. Das Buch Ruth als politische Literatur, in: ders./R. Faber (Hgg.), Bibel und Literatur, München 1995, 277–304; I. Fischer, Gottesstreiterinnen. Biblische Erzählungen über die Anfänge Israels, Stuttgart 22002.

A

Bibelkundliche Erschließung

1,1–5

Prolog: Das Schicksal der Familie Elimelechs

1,6–22

Erster Akt: Der Aufbruch Noomis aus Moab nach Betlehem

2,1–23

Zweiter Akt: Ruts Begegnung mit Boas auf den Feldern vor Betlehem

3,1–18

Dritter Akt: Ruts Begegnung mit Boas auf der Tenne bei Betlehem

4,1–17

Vierter Akt: Die (Er-)Lösung der Familie Elimelechs in Betlehem

4,18–22

Epilog: Stammtafel von Perez bis zu David („Perez-Toledot“)

Das Buch lässt sich entsprechend der Handlungsorte (Moab; Felder vor Betlehem; Tenne bei Betlehem; Betlehem) in vier Abschnitte gliedern, die sich mit der Kapiteleinteilung decken. Jeweils zu Beginn eines Abschnitts („Aktes“) wird der Ort der Haupthandlung genannt75. Als Rahmen dient ein erzählender Prolog, der die Themen des Buchs benennt, und ein aufzählender Epilog, der die Erzählung in die Vorgeschich75 Vgl. Rut 1,6f.; 2,2; 3,2; 4,1.

Das Rutbuch

447

te Davids einreiht. Ein zweites Strukturelement sind Dialoge zwischen den Handlungsträgern, die jeweils am Ende eines Aktes deutend zurück- und vorausschauen76. Zu der räumlichen und dialogischen Strukturierung tritt als drittes Kompositionsmerkmal die Handlungszeit. Die Erzählung hebt in der Vergangenheit der „Epoche der Richter“, d. h. der vor- bzw. nichtstaatlichen Zeit Israels, an (1,1). Danach werden die Phasen der erzählten Zeiten immer kürzer. Im Zentrum steht die Begegnung zwischen Rut und Boas in der einen Nacht (3,6ff.). Von dieser Szene an weiten sich wieder die Räume der erzählten Zeit, bis diese in dem Ausblick auf die Zukunft Davids gipfelt. Wenn die Genealogie Davids in einem → messianischen Sinn als Ausblick auf den idealen David verstanden wird77, dann berührt das Buch die Epochen „Urzeit“ und „Endzeit Israels“. Das dichteste Kompositionsnetz bilden Leitwörter, die als Leseanweisungen dienen. So taucht in Kap. 1 zwölfmal der Begriff „zurückkehren“ (šûb) auf, in Kap. 2 zwölfmal das Wort „auflesen“ (l`qaK), in Kap. 3 achtmal das Wort „liegen“ (š`kab), in Kap. 4 vierzehnmal das Wort „lösen“ (g`’al). Das Wort „Kind“ (yælæd) verbindet den Prolog und den Epilog (1,5; 4,16) und gibt den Erwerb von Nachkommenschaft als ein zentrales Thema an. Wichtige Leitwörter sind weiterhin der Begriff „Treue“ (hæsæd, 1,6; 2,20; 3,10), von dem Verb „segnen“ (b`rak) abgeleitete Begriffe (2,4; 2,20; 3,10; 4,14) sowie die sprechenden Namen der Handlungsträger und -orte.

Kernmotiv des Buchs ist die Bewältigung einer Hungersnot. Über dieses Motiv werden die Leitgedanken der Abrahams- und der Josefsgeschichte (vgl. Gen 12,10ff. bzw. 37,1ff.), die Führung und die Bewahrung in der Fremde durch Gott, als Interpretamente zur Verfügung gestellt. Das Buch bietet die Erzählung einer Krise, eines Auszugs und einer geheimen Führung durch Gott. Diese Themen werden beispielhaft am Schicksal einer Familie entfaltet. Elimelech („Mein Gott [Jhwh] ist König“) aus dem judäischen Betlehem („Brothaus“) verlässt mit seiner Frau Noomi („Anmut“) und seinen Söhnen Machlon („Schwächlich“) und Kiljon („Kränklich“) die Heimat, um im benachbarten Moab als Schutzbürger zu leben. Dort sterben zunächst der Vater, sodann die beiden Söhne. Noomi und ihre moabitischen Schwiegertöchter Rut („Freundin“) und Orpa („Hartnäckige“; „die sich Umwendende“) bleiben als weitgehend rechtlose Frauen zurück (1,1–5). Der Schutzbürger (ger): Der Begriff ger beschreibt im AT den Status eines Menschen, der aufgrund eines Krieges, einer Hungersnot, einer Seuche oder anderer Katastrophen sein Dorf verlassen muß und sich nun, allein oder mit seiner engsten Familie, als Asylant in die Fremde begibt. Basis für den Aufenthalt als ger ist die in antiken Kulturen gepflegte Gastfreundschaft (vgl. Gen 18; 19; Ri 19). Diese ermöglicht es Fremden, auch außerhalb der eigenen Heimat für längere Zeit zu leben und als Gastarbeiter zu überleben. Ein Schutzbürger hat eingeschränkte Rechte, was seine Teilnahme am Rechtsleben, am Grunderwerb und an der Kultausübung an seinem vorübergehenden Wohnort anbelangt; er ist aber nicht völlig rechtlos. Im atl. Recht ist die Stellung

76 Vgl. Rut 1,21; 2,22; 3,18; 4,17.

77 Vgl. Jes 9,1–6; 11,1–9; Sach 9,9f.; Mi 5,1–3 und dazu E. Zenger, Das Buch Ruth, 28.

448

Schriften (Ketubim)

eines ger genau geregelt. Im Idealfall ist er rechtlich, wirtschaftlich und sozial abgesichert. Er darf nicht unterdrückt oder versklavt werden (Ex 22,20; 23,9; Lev 19,33ff.). Der ger untersteht dem gleichen Schutz wie andere aus dem Solidaritätsverband der Familie herausgefallene Personen (Witwen und Waisen) und hat ein Recht auf wirtschaftliche Mindestversorgung (Dtn 24,19–21). In spät-atl. Rechtstexten wird die Versorgung des ger ethisch mit dem geschichtstheologischen Hinweis auf „Israels“ Vergangenheit als ger in Ägypten motiviert (Lev 19,34; Dtn 10,18f.; 23,8; 26,5). Dem ger ist der „Ausländer“ (nåkrî, Rt 2,10) rechtlich und sozial nachgeordnet (Dtn 15,3; 23,21).

Die gnädige Heimsuchung Gottes (1,6)78 bewirkt das Ende der Hungersnot in Juda und die Rückkehr in die Heimat (1,6–22). Aus Solidarität (hæsæd) zu ihrer Schwiegermutter bekennt sich die Moabiterin Rut zu Jhwh (1,15–17) und begleitet Noomi nach Betlehem. Dort trifft sie auf Boas („in ihm ist Kraft“), einen Mann, der über alle Rechte eines freien Bürgers der Ortsgemeinde, d. h. über Rederecht in der Rechtsversammlung, Grundbesitz und Wehrfähigkeit, verfügt (2,1–23). Als nahem Verwandten des verstorbenen Mannes der Noomi fällt ihm in der Erzählung die Aufgabe des Levirats und der Lösertätigkeit (ge’ull`h) zu (3,1–18). Levirat und Lösen (ge’ull`h): Der Levirat (Schwagerehe, Jibum) bedeutet, dass der Bruder bzw. ein naher männlicher Verwandter eines sohn- bzw. kinderlos verstorbenen Mannes dessen Witwe zur Frau nehmen soll (Dtn 25,5–10; Gen 38). Der Erstgeborene aus dieser Verbindung gilt als Sohn und Erbe des Verstorbenen. Der Levirat setzt eine polygame und patriarchale Gesellschaft voraus. Er zielt 1.) auf die Sicherstellung einer männlichen Generationenfolge, 2.) auf die Wahrung der Besitzverhältnisse in der Familie und 3.) auf die wirtschaftliche Absicherung der Witwe. Der Levirat stellt eine gesellschaftliche Verpflichtung dar, die vom Sippenethos gefordert, aber nicht institutionell einklagbar ist (vgl. Gen 38). Die ge’ull`h bezeichnet die Pflicht eines reicheren Familienmitglieds, das Grundstück (nahal`h), das ein Verwandter verkaufen muss, um zu überleben, zurückzuerwerben (vgl. Lev 25,23–28; Jer 32,7ff.). Der Verwandte, der für sein verarmtes Familienmitglied eintritt, wird als Löser (go’el) bezeichnet. Auch hier steht im Hintergrund, dass Grundbesitz im Bereich der Familie bleiben soll. Ebenso wenig wie der Levirat stellte die ge’ull`h eine justiziable Größe dar.

Auf den Rat Noomis begibt sich Rut wie eine auf die Hochzeitsnacht vorbereitete Braut79 zur Tenne des Boas und spricht ihn als Löser (go’el) der Familie an (3,1–18). Wieder klingt der Vorbildcharakter von Rut an, die sich dem Gebot familiärer Solidarität verpflichtet weiß (vgl. 1,8). Der Lobpreis der Rut durch Boas drückt sich in ihrer Bezeichnung als einer im „Stadttor“ bekannten ’ešæt hayil (3,11), d. h. einer im Rahmen der patriarchalen Gesellschaft selbstständig handelnden Frau aus (vgl. Spr 31,10).

78 Vgl. Gen 21,1; Ex 3,16; 1Sam 2,21.

79 Vgl. Est 2,12; Hld 1,3; 4,10; Jdt 10,3f.

Das Rutbuch

449

Im Stadttor, dem zentralen Handlungsort des vierten Aktes (4,1–17), bekräftigt der Löser Boas vor Zeugen, dass 1.) das Erbland (nahal`h) im Besitz der Familie bleibt, 2.) deren Name nicht ausstirbt und 3.) Noomi und Rut wirtschaftlich und rechtlich abgesichert sind (V. 9–11). Mit der Benennung des Neugeborenen der Rut in V. 17ba könnte die Erzählung zu Ende sein. Doch wie sie vor allem als eine Noomierzählung begann (vgl. 1,6ff.), so blickt sie am Ende auf Noomi zurück (V. 14). Die enge Beziehung zwischen Rut und Noomi, in 1,14 mit dem Verb d`baq („bleiben“, eigentlich: „an jemandem hängen“, vgl. Gen 2,24) angedeutet, wird mit dem Wort „lieben“ (’`hab) unterstrichen. Rut hat sich als wahre Freundin (re’ût) erwiesen. Die Segnungen setzen sich fort im Lobpreis über den neugeborenen Obed („Diener“), dem künftigen Versorger Noomis (4,15f.). Das Buch schließt mit einer zehngliedrigen Stammtafel (tôledôt), die von Perez bis zu David führt (4,18–22). In Analogie zur Parallelisierung von Rut und Noomi zu den Erzmüttern Lea und Rachel (4,1ff.; Gen 29f.) lässt sich die Davidsgenealogie als eine Fortschreibung der Genesisstammbäume (§ 7.1) lesen. Wie bei diesen handelt es sich um eine literarische Konstruktion als eine „Kurzgeschichte“ göttlichen Segens. An betonter fünfter Position steht Nachschon. Dieser ist nach Num 1,7 der Exodusrepräsentant des Stammes Juda. So kennzeichnet auch die abschließende Genealogie das Buch Rut als eine Exodusgeschichte. B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Bereits J. W. von Goethe erklärte aufgrund des Abschlusses des Buchs mit einer Stammtafel Davids, dass es die Absicht des Erzählers sei, dem ersten König Israels „anständige, interessante Voreltern“ zu verschaffen80. Die Davidsgenealogie hat nun aber eine direkte Entsprechung in 1Chr 2,5.9–15 und hebt sich deutlich von der Erzählung ab. Zudem widerspricht die Bezeichnung Obeds als Sohn des Boas der in 4,5.10 vorausgesetzten Vorstellung des Levirats, derzufolge Obed ein Sohn Machlons sein müsste. Dies legt die These nahe, der Epilog des Buches in Rut 4,18–22 sei ein jüngerer Nachtrag. Für die ursprüngliche Zusammengehörigkeit von Erzählung und Stammtafel könnte auf strukturelle Parallelen in der Pentateuchquelle P (→ Pentateuch; → Priesterschrift) (vgl. Gen 5,1ff.; 11,10ff.) und auf die Entsprechung von Rut 1,1aα/4,22 verwiesen werden: der Verortung der Erzählung in der königslosen Richterzeit81 (§ 7.6C3) steht der Ausblick auf den ersten König Israels gegenüber. Allerdings ist die Ursprünglichkeit der ersten Überschrift (1,1aα), die dem Buch einen doppelten Anfang verleiht, keineswegs sicher.

80 J. W. von Goethe, Noten und Abhandlungen zu besserem Verstehen des West-östlichen Divans, in: ders., Werke in zwanzig Bänden, hg. v. K. Alt, Berlin u. a., o. J., II, 124.

81 Vgl. Ri 17,6; 18,1; 19,1; 21,25.

450

Schriften (Ketubim)

C

Entstehung des Rutbuchs

1. Die Form des Rutbuchs: Das Buch gehört zur atl. Kunstprosa. Der zeitlose Charakter des Dargestellten, das idealisierte Milieu und die sprechenden Personennamen zeigen, dass es sich um eine fiktive Erzählung handelt. Zwar stehen hinter einzelnen Zügen und Motiven historisch belegte Orte, Institutionen und Riten, insgesamt handelt es sich aber um eine gleichnishafte Erzählung. Aufgrund der Konzentration auf wenige Erzählzüge, des Schwergewichts auf Dialogen und der Schilderung einer „unerhörte[n] Begebenheit“82 lässt sich das Buch als → weisheitliche Novelle bezeichnen. Im angelsächsischen Raum werden die Begriffe short story, folktale, comedy, saga und romance gebraucht. Insofern sich das Buch mit den Rechtsfragen nach der Institution des „Lösers“, dem Umgang mit nicht verkäuflichem „Erbland“ sowie dem Levirat auseinandersetzt und diese in einer für das AT einmaligen Weise miteinander verknüpft, bildet es eine midraschartige Halacha, d. h. eine narrative „Rechtskommentierung“ bzw. eine aktualisierende Rechtserzählung zu den beiden Rechtstexten Lev 25 (vgl. Lev 27,9–33) und Dtn 25. 2. Die Komposition und Redaktion des Rutbuchs: Das Buch selbst besitzt keine Verfasserangabe. Aus literatur- und theologiegeschichtlichen Gründen ist – entgegen der gelegentlich in der älteren Forschung vertretenen Datierung in der Königszeit – eine Entstehung in der Perserzeit wahrscheinlich. 1) Die Thematisierung der Frage nach dem Levirat hängt von Dtn 25,5–10 ab. Die spezifischen Unterschiede zu Dtn 25,5–10 erklären sich aus einer bewussten Korrektur des deuteronomischen Rechtssatzes. 2) Die Problematisierung der Auslösung des Grundbesitzes basiert auf Lev 25. 3) Die positive Kennzeichnung Moabs setzt sich kritisch mit dem deuteronomischen Verbot, Moabiter in die Jhwhgemeinde aufzunehmen (Dtn 23,4–7), auseinander. 4) Die Stilisierung der Ausländerin Rut als Großmutter Davids richtet sich kritisch gegen das von Nehemia betriebene Verbot der Eheschließung von Judäern mit Ausländerinnen (Neh 13,3–13.23– 31; vgl. § 22). 5) Die fremdenfreundliche Tendenz entspricht dem aus der Perserzeit stammenden Jonabuch, aber auch späten prophetischen Texten wie Jes 19,24; 56,1–8. 6) Die Einreihung unter die Ketubim, die durchweg aus der Zeit des Zweiten Tempels stammen, deutet auf eine perserzeitliche Abfassung hin.

Das Buch Rut ist literarisch nicht aus einem Guss, vielmehr lassen sich zwei Schichten unterscheiden83. Eine Grunderzählung, die im Wesentlichen den Bestand von 1,1aβ– 4,17bα umfasst, stammt wohl aus dem 5./4. Jh. v.Chr. Sie ist vermutlich in gebildeten Kreisen in Jerusalem entstanden, die sich in der erzählenden und gesetzlichen Literatur Israels und Judas gut auskannten. Eine Redaktionsschicht aus dem 3./2. Jh. v.Chr. hat das Buch punktuell aus einer „israel“-zentrierten Sicht unter Rückgriff auf 1Chr 82 J. W. von Goethe, Gespräch mit Eckermann vom 29.1.1827, in: Theorie der Novelle, hg. v. H. Krämer (Reclams Universal-Bibliothek 9524), Stuttgart 1976, 29.

83 Vgl. E. Zenger, Ruth, 10ff.; C. Frevel, Rut, 28ff.

Das Rutbuch

451

2,5.9–15 bearbeitet. Zu dieser Schicht („Israelredaktion“) gehören 1.) die Einordnung in die Vorgeschichte Davids (1,1aα; 4,17bβ.18–22), 2.) die Parallelisierung mit der Geschichte der Erzväter (4,11b–12, vgl. Gen 29–31; 38), 3.) die rechtsgeschichtliche Erklärung zum Löseinstitut in 4,7b–8 und 4.) eine → Glosse in 4,14b. 1)

Grundschicht:

1,1aβ–4,7a.9–11a.13–14a.15–17bα

2)

„Israelredaktion“:

+ 1,1aα; 4,7b–8.11b–12.14b.17bβ.18–22

3. Die Situation und Funktion des Rutbuchs: Das Buch verbindet eine theologische Geschichtsschreibung mit einer aktualisierenden Gesetzesauslegung. Es will auf der einen Seite unterhalten, auf der anderen Seite belehren. Dabei zeigen sich mehrere Erzählziele: 1.) bietet das Buch ein Beispiel für göttliche und menschliche Treue (hæsæd), 2.) setzt es sich für familiäre Solidarität ein, 3.) plädiert es für die selbstständig handelnde Frau (vgl. Spr 31,10–31; Est und dazu § 20) und bietet einen Kontrast zu Erzählungen von handelnden und misshandelten Frauen in Gen 19; 34 und 38, aber auch zum negativen Bild der Moabiterinnen in Num 25,1–5, und 4.) bemüht es sich um eine Legitimation der moabitischen Vorfahren Davids.

In der Form eines ausführlichen Gleichnisses, das in der „vorstaatlichen“ Zeit „Israels“ spielt, bietet die Erzählung aus der „nachstaatlichen“ Zeit Deutungs- und Bewältigungsmuster für Leben und Überleben unter fremder Herrschaft und im fremden Land. D

Theologie des Rutbuchs

Das Buch wird von zwei theologischen Leitgedanken durchzogen. Zum einen wird der Nachweis geführt, dass Jhwh, der Gott individueller und kollektiver Lebensgeschichte, gerecht und treu ist. Gottes Treue erweist sich sowohl an seinem Volk als auch an einzelnen Menschen, indem er immer wieder neue unerwartete Lebensmöglichkeiten eröffnet. Bezeichnend für die feinsinnige „Missionstheologie“ des Buchs ist, dass sich die Bekehrung Ruts nicht aufgrund eines besonderen Machterweises Gottes, wie im Fall der heidnischen Matrosen um Jona herum (Jon 1,9ff.) oder des wunderbar geheilten Aramäers Naaman (2Kön 5), vollzieht, sondern aufgrund ihrer tiefen Verbundenheit mit Noomi (1,17). Im Hintergrund steht die für die gesamte atl. Überlieferung nachweisbare Vorstellung von Jhwh als einem Gott, der Beziehungen stiftet. Selbst an den Stellen, an denen von dem „Geschick/Zufall“ (miqræh), das Rut auf dem Felde des Boas widerfährt, gesprochen wird (2,3), ist ein personales Gottesverständnis nicht aufgegeben. Jhwh ist hier wie in den anderen atl. Schriften ein persönlicher Gott, d. h. ein Gott, der im Gebet – und zwar ebenso im Lob wie in der Klage, in der Bitte wie im Dank – im Du angesprochen werden kann (vgl. 1,8; 1,21; 2,4), der sich dem Menschen entzieht und sich ihm naht (vgl. 1,6; 1,13), der den Menschen nach seinen Taten belohnt wie auch bestraft (vgl. 1,12).

452

Schriften (Ketubim)

Das Buch Rut erzählt unter Verwendung theologischer Formeln von diesem Gott. Insofern lässt es sich als narrative Theologie bezeichnen. Es enthält bezeichnenderweise keine als Jhwh-Wort stilisierte Gottesrede. Die reiche Nachlese Ruts, ihre Aufnahme durch Boas, die Geburt Obeds erscheinen nicht als massive Wundertaten Gottes, sondern als geheimnisvolle Fügungen. Das Buch steht für eine unaufdringliche Rede von Jhwh als dem Gott Israels, zu dem es auch Menschen anderer Religionen hinzieht, wenn sie sich seinen Verehrern verbunden fühlen. Auch wenn im Mittelpunkt des Buchs letztlich das Wunder der göttlichen Bewahrung Noomis und Ruts steht, so lädt es doch ein, hinter Alltagserfahrungen Gott am Werk zu sehen. Der zweite theologische Zentralgedanke betrifft die Solidarität Gottes mit den Machtlosen. Auch hierin schreibt das Buch Rut eine atl. Grundlinie fort. Typisch für Gottes Umgang mit Macht ist 1.) eine Relativierung menschlicher Macht und 2.) eine Zuwendung zu den Machtlosen. Mit der Erzählung von Gottes Zuwendung zu zwei machtlosen Frauen, von denen die eine Ausländerin ist, entfaltet das Buch Rut eine Vorstellung, die sich im Buch Exodus (vgl. Ex 1–15) ebenso wie in einzelnen Psalmen (vgl. Ps 8,2) und späten prophetischen Texten (vgl. Jes 53) niedergeschlagen hat und zu der sich auch Paulus bekennt (2Kor 12,9): Gottes Kraft ist in den Schwachen mächtig. Für diese Erkenntnis steht Rut, und nicht zuletzt deshalb erscheint sie in dem Stammbaum dessen, den die christliche Gemeinde als den leidenden Gottesknecht schlechthin bekennt (vgl. Mt 1,1–17). E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Das Buch Rut und seine Heldin haben eine außergewöhnliche Wirkungsgeschichte. In der jüdischen Liturgie ist das Buch Rut seit dem frühen Mittelalter dem → Wochenfest als Festrolle zugewiesen. Seit dem 12./14. Jh. finden sich Illustrationen zur Rutgeschichte in jüdischen und christlichen Bibelhandschriften. Die beliebtesten Darstellungen sind die Tennenszene und die Ähren sammelnde Rut zwischen den Schnittern auf dem Feld des Boas. Diese Bildwahl zieht sich durch die abendländische Kunstgeschichte von Hans Holbein d. Ä. und Rembrandt über die Nazarener bis hin zu Marc Chagall. Besondere Hochschätzung hat der literarische Charakter des Buchs in der deutschen Klassik erfahren (vgl. Johann Gottfried Herder und Johann Wolfgang von Goethe). In der neueren Literatur begegnen u. a. Gedichte zu Thema und Figuren des Büchleins von Victor Hugo, Else Lasker-Schüler oder Nelly Sachs. Der französische Komponist César Franck hat den Stoff des Buchs 1846 in einem Oratorium vertont.

Das Hohelied (Canticum)

453 DasHohelied(Cant icum)

§ 17 Das Hohelied (Canticum) &

W. Bühlmann, Das Hohelied, NSK.AT 15, Stuttgart 1997; O. Keel, Das Hohelied, ZBK.AT 18, Zürich 21992; H.-P. Müller, Das Hohelied, in: ders./O. Kaiser/J. A. Loader, Das Hohelied, Klagelieder, Das Buch Ester, ATD 16/2, Göttingen 41992; K. Reichert, Das Hohelied Salomos (dtv 12545), München 1998.

In der jüdischen Tradition heißt das Buch gemäß seinen Eingangsworten šîr haššîrîm „Lied der Lieder“ (1,1). Die Wendung kennzeichnet das Buch als das schönste Lied, als das Lied schlechthin. In der → Septuaginta begegnet es unter dem wörtlich übersetzten Titel ásma (asmáton), was die → Vulgata entsprechend mit canticum (canticorum) wiedergibt. Die sinngemäße Übersetzung „Hoheslied“ geht auf Martin Luther zurück. A

Bibelkundliche Erschließung

1,1

Überschrift

1,2–2,7

Lieder der Frau und des Mannes im Wechsel 1,2

„Liebe ist lieblicher als Wein“

2,5

„Ich bin krank vor Liebe“

2,7

„Stört die Liebe nicht“

(A)

2,8–3,11 Lieder der Frau und eines Chores im Wechsel

4,1–5,1

2,16

„Mein Freund ist mein und ich bin sein“

3,1

„Ich suchte ihn, aber ich fand ihn nicht“

3,5

„Stört die Liebe nicht“

(B)

Lieder des Mannes 4,10

(C)

„Liebe ist lieblicher als Wein“ 5,1 „Berauscht euch an der Liebe“

5,2–6,3

Lieder der Frau und eines Chores im Wechsel 5,6

„Ich suchte ihn, aber ich fand ihn nicht“

5,8

„Ich bin krank vor Liebe“

6,3

„Mein Freund ist mein und ich bin sein“

(B)

6,4–7,10 Lieder des Mannes und eines Chores im Wechsel

(B’)

7,11–8,7 Lieder der Frau 8,4

„Stört die Liebe nicht“

8,6

„Liebe ist stark wie der Tod“

8,8–10

Lieder der Frau und eines Chores im Wechsel

8,11–14

Lieder des Mannes und der Frau im Wechsel

(C’)

(B) (A)

454

Schriften (Ketubim)

Die genaue Abgrenzung der einzelnen Liebeslieder, die Identifikation der in diesen redenden Personen und die Frage nach übergreifenden Kompositionsstrukturen sind offene Fragen der Forschung. Zwar finden sich refrainartige Wiederholungen einzelner (Teil-)Verse, die eine buchgliedernde Funktion erfüllen84. Weiterhin lassen sich (entsprechend der obigen Aufbauskizze) die nach Sprecherwechsel (Frau, Mann, Chor) gegliederten Blöcke mit kleinen Einschränkungen chiastisch/konzentrisch (A-B-C-BB’-C’-B-A) zuordnen. Ein mehrheitsfähiges Aufbauschema liegt bisher aber nicht vor, auch wenn neuere Analysen sich in der Bestimmung von 5,1b als Mitte der Sammlung treffen. Einziges Thema aller Lieder ist die mit wechselnden Metaphern und unterschiedlichen lyrischen Formen beschriebene Liebe. B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

1. Zur Hermeneutik des Hohen Lieds: Bis zum Aufkommen der historischen Kritik wurde das Buch zumeist → allegorisch gedeutet; d. h. im Hld wurde das Verhältnis von Mann und Frau im Anschluss an prophetische Bildreden allegorisch auf das Verhältnis von Jhwh und Israel bzw. auf das Verhältnis zwischen Christus und der Kirche bezogen85. Im Gefolge der religionsgeschichtlichen Schule und des religionsgeschichtlichen Vergleichs mit der vorderorientalischen Literatur erfuhr das Buch eine kultmythologische Interpretation, derzufolge sich im Hld die z. B. aus mesopotamischen Texten erhebbare Vorstellung von einer Vereinigung zwischen Gott und Göttin widerspiegele, die sich im Ritual der Heiligen Hochzeit niedergeschlagen habe. In der gegenwärtigen Forschung wird – wie schon bei J. G. Herder (1778) – das Hld nach seinem „natürlichen Wortsinn“ als eine Sammlung profaner Liebeslieder verstanden. Bei der Erhebung des „natürlichen Wortsinns“, vor allem bei den Vergleichen der Liebenden und ihrer Vorzüge mit Bildern aus der Pflanzen- und Tierwelt, ist zu beachten, dass der Vergleichspunkt nicht in der Gestalt, sondern im vorderorientalischen Symbolgehalt des gewählten Bildes besteht, und dass bewusst mehrdeutige Begriffe verwendet sind. 2. Das kompositionelle Gefälle des Hohen Lieds: Das Hld vereinigt ursprünglich selbstständige Lieder86. Der heute vorliegenden Komposition gehen Teilsammlungen aus unterschiedlichen Zeiten und Herkunftsorten voraus. Umstritten ist, ob sich in der Endgestalt des Buchs ein durchgehender Gedankengang zeigt und ob übergreifende redaktionelle Strukturen nachweisbar sind oder ob es sich um eine eher assoziative, an Stichworten und inhaltlichen Gemeinsamkeiten orientierte Zusammenstellung handelt. Gegen die in der Forschung des 19. Jh. beliebte Deutung als Drama spricht, 84 Vgl. Hld 1,2b = 4,10b; 2,5b = 5,8c; 2,7 = 3,5 = 5,8* = 8,4*; 2,16 = 6,3a. 85 Vgl. Hos 1–3; Jer 2; Ez 16; 23; Jes 5. 86 Hld 1,2–4; 1,5–6, 1,7–8; 1,9–11; 1,12; 1,13–14; 1,15–17; 2,1–3; 2,4–5; 2,6–7; 2,8–9; 2,10–13; 2,14; 2,15; 2,16–17; 3,1–5; 3,6–8;

3,9–10d; 3,10e–11; 4,1–7; 4,8; 4,9–11; 4,12–5,1; 5,2–8; 5,9–16; 6,1–3; 6,4–7; 6,8–10; 6,11; 6,12–7,1; 7,2–6; 7,7–10; 7,11; 7,12–13; 7,14–8,2; 8,3–4; 8,5ab; 8,5c–e; 8,6–7; 8,8–10; 8,11–12; 8,13–14 (O. Keel, Hohelied, 18).

Das Hohelied (Canticum)

455

dass sich kein Handlungsfortschritt zeigt. Nur gelegentlich sind einzelne Lieder so angeordnet, dass sich eine Art Handlungsablauf ergibt87. C

Entstehung des Hohen Lieds

1. Die Form und die Formen des Hohen Lieds: Als Ganzes lässt sich das Buch als Sammlung von Liebesliedern bezeichnen. Literaturgeschichtliche Parallelen sowohl zu den Einzelliedern als auch zur Gesamtkomposition bieten 1.) die altägyptische Liebesdichtung88 und 2.) die griechische Bukolik (Lieder eines idealisierten Bauern- und Hirtenlebens, die als literarische → Gattung seit Theokrit [etwa 305 v.Chr.] nachweisbar sind)89. Im Bereich der antiken jüdischen Literatur finden sich Anklänge in der Beschreibung der Asenat in dem jüdisch-hellenistischen Roman „Josef und Asenat“ (18,9f.)90 und in einem kleinen Abschnitt des aramäischen Genesis-Apokryphon91. 2. Die Komposition und Redaktion des Hohen Lieds: Die in der Buchüberschrift verwendete Bezeichnung „Lied“ (šîr) ist die allgemeine hebräische Bezeichnung für ein zumeist musikalisch begleitetes Lied mit in der Regel fröhlichem Inhalt. Sie kann auch speziell für kultische Lieder (Ps 120,1), Trinklieder (Am 6,5f.) und Liebeslieder (Jes 5,1) verwendet werden. Die ebenfalls in der Überschrift mitgeteilte Autorschaft Salomos (Hld 1,1) verdankt sich redaktioneller Ergänzung (vgl. 1Kön 5,12). Hinter ihr steht das Verständnis Salomos als Chiffre für Luxus und Erotik92. Sprachliche, literatur- und kulturgeschichtliche Beobachtungen sprechen für eine wesentlich spätere Entstehung. Zumindest in seiner Endgestalt dürfte das Buch nicht vor dem 3. Jh. v.Chr. abgeschlossen worden sein. Als Verfasser kommen aufgrund der Parallelen zur → Weisheitsliteratur, der Unterstellung unter die Autorität des beispielhaft weisen Königs Salomo (vgl. Koh, Spr) und der verwendeten Hochsprache am ehesten weisheitliche Kreise in Frage. Für die Entstehung in Jerusalem sprechen die Erwähnung der „Töchter Jerusalems“ (1,5 u.ö), der Töchter → Zions (3,11) und die Salomofiktion (3,7.9.11; 8,11). 3. Die Situation und Funktion des Hohen Lieds: Die ältere Forschung bestimmte als Sitz im Leben eine (siebentägige) Hochzeitsfeier und konnte dafür auf einen bis ins 19./20. Jh. in Syrien und Palästina belegten Brauch verweisen, bei dem Braut und Bräutigam in die Rolle von Königin und König schlüpfen. Die neuere Forschung verortet zwar einzelne Lieder auch im Kontext von Gastmählern (vgl. Hld 2,4; 5,1b; 7,1b) und Hochzeitsfeiern, lässt aber insgesamt die Frage nach dem Sitz im Leben des Buchs offen. In seiner vorliegenden Gestalt handelt es sich um Kunstdichtung, die sich durch eine gekünstelte Sprache auszeichnet. Die Anklänge an eine mythische Redeweise 87 Vgl. Hld 5,2–8; 5,9–16; 6,1–3. 88 Vgl. dazu S. Schott, Altägyptische Liebeslieder, Zürich 1950, und den Kommentar von O. Keel, Hohelied. 89 Deutsche Übersetzungen finden sich z. B. auf der CD-Rom „Dichtung“ (Anm. 37); vgl.

dazu den Kommentar von H.-P. Müller, Hohelied. 90 Übersetzt in JSHRZ II/4, Gütersloh 1983. 91 1Q20 (XX,1–8); übersetzt bei J. Maier, Die Qumran–Essener I, 211ff. (Anm. 27). 92 Vgl. 1Kön 3,1; 10,1–10.14–19; 11,1–3.

456

Schriften (Ketubim)

deuten nicht auf eine kultische Vorgeschichte der Lieder hin, sondern sind ein bewusstes literarisches Stilmittel. Sozialgeschichtlich stammt die Sammlung möglicherweise aus begüterten, aber politisch entmachteten Kreisen, die ihre religiöse Skepsis mit einer „Verherrlichung einer naturorientierten Lebensfreude kompensiert[en]“93. In der vorliegenden Gestalt wäre das Buch dann eine jüdische Reaktion auf die Liebeslyrik der alexandrinischen Dichterschule (Kallimachos, Apollonios v. Rhodos, Theokrit), der etwas Eigenes, aus vorderorientalischer Tradition Gewachsenes entgegengesetzt werden sollte. D

Theologie des Hohen Lieds

Das Hld bietet wie das Buch Ester keine ausdrückliche Gottesbezeichnung94. Im Gegensatz zu Est finden sich auch keine Anspielungen auf Gott oder (abgesehen von der Salomofiktion) auf die Geschichte „Israels“. Gleichwohl lässt sich auch ohne → allegorische oder → typologische Deutung ein religiöses Profil nachzeichnen, wenn das Hld im Gesamtkontext der atl. Schriften, insbesondere seiner zentralen → anthropologischen Texte, gelesen wird. Hier bietet sich vor allem ein Verständnis vor dem Hintergrund der biblischen Urgeschichte (Gen 1–9) an. Wie diese versteht das Hld den Menschen als ein von Gott geschaffenes Wesen, das diese Welt bebauen und genießen soll. Zu den wesentlichen Lebensgenüssen gehört auch die Liebe zwischen Mann und Frau (Gen 2,20–24). Das Hld weiß wie die Urgeschichte, dass menschliches Leben begrenzt ist. Zugleich weiß es, dass die Liebe eine unverfügbare Gabe ist. Die Liebe, auch wenn sie im Hld übertreibend und teilweise mythisch personifiziert beschrieben wird, erscheint nie als eine Göttin oder als etwas, das sich von den einander Liebenden löst, sondern stets als ein Ereignis zwischen den Liebenden. Wie in Gen 2,24 finden sich Ansätze zum Phänomen der personalen Liebe (Hld 6,8f.; 8,11f.). Im Rahmen des atl. → Kanons und der jüdischen, besonders der christlichen Frömmigkeitsgeschichte vermag das Hld gegen eine Abwertung der menschlichen Sexualität darauf zu verweisen, dass auch diese eine Gabe Gottes ist, die gleichsam wie alles Geschöpfliche ambivalent ist. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Die Aufnahme des Hohelieds unter die „heiligen Schriften“ war im antiken Judentum ähnlich umstritten wie im Fall des Buchs der Sprüche und Kohelets. Allerdings erfuhr das Hld auch eine besondere Hochschätzung, wie ein im → Talmud überlieferter Spruch von Rabbi Aqiba zeigt: „Die ganze Welt ist nicht so würdig, wie am Tage, an dem das Lied der Lieder verliehen wurde, denn sind auch alle Hagiographen heilig, aber das Lied der Lieder ist hochheilig“ (bJad III,v). 93 H.-P. Müller, Hohelied, 4. 94 In der von Luther mit „Flamme des Herrn“ übersetzten Wendung šalhæbæt-y`h in Hld 8,6

steht die Kurzfassung des Gottesnamens Yh(wh) = Jhwh im Sinn eines Intensivsuffixes und bezeichnet eine „gewaltige Flamme“.

Das Koheletbuch (Der Prediger Salomo)

457

Seit dem 8. Jh. wird das Hld im jüdischen Gottesdienst als Rolle für den 8. Tag des → Pascha-Mazzot-Festes verwendet. Diese Zuordnung gründet wahrscheinlich in der Deutung auf das Liebesverhältnis zwischen Jhwh, dem Gott des Exodus, und seinem an Pascha aus Ägypten befreiten Volk (vgl. Hos 11,1ff.). Die → allegorische Auslegung führte dazu, dass das Hld im Christentum bis in das 17. Jh. eines der beliebtesten Bücher des AT war. In der Zeit der Alten Kirche und im Mittelalter findet sich die allegorische Auslegung in einer dreifachen Spielart: 1) Ekklesiologisch wird das Verhältnis von Mann und Frau im Hld auf das Verhältnis zwischen Christus als Bräutigam und der Kirche als Braut bezogen („Ecclesia-Sponsa“). 2) Mariologisch wird die Frau mit Maria als Typos der Kirche („Maria-Sponsa“) identifiziert. 3) Mystisch wird das Verhältnis zwischen Mann und Frau auf das Verhältnis der Seele des Gläubigen zu Christus gedeutet („Anima-Sponsa“).

Das Hld übte insgesamt einen großen Einfluss auf die Frömmigkeitssprache, vor allem der Mystik, und auf die abendländische Dichtung aus. So lebt der mittelhochdeutsche Minnesang ebenso von seiner Sprach- und Bildwelt wie der West-östliche Divan von Johann Wolfgang von Goethe (1819). In den seinem Helden Adson von Melk in den Mund gelegten Worten hat das Hld Eingang in Umberto Ecos Roman „Der Name der Rose“ (1980/82) gefunden. Im Bereich der darstellenden Kunst hat sich vor allem die allegorische Deutung niedergeschlagen, die sich verstärkt seit dem 12. Jh. findet. DasKoheletbuch(DerPredigerSalomo)

§ 18 Das Koheletbuch (Der Prediger Salomo) &

T. Krüger, Kohelet (Prediger), BK XIX Sonderband, Neukirchen-Vluyn 2000; N. Lohfink, Kohelet, NEB.AT 1, Würzburg 41993; R. N. Whybray, Ecclesiastes, OTG, Sheffield 1989. O. Kaiser, Anweisungen zum gelingenden, gesegneten und ewigen Leben. Eine Einführung in die spätbiblischen Weisheitsbücher, Forum ThLZ 9, 2003; D. Michel, Qohelet, EdF 258, Darmstadt 1988; L. Schwienhorst-Schönberger (Hg.): Das Buch Kohelet. Studien zur Struktur, Geschichte, Rezeption und Theologie, BZAW 254, Berlin/New York 1997.

In der hebräischen Tradition heißt das Buch entsprechend der Angabe in Koh 1,1 (vgl. 1,2; 7,27 und 12,8f.) qohælæt. Das Wort leitet sich von dem Begriff q`h`l („Versammlung“) ab und bedeutet der „Versammlungsleiter“. Die Bezeichnung „Prediger“ geht auf die griechische Übersetzung von qohælæt mit ecclIsiastms zurück. Der Zusatz „Salomo“ basiert auf der Gleichsetzung des in Koh 1,1.12 genannten Davidssohnes mit dessen Nachfolger Salomo95. 95 Zu dem in Koh vorausgesetzten Salomobild vgl. 1Kön 3,16ff.; 5,9ff.; 10,1ff.

458

Schriften (Ketubim)

A

Bibelkundliche Erschließung

1,1–3

Prolog mit Angabe des Themas der Erkenntnis Kohelets

1,4–11

Einleitung: Reflexion über die stete Wiederkehr desselben

1,12–2,26

„Königstravestie“96: Der königliche Kohelet auf Weisheitssuche

3,1–15

Reflexionen über die Zeit

3,16–6,12

Reflexionen über soziale und ökonomische Kontexte des Menschen

7,1–8,15

3,16–22

Das korrumpierte Recht

4,1–16

Die korrumpierte Gesellschaft

4,17–5,6

Die religiöse Praxis

5,7–6,9

Der Umgang mit Reichtum

6,10–12

Gott als Rahmenbedingung der Glückserfahrung

Reflexionen über das für den Menschen wahrhaft Gute 7,1–24

Kritik an traditionellen Weisheitssprüchen

7,25–29

Kritik an der weisheitlichen Abwertung der Frau

8,1–9

Kritik an der weisheitlichen Lehre von der rechten Zeit

8,10–15

Aufruf zum Genuss gottgeschenkter Freude

8,16–17

Grenzen der Weisheit und der Erkenntnis

8,16–10,20 Reflexionen über die Leistungsfähigkeit der Weisheit

11,1–12,7

12,8–14

9,1–12

Leben angesichts des Todes

9,13–10,20

Beobachtungen zu Stärken und Schwächen der Weisheit

Schluss 11,1–8

Aufruf zur Geistesgegenwart

11,9–12,7

Anleitung zur Genussfähigkeit

Epilog mit Informationen über den Weisheitslehrer Kohelet

Das Buch enthält in 1,1–3 und 12,8–14 einen Prolog und einen Epilog, die den Verfasser und das Motto seiner Schrift angeben. Dieser Rahmung entsprechen 1,4–11 und 11,1–12,7 als inneres Vor- und Nachwort, indem hier die Frage nach dem Menschen im Horizont der von Gott gesetzten Schöpfung als Thema des Buchs genannt wird. Aus der Überschrift (1,1) ist zu erfahren, dass eine Sammlung von Sentenzen („Lehre“) vorliegt, die, wie in der altorientalischen Literatur üblich, in poetischer Form abgefasst sind (§ 13B2). Die Rückführung der vorliegenden Lehre auf einen Sohn Davids weckt die Assoziation an Salomo und an die mit diesem verbundene Tradition vom weisen und gerechten König. Koh 1,2 gibt komprimiert den Leitsatz der Schrift wieder: „Es ist alles ganz vergänglich (hæbæl)“, sprach Kohelet, „es ist alles ganz vergänglich.“ Der Begriff hæbæl bezeichnet den Windhauch und in übertragenem Sinn die 96 Terminus technicus für die literarische Verkleidung Kohelets als König.

Das Koheletbuch (Der Prediger Salomo)

459

Nichtigkeit und die Vergänglichkeit97. Koh 1,3 benennt die Ausgangsfrage aller folgenden Überlegungen: „Was hat der Mensch für Gewinn von all seiner Mühe (‘`m`l), die er hat unter der Sonne?“ Die aus Ps 8,5 bekannte und aus der Vergänglichkeitsklage stammende Frage „Was ist der Mensch?“98 wird beim Prediger zum Gegenstand eines vorphilosophischen Nachdenkens. An die Stelle des freudigen Bekenntnisses zur Weltgestaltung (Ps 8) tritt die Beschreibung menschlichen Daseins als ‘`m`l („Mühsal“/„Elend“, 2,24; 3,13; 5,18). Der hier zum Gegenstand der Reflexion gewordene Mensch ist der Mensch, dem die Welt ein Rätsel, die Existenz eine Krise und Gott in die Ferne gerückt ist. Die Grundelemente der Argumentation sind bereits in der planvollen Komposition über die gleichbleibenden Abläufe im Kosmos und die zeitliche Strukturierung der Wirklichkeit (1,4–3,15) enthalten. Die in 3,16–10,20 folgenden, inhaltlich zusammengehörenden Spruchreihen vertiefen den Abschnitt 1,4–3,15 mit Reflexionen über soziale, ökonomische, religiöse Kontexte (3,16–6,12), über das für den Menschen wahrhaft Gute (7,1–8,15) und über die Leistungsfähigkeit der → Weisheit (8,16–10,20). Die Reflexionen Kohelets bestehen zumeist aus vier Schritten: 1.) Fragen zum Wesen des Menschen; 2.) Verknüpfung mit eigenen Beobachtungen in Natur und Kultur; 3.) Gegenüberstellung mit traditionellen Weisheitssätzen; 4.) thetisch, häufig als Negation formulierte Schlussfolgerung als Antwort auf die gestellte Frage. Weitere Gliederungsmerkmale des Gesamtwerkes sind Leitwörter und Leitformeln, dazu gehören die Begriffe „Wissen“ (da‘at), „Vergängliches“ (hæbæl), „Weisheit“ (håkm`h), „Herz“ (leb), „Schicksal“ (miqræh), „Mühsal“ (‘`m`l) und „Freude“ (Pimh`h). Zu den wichtigsten Leitformeln gehören die Wendungen „ich sagte/sprach in meinem Herzen“(’`martî/dibbartî belibbî), „alles ist ganz vergänglich“ (hakkol hæbæl), „ich erkannte“ (y`da‘tî), „ich sah“(r`’itî), „Haschen nach Wind“(re‘ût rûah) und „unter der Sonne“ (tahat haššæmæš).

B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

1. Das Koheletbuch im Rahmen der Geschichte der atl. Weisheit: Das Buch setzt sich kritisch mit der traditionellen → Weisheit auseinander, wobei es selbst auf deren sprachliche Formen zurückgreift. Weisheit besitzt für Koh nur einen relativen Wert, der sich in jeder Situation neu bewähren muss. Die Vorstellung, mit Weisheit das Leben bewältigen zu können, findet ihre Grenze an den von Gott gesetzten Zeiten. Realistische Weisheit bedeutet, die gesamte Wirklichkeit, und das heißt die hellen und die dunklen Zeiten des Lebens als von Gott gegeben anzunehmen und die Grenzen der Erkenntnis zu akzeptieren (3,14). Ziel ist es, zum Gehen des „goldenen Mittelweges“ zu ermutigen. Argumentative Leitlinien der Weisheitskritik sind die Hinweise auf die Abhängigkeit von der unverfügbar eintreffenden Gegenwart und auf die Unmöglichkeit, die Zukunft vorauszuplanen (10,2–20). Angesichts dieser Situation betont 97 Je nach Übersetzung des Begriffs hæbæl, den Luther mit „eitel“, die Zürcher Bibel mit „nichtig“, die Einheitsübersetzung mit „Windhauch“

und D. Michel, Qohelet, mit „absurd“ wiedergeben, ändert sich die Interpretation des Buches. 98 Vgl. Ps 144,3 und pervertiert in Hi 7,17.

