Glaube und Politik

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9.1 Definition und Eigenschaften politischer Symbole Als ständiger Deuter seiner natürlichen und gesellschaftlichen Welt, als „animal symbolicum“,1 erzeugt und gebraucht der Mensch eine große Anzahl an Symbolen aller Art. Dies erfolgt sowohl im alltäglichen Sprachgebrauch wie auch in der Wissenschaft, im Bereich des sozialen und kulturellen Lebens einer Gesellschaft und in der Politik. Symbole lassen sich mit Clifford Geertz als Objekte, Handlungen, Ereignisse, Eigenschaften oder Beziehungen, die Träger eines Weltbilds bzw. einer Weltanschauung sind, definieren.2 Sie sind in ein vorgegebenes Weltverständnis eingelassen und können nur in Verbindung zu einem umfassenderen kulturellen Referenzsystem etwas ausdrücken. Ein alleinstehendes Symbol würde daher bedeutungslos sein. Das politische Symbol ist in eine politische Kultur eingebettet, die man als Code bzw. als „semiotische Institution […], in der sich Gebrauchsweisen und Bedeutungswelten auskristallisiert haben“, auffassen kann.3 Das Symbol trägt aber auch dazu bei, das Referenzsystem entstehen zu lassen. Will man politische Symbole korrekt deuten, muss man folgerichtig zuvor in die tragende politische Kultur eintauchen. Man kann z. B. das Wappen Indonesiens nur dann richtig deuten, wenn die offizielle indonesische Staatsphilosophie „Pancasila“ bekannt ist. In diesem Wappen findet man fünf Grundprinzipien, die der erste Präsident Indonesiens, Suharto, in einer Rede 1945 darlegte: den Glauben an den einen, höchsten Gott; die gerechte und zivilisierte Menschheit; die Einheit des Landes; die repräsentative Demokratie und die soziale Gerechtigkeit. Die politischen Symbole verdichten sich zu einem mehrdeutigen Ganzen und sind einer „ikonografischen Schwerkraft“ (Jan Bialostocki) unterworfen. Dies geschieht nicht aus eigener Kraft, sondern durch den Kitt einer Erzählung bzw. geteilter politischen Grundüberzeugungen. In ihnen mischt sich eine polysemische Metasprache mit der gewöhnlichen Alltagssprache. Politische Symbole werden nicht nur im größeren Kontext einer politischen Weltanschauung geglaubt,4 durch sie erfährt man auch, was die Einzelnen zu glauben haben und welche „Werte“ in der Gesellschaft gelten. Sie beinhalten die bedeutendsten Werte, Normen, Glaubensinhalte und Ideologien der 1 Ernst Cassirer: Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur [1944]. Hamburg 1996, S. 51. 2 Clifford Geertz: Religion as a Cultural System, in: Mihael Banton (Hg.): Anthropological Approaches to the Study of Religion. London 1966, S. 1-46, hier S. 5. 3 Vgl. Andreas Dörner/Ludgera Vogt: Einleitung. Sprache, Zeichen, Politische Kultur, in: dies. (Hg.): Sprache des Parlaments und Semiotik der Demokratie. Studien zur politischen Kommunikation in der Moderne. Berlin/New York 1995, S. 1-13, hier S. 2. 4 Manfred Frank: Die Dichtung als „Neue Mythologie“, in: Karl H. Bohrer (Hg.): Mythos und Moderne. Frankfurt/M. 1983, S. 15-40, hier S. 18.

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Gruppe und verankern sie bei den Angehörigen einer Gemeinschaft. Außerdem strukturieren sie die Wirklichkeit, indem sie diese vereinfachen und somit ein gemeinsames, legitimes Koordinationssystem erzeugen. Darüber hinaus werden solche Symbole benutzt, um Machtpositionen zu repräsentieren und zu konsolidieren. Pierre Bourdieu ist zuzustimmen, wenn er die Politik als „Ort des symbolischen Wirkens schlechthin“ bezeichnet. Das politische Wirken definiert er als „jenes Handeln, das mittels Zeichen sich vollzieht, die soziale Dinge und zumal Gruppen zu erzeugen vermögen“.5 Michael Novak versteht unter Politik „primarily the art of understanding the symbols actually operative in society and learning how to make them issue forth in action. It is the art of persuasion. It is the art of governing, not rationalists, but people. (The hard-nosed are people, too, and are just as profoundly moved by symbols as all other humans are; but perhaps by different symbols)“.6

Den US-Präsidenten nennt Novak den „chief symbol-maker“ seines Landes.7 Die besondere Stellung der Symbolik in der Politik zeigt sich u. a. daran, dass nach einer politischen Umwälzung die meisten Symbole zur Disposition stehen. Viele werden ausgetauscht oder umgedeutet. Denkmäler und Gebäude werden abgebaut, Straßen und Plätze umbenannt, Statuen vom Sockel gerissen: so diejenige Stalins am 23. Oktober 1956 am Budapester Heldenplatz, die Felix Edmundowitsch Dserschinskis, des Gründers der Geheimpolizei Tscheka, am 17. November 1989 in Warschau und am 22. August 1991 auf dem Moskauer Lubjanka-Platz, die Lenins in Ostberlin nach der Wende bzw. in Vilnius am 23. August 1991, die Saddam Husseins in Bagdad am 9. April 2003 oder die Saparmyrat Ataýewiç Nyýazows im turkmenischen Ashgabat 2006. Am 18. Dezember 2008 wurde in der spanischen Stadt Santander die Statue von Franco auf einem Pferd demontiert. Auch Kleidungsstücke oder Gegenstände des Alltags können aufgrund des neuen gesellschaftlichen Imaginären sich wandeln. So haben Jean-Jacques Rousseau vor der Großen Revolution und die Sansculotten danach die vom Adel und Klerus getragenen Kniehosen gegen die langen Hosen der Handwerker und Gesellen getauscht.8 Mit dem Tragen des sog. „Mao Anzugs“ – ursprünglich die Uniform der chinesischen Beamten – wollte man die proletarische Dimension der Revolution und die Gleichheit der sozialen Bedingungen symbolisieren. Symbole sind mehrdeutig und lassen unterschiedliche Assoziationen bzw. Assoziationsketten zu. Dadurch steigert sich auch ihre Wirkkraft. So evoziert die rote Fahne sowohl das Blut der Märtyrer der Revolution als auch die sinnliche Liebe. Die roten Kirschen sind Symbole des Frühlings und des Sommers, aber auch des Lichtes bzw. 5

Pierre Bourdieu: Sozialer Raum und Klassen, in: ders.: Sozialer Raum und „Klasse“. Leçon sur la leçon. Zwei Vorträge. Frankfurt/M. 1985, S. 7-46, hier S. 39. 6 Michael Novak: Choosing Presidents. Symbols of Political Leadership. New Brunswick/London, 2. Aufl., 1992, S. 24. 7 Ebd., S. 28. 8 Hannah Arendt deutet dies als „äußere“ Erscheinung der Arbeiter auf die Bühne der Geschichte. Sie fügt hinzu: „Es ist, als legten sie zur Feier ihres Erscheinens ein neues Kostüm an, um sich vor allen anderen auszuzeichnen und gegen alle anderen zu unterscheiden“. Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, a.a.O., S. 276.

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der Aufklärung – auf diese Polysemie beruht die Anziehungskraft des Liedes JeanBaptiste Cléments „Le temps des cerises“, das von den Kommunarden gesungen wurde. Aus der prinzipiellen semantischen Offenheit des Symbols entsteht auch die Möglichkeit eines subversiven Missbrauchs politischer Symbole. Regelmäßig wird „Miss Liberty“ auf den Covern von Wochenzeitschriften als eine kriegerische, den Tod bringende Athena dargestellt, um auf die aggressive US-Außenpolitik unter G. W. Bush hinzuweisen. Der Bundesadler wird von Kritikern der Bundesrepublik entweder als aggressiver Raubvogel oder aber als „fette Henne“, Symbol eines entfesselten Kapitalismus, abgebildet. Angesichts dieser Tatsache ist es verständlich, dass sich die totalitären Systeme bemühen, die alleinige Deutungsmacht über die Symbole zu erlangen. Vor allem in Schulen wird für eine systemkonforme Vermittlung von Symbolen gesorgt. In Demokratien hingegen unterliegt der Umgang der Einzelnen mit den Symbolen starken Fluktuationen. Zwar pflegen die Meisten eine relativ stabile Beziehung zu den durch Sozialisation erworbenen Bezugssymbolen. David Sears spricht in diesem Zusammenhang von stabilen symbolischen Prädispositionen.9 Allerdings bleiben diese nach der Sozialisation nicht unverändert. Sie werden im Rahmen der alltäglichen Kommunikation neu definiert, je nachdem geschwächt oder gestärkt. Die Bedeutung eines Symbols kann sich aber auch aufgrund politischer Transformationsprozesse binnen kürzester Zeit radikal ändern. So wurde der „Trabi“ vom Symbol eines tristen Zwangssystems zu dem einer friedlichen Revolution, dann wieder zum Stigma des Bürgers zweiter Klasse im Osten und heute zum Kultsymbol einer „Ostalgiewelle“.10 Da die politischen Symbole im Unterschied zu anderen Symbolen relativ arm an Bedeutungen und deshalb leicht verständlich sind, erweisen sie sich als besonders wirksame Mobilisierungs- und Überzeugungsmittel. Sie haben eine konnotative Eigenschaft, insofern, als dass sie Gefühle darstellen und evozieren,11 welche die Einzelnen zur Annahme eines bestimmten politischen Glaubens animieren.12 Vor allem der Tod, das Leiden, aber auch die innere Kraft einer politischen Ideologie werden gern symbolisch dargestellt. Im Unterschied zu religiösen und literarischen Symbolen sind die politischen Symbole begrenzt an der Zahl. Oft sind sie auch nicht ursprünglich politisch.13 Zahlreiche kulturelle und religiöse Symbole werden in politische Symbole umfunktioniert. Manchmal kommt es zu einem Tauziehen um die politische oder religiöse Dimension eines Symbols. So im Falle des Pariser Pantheons. Ursprünglich als katholische Kirche der Heiligen Genoveva gebaut,14 wurde es 1791 in einen republikanischen „Ruhmes9