460

Schriften (Ketubim)

Koh in positiver Weise die Bedeutung des Lebens99 und ruft zu dessen Genuss auf („carpe diem“)100. Das carpe-diem-Motiv hat im Alten Orient und in der Antike zahlreiche Parallelen. Seinen bisher ältesten literarisch nachweisbaren Vorläufer besitzt es in einer Passage der altbabylonischen Version des Gilgamesch-Epos aus der Zeit um 1800 v.Chr. (übersetzt in TUAT III, 664ff.), die aber in der „kanonischen Fassung“ des Gilgamesch-Epos, der aus dem 13. Jh. v.Chr. stammenden Ninivitischen-Version (XII-Tafel-Epos), fehlt. Weitere Motivparallelen finden sich in ägyptischen Harfnerliedern, die in Gräbern des Neuen Reichs (16.–11. Jh. v.Chr.) aufgezeichnet wurden und die angesichts der Sterblichkeit des Menschen zum Genuss des Lebens auffordern (übersetzt in TUAT II, 905ff.). Hinzu kommen biographische Grabinschriften aus Ägypten (übersetzt in TUAT II, 540ff.), griechische Texte aus der hellenistischen Zeit und römische Texte (vgl. Horaz, Oden I,11, woher das Motiv seinen Namen hat)101. Eine literarische Beziehung zwischen den genannten Texten ist nicht nachweisbar. Vermutlich handelt es sich um analoge Entwicklungen angesichts vergleichbarer gesellschaftlicher und geistiger Verhältnisse.

2. Die Frage nach dem literarischen Charakter des Koheletbuchs: Das Werk gehört hinsichtlich der Frage nach seiner literarischen Entstehung und seiner Gesamtinterpretation zu den rätselhaftesten Büchern des AT. Dafür sind im Wesentlichen fünf Faktoren verantwortlich: 1.) die literaturgeschichtliche Analogielosigkeit im Horizont des AT; 2.) die kompositionellen Unterschiede zwischen dem planvoll angelegten Traktat in 1,4–3,15 und den eher assoziativ angefügten, über bestimmte Themen zusammengehaltenen Spruchgruppen in 3,16–12,8; 3.) die Kritik an Grundüberzeugungen der Weisheit (§ 15B); 4.) die Distanz zur geschichtlichen und prophetischen Überlieferung des AT; 5.) die Nähe zu vorderorientalischen und griechischen Weisheitstexten. Aus den ersten drei Beobachtungen ergibt sich die Frage nach der literarischen Einheitlichkeit des Buchs, die sich angesichts offensichtlicher Widersprüche und der auch als solche gestalteten Anhänge (12,9–11; 12,12–14) verschärft. Die vierte und die fünfte Beobachtung provozieren die Frage nach der Stellung des Buchs im Kontext der Religions- und Kulturgeschichte des östlichen Mittelmeerraumes in der zweiten Hälfte des 1. Jt. v.Chr., insbesondere seines Verhältnisses zum → Hellenismus, und nach seiner Position im Horizont der Theologie des AT. Die neue Forschung vertritt mehrheitlich die literarische Integrität des Buchs, abgesehen von den beiden Epilogen (12,9–11; 12,10–14) und punktuellen Glossierungen, und erklärt die inhaltlichen Spannungen zwischen einzelnen Sentenzen mittels der Theorie von Zitation und Argumentation102. Die Charakterisierung des inhaltlichen Profils des Gesamtwerkes kann sich von der Beschreibung Kohelets als Skeptiker, der im AT einen Fremdling darstelle, bis zu seiner Beurteilung als Toralehrer erstrecken. 99 Koh 9,4; vgl. 1Sam 17,43; 24,15; Spr 30,30; Homer, Odyssee XI,489 (Deutsche Übersetzung z. B. auf der CD-Rom „Dichtung“ [Anm. 37]). 100 Koh 9,7–10; weiterhin Koh 2,24; 3,12.22; 5,17ff.

101 Deutsche Übersetzung z. B. auf der CDRom „Dichtung“ (Anm. 37). 102 Vgl. dazu D. Michel, Qohelet, 27–33.

Das Koheletbuch (Der Prediger Salomo)

C

461

Entstehung des Koheletbuchs

1. Die Form des Koheletbuchs: Das Buch kombiniert in einer für das AT einmaligen Weise → Gattungen aus der → Weisheit zu ausgedehnten Reflexionen in der 1.P.Sg. („Selbstberichte“), die den Charakter von Traktaten annehmen. Zu den weisheitlichen Gattungen gehören u. a.: a) Sprichwörter (vgl. 9,4b), b) Sentenzen (vgl. 2,14; 7,11; 11,4); c) komparative Kôb-(„besser-als-“)-Sprüche (vgl. 4,6; 7,1.8; 9,18), d) positive Mahnworte/Rat (vgl. 11,1f.); e) negative Mahnworte/Warnung (vgl. 7,9; 7,16f.); f) die Mahnrede (vgl. 4,17–5,6; 9,7–10; 11,9–12,7); g) der Glückwunsch (vgl. 10,17); h) die rhetorisch-didaktische Frage (vgl. 2,19). Weiterhin begegnen außerhalb der Weisheit belegte Sprachformen wie der Weheruf (vgl. 10,16f.), der Vergleich (vgl. 2,13), die Metapher (vgl. 9,14f.) oder die → Allegorie (vgl. 12,3–4a).

Gattungsmäßig bildet das Buch eine Lehre, auch wenn die typischen Formeln der „Lehreröffnung“ und des „Aufmerksamkeitsrufes“ fehlen. Häufig greift Koh auf Sentenzen der Schulweisheit zurück, die er auf Basis der eigenen Erfahrung kritisiert. Literaturgeschichtliche Parallelen finden sich im mesopotamischen, ägyptischen und griechischen Bereich. Durch die Angabe in Koh 1,1 erscheint das Buch als Lebenslehre. Diese Gattung hat ihre nächsten Parallelen in altägyptischen Lehren, die häufig im Munde eines Königs erscheinen103. Im Bereich der griechischen Literatur finden sich Parallelen in der Gnomik104. Die größten formalen und inhaltlichen Übereinstimmungen bestehen mit den ägyptischen Harfnerliedern und Lebensklagen (s. o.)105. 2. Die Komposition und Redaktion des Koheletbuchs: Das Werk stammt ausweislich seiner sprachlichen Besonderheiten, seiner Beeinflussung durch das Aramäische und Persische sowie seiner Berührung mit griechischem Gedankengut erst aus der Mitte des 3. Jh. v.Chr. Das um 190/180 v.Chr. verfasste Sirachbuch setzt sich kritisch mit Koh auseinander (vgl. die „Theodizee-Perikope“ in Sir 39,12–35 als Echo auf Koh 3). Ob die Zusammenstellung der einzelnen Reflexionen von Kohelet selbst oder von einem seiner Schüler stammt, ist nicht nachweisbar. Die Sammlung hat aber eine doppelte sekundäre Rahmung erhalten, die auf einen ersten bzw. zweiten Epilogisten zurückgeht: 1. Epilogist: + Koh 1,1*.2; 12,8–11 2. Epilogist: + Koh 12,12–14. Punktuelle redaktionelle Bearbeitungen zeigen sich noch an vier weiteren Stellen: 1.) In Koh 3,17 und in 11,9b wird die Aufforderung zur Gottesfurcht einseitig im Sinne der Beachtung der Tora interpretiert und mit dem Gedanken eines endzeitlichen Gerichts verknüpft. 2.) In Weiterführung der Einschränkung des Aufrufs zum Genuss steht Koh 11,10b tendenziell neben dem sekundären Versteil 11,9b. 3.) In Koh 12,7 wird die Vorstellung vom vollständigen Tod des Menschen schöp103 Vgl. z. B. die Lehre für Merikare oder die Lehre des Königs Amenemhet, beide übersetzt von H. Brunner, Weisheitsbücher, 137–154 bzw. 169–177 (Anm. 48). 104 Vgl. vor allem die unter dem Namen des Theognis von Megara (6./5. Jh. v.Chr.) gesammel-

ten Sentenzen; teilweise übersetzt von J. Latacz, Die griechische Literatur in Text und Darstellung I, Reclams Universal-Bibliothek 8061, Stuttgart 2 1998, 210–239. 105 Vgl. den Exkurs zu den Parallelen zum Hiobbuch (§ 14C2).

462

Schriften (Ketubim)

fungstheologisch modifiziert. Abzüglich der zwei Epiloge und der vier genannten Stellen (3,17; 11,9b; 11,10b; 12,7) kann das Buch als literarische Einheit angesehen werden.

3. Die Situation und Funktion des Koheletbuchs: Unter dem Einfluss des → Hellenismus reflektiert das Buch das Verhältnis zwischen der eigenen Erfahrung und einer traditionellen, optimistischen Weisheit. Kennzeichnend ist der Versuch, mit den Mitteln der atl. Spruchweisheit philosophisch zu argumentieren. Gemäß den Unterweisungen in 11,9–12,7 dürfte Kohelet wie nach ihm Ben Sira ein Schriftgelehrter (sôper) gewesen sein, der junge Männer der Jerusalemer Oberschicht unterrichtete. Ziel ist eine Anleitung zum gelingenden Leben angesichts der Ambivalenz der Lebenserfahrungen. Ausgangspunkt sind nicht zuletzt gesellschaftliche und wirtschaftliche Umbrüche in Syrien-Palästina, die durch den sich über den Vorderen Orient ausbreitenden Hellenismus veranlasst sind (§ 4.4). D

Theologie des Koheletbuchs

Charakteristisch für die Theologie Kohelets ist ihr anthropologischer Ausgangspunkt. Die Reflexionen über den Menschen führen zu Reflexionen über Gott. Die eigentliche Theologie Kohelets ist Schöpfungstheologie. Das Thema der von Gott gesetzten Heilsgeschichte, wie es die geschichtliche und die prophetische Überlieferung des AT beherrscht, spielt keine Rolle. Der Mensch und die ihn umgebende Welt erscheinen als letztlich nicht ergründbares, wohl aber sinnvoll geordnetes Werk Gottes. Die Welt und die Erfahrungen des Menschen in ihr sind ambivalent. Ihre Eindeutigkeit besitzen sie in Gott, der sich aber jedem menschlichen Zugriff entzieht. Daher verwendet Koh für Gott durchgehend die allgemeine Bezeichnung ’ælohîm („Gott“) bzw. ha-’ælohîm („der Gott“/„die Gottheit“) und nicht den Eigennamen des atl. Gottes Jhwh. Das Handeln Gottes ist für den Menschen unberechenbar, Gott handelt aber nicht ungerecht. Der Frage nach der Gerechtigkeit Gottes entzieht Koh die Berechtigung mit dem Hinweis auf die Ungerechtigkeit des Menschen (7,20). Nicht die Gerechtigkeit Gottes ist das Problem, sondern die Ungerechtigkeit des Menschen. Die Frage, warum denn der Mensch ungerecht ist, wird nicht gestellt. Koh konstatiert den Hang des Menschen, sich zu verfehlen, als empirisch nachweisbare, geschöpflich bedingte Gegebenheit. Die sich daraus ergebende Frage, warum Gott den Menschen offensichtlich mangelhaft geschaffen habe, würde Koh vermutlich ähnlich wie später Paulus im Anschluss an Jes 45,9 und Jer 18,6 beantworten (vgl. Röm 3,20; 9,21f.). Angesichts der Undurchschaubarkeit der Welt, der Unberechenbarkeit Gottes, der Vergänglichkeit und Begrenztheit aller geschöpflichen Dinge und geschichtlichen Ereignisse rät Koh einerseits zur Furcht Gottes, andererseits zum Genuss des Augenblicks. Der Begriff der Gottesfurcht, der in der Geschichte der atl. Weisheit zum Begriff von „Frömmigkeit“ verblasst war, hat wieder etwas von seiner urtümlichen Kraft erhalten: Gott als der Unberechenbare ist auch das ganz andere Wesen, dessen Erscheinen Erschrecken hervorruft. In der Gottesfurcht erkennt der Mensch die göttliche Allwirksamkeit an und akzeptiert die von Gott gesetzten Grenzen und zugeteilten Zeiten der Freude und des Leidens.

Das Koheletbuch (Der Prediger Salomo)

463

Koh 3,1–15 bietet eine Reflexion über das Wesen der Zeit, die innerhalb der altorientalischen Literatur einmalig ist, auch wenn sich in Ps 39 und 90 und in den ägyptischen Harfnerliedern (s. o.) motivische Entsprechungen finden. Der Begriff „Zeit“ (‘et) steht für die dem Menschen zur Verfügung gestellte Zeit, den zum Handeln herausfordernden Zeitpunkt, die jeweils aktuelle Zeit, den kairós. Demgegenüber bezeichnet der Begriff „Ewigkeit“ (‘ôl`m) die dem Menschen entzogene, Gott vorbehaltene ferne Zeit. Der ‘ôl`m ist die verborgene, der ‘et die offenbare Zeit. Beide Begriffe beschreiben nicht primär eine Dauer, sondern eine Qualität und einen Raum: ‘et ist die Menschenzeit, ‘ôl`m die Gotteszeit, ‘et ist der Raum des Menschen, ‘ôl`m der Raum Gottes, wobei beide Räume aufeinander bezogen sind. Die Zeit gliedert sich in qualifizierte und einander ausschließende Zeiten. Aufgabe des Menschen ist es, zu erkennen, was jeweils an der Zeit ist, sich dementsprechend zu verhalten und somit „zeitgemäß“ zu handeln. Dabei gilt für den Prediger, dass alles, was geschieht, in dem jeweils geschehenden Augenblick seinen von Gott gestifteten Sinn hat (3,1ff.). Die Zeit steht in einem direkten Bezug zu Gott. Der Mensch hat eine Ahnung von der „Ewigkeit“, die die dem Menschen vorgegebenen Zeitpunkte umgibt. Die Einheit der Zeit besteht in ihrem Bezogensein auf Gott. In jeder Zeit kann der Mensch Lebensförderliches entdecken, wenn Gott es ihn erkennen lässt. Sich auf die gegebene Zeit einzulassen, ist möglich, wenn Gott dies gewährt.

Diese Welt Kohelets ist, wie bei den anderen biblischen Verfassern, eine sterbende Welt. Koh sagt dies nur deutlicher als jene mit seinem Leitwort „es ist alles ganz vergänglich“. Mensch und Tier haben dasselbe Todesgeschick (miqræh, 3,19). Mit dieser Einschätzung steht Koh auf einer Linie mit der traditionellen atl. Vorstellung vom Tod als absoluter Grenze. Alttestamentliche Vorstellungen vom Leben nach dem Tod: Grundsätzlich durchzieht das AT eine starke Diesseitsorientierung. Leben im Vollsinn des Wortes gibt es nur in diesem Leben. Jhwh ist ein Gott der Lebenden (vgl. Ps 6,6). Nach dem Tod dämmert der Einzelne als Schatten noch solange in der Scheol, der Unterwelt, vor sich hin (vgl. Jes 14), wie es Menschen gibt, die an ihn denken. In einzelnen atl. Texten, die im unmittelbaren zeitlichen Umfeld von Koh entstanden sind, deutet sich aber die Vorstellung an, dass der Mensch nach dem Tod ein Leben hat, das mehr als ein schattenhaftes Dahinvegetieren in der Unterwelt ist und das nicht die absolute Auflösung seiner Gottesbeziehung bedeutet. So findet sich spätestens seit der Mitte des 3. Jh. v.Chr. eine Reihe unterschiedlicher Bilder einer postmortalen Existenz. Dabei begegnen im Wesentlichen vier Vorstellungskreise: 1.) die Hoffnung auf eine den Tod überdauernde Gottesgemeinschaft (Ps 73,23f.), 2.) die Erwartung einer selektiven Auferstehung, d. h. die Auferstehung der Gerechten zum ewigen Leben und die Auferstehung der Ungerechten zur ewigen Schande (Dan 12,1–3; 2Makk 7,9); 3.) die Überzeugung von der Unsterblichkeit der Seele des Frommen (Ps 49,16; Weish 3,1). Charakteristisch für diese drei Vorstellungskreise ist ihr gemeinsamer geistesgeschichtlicher Hintergrund. Sie entstammen alle der Erfahrung, dass es eine weltimmanente ausgleichende Gerechtigkeit nicht gibt: Wenn einerseits auch der Gerechte leiden muss, andererseits der Glaube an Gottes lebensbejahende Gerechtigkeit nicht aufgegeben werden soll, dann bleibt nur die Hoffnung, dass der Gerechte ein besonderes Todesgeschick haben werde. Neben diese drei individuell ausgerichteten Vorstellungskreise tritt 4.) die universale Hoffnung, Gott werde einst den Tod vollständig entmachten (Jes 25,6–8; 26,7–21). Ihr traditionsgeschichtlicher Hintergrund ist die Universalisierung (→ Universalismus) und Monotheisierung (→ Monotheismus) des atl. Gottesbildes: Weil der Gott Israels zugleich der Schöpfer der ganzen Welt ist und weil dieser zugleich der einzige Gott ist, hat er auch die Macht über den das Leben zerstörenden Tod (Am 9,2; Hos 13,14; Hi 26,5f.; Ps 139,8). Allerdings wird Gott seine universale Macht erst

464

Schriften (Ketubim)

am Ende der Zeiten und im Zusammenhang des Weltgerichts über die Völker offenbaren. Die atl. Hoffnung auf eine Überwindung der Todesgrenze hat somit zwei immanente Wurzeln: 1.) eine Weiterführung der Reflexion über Gottes Gerechtigkeit; 2.) eine Entfaltung der Vorstellung von Gottes universaler Königsherrschaft und Schöpfertätigkeit. Externe Impulse bilden möglicherweise ägyptische und persische Totengerichtsvorstellungen. Koh scheint in 3,21 – wie ungefähr zwei Generationen nach ihm auch der in dieser Hinsicht sehr konservative Jesus Sirach (vgl. Sir 14) und dann zur Zeit Jesu die Sadduzäer (vgl. Mk 12,18ff.) – diese → eschatologischen Positionen aber entschieden zu verneinen.

&

A. A. Fischer, Tod und Jenseits im Alten Orient und Alten Testament, NeukirchenVluyn 2005. G. Kittel, Befreit aus dem Rachen des Todes, BTSP 17, Göttingen 1999.

Eindringlicher als andere biblische Zeugen betont Koh das absolute Angewiesensein des Menschen auf von Gott eröffnete Lebensräume und Lebenszeiten. Das Bedeutsame an dieser Botschaft ist, dass Koh die von Gott geschenkten Glücksmomente in der bewussten Wahrnehmung von Alltäglichkeiten erkennt. In der Konzentration auf den vom Schöpfergott geschenkten Augenblick und in der Beschreibung von Glück als einer sich im Akt des Empfanges manifestierenden Begegnung zwischen Schöpfer und Geschöpf erweist sich Koh als Wegbereiter der Worte Jesu in Mt 6,25–34, in denen kaum zufällig Salomo genannt wird. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Die Aufnahme Kohelets unter die „heiligen Schriften“ war im antiken Judentum noch im 1./2. Jh. n.Chr. umstritten. Während die Schule Schammais dessen Heiligkeit verneinte, bejahte sie die Schule Hillels106. Philo von Alexandria und das NT zitieren das Buch nie107. Josephus zählt es wohl zu den vier → „kanonischen“ Büchern hymnischethischen Inhalts (Ps; Spr; Hld; Koh)108. Seit dem Mittelalter hat Koh seinen festen Ort im jüdischen Gottesdienst als Festrolle für das → Laubhüttenfest. In der Theologie der Reformatoren spielt das Buch eine bedeutende Rolle. Luther hat es als Schrift gegen den freien Willen ausgelegt (1526)109. Schließlich hat das Buch einen großen Einfluss auf die abendländische Dichtung ausgeübt und wurde häufig vertont. Exemplarisch sei auf die Vergänglichkeitsdichtungen der deutschen Barockliteratur verwiesen110.

106 Vgl. bJad III,5; IV,6; bEd V,3; bMeg 7a. 107 Einzige Ausnahme könnte die Aufnahme von Koh 7,20 in Röm 3,10 sein. Mögliche neutestamentliche Anspielungen auf Koh verzeichnet T. Krüger, Kohelet, 58f. 108 Josephus, Schrift gegen Apion, I,8, übersetzt bei H. Clementz, Flavius, 75–197, hier: 96 (Anm. 30).

109 Siehe dazu E. Wölfel, Luther und die Skepsis. Eine Studie zur Kohelet-Exegese Luthers, FGLP X/12, München 1958. 110 Vgl. z. B. Andreas Gryphius, Es ist alles eitell (sic) (1643); ders., Die Herrlichkeit der Erden (1650), EG 527; Michael Franck, Ach wie flüchtig, ach wie nichtig (1652), EG 528.

Die Klagelieder Jeremias (Threni)

465 DieKlageliederJeremias(Threni)

§ 19 Die Klagelieder Jeremias (Threni) &

H. J. Boecker, Klagelieder, ZBK.AT 21, Zürich 1985; E.S. Gerstenberger, Psalms, Part 2, and Lamentations, FOTL XV, Michigan 2001, 463–505; H. Groß, Klagelieder, NEB.AT 14, Würzburg 1986; O. Kaiser, Klagelieder, in: ders./H.-P. Müller/J. A. Loader, Das Hohelied, Klagelieder, Das Buch Ester, ATD 16/2, Göttingen 41992; C. Westermann, Die Klagelieder. Forschungsgeschichte und Auslegung, Neukirchen-Vluyn 1990.

In der jüdischen Tradition heißt das Buch gemäß seinem ersten Wort ’êk`h („Ach/Wehe“) oder nach seiner Bezeichnung im babylonischen → Talmud qînôt („Klagelieder“, bBB 15a). Dieser Benennung folgen die → Septuaginta und die → Vulgata, in denen es unter dem Namen thrInoi bzw. latinisiert threni oder übersetzt lamentationes begegnet. Die in deutschen Übersetzungen übliche Bezeichnung „Klagelieder Jeremias“ hat drei Hintergründe: 1.) die erweiterte Überschrift in der Septuaginta111, 2.) eine Notiz über Jeremia als Klagesänger in 2Chr 35,25112, 3.) die Stellung der Klgl in der Septuaginta und der Vulgata im Anschluss an das Buch Jeremia. A 1

2

3

4

Bibelkundliche Erschließung Erstes Lied: Die verlassene Stadt Jerusalem 1,1–11

Klage über die selbstverschuldete Not der Stadt

1,12–22

Aufruf zur Vergeltung an den über die Stadt spottenden Feinden

Zweites Lied: Die von Gottes Zorn getroffene Stadt 2,1–12

Bericht über das Elend Jerusalems

2,13–22

Bitte an Jhwh, helfend einzugreifen

Drittes Lied: Meditation über Gottes Zorn und Gnade 3,1–24

Klage eines einzelnen Leidenden

3,25–33

Ermahnung zum richtigen Verhalten im Leiden

3,34–39

Reflexion über die Gerechtigkeit Gottes

3,40–47

Kollektives Bußbekenntnis

3,48–51

Elendsschilderung

3,52–66

Aufforderung Gottes zur Vergeltung

Viertes Lied: Sünde und Sühne der Stadt 4,1–11

Bericht über das Leiden der Bevölkerung Jerusalems

4,12–20

Beschreibung des Fehlverhaltens der Repräsentanten der Stadt

4,21–22

Bekenntnis zur Sühne Jerusalems mit Wunsch nach Rache über Edom

111 „Und es geschah, nachdem Israel in die Gefangenschaft geführt und Jerusalem zerstört worden war, dass sich Jeremia weinend setzte und dieses Klagelied über Jerusalem klagte und sprach.“ 112 „Und Jeremia sang klagend über Joschija,

und alle Sänger und Sängerinnen klagten in ihren Klageliedern über Joschija bis auf diesen Tag, und das wurde ein fester Brauch in Israel; und siehe: sie (d. h. die Klagelieder) stehen geschrieben unter den Klageliedern.“

466 5

Schriften (Ketubim)

Fünftes Lied: Das Gedenken Gottes 5,1–18

Aufruf an das heilvolle Gedenken Gottes und kollektive Klage

5,19–22

Kollektive Bitte an Jhwh, Lobpreis Gottes, abschließende Frage an Gott

Die fünf Lieder sind durch Leitwörter und Schlüsselmotive miteinander vernetzt. Als solche dienen: 1.) der Zorn Gottes als Grund des Leidens113, 2.) die Sünden Jerusalems als Ursache des göttlichen Zornes114, 3.) das Bekenntnis der Sünde und der Aufruf zur Buße als Mittel, Gottes Zorn zu stillen115, 4.) der Aufruf zum Gottvertrauen als Basis der Hoffnung angesichts fortwährender Gottesferne116. Weitere strukturierende Elemente sind der Wechsel der Gottesbezeichnungen („Jhwh“, „Herr“, „Höchster“) und die Modifikationen bei den Titeln der wiederholt mit einer Frau personifizierten Stadt117. Hauptmerkmal der Gesamtkomposition ist ihr dramatischer Charakter, der sich an dem wiederholten Wechsel der Sprecher (einzelner Berichterstatter; die Stadt) und der Sprechrichtung (zu Gott; zur Stadt; zu den Völkern) zeigt. B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Die Klagelieder setzen die Eroberung und Zerstörung Jerusalems durch die Babylonier 587 v.Chr. voraus (§ 3.3). Allerdings weisen die Lieder eine so starke Typisierung auf, dass es problematisch ist, sie als poetisch verdichtete Augenzeugenberichte zu verstehen. Hinzu kommt, dass sich in den Liedern eine fortschreitende Reflexion des Verlusts der Eigenstaatlichkeit und der Zerstörung der Infrastruktur des offiziellen Kultes niedergeschlagen hat. Weiterhin wird die Schuldfrage in den einzelnen Liedern unterschiedlich akzentuiert. Dies deutet darauf hin, dass die Lieder in einem größeren zeitlichen Abstand zu den thematisierten Ereignissen entstanden sind und von verschiedenen Verfassern stammen. C

Entstehung der Klagelieder Jeremias

1. Die Form des Buchs und der einzelnen Lieder: Das Buch bildet im Rahmen der atl. Literatur eine → Gattung eigener Art. Seinen nächsten literaturgeschichtlichen Verwandten hat es im Psalter. Allerdings stellen die Klgl schon von ihrem Umfang her und wegen der Vernetzung ihrer einzelnen Texte untereinander eine sehr viel dichtere Komposition dar. Aufgrund ihrer Gestaltung als Poesie und ihres Charakters als fortlaufende Meditationstexte bietet sich die Gattungsbezeichnung „→ anthologisches Meditationsbuch“ an. Dass gerade fünf Klagelieder zu einem Buch zusammengestellt wurden, hat möglicherweise seinen Anhalt in der Gliederung des → Pentateuch und 113 114 115 116

Vgl. Klgl 1,12; 2,1–4.6.21f.; 3,1; 4,11; 5,22. Vgl. Klgl 1,8.14; 2,14; 3,42; 4,6.13; 5,7. Vgl. Klgl 1,14.18; 2,18; 3,40; 5,16. Vgl. Klgl 1,20; 3,22.25; 4,22; 5,21.

117 „Tochter Zion“, „Jerusalem“, „Zion“, „Jakob“, „Juda“, „Israel“, „Tochter Jerusalem“, „Witwe“, „unreine Frau“, „Mutter“, „Jungfrau“.

Die Klagelieder Jeremias (Threni)

467

des Psalters118. Den fünf Büchern Mose und den fünf Büchern Davids stehen damit die fünf Klagelieder Jeremias gegenüber, Bücher, die nach der atl. Tradition alle auf exemplarische Beter zurückgehen119. Die fünf Lieder sind ursprünglich eigenständige Dichtungen mit einem eigenen theologischen Profil, die erst sekundär zu einer Sammlung verbunden wurden. Inhaltlich und formal stehen das erste, zweite, vierte und fünfte Lied enger beieinander, während es sich bei dem dritten Lied um eine besondere Größe handelt. Alle Lieder haben gemein, dass es sich bei ihnen um alphabetische bzw. alphabetisierende Kunstdichtungen (→ Akrostichon) handelt. Weiterhin besteht in allen Liedern die Grundform eines Verses aus zwei inhaltlich und formal einander entsprechenden Kola (Stichen). In den ersten vier Liedern dominiert das Metrum des hebräischen Leichenliedes, bei dem jeweils das erste → Kolon eines Bikolons länger ist als das zweite und ein Bikolon jeweils 3 + 2 betonte Silben enthält. Die Lieder selbst lassen sich keinem bestimmten Gattungsmuster zuweisen, sondern bilden eine Gattung eigener Art. Dabei sind im Wesentlichen Elemente aus der Klage des Volkes und der Klage des Einzelnen (§ 13C2), aus der Leichen- oder Totenklage (Qina) und aus der weisheitlichen Ermahnung („Paränese“; § 15) verwendet. Die Leichen- oder Totenklage kann aus sechs Bausteinen bestehen: 1.) einem Klageruf (’êk „ach/wie“, vgl. 2Sam 1,19.25.27), 2.) einem Leidbericht unter Anwendung des Schemas der Gegenüberstellung von glücklicher Vergangenheit („einst“) und unglücklicher Gegenwart („jetzt“), 3.) einer Beschreibung des eigenen Weinens und der durch das Leid ausgelösten Qualen, 4.) einer Aufzählung der Leidtragenden bzw. der vom Leid unmittelbar Betroffenen, 5.) dem Ausdruck des Wartens auf Mitleid der Vorübergehenden, 6.) einem Rachewunsch.

Bei den Klgl liegt also eine Gattungsmischung und Gattungsabwandlung vor. Die zum Teil wörtlichen Entlehnungen aus den Psalmen sowie den Büchern Jesaja, Jeremia und Ezechiel kennzeichnen die Klagelieder als anthologische Dichtung. Aufgrund des alphabetischen Stils ist davon auszugehen, dass sie im Wesentlichen literarisch einheitlich sind. Eine gewisse formgeschichtliche Analogie besitzen die Klagelieder in den sumerischen Klagen über die Zerstörung der Stadt Ur aus der Zeit um 1955 v.Chr.120. 2. Die Komposition und Redaktion der Klagelieder Jeremias: Gemäß der erweiterten Überschrift in der → Septuaginta und der nachbiblischen jüdischen Tradition sind die Klgl von Jeremia verfasst (vgl. bBB 15a). Gegen die Abfassung durch Jeremia spricht die kanonsgeschichtliche Tatsache (→ Kanon), dass die Klgl als eigenständige Größe im Kontext der Ketubim überliefert worden sind. Hinzu kommen literaturund theologiegeschichtliche Erwägungen, die sowohl gegen die Rückführung auf Je118 Vgl. auch die Einteilung des äthiopischen Henochbuchs in fünf Bücher, übersetzt in JSHRZ V/6, Gütersloh 1984.

119 Vgl. Ex 32–34 (Mose); Ps 3ff. (David); Jer 15,15 (Jeremia). 120 Übersetzt in W. Beyerlin, RTAT, 140–142.

468

Schriften (Ketubim)

remia als auch gegen die Annahme eines einzigen Autors sprechen. Die Lieder stehen alle unter dem Einfluss der → deuteronomistischen Deutung des Exilsgeschicks (→ Exil) und sind im Laufe des 6.–4. Jh. v.Chr. entstanden. Das älteste Lied ist wohl das zweite, das zeitlich noch in das Umfeld der Ereignisse des Untergangs Jerusalems 587 v.Chr. gehören könnte. Das erste Lied zitiert aus dem zweiten und thematisiert über dieses hinausgehend die Frage nach der Schuld an der Katastrophe Jerusalems. Das vierte Lied wiederum greift auf das erste und zweite zurück und weist eine weitergehende Reflexion der Schuldfrage auf. Das jüngste Lied ist das dritte. Traditionsgeschichtlich ist Klgl 3 einerseits von der späten Prophetie abhängig, andererseits von der spätdeuteronomistischen Umkehrtheologie (§ 7.2)121. Weiterhin setzt es schon das abgeschlossene Jeremiabuch (§ 10) voraus. Die zahlreichen Parallelen zum Hiobbuch beruhen auf einer gemeinsamen Verwurzelung in der Psalmensprache, besonders in der Sprache und Motivik der Klage des Einzelnen. Hinsichtlich seiner skeptischen Züge berührt sich Klgl 3 mit Ps 14 (par. Ps 53), Jes 5,19 und Teilen von Hiob. Schließlich spiegeln sich in Klgl 3 die Anfänge des innerjüdischen Gegensatzes zwischen einer → eschatologisch gesinnten Minderheit und einer antieschatologisch gesinnten Mehrheit wider. Damit gehört es mindestens in die ausgehende Perserzeit (4. Jh. v.Chr.).

So ergibt sich die literargeschichtliche Folge: Klgl 2 → Klgl 1 → Klgl 4

→

Klgl 5

→

Klgl 3.

Welche Kreise für die Komposition der Klgl verantwortlich sind, ist in der Forschung umstritten. Aufgrund der Kritik an Priestern und Propheten einerseits, der Verbindung zum Jerusalemer Tempel und der in den Liedern deutlich werdenden Schriftgelehrsamkeit andererseits dürften am ehesten levitische Tempelsänger hinter der Abfassung stehen. Die sekundäre Verknüpfung der Klgl mit dem Propheten Jeremia gründet vermutlich in der formgeschichtlichen und inhaltlichen Parallelität zu den „Konfessionen Jeremias“ (Jer 11–20*), die allerdings ebensowenig wie die Klgl auf den Propheten selbst zurückgehen (§ 10C). 3. Die Situation und Funktion der Klagelieder Jeremias: Die Klgl sind primär Lesetexte der unter den Folgen der Zerstörung Jerusalems und seines Tempels leidenden Frommen. Es handelt sich um Schriftauslegung und um eschatologische Geschichtsdeutung. Letzteres zeigt sich besonders deutlich an der Gegenüberstellung von Jerusalem und den Völkern: Der Untergang Jerusalems wird zum Vorspiel und zum Abbild des endzeitlichen Gerichts. Jhwh, der seine eigene Stadt nicht verschont hat, wird auch die Völker nicht verschonen. Eine liturgische Verwendung im Umkreis des zerstörten Tempels und eine Verbindung mit den in Sach 7,3.5; 8,15 erwähnten exilischen Klagefeiern ist nicht nachweisbar. 121 Vgl. V. 40 mit Dtn 4,29ff.; 30,1ff.; 1Kön 8,46ff.

Die Klagelieder Jeremias (Threni)

D

469

Theologie der Klagelieder Jeremias

Im Mittelpunkt der Theologie der Klgl steht das Bekenntnis zu Gottes Handeln in der Geschichte und zu seiner Gerechtigkeit. Die Klgl fügen sich nahtlos in die das AT durchziehende Interpretation geschichtlicher Erfahrungen als Handlungen Gottes. Insofern der Untergang Jerusalems auf die Sünden seiner Bewohner zurückgeführt wird („Schuldtheologie“) und eine Wende nur durch Buße und die Gnade Gottes zu erreichen ist, steht hinter den Liedern die Vorstellung von einer personalen Gottesbeziehung. Der Gott der Klgl erscheint als ein Gott, der sich in Freiheit dem Menschen zuwenden und sich von diesem in derselben Freiheit abwenden kann. Gottes Ferne ist kein Zeichen göttlicher Ohnmacht, sondern göttlicher Strafe. Die Frage nach Gottes Gerechtigkeit, die sich am Phänomen des unschuldigen Leidens entzündet, findet eine Antwort in dem Bekenntnis zur Sünde des einzelnen Menschen und der Anerkennung einer menschlichen Schuldgemeinschaft (Klgl 3,39). Angesichts individueller und kollektiver Schuld als der Kehrseite menschlicher Freiheit kann es keinen Menschen geben, der schuldlos wäre und nicht unter dem Zorn Gottes stünde122. In dieser Situation verbleibt dem Menschen, darauf zu vertrauen, dass Gottes Barmherzigkeit größer ist als sein Zorn, und sein Wille, Leben zu bewahren, stärker ist, als zu zerstören (Klgl 3,22). Solange der Mensch unter den Bedingungen der Endlichkeit lebt und unter diesen, vor allem an sich selbst und seiner Existenz, leidet, bleibt ihm die Hoffnung auf eine endgültige Wende zum Guten durch Gott selbst (Klgl 5,19). In diesem Sinn liegt die Botschaft der Klgl auf einer Linie mit den Bitten des Vaterunsers „Dein Reich komme“ und „Erlöse uns von dem Bösen“ (Mt 6,10ff. par. Lk 11,2ff.). Das fortdauernde Exilsgeschick „Israels“ hat die Tradierung der Klgl begründet und zeigt ihre Bedeutung: Solange um und in Jerusalem Tränen vergossen werden, haben der Klageschrei zu Gott und die Buße ihren Ort. Mit diesem Gedankengang stehen die Klgl neben den endzeitlichen Hoffnungen später prophetischer Texte (Jes 25,8; Apk 21,4). E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Die Klgl haben sowohl im nachbiblischen Judentum als auch im frühen Christentum einen liturgischen Ort erhalten. So gelten die Klgl im jüdischen Gottesdienst seit dem 6. Jh. n.Chr. als die Festrolle für den Gedenktag der Zerstörung Jerusalems im Jahr 587 v.Chr. durch die Babylonier und im Jahr 70 n.Chr. durch die Römer, die jeweils an einem 9. des Monats Aw (Juli/August) erfolgten („Tischa Be-Aw“)123. Im Zusammenhang mit der musikalischen Ausgestaltung der Karwoche sind die Klgl oft vertont worden, u. a. von John Tudor (Mitte 15. Jh.), von Jan Disma Zelenka (1722), von Rudolf Mauersberger anlässlich der Zerstörung Dresdens im 2. Weltkrieg (1945) und von Igor Stravinskij (1958). 122 Vgl. Ps 14 par. 53; 51; Koh 7,20; Hi 25,4–6. 123 Ebenfalls an einem 9. Aw wurde 1492 das

Dekret der Austreibung der Juden aus Spanien erlassen.

470

Schriften (Ketubim) Da sEsterbuch

§ 20 Das Esterbuch &

W. Dommershausen, Ester, NEB.AT 2, Würzburg 1980; I. Kottsieper, Zusätze zu Ester, in: ders./O. H. Steck/R. G. Kratz, Das Buch Baruch, Der Brief des Jeremia, Zusätze zu Ester und Daniel, ATD.A 5, Göttingen 1998; J. A. Loader, Das Buch Ester, in: ders./H.-P. Müller/O. Kaiser, Das Hohelied, Klagelieder, Das Buch Ester, ATD 16/2, Göttingen 41992; A. Meinhold, Das Buch Esther, ZBK.AT 13, Zürich 1983. H. Koch, Es kündet Dareios der König . . . Vom Leben im persischen Großreich, Kulturgeschichte der antiken Welt 55, Mainz 32000; J. Wiesehöfer, Das frühe Persien. Geschichte eines antiken Weltreichs, München 22002.

A

Bibelkundliche Erschließung

1,1–2,23 Die Exposition 1,1–2,4

Der Konflikt des persischen Königspaares Ahasveros (= Xerxes) und Waschti

2,5–20

Das Auftreten Esters

2,21–23

Das Auftreten Mordechais

3,1–8,17 Der Hauptteil 3,1–15

Anlass und Organisation der Vernichtung der Juden

4,1–17

Mordechais Rettungsplan

5,1–8

Ester bei König Xerxes

5,9–8,2

Die Erhöhung Mordechais und Erniedrigung Hamans

8,3–8,8

Ester bei König Xerxes

8,9–14

Der Racheplan der Juden

8,15–17

Glück und Sieg der Juden

9,1–10,3 Der Schluss 9,1–19

Die jüdische Gegengewalt

9,20–32

Die Stiftung des Purimfestes

10,1–3

Die Bedeutung Mordechais

Charakteristisch für die kompositionelle Struktur des Buchs ist der Wechsel zwischen ausführlichen Beschreibungen des Geschehens und kurzen Szenen. Diese werden zunächst als narrative Signale eingeblendet, um dann später wieder aufgegriffen zu werden. Ein wesentliches Grundgerüst der Gesamtkomposition bilden: 1.) Zeitangaben124, 2.) paarweise angeordnete Festgelage125 und zwei Fastenriten (4,3; 4,16), 3.) die Zitation schriftlicher Urkunden126, 4.) einzelne Leitwörter, welche 124 Vgl. Est 1,1; 1,5; 1,10; 2,16; 3,7; 3,12f.; 8,9; 9,1; 9,17 u. ö.

125 I: 1,3f. // 1,5; II: 1,9 // 2,18; III: 5,4–6 // 5,8.14; 6,14; 7,2.7f; IV: 8,17 // 9,17f.19. 126 Vgl. Est 3,12f.; 8,9–12; 9,20ff.29ff.

Das Esterbuch

471

die Erzählung prägen; dazu gehören vor allem die Begriffe „Gesetz“ (d`t) und Volk (‘am)127; 5.) schließlich die Konstellation der handelnden Personen: a) Xerxes und Waschti (1,1–2,4)

//

Mordechai und Ester (2,5–7)

b) Xerxes und Ester (2,8–18; Kap. 7)

//

Mordechai und Haman (Kap. 3; 6)

c) Xerxes und Haman (Kap. 3; 6)

//

Mordechai und Ester (Kap. 4)

d) Xerxes, Ester und Haman (Kap. 5; 7)

//

Xerxes, Ester und Mordechai (Kap. 9).

Ausgangspunkt des im Buch erzählerisch umgesetzten Programms von der Wahrung jüdischer Identität in der Fremde ist ein Fest des Königs Ahasveros (Xerxes; → Septuaginta: Artaxerxes). Am Ende der Exposition (Est 1,1–2,3) sind drei der insgesamt vier zentralen Handlungsträger eingeführt: der persische König, der ironisch als Marionette seiner Leidenschaften, Hofbeamten und Gesetze erscheint, die schöne Jüdin Hadassa („Myrte“)/Ester („Stern“), die zur Königin aufsteigt, ohne ihre jüdische Herkunft preiszugeben, und deren Pflegevater Mordechai, ein von den Babyloniern deportierter Judäer mit der programmatischen Abstammung von Kisch128. Der Hauptteil (Est 3,1–8,17) beginnt mit der Einführung des Persers Haman/Aman – ausweislich seines Namens (hebräisch h`mam „verstören“, Est 9,24) und seiner Abstammung von Agag (1Sam 15,8–33) ein Erzfeind „Israels“ (Dtn 25,17–19). Die Forderung Hamans, dass alle im Umkreis des Palastes tätigen Diener, darunter auch Mordechai, die Proskynese, den huldigenden Kniefall, zu vollziehen haben, begründet den Konflikt, der im Mittelpunkt des Buchs steht: der Gehorsam gegenüber weltlicher und göttlicher Macht, die Einhaltung des ersten Gebots (Ex 20,1–5) unter den Bedingungen einer sich absolut setzenden Fremdherrschaft. Die Weigerung Mordechais, Haman zu huldigen, dient als Anlass, sämtliche Juden im Reich des Ahasveros (Xerxes) zu vernichten. Dass ein vermeintliches Vergehen eines Einzelnen eine kollektive Bestrafung nach sich zieht, gründet in der allgemein altorientalischen und antiken Vorstellung einer corporate personality („Haftungsgemeinschaft“). Zur Findung des Termins, an dem die Ausrottung der Juden stattfinden soll, wird das Los geworfen129. Mit königlichem Erlass vom 13. Tag des ersten Monats Nisan (Est 3,13), der nach dem jüdischem Festkalender der Vorabend des → Pascha-Festes und damit des Gedenkens an die Herausführung aus Ägypten ist (Lev 23,5), wird die Vernichtung der Juden schriftlich angeordnet. Nun kann die zur Königin aufgestiegene Jüdin zur Retterin ihres Volkes werden (Est 4,1ff.). Ihre dramatisch geschilderte Intervention beim König führt zur Entmachtung Hamans, zur Einsetzung Mordechais in hohe Ämter und zur 127 Vgl. Est 1,8.15; 2,8; 3,14f.; 4,3.8.16; 8,13f.17; 9,1.14 u. ö. bzw. 2,10; 3,8ff.; 10,3. 128 Dahinter verbirgt sich eine Anspielung auf Saul, den Sohn Kischs und ersten König Israels (1Sam 9,1f.; dazu s. § 7.6C4). 129 Ein Losorakel kennen z. B. auch 1Sam

14,42; Homer, Ilias, III,314ff. (übersetzt z. B. auf der CD-Rom „Dichtung“ [Anm. 37]) und Herodot, Historien III,128 (übersetzt von A. Horneffer, Herodot. Historien. Deutsche Gesamtausgabe [KT 224], München 1971).

472

Schriften (Ketubim)

Verschonung der Juden. Am Schicksal Hamans entfaltet der Erzähler zwei → weisheitliche Grundüberzeugungen: 1.) Hochmut kommt vor dem Fall (Spr 16,18). 2.) Wer anderen eine Grube gräbt, fällt selbst hinein (Spr 26,27). Die am Ende seitens des persischen Hofes erlaubte jüdische Gegenwehr gipfelt in Freudenfesten der Juden und in weltweiten Konversionen zum Judentum (Est 8,17). Mit der Notiz, dass auf alle Völker der Erde ein Schrecken vor den Juden fiel, ist ein betonter Schlusspunkt erreicht (vgl. Dtn 11,25). In einem mehrgliedrigen Anhang (Est 9,1–10,3) wird das weitere Geschehen chronologisch eingeordnet, annalenartig (→ Annalen) mitgeteilt, wieviele ihrer Gegner die Juden getötet hätten, die Estererzählung als Gründungslegende des → Purimfestes interpretiert und die Bedeutung Mordechais unterstrichen130. Zusammen mit Est 8,15f. und 2,5 gehört 10,3 zu den Versen, die bei der synagogalen Lesung des Esterbuchs von der Gemeinde laut gesprochen werden131. B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Die blockweise Konzentration auf einzelne Figuren (Xerxes // Waschti; Mordechai // Haman; Xerxes // Ester // Mordechai), teilweise fehlende Übergänge zwischen den Blöcken sowie die im Hauptteil nur lose verankerte Begründung des → Purimfestes (Est 3,7; 9,1–32) deuten darauf hin, dass das Buch literarische Vorstufen hat. Für diese Annahme spricht auch, dass sich in griechischen Handschriften eine Kurzfassung findet, die mit 8,17 schließt. Eine ebenfalls in der griechischen Tradition überlieferte Langfassung, die gegenüber der hebräischen Fassung sechs Zusätze aufweist, zeigt, dass das Buch eine literarische Nachgeschichte besitzt. Est ist das einzige Buch des hebräischen → Kanons, das (bisher) nicht unter den Qumrantexten (→ Qumran) bezeugt ist132. Die Zusätze der griechischen Langfassung werden in der neueren Forschung mit den Buchstaben A–F versehen. Sie beruhen teilweise auf einer hebräischen oder aramäischen Vorlage (A 1–11; C; F 1–10; vielleicht auch D) und sind teilweise originär griechisch (B; E). Insgesamt dürften sie aus dem 1. Jh. v.Chr. stammen. Die Paraphrase der Estergeschichte bei Josephus (Ant., XI,6)133 setzt die Zusätze voraus. In der → Vulgata (Vg) finden sie sich hinter Est 10,3 als ein Block in 130 Vgl. Est 9,4 mit Ex 11,3 und Est 10,1–3 mit Gen 41,40ff.; 42ff.; Dan 2,48; 5,29; 6,29. 131 Est 2,5: „Es war ein jüdischer Mann in Susa, in der Burg, und er hieß Mordechai, der Sohn Jairs, des Sohnes Schimis, des Sohnes des Kisch, ein Benjaminiter.“ Est 8,15f.: „Und Mordechai ging von (der Audienz bei) dem König weg in einem königlichen Gewand aus blauer Purpurwolle und weißem Leinen und mit einer großen goldenen Krone und mit einem Mantel aus Byssus und roter Purpurwolle. Und die Stadt Susa jubelte und freute sich. Für die Juden war Licht und Freude und Jubel und Ehre gekommen.“

Est 10,3: „Denn Mordechai, der Jude, war der Erste nach dem König Xerxes und groß unter den Juden und beliebt unter der Menge seiner Brüder. Er suchte (beständig) für sein Volk Gutes und redete Frieden (Heil) für seine ganze Nachkommenschaft.“ 132 Allerdings findet sich mit dem aramäischen Manuskript 4Q550 (= 4QProtoEstera–f) ein Text, der jüdisch-persische Hoferzählungen mit EsterStoffen bietet (übersetzt bei J. Maier, Die Qumran-Essener II, 724–729 [Anm. 26]). 133 Übersetzt bei H. Clementz, Flavius, 32ff. (Anm. 30).

Das Esterbuch

473

10,4–16,24. In der → Septuaginta (LXX) sind die Zusätze in die Gesamtkomposition integriert134. Inhaltlich betonen die Zusätze die Rolle Esters, gleichen das Buch mittels fiktiver königlicher Briefe → hellenistischer Geschichtsschreibung an und geben der Erzählung ein ausdrücklich religiöses Gesicht. Im Blick auf das Selbstverständnis der jüdischen → Diaspora betonen sie die Loyalität von Juden gegenüber der Obrigkeit.

1) Traum Mordechais Aufdeckung des Komplotts

Vg

APAT135

ATD.A136

1,1a–l

11,2–12

I 1,1–11

A 1–11

1,1m–r

12,1–6

I 1,12–17

A 12–17

2) Brief bezüglich des Pogroms

3,13a–g

13,1–7

II 2,1–7

B

3) Gebet Mordechais

4,17a–i

13,8–18

III 3,1–11

C 1–11

4,17k–z

14,1–19

Gebet Esters

IV 3,12–30

C 12–30

4) Ester vor dem König

5,1a–f.2a–b 15,1/4–19

V 4,1–16

D

5) Brief zur Rettung der Juden

8,12a–x

VI 5,1–24

E

6) Die Deutung des Traums

C

LXX

16,1–24

10,3a–g

10,4–9

VII 6,1–6

F 1–6

Anhang: Midrasch zu Purim

10,3h–k

10,10–13

VII 6,7–10

F 7–10

Kolophon

10,3l

11,1

VII 6,11

F 11

Entstehung des Esterbuchs

1. Die Form des Esterbuchs: Das Buch bildet eine Diasporanovelle (→ Diaspora) mit lehrhaftem Charakter. Typisch dafür sind: 1.) die Konzentration auf ein Ereignis, 2.) die Situationsbezogenheit, 3.) der Anschein des einmaligen geschichtlichen Ereignisses, 4.) die Beschränkung auf wenige Einzelpersonen, 5.) die wunderbare, symbolträchtige, nicht unmögliche Wende zum Guten, 6.) der feste und einmalige Abschluss. Aufgrund seiner Ausführlichkeit ähnelt Est einem Roman. Im Bereich des biblischen Schrifttums hat es als Gesamtwerk seine nächsten Parallelen in den → deuterokanonischen Büchern Judit und Tobit, die beide aber eine deutlichere Religiosität aufweisen. In einzelnen Abschnitten berührt sich Est literaturgeschichtlich mit der Josefsgeschichte (Gen 37–50; § 7.5) und den Danielerzählungen (Dan 1–6; § 21). Im Einzelnen erscheint Ester geradezu als weibliches Pendant zu Josef. Est bemüht sich darum, den dargestellten Ereignissen den Anschein von Geschichtlichkeit zu geben137. Der Verfasser zeigt eine gewisse Vertrautheit mit persischen Gegebenheiten und Wörtern. Einzelne Ortsangaben, Zeremonien am persischen Hof und Verwaltungsmaßnahmen werden durch griechische Geschichtsschreiber, besonders durch Herodot (484–425 v.Chr.) und Xenophon (430–354 v.Chr.), bestätigt. 134 Vgl. dazu auch die Einheitsübersetzung (1980). 135 APAT: V. Ryssel, Zusätze zum Buch Ester, in: E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigra-

phen des Alten Testaments, I, Tübingen 1900 (Nachdr. Hildesheim 42002), 193–212. 136 ATD.A: I. Kottsieper, Zusätze, 109–207. 137 Vgl. Est 1,1; 1,22; 3,12; 10,1–3.

474

Schriften (Ketubim)

Dennoch weist das Buch historische Inkongruenzen auf: Mordechai wird zu den 598/7 v.Chr. aus Jerusalem deportierten Judäern gezählt (Est 2,5f.)138, Xerxes hingegen regierte von 486–465/4 v.Chr. Das in Est 1,2f. erwähnte Fest fand dann im Jahr 483 v.Chr. statt, die Aufnahme Esters in den königlichen Harem erfolgte nach Est 2,17 im siebten Jahr der Herrschaft des Xerxes (479 v.Chr.). Zu diesem Zeitpunkt wäre Mordechai mindestens 117 Jahre alt gewesen und Ester kaum mehr in einem für den Harem des Xerxes interessanten Alter; dies gilt auch, wenn Est 2,5f. auf den Großvater Mordechais bezogen und die Geburt Mordechais erst auf die Zeit um 547 v.Chr. im → Exil angesetzt wird. Abgesehen von diesen chronologischen Überlegungen sind weder die Erlasse in Est 1,20–22; 3,12ff.; 8,9ff.139 noch die juristische Angabe in 8,8 noch der Bericht über Massenkonversionen zum Judentum (8,17) oder die Massaker an Persern (9,11–15) historisch plausibel. Nach Herodot war Xerxes zur Zeit, da die Estererzählung spielt, mit Amestris verheiratet140. In der Zeit der dramatischen Ereignisse um Ester und Mordechai befand sich Xerxes in den Kriegen mit den Griechen (480/479 v.Chr.). Schließlich wählten die Perserkönige ihre Gemahlinnen nicht aus einem Harem, sondern unter den adeligen Frauen des Landes aus141.

Das idealisierte Milieu und die märchenhaften Züge sowie die kunstvolle dichterische Komposition zeigen, dass es sich um eine literarische Fiktion handelt. Einzelne Erzählzüge können auf historischen Motiven beruhen, wie vor allem Parallelen bei Herodot zeigen, insgesamt überwiegt aber die Typisierung. 2. Die Komposition und Redaktion des Esterbuchs: Das Buch trägt keine Verfasserangabe. Aus literatur- und theologiegeschichtlichen Gründen ist eine Entstehung in der ausgehenden Perserzeit oder in der beginnenden hellenistischen Zeit wahrscheinlich. Die zeitliche Untergrenze stellt ein → Kolophon in der griechischen Fassung des Buchs dar, das aus der Zeit um 78 v.Chr. stammt142. Das Hebräisch des Buchs steht auf einer jungen Sprachstufe und ist durch das Aramäische und Persische beeinflusst. Es berührt sich darin mit den Büchern der Chronik, Kohelet und Daniel. Griechische Spracheinflüsse sind nicht bemerkbar, was aber nicht für eine Datierung, sondern für eine Lokalisierung in Anschlag gebracht werden kann. Wenn die Erwähnung des Mordechai-Tages in 2Makk 15,36f. eine Anspielung auf Est darstellt, dann muss es vor 124 v.Chr., dem Jahr der Abfassung von 2Makk, entstanden sein. Kompositionsgeschichtlich sind vermutlich drei ursprünglich selbstständige Erzählungen miteinander verknüpft: 1) eine Waschti-Erzählung, in der sich die persische Königin einem Befehl des Königs verweigert, 2) eine Mordechai-Erzählung, in deren Hintergrund das Schicksal zweier Hofbeamter steht, 3) eine Ester-Erzählung, in deren Mittelpunkt das mutige Handeln der schönen fremden Königin zu Gunsten ihres Volkes steht. 138 Vgl. 2Kön 24,14.16; Jer 52,28; TUAT I, 403f. 139 Zur Praxis der Perserkönige, Inschriften dreisprachig abzufassen, vgl. die Behistun-Inschrift des Darius I. (übersetzt in TUAT I, 419–450). 140 Vgl. Herodot, Historien, VII,61; VII,114; IX,108–112 (übersetzt von A. Horneffer, Herodot [Anm. 129]).

141 Herodot, Historien, III,84.88. 142 „Im vierten Jahr der Regierung des Ptolemäus und der Kleopatra überbrachten Dosithëus, der sagte, er sei ein Priester und Levit, und sein Sohn Ptolemäus das vorliegende Purimschreiben, von dem sie sagten, es sei (das richtige) und Lysimachus, der Sohn des Ptolemäus, der zu denen in Jerusalem gehört, habe es übersetzt.“

Das Esterbuch

475

Diese drei Erzählungen sind auf der Basis vorgegebener Traditionen, nämlich der Tradition einer Aufstiegserzählung (vgl. die Erzählungen von Josef und Daniel), der Exodustradition und der Saultradition, zur Grundschicht des Buchs miteinander verknüpft worden. Diese hat im Blick auf das → Purimfest eine dreifache Redaktion erlebt (R1–R3).

1.) Grundschicht:

Est 1,1–8,17; 10,1–3.

2.) „Purimredaktionen“:

R1: + 9,1–19; R2: + 9,20–28; R3: + 9,29–32.

Entstehungsort des Buchs ist seinen Handlungsschauplätzen und seinem Thema gemäß die östliche Diaspora. Auf eine Abfassung im persischen Kerngebiet deuten die Darstellung des persischen Palastes zu Susa und die Kenntnis persischer Zeremonien hin143. 3. Die Situation und Funktion des Esterbuchs: Das Buch ist in der Diaspora entstanden und thematisiert jüdisches Leben und Überleben in der Fremde. Anders als in den Büchern Esra, Nehemia und Daniel wird die jüdische Identität nicht in der strikten Beachtung von Reinheitsvorschriften gesichert, sondern im kämpferischen und listigen Einsatz für das Leben des jüdischen Volkes. Est versucht, wenn auch literarisch überhöht, zu zeigen, wie sich Juden in der Diaspora, zumal in der Situation besonderer existenzieller Gefährdung, verhalten sollten: in Loyalität gegenüber dem Staat und im absoluten Vertrauen auf die Bewahrung durch Gott. Ob im Hintergrund des Buchs eine konkrete Verfolgung jüdischer Gemeinden steht, ist historisch nicht zu belegen. Für die Perserzeit sind bisher keine systematischen Judenverfolgungen nachgewiesen. Da das Buch sicher vor der Makkabäerzeit entstanden ist, kann es auch nicht – wie das Buch Daniel (§ 21) – durch die antijüdischen Maßnahmen des syrischen Königs Antiochus IV. Epiphanes (167 v.Chr.) veranlasst sein. Charakteristisch für die Situation und Funktion von Est ist, dass die Rettung von Juden in der Fremde, nicht aus der Fremde wie z. B. in der Exodustradition, thematisiert wird. Damit ist das Buch offen für eine Rezeption im späteren Judentum, zu dessen Kennzeichen spätestens seit der Zeit des → Hellenismus die Diasporaexistenz zählt. Es ist aber zugleich offen für eine Aufnahme im Christentum, das sich seinen jüdischen Wurzeln gemäß nicht national oder geographisch, sondern aufgrund seiner personalen Beziehung zu Gott als „Volk Gottes“ versteht (vgl. 1Petr 2,9; Hebr 4,9). D

Theologie des Esterbuchs

Est ist neben dem Hohelied144 das einzige Buch der Hebräischen Bibel, das weder den Jhwh-Namen noch eine andere Gottesbezeichnung verwendet. Es bezeugt nur indi143 Vgl. Est 5,1ff. bzw. 1,15f.; 3,8f.; 5,11; 8,8.

144 Zu Hld 8,6 s. o. Anm. 94.

476

Schriften (Ketubim)

rekt, dass Jhwh der Gott Israels und der Herr der Geschichte ist. Dies zeigt sich an vier Stellen: 1) an Mordechais Hinweis, dass den Juden „Hilfe von einem anderen Ort her ersteht“ (4,14); Der Begriff „Ort“ (hebräisch m`qôm) ist hier wahrscheinlich bereits wie im rabbinischen Judentum und bei Philo von Alexandria (geb. um 25 v.Chr.) als Ersatzname für „Gott“ verwendet145. Der Ursprung dieser Gottesbezeichnung geht auf die allgemein im → hellenistischen Judentum feststellbare Tendenz zurück, den Gottesnamen durch Ersatznamen auszutauschen. Dabei könnte im Hintergrund eine Verselbstständigung („Spiritualisierung“) der Bezeichnung für den zentralen Kultort (m`qôm) Gottes, den Jerusalemer Tempel146, stehen.

2) an einem → Akrostichon, das die Buchstaben des Tetragramms (y-h-w-h = Jhwh) aufweist und das genau an der Stelle begegnet, an der Ester erstmals gegenüber Xerxes den Wunsch äußert, der die Wende im Schicksal Mordechais und der Juden bringt (5,4): F`bô’ („es komme“) Bammælæk („der König“) Eeh`m`n („und Haman“) Bayyôm („heute“); 3) an der Antwort der Frau Hamans, dass eine Unterwerfung Mordechais unmöglich sei, weil dieser „vom Geschlecht der Juden“ sei147. Die Zugehörigkeit zum Judentum, die in der Zugehörigkeit zu Jhwh gründet, bedingt die Bewahrung einzelner Juden (10,3); 4) an dem abschließenden Erzählerkommentar, dass nach der wunderbaren Aufhebung des Vernichtungsbeschlusses über die Juden viele Heiden zum Judentum übergetreten seien (8,17). Möglicherweise bieten auch die Formulierungen in 9,1 („und sich’s wandte“) und in 9,22 („der Monat, in dem sich ihre Schmerzen in Freude und ihr Leid in Festtage verwandelt hatten“) Hinweise auf das Handeln Gottes (sog. passiva divina). Die Vorstellung eines göttlichen Determinismus (vgl. 4,14) lässt sich aus dem Motiv des Losorakels in 3,7 ablesen: Der von Haman per Los festgesetzte Vernichtungstag wird durch geheimnisvolle Fügung der Tag des eigenen Untergangs. Est steht theologisch sicher nicht in der Mitte des AT, auch wenn es literarisch zu seinen Meisterwerken gehört. Aber angesichts der unzähligen Pogrome, die Juden im Laufe ihrer Geschichte unter steter Wiederkehr des in Est 3,8f. vorliegenden Begründungsmusters bis heute immer wieder erleiden mussten, sollte es, ähnlich wie Röm 9–11, mit dem es in einem → Kanon verbunden ist, als ein Zeugnis der bleibenden Erwählung des Gottesvolkes gelesen werden. Das NT bekennt, wie die griechischen Ergänzer des Esterbuchs, dass die Juden „Kinder des höchsten, größten und lebendigen Gottes“ sind (Est-LXX 8,12f.). Auch christlichen Lesern vermag das Buch zu vermitteln, dass 1.) einer vollständigen Adaption an politische und kulturelle Systeme Grenzen gesetzt sind, es 2.) einen status confessionis gibt und 3.) die eigene Identität 145 Vgl. dazu H. Köster, tópos, ThWNT 8, 1969, 187–208, hier: 201.

146 Vgl. Dtn 12,5; 14,23; 1Kön 8,29f.; 2Kön 22,16; Jer 7,3; 19,3. 147 Est 6,13; vgl. Jer 2,3; Sach 2,12f.

Das Esterbuch

477

und Integrität in bestimmten Situationen nur unter Einsatz des eigenen Lebens gewahrt werden kann. Dass die sich z. B. in Est 8,13 äußernde Rachevorstellung der theologischen Kritik bedarf, versteht sich nicht zuletzt aufgrund von Lev 19,18 und Mt 22,31 (vgl. auch Mt 5,43) von selbst. E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Im Gegensatz zum Buch Rut und seiner Heldin wird das Buch Ester mit seinen Hauptfiguren im NT nicht zitiert. Im antiken Judentum findet sich bis ins 3. Jh. n.Chr. Widerspruch gegen dessen Kanonizität (→ Kanon) (vgl. bMeg 7a). Allerdings kann dem Buch im babylonischen → Talmud, der ihm einen eigenen Traktat widmet, auch über die Propheten und die Psalmen gestellt oder das Lesen der Esterrolle dem Studium der Tora vorgeordnet werden (bMeg 3b). Seit dem frühen Mittelalter gilt Est im Judentum als die exemplarische Festrolle (megill`h) und als Lesetext für das → Purimfest. Auch wenn die griechische Langfassung durch ihren geschichtstheologischen Rahmen, ihre Mordechai und Ester in den Mund gelegten Gebete und ihre Einordnung des Perserkönigs in den Geschichtsplan des höchsten Gottes das Buch erheblich theologisiert hat, wurde es in der christlichen Theologie nur schwach rezipiert. Häufig wird Luthers Verdikt zitiert, er sei dem Buch Ester (wie auch 2Makk) „so feind“, dass er wolle, es sei gar nicht vorhanden: „denn sie judenzen zu sehr und haben viel heidnische Unart“ (TR Nr. 3391). Allerdings konnte Luther das Buch auch sehr positiv einschätzen, wenn er in der Vorlesung über den Römerbrief (1515/16) noch in mittelalterlicher → Typologie Ester und Mordechai als exemplarische Retter ihres Volkes und damit als Vorläufer Christi ansieht (WA 56,516,11–12). Die bisher älteste bekannte bildliche Darstellung der Estergeschichte findet sich in den Malereien der Synagoge von Dura Europos (um 250 n.Chr.). Ausführliche Illustrationen begegnen dann auch in hebräisch geschriebenen Esterrollen des 16./17. Jh. Im christlichen Bereich sind Darstellungen aus Est seit dem 11. Jh. belegt. Einzelne Szenen bekamen durch ihre typologische Interpretation im christlichen Mittelalter besondere Bedeutung. So konnte Ester als Sinnbild der Kirche, als Braut Christi oder als Vorbild der Maria erscheinen. Michelangelo stellte Ester in der Sixtinischen Kapelle als Retterin Israels neben Judit. In der Renaissance und im Barock sind Szenen der Estergeschichte nicht zuletzt wegen ihres orientalischen Milieus beliebt. Schließlich kann auf die musikalische Umsetzung der Estererzählung in einem Oratorium von Georg Friedrich Händel (1741) verwiesen werden. Im Verbund mit dem Buch Rut und dem → deuterokanonischen Buch Judit gehört Est schließlich zu den zentralen atl. Bausteinen einer „Feministischen Theologie“ (§ 2.1.3)148.

148 Vgl. dazu L. Schottroff/S. Schroer/M.-T. Wacker, Feministische Exegese. Forschungserträge

zur Bibel aus der Perspektive von Frauen, Darmstadt 1995.

478

Schriften (Ketubim) DasDanielbuch

§ 21 Das Danielbuch &

D. Bauer, Das Buch Daniel, NSK.AT 22, Stuttgart 1996; E. Haag, Daniel, NEB.AT 30, Würzburg 1993; I. Kottsieper, Zusätze zu Daniel, in: ders./O. H. Steck/R. G. Kratz, Das Buch Baruch, Der Brief des Jeremia, Zusätze zu Ester und Daniel, ATD.A 5, Göttingen 1998; J.-C. Lebram, Das Buch Daniel, ZBK.AT 23, Zürich 1984. K. Koch/T. Niewitsch/J. Tubach, Das Buch Daniel, EdF 144, Darmstadt 1980.

Das Buch trägt seinen Titel nach dem Namen seines Helden Daniel. Dieser Name lässt sich sowohl mit „Es richtet (dîn) Gott (’el)“ als auch mit „Mächtig ist (dûn) Gott“ übersetzen. Er gibt programmatisch das Thema des Werks an. A

Bibelkundliche Erschließung

1,1–21

Exposition (hebräisch): Daniel und seine Freunde als Weise am babylonischen Hof 1,1

2,1–7,28

Zur Zeit des babylonischen Königs Nebukadnezzar

1. Hauptteil (aramäisch): Erzählungen vom Traumdeuter Daniel und seinem Gott 2,1–49

Nebukadnezzars Traum von der Statue auf tönernen Füßen 2,1

3,1–30

Die Bewahrung der drei jungen Männer im Feuerofen 3,1

3,31–4,34

Zur Zeit der Herrschaft des babylonischen Königs Nebukadnezzar

Nebukadnezzars Traum vom überheblichen Baum 3,31

5,1–30

Im 2. Jahr der Herrschaft des babylonischen Königs Nebukadnezzar

Zur Zeit der Herrschaft des babylonischen Königs Nebukadnezzar

Das Gastmahl des überheblichen Belschazzar 5,1.30 Letztes Jahr der Herrschaft des babylonischen Königs Belschazzar

6,1–30

Die Bewahrung Daniels in der Löwengrube 6,1

7,1–28

Zur Zeit der Herrschaft des „medischen“ Königs Darius

Daniels Traum von den Tieren und Vision vom Menschensohn 7,1

Im 1. Jahr der Herrschaft des babylonischen Königs Belschazzar

8,1–12,13 2. Hauptteil (hebräisch): Visionen Daniels vom endzeitlichen Gericht 8,1–27

Daniels Vision vom Widder und Ziegenbock 8,1

9,1–19

Im 3. Jahr der Herrschaft des babylonischen Königs Belschazzar

Daniels Schriftstudium und Bußgebet 9,1

Im 1. Jahr der Herrschaft des „medischen“ Königs Darius

Das Danielbuch 9,20–27

479

Daniels Unterweisung durch den Engel Gabriel 9,20f. Zur Zeit des Gebets beim Abendopfer

10,1–12,13

Schlussvision und Unterweisung über die Zukunft seines Volkes 10,1

Im 3. Jahr der Herrschaft des persischen Königs Kyros

Einerseits gliedert sich das Buch aufgrund des Stilwechsels von Erzählungen zu Visionsschilderungen in zwei Teile (Kap. 1–6; 7–12). Andererseits bestehen innerhalb des aramäisch abgefassten Blocks Kap. 2–7 und des auf Hebräisch vorliegenden Blocks Kap. 8–12 enge inhaltliche Bezüge. Beiden Blöcken ist das hebräisch abgefasste Kap. 1 vorgeschaltet. Damit legt sich eine Gliederung in drei Teile nahe. Durch das ganze Buch ziehen sich als einleitende Elemente Datierungen der geschauten und erzählten Ereignisse149. Auf die Exposition (Kap. 1), in der Zeit, Ort und handelnde Personen eingeführt werden, folgen in einem ersten Hauptteil (Kap. 2–7) Erzählungen von Daniel/Belschazzar und seinen drei Freunden Hananja/Schadrach, Mischaël/Meschach und Asarja/Abed-Nego am babylonischen und persischen Königshof. Im Mittelpunkt des ersten Hauptteils steht die narrative Entfaltung der Königsherrschaft Gottes in der Gegenwart. Die typischen Merkmale der Erzählungen des ersten Hauptteils zeigen sich besonders deutlich in der Schilderung von Nebukadnezzars Traum von einer Statue aus vier bzw. fünf unterschiedlichen Materialien, wobei jedes Material für ein bestimmtes Königreich steht, das von einem folgenden abgelöst wird (Kap. 2): ein Erlebnis bzw. ein Entschluss des heidnischen Königs setzt eine Begegnung zwischen diesem und dem weisen und gottesfürchtigen Daniel bzw. seinen Freunden in Gang, die in einem Bekenntnis des Heiden zur Macht des Gottes Israels und dem Aufstieg der jüdischen Helden am Hof mündet. Die im Traum Nebukadnezzars erzählerisch ausgeführte Vorstellung von vier Weltaltern/Weltreichen, die im griechischen, römischen und indoiranischen Bereich Parallelen besitzt, kehrt in Kap. 7 in Gestalt eines Visionsberichtes wieder und wird in den Kap. 8–12 modifiziert. Weltreich

Dan 2

Dan 7

Babylonier (629–539 v.Chr.)

Gold

Löwe

Dan 8

Meder (626–550 v.Chr.)

Silber

Bär

Widder

Perser (550/539–333 v.Chr.)

Bronze

Panther

Widder

Alexander d. Gr. (333–323 v.Chr.)

Eisen

Untier mit Zähnen Ziegenbock aus Eisen

Seleukiden/Ptolemäer (323–62/30 v.Chr.)

zehn Hörner

vier Hörner

Antiochos IV. (175–164 v.Chr.)

ein Horn

ein Horn

149 Dan 1,1; 2,1; 3,1; 5,30/6,1; 7,1; 8,1; 9,1; (9,20f.); 10,1; (11,1).

480

Schriften (Ketubim)

Die Erzählungen im ersten Hauptteil sind spiegelbildlich angeordnet: Mit dem Bericht vom Traum Nebukadnezzars korrespondiert der Bericht von Daniels Traum (Kap. 2//7). Die Erzählung von der wunderbaren Bewahrung der drei Männer im Feuerofen hat ihre Entsprechung in der Erzählung von der Rettung Daniels in der Löwengrube (Kap. 3//6). Der Bericht über den Traum Nebukadnezzars vom überheblichen Baum, der in dem Bekenntnis des babylonischen Königs zum Gott Israels gipfelt, besitzt sein negatives Gegenüber im Bericht über das Gastmahl Belschazzars, der mit dem Tod des überheblichen Königs endet (Kap. 4//5). Ein lobpreisendes Bekenntnis der heidnischen Könige zu Jhwh150 und Summarien über die besondere Stellung Daniels und seiner Freunde am Hof151 beschließen diese Erzählungen. An der Schnittstelle zum zweiten Hauptteil steht Kap. 7, das wie die hebräischen Kap. 8–12 eine in der 1.P.Sg. abgefasste Visionsschilderung darstellt, jedoch wie die Kap. 2–6 noch in Aramäisch verfasst ist und inhaltlich mit Kap. 2 korrespondiert. Zentrum des zweiten Hauptteils ist die visionäre Beschreibung der Königsherrschaft Gottes in der Zukunft. Verknüpft mit der Vision in Kap. 7 ist die Schau einer himmlischen Gerichtsszene, in der „einer, der aussieht wie ein Menschensohn“ (7,13), von dem auf einem Thron sitzenden, weißhaarigen und mit Feuer umgebenen Uralten („Alten an Tagen“) zur ewigen Herrschaft ermächtigt wird. Lässt sich der „Alte an Tagen“ relativ eindeutig mit Gott in seiner Funktion als Herr von Zeit und Ewigkeit identifizieren, wobei religionsgeschichtlich möglicherweise ein → Epitheton des syrisch-levantinischen Gottes El im Hintergrund seht, so ist bis heute umstritten, wer mit dem Menschensohn gemeint ist. Der Menschensohn: Nach Dan 7,13 ist der Menschensohn (aramäisch bar ’æn`š, was zunächst einfach „Mensch“ bedeutet) eine einzelne himmlische Gestalt, ein Engel. In 7,18.21f. übernehmen dann die „Heiligen des Höchsten“ die Funktionen des Menschensohnes (vgl. 9,14), der damit zu einer kollektiven Größe, zumindest aber zum Repräsentanten einer solchen wird. Nicht eindeutig ist, ob die „Heiligen des Höchsten“ eine Bezeichnung für Engel und/oder für eine Gruppe besonders Jhwh-treuer Menschen ist. Angesichts dieser Mehrdeutigkeiten des Textes und des Auftauchens des „Menschensohns“ in außerkanonischen (→ Kanon) jüdischen Schriften aus der hellenistischen Zeit sowie im NT konkurrieren in der Forschung zahlreiche Versuche einer religionsgeschichtlichen Ableitung und einer individuellen oder kollektiven Identifikation. Dabei ist die Bezeichnung „Menschensohn“, die in ihrer hebräischen Form bæn ’`d`m im Buch Ezechiel 93mal ein Titel des Propheten ist, für eine himmlische Gestalt möglicherweise erst eine Erfindung des Verfassers von Dan 7. Trifft diese Vermutung zu, dann sind die verschiedenen Typen eines Menschensohns und deren Verknüpfung mit Vorstellungen eines → Messias erst ein Produkt der Rezeptionsgeschichte von Dan 7.

Die Visionen im zweiten Hauptteil gruppieren sich um ein Bußgebet (9,4–19), das sich zu einem umfangreichen kollektiven Sündenbekenntnis und Bekenntnis zur alleinigen Gerechtigkeit Gottes entfaltet152. Im Brennpunkt der beiden folgenden 150 Dan 2,46–47; 3,28f.; 4,34; 6,27f. 151 Dan 1,19–21; 2,48–49; 3,30; 5,29; 6,29.

152 Vgl. einerseits Ps 44 und 80, andererseits Jer 14; Esr 9; Neh 9.

Das Danielbuch

481

Visionen steht das Schicksal des Jerusalemer Gotteshauses (8,10–14; 9,26f.). In beiden Fällen tritt der Engel Gabriel als Deutefigur (lateinisch angelus interpres) auf. Die große Abschlussvision (10,1–12,13) hingegen gipfelt in der Beschreibung der endzeitlichen Leiden des Gottesvolkes und der Zukunft der Toten. Hier nun wird Daniel unverschlüsselt über die zwischen Persern und Griechen bevorstehenden Kriege, die sich an das Zerbrechen des Alexanderreichs anschließenden Kämpfe zwischen dem „König des Südens“ (Ptolemäern) und dem „König des Nordens“ (Seleukiden, Dan 11,2–28) sowie das Eingreifen der „Schiffe aus Kittim“ (Römer) unterrichtet. Diese Zeit, da die Provinz Jehud/Judäa (§ 4.4.1) von den Heeren fremder und eigener Truppen überzogen, vom Martyrium Jhwh-treuer Kreise geprägt, von innerjüdischen Auseinandersetzungen um das Amt des Hohepriesters und den Jhwh-Kult zerrissen wird, erscheint dem Visionär als die Endzeit, in der das Gericht zwischen Frommen und Frevlern vollzogen wird (12,1–11). Mit einer Seligpreisung dessen, der diese Zeit erlebt, und der Verheißung der Auferstehung an Daniel endet das Buch (12,12–13). B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Das Buch besitzt neben dem Sprachenwechsel zwischen Kap. 1 (hebräisch), Kap. 2–7 (aramäisch) und Kap. 8–12 (hebräisch) sowie dem Wechsel der Erzählperspektive vom Fremdbericht in der 3. P. Sg. (Kap. 1–6) zum Selbstbericht in der 1. P. Sg. (Kap. 7–12) weitere formale und inhaltliche Besonderheiten, die auf einen längeren Entstehungsprozess hinweisen: 1) finden sich Widersprüche in der Chronologie. Nach 1,5 wurde Daniel drei Jahre am Hof Nebukadnezzars ausgebildet, ohne dem König zu begegnen, nach 2,25 erscheint er schon im zweiten Jahr der Herrschaft Nebukadnezzars vor dem König. Nach 1,19f. kennt der König Daniel und seine Freunde, nach 2,25 muss ihm Daniel erst noch vorgestellt werden. Kap. 5 endet mit der Nachricht vom Tode Belschazzars und vom Regierungsantritt des Darius (vgl. 6,29), Kap. 7 hingegen spielt dann wieder unter Belschazzar. Zu diesen buchimmanenten Spannungen tritt der Widerspruch zwischen den Datierungen der Belagerung Jerusalems durch Nebukadnezzar und den ersten Deportationen nach Babylonien in Dan 1,1f. einerseits und Jer 25,1; 46,2; 2Kön 24,1f.6.15 andererseits (§ 4.3).

2) differieren die Namen der Helden in Kap. 1–6. So taucht in Kap. 3 Daniel nicht auf, vielmehr stehen die drei frommen Juden Schadrach, Meschach und Abed-Nego im Mittelpunkt, die in 1,7 mit den drei Freunden Daniels Hananja, Mischaël und Asarja identifiziert werden. 3) liegen unterschiedliche Danielbilder vor. In Kap. 1–6 erscheint Daniel als idealer Diasporajude (→ Diaspora) und weiser Traumdeuter, der am fremden Königshof unter Gottes Führung zu hohen Ämtern aufsteigt. In Kap. 7–12 begegnet Daniel als einsamer Empfänger von ihm selbst rätselhaften Offenbarungen, die ihn erschrecken und der Interpretation durch einen Engel bedürfen.

482

Schriften (Ketubim)

4) wird in Kap. 1–6 ein anderes Bild der fremden Herrscher entworfen als in Kap. 7–12. Sind die Könige in den Erzählungen bekehrungs- und erkenntnisfähig, so erscheinen sie in den Visionen nur noch als gottfeindliche Macht. 5) finden sich unterschiedliche Vorstellungen von den Engeln. In den Erzählungen erscheinen die Engel als Retterfiguren auf der Erde (vgl. 3; 6), in den Visionen als himmlische Deutefiguren (vgl. 7,16; 8,16), Offenbarungsmittler (10,9) und Repräsentanten der Völker (vgl. 10,13; 12,1). 6) weisen die historischen Angaben in den Kap. 1–6 erhebliche Ungenauigkeiten auf, während sie ab Kap. 7 immer exakter werden. Nach Dan 5,2 erscheint Belschazzar als Sohn Nebukadnezzars, während er nach babylonischen und griechischen Quellen der Sohn Nabonids und gegen Dan 7,1 und 8,1 nie selbstständiger babylonischer König war. Das medische Reich gab es nicht, wie 6,1 annimmt, nach dem babylonischen Reich, sondern zeitgleich; Darius I. war nicht König der Meder, sondern der Perser. Nach 6,29 und 10,1 geht das Buch davon aus, dass Kyros II. der Nachfolger von Darius I. war. Historisch folgte auf Darius I. Xerxes, auf Darius II. Artaxerxes II., während Kyros II. vor Kambyses und Darius I. herrschte (§ 4.3). Die in Kap. 7–12 vorliegenden Anspielungen zeigen in ihren nichtweissagenden Teilen hingegen eine sehr genaue Kenntnis der zeitgeschichtlichen Ereignisse, wie sie durch die → deuterokanonischen Makkabäerbücher (vgl. 1–2Makk) und außerbiblische griechische und römische Quellen belegt sind. 7) weist das Buch in der → Septuaginta eine wesentlich andere Gestalt auf (§ 1.2.1.2): So bietet die Septuaginta zwischen 3,23 und 3,24 über den hebräischen Text hinaus ein Sündenbekenntnis Asarjas (DanLXX 3,24–45) und einen Lobgesang der drei Männer im Feuerofen (DanLXX 3,51–90, vgl. Ps 148) sowie drei als eigenständige Texte überlieferte Erzählungen über Daniel. Diese werden in den deutschen Bibelübersetzungen entweder gemäß der → Vulgata als Kap. 13 und 14 geführt (so in der Einheitsübersetzung) oder unter den → Apokryphen als „Stücke zum Danielbuch“ (so in der Lutherübersetzung mit Apokryphen). Schließlich unterscheiden sich die Kap. 4–6 in der Fassung der Septuaginta erheblich von der der Hebräischen Bibel. Dan 13 bietet eine erotische Novelle mit Zügen der → weisheitlichen Lehrerzählung, in der Daniel die schöne Susanna vor der falschen Anklage des Ehebruchs seitens zweier Ältester, die sie vergewaltigen wollten, bewahrt. Dan 14 setzt am Beispiel der Vernichtung des Kultbildes des Bel/Marduk (14,1–22) bzw. dessen Kulttieres (14,23–42) die atl. Polemik gegen Götterbilder narrativ um (vgl. Jes 40,18–20; Ps 135,15–18) und enthält eine kleine Erzählung über den Propheten Habakuk (§ 12.8). Aufgrund der großen Unterschiede zwischen der → masoretischen Fassung und der Fassung der Septuaginta hat bereits in der Alten Kirche eine dem hebräisch-aramäischen Text sehr viel näher stehende, fälschlicherweise auf Theodotion (§ 1.2.1.2) zurückgeführte griechische Übersetzung Eingang in die griechischen Codizes gefunden. Die gängige Handausgabe der Septuaginta bietet beide griechischen Fassungen des Danielbuchs. Die Übersetzung der griechischen Zusätze in der Einheitsübersetzung basiert auf der Fassung des „Theodotion“-Textes.

Das Danielbuch

C

483

Entstehung des Danielbuchs

1. Die Form des Danielbuchs: Das Buch bietet eine Mischung aus Diasporalegenden (→ Diaspora) (Kap. 1–6) und Visionsberichten (Kap. 7–12). Die Diasporalegenden entsprechen dem Typ der Hof- und Aufstiegsgeschichte, wie sie sich auch in der Josefsgeschichte (Gen 37–50, § 7.5) oder im Esterbuch (§ 20) findet. Im Mittelpunkt steht eine Figur, die in der Fremde aufgrund ihres Festhaltens an jüdischer Identität in Konflikt mit dem alle Lebensbereiche umfassenden Herrschaftsanspruch der heidnischen Macht gerät, von Gott aus unmittelbarer Todesgefahr gerettet wird, durch diese Rettung ein lebendiges Beispiel für die Stärke des Gottes Israels abgibt und daher am Hof des fremden Herrschers Karriere macht. Die Hof- und Aufstiegsgeschichten geben sich einen geschichtlichen Anstrich, indem die erzählten Ereignisse datiert153 und mittels des Hinweises auf (vermeintlich) landesübliche Gebräuche154 kontextualisiert werden. Andererseits basiert das Grundmuster dieser Erzählungen auf gängigen Märchen- und Wundermotiven. Die Visionsberichte haben innerbiblische Parallelen und Vorlagen in den Schilderungen prophetischer Offenbarungen. Bei den Visionsschilderungen des Danielbuchs handelt es sich durchgehend um eine literarische Form der Geschichtsschau. Die Visionen Daniels interpretieren konkrete geschichtliche Erfahrungen als von Gott vorherbestimmte Ereignisse („metahistorische Geschichtsbetrachtung“). Die als Zukunftsschau stilisierten Weissagungen sind so genannte vaticinia ex eventu, d. h. Weissagungen, die auf das Ereignis, das als zukünftig angekündigt wird, bereits zurückschauen und dieses nun für die Gegenwart deuten. Dabei wird die Gegenwart als die Endzeit verstanden. Eine Ausnahme bilden die Ankündigungen ab Dan 11,40ff., in denen der Verfasser über seine eigene Zeit hinausschaut. Die wesentlichen Merkmale der Visionsschilderungen des Danielbuchs, die einerseits in der Gestalt von symbolischen Traumvisionen (Dan 2; 4; 7; 8), andererseits in der Gestalt von Visionen mit der Erscheinung eines Himmelswesens (Dan 9–12) vorliegen, sind: 1.) die Mitteilung besonderer göttlicher Geheimnisse, 2.) die Deutung dieser Geheimnisse durch einen Engel, 3.) der Bezug auf zeitgeschichtliche Ereignisse, die in das Schema einer Weltaltervorstellung eingebaut werden, 4.) dualistische Tendenzen („Heil“//„Unheil“; „gottesfürchtig“//„gottlos“; „Rettung“//„Vernichtung“). Diese Kennzeichen verweisen auf apokalyptische Texte und geben das Danielbuch in seiner Endgestalt als eine Apokalypse zu erkennen. Die frühjüdische Apokalyptik: Der Begriff Apokalyptik (von griechisch apokalýptein „offenbaren/enthüllen“) steht für einen bestimmten eschatologisch (d. h. endzeitlich) ausgerichteten Vorstellungskomplex. Diesen kennzeichnet 1) eine chronologisch-schematisierte Geschichtsschau, 2) die Theorie einer negativen Entwicklung der Geschichte und 3) Reflexionen über die Zukunft der Toten. 153 Vgl. Dan 1,1; 2,1; 3,1; 6,1.

154 Vgl. Dan 6,2 ähnlich Est 1,1; 8,9; Dan 6,9.13.16, ähnlich Est 1,19.

484

Schriften (Ketubim)

Typisch für die Apokalyptik ist die Aufnahme historischer, geographischer und astronomischastrologischer Traditionen, die zu einem universalen kosmologischen Drama ausgebaut werden. Zentral für apokalyptisches Denken ist die Vorstellung von einer Welterneuerung nach dem Weltuntergang. Am Ende der Zeit wird eine Auferstehung und ein doppelter Gerichtsausgang erwartet. Die jüdische Apokalyptik speist sich einerseits aus der atl. → Weisheit und Prophetie und ist andererseits, wie entsprechende Tendenzen in der → hellenistischen Umwelt des antiken Judentums zeigen, ein Phänomen von umfassenden politischen, religiösen und wirtschaftlichen Krisen. Die literarische → Gattung, in der sich die Apokalyptik niedergeschlagen hat, ist die Apokalypse. Diese verfügt über ganz bestimmte formale und inhaltliche Merkmale. Formal handelt es sich bei der Apokalypse um fiktive Visionsschilderungen, die sich als Problemdiskussion zwischen dem Seher und Gott oder einem Engel darstellen. Der Seher wird über die Endzeit entweder im Raum der Geschichte unterwiesen, wie Daniel, oder auf eine überweltliche Himmelsreise mitgenommen, wie z. B. Henoch (vgl. 1Hen 14; 71). Inhaltlich geht es in der Apokalypse um das Verhältnis zwischen der Weltgeschichte bzw. der Geschichte der Menschheit und dem Reich Gottes. Sprachlich arbeitet die Apokalypse mit mythischen Anspielungen, Symbolen und (Zahlen-)Rätseln. Ihre primären Adressaten sind fromme Kreise, die angesichts politischer und religiöser Krisen ermahnt und getröstet werden sollen. Einer Apokalypse geht es in erster Linie um die Deutung der Gegenwart, die als Endzeit verstanden wird, nicht um Zukunftsvoraussage. Um ihren Texten besondere Autorität zu verleihen, hüllen sich die Autoren der Apokalypsen in das Gewand einer besonderen Figur der Heilsgeschichte oder der Urzeit, es handelt sich also um → Pseudepigraphie. Der Höhepunkt der jüdischen Apokalypsen liegt in der Zeit vom 2. Jh. v.Chr. bis ins 2. Jh. n.Chr. Obgleich diese Texte mehrheitlich nicht in den hebräischen und griechischen → Kanon aufgenommen wurden155, haben sie nicht nur im NT, sondern auch in der christlichen und jüdischen Frömmigkeits- und Kunstgeschichte eine enorme Wirkung erzielt.

&

F. Hahn, Frühjüdische und urchristliche Apokalyptik, BThSt 36, Neukirchen-Vluyn 1998.

2. Die Komposition und Redaktion des Danielbuchs: Die in Abschnitt B genannten literarhistorischen Auffälligkeiten lassen sich am besten mittels einer Aufstockungs- oder Ergänzungshypothese erklären. Den Grundstock des Buchs bilden die aramäischen Danielerzählungen in Kap. 2–6*, denen vermutlich eine mit Kap. 1 vergleichbare aramäische Einleitung vorgeschaltet war. Eine erste Erweiterung stellt die Addition der aramäisch abgefassten Vision in Kap. 7 dar. An diese haben sich in einem zweiten Redaktionsschritt die hebräisch abgefassten Kap. 8 und Kap. 10–12 angelagert, die jeweils Auslegungen von Kap. 7 sind und ihrerseits aktualisierende Fortschreibungen erfahren haben. Bei der Ergänzung von Kap. 8 und 10–12 dürfte auch Kap. 1 ins Hebräische übersetzt worden sein. Die Hebraisierung hängt vermutlich damit zusammen, dass das Hebräische nach dem Aufkommen des Aramäischen als Volkssprache in Palästina (§ 1.2.3 „Sprachen und Schreibmaterial“) als die „heilige Sprache“ angesehen wurde und die hebräische Rahmung so eine Aufnahme unter die „heiligen Schriften“ 155 Vgl. AssMos; Hen; 4Esr; syrBar; grBar; ApkEl; ApkAbr; ApkZeph; Sib, die alle in der Reihe der JSHRZ in deutscher Übersetzung vorliegen,

sowie Teile der Qumranschriften, die sich in deutscher Übersetzung bei J. Maier, Die Qumran-Essener I–II (Anm. 26f.) finden.

Das Danielbuch

485

ermöglichte. Der jüngste Bestandteil des Buchs ist das Bußgebet Daniels in Kap. 9. Für das griechische Danielbuch lässt sich, unbeschadet der Tatsache, dass es eine eigene Entstehungsgeschichte aufweist, als fünfte Stufe die Ergänzung der Gebete in Kap. 3 und der Erzählungen von Susanna im Bade, Daniel und der Bel/Marduk Figur sowie Daniel und dem Drachen benennen. Schematisch betrachtet, hat das „Danielbuch“ vier bzw. fünf Gestaltungsphasen durchlaufen: 1) 2) 3) 4)

aramäisch aramäisch aramäisch-hebräisch aramäisch-hebräisch

5)

griechisch

Kap. 1*.2–6 Kap. 1*.2–6 + 7 Kap. 1.2–7 + 8.10–12 Kap. 1–8.10–12 + 9 ⇒ Danielbuch der Hebräischen Bibel Kap. 1,1–3,23 + V.24–90; 3,24–12,13 + „13,1– 14,42“ ⇒ Danielbuch der Lateinischen Bibel

Das Vorkommen eines weisen und gerechten Königs namens Dan’ilu in dem ugaritischen Aqat-Epos (12. Jh. v.Chr.)156, die Nennung Daniels zusammen mit Noah und Hiob als beispielhaft Gerechte und Überlebende von Katastrophen in Ez 14,14.20, die Kennzeichnung Daniels als paradigmatisch Weisen in Ez 28,3 sowie die zusätzlichen Danielerzählungen in der → Septuaginta (Dan-LXX 13–14) zeigen, dass das aramäisch-hebräische Danielbuch auf eine Auswahl aus einem größeren Strom von Daniel-Überlieferungen zurückgeht. Bei der Ausgestaltung der Daniel-Überlieferungen haben die Verfasser auf prophetische und weisheitliche Traditionen des AT zurückgegriffen. Zu den prophetischen „Quellen“ des Danielbuchs zählen vor allem protoapokalyptische Texte157. Im Hintergrund von Kap. 9, in dem sich besonders deutlich das Phänomen innerbiblischer Schriftauslegung zeigt, stehen: 1.) ein Schriftzitat aus Jer 25,11f. und 29,10 in Kombination mit Lev 25–26, 2.) die zum Buß- und Sündenbekenntnis weiterentwickelte Gattung eines Volksklageliedes (§ 13C2.2), 3.) die spätdeuteronomistische (§ 7.2B Exkurs „Deuteronomismus“) und chronistische Geschichtstheologie (vgl. 2Chr 36,21; § 23D). In welchem Maß babylonische, persische und griechische Vorstellungen in das Buch eingeflossen sind, ist in der Forschung umstritten. Dass hinter Dan 4 eine ursprünglich mit dem babylonischen König Nabonid verbundene Tradition steht, ist angesichts des in → Qumran gefundenen aramäischen Textes 4QGebetNabonids158 sehr wahrscheinlich. 156 Übersetzt von D. Pardee, in: W. W. Hallo (Hg.), The Context of Scripture I, Leiden u. a. 1997, 343–358.

157 U.a. Jes 24–27; 65,17 und 66,22 sowie die Bücher Ezechiel und Sacharja (Kap. 1–6). 158 = 4Q242, übersetzt bei J. Maier, Die Qumran-Essener II, 185f. (Anm. 26).