David O. Sears: The role of affect in symbolic politics, in: James H. Kuklinski (Hg.): Citizens and Politics. Perspectives from Political Psychology. Cambridge 2001, S. 14-40, hier S. 17-19. Siehe hierzu weiterhin: David O. Sears/Carl P. Hensler/Leslie K. Speer: Whites’ opposition to „busing“. Self-interest or symbolic politics?, in: American Political Science Review 73 (1979), S. 369-384. 10 Dörner, Politischer Mythos und symbolische Politik, a.a.O., S. 21. 11 Vgl. Lowell Dittmer: Political culture and political symbolism. Toward a theoretical synthesis, in: World Politics 29 (1977) 4, S. 552-583, hier S. 567ff. 12 Vgl. Ioan M. Lewis: Introduction, in: ders. (Hg.): Symbols and Sentiments. London 1977, S. 1-24, hier S. 2. 13 Rivière, Les Liturgies politiques, a.a.O., S. 223ff. 14 Vgl. Mona Ozouf: Das Pantheon, in: dies.: Das Pantheon. Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit. Berlin 1996, S. 738.

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tempel“ umfunktioniert. Im Gebäude ersetzten die Revolutionäre die religiöse und monarchische Symbolik durch eine republikanische. In der Krypta sollten die Überreste der „Großen Männer“ der Republik wie Märtyrerreliquien bewahrt werden. Als erste wurden dorthin die Aschen des Marquis de Mirabeau (der „Löwe der Revolution“) und Voltaires überführt. Dies erwies sich allerdings als Fehler. Denn Mirabeau, der Initiator des „Staatsstreichs“ des Ballhauses, hatte später sein Ideal verraten und seine Dienste insgeheim König Ludwig XVI. angeboten. Bevor er 1791 starb, riet er dem König, Versailles zu verlassen und Truppen zu organisieren, um Paris gewaltsam zu erobern. Sein Verrat wurde erst im November 1792 entdeckt und seine sterblichen Überreste 1794 wieder aus dem Pantheon entfernt. Im selben Jahr erfolgte die Überführung der Gebeine Jean-Paul Marats und Jean-Jacques Rousseaus in die weltliche Nekropole. Nach dem Sturz und der Hinrichtung Robespierres musste allerdings die Asche des radikalen Jakobiner Marats 1795 aus dem Pantheon weggeschafft werden. Unter Napoleon I. wurde dann das Pantheon wieder zur Kirche. Erst im Mai 1885 anlässlich der Bestattungszeremonie Victor Hugos ist das Gebäude – diesmal endgültig – in ein republikanisches Heiligtum verwandelt worden. Das Pantheon ist seitdem eine heilige Stätte der Republik geblieben. Nach dem Wahlsieg der Linken am 10. Mai 1981 ging der neue Staatschef François Mitterrand am Tag seiner Amtseinführung, dem 21. Mai 1981, in Anwesenheit einer großen Menschenmenge und in Begleitung einiger enger Freunde zu Fuß zum Pantheon, das er allein betrat. Das Orchester von Paris spielte zur gleichen Zeit Beethovens „Ode an die Freude“, wie die von Jack Lang entworfene Choreographie es vorsah. Mitterrand beugte sich in der Krypta vor den Grabmälern von Victor Schoelcher, Jean Jaurès und Jean Moulin und legte jedes Mal eine Rose – das Symbol der sozialistischen Linken – nieder. Damit war ein Bündel an Symbolen verbunden. Victor Schoelcher war der Abgeordnete, der 1848 die Abschaffung der Sklaverei in den französischen Kolonien zur Abstimmung brachte. Jean Jaurès gilt als ein pragmatischer sozialistischer Volkstribun. Er versuchte, den Sozialismus mit der liberalen demokratischen Republik zu versöhnen, eine wichtige Tatsache für einen sozialistischen Präsidenten, der mit den Stimmen der Kommunisten gewählt wurde. Jaurès ist zudem das Symbol einer friedfertigen Haltung, da er unmittelbar vor dem Ersten Weltkrieg aufgrund seiner pazifistischen Einstellung von einem Nationalisten ermordet wurde. Der frühere Präfekt Jean Moulin ist einer der bedeutendsten Symbolfiguren der Résistance und hatte vor seinem Märtyrertod Kontakte zu de Gaulle.15 Als Mitterrand das Pantheon wieder verließ, wurde die Marseillaise gespielt und gesungen. Wayne Northcutt stellt fest: „The symbolic value of his ceremony was of enormous importance to Mitterrand, not just because this was the first time that alternance (a change from a right-wing to a left-wing government) had taken place under the Fifth Republic, but because the Socialist president had been elected by a small margin (51.75 percent), and many voters –– especially the business community and investors — were worried about the future of France. This care15

Vgl. Catherine Nay: The Black and the Red: François Mitterrand. The Story of an Ambition. New York 1987, S. 2f.; Wayne Northcutt: Francois Mitterrand and the political use of symbols. The construction of a Centrist Republic, in: French Historical Studies 17 (1991) 1, S. 141-158, hier S. 142-145.

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fully planned ceremony at the Pantheon helped to insure that Mitterrand would experience a grace period […].“16

Auch die meisten Kriegerdenkmäler, die mittlerweile feste Bestandteile des politischen Totenkults sind und ihren Ursprung in der französischen Revolution und im modernen radikalen Nationalismus haben, weisen eine klare religiöse Dimension auf. Reinhart Koselleck stellt in diesem Zusammenhang fest, dass wir hier mit einem „authentische[n] Fall der Säkularisierung“ bzw. der Übertragung religiöser Elemente auf die nationalistische Propaganda zu tun haben. Koselleck hierzu: „Die christliche Hoffnung auf die Rettung einer jeden Seele im sogenannten Jenseits wird der politischen Gemeinschaft anvertraut, die sich eines jeden Gefallenen erinnern soll. Die Jenseitshoffnung wird in die irdische Zukunftshoffnung der politischen Handlungsgemeinschaft transponiert, das Ewigkeitsversprechen verzeitlicht. […] Das Jüngste Gericht, das über Heil und Unheil einer jeden Seele zu befinden hat, wird von der politischen Handlungsgemeinschaft in die eigene Verfügung übernommen: niemand darf umsonst sterben, an jeden muß erinnert werden. Was ehedem der kirchlichen Messe anvertraut war, das jenseitige Heil der Seele zu erbeten, wird zur diesseitigen Aufgabe des politischen Totenkults: Im gewaltsamen Tod jedes Einzelnen liegt bereits seine Rechtfertigung, solange das politische Heil des ganzes Volkes für die Zukunft verbürgen hilft. Und deshalb muß an ihn erinnert werden.“17

Am Schlageter-Denkmal des katholischen Architekten Clemens Holzmeister lässt sich exemplarisch zeigen, wie eine ursprünglich religiöse Symbolik politisch-ideologisch neugedeutet werden kann. Christian Fuhrmeister stellt in diesem Zusammenhang fest: „Die Inszenierungen und Massenaufmärsche ab 1933 deuteten das Schlageter-Denkmal anders, als der Architekt sich gedacht haben mag: Revanche und Rache statt Trost und Versöhnung. Aber da Holzmeister dem Denkmalausschuß eine Bühnenarchitektur geliefert hatte, deren bauliche Konzeption unterschiedliche Nutzungen ermöglichte, hatte er diese Verwendung der scena auch nicht ausgeschlossen.“18

Die Intensität des „Denkmal-Kriegs“, den Russland 2006 mit Estland führte, ist dadurch zu erklären, dass Heldendenkmäler immer auch sakrale Symbole sind. Der Heldentod fasziniert und erschreckt zugleich. Er wird immer wieder mit der Sakralität des „heiligen“ Bodens der Nation assoziiert. Im heutigen Russland erleben der Kult und der Mythos des „Großen Vaterländischen Krieges“ ohnehin eine Renaissance.19 Sie sind Ausdruck einer Sehnsucht nach dem verlorenen Großmachtstatus.