486

Schriften (Ketubim)

3. Die Situation und Funktion des Danielbuchs: Die historisierenden Angaben in 1,1 und 10,1 geben als erzählte Zeit (= „die fiktive Zeit der Handlung“) die Epoche des Babylonischen → Exils an, die mit den ersten Deportationen von Judäern nach Babylon 598/7 v.Chr. beginnt159 und sich mindestens bis in die Regierungszeit des persischen Königs Kyros II. (559/8–530 v.Chr.) erstreckt (§ 4.3). Das Milieu, in dem die Erzählungen und Visionen Daniels verortet sind, ist die babylonisch-persische Diaspora. In ihr sind, analog zum Esterbuch, die Ursprünge der aramäischen Erzählungen in Dan (1)2–6* zu suchen. Daneben ist, wie die Unterschiede zwischen der Hebräischen Bibel und der Septuaginta im Bereich von Dan 4–6 und die Zusätze in Dan 13–14 zeigen, mit griechischen Daniellegenden aus dem 4. Jh. v.Chr. zu rechnen. Die in den Träumen Nebukadnezzars und den Visionen Daniels offenbarten Ereignisse erstrecken sich dann von der Herrschaft Nebukadnezzars II. (605–562 v.Chr.) bis zur Bedrohung Jerusalems unter Antiochus IV. Epiphanes (175–164 v.Chr.). So lassen sich die in Dan 8,21ff. und 11,2ff. beschriebenen Ereignisse eindeutig auf Alexander d. Gr. (336–323 v.Chr.), auf die Auseinandersetzungen um sein Reich unter den Diadochen und auf die religionspolitischen Maßnahmen Antiochus IV. (167–165 v.Chr.) beziehen. In seiner Endgestalt geht das Buch, da es sich bei den in den Visionen beschriebenen Ereignissen um → vaticinia ex eventu handelt, auf die Zeit des Antiochus IV. zurück. Dan 11,40f.45 weiß nichts von dessen Tod 164 v.Chr. Das „Greuel der Verwüstung“ (11,31), hinter dem sich ein 167 v.Chr. von Antiochus errichteter, dem Zeus geweihter Aufsatz auf dem Brandopferaltar des Jerusalemer Jhwh-Tempels verbirgt (vgl. 1Makk 1,54) ist noch nicht beseitigt (vgl. 1Mak 4,36ff.). Somit fällt die Endredaktion in die Zeit zwischen 167/165 v.Chr. Dan ist damit die jüngste Schrift im AT. Die späte Entstehung erklärt, weshalb es nicht mehr in den wohl um 200 v.Chr. abgeschlossenen prophetischen Teil des hebräischen Kanons, sondern unter die Schriften aufgenommen wurde (§ 1.2.1.3). In der Septuaginta erscheint das Buch, sachlich berechtigt, unter den prophetischen Büchern, und zwar nach dem ihm in vielen Punkten verwandten Buch Ezechiel.

Für die Endredaktion kommen am ehesten schriftgelehrte, → eschatologisch ausgerichtete Kreise in Jerusalem in Frage, die sich wohl zu den in 11,33 und 12,3 genannten „Verständigen und Weisen“ zählten160. Das Buch ist in einer Epoche entstanden, in der Syrien-Palästina Schauplatz von sechs Kriegen war (den so genannten Syrischen Kriegen zwischen 274 und 145 v.Chr.), sich die sozialen Gegensätze aufgrund des Wirtschaftssystems der ptolemäischen, dann seleukidischen Oberherrschaft verschärften und die fortschreitende Hellenisierung aller Lebensbereiche auch die traditionellen Kulte veränderte (§ 4.4)161. Die wesentliche Funktion des Buchs ist die Bewältigung der Krisen, in die das palästinische Judentum durch diese Veränderungen geraten ist, an denen dem → Hellenismus aufgeschlossene Parteien in Jerusalem erheblich beteiligt waren. Mittels der Erzählung von der Wahrung jüdischer Identität 159 Vgl. 2Kön 24,11ff.; Jer 52,28. 160 Vgl. 1Makk 2,42; 7,12f.; 2Makk 14,6 und 1QS II,13; IX,12.

161 Vgl. Dan 7,8f.25; 8,9ff. mit 1Makk 1,41ff.

Das Danielbuch

487

in Babylonien und der Visionen über das endzeitliche Gericht über alle Weltreiche sollen die Frommen im Lande gestärkt, zur Einhaltung der Tora auch unter den Bedingungen der Fremdherrschaft ermahnt und mit dem Ausblick auf das Ende aller menschlichen Herrschaft und ein gerechtes Gericht am Ende der Zeit getröstet werden. Dan ist damit weder ein Geschichts- noch ein Zukunftsbuch, aus dem sich die Endzeit berechnen lässt, sondern ein Trostbuch. In einer konkreten historischen Situation hält es mithilfe der literarischen Gattung der Apokalypse und bestimmter theologischer Motive die Hoffnung auf Gottes Gerechtigkeit und Herrschaft wach. D

Theologie des Danielbuchs

Im Zentrum der Theologie von Dan steht die Vorstellung von Jhwh als dem Lenker der Zeit. Zur Entfaltung dieser Vorstellung greift das Buch auf einen Helden der Urzeit zurück, schildert dessen Schicksal in der paradigmatischen Gerichtszeit des Babylonischen Exils, lässt fremde Herrscher sich zu Jhwh als geschichtsverändernder Macht bekennen und gipfelt in Ausblicken auf die Endzeit. Die Geschichte erscheint als ein von Jhwh gesteuerter, gleichwohl geheimnisvoller Prozess, der auf die weltweite Anerkennung Gottes hinausläuft und in der Errichtung der universalen und ewigen Gottesherrschaft gipfelt. Diese relativiert zugleich jede menschliche Macht und Gewalt. Zum Ausdruck der → Universalität Gottes verwendet Dan nur selten den Eigennamen des atl. Gottes und spricht anstelle dessen vom „Gott des Himmels“ (2,18), „Höchsten“ (4,14), „höchsten Gott“ (5,18), „König/Herrn des Himmels“ (4,34/5,23) oder nur vom „Himmel“ (4,23). Als Kehrseite der Vorstellung von der Universalität und Transzendenz Gottes deutet sich in Dan eine Lehre von den Engeln an. Die Engel erscheinen nicht nur als Retter und Angehörige des himmlischen Hofstaates, sondern auch als himmlische Wächter (4,10), Boten (6,23), Offenbarer (10,5), Deuter (9,16; 10,21), Heilige (7,18) und mit Eigennamen versehene Repräsentanten der Völker (9,16; 10,21; 12,1). Unter ihnen ragt der Menschensohn hervor, der am Ende der Zeit die Gottesherrschaft übernimmt (7,14). Diese wird jede menschliche Herrschaft ablösen, das Ende der Geschichte markieren und vom ewigen Leben der Gerechten gekennzeichnet sein. Bis zum Anbruch der Gottesherrschaft stellt sich für die Frommen angesichts der Negativerfahrungen in dieser Welt immer wieder neu die Frage nach der Anwesenheit und der Gerechtigkeit Gottes. Diese Frage wird begleitet von der Notwendigkeit, in einer Welt, die sich und ihre Bilder absolut setzt, allein Gott zu vertrauen. Das Alleinverehrungsgebot und das Bilderverbot bilden Richtpunkte eines von → Weisheit und Frömmigkeit geprägten Lebens. Als Ziel dieses Lebens erwächst den Frommen aus der Überzeugung von Gottes Treue heraus die Erwartung eines endzeitlichen Gerichts und der Auferstehung der Toten, die in dieser Form erst- und einmalig im AT aufleuchtet162. In ihr artikuliert sich die Hoffnung auf eine jenseitige Vergeltung und eine den Tod überdauernde Gottesgemeinschaft (§ 18D). 162 Vgl. Dan 12,1–3 und dann 2Makk 7,9ff.; 12,4f.

488

Schriften (Ketubim)

E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Dan hat trotz seiner Randstellung im hebräischen → Kanon, die auf die antiapokalyptische Tendenz des rabbinischen Judentums nach den gescheiterten antirömischen Aufständen 70 und 135 n.Chr. zurückgeht, eine überragende Wirkungsgeschichte im antiken Judentum sowie im frühen und mittelalterlichen Christentum. Bereits in 1Makk 1,5 und 2,59f. wird aus Dan zitiert. In 4QFlor(ilegium) 2,3, einer aus → Qumran bekannten Sammlung von Schriftstellen163, erscheint Dan wie bei Flavius Josephus164 und im NT als prophetisches Buch (vgl. Mt 24,15). Vor allem in → eschatologisch und apokalyptisch orientierten Kreisen wurden die Vorstellungen von den Engeln, den einander ablösenden Weltreichen, dem Menschensohn und dem endzeitlichen Gericht aufgenommen und ausgebaut165. Im NT, das über 200 Anspielungen bzw. wörtliche Zitate aus Dan bietet, hat sich vor allem der Begriff des Menschensohns als Titel für den gegenwärtig vollmächtig handelnden Jesus (vgl. Mk 2,10), den leidenden Jesus (vgl. Mk 8,31) oder den wiederkehrenden Christus (Mt 24,27) niedergeschlagen. Das Johannesevangelium verwendet den Begriff darüber hinaus als christologischen Hoheitstitel (Joh 9,35). Die neutestamentliche Offenbarung des Johannes, die einzige kanonische Apokalypse neben Dan, verdankt diesem wesentliche Grundzüge ihrer Vorstellungskomplexe und Bildwelt (vgl. Apk 5; 12,7; 13). Im Gefolge der Zeitangaben für die als endzeitliches Gericht verstandene Vernichtung Antiochus IV.166 finden sich von der Spätantike bis zur Gegenwart Geschichtsspekulationen und Versuche, die Symbole der Visionen Daniels mit jeweils gegenwärtigen Krisenerfahrungen und Mächten zu identifizieren und einen genauen Zeitplan für die Endzeit zu entwerfen – nicht selten unter Verkennung der ursprünglichen Situation und Funktion von Dan als Trostbuch für Menschen, die in ihrer Existenz und Identität bedroht waren167. In der darstellenden Kunst begegnen bereits in der Katakombenmalerei Visualisierungen der Auferstehung Daniels (zusammen mit Noah und Hiob, vgl. Ez 14,14.20). In der abendländischen Malerei dominieren die Szenen von Daniel in der Löwengrube, den drei Männern im Feuerofen und (vor allem seit dem Barock) von Susanna im Bade (Dan 13); aber auch das Motiv vom Seher Daniel hat Maler und Bildhauer vom Mittelalter bis in die Moderne inspiriert168. Zu den literarischen Umsetzungen in Heinrich Heines Ballade „Belsazer“ (1822) oder Carl Zuckmeyers „Gesang im Feuerofen“ (1943) treten Vertonungen von den Oratorien Georg Friedrich Händels (1745/1749) 163 = 4Q174, übersetzt bei J. Maier, Die Qumran-Essener II, 102–107 (Anm. 26). 164 Schrift gegen Apion, I,8, übersetzt bei H. Clementz, Flavius, 75–197, hier: 96 (Anm. 30). 165 Vgl. die „Sektenregel“ und die „Kriegsrolle“ aus Qumran (1QS bzw. 1QM), das äthiopische Henochbuch (1Hen) oder das Vierte Esrabuch (4Esr). 166 Vgl. Dan 8,14; 9,27; 12,7. 167 Wirkungsgeschichtlich bedeutsam wurde

die Gleichsetzung des vierten (eisernen) Reichs aus Dan 2 mit dem Römischen Reich bzw. dessen mittelalterlichen Rechtsnachfolgern in nachbiblischen jüdischen und christlichen Geschichtsspekulationen, die sich von der Spätantike bis ins 18. Jh. nachweisen lassen. 168 Vgl. z. B. A. Kubin, Der Prophet Daniel (1914), in: M. L. Goecke-Seischab, Von Klee bis Chagall. Kreativ arbeiten mit zeitgenössischen Graphiken zur Bibel, München 1994, 118.

Das Esra – Nehemiabuch

489

über Karlheinz Stockhausens „Gesang der drei Jünglinge“ (1956) bis zum Rock-Oratorium „Daniel“ von Thomas Gabriel und Eugen Eckert (2002). Da sEsra–Nehemiabuch

§ 22 Das Esra – Nehemiabuch &

J. Becker, Esra. Nehemia, NEB.AT 25, Würzburg 1990; J. Blenkinsopp, Ezra-Nehemiah, OTL, Philadelphia 1988; A. H. J. Gunneweg, Esra. Mit einer Zeittafel von A. Jepsen, KAT XIX/1, Gütersloh 1985; ders., Nehemia. Mit einer Zeittafel von A. Jepsen und einem Exkurs zur Topographie und Archäologie Jerusalems von M. Oeming, KAT XIX/2, Gütersloh 1987; H.G. M. Williamson, Ezra. Nehemiah, OTG, Sheffield 1987. H. Koch, Es kündet Dareios der König . . . Vom Leben im persischen Großreich, Kulturgeschichte der antiken Welt 55, Mainz 32000; R. G. Kratz, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments. Grundwissen der Bibelkritik (UTB 2157), Göttingen 2000, 53–92; Ders., Das Judentum im Zeitalter des Zweiten Tempels, FAT 42, Tübingen 2004; J. Wiesehöfer, Das frühe Persien. Geschichte eines antiken Weltreichs, München 22002; T. Willi, Juda – Jehud – Israel. Studien zum Selbstverständnis des Judentums in persischer Zeit, FAT 12, Tübingen 1995.

Die Bücher Esra und Nehemia werden in der jüdischen Tradition als ein Buch überliefert. Dies lässt sich daran ablesen, dass 1.) der → masoretische → Kolophon zu Esr erst nach Neh 13,31 steht und 2.) die Masoreten die Buchmitte der Einheit Esr-Neh bei Neh 3,31/32 angeben. Auch die ältesten griechischen Bibelhandschriften, die Liste der → kanonischen Bücher des AT bei Melito von Sardes (gestorben vor 190 n.Chr.), kanonsgeschichtliche Angaben im babylonischen → Talmud (vgl. bBB 15a; Sanh 93b) und die mittelalterlichen rabbinischen Kommentare behandeln Esr-Neh als ein Buch. Die Zweiteilung, die sich aufgrund der Überschrift in Neh 1,1 nahelegt, ist erstmals bei Origenes (gestorben um 254 n.Chr.) bezeugt. Über griechische Bibelhandschriften ist sie in die lateinische Tradition, von dort seit 1448 in hebräische Bibelhandschriften und schließlich in die modernen Bibelübersetzungen eingedrungen. Der Name der Bücher orientiert sich an den beiden Hauptfiguren Esra („Hilfe [ist Gott])“ und Nehemia („Es tröstet Jhwh“), die zumindest für einzelne Abschnitte auch als Autoren in Frage kommen. Neben dem kanonischen Esr-Neh-Buch existieren auf Griechisch und auf Latein überlieferte Esrabücher, die aber in der griechischen und lateinischen Tradition unterschiedlich gezählt werden. So enthält die → Septuaginta eine im 2./1. Jh. v.Chr. entstandene, auf Griechisch verfasste → Kompilation von 2Chr 35–36; Esr 1–10; Neh 7,73(72)–8,13a, die in der Septuaginta als Esdras α, in der lateinischen Tradition als 3Esr gezählt wird. Als Sondergut enthält 3Esr (Esdras α) eine Erzählung vom Wettstreit dreier Pagen am persischen Hof, von denen einer mit dem Judäer Serubbabel identifiziert wird (3Esr 3,1–5,6) und die ihre nächste literaturgeschichtliche Parallele in den 169 Weiteres Sondergut (S) von 3Esr ist eine Würdigung Joschijas (3Esr 1,21f.), die zwischen die aus 2Chr 35,1–19 und 2Chr 35,20–36,23 übernommene Darstellung der Joschijazeit eingefügt ist, sowie die Umstellung von Esr 4,7–24 hinter Esr 1,11, so dass sich für 3Esr folgender

Textablauf ergibt: 1,1–20 (= 2Chr 35,1–19); 1,21–22 (S); 1,23–55 (= 2Chr 35,20–36,21); 2,1–14 (= Esr 1,1–11); 2,15–26 (= Esr 4,7–24); 3,1–5,6 (S); 5,7–71 (= Esr 2,1–4,5); 6,1–9,36 (= Esr 5,1–10,44); 9,37–55 (= Neh 7,72[73]–8,13a).

490

Schriften (Ketubim)

Danielerzählungen besitzt (vgl. Dan 1–6)169. In der lateinischen Tradition ist weiterhin eine Esra zugeschriebene → Apokalypse bekannt, die aus dem eigentlichen 4Esr sowie 5Esr und 6Esr zusammengesetzt ist. Hebräische Bibel Esra Nehemia

A

Septuaginta Esdras α Esdras β Esdras γ

Vulgata III Ezrae I Ezrae II Ezrae IV Ezrae

Moderne Übersetzungen 3Esr Esra Nehemia 4Esr (= „4Esr 3–14“) 5Esr (= „4Esr 1–2“) 6Esr (= „4Esr 15–16“)

Bibelkundliche Erschließung

Esr 1–6

Esr 7–10

Wiederaufbau des Jerusalemer Tempels unter Serubbabel und Jeschua 1,1–2,70

Erlass des Kyros und Rückkehr der nach Babylon exilierten Juden

3,1–6,22

Tempelbau entgegen inneren und äußeren Widerständen 3,1–6

Erstes Brandopfer und Laubhüttenfest der Exilsheimkehrer

6,19–22

Pascha-Fest der Exilsheimkehrer

Einsetzung des Gesetzes für Juda unter Esra 7,1–8,36

Erlass des Artaxerxes und Entsendung Esras aus Babylon

9,1–10,44

Auflösung der Mischehen und Selbstverpflichtung („Bund“) des Volkes 9,5–15

Neh 1–7

Wiederaufbau der Jerusalemer Stadtmauer unter Nehemia 1,1–2,9

Erlass des Artaxerxes und Entsendung Nehemias aus Persien

2,10–7,72

Mauerbau entgegen inneren und äußeren Widerständen, Sozialreformen

1,4–11

Neh 8–12

Bußgebet Nehemias

Die Verpflichtung auf das Gesetz unter Esra und Nehemia 8–10

Neh 13,1–31

Bußgebet Esras

Verlesung des Gesetzes durch Esra und Erneuerung der Selbstverpflichtung („Abmachung“) des Volkes 8,13–18

Sukkot-Fest

9,5–37

Bußgebet des Volkes

11

Die Besiedelung Jerusalems und seines Umlands („Synoikismus“)

12

Das Jerusalemer Kultpersonal und seine Versorgung

Durchsetzung der Verpflichtung unter Nehemia 13,1–3

Ausschluss der Nichtisraeliten

13,4–31

Maßnahmen zur Reinheit der religiösen Gemeinschaft 13,22

Heiligung des Sabbats

Das Esra – Nehemiabuch

491

Zentrales Thema des Buchs ist die Konstituierung der reinen Jhwh-Gemeinde, die sich unter Bewahrung grundlegender jüdischer Identitätsmerkmale in der heiligen Stadt Jerusalem um den Jhwh-Tempel als den Mittelpunkt kosmischer Ordnung und heilvollen Lebens versammelt. Dieses Thema wird in einem Dreischritt folgender Maßnahmen entfaltet: 1.) zur Wiedererrichtung des Jerusalemer Tempels (Esr 1–6), 2.) zum äußeren und inneren Schutz der um den Tempel versammelten Gemeinde mittels Mauerbaus und sozialen Ausgleichs (Esr 7–10 + Neh 1–7), 3.) zur Herstellung der kultisch reinen Gemeinde mittels Verpflichtung auf die Tora des Mose (Neh 8–12). In einer Art Nachtrag werden diese Schritte nochmals mikroskopisch am Beispiel der Trennung der Jerusalemer Kultgemeinde von ihren nichtjüdischen Nachbarn (13,1–3; 13,23–31), der Reinheit des Tempels (13,4–14) und der strikten Einhaltung des Sabbats (13,15–22) wiederholt. Maßstab ist auch hier die schriftgewordene Tora, d. h. das „Buch des Mose“ (Neh 13,1)170. Der Bogen der erzählten Zeit spannt sich vom Antritt der Herrschaft der Perser über den Vorderen Orient unter Kyros II. (539 v.Chr.) bis zum Abschluss der Reformen Nehemias in Jerusalem nach dem 32. Jahr der Herrschaft Artaxerxes I. (d. h. nach 433 v.Chr., vgl. Neh 13,6). Der geographische Raum der Erzählung erstreckt sich von den vorderorientalischen Metropolen Babylon und Susa bis zu den Provinzen Samaria und Jehud („Juda“ § 4.4) und besitzt sein Zentrum in Jerusalem, der „heiligen Stadt“ (vgl. Neh 11,1.18). Die einzelnen Blöcke des Buchs sind ähnlich aufgebaut und über gemeinsame Motive und Schlüsselbegriffe miteinander vernetzt. Jeweils am Anfang eines neuen Erzählabschnitts steht ein Edikt oder ein Auftrag des persischen Großkönigs bezüglich Jerusalems171. Auf diese Weise werden die jüdischen Handlungsträger, die die verschiedenen Phasen der Restauration Jerusalems und die Rückführung der nach Babylonien deportierten Judäer leiten, chronologisch in die von den Perserkönigen bestimmte Weltpolitik eingeordnet. So treten nacheinander auf: 1.) die unter der Herrschaft Kyros II. und Darius I. für den Wiederaufbau des Tempels verantwortlichen Scheschbazzar, Serubbabel und Jeschua, begleitet von der Tätigkeit der Propheten Haggai und Sacharja, 2.) der unter Artaxerxes (zur Frage, ob es sich um Artaxerxes I. oder den II. handelt, s. u.) für die Einsetzung der Tora des Mose verantwortliche „Schriftgelehrte und Priester“ Esra, 3.) der unter Artaxerxes (I./II., s. u.) für den Wiederaufbau der Jerusalemer Stadtmauer und für die innen- und sozialpolitische Konsolidierung Judas zuständige „Statthalter“ Nehemia. Durch die Wiederaufnahme der Figur Esras im Rahmen der Verlesung des Gesetzes (Neh 8,1ff.), die punktuellen Erwähnungen Nehemias in Esr 2,2 und Esras in Neh 12,36 sowie die zweimalige gemeinsame Nennung von Esra und Nehemia in Neh 8,9 und 12,26 entsteht der Eindruck, dass beide Protagonisten zur selben Zeit in Jerusalem tätig sind.

170 Vgl. Esr 3,2; 7,6.10.

171 Vgl. Esr 1,1ff.; 7,1ff.; Neh 2,1ff.

492

Schriften (Ketubim)

Die Esra-Nehemia-Datierung: Der Großkönig, unter dem Nehemia auftritt, ist aufgrund der Erwähnung der Söhne des Sanballat/Sîn-uballi” (vgl. Neh 2,10.19; 3,33) in dem 407 v.Chr. verfassten Gesuch der jüdischen Gemeinde auf der Nilinsel Elephantine an den Statthalter der Provinz Jehud Bagohi (Bagoas, übersetzt in TGI, 84ff.) eindeutig Artaxerxes I. (465/4–425 v.Chr.; § 4.3). Die Beauftragung Nehemias fällt nach Neh 1,1 also in das Jahr 445 v.Chr. Unklar ist die Datierung der Entsendung Esras. Nach Esr 7,8 wird Esra im siebten Jahr des Königs Artahsasta (Artaxerxes) nach Jerusalem entsandt. Dabei handelt es sich entweder um Artaxerxes I. oder um Artaxerxes II. (404–359/8 v.Chr.). Im ersten Fall ist die Entsendung Esras auf das Jahr 458 v.Chr. zu datieren, im zweiten Fall auf das Jahr 397 v.Chr. Für die Annahme, die Entsendung Esras habe unter Artaxerxes I. vor Nehemia stattgefunden, spricht die biblische Reihenfolge der Handlungsträger und die in Neh 8,9; 12,26 vorausgesetzte Parallelität Esras und Nehemias. Andererseits scheinen weder die Reformen Nehemias noch die erwähnte Anfrage der Juden aus Elephantine das Wirken Esras vorauszusetzen. Es ist daher auch möglich, dass Esra erst nach Nehemia unter Artaxerxes II. tätig war. Ein Kompromissvorschlag verortet Esra in der Zeit zwischen Nehemias erstem und zweitem Jerusalemaufenthalt (vgl. Neh 13,6), was allerdings eine Änderung des Textes in Esr 7,8 vom siebten Jahr des Artaxerxes I. (458 v.Chr.) auf das 27. Jahr (438 v.Chr.) voraussetzt. Wie die Frage auch historisch zu beantworten ist172, die jetzige Anordnung der Handlungsträger entspricht der theologischen Tendenz von Esr-Neh mit ihrer besonderen Hochschätzung des Gesetzes des Mose, das auf der Ebene der Endgestalt des Buchs die politischen und sozialen Reformen in Jerusalem einleitet und abschließt (Esr 7; Neh 8). Dass Esra, der „Schreiber und Priester“, eine rein fiktive Gestalt ist, wie gelegentlich in der Forschung vertreten wird, ist (trotz bisher fehlender außerbiblischer Evidenzen, was aber für viele alttestamentliche Figuren gilt,) unwahrscheinlich.

An die königlichen Erlasse schließt sich jeweils ein Durchführungsbericht an, gefolgt von einer Auflistung der an den jeweiligen Maßnahmen beteiligten Judäer173. Bevor die in Angriff genommene Wiedererrichtung des Tempels und der Stadtmauer sowie die Regelung der wirtschaftlichen, sozialen und religiösen Integrität der Jerusalemer Bevölkerung erfolgreich abgeschlossen werden können, müssen jeweils Widerstände, die teilweise von den Nachbarn Jerusalems, teilweise von jüdischen Reformgegnern Esras und Nehemias ausgehen, überwunden werden. In diesem Zusammenhang stehen: 1.) der in Esr 4–6 mitgeteilte Briefwechsel zwischen den persischen Großkönigen und den Provinzstatthaltern in der → Satrapie Transeuphratene („[Gebiet] jenseits des Euphrat“), zu der die Bereiche Samaria und Jehud gehören; 2.) die in Esr 10 und Neh 13,23ff. erzählte Auflösung von Ehen zwischen Angehörigen der Jerusalemer Oberschicht und nichtjüdischen Frauen; 3.) die in Neh 3–4 berichteten Interventionen gegen den von Nehemia organisierten Wiederaufbau der Stadtmauer und 4.) die in Neh 5–6 referierten innenpolitischen Schwierigkeiten. Weitere Strukturmerkmale der Gesamtkomposition sind: 1.) die Beschreibung von Festen und die Mitteilung von Gebeten174, die jeweils im Kontext der Überwindung der 172 Zu weiteren Versuchen, die historische Abfolge mittels der Reihenfolge der jeweils amtierenden Hohepriester (vgl. Esr 10,6; Neh 3,1; 12,10f.22) oder der Hinweise auf den Mauerbau Nehemias (vgl. Esr 9,9; Neh 6,15) zu klären, siehe H. Donner, Geschichte des Volkes Israel und sei-

ner Nachbarn in Grundzügen, GAT 4/2, Göttingen 32000f, 451ff. 173 Listen: Esr 2,1ff. = Neh 7,6ff.; Esr 8,1–14; Neh 3,1–32; 10,1–18; 11,1–36; 12,1–26. 174 Opfer und Feste: Esr 3,3ff.; 6,17f.19ff.; 8,35; Neh 8,13ff.

Das Esra – Nehemiabuch

493

Widerstände gegen die Reformen Esras und Nehemias stehen; 2.) die Kontrastierung der Handlungsträger (Kyros // Nebukadnezzar; Serubbabel und Jeschua // „Widersacher Judas und Benjamins“; Nehemia // Sanballat, Tobija, Geschem); 3.) der Verweis auf das Gesetz des Mose175; 4.) geschichtstheologische Hinweise auf die Hand oder das Auge Gottes176; 5.) die Datierung einzelner Ereignisse177; 6.) im Bereich von Neh die Gedenkformel, Gott möge gnädig an die vollzogenen Maßnahmen denken178. B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

Das Buch Esr-Neh weist trotz seiner formalen Geschlossenheit auf der Ebene des Endtextes eine Reihe von Besonderheiten auf, die auf eine komplexe Entstehungsgeschichte hindeuten. 1. Der Sprachen- und Formenwechsel: Esr 1,1–4,7; 6,18–7,11; 7,27–10,44 und Neh sind auf Hebräisch überliefert, Esr 4,8–6,18 und 7,12–26 hingegen auf Aramäisch. Der Erzählfaden wird immer wieder durch die Wiedergabe königlicher Erlasse179 und Briefe180 sowie durch Listen181 unterbrochen. Die Liste der Heimkehrer in Esr 2,1–67 ist identisch mit der Bevölkerungsliste in Neh 7,6–68. Da die aramäischen Teile nicht nur Urkunden bzw. als solche gestaltete Texte, sondern auch Erzählungen enthalten, lässt sich der Sprachenwechsel nicht grundsätzlich als literarisches Stilmittel erklären, mittels dessen die Authentizität der Briefe und Edikte unterstrichen werden soll. Vielmehr deutet der Sprachenwechsel auf unterschiedliche Verfasser. In diese Richtung weist auch, dass die in Esr 1,2–4; Neh 2,6–8 und 6,6f. zitierten Dokumente auf Hebräisch erscheinen. 2. Der Stilwechsel: Mehrfach wechselt die Erzählperspektive. Einzelne Passagen erzählen von den Hauptfiguren in der 3. P. Sg.182, andere in der Ich-Form183. Dass auch hier kein literarisches Stilmittel eines Autors vorliegt, sondern mit der Kombination von Quellen und redaktionellen Ergänzungen zu rechnen ist, zeigen die harten Übergänge und Neueinsätze zwischen Er- und Ich-Erzählungen184. 3. Der Wechsel der Handlungsträger: Während in Esr 1–6 Serubbabel und Jeschua die zentralen Handlungsträger sind und die Erzählung in der Zeit Kyros II. (559/8–530 v.Chr.) bzw. Darius I. (522–486 v.Chr.) spielt, steht in Esr 7–10 und Neh 8 Esra im Mittelpunkt, der zur Zeit des Artaxerxes I./II. (s. o.) auftritt. In Neh 1,1–7,5; 12,31–13,31 bestimmt der von Artaxerxes I. entsandte Nehemia das Geschehen. Eine 175 Esr 3,2; 7,6.10; Neh 8,1; 13,1. 176 Esr 7,6.9.28; 8,18.22.31; Neh 2,8.18 bzw. Esr 5,5. 177 Esr 1,1; 3,1; 6,19; 7,8; 8,31; Neh 2,1; 7,72; 9,1. 178 Neh 5,19; 6,14; 13,4; 13,22; 13,31; vgl. auch Neh 3,36f. 179 Esr 1,2–4; 6,3–12; 7,11–26. 180 Esr 4,7–16.17–22; 5,6–17.

181 Esr 1,9–11; 8,1–14; 10,18–43; Neh 3,1–32; 10,2–29; 11,3–26; 12,1–26. 182 Esr 1,1–7,26; 10,1–44 und Neh (7,6–72;) 8,1–12,26. 183 Esr 7,27f.; 8,15–9,5(6–15) und Neh 1,1–7,5; 12,(27–30.) 31–13,31. 184 Vgl. Esr 7,26/27; 9,5(6–15)/10,1; Esr 10,44/Neh 1,1f.; Neh 7,72/8,1 (vgl. Neh 8,9) und 12,26/27 (bzw. V. 31)

494

Schriften (Ketubim)

gemeinsame Erwähnung von Esra und Nehemia erfolgt nur punktuell in Neh 8,9 und Neh 12,26. Das unvermittelte Auftreten Esras in Neh 8 nach der breit geschilderten Tätigkeit Nehemias in Neh 1–7 deutet darauf hin, dass die Zusammenschau von Esra und Nehemia literarisch sekundär ist und die Kerne von Esr und Neh auf einer älteren Überlieferungsstufe eine je eigene Entstehungsgeschichte besitzen. 4. Das Gesetz Esras und die Historizität der zitierten Urkunden: Nach Esr 7,6.10 ist Esra ein Schreiber, d. h. ein Schriftgelehrter, der sich genau im Gesetz (der Tora) auskennt, das Jhwh Israel gegeben hat. Als solcher wird er vom persischen Großkönig beauftragt, das „Gesetz (d`t`’) des Himmelsgottes“ in Jerusalem einzusetzen (7,12.21.26). Esra scheint demnach von Seiten der Perser legitimiert zu sein, die Tora als das in der persischen Provinz Jehud („Juda“) geltende Recht zu promulgieren, d. h. öffentlich bekannt zu machen (→ „Reichsautorisation“). Zwar sind auf der Ebene des Endtextes das Gesetz des Himmelsgottes und die Tora bzw. der → Pentateuch identisch. In den ältesten Schichten von Esr 7 verbirgt sich aber hinter dem Gesetz Esras entweder ein nicht mehr erhaltenes oder ein später in den Pentateuch integriertes kürzeres Gesetz zur Regelung kultischer und rechtlicher Angelegenheiten in der Provinz Jehud („Juda“). Zudem zeigen neuere philologische und motivgeschichtliche Untersuchungen sowohl des Artaxerxeserlasses in Esr 7,12–26 als auch der aramäischen Urkunden in Esr 4,8–22, dass diese unter dem Einfluss → hellenistischer Vorstellungen stehen und nur in einem sehr eingeschränkten Maß zur Rekonstruktion der Religionspolitik der Perser herangezogen werden können. C

Entstehung des Esra–Nehemiabuchs

1. Die Form des Esra-Nehemiabuchs: Das Buch gehört zur theologisch orientierten Geschichtsschreibung (§ 3.2.2). Die Wiedergabe von königlichen Erlassen, Briefen und Dialogen, exakte Datierungen und Namenslisten unterstreichen den historiographischen Charakter. Eingestreute Gebete, Hinweise auf das mitunter prophetisch vermittelte Handeln Gottes (vgl. Esr 1,1; 5,1f.) und die im Stil der Hoferzählung gestaltete Szene zwischen dem Mundschenk Nehemia und dem persischen König zeigen185, dass es sich insgesamt um eine literarische Komposition mit einem ganz bestimmten theologischen Ziel handelt. Diese ist zwar nicht durchgehend fiktiv, aber doch, wie sich aus historischen Inkongruenzen z. B. in der Abfolge der Perserkönige in Esr 4 und aus religionsgeschichtlichen Tendenzen ergibt, aus einem zeitlichen Abstand zu den erzählten Ereignissen mit einem klaren Gegenwartsinteresse komponiert. Dazu haben die Verfasser unterschiedliches Quellenmaterial benutzt. 2. Die Komposition und Redaktion des Esra-Nehemiabuchs: Die drei Erzählblöcke des Esr-Neh-Buchs (Esr 1–6: Serubbabel-Erzählung; Esr 7–10 + Neh 8 [9–10]: Esra-Erzählung; Neh 1–7 + 11–13: Nehemia-Erzählung) basieren auf mehreren redaktionell miteinander verknüpften Quellen. Die genaue Abgrenzung der Quellenstücke ist um185 Neh 1,1b–2,8 vgl. Dan 1–6; Est; Jdt 12.

Das Esra – Nehemiabuch

495

stritten. Ebenso konkurrieren zur Erklärung der Redaktionsgeschichte eine Blockhypothese, die eher mit der sukzessiven Addition der Erzählblöcke rechnet, und eine Schichtenhypothese, die eine die Blöcke gegenseitig durchdringende redaktionelle Schichtung annimmt. Den umfangreichsten, ursprünglich selbstständigen Block bildet die autobiographisch gestaltete Nehemia-Erzählung in Neh *1,1–7,5; 12,31–43*; 13,4–31*. Die sozial-, kult- und wirtschaftspolitischen Themen dieser so genannten Nehemia-Denkschrift sowie die refrainartig wiederkehrende Gedenkformel verleihen ihr den Charakter eines Rechenschaftsberichts gegenüber Gott und den Menschen. Adressat dürften innerjüdische Gegner Nehemias sein. Einzelne Abschnitte der Denkschrift haben Analogien in vorderorientalischen Beamten- und Königsinschriften. Die dichteste literarische und zeitliche Parallele bietet die so genannte Inschrift des ägyptischen Oberarztes Udja-Hor-resenet (519/518 v.Chr., übersetzt in TUAT I, 603–608). Gleichwohl verweist die typisierte narrative Einkleidung der Denkschrift in Neh 1–2 auf eine bewusste literarische Gestaltung und Formenmischung. Dass die NehemiaDenkschrift oder ältere Kerne von ihr im Jerusalemer Tempelarchiv aufbewahrt wurden, lässt sich aufgrund analoger Praktiken im Vorderen Orient, aber auch im griechisch-römischen Bereich vermuten186, aber nicht beweisen. Die Serubbabel-Erzählung in Esr 1–6 bietet aufgrund ihrer Rahmung mit dem Edikt des Kyros (→ Kyros-Edikt) zum Wiederaufbau des Jerusalemer Tempels und dem auf diesem basierenden Befehl des Darius sowie dem Bericht über das anlässlich der Vollendung des Tempelbaus gefeierte → Pascha den geschlossensten Erzählblock innerhalb von Esr-Neh. Dessen ältesten Kern bildet die aramäische Tempelbauchronik in Esr 4,8–6,18, die sekundär um die hebräischen Teile in Esr 1,1–11; 3,1–4,7 und 6,19–22 erweitert wurde. Diese hebräischen Rahmenstücke, in die mit der Tempelinventarliste in 1,9–11 und der Liste der Heimkehrer in Esr 2,1–67 (par. Neh 7,6–68) weiteres Quellenmaterial aufgenommen ist, weisen enge stilistische und inhaltliche Bezüge zur hebräischen Esra-Erzählung (Esr 7,1–11; 8–10; Neh 8; 12,31–43*) und zu den Chronikbüchern (§ 23B3 und § 23C2) auf. Ist sich die Forschung hinsichtlich der Annahme einer ursprünglich selbstständigen Nehemia-Denkschrift weitgehend einig, so ist die Existenz einer analogen EsraDenkschrift umstritten. Als Grundelemente einer solchen Esra-Erzählung kommen prinzipiell Esr 7–10 sowie Neh 8 in Frage. Die Umstellung von Neh 8 ginge dann auf einen Redaktor zurück, der die ursprüngliche Esra-Erzählung (Esr 7–10; Neh 8) mit der ursprünglichen Nehemia-Erzählung (Neh 1–7*; 12–13*) verbunden hätte. Angesichts der literarischen Mehrschichtigkeit und des Sprachenwechsels in Esr 7, des Wechsels zwischen „Ich-Erzählung“ und „Er-Erzählung“ in Esr 7–10, der Parallelität zwischen den Gebeten in Esr 9//Neh 9 und den sich anschließenden rechtlichen Maßnahmen zur Frage der Mischehen in Esr 10//Neh 10 ist es wahrscheinlicher, dass Neh 8 eine redaktionelle Bildung für ihren jetzigen Ort in der Esr-Neh-Komposition und 186 Vgl. z. B. die Verschriftung der Taten des Augustus auf der Tempelwand in Ancyra/Ankara

(übersetzt bei E. Weber, Augustus. Meine Taten, TuscBü, München 1970).

496

Schriften (Ketubim)

kein Teil einer ursprünglich selbstständigen Esra-Quelle ist. Deren Bestand reduziert sich maximal auf Esr 7–10*, minimal auf den Artaxerxeserlass in Esr 7,12–26, wenn nicht gar auf Esr 7,21f. Geht man davon aus, dass die Nehemia-Denkschrift, die Tempelbauchronik und die Esra-Quelle als drei zunächst voneinander getrennte Quellen entstanden sind und bedenkt man die redaktionellen Querverbindungen zwischen Esr 1–3; 6,19–22; 7,1–10; 8–10* und Neh 8–10, legt sich die Kombination aus einem Block- und einem Redaktionsmodell nahe. Dabei wäre zu berücksichtigen, dass die Redaktoren weitere Quellen eingefügt und die Bezüge zu den Büchern der Chronik verstärkt haben (§ 23B3 und § 23C2). Modellhaft stellt sich die Entstehung des Esr-Neh-Buchs so dar: Quelle 1

Quelle 2

Quelle 3

Tempelbauchronik

Esraüberlieferung

Nehemia-Denkschrift

(Esr 4–6*)

(Esr 7*.8–10*)

Neh 1–7*; 11–13*

↑ Esr 1–3*

↑

↑

Esr 7*.8–10*

Neh 7*.8–10*

Redaktionelle Bildung der Esra-Nehemia-Komposition ↓

↓

↓

Redaktionelle Angleichung und Verbindung mit 1–2Chr

3. Die Situation und Funktion des Esra-Nehemiabuchs: Das Esr-Neh-Buch stellt die wichtigste Quelle für die Geschichte Jehuds („Judas“) vom Beginn der Perserherrschaft über den Vorderen Orient 539 v.Chr. bis zur Mitte des 5. Jh. v.Chr. dar. In Verbindung mit dem → Kyros-Zylinder, einer propersischen Beschreibung der Einnahme Babylons durch Kyros II.187, Münz- und Siegelfunden mit der Aufschrift yhwd (Jehud) und den Elephantine-Papyri188 lässt sich für die Zeit nach dem Zusammenbruch des Königreichs Juda 587 v.Chr. Folgendes rekonstruieren: Seit dem Ausgang des 6. Jh. v.Chr. kam es 1.) zu einer von den Persern geduldeten, wenn nicht sogar aus geopolitischen Gründen geförderten Rückkehr von nach Babylonien deportierten Judäern (§ 4.3.3); 2.) zur Einrichtung einer eigenständigen Provinz Jehud im Verbund der großen persischen → Satrapie Transeuphratene; 3.) zur Wiederaufnahme des offiziellen Großkultes am Jerusalemer Tempel. Die genaue Datierung dieser drei Schritte ist umstritten. Angaben in Neh 5,14f., die Bezeichnung Jehuds als medîn`h („Provinz“) in Esr 5,8 und eine babylonische Tontafel aus dem 36. Jahr des Darius I., die einen judäischen (?) Statthalter erwähnt189, deuten darauf hin, dass Nehemia nicht der erste Statthalter von Jehud war. 187 Übersetzt in TUAT I, 407–410. 188 Teilweise übersetzt in K. Galling, TGI, Nr. 51–52. 189 Vgl. dazu A. Meinhold, Serubbabel, der

Tempel und die Provinz Jehud, in: C. Hardmeier (Hg.), Steine – Bilder – Texte. Historische Evidenz außerbiblischer und biblischer Quellen, AGB 5, Leipzig 2001, 193–212, hier: 197f.

Das Esra – Nehemiabuch

497

Historisch gehört die Entsendung Esras und Nehemias in den Zusammenhang mit dem persischen Interesse an einer politischen Stärkung der Provinz Jehud als Grenzposten zu dem immer wieder gegen die persische Oberherrschaft rebellierenden Ägypten. Literarisch steht im Mittelpunkt die Beschreibung Esras und Nehemias als religiöse Reformer Jehuds. Sofern sich die Bewohner von Jehud („Jehudäer“ ⇒ Juden) um den Jerusalemer Tempel als dem einen von Jhwh erwählten Kultort unter treuer Bewahrung der einen von Mose vermittelten Tora versammeln und von allen nichtjüdischen Elementen freihalten, stellen sie das „wahre Israel“ dar. Die radikale Forderung zur Abgrenzung von den Nachbarn im Norden („Samaria“/„Samarier“ ⇒ „Samaritaner“), im Süden („Araber“/„Idumäer“), im Westen („Aschdod“ als Inbegriff für Philistäa und Phönizien) und im Osten („Ammon“ und „Moab“) sowie die Konzentration auf Jerusalem als die heilige Stadt, in der das „wahre Israel“ die Gebote Gottes strikt einhält, erweisen die Esr-Neh-Komposition als eine religiöse Programmschrift Jehuds bzw. des Judentums. Den frühestmöglichen Anhaltspunkt für eine Datierung, zumindest der in Esr-Neh verarbeiteten Quellen, bildet – wenn es authentisch ist – das Kyros-Edikt in Esr 6,3–5 aus dem Jahr 538 v.Chr. Den spätestmöglichen Zeitpunkt für die Redaktion der Endgestalt des Buchs markieren die Erwähnung des Königs von Assur in Esr 6,22, womit nur die seit 200/198 v.Chr. über Syrien-Palästina herrschenden Seleukiden gemeint sein können, die Rezeption von Neh 7,72–8,13a in der im 2./1. Jh. v.Chr. entstandenen Schrift 3Esr und die enge Parallele zwischen den Gebeten in Esr 9, Neh 9 und Dan 9 (um 165 v.Chr.). Am wahrscheinlichsten ist eine Entstehung in der Zeit zwischen dem letzten Drittel des 5. Jh. v.Chr. (vgl. die Nehemia-Denkschrift) und dem beginnenden 3. Jh. v.Chr. (vgl. Esr 6,22). Wesentliche Funktion des Buchs ist die Mahnung zur Wahrung der eigenen religiösen, kulturellen und genealogischen Identität, die sich mit den Begriffen Reinheit und Einheit umschreiben lässt. Als deren Säulen gelten die Einhaltung der von Mose gegebenen Tora Gottes, das Wohnen in der einst von David eroberten Stadt Jerusalem und das Beten, Opfern und Feiern am ehemals von Salomo errichteten Tempel. Die starke Verwurzelung von Esr-Neh in den zentralen Traditionen Israels zeigt sich beispielhaft in der Gestaltung des Aufbruchs Esras aus Babylon als zweitem Exodus (Esr 8) und in dem Geschichtspsalm Neh 9,6–37, der im Wesentlichen das Gen 1 – 2Kön 25 umfassende Geschichtswerk (§ 5) voraussetzt. D

Theologie des Esra–Nehemiabuchs

Die theologische Leitlinie des Buchs lässt sich am Prolog in Esr 1,1–3 und am Epilog in Neh 13,30–31 ablesen: Hinter der Geschichte des „wahren Israel“ steht Jhwh selbst, der die Perserkönige als Werkzeuge zur Durchsetzung seines Geschichtsplanes benutzt (vgl. Jes 44,28). Der Wiederaufbau Jerusalems und seines Tempels, die Entsendung Serubbabels, Esras und Nehemias stehen im Kontext einer göttlichen Führungsgeschichte, wie sie sich in erzählender Form z. B. auch in der Josefsgeschichte (§ 7.5), in den Büchern Rut (§ 16) und Ester (§ 20) und in poetisch-reflektierender Gestalt

498

Schriften (Ketubim)

in den prophetischen Schriften des AT wiederfindet. Wie in diesen erscheinen die Motive von Gottes Auge, Hand, Zorn, Gnade oder → Bund als Beschreibungen und Bestimmungen der Gotteserfahrungen und Gottesbeziehungen „Israels“. Dieses „Israel“ versteht sich selbst als eine Schar der aus der Deportation und Zerstörung Erretteten und als „heiliger Rest“ (Esr 9,13 bzw. Esr 9,2.8). Stark gegenwartsorientiert besitzt dieses „Israel“ seinen Lebensmittelpunkt in der Tora, im Tempel und in einem gemäß der Tora unter Leitung der Priester und Leviten gefeierten Gottesdienst. Die besondere Betonung der „Erweckung“ der persischen Könige durch Jhwh, den einzigen Gott (Neh 9,6) und den Gott des Himmels und der Erde (Esr 5,11; vgl. 1,2; 5,12; 7,12), könnte religionsgeschichtlich eine Reaktion auf das Selbstverständnis der Perserkönige sein, die sich als von dem Gott Ahuramazda, dem Schöpfer des Himmels und der Erde, legitimierte Herrscher betrachteten. Die Religion der Achämeniden und die jüdische Religion in persisch-hellenistischer Zeit Aus den Königsinschriften der Achämeniden geht hervor, dass diese sich auf die Einsetzung durch Ahuramazda, den „Gott der Götter“, „den großen Gott, der Himmel und Erde geschaffen hat“, berufen. Wie der → Kyros-Zylinder (übersetzt in TUAT I, 407–410), die mehrsprachige Darius-Statue aus Susa (übersetzt in TUAT I, 609–613), Inschriften Artaxerxes’ II. und die so genannten Persepolistäfelchen zeigen, waren die Achämeniden aber keine Monotheisten (→ Monotheismus). Die Frage nach dem Verhältnis der Achämeniden zum Zoroastrimus ist angesichts der ungeklärten zeitlichen Ansetzung des vermeintlichen „Religionsstifters“ Zarathustra (die vorgeschlagenen Datierungen bewegen sich zwischen dem 12. und dem frühen 6. Jh. v.Chr.) und der komplizierten Überlieferungslage der zoroastristischen Schriften (v. a. das Avesta und die darin enthaltenen älteren Gathas, deren älteste Handschriften erst aus dem 13 Jh. n.Chr. stammen) umstritten. Es ist nicht ausgeschlossen, dass sich der atl. Monotheismus, die atl. Schöpfungs- und Weltordnungstheologie, wie sie sich besonders in der → Priesterschrift (vgl. Gen 1,1–2,3; 5*; 10*) niedergeschlagen hat, und einzelne endzeitliche Motive in der → Apokalyptik (Dualismus, Weltgericht, Leben nach dem Tod, § 18D) in der Begegnung mit persischen Vorstellungen ausgebildet haben.