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Ebd., S. 144. Reinhart Koselleck: Einleitung, in: ders./Jeismann (Hg.), Der politische Totenkult, a.a.O., S. 9-20, hier S. 14. 18 Christian Fuhrmeister: Instrumentalisierung und Retusche. Widersprüche in der nationalsozialistischen Rezeption des Düsseldorfer Schlageter-Denkmal von Clemens Holzmeister, in: Arnold/ders./Schiller (Hg.), Politische Inszenierung im 20. Jahrhundert, a.a.O., S. 56-74, hier 67f. 19 Vgl. Ludmila Lutz-Auras: „Auf Stalin, Sieg und Vaterland!“ Der Große Vaterländische Krieg in der Erinnerungskultur der Russländischen Föderation. Magisterarbeit, Universität Rostock 2007, S. 119-158. 17

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Der weitverbreitete Rekurs der Politik in der Moderne auf die religiöse Symbolik ist gut nachvollziehbar, zumal in einem technologisierten Zeitalter neue gefühlsbeladene Symbole nur schwer entstehen. Carl Schmitt wies auf diese Tatsache hin, als er feststellte: „Die repräsentative Unbildlichkeit des modernen Betriebes holt ihre Symbole aus einer anderen Zeit, weil die Maschine traditionslos ist, so wenig bildhaft, daß ja selbst die russische Sowjetrepublik kein anderes Symbol für ihr Wappen fand als Sichel und Hammer, was dem Stande der Technik vor tausend Jahren entspricht, aber nicht die Welt des Industrieproletariats zum Ausdruck bringt“.20 Zudem erklärt das Faktum, dass totalitäre Systeme „politische Erlösungsreligionen“ sind, ihre breite Aneignung religiöser Symbole. So die NS-Morgenfeiern als Ersatz für die christlichen Gottesdienste21 oder die kommunistischen Katechismen und der Reliquienkult um die einbalsamierte Leiche Lenins, der 1918 von Grigori Jewsejewitsch Sinowjew als „Apostel des Weltkommunismus“ bezeichnet wurde.22 Selbst angeblich rein politische Symbole können religiöse oder zumindest religionsartige Gefühle hervorrufen. Dies gilt nicht nur für die nationale Flagge, die als heiliger Gegenstand betrachtet wird, sondern auch für Bilder, die zu Ikonen werden, wie das Bild des knienden Kanzlers Willy Brandt in Warschau. Der Kanzler stellt damals eine epiphanische und christomimetische Figur dar.23 Ähnliches gilt für das Konterfei Ernesto Che Guevaras, das auf ein Bild des kubanischen Fotographen Alberto Korda zurückgeht. Zwar ist dieses Foto heute Gegenstand gelungener Vermarktungskampagnen. Es ist aber auch eine Art Ikone, die vom Mythos des Che zeugt.24 Dieses Beispiel zeigt übrigens, dass ein politisches Urteil über eine Person oder eine Politik oft vom Vorhandensein und vom Fehlen von Bildern abhängt. Würden wir über die Bilder der eigenhändigen Hinrichtung von Gegnern durch Guevara verfügen, würde dies höchstwahrscheinlich, so Andres Veiel, das Ende des Kults um den Che bedeuten.25 Die Kraft der Bilder, die sowohl aus Deixis und Ostension als auch aus dem Unsichtbarmachen bestimmter Ereignisse bzw. Zeitzeuge besteht, erklärt auch, warum sie immer wieder zu politischen Zwecken verfälscht oder retuschiert werden. Joseph Stalin ließ bekanntlich rücksichtslos die Politiker, die einen Schatten auf seine quasi-göttliche Aura hätten werfen können, wie Leo Trotzki oder Lew Borissowitsch Kamenew, von öffentlichen Bildern verschwinden.26 Vor allem in Krisensituationen und in Kriegszeiten wird oft mit erfundenen Bildern oder Stories Propaganda betrieben. Das 1992 in „The Guardian“ veröffentliche Foto des abgemagerten Fikret Alic hinter Stacheldraht im Lager Trnopolje in Nordbosnien wurde von Reportern inszeniert. Da Bilder von Massakern an der bosnischen Zivilbevölkerung nicht vorhanden waren, wurde versucht, durch Täuschung die öffentliche Meinung zu mobilisieren. Dass solch eine Ak20

Carl Schmitt: Römischer Katholizismus und politische Form [1923/25]. Stuttgart, 3. Aufl., 1984, S. 37. Vgl. Hansjakob Becker: Liturgie im Dienst der Macht. Nationalsozialistischer Totenkult als säkularisierte christliche Paschafeier, in: Maier/Schäfer (Hg.), Totalitarismus und Politische Religion, Bd. 2, a.a.O., S. 37-65. 22 Vgl. Hans Maier: „Politische Religionen“. Möglichkeiten und Grenzen eines Begriffs, in: ders./Schäfer (Hg.), Totalitarismus und Politische Religion, Bd. 2, a.a.O., S. 299-310, hier S. 303. 23 Vgl. Schneider, Der Warschauer Kniefall, a.a.O., S. 64f. u. S. 274-277. 24 Vgl. Daniel James: Che Guevara. Mythos und Wahrheit eines Revolutionärs. München 1997. 25 Vgl. Andres Veiel: Vom Sterben einer Illusion, in: „Die Zeit“ vom 07.08.2008. 26 Vgl. David King: Stalins Retuschen. Foto- und Kunstmanipulation in der Sowjetunion. Hamburg 1997. 21

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tion ein Schuss nach hinten ist, zeigt die Wirkung der Entlarvung des falschen Berichtes, irakische Soldaten hätten im besetzten Kuwait dreihundertzwölf Babys aus ihren Brutkästen genommen und sie auf dem kalten Krankenhaus-Fußboden von Kuwait Stadt sterben lassen. 9.2 Sprachliche Symbole Den fünf menschlichen Sinnen entsprechen sechs Kategorien von politischen Symbolen: die sprachlichen, visuellen, auditiven, olfaktorischen, taktilen und gustatorischen Symbole. Unter den sprachlichen politischen Symbolen haben die Staatsnamen eine prominente Stelle. Sie sagen viel über die politische Kultur eines Landes aus. Allerdings erfordert ihre Interpretation gute Kenntnisse über das entsprechende Land und seine Geschichte. So weist der Name „La France“ zwar auf die fränkischen Krieger hin, die sich im Frühmittelalter im westlichen Teil Europas ansiedelten. Lange Zeit wurde das Frankenreich durch einen rex Francorum (einen „König der Franken“) regiert und mit der aus dem Vertrag von Verdun entstandenen Francia occidentalis assoziiert. Für die heutigen Franzosen allerdings löst Frankreich ganz andere Assoziationen aus: das Bild einer liebevollen Dame, der „douce France“, die vollkommene Gestalt des in einen Kreis passenden Hexagons, die Stärke der Grande Nation, die Effizienz des Zentralstaats, das Sicherheitsgefühl des Wohlfahrtstaats, die befreiende Kraft der Revolution, die republikanische Begeisterung für die Gleichheit, aber auch für die gesellschaftlichen „feinen Unterschiede“, die geographische und kulturelle Vielfalt, die laizistische Republik oder die „älteste Tochter der (katholischen) Kirche“. Wie Michel Winock feststellt, „mögen sich die Franzosen untereinander auch nicht, so mögen sie doch Frankreich. Sie schätzen meist ihre Nachbarn nur gering, sie machen sich selber schlecht, sie führen gegeneinander grausame Kriege. Und doch trotz der ganzen Geringschätzung, die sie sich gegenseitig entgegenbringen, ehren sie dieses platonische Wesen, das „Frankreich“ heißt, als ob es sich um eine lebendige und immaterielle Person handeln würde. Wenn ein Premier „Frankreich“ sagt, meint er damit möglicherweise seine Regierung, er spricht aber auch – schon um sein politisches Handeln zu rechtfertigen – ein nicht greifbares Wesen an, das von der Vorsehung mit unserem kollektiven Schicksal anvertraut wurde“ [Ü. v. V.].27

Der Name „Teutschland“ bzw. „Deutschland“ deutet auf das Land der Deutschen hin. Wer die Deutschen sind, ist aber bis heute ein Rätsel. Ursprünglich bedeutete „Deutsch“ die Sprache der germanischen Stämme Mitteleuropas im Unterschied zum Lateinischen. Zwar entstand das Wort „Deutschland“ schon in der Frühen Neuzeit, allerdings gehörten die Deutschen lange zu einem Reich, das in seiner größten Ausdehnung fast das gesamte Gebiet des heutigen Mittel- und Teile Südeuropas umfasste. Ein breites deutsches Nationalbewusstsein entwickelte sich erst spät während der Eroberungszüge Napoleons nach der Französischen Revolution. Folgerichtig beginnt 27

Michel Winock: Parlez-moi de la France. Paris, 2. Aufl., 1997, S. 31.