&

E

P. Lecoq, Les inscriptions de la Perse achéménide. Traduit du vieux perse, de élamite, du babylonien et de l’araméen, présenté et annoté, Paris 1997.

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Die älteste literarische Wirkungsgeschichte Esras und Nehemias spiegelt sich in den → deuterokanonischen Büchern wider. So erscheint Nehemia im Lob der Väter des Jesus Sirach wie in der biblischen Vorlage als Initiator der nachexilischen (→ Exil) Wiederbefestigung Jerusalems (Sir 49,13). In 2Makk 2,13 wird auf „Denkwürdigkeiten Nehemias“ verwiesen, worunter möglicherweise die Nehemia-Denkschrift zu verstehen ist. Der bei Sirach aus ungeklärten Gründen im Väterlob nicht erwähnte Esra steigt im Judentum der römischen Zeit zum Verfasser der → apokalyptischen Schriften des 4–6Esr (entstanden im 1./2. Jh. n.Chr.) auf. Im babylonischen → Talmud wird Esra zum Verfasser der Bücher der Chronik und weiter Teile von Esr erklärt (vgl. bBB 15a; San 93b). In der späteren jüdischen Tradition erscheint er als paradigmatischer

Die Chronikbücher

499

Schriftgelehrter und als zweiter Mose, auf den die Einführung der hebräischen Quadratschrift und die Sammlung der → kanonischen Schriften der Hebräischen Bibel nach dem Exil zurückgeführt werden. In Verbindung mit Esr 7 hat diese Vorstellung bis in die historisch-kritische Bibelwissenschaft des frühen 19. Jh. ausgestrahlt, die mitunter in Esra den Redaktor des → Pentateuch erblickte (§ 5B). Kunstgeschichtlich hat vor allem die Vorstellung von Esra als Schreiber gewirkt. So finden sich seit den Fresken in der Synagoge von Dura Europos (um 250 n.Chr.) Darstellungen Esras mit einer Schriftrolle. Der besonderen Hochschätzung, die das Buch Esr-Neh aufgrund seiner identitätsstiftenden Ausrichtung bis heute im Judentum genießt, steht häufig eine Abwertung im christlichen Bereich aufgrund des vertretenen ethnischen und religiösen Partikularismus und Rigorismus gegenüber. Unter Berücksichtigung der historischen Situation, in der das Buch als eine Form der kulturellen Selbstvergewisserung in einer sich religiös immer weiter ausdifferenzierenden Welt entstanden ist, und angesichts der sich durch die Geschichte durchziehenden Konflikte um Jerusalem, zeigt das Werk seine bleibende Bedeutung. Schließlich verweisen die gerade in den Bußgebeten Esr 9 und Neh 9 artikulierten Vorstellungen von der menschlichen Sünde und der absoluten Gerechtigkeit Gottes auf zentrale Aspekte des NT. In dieser Hinsicht, aber auch im Blick auf die heilige Stadt190, bildet das den Kanon der hebräischen Schriften nach palästinischer Tradition beschließende Buch Esr-Neh ein wichtiges Bindeglied zum NT, das gleichfalls in seinem letzten Buch – nun christologisch und → eschatologisch transformiert – auf Jerusalem verweist (vgl. Apk 21,9–22,5). DieChronikbücher

§ 23 Die Chronikbücher &

J. Becker, 1 Chronik, NEB.AT 18, Würzburg 1986; ders., 2 Chronik, NEB.AT 20, ebd. 1988; S. Japhet, 1 Chronik, HThK.AT, Freiburg u. a. 2002; dies., 2 Chronik, HThK.AT, ebd. 2003; G. H. Jones, 1&2 Chronicles, OTG, Sheffield 1992; J. Kegler/M. Augustin, Deutsche Synopse zum Chronistischen Geschichtswerk, BEAT 33, Frankfurt a. M. 1993; R. G. Kratz, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments. Grundwissen der Bibelkritik (UTB 2157), Göttingen 2000, 14–53; J. Weinberg, Der Chronist in seiner Mitwelt, BZAW 239, Berlin/New York 1996; T. Willi, Juda – Jehud – Israel. Studien zum Selbstverständnis des Judentums in persischer Zeit, FAT 12, Tübingen 1995. Klassiker: M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien. Die sammelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament, Halle 1943 (Nachdr.Tübingen 1957).

A

Bibelkundliche Erschließung

In der jüdischen Tradition heißen die beiden Bücher der Chronik dibrê hayy`mîm („Tagebücher“/→ „Annalen“, vgl. Est 2,23; 6,1; 10,2.). Die Bezeichnung Chronik geht auf die lateinische Titulierung des Werks durch Hieronymus (gestorben 420) mit 190 Vgl. Jes 60,1; 62,1f., Ps 48; 122; Klgl.

500

Schriften (Ketubim)

chronicon totius divinae historiae („Chronik der gesamten göttlichen Geschichte“) zurück. In der → Septuaginta begegnen die Bücher unter dem Namen prGton/deúteron tGn paraleipoménGn („erstes/zweites [Buch] der übergangenen Dinge“). Im Hintergrund dieses Titels könnte entweder die literaturgeschichtliche Beobachtung stehen, dass die Chronik gegenüber den Büchern Sam – Kön, mit denen sie weite Teile des Erzählstoffes bis in den Wortlaut und die Anordnung teilt, umfangreiches Sondergut besitzt, oder die kanongeschichtliche Tatsache (→ Kanon), dass die Chr erst sehr spät in die Hebräische Bibel aufgenommen wurde. Dort begegnet die Chr, wie der → masoretische → Kolophon nach 2Chr 36 zeigt, ursprünglich als ein Buch. Die Zweiteilung ist über die Septuaginta in hebräische Bibelhandschriften und moderne Ausgaben eingedrungen. I 1–10

Die Genealogische Vorhalle oder von Adam bis zu den Einwohnern Jerusalems 1,1–2,2

Von Adam bis zu den 12 Söhnen Israels/Jakobs

2,3–9,1

Israel als 12-Stämme-Volk

9,2–34

Die vorexilischen Einwohner Jerusalems

9,35–10,14 Sauls Abstammung (vgl. 8,29–40) und Geschichte I 11–29

Die Geschichte Davids oder von der Gründung des Jerusalemer Tempels 16,7–36

II 1–9

Davids erstes Danklied anlässlich der Aufstellung der Lade (= Ps 105,1–15; 96,1–13; 106,1.47f)

Die Geschichte Salomos oder vom Bau des Jerusalemer Tempels

II 10–36 Die Geschichte der Könige Judas oder vom Schicksal des Jerusalemer Tempels II 10–12

Die „Reichsteilung“ unter Rehabeam

II 17–20

Joschafat

II 29–32

Hiskija

II 34–35

Joschija

II 36,1–21

Die letzten Könige Judas, die Zerstörung des Tempels und die Deportation

II 36,22f.

Edikt des Kyros zum Wiederaufbau des Tempels und zur Rückkehr der Deportierten (= Esr 1,1–3)

Im Mittelpunkt der Chr steht die Geschichte des Jerusalemer Tempels und des in seinem Umkreis gefeierten Gottesdienstes. Auf dessen Gründung durch David191 laufen die mit Adam einsetzenden genealogischen und geographischen Listen in 1Chr 1–10 hinaus. Diese besitzen ihren Mittelpunkt im Stammbaum Judas als dem Urahn Davids und der judäischen Könige (1Chr 2,3–4,23) und im Stammbaum Levis als dem Urahn Moses, Aarons, der Priester und Leviten (1Chr 5,27–6,66). 191 1Chr 15,1–17,14; 21,26–22,19; 28,10–29,22.

Die Chronikbücher

501

Die Leviten, nach ihren (literargeschichtlich jungen) Gründungslegenden besonders eifrige Jhwh-Verehrer (Gen 34, vgl. auch Ex 32), erscheinen in der vorexilischen Zeit (→ Exil) als umherziehende Priester an lokalen Kultstätten außerhalb der Zentralheiligtümer (vgl. Ri 17,9f.). Nach dem deuteronomischen Priestergesetz (Dtn 18) sollen alle legitimen Jhwh-Priester levitischer Abstammung sein. In der nachexilischen Zeit wird die Theorie entfaltet, dass alle Angehörigen des Jhwh-Kultpersonals Leviten sein sollen. Dabei wird allein den (sekundär in die Genealogie der Leviten eingetragenen) Aaroniden der Vollzug des Opferdienstes zugestanden. Den anderen levitischen Sippen fallen – in hierarchischer Gliederung – kultische Funktionen als Tempelsänger, Türhüter und Opferdiener, aber auch didaktische Tätigkeiten als Lehrer, Prediger, Richter und Schreiber zu. Am Aufstieg der Leviten zu den für alle Bereiche des Jerusalemer Tempelkultes zuständigen religiösen Funktionsträgern haben, neben der → Priesterschrift, maßgeblich die Chr und die Bücher Esr-Neh Anteil.

Mit dem Edikt des vom Himmelsgott Jhwh beauftragten Perserkönigs Kyros (→ Kyros-Edikt) zum Wiederaufbau des Tempels spannt die Chronik einen Bogen von der Schöpfung (1Chr 1,1) bis zur Wallfahrt nach Jerusalem (2Chr 36,23). Zwischen diesen beiden Polen wird in Gestalt von Stammbäumen, Listen, historischen Notizen, paradigmatischen Erzählungen und predigtähnlichen Reden die Geschichte des judäischen Königtums von seinen Anfängen bei Saul bis zu seinem Untergang unter Zidkija nachgezeichnet. Das tragende Gerüst der Chr ist die Chronologie der judäischen Könige von David bis Zidkija. Formelhafte Elemente der Königsgeschichte sind (wie in 1–2Kön) Angaben a.) zum Alter beim Regierungsantritt, b.) zur Regierungszeit, c.) zum religiösen Verhalten, d.) zu Tod, Begräbnis und Nachfolge: 2Chr 26,3f. + 23: „Sechzehn Jahre war Usija alt, als er König wurde; und er regierte zweiundfünfzig Jahre zu Jerusalem. Und seine Mutter hieß Jecholja, aus Jerusalem. Und er tat, was in den Augen von Jhwh recht war, ganz wie sein Vater Amazja getan hatte. [. . .] Und Usija legte sich zu seinen Vätern, und sie begruben ihn bei seinen Vätern auf dem Feld neben der Grabstätte der Könige; denn sie sprachen: Er ist aussätzig. Und sein Sohn Jotam wurde König an seiner Stelle.“

Diese Strukturierung wird nicht statisch gehandhabt, mitunter fehlt ein Element oder weitere formelhafte Notizen werden angeschlossen. Zentrale Figur der Königsgeschichte ist David, an dem alle folgenden Könige gemessen werden. Er ist der ideale Krieger, Gesetzestreue, Tempelgründer und Liturg, ein neuer Mose (1Chr 21,28f.) oder wie dieser der „Mann Gottes“ schlechthin192. An ihn reichen nur sein Sohn Salomo (2Chr 1–9) sowie die Könige Joschafat (2Chr 17–20), Hiskija (2Chr 29–32) und Joschija (2Chr 34–35) heran. Alle anderen Könige erhalten formelhaft das Prädikat, sich mehr oder weniger nicht entsprechend den Geboten Gottes verhalten zu haben. An der Frömmigkeit der einzelnen Könige und des Volkes entscheiden sich Glück und Unglück der Gemeinschaft. Neben David figuriert Joschafat (2Chr 17–20) als beispielhafter König, dessen militärische und wirtschaftliche Erfolge in seiner tadellosen Religionspolitik, Rechtspflege und Jhwh-Treue gründen. 192 2Chr 8,14 vgl. 1Chr 23,14; 2Chr 30,16.

502

Schriften (Ketubim)

Durch beide Bücher ziehen sich theologische Leitsätze und Schlüsselmotive, die jeweils der Überzeugung Ausdruck verleihen, dass Jhwh der gerecht vergeltende und wunderbar handelnde Lenker der Geschichte ist. Dazu gehören z. B. das Motiv der Ruhe Israels vor seinen Feinden193 und im Bereich der David-Salomo-Geschichte der Abschluss der einzelnen Erzählsegmente mit Deutetexten194. Hinzu kommt eine Vielzahl innerchronistischer Referenztexte195. B

Literar- und forschungsgeschichtliche Problemanzeige

1. Das Verhältnis der Chronik zu den Büchern Samuel bis Könige: Ab 1Chr 10 folgt die Chr in ihrem materialen Bestand und ihrem Aufriss weitgehend 1Sam 31 – 2Kön 25. Punktuell zeigt sich eine andere Anordnung des Stoffes196. Weiterhin finden sich erzählerische Verkürzungen. Nach dem Bericht von der so genannten Reichsteilung197 wird die weitere Geschichte des Nordreichs ausgeblendet. So fehlt z. B. ein Pendant zu 1Kön 15,25–21,29 oder zu 1Kön 22,52 – 2Kön 8,16. Erzählungen, die das Bild des frommen David trüben könnten, wie z. B. 2Sam 11,2–12,25 oder 2Sam 13,1–21,17 fehlen gleichsam. Das in 1Kön 1–11 breit entfaltete Wirken Salomos wird im Wesentlichen auf dessen Funktion als Erbauer des Jerusalemer Tempels reduziert (2Chr 1–9). Dagegen verfügt die Chr im Bereich der Königsgeschichte über narratives und listenmäßiges Sondergut, das sich vor allem auf bauliche, kultische und militärische Projekte einzelner Könige bezieht. Die über weite Strecken wörtlichen Übereinstimmungen zwischen der Chr und 1Sam 31 – 2Kön 25 bei gleichzeitiger Konzentration auf die Geschichte Judas zeigen, dass die Chr die Bücher Sam – Kön als Quelle benutzt hat. Gerade an den Erzählungen, die entweder überhaupt kein Pendant in Sam – Kön besitzen198 oder in ihren Rahmenelementen von der Fassung in Sam – Kön abweichen199, lässt sich ablesen, wie die Chr die vorgegebene Überlieferung literarisch neu formt und theologisch interpretiert. 2. Der Stil- und Formenwechsel in der Chronik: Die sich teilweise über mehrere Kapitel erstreckenden Genealogien (vgl. 1Chr 1–9) und Listen (vgl. 1Chr 23–27), die den Erzählfaden mehrfach unterbrechen und die teilweise sogar wiederholt werden (1Chr 8,29–38 = 1Chr 9,35–40), deuten darauf hin, dass die Chr literarisch nicht aus einem Guss ist. In der Mehrzahl der Fälle lassen sich die Listen leichter als Nachträge denn 193 1Chr 22,9.18; 23,25; 2Chr 13,23; 14,4–6; 15,15; 20,30; 32,22; vgl. auch Neh 9,28. 194 1Chr 12,41; 17,27; 20,8; 29,29f.; 2Chr 1,18; 7,22; 9,29–31. 195 Vgl. die Aufstellung bei J. Kegler/M. Augustin, Synopse, 26. 196 Vgl. 2Sam 5,1–6,23 mit 1Chr 11,1–9 + 13,1–16,43. 197 Vgl. 2Chr 10,1–19 mit 1Kön 12,1–19. 198 Typische Beispiele sind der Bericht über die

Baumaßnahmen Rehabeams (2Chr 11,5–10), über die Buße Manasses (2Chr 33,10–13), über den Jhwh-Krieg unter Joschafat (2Chr 20,1–30) oder über die Kultordnung Hiskijas (2Chr 31,2–19) 199 Vgl. die Berichte über Salomos Tempelbau (2Chr 3,1–5 im Gegenüber zu 1Kön 6,1–28) oder über die → Kultreform Joschijas (2Chr 35,1–19 im Gegenüber zu 2Kön 23,21–23).

Die Chronikbücher

503

als vom Verfasser der Grundschicht verfasste Stücke erklären. Wenn die Einfügungen auf eine systematische Redaktion zurückzuführen sind, dann ist zwischen einem ersten Chronisten (chronistische Grundschicht) und einem zweiten Chronisten (chronistische Ergänzungsschicht) zu unterscheiden. Andernfalls ist von punktuellen Fortschreibungen der Grundschicht auszugehen. 3. Das Verhältnis der Chronik zu den Büchern Esra und Nehemia (§ 22C2): Der die Chr beschließende Aufruf des Kyros zum Tempelneubau (2Chr 36,22f.) wiederholt sich als Eröffnung des Buchs Esr-Neh (Esr 1,1–3). Dieses lässt sich mit seinem Bericht von der Rückführung der deportierten Judäer nach Jerusalem, von der Restauration des Tempels und der Stadt sowie der Wiederaufnahme des Kultes als eine nahtlose Fortsetzung der Chr lesen. Der den Büchern Chr und Esr-Neh gemeinsame kompositionelle Wechsel von Listen, Stammtafeln und Erzählungen, das in beiden Büchern artikulierte Interesse am Kult, den dafür verantwortlichen Priestern und Leviten und an Festen200 und Gebeten201 sowie die beiden Büchern gemeinsame späte Sprachstufe haben bereits in der Forschung des 19. Jh. die These von einem 1–2Chr, Esr und Neh umfassenden Chronistischen Geschichtswerk aufkommen lassen202. Nach ihrer klassischen Begründung durch Martin Noth (1943) geht dieses Werk auf einen Historiker zurück, der unter Verarbeitung unterschiedlichen Quellenmaterials eine durchgehend theologisch geprägte Neufassung der → deuteronomistischen Königsgeschichte (§ 7.6C5) vorgenommen und die Gründungsgeschichte der nachexilischen Jerusalemer Tempelgemeinde entworfen hat. Nun wird die naheliegende Reihenfolge Chr – Esr/Neh bisher in kaum einer hebräischen Bibelhandschrift belegt203, sondern ist offenbar ein Produkt der Tradenten der → Septuaginta, über die diese Anordnung in die → Vulgata und schließlich in die modernen Bibelübersetzungen eingedrungen ist. Dabei ist zu beachten, dass in der Septuaginta zwischen der Chr und Esr/Neh noch das → deuterokanonische Buch Esdras α (3Esr) steht (§ 22). Hinzu kommt eine Reihe von inhaltlichen und theologischen Differenzen zwischen der Chr einerseits und Esr-Neh andererseits, und zwar im Blick auf: 1.) den Stellenwert der davidischen Dynastie und der Propheten, 2.) die Haltung gegenüber den Bewohnern des Nordreichs bzw. Samarias, 3.) die Mischehenproblematik, 4.) den Einsatz von Wundergeschichten, 5.) die Betonung der göttlichen Vergeltung als eines geschichtswirksamen Faktors, 6.) die „autobiographischen“ Abschnitte in Esr 7–9* und Neh 1–7*; 12–13*. Hatte M. Noth diese Unterschiede auf das disparate Quellenmaterial, die kompositionell bedingten Erzählepochen, die Tendenz des Chronisten und auf nachchronistische Ergänzungen zurückgeführt, so führten diese Differenzen in neuerer Zeit zu 200 Vgl. 2Chr 30; 35; Esr 3,1–6; 6,19–22; Neh 8,13–18; 12,27–43. 201 Vgl. 2Chr 29,10ff.; Esr 9,6ff.; Neh 1,4–11; 9,3ff. 202 L. Zunz, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, historisch entwickelt, Berlin 1832 (21892, Nachdr. 1966).

203 Vgl. z. B. die aus dem 15. Jh. stammende Handschrift Sasson 499 (zitiert bei R. Beckwitz, The Old Testament Canon of the New Testament Church, and Its Background in Early Judaism, 1983 [Nachdr. 2003], 453).

504

Schriften (Ketubim)

einer generellen Bestreitung der These eines Chronistischen Geschichtswerks. Gegenwärtig finden sich vier Modelle zur Bestimmung des Verhältnisses von Chr und EsrNeh, die mit unterschiedlichen Modifikationen vertreten werden: 1) Esr-Neh werden in ihrem Grundbestand als eine Quelle des Verfassers eines die Bücher Chr, Esr, Neh umfassenden Chronistischen Geschichtswerks betrachtet. 2) Esr-Neh werden als ein der Chr vorausgehendes, älteres Werk desselben Verfasserkreises („chronistische Schule“) bestimmt. 3) Esr-Neh werden als jüngere Fortschreibung der Chr angesehen. 4) Die Bücher der Chr einerseits und Esr-Neh andererseits werden als primär eigenständige und in ihrem Grundbestand zunächst unabhängig voneinander überlieferte Werke mit einer je eigenen Kompositions- und Redaktionsgeschichte angesehen (§ 22C2). Die auch von Vertretern dieses Modells erkannten Parallelen zwischen beiden Kompositionen werden auf eine identische oder zumindest vergleichbare, jedenfalls späte Redaktion zurückgeführt. Nicht befriedigend beantwortet ist bei allen Modellen die Frage, weshalb in der jüdischen Handschriftentradition die natürliche Reihenfolge der Bücher Chr, Esr-Neh fast ausnahmslos nicht belegt ist. C

Entstehung der Chronikbücher

1. Die Form der Chronik: Die Bücher gehören wie die Darstellung der Königsgeschichte in Sam – Kön zur theologischen Geschichtsschreibung (§ 3.2.2). Insofern die Chr auf den Büchern Sam – Kön, die ihrerseits Quellen benutzen (§ 7.6C4 und 5), basiert, kann sie als tertiäre Geschichtsschreibung betrachtet werden. Dabei wird der historiographische Charakter mittels des reichen Listenmaterials und der Hinweise auf zitierte Quellen gegenüber Sam – Kön gesteigert. „Die Geschichte aber des Königs David, die frühere und die spätere, siehe, die steht geschrieben in der Geschichte Samuels, des Sehers, und in der Geschichte Natans, des Propheten, und in der Geschichte Gads, des Visionärs“ (1Chr 29,29)204.

Gleichzeitig wird durch die umfangreichen Listenabschnitte der historisch orientierte Erzählverlauf retardiert. Mitunter reichen die Genealogien bis in die Gegenwart der Verfasser (vgl. 1Chr 3,19–24). Gegenüber der → deuteronomistischen Geschichtsdarstellung verlagert sich das Interesse der Chr auf kultisch-levitische Aspekte. Durch die eingestreuten Gebete, die predigtähnlichen Reden einzelner Könige und Propheten205, die Hinweise auf den unmittelbaren Zusammenhang zwischen Frömmigkeit und geschichtlichem Erleben sowie die königlichen Beispielgeschichten von geglückten Kriegen tritt der Charakter dieser Geschichtsschreibung besonders deutlich hervor: Es handelt sich um pragmatische und paradigmatische Geschichtsschreibung, d. h. um eine die Geschichte im Blick auf Ursache und Wirkung hin reflektierende und 204 Vgl. ähnliche Angaben in 2Chr 9,29; 16,11; 20,34; 24,27; 27,7; 32,32; 33,18f. u. a.

205 1Chr 29,1–6.10–19; 2Chr 13,4–12; 20,5–12; 29,5–11; 30,6–9.

Die Chronikbücher

505

deutende Darstellung, die mithilfe von Beispielgeschichten belehren und Muster für ein künftiges Handeln bereitstellen will. Aufgrund ihrer Aufnahme, Neugestaltung und Auslegung quasikanonischen Materials (→ Kanon) lässt sich die Chr wie das → deuterokanonische Jubiläenbuch oder einzelne aus → Qumran bekannte Pentateuchparaphrasen206 auch als rewritten bible bezeichnen207. 2. Die Komposition und Redaktion der Chronik: Grundlage des Werks ist ein Exzerpt der Königsgeschichte aus 1Sam 31 – 2Kön 25. In dieses sind stufenweise teils quellenhafte, teils künstlich gebildete Genealogien und Listen zu Bau-, Kriegs- und Kultmaßnahmen einzelner judäischer Könige sowie rein chronistische Beispielerzählungen („konstruierte Berichte“)208 eingefügt worden. Die in 1Chr 1–10 vorangestellten Listen basieren auf dem genealogischen und geographischen Material der Bücher Genesis, Exodus, Numeri und Josua und bieten darüber hinaus Sondergut und Eigenbildungen des Chronisten. Dieser Abschnitt dürfte, wie auch der umfangreiche Komplex über die Leviten und das Tempelpersonal in 1Chr 15–16 und 1Chr 23–27, im Wesentlichen erst auf jüngere Überarbeitungen zurückgehen. Ob sich hinter den zitierten → Annalen und Prophetenbüchern tatsächlich außerbiblische Quellen verbergen, oder ob es sich um ein historiographisches Stilmittel handelt, ist nicht sicher zu entscheiden. Jedenfalls bieten diese Angaben keine über Sam – Kön hinausgehenden materialen Informationen. Stark vereinfacht stellt sich die Entwicklung dann so dar (§ 22C2): Quelle 1

Quelle 2

Sam-Kön

Listen aus Gen; Ex; Num; Jos Listen unbekannter Herkunft

↓

Quelle 3 ↓

↓

Komposition der chronistischen Grundschicht (ChrGS: 1Chr 11 – 2Chr 36*) ChrGS

Quelle 4

Quelle 5 (2)

Quelle 6 (3)

1Chr 2Chr*

Esr-Neh*

Listen aus Gen; Ex; Num; Jos

Listen unbekannter Herkunft

↓

↓

↓

↓

Komposition des chronistischen Geschichtswerks (ChrGW: 1Chr 1 – Neh 13) ↓

↓

Büchertrennung und kanonisch bedingte Umstellung: ↓

↓

↓

palästinische Tradition

babylonische Tradition

alexandrinische Tradition

Chr [Ps . . . Daniel] Esr-Neh

[Ps . . . Daniel] Esr-Neh, Chr

[Gen–2Kön] Chr, 3Esr, Esr-Neh

206 Vgl. z. B. 4Q364–367 oder 4Q422 (jeweils übersetzt bei J. Maier, Die Qumran-Essener II 308–314 bzw. 491–497 [Anm. 26]).

207 Vgl. dazu 1Chr 21,1 mit 2Sam 24,1 oder Jub 17,15ff. mit Gen 22,1. 208 Siehe dazu die Aufstellung bei J. Kegler/ M. Augustin, Synopse, 28–30.

506

Schriften (Ketubim)

Das zentrale Problem bei der Verhältnisbestimmung von Esr-Neh und Chr betrifft die Bestimmung derjenigen redaktionellen Stufe, auf der die Quellen von Esr-Neh (§ 22) und die Grundschicht der Chronik miteinander verbunden wurden. Die Unterschiede zwischen Esr-Neh einerseits und der Chr andererseits legen die These einer vorchronistischen Esr-Neh-Komposition nahe. Die inhaltlichen und stilistischen Parallelen zwischen der Chr und besonders Esr 1–3; 7,1–10; 8–9; Neh 8–9; 12,27–47 hingegen sprechen für die Annahme einer chronistischen Redaktion von Esr-Neh. Am einfachsten erklären sich die Differenzen und die Übereinstimmungen mit der Theorie einer vorchronistischen Esr-Neh-Komposition, die sekundär chronistisch überarbeitet wurde. Somit kommt auf einer späten Redaktionsstufe das Modell des Chronistischen Geschichtswerkes doch noch zur Anwendung. 3. Die Situation und Funktion der Chronik: Die Komposition und Redaktion der Chr in ihrer Grundschicht und ihren Erweiterungsschichten gehören ausweislich ihrer Abhängigkeit von dem Großwerk Gen1 – 2Kön 25 (§ 5) und ihrer Integration von Esr-Neh* in die mittlere bis ausgehende Perserzeit (5./4. Jh. v.Chr.). Einzelne Abschnitte führen bis in die Makkabäerzeit (2. Jh. v.Chr.). Dass die Chr insgesamt erst aus der Epoche der Makkabäer stammt209, ist aber unwahrscheinlich. Als äußerer Anlass für die Entstehung der Chr wurde in der früheren Forschung gelegentlich die Lösung der Samaritaner von der Jerusalemer Kultgemeinde und eine antisamaritanische Frontstellung gesehen. Die Trennung der samaritanischen Juden von den Jerusalemern war allerdings ein längerer Prozess, der erst im 2./1. Jh. v.Chr. zum Stillstand kam (§ 3.2.1). Der vermutete antisamaritanische, religiös begründete Konflikt wird nur in Esr 4–6* und Neh 3–6* thematisiert. Das eigentliche Motiv, das zur Komposition der Chr führte, bilden die theologische Auseinandersetzung mit der eigenen Tradition und die theologische Deutung der gegenwärtigen Situation. Dies zeigt sich besonders deutlich an der Aufnahme und Bearbeitung der deuteronomistisch geprägten Königsgeschichte, an den Zitaten aus der Tora und den Propheten210, an der Ausrichtung auf den Jerusalemer Tempel und an der Hochschätzung von Gebeten, Festen und Opfern. Angesichts des aufgrund der Sünde der Könige und des Volkes selbstverschuldeten Verlusts des eigenen Königtums gilt es, sich unter dem Schutz der Perserkönige entsprechend der Tora des Mose zu verhalten und den von David begründeten Gottesdienst ordnungsgemäß zu feiern. Als wesentliche personale Größen, die die Kontinuität von der Zeit des Mose über die Epoche Davids bis in die Gegenwart garantieren, erscheinen die Leviten, die sowohl für die rechte Auslegung der Tora als auch für den richtigen Kult stehen. Vermutlich geht auf diese oder ihnen nahestehende schriftgelehrte Kreise auch die Komposition und Redaktion der Chronik zurück. 209 So G. Steins, Die Chronik als kanonisches Abschlußphänomen. Studien zur Entstehung und Theologie von 1/2 Chronik, BBB 93, Weinheim 1995. 210 Vgl. 1Chr 29,18 mit Gen 6,5; 8,21; 2Chr 15,2 mit Jer 29,14; 2Chr 15,7 mit Jer 31,16;

2Chr 16,9 mit Sach 4,10; 2Chr 19,6f. mit Dtn 10,17; 2Chr 20,17 mit Ex 14,13; 2Chr 20,20 mit Ex 14,31; Jes 7,9; 2Chr 29,8 mit Jer 29,18; 2Chr 32,7 mit Jos 10,25; 2Chr 32,8 mit Jer 17,5; 2Chr 36,21 mit Jer 25,11–13.

Die Chronikbücher

D

507

Theologie der Chronikbücher

Die Theologie der Chronik ist (mit unterschiedlichen Schattierungen in ihren verschiedenen literarischen Schichten) ebenso universal wie partikular ausgerichtet. Dem „urgeschichtlichen“ Einsatz mit dem Stammbaum Adams (1Chr 1,1) steht das Bekenntnis zu Jhwh als dem Schöpfer des Himmels und der Erde zur Seite (2Chr 2,11). Die eigentliche Gründungszeit „Israels“ ist gegenüber der Darstellung im → Pentateuch die Epoche Davids und Salomos. Der Konzentration auf die Geschichte der judäischen Könige entspricht der abschließende Aufruf zur Rückkehr nach Jerusalem (2Chr 36,22f.). Jhwh ist ebenso der Lenker der Weltgeschichte, der die Könige des Vorderen Orients als Werkzeuge seines Handelns benutzt211, wie der Gott der Väter „Israels“ (1Chr 29,18), das er mittels seiner frommen Könige gesegnet leben und mittels seiner Propheten mahnen lässt (2Chr 36,15). Letztere begegnen nicht nur als Bußprediger (2Chr 12,5–8)212, sondern auch als inspirierte Schriftsteller und Ausleger der Tora213. Israels Geschichte ist ein Teil der von Jhwh gelenkten Weltgeschichte, die ihr Zentrum im Tempelbau zu Jerusalem besitzt. Die dort begangenen Feste (2Chr 7,8–10; 30; 35) und gebeteten Psalmen (1Chr 16,7ff.) spiegeln das religiöse Ideal und erscheinen als Möglichkeit einer unmittelbaren Gottesbegegnung. Eine → eschatologische Perspektive besitzt die Chr nur insofern, als das → Kyros-Edikt (2Chr 36,23) auf die Zukunft hin offen ist. Dass in dieser ein neuer Davidide den „Thron Gottes“214, wie der Chronist über seine Vorlage hinausgehend den judäischen Königsthron bezeichnet, besteigen wird, deutet die Chr nirgends an (auch nicht in 2Chr 6,40–42), und dies scheint auch angesichts ihres Bekenntnisses zum ewigen Königtum Gottes nicht (mehr) nötig zu sein (1Chr 29,1–20). E

Hinweise zur Wirkungsgeschichte

Früheste Formen der Rezeption der Chronik bilden möglicherweise das Porträt Davids im Väterlob Ben Siras (Sir 47,8–10), ein Fragment aus → Qumran (4Q118) und eine Anspielung auf 2Chr 24,20f. in Mt 23,35 (par. Lk 11,51): Aus dieser Notiz ergibt sich indirekt die Stellung der Chronik am Ende der Hebräischen Bibel, da hier der erste und der letzte Mord in der Hebräischen Bibel berichtet wird (Abel, Secharja). Zusammen mit dem in 2Sam 1,17ff.; 3,31 und Am 6,5 angelegten sowie in der großen Psalmenrolle aus Qumran (11QPsa)215 weitergeführten Bild von David als Psalmendichter (§ 13B1) hat die chronistische Erhebung Davids zum Begründer des Tempel211 Vgl. 1Chr 5,26; 2Chr 36,17.22. 212 Vgl. weiterhin 2Chr 15,1–7; 16,7–10; 19,2f.; 20,37; 21,12–15; 28,9–11. 213 Vgl. 1Chr 29,29; 2Chr 9,29 bzw. 2Chr 29,25. 214 Vgl. 1Chr 17,14; 28,5; 29,23; 2Chr 9,8; 13,8. 215 Kol. XXVII,2–11: „Und David, Isais Sohn, war weise und leuchtete wie das Sonnenlicht,

ein Schriftsteller, [. . .] und er schrieb Psalmen: dreitausend und sechshundert [. . .] So betrug das Ganze viertausend und fünfzig. Und alle diese sprach er durch Prophetie, die ihm vor dem Höchsten gegeben worden war.“ (zitiert nach J. Maier, Die Qumran-Essener I, 340f. [Anm. 27]).

508

Schriften (Ketubim)

gottesdienstes und der Tempelmusik auf dessen Darstellungen als Musiker in der Kunst von der Spätantike bis in die Moderne eingewirkt. Als Dokumentation jüdischer Existenz, die sich unter den Bedingungen der Fremdherrschaft der eigenen Herkunft versichert und sich an den wesentlichen Formen religiösen Lebens (Gebet, Gottesdienst, Feste) orientiert, besitzt die Chr in der gesamten Geschichte des Judentums eine hohe Bedeutung. Mit ihrem abschließenden Aufruf, dass jeder, der zum Volk Gottes gehört, nach Jerusalem hinaufziehen (‘`l`h) solle (2Chr 36,23), hat sie der Alija, der im Zionismus am Ausgang des 19. Jh. begründeten systematischen Einwanderung von Juden nach Palästina, das Programm gegeben.

Grundfragen einer Theologie des Alten Testaments

Grundfragen einer Theologie des Alten Testaments (Jan Christian Gertz) &

Literaturverzeichnis 11.1 Entwürfe zur Theologie des Alten Testaments (B. S. Childs, Theology; W. Eichrodt, Theologie; J. Jeremias, Entwürfe; O. Kaiser, Gott; L. Köhler, Theologie; G. von Rad, Theologie; R. Rendtorff, Theologie; W. H. Schmidt, Glaube; W. Zimmerli, Grundriß); 11.2 Zur Frage einer Biblischen Theologie (C. Dohmen/T. Söding, Bibel). Ferner: A. de Pury/E. A. Knauf, La théologie de l’Ancien Testament. Kérygmatique ou descriptive?, ETR 70 (1995), 323–334; R. Smend, Theologie im Alten Testament (1982), in: ders., Die Mitte des Alten Testaments. GSt 1, BEvTh 99, München 1986, 104–117.

Vorbemerkung: Die Darstellung der Literatur des Alten Testaments ist jeweils auch eigens auf die Theologie der besprochenen Kanonteile (→ Kanon) und Literaturwerke eingegangen. Diesem Verfahren liegt eine bestimmte Auffassung von einer „Theologie des Alten Testaments“ zu Grunde: Theologie des Alten Testaments wird verstanden als eine deskriptive Aufgabe, die nach den theologischen Grundgedanken der Autoren und Redaktoren der biblischen Literaturwerke in ihrem historischen Kontext fragt und diese beschreibt. Dabei soll im Alten Testament dort von Theologie gesprochen werden, wo auf einen Gesamtsinn der Wirklichkeit ausgegriffen wird, in dem kontingente gegenwärtige Erfahrungen ihre Bedeutung finden. Dies geschieht in der alttestamentlichen Literatur unbeschadet der verschiedenen Berührungen zwischen den einzelnen Literaturwerken und ihren theologischen Grundgedanken in unterschiedlichen Konzeptionen. Daher ist gesondert nach Ursprung und Profil der jeweiligen Konzeption zu fragen. Entsprechend ist die Darstellung der theologischen Grundgedanken in diesem Arbeitsbuch jeweils der literaturgeschichtlichen Darstellung der einzelnen Literaturwerke zugeordnet. Da das skizzierte Verständnis von „Theologie des Alten Testaments“ nicht das einzig mögliche und sinnvolle ist, soll es in den folgenden Paragraphen mit Blick auf die Geschichte und Problemstellungen der Disziplin sowie konkurrierende Auffassungen vom Gegenstand einer „Theologie des Alten Testaments“ erläutert werden.

ForschungsgeschichtlichePerspektiven

§ 24 Forschungsgeschichtliche Perspektiven &

Literaturverzeichnis 11.2 Zur Frage einer Biblischen Theologie (M. Oeming, Theologien). Ferner: J. H. Hayes/F. C. Prussner, Old Testament Theology. Its History and Development, London 1985; J. Høgenhaven, Problems and Prospects of Old Testament Theology, Sheffield, 1988; H.-J. Kraus, Die Biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik, NeukirchenVluyn 1970, 15–125; W. Zimmerli, Biblische Theologie I, TRE 6, 1980, 424–455.

510

Grundfragen einer Theologie des Alten Testaments

1. Von den dicta probantia der dogmatischen loci zur Religionsgeschichte Israels: Die „Theologie des Alten Testaments“ ist eine vergleichsweise junge Disziplin, die sich einem fortwährenden Differenzierungsprozess innerhalb der neuzeitlichen Theologiegeschichte verdankt. Als Gründungsurkunde gilt gemeinhin die am 30. März 1787 an der Universität Altdorf gehaltene Antrittsvorlesung von Johann Philipp Gabler (1753–1826). Ihr Titel lautete „De justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae redundisque recte utriusque finibus“1. Der erste differenzierende Schritt besteht also in der programmatischen Unterscheidung (discrimen) von Bibelwissenschaft und Dogmatik. Diese zielt darauf, die Intention der biblischen Texte und ihre Eigenart im Gegenüber zur jeweils herrschenden Dogmatik wahrzunehmen. Zum genaueren Verständnis der Forderung Gablers ist ein kurzer Blick auf die damalige Diskussionslage hilfreich. Die Kirchen der Reformation hatten die „Heilige Schrift“ zum alleinigen Fundament der christlichen Verkündigung erhoben (sola scriptura). Die Verfestigung des evangelischen Kirchenwesens und seiner Theologie führten jedoch unweigerlich dazu, dass in der protestantischen Orthodoxie bei der notwendigen Entfaltung einer evangelischen Lehre die systematische Darstellung in den Vordergrund trat. Die „Heilige Schrift“ rückte dabei fast zwangsläufig in die nachgeordnete Stelle einer Sammlung einzelner Bibelworte als Belege (dicta probantia) für die Lehraussagen der einzelnen Lehrgebiete (loci) der Dogmatik. Die Bibelwissenschaft war in diesem Sinne weitgehend eine Hilfsdisziplin der Dogmatik. Doch sie wurde in einigen Fällen auch zu deren Konkurrentin. Dies geschah dann, wenn in der Bibel eine Theologie entdeckt wurde, die eigenen theologischen Vorstellungen weit näher zu stehen schien als denen der kirchlichen Orthodoxie. Das betrifft vor allem die beiden ungleichen Kinder der Aufklärung, den auf Glaubenserfahrung rekurrierenden Pietismus und die Neologie, die eine dem Rationalismus genügende Dogmatik zu entwickeln suchte. Beide beriefen sich gegen die Orthodoxie auf die Bibel. Die Konkurrenz zwischen Bibelwissenschaft und Dogmatik verschärfte sich durch die einsetzende historisch-kritische Auslegung. Zu nennen ist hier vor allem Johann Salomo Semler (1725–1791) und seine „Abhandlung von freier Untersuchung des Canon“ (1771–75). Der Titel spricht Bände: Der → Kanon soll wie jede andere Literatur frei von dogmatischen Vorgaben untersucht werden. Gleichermaßen Folge wie Voraussetzung einer solchen Untersuchung ist die Einsicht, dass die biblischen Bücher und der Kanon Produkte ihrer Zeit sind. Entsprechend unterschied Semler zwischen dem „Wort Gottes“ und der „Heiligen Schrift“, den bleibenden, immer gültigen Grundwahrheiten in den biblischen Schriften und den geschichtlich bedingten und vergänglichen Aussagen der biblischen Schriftsteller. Gleichwohl stellte die Einsicht in die Geschichtlichkeit biblischer Aussagen den normativen Charakter der Schrift für die 1 „Von der richtigen Unterscheidung der biblischen und der dogmatischen Theologie und der rechten Bestimmung ihrer beider Ziele“. Eine deutsche Übersetzung der Vorlesung findet sich bei O. Merk, Biblische Theologie des Neuen Testa-

ments in ihrer Anfangszeit, MThS 9, Marburg 1972, 273–284. Zu Gabler vgl. auch R. Smend, Johann Philipp Gablers Begründung der biblischen Theologie (1962), in: ders., Epochen der Bibelkritik, GSt 3, BEvTh 109, München 1991, 104–116.

Forschungsgeschichtliche Perspektiven

511

gegenwärtige Religion grundsätzlich in Frage. Wie ließ sich dann noch Bibelwissenschaft historisch genau und zugleich theologisch wirksam treiben? Gablers Antwort auf diese Frage war die bereits angesprochene Unterscheidung von biblischer und dogmatischer Theologie. Die biblische Theologie arbeitet historisch, ihre Aufgabe ist die Untersuchung und Überlieferung dessen, was die biblischen Autoren über die göttlichen Dinge gedacht haben. Als historische Disziplin hat sie es mit gleich bleibenden Tatbeständen zu tun. Anders die dogmatische Theologie. Sie hat unterweisenden Charakter und lehrt, was ein bestimmter Theologe unter den Bedingungen seiner Zeit über die göttlichen Dinge denkt. Als zeitgebundene Theologie ist sie vielfältigen Veränderungen unterworfen. Soll die Dogmatik dennoch biblisch begründet sein, so bedarf es der Vermittlung zwischen biblischer und dogmatischer Theologie. Hierzu führte Gabler eine weitere Unterscheidung ein, und zwar innerhalb der biblischen Theologie. Streng historisch verfährt die „wahre biblische Theologie“. Sie erklärt die biblischen Schriften historisch und philologisch und vergleicht ihre theologischen Vorstellungen. Daneben gibt es eine biblische Theologie, die das auch für den gegenwärtigen Christen bleibend Gültige der biblischen Schriften darstellt. Diese Grundideen werden dann ihrerseits Grundlage der auf die Gegenwart bezogenen dogmatischen Reflexion. Diese zweite, mehr auf der Seite der Dogmatik stehende biblische Theologie, bezeichnete Gabler als die „reine biblische Theologie“; deswegen „rein“, weil sie sich allein auf die biblischen Grundideen bezieht, die in der Bibel mit allerlei Zeitlichem vermengt sind und von diesen zeitbedingten Aussagen erst abgesondert werden müssen. Die nächste Differenzierung auf dem Weg zu einer Disziplin „Theologie des Alten Testaments“ betrifft die religionsgeschichtliche Unterscheidung zwischen dem Alten und dem Neuen Testament. Sie geht auf Georg Lorenz Bauer (1755–1806) zurück und verdankt sich der historischen Einsicht, dass die Schriften des Alten Testaments ihrem Selbstverständnis nach vor- und nichtchristliche Dokumente sind, die auf sehr unterschiedliche Weise den Glauben „Israels“ an seinen Gott reflektieren. Bei Bauer (und vielen Späteren) ist die Formulierung dieser Einsicht noch deutlich von einer Abwertung des Alten Testaments begleitet. Das ändert jedoch nichts am sachlichen Recht der Forderung, das Alte Testament gegenüber dem Neuen Testament als eine eigenständige Größe zu behandeln, die als „Hebräische Bibel“ immer auch als Dokument einer Fremdreligion wahrzunehmen ist, auch wenn sich die Christen der ersten Gemeinden selbst als Juden verstanden haben. Dies gilt freilich nicht allein in historischer Perspektive, sondern auch mit Blick auf die Gegenwart: Der erste und älteste Teil der christlichen Bibel hat vorchristlichen Charakter und steht in einer gleichzeitigen Beziehung zum Judentum. Die Einsicht in die Geschichtlichkeit der biblischen Überlieferung hatte ihre Verwendung als theologische Aussage mit normativem und überzeitlichem Anspruch problematisiert. Mit der Einsicht in den religionsgeschichtlichen Unterschied zwischen Altem und Neuem Testament stellte sich jetzt das Problem der Einheitlichkeit der biblischen Theologie. Dieses Problem spitzte sich in der Folgezeit nochmals zu. Die historische Untersuchung musste zu religionsgeschichtlichen Differenzierungen innerhalb der beiden

512

Grundfragen einer Theologie des Alten Testaments

Testamente führen. Wegweisend war hier Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780–1849). Der Untertitel seiner 1813 veröffentlichten „Biblische[n] Dogmatik Alten und Neuen Testaments“ nennt die wichtigste Binnendifferenzierung: „kritische Darstellung der Religionslehre des Hebraismus, des Judenthums und des Urchristenthums“, wobei in der Darstellung der Religion des Neuen Testaments noch die „Lehre Jesu“ und „die Lehre der Apostel“ unterschieden werden. Was das Alte Testament anbelangt, so gehen die weiteren und wohl wirkmächtigsten religionsgeschichtlichen Differenzierungen auf Bernhard Duhm (1847–1928)2 und vor allem Julius Wellhausen (1844–1918)3 zurück. Im Anschluss an de Wette, aber auf neuer literarhistorischer Grundlage (§ 5B), unterschieden sie die altisraelitische Religion der vorexilischen Zeit (→ Exil), die Religion des Judentums der nachexilischen Zeit sowie eine Phase des Übergangs zwischen diesen beiden Epochen, für die insbesondere das Deuteronomium steht. Darüber hinaus betrachteten sie die Religion der vorexilischen Prophetie als selbstständiges Phänomen. Damit gehörte die Zukunft Ende des 19. Jh. und zu Beginn des 20. Jh. der Beschreibung der differenzierten Religionsphänomene in geschichtlicher Abfolge, wobei die Frage nach einem Gesamtverständnis des Alten Testaments und seiner Religion zurücktrat. Die terminologischen Konsequenzen zog Rudolf Smend sen. (1851–1913), der seine 1893 erschienene Darstellung als „alttestamentliche Religionsgeschichte“ betitelte und dies damit begründete, dass der Name biblische Theologie zwar einmal sein geschichtliches Recht gehabt habe, aber nicht mehr dem Wesen gegenwärtiger Forschung entspreche4. 2. Religionsgeschichte Israels und Theologie des Alten Testaments: Die starke Betonung der Diskontinuitäten und Brüche innerhalb der alttestamentlichen Religionsgeschichte konnte nicht ohne Gegenbewegung bleiben. Gerade die Ergebnisse der religionsgeschichtlichen Arbeit führten ja zur Krise des Historismus und zur Suche nach dem im Strom des geschichtlichen Wandels bleibend Gültigen. Auch stellte das Zurücktreten einer Gesamtschau des Alten Testaments hinter die Mannigfaltigkeit der historischen Einzelphänomene die Bedeutung des Alten Testaments für eine christliche Theologie massiv in Frage und drohte die Disziplin aus dem Konzert der theologischen Wissenschaften in die altorientalische Religionsgeschichte zu verabschieden. Die unaufgebbare Erkenntnis des religionsgeschichtlichen Wandels innerhalb der alttestamentlichen Schriften verhinderte jedoch eine Rückkehr zum Verständnis von biblischer Theologie, wie es vor Gabler üblich gewesen war. Aus diesem Grund etablierte sich eine zweiteilige Darstellungsform, die zunächst den geschichtlichen Werdegang der alttestamentlichen Religion schilderte und dann in einem zweiten Teil den religiösen Gehalt des Alten Testaments erhob. Israelitisch-jüdische Religionsgeschich2 B. Duhm, Theologie der Propheten als Grundlage für die innere Entwicklungsgeschichte der israelitischen Religion, Bonn 1875. 3 J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels (1. Aufl. 1878 unter dem Titel: Geschichte Israels I), Berlin 61905, Studienausgabe 2001.