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Thomas Nipperdey seine „Deutsche Geschichte“ mit dem prägenden Satz: „Am Anfang war Napoleon“. Er fährt fort: „Die Geschichte der Deutschen, ihr Leben und ihre Erfahrungen in den ersten eineinhalb Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts, in denen die ersten Grundlagen eines modernen Deutschland gelegt worden sind, steht unter seinem überwältigenden Einfluß. Die Politik war das Schicksal, und sie war seine Politik: Krieg und Eroberung, Ausbeutung und Unterdrückung, Imperium und Neuordnung.“28

Erst 1871 erhielt das imaginäre Gebilde Deutschland einen eigenen Staat. Die Bürger der „verspäteten Nation“ (Helmuth Plessner) bzw. des verspäteten Nationalstaats haben seit eh und je gewaltige Identitätsprobleme. Schon die Entstehung der deutschen Nation war ein höchst schwieriges Unterfangen. Plessner hierzu: „Aus Gründen seiner politischen und religiösen Geschichte hat Deutschland – das Deutschland des Reiches – kein Verhältnis zu den Jahrhunderten, welche für die Bildung und Festigung der modernen Welt entscheidend waren. Im Vergleich zu den anderen großen maßgebenden Staatsvölkern der neueren Zeit steht es traditionslos da. Es ist nicht wie Frankreich und England durch seine Vergangenheit seit dem 16. Jh. zu einem gesicherten Lebensstil gekommen. Jeder Ausgleich in religiöser und nationaler Hinsicht blieb ihm versagt. Gleichwohl sind die schicksalsschweren Jahrhunderte der Entwicklung des Nationalbewußtseins, der religiösen und staatsbürgerlichen Verselbstständigung des Individuums, der kapitalistischen Wirtschaftsweise und alles in allem einer gegen Gott und Gottesgnadentum indifferenten weltbürgerlichen Zivilisation an ihm nicht spurlos vorübergegangen. Sie haben sich tief in deutsches Wesen eingegraben. Aber, und darin liegt der eminent schöpferische Doppelsinn ihrer Wirkung, sie verhinderten in Deutschland das, was sie bei den großen Nationen des Westens beförderten: die Absättigung und Formung ihres völkischen Lebens in einem Tradition gewordenen Stil.“29

Noch nach der Wiedervereinigung und der Lösung der „deutschen Frage“ identifizieren sich die Deutschen weniger mit „Deutschland“ als mit ihrer lokalen „Heimat“, ihrer Gemeinde bzw. ihrem Bundesland. Man versteht sich zuerst als Hamburger, Bayer, Schwabe oder Thüringer, wobei diese Verwurzelung im Lokalen auch konkrete Folgen für das politische System des Landes hat. Deutschland ist letztendlich – trotz des fröhlichen Patriotismus anlässlich der Fußball-Weltmeisterschaft 2006, der Kampagne „Du bist Deutschland“ und des neuen Nationalbewusstseins nach dem deutschen Nein zum Irak-Krieg – ein Symbol für eine in sich zerrissene Nation. Freilich findet man auch im Vereinigten Königreich einen ausgeprägten Lokalpatriotismus. Allerdings hat er mehr mit Stolz als mit identitärer Unsicherheit zu tun. Die heutige Ungewissheit in Bezug auf die politisch korrekte Bezeichnung Großbritanniens zeugen von der früheren, heute ins Wanken gekommenen Dominanz des englishmen und von der Existenz eines stark ausgeprägten lokalnationalen Bewusstseins. Der Poli28

Nipperdey, Deutsche Geschichte 1800-1866, a.a.O., S. 11. Helmuth Plessner: Die verspätete Nation. Über die politische Verführbarkeit bürgerlichen Geistes [1935]. Frankfurt/M., 3. Aufl., 1988, S. 81.

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tikwissenschaftler und Politiker Bernard Crick stellt teils mit Bedauern, teils selbstbewusst fest: „I am citizen of a country with no agreed colloquial name“.30 Das Vereinigte Königreich besteht aus einem country mit vier constituent countries (England, Wales, Schottland und Nordirland) mit ihren jeweiligen Verwaltungskulturen, nationalen Symbolen und zum Teil auch Rechtssystemen, Regierungen und Landesparlamenten. Die Überwindung des früheren Anglozentrismus und die neue Betonung der kulturellen und politischen Vielfalt haben zwar im Inselreich zu einer Identitätskrise geführt, die durch die Eingliederung Großbritanniens in Europa noch verstärkt wurde.31 Diese Krise wird jedoch nicht von Minderwertigkeitskomplexen begleitet, sondern von einem starken kollektiven Selbstwertgefühl. Während Spanien und Belgien – trotz ihrer alten römischen Namen –mit ausgeprägten Zentrifugalkräften kämpfen, haben sich die US-Amerikaner von Anfang an bewusst als Bürger einer Konföderation bzw. Föderation von Staaten verstanden, wie der Name „Vereinigte Staaten von Amerika“ verrät. Das Fehlen eines echten eigenen Staatsnamens hindert sie nicht daran, eine ausgeglichene Loyalität zu den verschiedenen lokalen und nationalen Ebenen ihres politischen Gemeinwesens zu pflegen.32 Zu den wichtigen politischen sprachlichen Symbolen gehören auch die Straßennamen, wie schon Antonio Gramsci feststellte,33 aber auch die Bezeichnungen von Parks, Wohnsiedlungen oder Gebäuden. Sie sind nicht nur fester Bestandteil der symbolischen Herrschaftspraxis, sie spiegeln auch die Hauptbedeutungen und Vorstellungen einer Gesellschaft und geben Auskunft zum Erlaubten, zum Verbotenen und zum Gebotenen. Solche Namen werden aus diesem Grund bei Transformationsprozessen schnell ausgetauscht, wie das Beispiel der Nachwendezeit in Ostdeutschland einmal mehr zeigt.34 Dabei können heftige Auseinandersetzungen entstehen, da wir es hier mit einem Kampf um Identität zu tun haben. Es geht nicht nur um politische Überzeugungen, sondern auch um die Verwurzelung der Einzelnen in einem Kontext und um die Traditionspflege.

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Bernard Crick: The English and the British, in: ders. (Hg.): National Identities. The Constitution of the United Kingdom. Oxford/Cambridge (MA) 1991, S. 90-104, hier S. 90. 31 Vgl. Krishan Kumar: The Making of English National Identity. Cambridge 2003. 32 Vgl. Richard L. Cole/John Kincaid/Alejandro Rodriguez: Public opinion on federalism and federal political culture in Canada, Mexico, and the United States, in: Publius. The Journal of Federalism 34 (2004) 3, S. 201-221, hier S. 220f. 33 Antonio Gramsci: Marxismus und Kultur. Ideologie, Alltag, Literatur. Hamburg 1983, S. 96. Siehe hierzu auch: Jean-Claude Bouvier: Les Noms des rues disent la ville. Paris 2007. 34 Vgl. Rainer Eckert: Straßenumbenennung und Revolution in Deutschland. Über die Beseitigung der Symbole und Benennungen der SED-Diktatur, in: Eckhard Jesse/Konrad Löw (Hg.): Vergangenheitsbewältigung. Berlin 1997, S. 45-52; Maoz Azaryahu: German reunification and the politics of street names: the case of East Berlin, in: Political Geography 16 (1997) 6, S. 479-493; Ingrid Kühn: Straßennamen nach der Wende, in: Der Sprachdienst 35 (1991) 6, S. 169-172; Hartmut Boockmann: Alte Straßen, neue Namen, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 45 (1994) 9, S. 579-591.

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9.3 Metaphern und Metonymien Souverän erscheint, wer im politischen Alltag über Metaphern und Metonymien entscheidet. Metaphern sind bildliche Ausdrücke, die auf einer Beziehung zwischen ähnlichen Elementen beruhen.35 Damit lässt sich das hervorheben, „was man gerne glauben möchte, und das […] umgehen, was man nicht wahrhaben will“.36 Der Metaphern bedient man sich aber auch, wie Paul Ricœur und Max Black feststellen,37 um Dinge sichtbar zu machen, die man ohne sie nicht hätte sehen können. Mit politischen Metaphern können sowohl Tatsachen- als auch Wert-Prämissen umschrieben werden. Eine Umschreibung von Tatsachen-Prämissen erfolgt z. B., wenn man mit Begriffen wie „atomare Abschreckung“ oder „Schlagkraft“ einen potentiell bevorstehenden Krieg als Wettbewerb verharmlosen will.38 Wert-Prämissen werden z. B. in dem Ausdruck „Krieg gegen die Armut“ gebraucht, um den geringen Beitrag einer Regierung für die Entwicklungspolitik zu vertuschen.39 Metaphern werden in der Politik gern gebraucht, um eine bestimmte Politik bzw. ein politisches System zu kritisieren oder zu legitimieren (so z. B. den Kampf gegen die „Sozialschmarotzer“ oder gegen die wirtschaftlichen „Heuschrecken“). Schon Platon benutzte die Metaphern des Arztes und des Steuermanns, um die Demokratie zu disqualifizieren. Wie der Arzt oder der Steuermann sollte auch der Politiker fachliche Kompetenzen vorweisen, will man, dass er die politische Gemeinschaft richtig führt. Direktdemokratische Versammlungen bestehen dagegen aus Amateuren, die von listigen Demagogen in die Irre geführt werden.40 Eine beliebte Metapher ist die des politischen Körpers. Die Nation bzw. die politische Gemeinschaft wird dann als ein „body politic“ (Thomas Hobbes), als ein großer Leviathan wahrgenommen, dessen Glieder die Staatsbürger sind und dessen Haupt aus dem König bzw. aus einer gewählten Versammlung besteht, und der einen Ersatz für den schwindenden christlichen „corpus mysticum“ bieten soll.41 Dieses markige Bild, das auch in Religionen geläufig ist, erklärt die starke Attraktivität irredentistischer Bewegungen. Separatistische oder sezessionistische Bestrebungen werden hingegen mit der Gefahr einer Amputation gleichgestellt und sind schon aus diesem Grund meist gedanklich unerträglich. Dies erklärt die Schärfe der Reaktionen auf solche Bewegungen, auch wenn die potentiellen abtrünnigen Regionen wirtschaftlich völlig unbedeutend sein mögen. Mit Hilfe von Metaphern lässt sich aber auch positive Energie für bestimmte politische Zwecke freisetzen. Lowell Dittmer erinnert daran, dass in den 1930er Jahren in Amerika das Wort „deal“, das gutes Angebot, Coup bzw. Handeln bedeutet, benutzt 35