4 R. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, Freiburg/Leipzig 1893, Tübingen 21899.

Forschungsgeschichtliche Perspektiven

513

te einerseits und Theologie des Alten Testaments andererseits galten also als zwei verschiedene Größen, die sich nicht ausschließen, sondern ergänzen. Dies erinnert natürlich an Gablers Unterscheidung der „wahren biblischen Theologie“ von der „reinen biblischen Theologie“ und ihrem Zusammenspiel. Für die Theologie des Alten Testaments ging es dabei vor allem um zwei miteinander verschränkte Problemkreise, die, von Gabler einmal aufgezeigt, sich zunehmend verschärften: Die normative Geltung alttestamentlicher Glaubensaussagen für eine christliche Theologie sowie das Wesen und die Einheit der alttestamentlichen Religion. Die Frage nach der Geltung alttestamentlicher Glaubensaussagen erfuhr freilich eine besondere Ausrichtung. So fragte Walther Eichrodt (1890–1978) in seiner breit rezipierten „Theologie des Alten Testaments“5 nicht nach der Geltung der alttestamentlichen Religion im Sinne von wahr und falsch, sondern nur nach dem, was das Alte Testament eigentlich meint, worin das Wesentliche seiner Geschichte besteht. Nach Eichrodt erschließt sich das immanente Wesen des Alten Testaments dadurch, dass es aus der Perspektive des Christusgeschehens betrachtet wird, was zugleich seine Relevanz für die christliche Gegenwart sichert. Das Alte Testament zeichnet sich nach Eichrodt durch eine Lebensbewegung hin zum Neuen Testament aus. Erst in der Erscheinung Christi sei das für sich genommen unfertige Alte Testament zur Vollendung gelangt, was in negativer Abgrenzung der unfertige Charakter des nachbiblischen Judentums belege6. Dass hier die Gegenwartsrelevanz des Alten Testaments mit der unhistorischen wie unsachgemäßen Beschreibung des Alten Testaments und des Judentums erkauft ist, liegt auf der Hand. Die Einordnung der alttestamentlichen Glaubensaussagen in ein System christlicher Glaubensvorstellungen wies Eichrodt dagegen der Dogmatik zu, etwa in der Lehre von der Schrift. Breiteren Raum nahm die Frage nach der Einheit der alttestamentlichen Religion ein. Sie hängt unlösbar mit der Frage nach dem sachgemäßen Aufbau einer Theologie des Alten Testaments zusammen. Doch tat sich hier ein Dilemma auf: Im Unterschied zur Religionsgeschichte sollte die Theologie des Alten Testaments eine systematische Darstellung ihres Gegenstandes bieten und sich darin für die Dogmatik als anschlussfähig erweisen. Andererseits sollte sie die Disposition des Stoffes nicht aus der Dogmatik empfangen, sondern sie dem Alten Testament selbst entnehmen, was sich angesichts der religionsgeschichtlichen Differenzierungen innerhalb des Alten Testaments als kaum durchführbar erwies. Nach Eichrodt zeigt sich die Einheit des Alten Testaments in seiner beharrenden Grundtendenz und seinem gleich bleibenden Grundtypus. Als Grundtendenz bezeichnete er die bereits angesprochene Lebensbewegung hin zum Neuen Testament. Den gleich bleibenden Grundtypus sah er im Begriff des → Bundes (hebr. berît) ausgedrückt, der mit Blick auf das Verhältnis von Gott und Volk, Gott und Welt, Gott und Mensch entfaltet wird. Doch auch der Versuch, den Bundesbegriff als Einheit stiftendes Organisationsprinzip zu etablieren, ist problematisch. Der Begriff Bund dient im Alten Testament weder exklusiv noch von Anfang an zur Deutung des Gottesverhältnisses. Es handelt sich vielmehr um eine relativ späte theologische Begriff5 W. Eichrodt, Theologie.

6 Vgl. a. a. O., Bd. 1, 1.

514

Grundfragen einer Theologie des Alten Testaments

lichkeit, die zudem nicht die von Eichrodt behauptete systematische Zentralstellung hat. So stellt der Begriff seit dem Aufkommen des → Deuteronomismus unbestreitbar eine zentrale Kategorie für die Bestimmung des Verhältnisses von Gott und Volk dar. Doch schon für die Beschreibung von Gottes Beziehung zur Welt tritt die Bundesvorstellung deutlich zurück. Für die Beziehung von Gott und Mensch hat sie so gut wie keine Bedeutung. Man wird also nicht sagen können, dass im Bundesgedanken die Einheit und das Wesen der alttestamentlichen Gottesbezeugungen liegen. Eine systematisierende Darstellung, die sich am Bundesgedanken orientiert, kann daher auch nur sehr eingeschränkt von sich behaupten, dass sie dem Alten Testament selbst entnommen ist. Ähnliches gilt für den Versuch von Ludwig Köhler (1880–1956), die Einheit des Alten Testaments mit dem Begriff „Die Gegenwart des gebietenden Herrn“ zu beschreiben. Jedenfalls orientierte sich Köhler in der Durchführung seiner Theologie eindeutig am klassischen Aufriss einer Dogmatik mit den Teilen Theologie, → Anthropologie und → Soteriologie. Der Befund lässt sich durchaus verallgemeinern: Es gelingt keinem Entwurf dieser Epoche, seinen Grundansatz in allen Einzelbereichen durchzuführen. Die systematische Darstellung verdeckt die historische Vielfalt, die Aussagen des Alten Testaments lassen sich aufgrund ihrer Geschichtlichkeit und Situationsbezogenheit nicht ohne weiteres systematisieren. Doch liegt das nicht daran, dass die Kategorie des Bundes historisch betrachtet nicht zentral ist oder an der dogmatischen Einfärbung des Aufrisses der Theologie. Es liegt vielmehr an der grundsätzlichen Schwierigkeit, hermeneutische Schlüssel historisch auszuweisen. Jede Erhebung eines Einzelmotivs zum theologischen Zentrum des Alten Testaments ist hermeneutisch-dogmatischer Natur und keine historische Unternehmung. 3. Theologie des Alten Testaments als Nacherzählung: Auch Gerhard von Rad (1901–1971) vollzog die Rückwendung von der „Religionsgeschichte“ zur „Theologie“ mit, wandte sich aber ausdrücklich gegen eine systematisierende Darstellungsweise, da diese zu sehr den Vorgaben der Dogmatik verhaftet sei. Auch neige sie dazu, aus den alttestamentlichen Texten Gedankenkomplexe zu konstruieren, etwa zum Thema „Gott der Schöpfer“, die das Alte Testament so niemals gedacht habe. Das Alte Testament mache seine Aussagen über Gott nicht in zeitlos zu fixierenden Formen einer Gotteslehre, sondern in Form der Erzählung von Gott her erfahrener Geschichte. Entsprechend habe es eine Theologie des Alten Testaments nicht mit überzeitlichen Lehrgehalten über Gott und den Menschen zu tun, sondern mit der Entfaltung des alttestamentlichen Zeugnisses von Gottes geschichtlichem Handeln. Daher lautet die in seiner Theologie entwickelte Gegenthese: „Die legitimste Form theologischen Redens vom Alten Testament ist . . . die Nacherzählung“7. Die Frage, was denn die verschiedenen Theologien des Alten Testamentes zusammenhält, hat von Rad mit dem Hinweis auf die grundlegende Bedeutung des Geschichtsbezuges alttestamentlicher Glaubensaussagen als falsch gestellt zurückgewiesen. Die einzelnen Geschichtszeugnisse bildeten weder eine gedankliche Einheit noch 7 G. von Rad, Theologie, Bd. 1, 134f.

Forschungsgeschichtliche Perspektiven

515

beriefen sie sich alle auf dasselbe Offenbarungsgeschehen. Sie seien, da jeweils auf ihre Situation bezogen, verschieden. Doch war die Frage nach der Einheit der alttestamentlichen Glaubensaussagen damit längst nicht aus der Welt. An die Stelle einer wie auch immer bestimmten „Mitte des Alten Testaments“ trat bei von Rad die These eines geschichtstheologischen Fundamentes des alttestamentlichen Glaubens: Die alttestamentlichen Literaturwerke „beschränken sich darauf, das Verhältnis Jahwes zu Israel und zur Welt eigentlich nur in einer Hinsicht darzustellen, nämlich als ein fortgesetztes göttliches Wirken in der Geschichte“8. Diese These wurde zum entscheidenden Kriterium, an dem sich die einzelnen theologischen Entwürfe innerhalb des Alten Testaments messen lassen mussten. Kohelet, die → Apokalyptik und das nachexilische Gesetzesverständnis erfuhren Kritik, während das → deuteronomistische Geschichtswerk (DtrG) hermeneutische Kanonizität errang. Wohl deshalb spielen auch die Psalmen – der Teil des alttestamentlichen Kanons, der in der Christenheit die stärkste Wirkung hatte – und die → Weisheit eine geringere Rolle in von Rads Theologie. Die Frage nach der Einheitlichkeit alttestamentlichen Glaubens wurde also mit dem Hinweis auf das Typische des Jhwh-Glaubens beantwortet, und das ist nach von Rad sein Geschichtsbezug. In ihrer Einseitigkeit ist diese Annahme freilich nicht weniger problematisch als die Formulierung einer „Mitte des Alten Testaments“. Es kommt hinzu, dass von Rad in seiner historisch reflektierten Nacherzählung des alttestamentlichen Glaubenszeugnisses die Grenzen historischen Arbeitens nur unscharf gezogen hat. Er wollte nämlich ausdrücklich mehr als eine Geschichte des Jhwh-Glaubens bieten. Habe Israel in seinen Geschichtszeugnissen nicht auf seinen Glauben, sondern auf Jhwh hingewiesen, so könne der eigentliche Gegenstand einer Theologie des Alten Testaments nicht der Glaube, sondern nur Gottes Offenbarung selbst sein. Faktisch entspricht von Rads Darstellung diesem Grundsatz jedoch nicht. Vielmehr entfaltet sie durchweg die „Theologie der geschichtlichen und der prophetischen Überlieferungen Israels“ – so der Untertitel der beiden Bände. Das ist aber auch gar nicht anders möglich, da eine Theologie „nicht den Gegenstand des Glaubens dar[stellt], sondern den Glauben selbst in seiner Selbstauslegung“9. Damit ist das stets virulente Problem der normativen Geltung alttestamentlicher Glaubensaussagen für die gegenwärtige Theologie angesprochen, das im christlichen Kontext untrennbar mit der Verhältnisbestimmung der beiden Testamente verbunden ist. Von Rad hat weit mehr als andere nach dem Zusammenhang von Altem und Neuem Testament gefragt und die seit Bauer übliche Trennung zumindest teilweise aufzuheben gesucht. Ansatzpunkt ist die Überlieferungsgeschichte des Alten Testaments, die von Rad zutreffend als fortwährenden Prozess traditionsbildender Neudeutung vorgefundener Tradition beschreibt. Im Neuen Testament kommt es nach von Rad zum letzten hermeneutischen Umschlag und zur endgültigen Deutung der Heilsgeschichte. Gegen diese überlieferungsgeschichtliche Zuordnung der beiden Testamente lassen sich jedoch massive Einwände erheben. Historisch arbeitende Über8 a. a. O., 118.

9 R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 91984, 587.

516

Grundfragen einer Theologie des Alten Testaments

lieferungsgeschichte ist nicht an den (christlichen) Kanon gebunden, d. h. sie darf sich synchron weder auf die Rezeption des Alten Testaments im Neuen beschränken noch diachron mit dem Neuen Testament aufhören. In der besonderen Hervorhebung des Neuen Testaments und der Bestimmung seines Verhältnisses zum Alten Testament liegt ein theologisches Sachurteil. Dagegen ist an sich nichts einzuwenden, nur lässt es sich eben nicht überlieferungsgeschichtlich herleiten. Es ist vielmehr der Entscheidung für eine unter mehreren Möglichkeiten der Rezeptionsgeschichte des Alten Testaments geschuldet. 4. (Neue) biblische Theologie und kanonische Exegese: Von Rads Theologie des Alten Testaments stellt zweifellos den bedeutendsten Beitrag zu diesem Thema im 20. Jh. dar. Entwürfe der Folgezeit stehen daher immer auch in positiver wie in negativer Anknüpfung an dessen Werk. Besondere Wirkung entfaltete der von von Rad eingeforderte „Blick aufs Schriftganze“10 in der Diskussion um eine (neue) „biblische Theologie“ und hier wiederum in deren Verbindung mit einer kanonischen Exegese (engl. canonical approach). In ihrer Konsequenz liegt eine teilweise Revision der seit Gabler in der Bibelwissenschaft vorgenommenen Differenzierungen. So erhebt der einflussreiche Entwurf von Brevard S. Childs die Forderung, dass erst und allein die kanonische Endgestalt der Bibel die in der Kirche und damit auch in der Theologie verbindliche Größe sei, die allein normativen Anspruch habe und die allein es auszulegen gelte11. Die theologische Aufgabe der biblischen Theologie besteht nach Childs darin, „die verschiedenen Stimmen innerhalb der ganzen christlichen Bibel, Altes und Neues Testament in gleicher Weise, als ein Glaubenszeugnis des einen Herrn Jesus Christus zu verstehen, als der sich in beiden Testamenten gleichbleibenden göttlichen Wirklichkeit“12. In ihrer Eigenschaft als „Glaubenszeugnis des einen Herrn Jesus Christus“ gründen nach Childs auch der Gegenwartsbezug und die normative Geltung der biblischen Schriften sowie ihre Einheitlichkeit. Die Bibel ist also nicht als religionsgeschichtliche Quelle zu lesen, sondern als bleibendes Glaubenszeugnis, womit auch die Grenze zur Dogmatik überschritten ist. Die Einwände, die sich gegen dieses Programm vorbringen lassen, sind vielfältig. Zunächst ist an Semlers Einsicht zu erinnern, dass auch die Kanonisierung ein geschichtlicher Prozess ist, der sich über einen langen Zeitraum erstreckt hat und der auch für die alttestamentlichen Schriften erst in nach-neutestamentlicher Zeit zu einem gewissen Abschluss gekommen ist und mit Blick auf die christlichen Konfessionen bekanntlich kein eindeutiges Ergebnis hervorgebracht hat (§ 1.2.1.3)13. Einheitlichkeit und normative Geltung alttestamentlicher Glaubensaussagen verdanken sich 10 G. von Rad, Grundprobleme einer biblischen Theologie des Alten Testaments, ThLZ 68 (1943), 225–234, 230. 11 B. S. Childs, Theologie. 12 B. S. Childs, a. a. O., Bd. 1, 111. 13 So folgt Childs dem Umfang des → masoretischen Kanons, also ohne die in der katholischen

Kirche kanonischen → Apokryphen, und ordnet die alttestamentlichen Bücher nach der Reihenfolge der → Septuaginta an. Anders dagegen R. Rendtorff, Theologie des Alten Testaments, dessen Kanon sich an Umfang und Reihenfolge des masoretischen Kanons orientiert und das Neue Testament bewusst ausklammert.

Forschungsgeschichtliche Perspektiven

517

also, nicht anders als bei den zuvor genannten Entwürfen einer Theologie des Alten Testaments, allein der rückblickenden Perspektive einer bestimmten Rezeption des Alten Testaments. So ist es vermutlich kein Zufall, dass Childs’ biblisch-theologische und dogmatische Reflexionen in Auswahl und Abfolge der Themen von den loci einer heimlichen aber stets präsenten Dogmatik leben14. Wichtiger ist indes der theologische Einwand. Theologisch wie rezeptionsgeschichtlich betrachtet, wird man zwar sagen können, dass der Kanon als Sammlung der heiligen Schriften des Christentums und seiner Kirchentümer für diese eine außerordentliche Position innehat und deren Identität wesentlich bestimmt – wenngleich innerhalb des Kanons seit jeher sehr unterschiedlich gewichtet worden ist. Gleichwohl ist das Christentum nicht in dem Sinne Buchreligion, dass es dem biblischen Kanon (wie etwa die Orthodoxie im Islam dem Koran) die Qualität der Unerschaffenheit zuschriebe. So muss auch hinter den (textgeschichtlich nur schwer fassbaren!) Endtext zurückgefragt werden, denn gerade mit Blick auf die Geschichte biblischer Traditionsbildung gilt der Satz, dass jede Generation unmittelbar zu Gott ist. In der Linie reformatorischen Schriftverständnisses bleibt Gott das freie Subjekt der Traditionsbildung, welches die menschliche Zeugnistätigkeit frei als Instrument für seine Selbstvergegenwärtigung in Dienst nimmt, „wann und wo es ihm gefällt“ (CA V). Auch die älteren, teilweise nur historisch rekonstruierbaren Stadien alttestamentlicher Glaubensaussagen sind daher als solche theologisch relevant. Schließlich führt die Orientierung am Kanon die Exegese fast zwangsläufig dazu, dass die unbestreitbaren Dissonanzen innerhalb des biblischen Schrifttums um den Preis vergleichsweise unscharfer Generalisierungen überspielt werden. 5. Zusammenfassung: Die Disziplin „Theologie des Alten Testaments“ verdankt sich einem fortwährenden Differenzierungsprozess innerhalb der neuzeitlichen Theologiegeschichte. Die wesentlichen Stationen sind die Trennung der biblischen Theologie von der Dogmatik, die Trennung der Disziplinen Altes und Neues Testament sowie die religionsgeschichtliche Differenzierung innerhalb der alttestamentlichen Texte. a. Die Trennung von biblischer Theologie und Dogmatik hat verschiedene Ursachen, faktisch ist sie darin begründet, dass die Bibel als geschichtliche Größe wahrgenommen wird. Dies führt zur Emanzipation der Bibel von den dogmatischen Vorgaben. In diesem Sinne gehört die Trennung von der vorherrschenden kirchlichen oder theologischen Lehre zu den vielen Fällen in der Kirchengeschichte, in denen die biblischen Schriften ein kritisches Potential entfalten konnten. Mit der Wahrnehmung der Geschichtlichkeit war freilich das bis heute immer nur fallweise gelöste Problem aufgekommen, inwieweit geschichtliche Zeugnisse, die notwendig partikular und 14 Vgl. a. a. O., Bd. 2, 14–441 (Kapitel 6): 1. Identität Gottes; 2. Gott der Schöpfer; 3. Bund, Erwählung, Volk Gottes; 4. Christus, der Herr; 5. Versöhnung mit Gott; 6. Gesetz und Evangelium; 7. Der alte und der neue Mensch; 8. Biblischer Glaube; 9. Königsherrschaft Gottes und 10. Ge-

staltung des gehorsamen Lebens: Die Ethik. Wird Gottes Heilsgegenwart in Israel unter den Stichworten Königtum, Priestertum und Prophetentum abgehandelt, so orientiert sich Childs an der Lehre vom dreifachen Amt (munus triplex) Christi.

518

Grundfragen einer Theologie des Alten Testaments

kontingent sind, eine allgemeine und auch für die Gegenwart normative Bedeutung haben können. b. Der zweite Schritt des Differenzierungsprozesses, die methodische Trennung von Altem und Neuem Testament, findet innerhalb der Bibelwissenschaften statt. Auch er ist emanzipatorisch, insofern das Alte Testament in seinem historischen Eigenwert zur Geltung kommt. Die genannten theologischen Probleme des Gebrauchs des Alten Testaments im Kontext christlicher Theologie nehmen jedoch zu. Zur Geschichtlichkeit der biblischen Überlieferungen tritt jetzt noch die Einsicht, dass der jahrhundertealte christliche Umgang mit dem Alten Testament schon deshalb nicht dem Eigensinn der alttestamentlichen Schriften entspricht, weil es sich beim Alten Testament um eine vor- und zugleich nichtchristliche Größe handelt. c. Die weiteren Differenzierungen finden innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft statt. Fortschreitende historische Erkenntnis lässt zunehmend die Vielfalt der alttestamentlichen Zeugnisse in den Blick treten. Die Einsicht in die Vielstimmigkeit alttestamentlicher Rede von Gott fördert einerseits die Wahrnehmung der Texte als Größen mit je eigenem Profil und ermöglicht so ein tiefer gehendes Textverständnis. Andererseits verschärft sich das mit der Geschichtlichkeit der Bibel gegebene theologische Problem: Es scheint nicht einmal mehr eine Antwort auf die Frage möglich zu sein, was denn das Alte Testament als Ganzes gesehen über das Wesen und Wirken Gottes sagt. Dies wiederum wirkt sich unmittelbar auf die Frage nach der normativen Bedeutung alttestamentlicher Glaubensaussagen aus. Hinzu kommt die Einsicht, dass die im Alten Testament berichteten Heilstatsachen eine „geglaubte Geschichte“ darstellen, die vom deutenden Umgang mit geschichtlichen Erfahrungen zeugt, ohne dass sich die geschichtlichen Ereignisse selbst historisch verifizieren lassen. Auch diese Einsicht ist für den Anspruch der alttestamentlichen Texte, normative Geltung zu besitzen, auf den ersten Blick nicht eben günstig. Aus der Frage, z. B. was Mose und der Israeliten Durchzug durch das Schilfmeer für den christlichen Glauben bedeuten, wird jetzt die Frage: Was bedeutet es für den christlichen Glauben, dass in Israel Erfahrungen der beginnenden Exilszeit mit Blick auf den geglaubten Durchzug durch das Schilfmeer verarbeitet wurden? Blicken wir zurück, dann sind es vor allem die Vielstimmigkeit der alttestamentlichen Aussagen, das Verhältnis von einer religionsgeschichtlichen und einer theologischen Fragehinsicht und Darstellungsweise sowie die Stellung alttestamentlicher Glaubensaussagen innerhalb einer christlichen Theologie, welche die Diskussion um eine Theologie bestimmen und in deren Würdigung sich die Entwürfe einer Theologie des Alten Testaments voneinander unterscheiden.

Einheit und Vielfalt theologischer Aussagen

519 EinheitundVielfalttheologischerAussagen

§ 25 Einheit und Vielfalt theologischer Aussagen im Alten Testament &

S. Gesundheit, Gibt es eine jüdische Theologie der Hebräischen Bibel?, in: B. Janowski (Hg.), Theologie und Exegese des Alten Testaments/der Hebräischen Bibel. Zwischenbilanz und Zukunftsperspektiven, SBS 200, Stuttgart 2005, 73–86; J. D. Levenson, Warum Juden sich nicht für biblische Theologie interessieren, EvTh 51 (1991), 402–430; G. von Rad, Offene Fragen im Umkreis einer Theologie des Alten Testaments (1963), in: ders., GSt zum AT II, TB 48, München 1973, 289–312; H.-C. Schmitt, Die Einheit der Schrift und die Mitte des Alten Testaments, in: ders., Theologie in Prophetie und Pentateuch. Gesammelte Schriften, BZAW 310, Berlin/New York 2001, 326–345; R. Smend, Die Mitte des Alten Testaments (1970), in: ders., Die Mitte des Alten Testaments. GSt 1, BEvTh 99, München 1986, 40–84.

Die in der Überschrift dieses Paragraphen angesprochene Problemstellung ist in der Debatte um die Theologie des Alten Testaments stets gegenwärtig gewesen: Suchte die religionsgeschichtlich ausgerichtete Forschung allenfalls die Einheit einer geschichtlichen Entwicklung der alttestamentlichen Religion aufzuzeigen, so bemühten sich andere, in bewusster Abgrenzung hiervon, um ein systematisches Gesamtbild, welches die Einheit der alttestamentlichen Religion zur Sprache bringt, oder um die Bestimmung der sachlichen „Mitte des Alten Testaments“ (§ 24). Das jeweilige Grundanliegen ist dabei durchaus ähnlich gelagert. Es handelt sich um den Versuch, Gegenläufiges zu vereinigen: die Einsicht in die Vielfalt alttestamentlicher Glaubensaussagen und das Anliegen, das Alte Testament um seiner Relevanz für gegenwärtige Theologie willen als theologische Einheit zu begreifen. Wird das Alte Testament als theologische Einheit begriffen, so ist eine systematisierende Darstellung seiner Glaubensaussagen möglich. Diese hat auch in praktischer Hinsicht unbestritten den Vorteil, dass sie die alttestamentlichen Aussagen von Gott, Mensch und Welt so präsentiert, dass das Alte Testament als Ganzes zu einem neutestamentlichen und zugleich neuzeitlich geprägten Verständnis ins Verhältnis gesetzt werden kann. Doch was der Anwendung des Alten Testaments auf den gegenwärtigen Glauben (applicatio) dienlich sein mag, lässt sich unter historischen Gesichtspunkten kaum einlösen. Alle bisherigen Versuche, „die Mitte des Alten Testaments“, seine „gleichbleibenden Grundsätze“, seine „Grundidee“ oder „übergreifende Einheit“ zu bestimmen, haben sich als „Prokrustesbett“ erwiesen, „in dem wesentliche Ausschnitte des Buches keinen Platz finden, oder genauer gesagt, das keine Rücksicht darauf nehmen kann, wie groß die Ausschnitte des Buches sind, für die es keinen Platz hat“15. So bestimmen die Verheißungen oder die Vorstellung vom → Bund, um nur zwei besonders verbreitete Definitionen der „Mitte des Alten Testaments“ anzuführen, über weite Strecken den → Pentateuch, dennoch fehlen sie in den Proverbien, in Kohelet und dem Hohen Lied. Der Einwand trifft im Kern auch von Rads Beschreibung des geschichtstheologischen Fundaments des Jhwh-Glaubens, die ja selbst als Antithese zu den Versuchen formuliert worden ist, „die Mitte des Alten Testaments“ zu benennen: Die genannten Bücher machen ebenso wie die Mehrzahl der Psalmen keinen Versuch, sich in der Ursprungsgeschichte Israels 15 J. D. Levenson, Juden, 405.

520

Grundfragen einer Theologie des Alten Testaments

zu positionieren oder diese zu thematisieren. Sie sind schlicht uninteressiert an der „Heilsgeschichte“ – und sind dennoch Teil des alttestamentlichen → Kanons. Hinzu kommt, dass die meisten Formulierungen einer „Mitte des Alten Testaments“ oder Zusammenstellungen seiner „Grundüberzeugungen“ deutlich aus einer bestimmten Rezeption des Alten Testaments heraus formuliert sind. Das wird gerade dort deutlich, wo „die Mitte des Alten Testaments“ ähnlich benannt wird, gleichwohl Unterschiedliches meint, so z. B. die Tora in jüdischer Perspektive oder das Gesetz im Sinne der schroffen Antithese von Altem und Neuem Testament – von den Unterschieden innerhalb des Alten Testaments, wie der betreffende Begriff zu verstehen ist, einmal ganz abgesehen. Streng genommen verfahren die Versuche, die theologische Einheit des Alten Testaments zu beschreiben, also nicht rein deskriptiv. Damit stellt sich die Frage nach dem Verstehenskontext der beschriebenen Einheit wie der einzelnen theologischen Aussagen des Alten Testaments in zweifacher Hinsicht. Er ist inneralttestamentlich und mit Blick auf die Rezeptionsgeschichte des Einzeltextes und des Alten Testaments insgesamt zu bestimmen: Soll die betreffende Aussage ausschließlich in ihrem unmittelbaren literarhistorischen Zusammenhang verstanden oder soll der Kontext in literarischer und entstehungsgeschichtlicher Hinsicht weiter gefasst werden? Entscheidet man sich hier unter den vielen denkbaren Möglichkeiten für einen kanonischen Zugang, der das gesamte Alte Testament zum Verstehensrahmen erklärt, so lässt sich in rezeptionsgeschichtlicher Hinsicht mit dem gleichen Recht fragen, ob nicht die christliche Bibel oder eine bestimmte exegetische Tradition der Kirche oder der Rabbinen den Verstehenskontext vorgibt16. Ungeachtet der Kritik an Versuchen, die Vielfalt alttestamentlicher Glaubensaussagen inneralttestamentlich in eine theologische Einheit zu überführen, ist das Anliegen an sich berechtigt. Doch erschließt sich die geforderte Einheit allein aus der Perspektive der späteren Rezeption des Alten Testaments (§ 27). Zudem lautet die Alternative zur Ausformung einer theologischen Einheit nicht notwendig, dass die Aufgabe der Theologie des Alten Testaments darin besteht, die Theologie jedes einzelnen alttestamentlichen Buches und unzähliger Phasen seiner Entstehungsgeschichte zu beschreiben. Innerhalb des Alten Testaments sind durchaus Konzeptionen erkennbar, die Bücher und entstehungsgeschichtliche Phasen übergreifen. So ließe sich im Anschluss an einen durch von Rad angeregten Vorschlag von Hermann Spieckermann und in Anlehnung an die Literaturgeschichte des Alten Testaments differenzieren in die Theologie seiner geschichtlichen Überlieferungen, die Theologie seiner prophetischen Überlieferungen, die Theologie seiner kultischen Überlieferungen, die Theologie seiner → weisheitlichen Überlieferungen und schließlich in die Theologie seiner rechtlichen Überlieferungen17. Die genannten Überlieferungsbereiche stehen literar- und sozialhistorisch sowie hinsichtlich ihrer theologischen Grundgedanken in unterschiedlicher Nähe und Distanz zueinander. Sie vereinigen jeweils in sich durchaus verschiedene, zum Teil auch gegen16 J. D. Levenson, a. a. O., 426. 17 Vgl. H. Spieckermann, Theologie II/1.1. Altes Testament, TRE 33, 2002, 264–268 und dazu G. von Rad, GSt zum AT II, 294: „Das Alte Testa-

ment [enthält] nicht nur eine, sondern eine Anzahl Theologien [. . .], die sowohl in ihrer Struktur wie in der Art ihrer Argumentation weit voneinander divergieren“.

Religionsgeschichte und Theologie

521

läufige theologische Vorstellungen. Daher sind sie in einer Theologie des Alten Testaments auch als eigenständige Größen mit eigenen Vorstellungsgehalten und je eigener Geschichte wahrzunehmen. Dies gilt gerade auch in der Anwendung des Alten (und Neuen) Testaments auf den gegenwärtigen Glauben, deren vornehmste Aufgabe vielleicht gerade darin besteht, die Pluralität biblischer Glaubensaussagen mit der Pluralität gegenwärtiger Glaubenserfahrungen und deren religiöser Deutung ins Gespräch zu bringen18. ReligionsgeschichteundTheologie

§ 26 Religionsgeschichte und Theologie des Alten Testaments &

O. Eißfeldt, Israelitisch-jüdische Religionsgeschichte und alttestamentliche Theologie, ZAW 44 (1926), 1–12; B. Janowski/N. Lohfink (Hgg.), Religionsgeschichte Israels oder Theologie des Alten Testaments?, JBTh 10 (1995); H.-J. Hermisson, Alttestamentliche Theologie und Religionsgeschichte Israels, Forum ThLZ 3, Leipzig 2000; H.-C. Schmitt, Religionsgeschichte Israels oder Theologie des Alten Testaments?, in: ders., Theologie in Prophetie und Pentateuch, BZAW 310, Berlin/New York 2001, 346–363.

Wird die Theologie des Alten Testaments als eine deskriptive Aufgabe verstanden, die nach den theologischen Grundgedanken der Autoren und Redaktoren der biblischen Literaturwerke in ihrem historischen Kontext fragt und mit Bedacht auf die Formulierung einer theologischen Einheit des Alten Testaments verzichtet, so könnte man versucht sein, die Aufgabe der Theologie des Alten Testaments in eine Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit zu überführen. Hintergrund dieses immer wieder in die Debatte eingebrachten Vorschlags ist eine viel diskutierte Alternative von Theologie und Religionsgeschichte, die gegen Ende des 19. Jahrhunderts und zu Beginn des 20. Jahrhunderts ein sachliches Recht gehabt hat (§ 24.1), mit Blick auf die gegenwärtige Forschungslage aber wohl falsch gestellt ist und dem Sachanliegen beider Disziplinen unbeschadet bestehender Interdependenzen nicht mehr gerecht wird. Die Forderung, die herkömmliche Theologie des Alten Testaments durch eine Religionsgeschichte zu ersetzen, ist ursprünglich formuliert worden, um gegenüber einer dogmatisierenden Auffassung von Theologie des Alten Testaments der Einsicht Rechnung zu tragen, dass „dem alten Testament die zeitliche und formelle Einheit fehlt“19. Hinzu kam ein durch die Forschungssituation des ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts bedingter Optimismus, es ließe sich die Geschichte der Religion(en) des antiken Israel tatsächlich aus dem Alten Testament rekonstruieren. 18 Es ist festzuhalten, dass Letzteres allein mit Blick auf die applicatio biblischer Glaubensaussagen formuliert ist. Auch wenn das Alte Testament durchaus den „Diskurs“ zwischen einzelnen Konzeptionen oder – vorsichtiger formuliert – Meinungsrichtungen kennt, so wird man den Diskurs selbst nicht zur Grundbewegung des Alten

Testaments machen wollen. Denn es ist doch sehr unsicher, ob wirklich alle alttestamentlichen Konzeptionen miteinander einen solchen Diskurs geführt haben oder überhaupt in ihn haben eintreten wollen. 19 B. Duhm, Theologie, 25.

522

Grundfragen einer Theologie des Alten Testaments

Dass sich die theologische Einheit aus dem Alten Testament selbst nicht begründen lässt und dass das Alte Testament eine Vielzahl von Theologien enthält, ist (hier) unbestritten. Dieser Einsicht entspricht der geschilderte deskriptive Zugang, der nach den theologischen Konzeptionen im Alten Testament fragt. Die Frage nach der Einheit des Alten Testaments und seiner Relevanz für die gegenwärtige Theologie ist damit selbstredend noch nicht gelöst, doch stellt sich diese Frage allein von der Rezeption des Alten Testaments her und ist von einem entsprechenden Standpunkt aus zu beantworten. Im Konzert der theologischen Wissenschaft bedeutet dies, dass diese Aufgabe der Lehre von der Schrift innerhalb der Prolegomena der Dogmatik zufällt. Was die Möglichkeiten einer religionsgeschichtlichen Rekonstruktion anhand des Alten Testaments anbelangt, ist auf Ziel und Methode religionsgeschichtlicher Arbeit in einer veränderten Forschungssituation hinzuweisen. Aufgabe jeder Religionsgeschichte ist es, die geschichtliche Entwicklung einer Religion nachzuzeichnen, wobei die ganze Vielfalt religiöser Lebensäußerungen Gegenstand des Interesses ist: Praxis, Brauchtum, Organisationsform, Lehre und Traditionsbildung der jeweiligen Religion sowie die Beziehung zu anderen Religionen in ihrer Entwicklung von den Anfängen bis hin zu ihrem Übergang in neue religiöse Konstellationen. Zum Erreichen dieses Erkenntnisziels bedient sich die Religionsgeschichte aller zur Verfügung stehenden literarischen Quellen und sonstigen materialen Hinterlassenschaften der untersuchten Religion und ihrer Anhängerschaft. Natürlich gehört der Bestand → kanonischer Texte der betreffenden Religion zu den Quellen der Religionsgeschichte, doch nicht allein und sicher auch nicht an erster Stelle. So ist das Alte Testament in religionsgeschichtlicher Hinsicht eine Quelle unter anderen, wobei zunehmend deutlich wird, dass das Alte Testament auch dort, wo es religiöse Vollzüge scheinbar nur erzählt, die Geschichte der eigenen Religion sehr viel stärker deutet und konstruiert als dies auf den ersten Blick den Anschein hat20. Anders formuliert: Das Alte Testament reflektiert (auch) auf religiöse Vollzüge hin, gibt diese aber nur in einer bestimmten Deutung zu erkennen. Für die Geschichte und Religionsgeschichte Israels gilt gleichermaßen: Das Bild, das sich „Israel“ im Alten Testament entwirft, ist mit dem historischen Verlauf selbst nicht identisch, wenn auch nicht völlig fiktiv. Auch die alttestamentliche(n) Darstellung(en) der religiösen Vollzüge steht (bzw. stehen) im Dienst der Gegenwartsdeutung. Schon aus diesem Grund wird eine Religionsgeschichte immer mehr und anderes wollen als eine Darstellung der Theologien im Alten Testament und ihrer Geschichte. Insofern ist dann auch der wiederholt gewählte Titel einer „Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit“ ein forschungsgeschichtlicher Anachronismus oder ein Widerspruch in sich, da er die Religionsgeschichte an ein kanonisches Geschichtsbild bindet: Schon der Einheit stiftende Begriff Altes Testament verdankt 20 Dies für P (→ Priesterschrift) und die chronistische Geschichtsdarstellung klar erkannt zu haben, ist das große Verdienst des 19. Jahrhunderts, wodurch zuallererst eine geschichtliche Darstellung des Alten Testaments und seiner Religion(en) möglich geworden ist. Für die älteren

Texte der Tradition wurde dies jedoch weniger deutlich herausgestellt und unter dem Einfluss der überlieferungsgeschichtlichen Rückfrage nach den vorausgehenden (mündlichen) Traditionen auch zunehmend übersehen.

Das Alte Testament als Teil der christlichen Bibel

523

sich einer bestimmten Rezeption der zum Alten Testament versammelten Schriften, und die Größe „Israel“ ist in diesem Schrifttum weit mehr eine theologische denn eine historische Größe (§ 3.2.1). Andererseits wird man mit Blick auf die alttestamentlichen Schriften selbst fragen müssen, ob eine Lektüre unter rein religionsgeschichtlichen Vorzeichen der Intention dieser Texte und der gegenwärtigen Rezipienten gerecht wird. Unbestritten ist auch die religiöse Deutungskultur, wie sie sich in den Schriften des Alten Testaments niedergeschlagen hat, ein Gegenstand der Religionsgeschichte. Gleichwohl sind die Texte auch zu diesem Zweck zunächst auf ihre theologischen Konzeptionen hin zu befragen. Immerhin sind diese Textkonzepte der zu untersuchende Gegenstand und nicht etwa die religiöse Lebenswelt des antiken Israel und Juda. Dass die Beschreibung theologischer Konzeptionen ein eigenständiges Geschäft ist, erhellt schon ein Blick auf die ausführliche Religionsgeschichte in diesem Arbeitsbuch und die Ausführungen zur Theologie der dargestellten Literaturwerke. Nun ließe sich die Aufgabe einer deskriptiv angelegten Theologie ebenso wie eine Entstehungsgeschichte des Alten Testaments und seiner Teile wissenschaftsorganisatorisch auch als Teildisziplin einer Religionsgeschichte Palästinas im 1. Jahrtausend v.Chr. betreiben (und darin marginalisieren). Doch wird man hier stets zu bedenken haben, dass das Alte Testament auch die heilige Schrift gegenwärtiger Religionsgemeinschaften ist. Diese sind im Zweifelsfall mehr an einem sachgemäßen Verständnis „ihrer“ Texte interessiert als an einer übergreifenden Darstellung der geschichtlichen Entwicklung einer vergangenen Religionsepoche. Letzteres gilt selbstredend auch für die Theologie, deren Gegenstand die Reflexion des Glaubens dieser Religionsgemeinschaften, seiner Grundlagen (also auch seiner heiligen Schriften) und gegenständlichen Aussagen ist. Betrachtungen darüber, welche theologischen Konzeptionen den Literaturwerken des Alten Testaments zu Grunde liegen, ist damit ihrerseits abverlangt, dass sie mehr und anderes darstellen als nur eine wichtige Teildisziplin einer Literatur- und Religionsgeschichte des antiken Israel und Juda. Denn allein schon das religiöse und theologische Interesse der Gegenwart an den Schriften des Alten Testaments nötigt die alttestamentliche Wissenschaft dazu, die theologischen Konzeptionen des Alten Testaments so herauszuarbeiten, dass sie als gleichzeitige und zugleich ungleichzeitige Stimme in das gegenwärtige religiöse und theologische Gespräch eingebracht werden können. DasAlteTestamentalsTeilderchristlichenBibel

§ 27 Das Alte Testament als Teil der christlichen Bibel &

J. Barr, The Concept of Biblical Theology. An Old Testament Perspective, London 1999; E. Herms, Was haben wir an der Bibel? Versuch einer Theologie des christlichen Kanons, JBTh 12 (1997), 99–192; U. Luz, Was heißt „Sola Scriptura“ heute? Ein Hilferuf für das protestantische Schriftprinzip, EvTh 57 (1997), 28–35; N. Slenczka, Das Verhältnis des Alten und Neuen Testaments, in: ders., Der Tod Gottes und das Leben des Menschen, Göttingen 2003, 90–109; H. Spieckermann, Die Verbindlichkeit des Alten Testaments. Unzeitgemäße Überlegungen zu einem ungeliebten Thema (1997), in: ders., Gottes Liebe zu Israel. Studien zur

524

Grundfragen einer Theologie des Alten Testaments

Theologie des Alten Testaments, FAT 33, Tübingen 2001, 173–196; M. Welker, Sozio-metaphysische Theologie und Biblische Theologie. Zu Eilert Herms: „Was haben wir an der Bibel?“, in: I. Baldermann (Hg.), Die Macht der Bilder, JBTh 13 (1999), 309–322.

In allen Überzeugungsgemeinschaften, in denen sich in der Phase ihrer Konstituierung ein abgegrenzter und in gleichbleibender Gestalt tradierbarer Bestand an Schriften als Grundlage und Norm herausgebildet hat, verhilft dieser → Kanon zur Bewahrung der Identität über die Zeit hinweg und dient zur Abwehr identitätsgefährdender Positionen. Die Relevanz der zum Kanon versammelten Schriften für die Gegenwart ist also schon mit der bloßen Existenz der betreffenden Gemeinschaften gegeben. Die zum Alten Testament bzw. als TaNaK (§ 1.2.1.3) versammelte Literatur ist in unterschiedlicher Abgrenzung und Anordnung heilige Schrift verschiedener Religionen und Konfessionen. Für das Christentum ist sie als das Alte Testament der älteste und erste Teil seiner Heiligen Schrift. Hierauf beruht seine Bedeutung für eine lebensweltliche Orientierung im Kontext christlichen Glaubens: Das Alte Testament hat deswegen für den gegenwärtigen christlichen Glauben Relevanz, weil es zum Kanon seiner Bibel gehört. In der Perspektive der religiösen Selbstdeutung stellt sich diese Funktion des Kanons freilich notwendig anders da. Sie wird so begriffen, dass den zum Kanon zusammengestellten Schriften aufgrund ihrer Inspiration der Rang einer Offenbarungsurkunde zukommt, der alle Einsichten, die sich auf das Leben vor Gott beziehen, entstammen. Unbeschadet der vielfältigen historischen Umstände, die zur Herausbildung eines festen Bestandes an maßgeblichen Schriften geführt haben (§ 1.2.1.3), gehört die auch nur gewohnheitsmäßige Durchsetzung des konkreten Textbestandes als Kanon immer schon in die Rezeptionsgeschichte dieser Texte. Die Genese einer Sammlung bestimmter Schriften und ihre Identität bildende und wahrende Rezeption als Kanon innerhalb einer bestimmten Glaubensgemeinschaft sind also voneinander zu unterscheiden. Kanonisierung stellt sich dar als Prozess der Abgrenzung und Bewahrung von Schriften unter retrospektiv kanonbildenden Sachgesichtspunkten, unter denen eine Gruppe von Texten sich als kanonisch erweist, während konkurrierende Texte ausgeschlossen werden. Entsprechendes gilt für die in der Zugehörigkeit zum Kanon gestiftete (formale) Einheit der gesammelten Schriften. Dass die Kanonizität, mithin die Relevanz für die Gegenwart der zum Alten Testament versammelten Schriften in der Rezeption gründet, geht schon daraus hervor, dass diese Schriften als TaNaK und Altes Testament gleichermaßen heilige Schrift des Judentums und des Christentums sind. Der Sachgesichtspunkt der Kanonisierung ist im einen Fall derjenige des pharisäischen Judentums des 1. Jahrhunderts, im anderen derjenige des christlichen Osterglaubens. Dabei ist in historischer Hinsicht Folgendes festzuhalten: 1. Die genannten Sachgesichtspunkte stellen nur einen Teil der historischen Möglichkeiten dar. Es sind die Sachgesichtspunkte derjenigen frühjüdischen Gruppen, die sich nach der Zerstörung des Zweiten Tempels im Jahre 70 n.Chr. haben behaupten können, während andere Gruppen mit ihren Sachgesichtspunkten wie → apokalyptisch geprägte Kreise oder das Sadduzäertum aus der Rezeptionsgeschichte früher oder später ausgeschieden sind. 2. Auch wenn das Christentum in

Das Alte Testament als Teil der christlichen Bibel

525

der Abgrenzung des kanonischen Textbestandes weitgehend den Vorgaben des pharisäischen Judentums gefolgt ist, so bieten die Schriften des Alten Testaments gleichermaßen sachliche Anknüpfungspunkte für ihre spezifisch jüdische wie für ihre spezifisch christliche Rezeptionsgeschichte. Klärend ist in diesem Zusammenhang die Rede von der Hebräischen Bibel und ihrer zweifachen Nach- und Rezeptionsgeschichte 21. 3. Schließlich gehört es zur spezifisch christlichen Rezeptionsgeschichte, dass das Alte Testament spätestens seit dem 4. Jahrhundert in Verbindung mit dem neutestamentlichen Schrifttum als heilige Schrift Alten und Neuen Testaments begriffen wird. Gegen die Position, dass sich die Einheit des Alten Testaments wie seine Relevanz für gegenwärtige Lebensorientierung im Kontext christlicher Religion nicht aus den Schriften des Alten Testaments selbst begründen lassen, könnte auf den Verbindlichkeitsanspruch verwiesen werden, den die Schriften des Alten Testaments als kanonische Sammlung selbst erheben22. In historischer Perspektive wird man aber immer zu bedenken haben, dass der in den Texten selbst formulierte Verbindlichkeitsanspruch kaum eine zeitliche Entschränkung vor Augen gehabt haben dürfte, die auch das – von der hebräischen Bibel aus betrachtet – nachkanonische Christentum und seine Kirchentümer oder das nachbiblische Judentum bis in die Gegenwart hinein umfasst23. Hinzu kommt, dass die Formulierung eines Anspruchs noch nichts darüber aussagt, ob der Einzelne oder eine Gemeinschaft sich diesen Anspruch auch zu Eigen machen muss. Dass der im Alten Testament als kanonischer Sammlung formulierte Anspruch in der Gegenwart seine Geltung behaupten kann, ist allein darin begründet, dass das gegenwärtige Christentum in seinen religiösen Vollzügen in einer über die Generationen hinweg bestehenden Auslegungs- und Glaubensgemeinschaft steht. Anders formuliert: Die Gültigkeit des Anspruchs lässt sich nicht aus den Texten ableiten, sondern liegt in einer bestimmten Rezeptionsform – auch wenn die religiöse Gemeinschaft wie auch das glaubende Individuum ihren Glauben immer so verstehen werden, dass die Texte einen sich selbst erschließenden Anspruch formulieren. Die positiv beantwortete Frage nach der Relevanz des Alten Testaments für den gegenwärtigen christlichen Glauben repräsentiert also eine „leserorientierte Rezeption, die – sofern sie gelingt – zugleich lebensweltliche Orientierung ermöglicht und gesamttheologisch und ethisch verantwortet ist“24. Die Aufgabe einer deskriptiv verfahrenden Theologie des Alten Testaments besteht dann nicht darin, die Relevanz des Alten Testaments oder dergleichen zu begründen. Ihre Aufgabe ist vielmehr die Abwehr einer grundsätzlichen Gefahr leserorientierter Rezeption: die reine Spiegelung vorgefasster Meinungen und Vorstellungen der Interpreten im biblischen Text. Soll diese vermieden werden, so muss der Text des Alten Testaments in seinem Eigensinn 21 Vgl. hierzu K. Koch, Der doppelte Ausgang des Alten Testaments in Judentum und Christentum, JBTh 6 (1991), 215–242. 22 H. Spieckermann, Verbindlichkeit. 23 Zu diesem Einwand vgl. E. Blum, Notwendigkeit und Grenzen historischer Exegese – Plädoyer

für eine alttestamentliche „Exegetik“, in: B. Janowski (Hg.), Theologie und Exegese des Alten Testaments/der Hebräischen Bibel. Zwischenbilanz und Zukunftsperspektiven, SBS 200, Stuttgart 2004, 11–40. 24 Vgl. a. a. O., 36. Dort auch zum Folgenden.