Vgl. Dittmer, Political culture and political symbolism, a.a.O., S. 577. Edelman, Politik als Ritual, a.a.O., S. 148. 37 Vgl. Max Black: Models and Metaphors. Studies in Language and Philosophy. Ithaca 1962; Paul Ricœur: Die lebendige Metapher [1975]. München 1986. 38 Edelman, Politik als Ritual, a.a.O., S. 148-151. 39 Herfried Münkler: Politische Bilder, Politik der Metaphern. Frankfurt/M. 1994, S. 151-154. 40 Vgl. ebd., S. 125-134. 41 Vgl. A. D. Harvey: The body politic: anatomy of a metaphor, in: Contemporary Review 275 (1999) 1603, S. 8593. 36

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wurde, um die antizyklische Wirtschaftspolitik Roosevelts metaphorisch zu umschreiben.42 Es ging damals um die Stimulierung der Wirtschaft in einer Phase der Rezession durch expansiv wirkende Maßnahmen. Der Begriff „New Deal“ (Aufbruch in eine neue Epoche) hat für die Menschen als konkrete wirtschaftliche Utopie eine mobilisierende Funktion gehabt. Auch die zuvor angesprochene Metapher „Krieg gegen die Armut“ kann eine solche Wirkung haben, wenn sie im Rahmen einer Werbekampagne für eine bestimmte Aktion in der sog. „Dritten Welt“ benutzt wird. Neben Metaphern werden im politischen Diskurs auch gerne Metonymien verwandt. Dittmer definiert sie als „a relationship based on the substitution of contiguous elements, as a synecdochy, or pars pro toto“.43 So stand Ende der 50er Jahre in den USA der Sputnik für den technologischen Fortschritt der Sowjetunion und für die damit verbundene atomare Bedrohung. Mit prägnanten Metonymien lässt sich eine komplexe Sachkonstellation bildhaft zusammenfassend darstellen. Manipulationen und Stereotype werden dadurch ermöglicht bzw. verstärkt: Der Helm mit der Pickelhaube war im 19. Jahrhundert das Symbol des preußischen und dann des deutschen Imperialismus. Da Poeten und Dichter die Meister der Metapher sind, werden sie oft auch zu Großpriestern des politischen Engagements. Wie Otto W. Johnston, Andreas Dörner und Bernhard Giesen feststellen, haben Dichter und Denker bei der Konstruktion einer deutschen nationalen Identität eine entscheidende Rolle gespielt.44 Johann Gottfried Herder sah in Kulturen geschlossene Kugeln und plädierte folgerichtig für nationale Vorurteile, denn sie machten glücklich und ermöglichten eine Selektion von Informationen und Einflüssen, die für das Bestehen der Nation unentbehrlich seien.45 Fichte sah in den Deutschen ein Urvolk der „lebendigen Sprache“, ja der Sprache Gottes, und verglich das deutsche Volk mit einem Adler, „der mit Gewalt seinen gewichtigen Leib emporreißt, und mit starkem, und vielgeübtem Flügel viel Luft unter sich bringt, um sich näher zu heben der Sonne, deren Anschauung ihn entzückt“.46 In Polen assoziierte der Nationaldichter Adam Mickiewicz göttliche Auserwähltheit mit einem starken Nationalismus und machte Polens Schicksal zum Analogon der Passion Christi.47 Dichter führen aber neben den nationalistischen auch andere politische Kämpfe. Pablo Nerudas „Canto General“ ist nicht nur eine Liebeserklärung an Chile, sondern auch ein gewaltiges Werk zu den Befreiungskämpfen in Lateinamerika.48

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Dittmer, Political culture and political symbolism, a.a.O., S. 577. Ebd. 44 Vgl. Otto W. Johnston: Der deutsche Nationalmythos. Ursprung eines politischen Programms. Stuttgart 1990; Dörner, Politischer Mythos und symbolische Politik, a.a.O.; Bernhard Giesen: Kollektive Identität. Die Intellektuellen und die Nation. Eine deutsche Achsenzeit. Frankfurt/M., 2. Aufl., 1999. 45 Johann Gottfried Herder: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit [1774]. Frankfurt/M. 1967, S. 44ff. 46 Fichte, Reden an die deutsche Nation, a.a.O., S. 87. 47 Vgl. Adam Mickiewicz: Œuvres poétiques complètes, Bd. 2. Paris 1859, S. 77ff. 48 Pablo Neruda: Der große Gesang: Gedichte [1950]. München 1993. 43

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So heißt es z. B. im Gedicht von 1939 „Himno y regreso“: „Guarda tu luz, oh patria!, mantén tu dura espiga de esperanza en medio del ciego aire temible. En tu remota tierra ha caído toda esta luz difícil, este destino de los hombres que te hace defender una flor misteriosa sola, en la inmensidad de América dormida“.49 Die Gespräche über Literatur und Politik mit dem palästinensischen Dichter Mahmud Darwisch erschienen gegen seinen Willen unter dem Titel: „Palästina als Metapher“. Darwisch hat sein Werk zwar zuallererst als Beitrag zur Poetik verstanden, es war aber auch Symbol seines Engagements für die Sache der Palästinenser.50 9.4 Visuelle politische Symbole I – Embleme und nationale Symbole Neben sprachlichen Symbolen verwendet man in der Politik auch zahlreiche visuelle Symbole. Sie ermöglichen, den Synekdochen gleich, unsichtbare komplexe Phänomene ohne lange Reden und Erklärungen zu vergegenwärtigen. Die „imaginäre bzw. erfundene Nation“ (Anderson) wird durch eine Flagge oder eine Nationalhymne sichtbar gemacht, die „soziologisch amorphe“ Macht (Weber) wird durch Denkmäler, Bilder oder eine besondere Architektur offenbart, die Solidarität durch Demonstrationszüge, eine rote Flagge oder Lichterketten demonstriert usw. Laut Thomas Meyer wirken Bilder oft viel effektiver als Sätze oder Reden, da sie ohne Rechtfertigungszwang geglaubt werden. Er spricht in diesem Zusammenhang von einer „metaphysischen Gewißheit des Auges“.51 Zu den gegenständlichen Symbolen gehören die staatlichen Embleme (Wappen und Siegel, Fahnen und Flaggen, Farben). Zusammen mit den Nationalhymnen gehören sie laut Winfried Speitkamp zu den Symbolträgern ersten Grades, die zu einer festgelegten, eindeutigen Aussage tendieren.52 Ihre Wirksamkeit gründet auf ihre Verwurzelung in der Tradition und im kollektiven Gedächtnis. Die Symbolträger zweiten Grades hingegen – Münzen, Banknoten, Briefmarken, usw. – verlangen eine eigene symbolische Ausgestaltung, während die Symbolträger dritten Grades Artefakte sind, die nicht explizit einen Anspruch auf symbolische Bedeutung erheben, sondern erst aufgrund besonderer Ereignisse zu Symbolen werden (etwa die Bastille). 49

Pablo Neruda: Canto General Caracas, 2. Aufl., 1981, S. 202. Mahmud Darwisch: Palästina als Metapher. Gespräche über Literatur und Politik. Heidelberg 1998. 51 Thomas Meyer: Die Inszenierung des Scheins. Voraussetzungen und Folgen symbolischer Politik. EssayMontage. Frankfurt/M. 1992, S. 47. 52 Winfried Speitkamp: Denkmalsturz und Symbolkonflikt in der modernen Geschichte, in: ders. (Hg.): Denkmalsturz. Zur Konfliktgeschichte politischer Symbolik. Göttingen 1997, S. 5-21. 50

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Michel Pastoureau hat eine breite Auffassung der nationalen Embleme. Er zählt zu den französischen Nationalsymbolen neben den revolutionären „Emblemen der Vernunft“53 (Trikolore, Staatswappen, Marseillaise, usw.) auch die Biene, den Adler und die Ehrenlegion des napoleonischen Kaiserreichs, die Lerche, das Wildschwein und den Hahn als (angebliche) Symbole Galliens, die Oriflamme, die Kröte, die „Hand der Gerechtigkeit“ („main de justice“) und die Lilienblüte der französischen Könige, den Thronerben (dauphin), die Ritterorden und die weiße Flagge der Monarchie, die Schutzpatrone, bestimmte Planzen (die Eiche von Ludwig dem Heiligen), die phrygische Mütze, die Faszesbündeln, das freimaurerische Dreieck, die Pike, die Kokarde und den 14. Juli der Revolutionäre, Herkules und Marianne (bzw. die Freiheit), die rote Flagge der Kommunarden, die republikanischen Devisen (so „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“), die Republik selbst, Orte (Hauptstadt, Städte), die Landkarte, das „Hexagon“, Gallien, „La France“, die Francisque von Vichy und das Lothringer Kreuz der „Freien Franzosen“.54 Unter all diesen Nationalsymbolen ist die Trikolore das einzige offizielle Staatssymbol Frankreichs, sie ist ein Produkt der Französischen Revolution. Als neue Zeitära mit eigener „Bedeutungswelt“ brach diese mit der früheren Symbolik des Ancien Régimes und entwarf eine Alternativsymbolik. Dazu gehörte auch die Flagge „blauweiß-rot“.55 Sie assoziierte die Farben der Monarchie, blau und weiß, mit dem rot der Revolutionäre.56 Die Farbe blau, die bei den Altgriechen und Römern keine wichtige Rolle spielte, gewann nach dem Durchbruch des Christentums als Farbe des Himmels und der Heiligen Jungfrau Maria, der Schutzpatronin des französischen Königreichs, an Bedeutung. Sie war die offizielle Farbe der Kapetinger.57 Azurblau und Gold zierten die königlichen Wappen. König Philipp II. August trug, als er 1179 in Reims gesalbt wurde, einen prächtigen Mantel mit goldenen Lilienblüten auf einem azurblauen Hintergrund. Dieser symbolisierte die quasi-göttliche Hauptaufgabe des auserwählten Königs: die Bewahrung der kosmischen Ordnung und zugleich auch die Lehre des Herrschertums aus Gottesgnade. Weiß wurde erst spät zur Farbe der französischen Monarchie. Der mittelalterliche französische König trug bei seinen Feldzügen keine weiße Fahne, sondern die rote Oriflamme, die aurea flammula („kleine goldene Flamme“) von Sankt Denis, dem Schutzherrn des Königreichs, auf einer goldenen Fahnenstange. Erst in der Frühen Neuzeit wurde die Farbe weiß zum Emblem des Oberbefehlshabers, d. h. des Königs und seiner Heerführer. Sie alle trugen weiße Tücher um den Hals und weiße Federn an ihren Helmen. Sie wurden zudem von Trägern kleiner weißen Fahnen („cornettes blanches“) begleitet. Allerdings hat die Tatsache, dass während der Religionskriege die rebellischen Hugenotten ebenfalls weiße Symbole trugen, diese Farbe in den Augen 53

Vgl. Jean Starobinski: 1789. Die Embleme der Vernunft. Paderborn/München/Wien/Zürich 1981. Michel Pastoureau: Les Emblèmes de la France. Paris 1998. 55 Vgl. Maurice Agulhon: Les Trois Couleurs. Paris 1987. 56 Vgl. Michel Pastoureau/Dominique Simonnet: Le Petit livre des couleurs. Paris 2007; Michel Pastoureau: Dictionnaire des couleurs de notre temps. Symbolique et société. Paris 2007. 57 Vgl. Michel Pastoureau: Bleu : histoire d’une couleur. Paris 2006. 54

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der katholischen Mehrheit verdächtig gemacht. Erst ab 1690 erhielten bei Schlachten alle Regimentsflaggen ein weißes Band an ihren Stangenspitzen. Von 1638 bis 1790 war außerdem auch die Flagge der königlichen Seestreitkräfte weiß.58 Der Ursprung der Trikolore ist nicht mit Sicherheit zu ermitteln.59 Nach einer Überlieferung soll Ludwig XVI. am 17. Juli 1789 im Rathaus von Paris als Zeichen seines Versöhnungswillens neben der weißen Kokarde, die er an seinem Hut trug, einen blau-roten Streifen zur Schau gestellt haben – blau und rot waren damals die Farben der Stadt Paris. Die meisten Historiker gehen allerdings davon aus, dass die blau-weiß-rote Kokarde schon einige Tage zuvor vom Marquis de La Fayette, dem Befehlshaber der neu gegründeten Nationalgarde, entworfen wurde. La Fayette, der „Held zweier Welten“, war aufgrund seines Einsatzes auf der Seite der Aufständischen während des Amerikanischen Unabhängigkeitskrieges schon vor der Revolution berühmt. Als Muster für die neue Kokarde nahm er wahrscheinlich das Weiß der Uniform der Gardes Françaises – unter dieser Farbe hatte er selbst in Amerika gekämpft – , die sich auf die Seite der Revolution schlugen und sich beim Sturm auf die Bastille aktiv beteiligten, und kombinierte es mit dem Blau und dem Rot der Pariser Miliz. Wie dem auch sei, die Trikolore war anfangs ein Symbol der Versöhnung zwischen Königsanhängern und Revolutionären. Im Nachhinein haben einige Beobachter in der Kombination der drei Farben ein Symbol für die Versöhnung der drei Stände sehen wollen: des Adels gekennzeichnet durch die rote Farbe, des Klerus durch die weiße Farbe und des Dritten Standes durch die blaue Farbe. Am 23. Mai 1790 erklärte der König die Kokarde mit der Trikolore zur einzigen offiziellen nationalen Kokarde, eine Entscheidung, die durch ein Dekret der Nationalversammlung vom 18. Juni 1790 bestätigt wurde. Der endgültige Sieg der Trikolore als Emblem des neuen Nationalstaats war 1790 allerdings noch keinesfalls sicher. Das Zeichen der Versöhnung hätte mit dem Ende der ersten, gemäßigten Phase der Revolution, d. h. mit dem Sturz des Königs am 10. August 1792 und der Einberufung eines nach dem allgemeinen, gleichen und geheimen Wahlrecht gewählten radikalen Nationalkonvents, sehr wohl wieder von der Bühne der neuen Symbolik verschwinden können. Was der Trikolore zum Durchbruch verhalf, war die Tatsache, dass sie – nachdem Frankreich am 20. April 1792 Österreich den Krieg erklärt hatte – auf allen Schlachtfeldern der Revolution mit Stolz getragen wurde. Napoleon übernahm sie später, ließ aber an der Spitze der Fahnenstange die Pike, Symbol der Nation in Waffen und so auch des Willens des Volkes, durch einen Adler, Symbol des neuen Kaiserreichs, ersetzen. Nach den Debakeln des Ersten Kaiserreichs wurde eine konstitutionelle Monarchie eingerichtet. Der neue König ließ die Trikolore durch die weiße Fahne ersetzen und zeigte dadurch seinen Willen, die revolutionäre Klammer endgültig zu schließen. Unter der weißen Flagge hatten die aufständischen Royalisten aus der Vendée und die adligen Emigranten an der Seite der europäischen Fürsten gegen die Republik gekämpft. Nach der Revolution von 1830 kam allerdings der gemäßigte Louis-Philippe, 58

Vgl. Jean-Paul Garnier: Le Drapeau blanc. Paris 1971. Vgl. Raoul Girardet: Les trois couleurs : ni blanc, ni rouge, in: Pierre Nora, Les Lieux de mémoire, Bd. 1, a.a.O., S. 5-35. 59