526

Grundfragen einer Theologie des Alten Testaments

und seiner Fremdheit zur Sprache kommen können. Nur so ist es dann auch dem glaubenden Individuum möglich, sachgemäß zu beurteilen, inwieweit es seine Existenz in den Aussagen über Wesen und Wirken Gottes angemessen ausgelegt findet. Letzteres geschieht freilich nicht im diskurs- und traditionsfreien Raum, sondern unter bestimmten, historisch und sozial vermittelten Verstehensvorgaben. Dass sich in diesem Geschehen das „Anliegen des Alten Testaments“ durch die historische Arbeit als vielgestaltig und vielstimmig erweist, mag man angesichts der Pluralität gegenwärtiger Lebensorientierung im Kontext christlicher Religion als Verlust bedauern oder als Chance begrüßen – ändern lässt sich der auf seine Weise dann doch wieder eindeutige Befund nicht.

Anhang

ChronologischeTabellen

Anhang

Chronologische Tabellen1 1.

Epocheneinteilung

1 Mio Jahre–20.000

Paläolithikum

20.000–12.500

Epipaläolithikum

12.500–9400

Natufium

9400–6400

Akeramisches Neolithikum A–C

6400–5800

Keramisches Neolithikum

5800–3300

Chalkolithikum

3300–3000

Frühbronzezeit I (FBZ)

3000–2700

Frühbronzezeit II

2700–2200

Frühbronzezeit III

2200–2000

Frühbronzezeit IV = Mittelbronzezeit I (MBZ)

2000–1750

Mittelbronzezeit IIA

1750–1550

Mittelbronzezeit IIB

1550–1400

Spätbronzezeit I (SBZ)

1400–1300

Spätbronzezeit IIA

1300–1200/1150

Spätbronzezeit IIB

1200/1150–1000

Eisenzeit I (EZ)

1000–926/900

Eisenzeit IIA

926/900–722/700

Eisenzeit IIB

722/700–587/6

Eisenzeit IIC

587/6–539/8

Babylonische Zeit

539/8–450

Perserzeit I

450–333/2

Perserzeit II

333/2–63

Hellenistische Zeit

1 Alle Jahresangaben verstehen sich – sofern nicht anders vermerkt – v.Chr.

528

Anhang

2.

Chronologie wichtiger Daten der Ereignisgeschichte „Israels“

1208

Erste inschriftliche Erwähnung „Israels“ in der Stele des Pharao Merenptah (TUAT I, 544–552).

926

Feldzug des Pharao Schischak I. von Gaza, über Geser nach Megiddo mit Vorstößen ins Landesinnere, Aktivitäten im Negev (1Kön 14,25–28; Stelenfragment aus Megiddo; Jerusalem wird in den ägyptischen Texten nicht erwähnt) zur Sicherung der Handelswege.

853

Ahab von Israel kämpft in der Schlacht bei Qarqar mit Hadad-Eser von Damaskus gegen den Assyrerkönig Salmanassar III. (TUAT I, 360–362), dessen Vormarsch gestoppt wird. Weitere Zusammenstöße der Koalition mit den Assyrern folgen.

2. Hälfte des 9. Jh.s

kriegerische Auseinandersetzungen zwischen dem (namentlich nicht genannten) König von Israel (wohl Joram; 2Kön 1,1; 3,4ff) und Mescha von Moab (TUAT I, 646–650).

843/2

Hasael wird König von Damaskus, Krieg gegen Israel und Juda. Ermordung der Könige Joram von Israel und Ahasja von Juda durch Hasael von Damaskus (TUAT Ergänzungslieferung 176–179) bzw. nach dem AT durch Jehu von Israel (2Kön 9,14ff; 2Chr 22,5–9). Nach dem Bruch zwischen Hasael und Jehu israelitische Gebietsverluste im Norden (Dan, Jesreel, Megiddo).

841

Salmanassar III. zieht u. a. gegen Hasael von Damaskus und erhält Tribut von Jehu von Israel (TUAT I, 362–367).

796

Adad-nerari III. erhält u. a. Tribut von Joasch von Israel (TUAT I, 368).

738

Menahem von Israel zahlt (wie Rezin von Damaskus) dem Assyrerkönig Tiglat-Pileser III. Tribut (TUAT I, 370–373.378; 2Kön 15,19f).

734

Ahas von Juda, die Könige von Ammon, Moab und Edom zahlen Tribut an Tiglat-Pileser III. (TUAT I, 374f, s. auch 2Kön 16,7).

733/2

Antiassyrische Koalition des Rezin von Damaskus, Hiram II. von Tyrus und Pekach von Israel. Ahas von Juda wird Vasall der Assyrer (oder war es schon) und bat um Militärhilfe gegen Israel (2Kön 16; Jes 7,1); „syrisch-efraimitischer Krieg“.

732

Fall von Damaskus, Umwandlung in assyrische Provinz durch Tiglat-Pileser III. Galiläa und Transjordanien werden annektiert. Niederlage des Nordreichs, Deportation. Sturz des Pekach von Israel und Einsetzung des Hoschea als König von Israel durch die Assyrer. Tributzahlung durch den Vasall Hoschea (TUAT I, 373f.376–378; 2Kön 15,29f; 16,9).

724/3

Belagerung Samarias durch Salmanassar V. Gefangennahme Hoscheas (2Kön 17,4).

722/1

Fall Samarias durch Salmanassar V., der kurz darauf stirbt. Deportation, Umwandlung des Nordreichs in assyrische Provinz (2Kön 17,5f) erst unter Sargon II., der sich ebenfalls eine (zweite um 720?) Eroberung zuschreibt (TUAT I, 378–387). Er siedelt Araber in Samaria an (TUAT I, 378–381). Hiskija von Juda (ca. 725/4–697/6) baut den Schiloach-Tunnel in Jerusalem (TUAT II, 555f; 2Kön 20,20).

705

Tod Sargons II. Er führt zu Revolten u. a. im Westen und Strafexpedition durch Sanherib in seinem 3. Feldzug.

701

Fall von Lachisch u. a. judäischen Städten, Deportation judäischer Bevölkerung. Verteilung judäischen Gebiets an die Könige von Aschdod, Ekron und Gaza. Erfolglose Belagerung Jerusalems durch Sanherib und Tributzahlung des Hiskija von Juda an den König (TUAT I, 388–391; 2Kön 18,13–19,36).

ca. 630

Tod des Assurbanipal führt in Palästina zur Schwächung assyrischen Einflusses und zum Erstarken der Ägypter.

Chronologische Tabellen

529

612

Ende des Assyrerreiches durch die medisch-babylonische Koalition.

609/8

Pharao Necho II. kommt dem assyrischen König Assur-uballit II. in seinem Restreich in Haran zu Hilfe; Joschijas Tod bei Megiddo (2Kön 23,29).

605

Schlacht bei Karkemisch zwischen Ägyptern und Babyloniern führt zum Verlust der syro-palästinischen Landbrücke an Nebukadnezzar II. (2Kön 24,7).

598/7

Erste Eroberung Jerusalems durch den babylonischen König Nebukadnezzar II. und erste Deportationswelle; Einsetzung des Königs Zidkija durch die Babylonier (TUAT I, 403f; 2Kön 24,10–17). Der Negev fällt an Edom.

587/6

Zweite Eroberung Jerusalems durch den babylonischen König Nebukadnezzar II. und zweite Deportationswelle (2Kön 25). Die südliche Schefela und südliche Teile des judäischen Gebirges fallen an Edom.

582

Ermordung des Statthalters/Vasallenkönigs Gedalja in Mizpa; dritte Deportation (Jer 52,30) und Flüchtlingswelle nach Ägypten (Jer 41–43; 2Kön 25,26).

539

Ende des neubabylonischen Reiches durch Kyrus’ II. Einnahme Babylons (TUAT I, 404.407–410).

538

Edikt des Kyrus (Esra 6,3–5; 1,2–4).

525

Ägypten fällt an den Perser Kambyses.

520–515

Verwaltungsreform des Darius I. Hystaspes. Bau des 2. Tempels in Jerusalem (Hag 1f; Sach 4,8–10; 8,9; Esra 3–6). Grundsteinlegung durch den davidischen Statthalter/Vasallenkönig Serubbabel.

450

Bau eines Jhwh-Tempels auf dem Berg Garizim.

445/444

Wiederaufbau der Stadtmauer Jerusalems durch den Statthalter Nehemia (Neh 1–7).

333/2

Ende des persischen Reiches und Einnahme Palästinas durch Alexander den Großen.

312/301– 200/198

Palästina wird Teil des Königreiches der Ptolemäer.

200/198–63 Palästina wird nach der Schlacht bei Paneas Teil des Königreiches der Seleukiden. 167

Antiochus IV. Epiphanes verbietet die Einhaltung jüdischer Gesetze; Entweihung des Jerusalemer Brandopferaltars (1Makk 1; Dan 9,27; 11,31).

167–143/2

Aufstand der Makkabäer (1Makk 2–2Makk).

164

Wiedereinweihung des Jerusalemer Tempels (Chanukkafest).

143/2–37

Das Königreich der Hasmonäer.

63 v.

Römische Eroberung des Jerusalemer Tempelbezirks durch Pompeius.

37–4 v.

Herodes I. (der Große).

66–70 n.

1. Jüdischer Krieg.

70 n.

Zerstörung Jerusalems und des Jhwh-Tempels durch Titus (Titusbogen) mit dem Fall Herodiums, Machärus’ und Masadas.

75 n.

Palästina wird kaiserliche Provinz mit römischen Statthaltern.

132–135

2. Jüdischer Krieg; Bar Kochba Aufstand.

135 n.

Judäa wird als provincia syria-palaestina neu organisiert und Jerusalem als aelia capitolina wieder aufgebaut.

530

Anhang

3.

Babylonische, persische und „griechische“ Könige

Die babylonischen Könige

Die persischen Könige

Die „griechischen“ Könige

Nabopolassar (626–605) Nebukadnezzar II. (605–562) Amel-Marduk/Ewil-Merodach (562–560) Neriglissar (560–556)

Kyros II. (559/8–530)

Nabonid (556–539) mit Kronprinz und Koregent Belschazzar Kambyses (530–522) Darius I. Hystaspes (522–486) Xerxes (Ahasveros; 486–465/4) Artaxerxes I. Longimanus (465/4–425) Darius II. (424–404) Artaxerxes II. Mnemon (404–359/8) Artaxerxes III. Ochos (359/8–338)

Philip II. v. Makedonien (359–336)

Artaxerxes IV. Arses (338–336) Darius III. Kodomannos (336–331)

Alexander III. v. Makedonien (= der Große) (336–323) Könige des Nordens: Seleukiden (312–64) Antiochus IV. Epiphanes (175–164) Könige des Südens: Ptolemäer (323–30)

Chronologische Tabellen

4.

531

Die „griechischen“ Könige und Jerusalemer Hohepriester

Ptolemäer

Seleukiden (Auswahl)

Jerusalemer Hohepriester

Ptolemäus I. Soter (Satrap 323–306/König 305–283/2)

Seleukus I. Nikator (312–281)

Onias I. (ca. 323–300)

Ptolemäus II. Philadelphos (283/2–246)

Antiochus I. Soter (281–261) Antiochus II. Theos (261–246)

Simon I., Sohn des Onias I. Eleasar, Bruder des Simon I.

Ptolemäus III. Euergetes (246–221)

Seleukus II. Kallinikos (246–226) Seleukus III. Soter (226–223)

Manasse, Bruder des Onias I.

Ptolemäus IV. Philopator (221–205)

Antiochus III. Megas (223–187) Onias II., Sohn des Simon I. (ca. bis 190)

Ptolemäus V. Epiphanes (205–180)

Simon II., Sohn des Onias II. Seleukus IV. Philopator (187–175) Antiochus IV. Epiphanes (175–164) Antiochus V. Eupator (164–162) Demetrius I. (162–150)

174 Onias III., Sohn des Simon II. abgesetzt 174 Jason, Bruder des Onias III., ernannt 173 Menelaus ernannt um 169 Flucht des Onias III./IV. nach Ägypten Alkimus von Demetrius I. ernannt. Nachfolge evtl. Judas Makkabäus oder 7 Jahre Vakanz.

Alexander I. Balas (150–145)

Jonatan (ab 150)

Ptolemäus VIII. Euergetes II. (145–116)

Demetrius II. Nikator (145–139/8 und 129–125) Antiochus VII. Euergetes (139/8–129)

Simon (ab 141–135/4) Johannes Hyrkan (135/4–104)

Ptolemäus IX. Soter II. (116–107 und 88–80)

Antiochus VIII. Epiphanes (125–96)

Aristobul I. (104–103) Alexander Jannaios (103–76)

Ptolemäus X. Alexander I. (107–88)

Demetrius III. (95–88)

Ptolemäus VI. Philometor (180–145)

Ptolemäus XI. Alexander II. (80) Ptolemäus XII. Neos Dionysos (80–51)

Antiochus XIII. Asiaticus (69–64)

Alexandra Salome (76–67) ernennt Hyrkan II. 76 zum Hohepriester. Aristobul II. unterbricht diese Amtszeit (67–63).

Philipp II. (65–64)

Hyrkan II. (63–40)

Grundlegende Literatur zum Studium des ATs

GrundlegendeLiteraturzumStudiumdesATs

Grundlegende Literatur zum Studium des Alten Testaments

Vorbemerkung: Das Literaturverzeichnis beschränkt sich auf die wichtigste Studienliteratur zum Alten Testament. Literatur zu den einzelnen alttestamentlichen Schriften bzw. zu besonderen Themen und Fragestellungen ist den jeweiligen Paragraphen vorangestellt. Hier aufgeführte Literatur wird in den Anmerkungen mit Kurztiteln zitiert. Die bibliographischen Abkürzungen folgen (soweit nicht anders angegeben): S. M. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, Berlin 21992. Darüber hinaus sei summarisch auf die theologischen Nachschlagewerke TRE, RGG, EKL und LThK hingewiesen, die in der Regel Einzelartikel zu allen biblischen Schriften sowie zu den wichtigsten Stichworten und Personen enthalten. Solche Artikel werden in den Literaturverzeichnissen des vorliegenden Buches nicht eigens aufgeführt, sondern nur gelegentlich in den Anmerkungen genannt. Textausgaben

1. Textausgaben 1.1 MT Biblia Hebraica Stuttgartensia, hg. v. K. Elliger/W. Rudolph u. a., Stuttgart 1967/1977 (BHS), editio quinta emendata opera A. Schenker, Stuttgart 1997. Geplant ist eine völlig neu bearb. Ausgabe: Biblia Hebraica Quinta editione, hg. v. A. Schenker u. a., Stuttgart 2004ff. (BHQ). Bereits erschienen: Biblia Hebraica Quinta Bd. 18: General Introduction and Megilloth, Stuttgart 2004. The Aleppo Codex, hg. v. M. H. Goshen-Gottstein, Jerusalem 1976ff. Biblia Hebraica, hg. v. R. Kittel u. a., Stuttgart 1937/1951 (BHK). P. H. Kelley/D.S. Mynatt/T. G. Crawford, Die Masora der Biblia Hebraica Stuttgartensia. Einführung und kommentiertes Glossar, Stuttgart 2003. 1.2 Targumim The Bible in Aramaic. Based on Old Manuscripts and Printed Texts, hg. v. A. Sperber, Leiden 1992ff. The Aramaic Bible. The Targums, hg. v. M. McNamara, Edinburgh 1987ff. Targum Neophyti I–VI, hg. v. A. Diez Macho, Madrid 1968ff. 1.3 Septuaginta Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, hg. v. A. Rahlfs, Stuttgart 91971 (basiert weitgehend auf dem Codex Vaticanus). Septuaginta. Vetus Testamentum graecum auctoritate academiae scientiarum [früher: societatis scientiarum/societatis litterarum] Gottingensis editum, Göttingen 1931ff.

Exegetische Hilfsmittel

533

Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in Übersetzung, hg. v. M. Karrer und W. Kraus, erscheint ab 2006 bei der deutschen Bibelgesellschaft. 1.4 Vulgata Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem, hg. v. R. Weber, Stuttgart 41994. 1.5 Bibelhandschriften aus Qumran Discoveries in the Judaean Desert, Oxford (u. a.) 1955ff (DJD). Die Qumran-Texte sind auch auf CD-ROM erhältlich: Dead Sea Scrolls Electronic Reference Library, Vol. 1, hg. v. T. H. Lim, Brill, 1997; Vol. 2, hg. v. E. Tov, Brill, 1999. M. Abegg/P. Flint/E. Ulrich, The Dead Sea Scrolls Bible, Edinburgh 1999. 1.6 Pseudepigraphen/Apokryphen The Old Testament Pseudepigrapha I–II, hg. v. J. H. Charlesworth, New York u. a. 1983–1985. Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, hg. v. W. G. Kümmel/H. Lichtenberger, Gütersloh 1973ff. (JSHRZ). Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, Band 1: Die Apokryphen des Alten Testaments; Band 2: Die Pseudepigraphen des Alten Testaments, hg. v. E. Kautzsch, 4. Nachdr. der Ausg. 1900, Hildesheim 2002. P. Riessler, Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel übersetzt und erläutert, Freiburg u. a. 61988. Arbeitshilfen für das Studium der Pseudepigraphen, hg. v. T. Knittel/C. Böttrich/J. Herzer, 2002. http://www.uni-leipzig.de/~nt/asp/pseudep.htm. 1.7 Deutsche Bibeln Elberfelder Bibel, rev. Fassung, Wuppertal 1985. Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers, hg. v. der Evangelischen Kirche in Deutschland, rev. Fassung, Stuttgart 1984. Neue Jerusalemer Bibel. Einheitsübersetzung mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel, neu bearb. u. erw. Ausg., hg. v. A. Deissler/U. Schütz, Freiburg u. a. 132005. Die Schrift – verdeutscht von M. Buber gemeinsam mit F. Rosenzweig, Berlin u. a. 1926ff. (rev. Neuausg. Gütersloh 1999). Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments (= Neue Zürcher Bibel übersetzt von 1907–1931), Zürich, eine Neuübersetzung erscheint 2006 (bereits erschienen: Evangelien und Psalmen, 1996; Hiob, Kohelet, Hohelied, 1998). Stuttgarter Altes Testament. Einheitsübersetzung mit Kommentar und Lexikon, hg. v. E. Zenger, Stuttgart 32005. ExegetischeHilfsmittel

2. Exegetische Hilfsmittel 2.1 Konkordanzen A. Even-Shoshan (Hg.), A New Concordance of the Bible. Thesaurus of the language of the Bible, Hebrew and Aramaic roots, words, proper names, phrases and synonyms, Jerusalem 1993 (Nachdr. der erneuerten Ausg. von 1990). Große Konkordanz zur Lutherbibel, Stuttgart 31993, Sonderausg. 2001 mit einem Anhang zur neuen Rechtschreibung.

534

Grundlegende Literatur zum Studium des ATs

E. Hatch/H. A. Redpath, A Concordance to the Septuagint and the Other Greek Versions of the Old Testament 1–3, Oxford 1897–1906, überarb. Grand Rapids 21998. G. Lisowsky/L. Rost, Konkordanz zum Hebräischen Alten Testament, bearb. v. H. P. Rüger, Stuttgart 3 1993. S. Mandelkern, Veteris Testamenti Concordantiae Hebraicae atque Chaldaicae, Jerusalem/Tel Aviv 4 1969. T. Muraoka, Hebrew/Aramaic Index to the Septuagint. Keyed to the Hatch-Redpath Concordance, Grand Rapids 1998. Neue Konkordanz zur Einheitsübersetzung der Bibel, erarb. v. F. J. Schierse, neu bearb. v. W. Bader, Düsseldorf/Stuttgart 22001. 2.2 Computerkonkordanzen Accordance Scholar’s Collection Core Bundle (Mac), Version 6.1 on CD-ROM for Mac OS X, OakTree Software, 2004. Bible Windows 7.0 on CD-ROM (Windows), Silver Mountain Software, 2003. Bible Works 6 on CD-ROM (Windows), Bible Works, LLC, 2003. Stuttgarter Elektronische Studienbibel / Stuttgart Electronic Study Bible (SESB), Deutsche Bibelgesellschaft, 2004. 2.3 Wörterbücher D. J. A. Clines u. a. (Hgg.), The Dictionary of Classical Hebrew, Sheffield 1993ff. (bisher erschienen: Bd. I–III [ö – a]) (DCH). W. Gesenius/F. Buhl, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, Berlin 17 1962 (unveränd. Nachdr. der Ausg. von 1915). W. Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, 18. Aufl. bearb. u. hg. v. R. Meyer u. H. Donner, Berlin u. a. 1987ff. (bisher erschienen: Bd. I–III [ö – a]). J. Hoftijzer/K. Jongeling, Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions, HO, 1. Abt., Der Nahe und Mittlere Osten, Bd. 21, 2 Bde., Leiden/New York/Köln 1995. L. Köhler/W. Baumgartner (Hgg.), Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament, 3. Aufl. neu bearb. v. W. Baumgartner u. a., Leiden 1967–1996 (HALAT). J. Lust/E. Eynikel/K. Hauspie, Greek-English Lexicon of the Septuagint, rev. ed. Stuttgart 2003. 2.4 Landeskunden und Atlanten Y. Aharoni, Das Land der Bibel. Eine historische Geographie. Mit einem Vorw. v. V. Fritz, übers. v. A. Loew, Neukirchen-Vluyn 1984. O. Keel u. a., Orte und Landschaften der Bibel. Ein Handbuch und Studienreiseführer zum Heiligen Land, Bd. 1f., Zürich u. a. 1982ff. (OLB). W. Zwickel, Einführung in die biblische Landes- und Altertumskunde, Darmstadt 2002. Y. Aharoni/M. Avi-Yonah, Der Bibelatlas. Die Geschichte des Heiligen Landes 3000 Jahre vor Christus bis 200 Jahre nach Christus, übers. v. W. Hertenstein, bearb. v. J. Rehork, Hamburg 1982. Calwer Bibelatlas, erarb. v. W. Zwickel, Stuttgart 2000. Tübinger Bibelatlas. Auf der Grundlage des Tübinger Atlas des Vorderen Orients (TAVO), hg. v. S. Mittmann und G. Schmitt, Stuttgart 2001.

Methoden- und Arbeitsbücher

535 Methoden-undArbeitsbücher

3. Methoden- und Arbeitsbücher U. Becker, Exegese des Alten Testaments. Ein Methoden- und Arbeitsbuch, UTB 2664, Tübingen 2005. W. Bühlmann/K. Scherer, Sprachliche Stilfiguren der Bibel. Von Assonanz bis Zahlenspruch. Ein Nachschlagewerk, Gießen 21994. S. Kreuzer/D. Vieweger u. a., Proseminar I. Altes Testament. Ein Arbeitsbuch, Stuttgart/Berlin/Köln 2 2005. O. H. Steck, Exegese des Alten Testaments. Leitfaden der Methodik. Ein Arbeitsbuch für Proseminare, Neukirchen-Vluyn 14. durchges. u. erw. Aufl. 1999. E. Tov, Der Text der Hebräischen Bibel. Handbuch der Textkritik, Stuttgart/Berlin/Köln 1997. H. Utzschneider/S. A. Nitsche, Arbeitsbuch literaturwissenschaftliche Bibelauslegung. Eine Methodenlehre zur Exegese des Alten Testaments, Gütersloh 22005. E. Würthwein, Der Text des Alten Testaments. Eine Einführung in die Biblia Hebraica, Stuttgart 51988. 3.1 Methodendiskussion und alternative Zugänge 3.1.1 Allgemein H. K. Berg, Ein Wort wie Feuer. Wege lebendiger Bibelauslegung, Stuttgart/München 42000. E. Blum, Von Sinn und Nutzen der Kategorie „Synchronie“ in der Exegese, in: W. Dietrich (Hg.), David und Saul im Widerstreit – Diachronie und Synchronie im Wettstreit. Beiträge zur Auslegung des ersten Samuelbuches, OBO 206, Göttingen 2004, 16–30. D. Clines, Beyond Synchronic/Diachronic, in: ders., On the Way to the Postmodern, Old Testament Essays 1 1967–1998, JSOT.S 292, Sheffield 1998, 68–87. G. Ebeling, Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode für die protestantische Theologie und Kirche, ZThK 46 (1950), 1–46, wieder abgedruckt in: ders., Wort und Glaube Bd. I, Tübingen 1960, 1–49. G. Ebeling, Dogmatik und Exegese, ZThK 77 (1980), 269–286, wieder abgedruckt in: ders., Wort und Glaube Bd. IV, Tübingen 1995, 492–509. J. C. Gertz, Auf dem Weg zum Text. Neuere methodische Entwicklungen in der alttestamentlichen Wissenschaft, Lernort Gemeinde 20/4 (2002), 9–13. U. Luz (Hg.), Zankapfel Bibel. Eine Bibel – viele Zugänge, Zürich 42003. L. Schellong, Eine Bibel – viele Zugänge. Überlegungen zum „Zankapfel Bibel“, EvTh 54 (1994), 536–544. E. Troeltsch, Über historische und dogmatische Methode in der Theologie, in: ders., Gesammelte Schriften II, Tübingen 1913, 729–753. H. Weder, Exegese und Dogmatik. Überlegungen zur Bedeutung der Dogmatik für die Arbeit des Exegeten, ZThK 84 (1987), 137–161, wieder abgedruckt in: ders., Einblick ins Evangelium. Exegetische Beiträge zur neutestamentlichen Hermeneutik, Göttingen 1992, 109–136. 3.1.2 Synchron orientierte Methoden: canonical approach, Strukturanalyse, „new literary criticism“ R. Alter, The Art of Biblical Narrative, New York 191995. R. Alter/F. Kermode, The Literary Guide to the Bible, Cambridge 21987 (Nachdr. 2002). J. Barr, Bibelexegese und moderne Semantik, München 1965. A. Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative, BiLiSe 9, Sheffield 1983 (Nachdr. 1999). C. Hardmeier, Textwelten der Bibel entdecken. Grundlagen und Verfahren einer textpragmatischen

536

Grundlegende Literatur zum Studium des ATs

Literaturwissenschaft der Bibel, Textpragmatische Studien zur Literatur- und Kulturgeschichte der Hebräischen Bibel, 2 Bde., Gütersloh 2003f. M. Oeming/A.-R. Pregla, New Literary Criticism, ThR 66 (2001), 1–23 (Forschungsbericht). H. D. Preuß, Linguistik – Literaturwissenschaft – Altes Testament, VF 27 (1982), 2–28. W. Richter, Exegese als Literaturwissenschaft. Entwurf einer alttestamentlichen Literaturtheorie und Methodologie, Göttingen 1971. M. Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative. Ideological Literature and the Drama of Reading, Bloomington 51996. 3.1.3 Anwendungsorientierte Methoden: Feministische, sozialgeschichtliche und befreiungstheologische Fragestellungen M. Bunge, Modelle feministischer Bibelauslegung, JBTh 6 (1991), 285–297. E. Drewermann, Tiefenpsychologie und Exegese, 2 Bde., Olten u. a. 51992. L. Schottroff/S. Schroer/M.-T. Wacker, Feministische Exegese. Forschungserträge zur Bibel aus der Perspektive von Frauen, Darmstadt 1995. L. Schottroff/M.-T. Wacker, Kompendium feministische Bibelauslegung, Gütersloh 21999. W. Schottroff/W. Stegemann (Hgg.), Traditionen der Befreiung. Sozialgeschichtliche Bibelauslegungen, 2 Bde., München 1980. Y. Spiegel (Hg.), Psychoanalytische Interpretationen biblischer Texte, München 1972. F. Stolz, Feministische Religiosität – Feministische Theologie. Religionswissenschaftliche Perspektiven, ZThK 86 (1989), 477–516. M.-T. Wacker, Gefährliche Erinnerungen. Feministische Blicke auf die hebräische Bibel, in: dies. (Hg.), Theologie feministisch. Disziplinen, Schwerpunkte, Richtungen, Düsseldorf 1988, 14–58 (53–58 weiterführende Literatur). P. Welten, Ansätze sozialgeschichtlicher Betrachtungsweise des Alten Testaments im 20. Jahrhundert, BThZ 6 (1989), 207–221. BibelkundenundEinführungen

4. Bibelkunden und Einführungen M. Augustin/J. Kegler, Bibelkunde des Alten Testaments. Ein Arbeitsbuch, Gütersloh 2. überarb. Aufl. 2000. B. Lang, Die Bibel. Eine kritische Einführung, UTB 1594, Paderborn 2. erw. Aufl. 1994. C. Levin, Das Alte Testament, C. H. Beck Wissen 2160, München 2. durchges. Aufl. 2003. G. Lohfink, Jetzt verstehe ich die Bibel. Ein Sachbuch zur Formkritik. Leicht gekürzte Fassung, Stuttgart 1992. H. A. Mertens, Handbuch der Bibelkunde. Literarische, historische, archäologische, religionsgeschichtliche, kulturkundliche, geographische Aspekte des Alten und Neuen Testaments, Düsseldorf 2. neu bearb. Aufl. 1984 (Nachdr. 1997). M. Oeming, Bibelkunde Altes Testament. Ein Arbeitsbuch zur Information, Repetition und Präparation, Stuttgart 1995. M. Rösel, Bibelkunde des Alten Testaments. Die kanonischen und apokryphen Schriften. Mit Lernübersichten von D. Schwiderski, Neukirchen-Vluyn 42004. Bibelkunde, hg. v. D. Schwiderski, 2002ff., http://bibelkunde.uni-muenster.de.

Bibellexika und exegetische Nachschlagewerke zum Alten Testament

537 BibellexikaundexegetischeNachschlagewerkezumAltenTestament

5. Bibellexika und exegetische Nachschlagewerke zum Alten Testament Anchor Bible Dictionary, 6 Bde., hg. v. D. N. Freedman, New York 1992 (ABD); auch als CD-ROM erhältlich. Biblisch-Historisches Handwörterbuch. Landeskunde, Geschichte, Religion, Kultur, Literatur, hg. v. B. Reicke/L. Rost, Göttingen 1962–1979 [Studienausgabe 1994] (BHH); auch als CD-ROM erhältlich. Biblisches Reallexikon, HAT 1.1, hg. v. K. Galling, Tübingen 2 1977 (BRL2). Calwer Bibellexikon, 2 Bde., hg. v. O. Betz u. a., Stuttgart 6. völlige Neubearb. 2003. Dictionary of Deities and Demons in the Bible, hg. v. K. van der Toorn/B. Becking u. a., Leiden u. a. 2 1999 (DDD2). Neues Bibel-Lexikon, 3 Bde., hg. v. M. Görg/B. Lang, Zürich/Düsseldorf 1991–2001 (NBL). Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, hg. v. G. J. Botterweck/H. J. Fabry u. a., Stuttgart 1973ff. (ThWAT). Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, hg. v. E. Jenni/C. Westermann, 2 Bde., München 6 2004 (THAT). Wissenschaftliches Internet-Lexikon zum Alten Testament, hg. v. K. Koenen, 2004ff., http://www.wilat.de (WILAT). WissenschaftlicheEinleitungenundLiteraturgeschichten

6. Wissenschaftliche Einleitungen und Literaturgeschichten O. Eißfeldt, Einleitung in das Alte Testament, Tübingen 3. neu bearb. Aufl. 1964. G. Fohrer, Einleitung in das Alte Testament, Heidelberg 12. überarb. u. erw. Aufl. 1979. O. Kaiser, Einleitung in das Alte Testament, Gütersloh 5. grundlegend neu bearb. Aufl. 1984. Ders., Grundriß der Einleitung in die kanonischen und deuterokanonischen Schriften des Alten Testaments, 3 Bde., Gütersloh 1992–1994. W. H. Schmidt, Einführung in das Alte Testament, Berlin/New York 51995. R. Smend, Die Entstehung des Alten Testaments, ThW 1, Stuttgart 5. neu bearb. u. erw. Aufl. 1995. E. Zenger u. a., Einleitung in das Alte Testament, KStTh 1,1, Stuttgart u. a. 5. überarb. u. erw. Aufl. 2004. AußerbiblischeQuellen

7. Außerbiblische Quellen 7.1 Allgemeines und zur Methode K. Meister, Einführung in die Interpretation historischer Quellen. Schwerpunkt Antike, Bd. 1, Griechenland, UTB.W 1923, Paderborn u. a. 1997. C. Hardmeier (Hg.), Steine – Bilder – Texte. Historische Evidenz außerbiblischer und biblischer Quellen, Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 5, Leipzig 2001. 7.2 Schriftliche Quellen J. Assmann, Ägyptische Hymnen und Gebete, übersetzt, kommentiert und eingeleitet, OBO Sonderband, Fribourg/Göttingen 2. verbess. u. erw. Aufl. 1999. K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer samt den Inschriften aus Palästina, dem Testament Levis aus der Kairoer Genisa, der Fastenrolle und den alten talmudischen Zitaten, Göttingen 1984 (ATTM). Ders., Die aramäischen Texte vom Toten Meer samt den Inschriften aus Palästina, dem Testament Levis

538

Grundlegende Literatur zum Studium des ATs

aus der Kairoer Genisa, der Fastenrolle und den alten talmudischen Zitaten, Ergänzungsband, Göttingen 1994 (ATTME). Ders., Die aramäischen Texte vom Toten Meer samt den Inschriften aus Palästina, dem Testament Levis aus der Kairoer Genisa, der Fastenrolle und den alten talmudischen Zitaten, Bd. 2, Göttingen 2004 (ATTM 2). W. Beyerlin (Hg.), Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament, GAT 1, Göttingen 21985 (RTAT). H. Clementz, Des Flavius Josephus jüdische Altertümer, 2 Bde., Des Flavius Josephus kleinere Schriften, Halle a. d. Saale/Berlin o. J., Nachdr. Wiesbaden 142002. L. Cohn/I. Heinemann u. a. (Hgg.), Philo von Alexandria. Die Werke in deutscher Übersetzung 1–7, Berlin 21962–1964. H. Donner/W. Röllig, Kanaanäische und aramäische Inschriften 1–3, Wiesbaden Bd. 1 52002; Bd. 2 3 1973; Bd. 3 31976. K. Galling, Textbuch zur Geschichte Israels, Tübingen 31979 (TGI). W. W. Hallo, The Context of Scripture. Canonical Compositions, Monumental Inscriptions and Archival Documents from the Biblical World I–III, Leiden u. a. 1997–2002 (Nachdr. 2003). B. Janowski/G. Wilhelm (Hgg.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments. Neue Folge Bd. 1, Gütersloh 2004 (TUAT NF). K. Jaroš, Inschriften des Heiligen Landes aus vier Jahrtausenden, Mainz 2001 (CD-Rom mit Textsammlung). O. Kaiser u. a. (Hgg.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, Gütersloh 1982ff. (TUAT). M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature. A Book of Readings I–III, Berkeley u. a. 1973ff. J. Maier, Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer I–III, UTB.W 1862.1863.1916, München/Basel 1995–1996. F. García Martínez/E. J. C. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls. Study Edition I–II, Leiden u. a. 2000. O. Michel/O. Bauernfeind (Hgg.), Flavius Josephus. De Bello Judaico. Der jüdische Krieg. Griechisch und Deutsch 1–3, München 1959–1969; Bd. 1 31982. B. Porten/A. Yardeni (Hgg.), Textbook of Aramaic Documents from Ancient Egypt 1–4, Jerusalem 1986–1999 (TADAE). J. Renz/W. Röllig (Hgg.), Handbuch der althebräischen Epigraphik I–III, Darmstadt 1995–2003 (HAE). J. Renz, Schrift und Schreibertradition. Eine paläographische Studie zum kulturgeschichtlichen Verhältnis von israelitischem Nordreich und Südreich, ADPV 23, Wiesbaden 1997. Die alt- und reichsaramäischen Inschriften = The Old and Imperial Aramaic Inscriptions, hg. v. D. Schwiderski. Unter Verwendung der von M. Sarther programmierten Datenbank ARAM, Fontes et Subsidia ad Bibliam pertinentes 2, Berlin/New York 2004. K. A. D. Smelik, Historische Dokumente aus dem Alten Israel, Göttingen 1987. State Archives of Assyria, hg. v. Neo-Assyrian Text Corpus Project of the Academy of Finland, Helsinki 1987ff. (SAA). 7.3 Archäologie und Ikonographie R. Bernbeck, Theorien in der Archäologie, UTB.W 1964, Tübingen/Basel 1997. I. Finkelstein, The Archaeology of the Israelite Settlement, Jerusalem 1988. V. Fritz, Einführung in die biblische Archäologie, Darmstadt 21993.

Darstellungen der Geschichte und Religion der Umwelt des Alten Testaments

539

Z. Herzog, Archaeology of the City. Urban Planning in Ancient Israel and Its Social Implications, Tel Aviv 1997. O. Keel, Das Recht der Bilder, gesehen zu werden. Drei Fallstudien zur Methode der Interpretation altorientalischer Bilder, OBO 122, Fribourg/Göttingen 1992. Ders., Corpus der Stempelsiegel-Amulette aus Palästina/Israel. Einleitung; Katalog Bd. I, OBO.SA 10;13, Fribourg/Göttingen 1995;1997. Ders. u. a., Studien zu den Stempelsiegeln aus Palästina/Israel I–IV, OBO 67;88;100;135, Fribourg/Göttingen 1985–1994. H.-P. Kuhnen, Palästina in griechisch-römischer Zeit, Handbuch der Archäologie, Vorderasien 2.2, München 1990. J. B. Pritchard, The Ancient Near East in Pictures. Relating to the Old Testament, Princeton 21969 (Nachdr. 1994) (ANEP). C. Renfrew/P. Bahn, Archaeology. Theories, Methods and Practice, London 42004. E. Stern u. a. (Hgg.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land 1–4, Jerusalem 1993 (NEAEHL). D. Vieweger, Archäologie der biblischen Welt, UTB.W 2394, Göttingen 2003. H. Weippert, Palästina in vorhellenistischer Zeit, Handbuch der Archäologie, Vorderasien 2.1, München 1988. DarstellungenderGeschichteundReligionderUmweltdesAltenTestaments

8. Darstellungen der Geschichte und Religion der Umwelt des Alten Testaments J. Assmann, Ägypten. Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur, UB 366, Stuttgart 21991. H. Brunner, Altägyptische Religion. Grundzüge, Darmstadt 31989. D. O. Edzard, Geschichte Mesopotamiens. Von den Sumerern bis zu Alexander dem Großen, München 2004. V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion, HO, 1. Abt., Der Nahe und Mittlere Osten, Bd. 15, Leiden/New York/Köln 1994. M. Heinz, Altsyrien und Libanon. Geschichte, Wirtschaft und Kultur vom Neolithikum bis Nebukadnezar, Darmstadt 2002. B. Hrouda (Hg.), Der Alte Orient. Geschichte und Kultur des alten Vorderasien, München 2003. M. Hutter, Religionen in der Umwelt des Alten Testaments I. Babylonier, Syrer, Perser, KStTh 4.1, Stuttgart u. a. 1996. E. A. Knauf, Die Umwelt des Alten Testaments, NSK.AT 29, Stuttgart 1994. K. Koch, Geschichte der Ägyptischen Religion. Von den Pyramiden bis zu den Mysterien der Isis, Stuttgart u. a. 1993. E. Lipinski, Arameans: Their Ancient History, Culture, Religion, OLA 100, Leuven 2000. G. E. Markoe, Die Phönizier, Stuttgart 2003. H. Niehr, Religionen in Israels Umwelt. Einführung in die nordwestsemitischen Religionen Syrien-Palästinas, NEB.AT Erg.Bd. 5, Würzburg 1998. H. J. Nissen, Geschichte Altvorderasiens, Oldenbourg Grundriss der Geschichte 25, München 1999. M. Noth, Die Welt des Alten Testaments. Eine Einführung, Berlin 41962 = Freiburg 1992. K. R. Veenhof, Geschichte des Alten Orients bis zur Zeit Alexanders des Großen, GAT 11, Göttingen 2001. J. Wiesehöfer, Das antike Persien von 559 v.Chr. bis 650 n.Chr., Düsseldorf/Zürich 22002. W. Zwickel, Die Welt des Alten und Neuen Testaments. Ein Sach- und Arbeitsbuch, Stuttgart 1997.

540

Grundlegende Literatur zum Studium des ATs

Der neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, hg. v. H. Cancik, Stuttgart 1996ff.

DarstellungenderGeschichteIsraelsundJudas

9. Darstellungen der Geschichte Israels und Judas G. W. Ahlström, The History of Ancient Palestine from the Palaeolithic period to Alexander’s Conquest, JSOT.S 146, Sheffield 1993. H. Donner, Geschichte des Volkes Israels und seiner Nachbarn in Grundzügen, GAT 4/1 + 2, Göttingen 3 2000/2001, dazu die Rezension von M. Weippert, Geschichte Israels am Scheideweg, ThR 58 (1993), 71–103. E. Haag, Das hellenistische Zeitalter. Israel und die Bibel im 4. bis 1. Jahrhundert v.Chr., Biblische Enzyklopädie 9, Stuttgart 2003. M. Hengel, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v.Chr., WUNT 10, Tübingen 31988. D. Kinet, Geschichte Israels, NEB.AT Erg.Bd. 2, Würzburg 2001. J. Maier, Zwischen den Testamenten. Geschichte und Religion in der Zeit des zweiten Tempels, NEB.AT Erg.Bd. 3, Würzburg 1990. M. Noth, Geschichte Israels, Göttingen 101986. P. Sacchi, The History of the Second Temple Period, JSOT.S 285, Sheffield 2000. M. Sasse, Geschichte Israels in der Zeit des Zweiten Tempels. Historische Ereignisse, Archäologie, Sozialgeschichte, Religions- und Geistesgeschichte, Neukirchen-Vluyn 2004. J. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B. C.–A. D. 135). A new English version revised and edited by G. Vermes u. a. 1–3, Edinburgh 1973–1987 (Rev. Ed. 1995–2000). R. de Vaux, Das Alte Testament und seine Lebensordnungen, 2 Bde., Freiburg 21964/1966. DarstellungenderReligionsgeschichteIsraels

10. Darstellungen der Religionsgeschichte Israels R. Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, GAT 8/1 + 2, Göttingen 21996/1997. F. Hartenstein, Religionsgeschichte Israels – ein Überblick über die Forschung seit 1990, in: VF 48 (2003), 2–28 (Forschungsbericht). O. Keel/C. Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen, QD 134, Freiburg/Basel/Wien 52001 (GGG). J. Maier, Geschichte der jüdischen Religion. Von der Zeit Alexanders des Großen bis zur Aufklärung mit einem Ausblick auf das 19./20. Jahrhundert, Freiburg 2. vollst. neu bearb. Aufl. 1992, 35–72. TheologiedesAltenTestamentsundTheologiegeschichtedesantikenIsrael

11. Theologie des Alten Testaments und Theologiegeschichte des antiken Israel 11.1 Entwürfe einer Theologie des Alten Testaments B.S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testament, Theological Reflection on the Christian Bible, London 1992 (= deutsch: Die Theologie der einen Bibel, 2 Bde., Freiburg 1994/1996 [Sonderausg. Darmstadt 2003]). W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, 3 Bde., Leipzig Bd. 1 1933, Stuttgart 81968; Bd. 2/3 1935/1939, Göttingen 61974. B. Janowski, Konfliktgespräche mit Gott. Eine Anthropologie der Psalmen, Neukirchen-Vluyn 2003.

Kommentarreihen

541

J. Jeremias, Neue Entwürfe zu einer „Theologie des Alten Testaments“, in: B. Janowski (Hg.), Theologie und Exegese des Alten Testaments/der Hebräischen Bibel, SBS 200, Stuttgart 2005, 125–158 (Forschungsbericht). O. Kaiser, Der Gott des Alten Testaments. Wesen und Wirken. Theologie des Alten Testaments, 3 Bde., Göttingen 1993–2003. L. Köhler, Theologie des Alten Testaments, Tübingen 1936, 41966. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, 2 Bde., München Bd. 1 1957, 101992; Bd. 2 1960, 101993. R. Rendtorff, Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer Entwurf, 2 Bde., Neukirchen-Vluyn 1999/2001. W. H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube, Neukirchen-Vluyn 1968, 9. erw. Aufl. 2004. J. Schreiner, Theologie des Alten Testaments, NEB.AT Erg.Bd. 1, Würzburg 1995. W. Zimmerli, Grundriß der alttestamentlichen Theologie, Stuttgart 1972, 71999. 11.2 Zur Frage einer Biblischen Theologie Jahrbuch für Biblische Theologie, Neukirchen-Vluyn 1986ff. (JBTh). C. Dohmen/T. Söding (Hgg.), Eine Bibel – zwei Testamente. Positionen biblischer Theologie, UTB 1893, Paderborn u. a. 1995. G. Ebeling, Was heißt „Biblische Theologie“?, in: ders., Wort und Glaube I, Tübingen 3. durch ein Reg. erw. Aufl. 1967, 69–89. M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart. Das Verhältnis von AT und NT in der hermeneutischen Diskussion seit Gerhard von Rad, Stuttgart 1985, 2. verbess. Aufl. 1987. 11.3 Hermeneutik des Alten Testaments E. Blum, Notwendigkeit und Grenzen historischer Exegese. Plädoyer für eine alttestamentliche Exegetik, in: B. Janowski (Hg.), Theologie und Exegese des Alten Testaments/der Hebräischen Bibel, SBS 200, Stuttgart 2005, 11–40. C. Dohmen, Vom Umgang mit dem Alten Testament, NSK.AT 27, Stuttgart 1995. Ders./G. Stemberger, Hermeneutik der Jüdischen Bibel und des Alten Testaments, KStTh 1,2, Stuttgart 1996. A. H. J. Gunneweg, Vom Verstehen des Alten Testaments. Eine Hermeneutik, GAT 5, Göttingen 2. durchges. u. erg. Aufl. 1988. M. Oeming, Verstehen und Glauben. Exegetische Bausteine zu einer Theologie des Alten Testaments, BBB 142, Berlin 2003. O. Kaiser, Die Bedeutung des Alten Testaments für den christlichen Glauben, ZThK 86 (1989), 1–17. C. Westermann (Hg.), Probleme alttestamentlicher Hermeneutik. Aufsätze zum Verstehen des Alten Testaments, ThB 11, München 31968. Komment arreihen

12. Kommentarreihen Das Alte Testament Deutsch (ATD), Göttingen: allgemein verständlich, historisch-kritisch orientiert. The Anchor Bible (AB), Garden City u. a.: nordamerikanischer historisch-kritischer Standardkommentar. Biblischer Kommentar – Altes Testament (BK), Neukirchen-Vluyn: sehr ausführlicher, wissenschaftlicher Kommentar.