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Herzog von Orléans und Sprössling einer Seitenlinie der Bourbonendynastie, an die Macht. Der alte La Fayette überreichte am 29. Juli 1830 in einem symbolischen Akt vor dem Rathaus von Paris dem neuen König die Trikolore. Anfang der 1870er Jahre rettete sie die Republik. Nach der Abdankung Napoleons III. errangen die Royalisten bei den Wahlen vom 8. Februar 1871 die Mehrheit in der Nationalversammlung. Der Comte de Chambord, der legitime Nachfolger der Bourbonenkönige, hätte fast die Macht an sich gerissen, hätte er nicht kategorisch abgelehnt, die Trikolore als Nationalflagge anzuerkennen, eine starrsinnige Position, die für die gemäßigten Royalisten nicht akzeptabel war. Anfang Juli 1871 bekundete die Mehrheit der Abgeordneten ihre Treue zur Trikolore, die „wie die Orleanisten damals betonten im Gegensatz zur blutigen Flagge der Anarchie die Fahne der sozialen Ordnung“ [Ü.d.V.]60 sei, und gaben somit der Republik ein solides Fundament. Damit war der Kampf der Symbole allerdings nicht zu Ende. Denn die Trikolore erhielt eine neue Konkurrentin: die rote Fahne.61 Sie diente ursprünglich zur Markierung einer Gefahr, später auch als Hinweis auf eine verbotene Demonstration. Als sich am 17. Juli 1791 zahlreiche Pariser auf dem Champ de Mars versammelten, um die Absetzung des Königs nach seinem Fluchtversuch zu fordern, ließ der Bürgermeister von Paris, Jean Sylvain Bailly, eine rote Fahne hissen, um die Demonstranten zum Verlassen des Ortes zu bewegen. Doch noch bevor die Menge auseinandergehen konnte, schoss die Nationalgarde auf die versammelten Menschen. Die rote Flagge, die jetzt das Blut der „Märtyrer“ trug, wurde zum Symbol der linken Revolution schlechthin.62 Sie hätte sich während der sozialen Revolution von 1848 fast gegen die Trikolore der bürgerlichen Republik durchgesetzt, hätte nicht der Vertreter der provisorischen Regierung, der Dichter Alphonse de Lamartine, in einer pathetischen Rede vor dem Pariser Rathaus am 5. März 1848 ein Plädoyer für die Beibehaltung der Trikolore als „Zeichen der nationalen Einheit“ gehalten. Der Sieg der Trikolore über die rote Fahne war auch der Sieg der gemäßigten bürgerlichen Republikaner über die radikalen Republikaner und die Sozialisten. Einen Tag später demonstrierten jedoch viele Bürger vor dem Pariser Rathaus erneut mit roten Flaggen. Als Kompromiss erhielt die Trikolore die Inschrift „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“ und ein rotes Band an die Stangenspitze. Sie wurde während der Pariser Kommune vom Pariser Rathaus entfernt, an ihrer Stelle wurde die rote Fahne gehisst. Die bürgerliche Republik konnte sich jedoch letztendlich durchsetzen und mit ihr die Trikolore. Fast alle politischen Kräfte haben sich danach mit ihr abgefunden. Allerdings wurde sie während des Vichy-Regimes für Propagandazwecke missbraucht, so z. B. auf dem neuen Staatsemblem „La Francisque“. Bei diesem handelte es sich um eine angeblich fränkische Axt mit zwei Schneiden auf einem Marschallstab. Auf beiden Schneiden war die Trikolore. Die Axt selbst symbolisierte die Verbundenheit des neuen politischen Systems mit der monarchischen Franken-Tradition. Auch Plakate mit der blau-weiß-rot beschrifteten Lieblingstriade des Vichy-Regimes „Arbeit, Familie, 60

Zit. in Jean-Marie Mayeur: Les Débuts De La Troisième République, 1871-1998. Paris 1973, S. 16. Vgl. Maurice Dommanget: Histoire du drapeau rouge, des origines à la guerre de 1939. Paris 1967. 62 Später sollten auch die Nationalsozialisten einen Kult um die mythische „Blutfahne“ entwerfen. Vgl. Hilmar Hoffmann: „Und die Fahne führt uns in die Ewigkeit“. Propaganda im NS-Film. Frankfurt/M. 1988, S. 27ff. 61

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Vaterland“ (Arbeit in Blau, Familie in Weiß und Vaterland in Rot, anstelle der revolutionären Triade: „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“) wurden damals gedruckt. Die „Freien Franzosen“ übernahmen als Emblem das „Lothringer Kreuz“. Es war rot mit einem weißen Umriss auf einem blauen Hintergrund und wurde vom Vize-Admiral Emile Muselier, dem Befehlshaber der „freien“ Marine und Luftwaffe, entworfen. Nach dem Krieg bestimmte die Verfassung der Vierten Republik vom 27. Oktober 1946: „das Nationalemblem ist die Trikolore Blau, Weiß und Rot mit drei Vertikalen gleicher Größe“ (Artikel 2). Auch in der Verfassung der Fünften Republik befindet sich ein ähnlicher Passus. Die deutsche Flagge beinhaltet die Farben des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation – das weder heilig, römisch noch deutsch gewesen war – Schwarz und Gold. Dennoch war in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts die deutsche Trikolore – eine Erfindung der national- und demokratisch gesinnten Burschenschaften – das Symbol der republikanisch-revolutionären und antimonarchischen Bewegung. Sie wurde mit der Gründung der Weimarer Republik 1919 zur Nationalflagge Deutschlands, verschwand aber während der dunklen Zeiten des Nationalsozialismus und wurde 1949 zum zweiten Mal zum Nationalsymbol erkoren. Ihre Akzeptanz ist seit der Wiedervereinigung und vor allem seit der Fußball-Weltmeisterschaft 2006 stark gestiegen. In Deutschland gibt es keine offiziellen Anweisungen zum richtigen Umgang mit der Nationalflagge, was auf einen Mangel an Sakralität hinweisen kann. Dies ist in den USA anders. Der Umgang mit diesem Symbol – wie auch mit den anderen sakralen Staatssymbolen – wird dort durch den „United States Code“ bis ins Detail reglementiert. Manche der darin enthaltenen Gebote erinnern an die Art und Weise, wie die Gläubigen in der Katholischen Kirche mit der Hostie umzugehen haben, so z. B. die Bestimmung, dass die Fahne den Boden nicht zu berühren hat. Sie muss nach Gebrauch in einer aufwendigen Art und Weise gefaltet werden. Alte Exemplare werden in Spezialkästen deponiert oder zu Hause abgeholt und im Rahmen einer religionsartigen Zeremonie verbrannt. Millionen von Schülern leisten täglich in den USA vor der gehissten Fahne mit der Hand auf dem Herzen den 1892 von Francis Julius Bellamy, einem Neffen des Sozialutopisten Edward Bellamy, entworfenen Eid „Pledge of Allegiance“: „Ich schwöre Treue auf die Fahne der Vereinigten Staaten von Amerika und die Republik, für die sie steht, eine Nation unter Gott, unteilbar mit Freiheit und Gerechtigkeit für alle“.63 Das Bundesgericht in San Francisco hat allerdings 2002 den Treueschwur auf die Flagge für verfassungswidrig erklärt, da die Worte „unter Gott“, die 1954 durch einen Verfassungszusatz hinzugefügt worden waren, das Prinzip der Trennung von Religion und Staat verletzen würde. Will man ein Land bei einer Demonstration angreifen und demütigen, werden nicht selten dessen Nationalsymbole – zuallererst dessen Flagge – verunglimpft und angezündet. Solche symbolischen Gesten gleichen einer Entweihung. Damit verfolgt man das Ziel, die Bürger dieses Staates in ihrem Nationalstolz zutiefst zu verletzten.

63

Zit. in Gerhard Besier: Religionsfreiheit und Konformismus: Über Minderheiten und die Macht der Mehrheit. Berlin/Hamburg/Münster 2004, S. 43.

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Zu den bildhaften nationalen Symbolen gehören neben den nationalen Emblemen auch Denkmäler, Hauptstädte und Städte. George Mosse stellt fest, dass in Deutschland noch 1815 eine Vermengung von bildlichen Symbolen – germanischen, christlichen und sogar französischen Symbolen – zu verzeichnen war (und dies, obwohl die nationalistischen Feiern den Sieg über eben diese Nation verherrlichen wollten). Germanische Symbole und klassische Symbole aus Griechenland und Italien setzten sich aber infolge des Aufstiegs des Nationalismus und der Großreichideologie allmählich durch. So wurde das Denkmal Walhalla bei Regensburg an der Donau nach dem Vorbild des Parthenon auf der Akropolis in Athen als „Ruhmeshalle“ zu Ehren großer Deutscher (von Arminius bis zum Erfinder der Taschenuhr, Peter Henlein) und der deutschen Einheit zwischen 1830 und 1842 erbaut.64 Die Walhalla wurde am Jahrestag der Schlacht von Leipzig eingeweiht und diente, so Mosse, „als Kulisse für nationale Pilgerfahrten“.65 Heute noch werden dort Büsten deutscher Persönlichkeiten hinzugefügt (Albert Einstein, Konrad Adenauer, Sophie Scholl usw.). Ab 1871 feierte das Deutsche Reich seine Gründung mit dem Bau einer großen Anzahl von Nationaldenkmälern. Mehrere davon erinnerten an den Sieg von Arminius dem Cherusker über die Römer im Jahre 9 bei der Schlacht im Teutoburger Wald. Das bekannteste, das Hermannsdenkmal in Detmold, wurde 1875 eingeweiht. Denkmäler tragen dazu bei, den „kontingenten Akt der nationalen Einigung symbolisch auf Dauer zu stellen“.66 Sie verdichten an einem Ort nationale Gründungsmythen, die nicht selten an gewonnene oder heroisch verlorene Schlachten erinnern, so z. B. die deutschen Hermannsdenkmäler, das Leipziger Völkerschlachtdenkmal oder die Gedenkstätte Gazimestan am Schauplatz der Schlacht auf dem Amselfeld (1389).67 Gleiches erfolgt auch mit Hilfe von Gemälden und Filmen.68 Allerdings werden in Deutschland heute immer mehr Denkmäler zu Mahnmälern. Dies gilt vor allem für solche, die mit demokratischen und republikanischen Prinzipien nur schwer oder gar nicht zu vereinbaren sind, so die monumentalen Bismarckdenkmäler, die den eisernen Kanzler zum Teil als mythische Heldengestalt darstellen69 oder die 64