542

Grundlegende Literatur zum Studium des ATs

The Forms of the Old Testament Literature (FOTL), Grand Rapids/Mich.: knapper Kommentar mit ausführlicher Beschreibung der Struktur der Texte. Handbuch zum Alten Testament (HAT), Tübingen: konzentriert, philologisch sorgfältig, historischkritisch orientiert. Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament (HThK), Freiburg u. a.: detaillierter, wissenschaftlicher Kommentar, zum Teil Übersetzungen wichtiger internationaler Kommentare. Die neue Echter Bibel: Kommentar zum Alten Testament (NEB.AT), Würzburg: sehr knappe Erläuterung mit Text der Einheitsübersetzung. Neuer Stuttgarter Kommentar – Altes Testament (NSK.AT), Stuttgart: allgemein verständlich, ausführliche Hinweise zur Wirkungsgeschichte. Word Biblical Commentary (WBC), Waco/Texas u. a.: ausführlich, eher konservativ, philologisch sorgfältig. Zürcher Bibelkommentar zum Alten Testament (ZBK.AT), Zürich: allgemein verständlich, historischkritisch orientiert. ZurAuslegungs-undWirkungsgeschichte

13. Zur Auslegungs- und Wirkungsgeschichte 13.1 Allgemein P. R. Ackroyd/C. F. Evans (Hgg.), The Cambridge History of the Bible I–III, Cambridge 1963–1970. M. Bocian, Lexikon der biblischen Personen. Mit ihrem Fortleben in Judentum, Christentum, Islam, Dichtung, Musik und Kunst (KTA 460), Stuttgart 2. erw. Aufl. 2004. S. Diestel, Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche, Jena 1869 = Leipzig 1981 (mit einem Nachwort von S. Wagner). H. Graf von Reventlow, Epochen der Bibelauslegung, 4 Bde., München 1990–2001. T. Heither/C. Reemts, Schriftauslegung. Die Patriarchenerzählungen bei den Kirchenvätern, NSK.AT 33,2, Stuttgart 1999. H.-J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, NeukirchenVluyn 41988. D. Krochmalnik, Schriftauslegung. Das Buch Exodus im Judentum, NSK.AT 33,3, Stuttgart 2000. Ders., Schriftauslegung. Das Buch Genesis im Judentum, NSK.AT 33,1, Stuttgart 2001. Ders., Schriftauslegung. Das Buch Levitikus, Numeri und Deuteronomium im Judentum, NSK.AT 33,5, Stuttgart 2003. M. Sæbø (Hg.), Hebrew Bible/Old Testament. The History of Its Interpretation, 2 Bde., Göttingen 1996/2000. R. Smend, Deutsche Alttestamentler in drei Jahrhunderten, Göttingen 1989. R. Smend, Das Alte Testament im Protestantismus, GKTG 3, Neukirchen-Vluyn 1995. 13.2 Literaturgeschichte J. Ebach/R. Faber (Hgg.), Bibel und Literatur, München 21998. B. Knauer (Hg.), Das Buch und die Bücher. Beiträge zum Verhältnis von Bibel, Religion und Literatur, Würzburg 1997. W. A. Kort, Take, Read. Scripture, Textuality and Cultural Practice, University Park, Pennsylvania 1996. H. Schmidinger (Hg.), Die Bibel in der deutschsprachigen Literatur des 20. Jahrhunderts, 2 Bde., Mainz 2 2000.

Internetseiten

543

E. Garhammer, „Sie werden lachen – die Bibel“. Die Bibel in der modernen Literatur, in: H. Frankemölle (Hg.), Das bekannte Buch – das fremde Buch. Die Bibel, Paderborn 1994, 111–128. 13.3 Kunstgeschichte H. Aurenhammer (Hg.), Lexikon der christlichen Ikonographie, Wien 1959ff. J. Bless, Die Bibel. Das Geschehen des Alten und Neuen Testaments in Zeugnissen abendländischer Plastik, Freiburg 1981. C. de Capoa, Erzählungen und Personen des Alten Testaments, Bildlexikon der Kunst 4, Berlin 2004. G. Sed-Rajna u. a., Die jüdische Kunst. Große Epochen der Weltkunst, Ars antiqua; Supplement, Freiburg u. a. 1997. H. Schwebel (Hg.), Die Bibel in der Kunst, 4. Bde., Stuttgart 1993–1996. 13.4 Musikgeschichte R. Bartelmus, Theologische Klangrede. Studien zur musikalischen Gestaltung und Vertiefung theologischer Gedanken durch J. S. Bach, G. F. Händel, F. Mendelssohn, J. Brahms und E. Pepping, Zürich 1998. S. Leopold/U. Scheideler (Hgg.), Oratorienführer, Stuttgart/Weimar/Kassel 2000 (mit systematischem Register). 13.5 Filmgeschichte M. Tiemann, Bibel im Film. Ein Handbuch für Religionsunterricht, Gemeindearbeit und Erwachsenenbildung, Stuttgart 1995. J. Herrmann, Sinnmaschine Kino. Sinndeutung und Religion im populären Film, Gütersloh 22002, 15–106. Internetseiten

14. Internetseiten Bibelkunde, hg. v. D. Schwiderski, 2002ff., http://bibelkunde.uni-muenster.de Biblische Bibliographie Lausanne (BIBIL), 2000ff., https://wwwdbunil.unil.ch/bibil/bi/de/bibilhome. html Bibelwissenschaftliche Literaturdokumentation Innsbruck (BILDI), 2000ff., http://bibfutheol.uibk. ac.at/bildi/ Wissenschaftliches Internet-Lexikon zum Alten Testament (WILAT), hg. v. K. Koenen, 2004ff., http://www.wilat.de Die Bibel im Internet, hg. v. T. Hieke, 2003ff., http://www.thomashieke.de/bibel/index.htm Informations-Stelle für Alttestamentliche Exegese (ISATEX), hg. v. A. Wagner unter Mitarbeit von J. F. Diehl, 2003ff., http://www.isatex.de WWW Virtual Library of Archeology, hg. v. Archeological Research Institute at Arizona State University 2001ff., http://archnet.asu.edu/ ABZU. A Guide to Information related to the Study of the Ancient Near East on the Web, hg. v. C. E. Jones, 1994–2004, http://www.etana.org/abzu/

Glossar

Glossar

Glossar

Das nachstehende Glossar erläutert diejenigen Begriffe, die im Buchtext wiederholt vorkommen, ohne dass sie jedes Mal erklärt werden oder dass sich ihre Bedeutung aus dem Kontext erschließt. Die Seitenzahlen verweisen auf eine etwaige nähere Erläuterung im Buch. Die Begriffe sind durch → und Kursivschrift markiert, besonders häufig genannte Begriffe werden nur bei ihrer ersten Erwähnung innerhalb eines (Teil-)Paragraphen gekennzeichnet. Ätiologie: Sage zur Erklärung auffälliger Bräuche, Namen oder Erscheinungen (vgl. S. 265). Akrostichon, akrostichisch: Text, bei dem hintereinander zu lesende Vers-, Zeilen-, Strophen- oder Kapitelanfänge ein Wort, einen Satz oder eine sonstige sinnfällige Buchstabenfolge (z. B. das Alphabet) ergeben (vgl. S. 412). Allegorie, allegorisch: Verdeutlichung eines abstrakten Sachverhalts durch bildliche Redeweise. Amphiktyonie: kultisch-politischer Bund von Stämmen mit gemeinsamem Heiligtum (vgl. S. 119). Anikonismus, anikonisch: Verzicht auf bildlich-figürliche Darstellung im kultischen Kontext. Annalen: Jahrbücher; chronologisch geordnete Aufzeichnung von Ereignissen (z. B. in königlichen Archiven). Anthologie, anthologisch: (griech.: „Blütenlese“) Zusammenstellung von Texten eines Autors, einer Epoche oder zu einem bestimmten Thema. Anthropologie, anthropologisch: Lehre vom Menschen und seiner Entwicklung in natur- und geisteswissenschaftlicher Hinsicht. anthropomorph: von menschlicher Gestalt. Apokalypse, Apokalyptik, apokalyptisch: auf die Endzeit bezogene Literaturgattung und Vorstellungswelt (vgl. S. 483f.). Apokryphen, apokryph: nicht in den Kanon aufgenommene, den als kanonisch anerkannten Schriften jedoch sehr ähnliche Literatur (vgl. S. 28). apotropäisch: unheilabwehrend. autochthon: alteingesessene Bevölkerung oder Kultur eines Gebietes. Babylonischer → Talmud Babylonisches → Exil Betyl: aufrecht stehender Stein mit sakralen Funktionen.

Glossar

545

Bund: deutsche Übersetzung des hebr. berît. Der Ausdruck dient wie die sog. Bundesformel „Ihr sollt mein Volk sein, ich will euer Gott sein“ (z. B. Jer 30,22) zur Bezeichnung des Gottesverhältnisses Israels (vgl. S. 298). Bundesbuch: Sammlung rechtlicher Bestimmungen in Ex 20,22–23,33 (vgl. S. 223f.). chthonisch: der Erde (oder Unterwelt) zugehörig. Dekalog: die sog. „zehn Worte“ in Ex 20 und Dtn 5 (vgl. S. 224f.). Deuterojesaja: wissenschaftlich übliche Bezeichnung für Jes 40–55 und den dazugehörigen Propheten (vgl. auch IIJes für Jes 40–66 sowie S. 327ff.). deuterokanonische Literatur, deuterokanonisch: Schriften der → Septuaginta, die im → masoretischen → Kanon fehlen (vgl. S. 28ff.). Deuteronomismus, deuteronomistisch (dtr): Schriften und Bearbeitungsschichten des AT, die sich theologisch und sprachlich am Dtn orientieren (vgl. S. 244f.). Deuteronomistisches Geschichtswerk (DtrG): nach M. Noth ein Dtn – 2Kön umfassendes Geschichtswerk (vgl. S. 206ff.). Diaspora, -gemeinden: Gebiet, in dem die Anhänger einer Religion oder Konfession in der Minderheit sind; im Besonderen die jüdischen Gemeinden außerhalb Palästinas. Doxologie, doxologisch: Lobpreis der Herrlichkeit Gottes, meist am Anfang oder Ende eines Gebets oder Textabschnittes. Die Gerichtsdoxologie preist die Gerechtigkeit des richtenden Gottes. Elohist (E): Quellenschrift des Pentateuch nach der Neueren Urkundenhypothese (vgl. S. 200; 202). Enneateuch: Bezeichnung für den Zusammenhang der Bücher Gen – 2Kön. Epigraphik, epigraphisch: Inschriftenkunde (vgl. S. 50f.). Epitheton: attributive Näherbestimmung eines (Gottes-)Namens. Eschatologie, eschatologisch: Lehre von den letzten Dingen des Einzelnen (individuelle Eschatologie) und der Welt bzw. des Kosmos (universale Eschatologie). Exil: erzwungener Aufenthalt in der Fremde, im Besonderen die Verbannung von Israel 722/1 v. Chr. durch die Assyrer sowie die Verbannung von Juda durch die Babylonier 587/6 v. Chr. (Babylonisches Exil) (vgl. S. 151ff.). Gattung: überindividuelle Textform; Gruppe von Texten mit gleichen formalen Merkmalen (vgl. S. 41f.). Glosse: Erläuterung eines erklärungsbedürftigen Ausdrucks, die als Marginalglosse am Rand oder als Interlinearglosse zwischen den Zeilen vermerkt und später in den Text selbst aufgenommen wurde. Glyptik: Steinschneidekunst mit plastischer Bearbeitung von (Halb-)Edelsteinen, Bergkristall u. a. Steinsorten; Technik der Kleinplastik (z. B. Siegel, Gemmen). Gola: anderes Wort für → Diaspora. Hellenismus, hellenistisch: von J. G. Droysen und J. Burckhardt im 19. Jh. einge-

546

Glossar

führte kulturgeschichtliche Charakterisierung der Zeit Alexanders des Großen (356–323 v. Chr.) bis zur Einverleibung des Ptolemäerreiches durch Rom (30 v. Chr.), in der das Griechentum sich stark mit orientalischen Elementen vermischte und sich so zur Weltkultur entwickelte. Henotheismus: Sonderform des → Polytheismus. Glaube an einen höchsten Gott, was jedoch die Verehrung anderer untergeordneter Götter nicht prinzipiell ausschließt (vgl. S. 66). Ikonographie, ikonographisch: Wissenschaft von der Identifikation, Beschreibung, Klassifizierung und Deutung von Bildinhalten (vgl. S. 51ff.). Jahwist (J): Quellenschrift des Pentateuch nach der Neueren Urkundenhypothese (vgl. S. 199f., 202ff.). Jehowist (JE): Verbindung der Quellenschriften → Jahwist und → Elohist nach der Neueren Urkundenhypothese (vgl. S. 200f.). Joschijanische Reform: mit der Auffindung des Dtn in Verbindung gebrachte Kultreform unter König Joschija von Juda (638–609/8 v. Chr.) nach 2Kön 22f. (vgl. S. 140f.). Kanon, kanonisch: verbindliche Sammlung der für eine Überzeugungsgemeinschaft maßgeblichen Schriften, denen Kanonizität zugesprochen wird. Der Vorgang der Sammlung wird als Kanonisierung bezeichnet (vgl. S. 28ff.). Kolon: auch Stichos genannte kleinste poetische Sinneinheit; zwei bzw. drei Kola bilden ein Bikolon bzw. Trikolon. Kolophon: Schlussvermerk am Ende eines Textes. Kompilation: Zusammenstellung eines Textes aus vorgegebenen Stücken. Konoid: kegelähnlicher Körper. Kultreform Joschijas → Joschijanische Reform Kultzentralisation: die in Dtn 12 geforderte und nach 2Kön 22f. in der → Joschijanischen Reform durchgesetzte Beschränkung des Jhwh-Kultes auf den Jerusalemer Tempel als dem einen legitimen Heiligtum (vgl. S. 246ff). Kursive → Minuskel Kyros-Edikt: nach Esr 1,2–4; 6,3–5 ein auf das Jahr 539 v. Chr. datierter Erlass des persischen Königs Kyros II., mit der Rückkehrerlaubnis für die babylonischen Exulanten und der Gewährung und Unterstützung des Wiederaufbaus des Jerusalemer Tempels (vgl. S. 159f.). Kyros-Zylinder: keilschriftlicher Text, in dem sich der persische König Kyros II. (558–530 v. Chr.) wohltätiger Erlasse für die Babylonier und den Marduktempel in Babylon rühmt (vgl. TUAT I, 407–410 und S. 145f.). Lade, Bundeslade: Nach Ex 25,10–22 ein mit Gold überzogener und mit Tragebalken versehener Kasten aus Akazienholz, auf dem zwei Cherubim thronen, die schützend ihre Flügel ausbreiten. Im Laufe der Kult- und Literaturgeschichte wurden der Lade, hebr. ’arôn, verschiedene Funktionen zugeschrieben, ursprünglich dürfte es sich

Glossar

547

um ein Kriegspalladium gehandelt haben, das die Gegenwart Jhwhs repräsentierte und der Streitmacht vorangetragen wurde (vgl. Num 10,35f.). Späte Texte machen die Lade zum Aufbewahrungsort der Gesetzestafeln (vgl. Dtn 10). Landnahme: die im Buch Josua beschriebene Eroberung des verheißenen Landes durch die Israeliten, darüber hinaus Bezeichnung für die Sesshaftwerdung der israelitischen Stämme (vgl. S. 93ff.; 282ff.). Laubhüttenfest: Fest zur Weinlese und Olivenernte im Herbst (vgl. S. 75). LXX → Septuaginta Majuskel: griech. oder lat. Handschrift in Großbuchstaben. Masoreten: jüdische Schriftgelehrte, die den Text der Hebräischen Bibel abschrieben, den Konsonantentext vokalisierten, die → Masora hinzufügten und so die überlieferte kanonische Textgestalt der Hebräischen Bibel, den masoretischen Text (MT), schufen (vgl. S. 25f.). Masora: Anmerkungen der → Masoreten zum Text der Hebräischen Bibel. Man unterscheidet die masora marginalis (Randmasora) an den Rändern des Textes und die masora finalis (Schlussmasora) am Ende der Bibel. Die masora marginalis unterteilt sich wiederum in die masora parva an den Seitenrändern, die Vermerke zur Wortstatistik sowie zu Besonderheiten und Auffälligkeiten beinhaltet, und die masora magna am oberen und unteren Rand, welche die Stellen der masora parva auflistet. Die masora finalis ordnet das masoretische Material alphabetisch. Mazzebe: aufgerichteter Stein; neben der Verwendung als Grenz- oder Grabstein auch zu kultischen Zwecken genutzt. Mazzot-Fest: Erntefest im Frühling, zu Beginn der neuen Getreideernte (vgl. S. 75). Messias, messianisch (hebr.: Gesalbter): jüdischer Heilskönig, der für die Endzeit erwartet wird. Midrasch: rabbinische Auslegung zu einem Buch der Bibel (von hebr. dmraš = suchen). Minuskel: griech. oder lat. Handschrift in kleinen Buchstaben, zumeist in fortlaufender Kursivschrift (Kursive). Mischna (hebr./aram.: Wiederholung): die erste autoritative, um 200 n.Chr. redigierte Sammlung religiöser Gesetze . Sie wird von der sog. Gemara kommentiert und bildet mit dieser zusammen den → Talmud. Monojahwismus, monojahwistisch: Vorstellung, dass es nur einen Jhwh gibt (Gegensatz zu → Polyjahwismus). Monolatrie, monolatrisch: Verehrung nur eines Gottes trotz der (theoretischen) Überzeugung, dass noch andere Gottheiten existieren (vgl. S. 66). Monotheismus, monotheistisch: Überzeugung, dass es nur einen einzigen Gott gibt, der folglich auch nur als einziger verehrt werden kann (vgl. S. 65f.). Ostrakon, Ostraka (Plur.): beschriftete Tonscherbe. Paränese, paränetisch: mahnende oder predigtartige Textabschnitte. Pascha, Pascha-Fest, Pascha-Mazzot-Fest: ursprünglich familiengebundenes Fest

548

Glossar

im Kontext von Viehzucht und Hirtenleben; später mit dem → Mazzot-Fest verbunden (vgl. S. 75f.). Pentateuch: wissenschaftlich übliche Bezeichnung für die Bücher Gen – Dtn (vgl. S. 187ff.). Persische Reichsautorisation: Praxis der Perser, lokales Recht als persisches Reichsrecht anzuerkennen (vgl. S. 193f.). Polyjahwismus, polyjahwistisch: Vorstellung, nach der es im Nordreich und Juda der Königszeit eine Vielzahl von lokalen Manifestationen Jhwhs gegeben hat (vgl. S. 66). Polytheismus, polytheistisch: Überzeugung, dass eine Vielzahl von Gottheiten existiert (vgl. S. 65f.). Priesterschrift (P): Quellenschrift des Pentateuch (vgl. S. 230ff.). Privilegrecht: Rechtsbestimmungen, welche die Verpflichtungen gegenüber Jhwh regeln. Proömium: Vorrede, Einleitung. Protojesaja: wissenschaftlich übliche Bezeichnung für Jes 1–39 (vgl. IJes; S. 320ff.); s. auch → Deuterojesaja und → Tritojesaja. Pseudepigraphie, pseudepigraphisch: fiktive Zuschreibung einer Schrift an einen berühmten Autor, um ihr so Autorität zu verleihen (vgl. S. 28ff.). Purim, Purim-Fest: nach der Festlegende in Est 9 erinnert das Purimfest an die Errettung des jüdischen Volks, das durch Mordechai und Ester der Gefahr der Vernichtung entging (vgl. S. 76). Qumran: Ort am Toten Meer, an dem 1947 zahlreiche wertvolle, z. T. biblische Handschriften gefunden wurden, deren Entstehung bis ins 2. Jh. v.Chr. zurückreicht (vgl. S. 26f.). Reichsautorisation → Persische Reichsautorisation Samaritanus/Samaritanischer Pentateuch: Samaritanische Fassung des Pentateuch in hebräischer Sprache; heilige Schrift der Samaritaner (vgl. S. 26). Satrapie: Bezeichnung für eine persische Provinz, die von einem Satrapen verwaltet wurde Šema‘ yi˜r™’el: liturgischer Text des Judentums nach Dtn 6,4f. (vgl. S. 242). Septuaginta (LXX): Antike griechische Übersetzung der Hebräischen Bibel (vgl. S. 27f.). Skarabäus (Plur. Skarabäen): Käferart, die in Ägypten als heilig galt und den Sonnengott symbolisierte. Soteriologie: Lehre vom Heil. Stichos → Kolon Subsistenzwirtschaft/subsistenzwirtschaftlich: landwirtschaftliche Produktionsweise, die allein zur Deckung des Eigenbedarfs dient. Sühne: Geschehen, in dem Gott den Menschen die Folgen ihrer Sünde abnimmt bzw. ihre Sünde beseitigt; vollzogen oftmals in Form einer Opferhandlung.

Glossar

549

Sünde Jerobeams: Nach 1Kön 12 die Installation von Kultbildern in Bet-El und Dan durch den Nordreichskönig Jerobeam (vgl. S. 125; 294). Talmud (hebr./aram.: Studium/Lehre): die aus → Mischna und Gemara bestehende sog. halachische Traditionsliteratur des Judentums. Neben dem umfangreicheren Babylonischen gibt es noch den kürzeren Jerusalemer Talmud. terminus a quo/post quem (lat.: Zeitpunkt, von dem an bzw. nach dem): Zeitpunkt, vor dem ein nicht genau datierbarer Text aufgrund der in ihm vorausgesetzten Erfahrungen oder seiner Kenntnis anderer, datierbarer Texte nicht datiert werden kann. terminus ad quem (lat.: Zeitpunkt, bis zu dem hin): Zeitpunkt, nach dem ein nicht genau datierbarer Text aufgrund der in ihm offenbar noch nicht vorausgesetzten Erfahrungen oder Kenntnis anderer, datierbarer Texte nicht datiert werden kann. Tetrateuch: wissenschaftliche Bezeichnung für die Bücher Gen, Ex, Lev und Num. Theophanie: Erscheinung einer Gottheit. theophores Element: Gottesname als Bestandteil von Personen- oder Ortsnamen (z. B. Natanja = der Gott Jhwh hat gegeben). theriomorph: von tierischer Gestalt. Toledot (hebr.: Genealogie): die Toledotformel ist ein Gliederungsmerkmal der → Priesterschrift (vgl. S. 232). Tritojesaja: im Rahmen der Dreibuchhypothese übliche Bezeichnung für Jes 56–66 (vgl. S. 316f.; 329ff.); s. auch → Protojesaja und → Deuterojesaja. Typologie, typologisch: biblische Gestalten und Ereignisse werden als Vorausdarstellung zukünftiger Gestalten oder Geschehen dargestellt oder gedeutet. Universalismus: theologische Lehre, wonach der Gestaltungs- und Heilswille einer Gottheit die ganze (bekannte) Welt umfasst. Unzialen → Majuskeln Uräus: Kobra-Art, die in der altägyptischen Kunst als Herrschersymbol galt. vaticinium ex eventu (lat.: Weissagung aus dem Ereignis heraus): prophetische oder apokalyptische Texte, die geschichtliche Ereignisse exakt voraussagen, werden aufgrund ihrer genauen Kenntnisse als vaticinia ex eventu betrachtet und nach den in ihnen vorausgesagten Ereignissen datiert. Vulgata: von Hieronymus um 400 n. Chr. verfasste Bibelübersetzung ins Lateinische (vgl. S. 28). Weisheit, weisheitlich: Weisheit, hebr. håkm`h, bezeichnet ganz allgemein handwerkliches Wissen und im Besonderen das auf Erfahrung beruhende Differenzierungs- und Orientierungsvermögen, das als solches Gegenstand der Weisheitsliteratur ist (vgl. S. 436ff.). Wochenfest: ursprünglich eintägiges Ernte(dank)fest (vgl. S. 75). Zeichenhandlung: symbolische Handlung eines Propheten (vgl. S. 309f.). Zeltheiligtum: Fiktion von Ex 25ff., wonach Mose auf Jhwhs Geheiß am Sinai ein

550

Glossar

mobiles Heiligtum gebaut hat, dessen Gestalt im Wesentlichen den Vorgaben des 2. Tempels entspricht. Auf diese Weise versucht die → Priesterschrift, die Gründung des 2. Tempels mit Mose in Verbindung zu bringen. Zentralisationsforderung → Kultzentralisation Zion/Zionstheologie/zionstheologisch: Berg in Jerusalem; in der Bibel auch als Name für die Stadt und den Tempel gebraucht; Ort der heiligen Präsenz Jhwhs und als solcher Bezugspunkt einer bestimmten Ausprägung der Jerusalemer Tempeltheologie (vgl. S. 326f.).

Register

Menschen und Menschen gruppen

Register

Bei besonders häufig vorkommenden Begriffen werden nur die Belege angegeben, die eine nähere Erläuterung bieten.

I. Menschen und Menschengruppen Achämeniden 145, 148, 156, 170, 173, 176, 237, 498 Adad-nerari 100, 104, 528 Ahasveros (s. Xerxes) Aischylos 431 Alexander der Große 62, 145, 148, 158, 172ff., 182, 347, 373, 391, 397, 479, 481, 486, 529f. Amel-Marduk 153, 190, 281, 530 Amenemhet 443, 461 Amenemope 443 Anch-Scheschoki 439 Antiochus IV. Epiphanes 177f., 182ff., 475, 486, 488, 529f., 531 Apion 299 Apollonios von Rhodos 456 Aquila 27f. Aramäer 60, 86, 92, 95, 100ff., 107f., 125, 127, 290, 451 Artapanos 299 Artaxerxes 147f., 160, 471, 482, 490f., 493f., 496, 498, 530 Asaf 405, 408 Asarhaddon 112f., 159, 313 Assyrer 60, 100, 102ff., 110, 112ff., 129f., 136, 139, 143, 149ff., 293, 307, 316, 327, 528 Assurbanipal 112ff., 250, 313, 356, 528 Assurnasirpal 100 Augustin(us) 224, 348 Belschazzar 145, 478ff., 482, 488, 530 Berossos 299

Ben Sira (s. Jesus Sirach) Chaldäer 113f., 389, 394 Clemens von Alexandria 122, 392 Darius 146ff., 154, 158f, 165, 393, 395, 474, 478, 481f, 491, 493, 495, 498, 529f. David 19, 44, 61, 97ff., 107ff., 120, 124ff., 133, 136ff., 142, 165, 188, 190, 207, 279, 281, 287ff., 301, 386, 403, 405ff. Diadochen 62, 173, 312, 319, 323, 347, 373, 486 Elija 131, 140, 207, 295f., 302 Elischa 131, 140, 207, 293, 295f. Etan 405, 408 Euripides 431 Eusebios von Caesarea 373 Flavius Josephus 29, 179, 183, 195, 214, 299, 301, 362, 405, 423, 464, 472, 488 Hadad-eser 103, 528 Œapiru 85f., 94, 98 Hasael 103, 108f., 528 Hasidäer/Chasidim 178ff., 183 Hasmonäer 62, 73, 175ff., 179–184 Hekataios von Abdera 299 Herodot 63, 146, 170, 471, 473f. Hethiter 36, 60, 85–89, 415 Hieronymus 28, 240, 360, 499 Hillel 464 Horaz 460 Hurriter, hurritisch 60, 88 Idumäer 158, 181, 497 Ipu-wer 430

552

Register

Israel / Israeliten 60ff. Juda / Judäer / Juden 60ff. Jesus Sirach 28f., 31, 301, 304, 307, 403, 444, 461f., 464, 498, 507 Josephus (s. Flavius Josephus) Josua 190, 192ff., 204, 206, 212f., 241, 243, 249, 252, 278, 282ff., 300, 303, 397 Kallimachos 456, 530 Kambyses 146, 154, 158, 482, 529f. Kanaan/Kanaanäer 16, 55ff., 60ff., 72, 85ff., 89, 92ff., 123, 221, 262, 266, 287, 370 Keniter 123 Kittäer 115, 481 Korach 405, 408 Kyros 113, 145f., 152, 154, 156, 158f., 166f., 315, 318, 327ff., 331–334, 403, 479, 482, 486, 490–503, 507, 530 Leviten 156, 161, 170, 176, 215f., 242, 418, 468, 474, 498, 500f., 505f. Lysimachos von Alexandria 299, 474 Makeda von Axum 301f. Makedonen 154, 161, 173 Makkabäer 19f., 62, 73, 76, 179f., 184, 350, 358, 409, 506, 529 Manetho 299 Marcion 300 Melito von Sardes 489 Merenptah 61, 85, 528 Merikare 443, 461 Midianiter 123, 274f., 282ff. Mose 66, 92, 123, 165, 189ff., 197f., 228ff., 235f., 240f., 282ff., 299ff. Nabatäer 158, 180f., 381 Nabonid 36, 113, 117, 154, 166, 333, 431, 482, 485, 530 Nabopolassar 112f., 530 Nebukadnezzar 84, 112f., 115f., 145, 149f., 153, 237, 306, 394, 478ff., 486, 493, 529f. Omriden 108, 129, 131f. Origenes 27f., 489 Parther 173, 175, 178, 180

Perser (s. auch Achämeniden) 60, 62, 145ff., 316, 333, 346ff., 393, 403, 471, 474, 479, 481f., 491, 497ff., 529 Pharisäer 79, 180ff. Philister 60, 63, 77, 79, 89f., 92, 96, 99f., 108, 268, 288, 290, 321, 336, 338, 352, 390f., 497 Philo von Alexandria 66, 195, 225, 299, 304, 405, 464, 476 Phönizier, phönizisch 60f., 63, 96, 100, 107f., 148f., 155, 157, 162, 176, 290, 292 Pseudo-Phokylides 445 Ptolemäer 172f., 175ff., 180ff., 474, 479, 481, 486, 530 Rezin von Damaskus 105, 294, 325, 528 Sadduzäer 79, 180ff., 464, 524 Salmanassar 36, 54, 100, 103, 106, 528 Salomo 61, 97, 99f., 124ff., 129, 138, 181, 192, 203, 206f., 237, 281, 287ff. Samaritaner 26, 34, 60, 62f., 73, 497, 506 Sanherib 110ff., 151, 250, 315, 324, 327, 528 Sargon 102, 106, 109ff., 130, 282, 528 Šasu-Nomaden 85f., 94, 123 Schafan 117, 139 Schammai 464 Scheschbazzar 155ff., 491 Schischak 97, 100, 294, 528 Seevölker 60, 63, 86, 89 Seleukiden 73, 172f., 177ff., 182f., 479, 481, 486, 497, 529f. Serubbabel 152, 155f., 158ff., 170, 176, 332, 393ff., 397, 489ff., 496f., 529 Sumerer, sumerisch 36, 88, 254, 411, 415, 430, 437, 467 Symmachus 27f. Theodotion 27f., 482 Theokrit 455f. Tiglat-Pileser III 105f., 110, 250, 377, 528 Xenophon 473 Xerxes 154ff., 403, 470ff., 530 Zadokiden 170, 176f., 180, 184, 294 Zarathustra 171f., 498

Göttinnen, Götter und „Zwischenwesen“

553 Göttinnen, Götter und „Zwischenwesen“

II. Göttinnen, Götter und „Zwischenwesen“ Ahuramazda 146, 170, 172, 334, 498 Anat 88f., 124, 128, 139, 164, 183 Aschera 68, 71f., 88, 123ff., 128ff., 131, 134, 138f., 144, 169, 206 (auch Kultgegenstand) Baal 57, 87f., 118, 123f., 127, 129ff., 138, 170, 182, 286, 370, 423 Baal-Sebub von Ekron 134 Behemot 426 Bel/Marduk 32, 390, 482, 484f. El 88, 118, 123ff., 128, 131, 143, 423, 426, 480 Eloah 426 Elohim 122, 124, 196f., 199f., 231f., 237, 256, 274, 304, 417, 426,462, El Schadday 128, 231f., 237, 334, 426 Engel 171f., 192, 253, 272, 302, 397f., 423, 425, 427, 446, 479ff., 487f. Gabriel 479, 481 Hadad (s. Baal) Horus 127, 163, 169 Isis 163, 169, 444 Ištar 88, 128, 139, 163, 182f., 313

Jhwh 122ff. Kemosch 100, 121f., 123, 127 Leviathan 426 Marduk/Merodach 145, 162, 164, 167, 333, 482, 485 Menschensohn 304, 354, 356, 358f., 384, 478, 480, 487f. Milkom 100, 127 Moloch 138 Nabu/Nebo 162, 164 Nehuschtan 125, 134 (Kultgegenstand) Osiris 163, 169 Qudšu 88, 139 Rephaim 78 Šamaš 88, 164 Satan 171, 261, 423ff. Sîn 88, 127, 145, 166 Sphingen 71, 133 Tammus 74, 125 Tyche/Stadttyche 163, 183 Orte, Länder und Landschaften

III. Orte, Länder und Landschaften Alexandria 25, 28, 122, 173ff., 176, 182, 225, 299, 304, 405, 464, 476 Ammon 57, 82, 96, 100, 105, 110, 117, 127, 155, 160, 167, 265, 336, 338, 375, 390f., 497, 528 Aram 95, 100ff., 107, 110, 134, 265, 294 Aram-Damaskus 82, 95, 100, 102ff., 110, 181, 321, 325ff., 336, 338, 350, 375, 377, 528 Assur 113, 141, 306, 310, 313, 321, 323ff., 390, 497 Babylon 29, 66, 74, 114, 116, 142, 145f., 150ff., 154ff., 160ff., 173, 190, 293, 305, 387f., 398, 486f., 490ff., 497, 529 Berg Ebal 216 Bet-El 72, 90, 115, 119, 125, 129ff., 136, 141f., 150, 157, 164, 168, 192, 263f., 267, 269, 294f. Dan 61, 71, 79, 98, 101, 103, 106, 125, 128ff.,

133, 162, 170, 192, 263, 286, 291, 294, 341, 528 Dura Europos 271f., 299, 302, 361, 434, 477, 499 Edom 57, 82, 96, 105, 110, 117, 127, 158, 167, 321, 329, 336, 338, 352, 374ff., 380f., 423, 465, 528f. Elephantine 36, 72f., 76, 124, 153, 156f., 162, 164f., 170, 277, 492, 496 Eufrat 192 Fajjum 174 Galiläa 82, 90, 101ff., 113, 128f., 149f., 155, 161ff., 174, 178, 180f., 528 Garizim 26, 62f., 73, 174, 177, 180f., 183f., 529 Œirbet el-Kum 73, 122ff. Horeb 216, 223, 227f., 241f., 246, 249, 251, 295, 399 Idumäa 73, 149, 157f., 162, 174, 178, 180f., 497 Israel 60ff. Jehud/Judäa 60ff. Jesreelebene 82, 90, 101ff., 128f., 132, 368, 528

554

Register

Juda 60ff. Kanaan 55ff. Kuntilet ‘Agrxd 36, 66, 108, 122ff., 127, 130, 370 Leontopolis 73, 177, 184 Levante 20, 22, 34, 42, 49, 55, 57, 79, 112f., 132, 150, 154, 160, 173, 175, 431, 480 Mari 60, 310, 313, 378 Masada 26, 529 Midian 123, 274f., 282ff. Mitanni 85 Moab 57, 82, 96, 98ff., 103, 105, 110, 117, 121f., 127, 132, 155, 188, 216, 240f., 262ff., 282f., 321, 338, 352, 390f., 446f., 450f., 497, 528 Nebo 122, 127, 129, 132 Na{al |ever 26 Negev 79, 82, 97, 113ff., 134, 136f., 142, 149ff., 528f. Ninive 113, 115, 151, 250, 382, 386ff., 390f. Nordreich (s.Israel) Palästina 60ff. Palmyra 400 Peräa 181 Qumran 25ff., 32, 35, 50, 73, 83, 177, 184, 252, 291, 320, 336, 350, 361, 371, 388, 390,

398, 421, 431, 433, 445, 472, 484f., 488, 505, 507 Samaria 35f., 48, 62f., 66, 72f., 84, 100, 102f., 105f., 109f., 113f., 127ff., 136, 141f., 144, 146, 149f., 153ff., 159ff., 163ff., 173, 180f., 293, 295f., 325, 370, 385, 491f., 497, 503, 528 Scharonebene 149, 163 Schefela 89, 107ff., 115ff., 133ff., 141f., 149f., 155, 157, 162, 529 Sichem 62, 82, 101, 119, 125, 180, 191, 204, 263f., 283, 286 Sinai 74, 79, 87, 123, 188, 191f., 196, 198ff., 211, 215f., 223ff., 231ff., 249, 283f., 295, 300 Südreich (s. Juda) Susa 145, 472, 475, 491, 498 Syrien 20, 35, 37, 60, 63, 68, 78f., 82, 88, 100, 105, 116, 132f., 146, 150, 172, 175, 181, 250, 263, 437, 455, 462, 486, 497 Syro-palästinische Landbrücke 113f., 529 Theben 112, 387f. Transeuphratene 145f., 151, 154f., 163, 173, 492, 496 Transjordanien 73, 79, 101, 106, 143, 149, 181, 528 Ugarit, ugaritisch 34ff., 78, 88, 411, 485 Ur 112, 415, 467 W‚dƒ Murabb‘‚t 26, 362

Abbildungsnachweis

Abb ildungsnachweis

Abbildungsnachweis

Umschlag U1 U2 U3

Abb. 1 Abb. 2 Abb. 3

Biblisches Reallexikon, HAT 1.1, hg. von K. Galling, Tübingen 21977, 327, Abb. 84.1. D. Vieweger, Archäologie der biblischen Welt, Göttingen 2003, 6–7. K. R. Veenhof, Geschichte des Alten Orients bis zur Zeit Alexanders des Großen, GAT 11, Göttingen 2001, 321.

D. Vieweger, Archäologie der biblischen Welt, Göttingen 2003, 97. D. Vieweger, Archäologie der biblischen Welt, Göttingen 2003, 57. B. Janowski/G. Wilhelm (Hg.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments. Neue Folge Bd. 1, Gütersloh 2004, Umschlagsinnenseite. Abb. 4 a.–f. Biblisches Reallexikon, HAT 1.1, hg. von K. Galling, Tübingen 21977, 334, 335, 338, 339. Abb. 5 a.–f., k. O. Keel/C. Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen, QD 134, Freiburg/Basel/Wien 52001, 59, 67, 111, 135, 436. Abb. 5 g., h., j. C. Uehlinger, Anthropomorphic Cult Statuary in Iron Age Palestine and the Search for Yahweh’s Cult Images, in: K. van der Toorn (Hg.), The Image and the Book. Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East, Contributions to Biblical Exegesis and Theology 21, Leuven 1997, 113, 120. Abb. 5 i. O. Keel/M. Küchler, Orte und Landschaften der Bibel. Ein Handbuch und Studienreiseführer zum Heiligen Land, Band 2: Der Süden, Göttingen 1982, 230. Abb. 5 l. T. Mettinger, No Graven Image? Israelite Aniconism in Its Ancient Near Eastern Context, CB.OT 42, Stockholm 1995, 102. Abb. 6 W. Zwickel, Einführung in die biblische Landes- und Altertumskunde, Darmstadt 2002, 88. Abb. 7 W. Zwickel, Einführung in die biblische Landes- und Altertumskunde, Darmstadt 2002, 106. Abb. 8 Stuttgarter Bibelatlas. Historische Karten der biblischen Welt, hg. von der Deutschen Bibelgesellschaft, Stuttgart 31998, 18. Abb. 9 W. Dietrich/S. Münger, Zentrum und Peripherie – Die früheisenzeit-

556

Abbildungsnachweis

Abb. 10 Abb. 11 Abb. 12 Abb. 13

Abb. 14 a. Abb. 14 b. Abb. 15

Abb. 16

liche Stadt Kinneret und ihr regionaler Kontext, in: G. Faßbeck/ S. Fortner u. a. (Hg.), Leben am See Gennesaret. Kulturgeschichtliche Entdeckungen in einer biblischen Region, Mainz 2003, 46. Biblisches Reallexikon, HAT 1.1, hg. von K. Galling, Tübingen 21977, 139. D. Vieweger, Archäologie der biblischen Welt, Göttingen 2003, 57. D. Vieweger, Archäologie der biblischen Welt, Göttingen 2003, 324f., Abb. 251.2 und 3. O. Keel/C. Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen, QD 134, Freiburg/Basel/Wien 52001, 351. H. Weippert, Palästina in vorhellenistischer Zeit, Handbuch der Archäologie, Vorderasien 2.1, München 1988, 688. C. L. Meyers/E. M. Meyers: Haggai, Zechariah 1–8. A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 25 B, New York 1987, 36. H. Keel-Leu/B. Teissier, Die vorderasiatischen Rollsiegel der Sammlungen „Bibel + Orient“ der Universität Freiburg Schweiz, OBO 200, Fribourg/Göttingen 2004, 407, Nr. 236. C. H. Kraeling (Hg.), The Synagogue, The Excavations at Dura-Europos. Final Report VIII.1, New Haven 1956 (Nachdr. 1979), Plate LXIX. Panel NC 1: Ezekiel, The Destruction and Restoration of National Life, Section A.

Mitarbeiterverzeichnis

Mitarbeiterverzeichnis

Mitarbeiterverzeichnis

Dr. Angelika Berlejung, Professorin für Altes Testament an der Theologischen Fakultät der Universität Leipzig. Dr. Jan Christian Gertz, Professor für Altes Testament an der Theologischen Fakultät der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg. Dr. Konrad Schmid, Professor für Altes Testament an der Theologischen Fakultät der Universität Zürich. Dr. Markus Witte, Professor für Altes Testament am Fachbereich Evangelische Theologie der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main.

Lehrbücher Altes und Neues Testament Lukas Bormann Bibelkunde

Karl-Wilhelm Niebuhr (Hg.) Grundinformation Neues Testament

Altes und Neues Testament UTB basics 2674 2005. 293 Seiten mit 20 Abbildungen, kartoniert ISBN 3-8252-2674-3

Eine bibelkundlich-theologische Einführung. In Zusammenarbeit mit Michael Bachmann, Reinhard Feldmeier, Friedrich Wilhelm Horn und Matthias Rein

Bibelkunde legt die Basis für das Studium und muss spätestens im Examen beherrscht werden! Lukas Bormann führt in den Aufbau der Bibel ein, informiert über die Beziehungen zum Koran und erläutert die wichtigsten Bibelübersetzungen. In 14 Paragraphen behandelt er die Schriften des Alten und Neuen Testaments. Eine in der Praxis erprobte, bibeldidaktisch reflektierte Auswahl von 50 biblischen Erzählungen ermöglicht eine Schnelllektüre der wichtigsten erzählerischen Inhalte der Bibel. Jeder Paragraph enthält Lektüreempfehlungen, einen Leitfaden zum eigenständigen Lernen und Hinweise zu weiterführender Literatur. Zahlreiche Übersichten und Schemata erschließen den umfangreichen Stoff, erleichtern so die Prüfungsvorbereitung und dienen auch in der Praxis als Orientierung.

UTB 2108 M 2., durchgesehene und überarbeitete Auflage 2003. 419 Seiten mit 8 Abb. und 20 Tabellen, kartoniert ISBN 3-8252-2108-3

Bormann-Bibel_Niebuhr-Grund-CD.p65

1

Das Arbeitsbuch stellt die Schriften des Neuen Testaments allgemeinverständlich in der Reihenfolge des Kanons dar. Der Zugang erfolgt über eine bibelkundliche Erschließung. Exegetische Hinweise dienen der Einordnung der behandelten Schrift und der Erhellung ihrer Entstehung. Anschließend werden theologische Schwerpunkte dargestellt und Hinweise zu Wirkungsgeschichte und gegenwärtiger Bedeutung gegeben – im Kirchenjahr, in der Kunst oder auch im „säkularen“ Alltag. Thesen, eingefügte Übersichten sowie zusätzliche Informationen in einer Randspalte erschließen den Text didaktisch. Mit einem Verzeichnis der wichtigsten Studienliteratur, Glossar und biblischem Personenverzeichnis.

06.02.2006, 14:03

Lehrbücher Altes und Neues Testament Kristin De Troyer Hans-Christoph Schmitt Die Septuaginta und die Arbeitsbuch Endgestalt des Alten Testaments zum Alten Testament Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte alttestamentlicher Texte

Grundzüge der Geschichte Israels und der alttestamentlichen Schriften

Übersetzt von Gesine Schenke Robinson. UTB 2599 S 2005. 206 Seiten mit 17 Abbildungen, kartoniert ISBN 3-8252-2599-2

UTB 2146 M 2005. 478 Seiten mit 5 Karten, kartoniert ISBN 3-8252-2146-6

Wer annimmt, dass das Alte Testament auf Hebräisch verfasst und dann mehr oder weniger direkt ins Griechische und andere Sprachen übersetzt wurde, wird überrascht sein, wie vielfältig sich der Wachstumsprozess des Alten Testaments gestaltete. Gerade auch anhand der griechischen Fassung des Alten Testaments (Septuaginta) lässt sich der komplizierte Weg aufzeigen, den viele biblische Textzeugen zwischen ursprünglicher Komposition und Einbeziehung in den jüdischen oder christlichen Kanon der Heiligen Schrift genommen haben. Kristin De Troyer stellt in dieser Arbeit vier verschiedene Formen der Textentwicklung fachkundig, aber auch für Studienanfänger gut verständlich dar.

Das Arbeitsbuch zum Alten Testament enthält zwei für sich verständliche Teile: Es setzt ein mit einer Darstellung der Geschichte Israels. Ein zweiter Teil gibt einen Überblick über die literarhistorischen und theologischen Probleme der einzelnen Schriften des Alten Testaments und behandelt zentrale Themen in Beziehung zur gesamtbiblischen Theologie. Zur Examensvorbereitung, aber auch zur studienbegleitenden Lektüre werden in diesem Studienbuch die Ergebnisse der historischen Erforschung des Alten Testaments so zusammengefasst und dargestellt, dass ihre theologische Relevanz erkennbar wird. Arbeitsaufgaben, Übersichten, Landkarten und Literaturhinweise erschließen den umfangreichen Stoff.