George L. Mosse: Die Nationalisierung der Massen. Von den Befreiungskriegen bis zum Dritten Reich. Frankfurt/M./New York 1993, S. 69ff. 65 Ebd., S. 71. 66 Dörner, Politischer Mythos und symbolische Politik, a.a.O., S. 153. Siehe hierzu auch: Thomas Nipperdey: Nationalidee und Nationaldenkmal in Deutschland im 19. Jahrhundert, in: Historische Zeitschrift 206 (1968), S. 529-585. 67 Zum dazugehörigen Mythos der Schlacht auf dem Amselfeld siehe: Ivan ýoloviü: Nationale Symbole zwischen Mythos und Propaganda. Symbolfiguren des Krieges. Zur politischen Folklore der Serben, in: Melþiü (Hg.), Der Jugoslawien-Krieg, a.a.O., S. 308-316, hier S. 307f; Petkovic, Der nationale Diskurs unter Einfluß von Kriegspropaganda, Kirche und Folklorismus, a.a.O., S. 134-221; Malte Olschewski: Der serbische Mythos. Die verspätete Nation. München 1998; ders.: Der Krieg um den Kosovo. Serbiens neue Schlacht am Amselfeld. Bad Vilbel, 2. Aufl., 2000; Juliane Besters-Dilger: Das Herz Serbiens. Um das Amselfeld in Kosovo rankt sich der serbische Nationalmythos, in: NZZ Folio (1999) 6 (http://www.nzzfolio.ch/www/d80bd71b-b264-4db4-afd0-277884b93470/ showarticle/fa4cfe21-4252-4515-a2ea-882b8e0fb7ca.aspx, 18.8.2008). 68 Vgl. Flacke, Mythen der Nationen, a.a.O.; Rainer Rother (Hg.): Mythen der Nationen. Völker im Film. München/Berlin 1998. 69 Vgl. Dirk Reinartz/Christian Graf von Krockow: Bismarck: Vom Verrat der Denkmäler. Göttingen 1998; Kai Krauskopf: Bismarckdenkmäler. Ein bizarrer Aufbruch in die Moderne. Ebenhausen bei München 2002; Hans-

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Kaiser-Wilhelm-Denkmäler. Der Bismarckmythos war ein zentraler Bestandteil der politischen Kultur Deutschlands während des Kaiserreichs und der Weimarer Republik.70 Die Journalistin Susanne Wiborg bemerkt zum gigantischen, 1906 eingeweihten Hamburger Bismarckdenkmal: „Es ist 35 Meter hoch und 625 Tonnen schwer, vom Boden bis zum Scheitel deutschester Granit. Es ist das gewaltigste der vielen hundert Denkmäler für Reichskanzler Otto von Bismarck, eines der gigantischsten überhaupt, das je für einen Politiker in Deutschland errichtet wurde – allein die Statue misst 15 Meter. Und doch wird es mit Fleiß ignoriert. ‚Eine Scheußlichkeit sondergleichen‘, nannte es 1991 Hamburgs berühmter Opernprinzipal der Komponist Rolf Liebermann. Kaum eine Postkarte zeigt es, keine Stadtwerbung rühmt es. Angeschmuddelt, im toten Winkel zwischen Michel, Reeperbahn und Landungsbrücken, steht er heute da, wie weggestellt, der Koloss von Hamburg.“71

Durch die Monumentalität des Denkmals wollte man damals die Seelen erhöhen, indem man sie an ihrem tiefsten Punkt, wo sich das Bewusste und das Unbewusste berühren, erreicht.72 Heute erinnert allerdings diese Kunst fatal an die Irrungen und an die Machtpolitik der deutschen Vergangenheit. Auch viele Kriegerdenkmäler sowie die Orte des Genozids bzw. von Massenmorden sind zu Mahnmälern geworden, zu Orten, die vor den verheerenden Folgen des Krieges oder eines unmenschlichen politischen Glaubens warnen.73 Einige wurden speziell als Mahnmal konzipiert, so Yad Vashem in Jerusalem, die nationale Gedenkstätte in der Neuen Wache oder das Denkmal für die ermordeten Juden Europas in Berlin.74 Die „Arbeit am Mythos“ führt zwangsläufig auch zu einer „Arbeit an den Denkmälern“ und an anderen symbolischen Darstellungen politischer Ereignisse und Personen. Nach einem Systemwechsel kommt es meist zu einer Zerstörung oder Musealisierung von Symbolen.75 Der neue politische Glaube bleibt nicht ohne Konsequenzen für die gesamte Symbolik. Auch Hauptstädte sind als politische Mitte eines Staats bedeutende politische Symbole. Dies wurde in Deutschland unmittelbar nach der Wende unverkennbar. Die Frage, ob Bonn oder Berlin die neue Hauptstadt des vereinigten Deutschlands werden sollte, war insofern von großer Relevanz, als mit dieser Entscheidung gleich mehrere Walther Hedinger: Bismarck-Denkmäler und Bismarck-Verehrung, in: Ekkehard Mai/Stephan Waetzoldt (Hg.): Kunstverwaltung, Bau- und Denkmalpolitik im Kaiserreich. Berlin 1981, S. 277-314. 70 Vgl. Robert Gerwarth: Der Bismarck-Mythos. Die Deutschen und der eiserne Kanzler. München 2007; Lothar Machtan (Hg.): Bismarck und der deutsche National-Mythos. Bremen 1994. 71 Susanne Wiborg: Der größte Bismarck der Welt. Denkmale als Wirtschaftsfaktor: Wie es Hamburgs Kaufleuten um 1900 gelang, sich mit kolossalen Monumenten die Gunst von Kaiser und Reich zu sichern, in: „Die Zeit“ vom 01.06.2006. 72 Vgl. Jörg Schilling: „Distanz halten“. Das Hamburger Bismarck-Denkmal und die Monumentalität der Moderne. Göttingen 2006, S. 62. 73 Vgl. Koselleck/Jeismann (Hg.), Der politische Totenkult, a.a.O.; James E. Young: Formen des Erinnerns. Gedenkstätten des Holocaust. Wien 1997. 74 Vgl. Brian Ladd: The Ghosts of Berlin. Confronting German History in the Urban Landscape. Chicago 1997. 75 Vgl. Beate Binder: Denkmal, in: Nicolas Pethes/Jens Ruchatz (Hg.): Gedächtnis und Erinnerung. Ein interdisziplinäres Lexikon. Reinbek bei Hamburg 2001, S. 116-119, hier S. 119.

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politisch-symbolische Entscheidungen verbunden waren. Es ging nicht nur um die Verlagerung des Machtgewichtes nach Osten und um einen Beweis der politischen Ernstnahme der Aufgabe der Vereinigung, sondern auch um die symbolische Inszenierung der Gründung einer neuen Republik: der Berliner Republik. Die Auswahl Bonns nach dem Zweiten Weltkrieg stand für die selbst gewählte Provinzialität einer international nicht völlig souveränen Bundesrepublik (Stichwort: „Bundesdorf“), denn man wollte damit die Westbindung der neuen Republik sowie den vorübergehenden Charakter der Teilung des Landes (Stichwort: „provisorische Hauptstadt“) unterstreichen. Nach der Wende hingegen sollte die Entscheidung für die frühere ost- und gesamtdeutsche Hauptstadt Berlin das wiedergefundene nationale Selbstbewusstsein und die endgültige Aufhebung der Teilung deutlich machen.76 Während dieser Debatte haben die Anhänger Bonns als Hauptstadt auf die USA hingewiesen, die sich einen kleinen Regierungssitz ausgesucht haben. Washington D. C. war eine Planhauptstadt, die nach der Zwischenlösung Philadelphia extra zu diesem Zweck gegründet wurde. Die absolutistische Architektur dieser Stadt, die vom französischen Künstler und Wissenschaftler Pierre Charles L’Enfant und später vom Landvermesser Andrew Ellicott im Auftrag Thomas Jeffersons entworfen wurde, schien die Bürger der jungen Demokratie nicht gestört zu haben, wie Jens Kirsch feststellt.77 Dies ist sicherlich auch dadurch zu erklären, dass das politische Präsidentialsystem des neuen Staates noch weitgehend „der Grundstruktur der konstitutionellen Monarchie“ entsprach.78 Mit der Verlegung einer Hauptstadt versucht man stets einen Glauben zu vermitteln bzw. zu festigen: In Altägypten unter Amenophis IV. (Achet-Aton) den Glauben an die einzige verborgene Gottheit Aton, in Indien in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts (Fatehpur Sikri) den Glauben an die Überlegenheit des Islams, im Russland des 18. Jahrhunderts unter Peter dem Großen (Sankt Petersburg) den Glauben an die Modernisierbarkeit des riesigen Landes, in Brasilien im 20. Jahrhundert (Brasilia) den Glauben an die Modernität der brasilianischen Gesellschaft, in Kasachstan Ende der 1990er Jahre (Astana) den Glauben an die neue Identität des Vielvölkerstaats. Auch geschichtsträchtige Städte können zu politischen Symbolen werden. Im von Horst Möller und Jacques Morizet herausgegebenen Sammelband zu den bedeutenden Orten der deutsch-französischen Geschichte wird auf die symbolische Bedeutung der Städte Aachen, Reims, Versailles, Potsdam, Straßburg, Verdun, Vichy und des gesamten Ruhrgebiets hingewiesen.79 Alle evozieren geschichtliche Ereignisse, die bis in die Gegenwart hineinwirken. Einige Städte wie Aachen oder Potsdam erinnern an Zeiten der politischen Einigkeit und der geistigen Einheit zwischen Frankreich und Deutsch76

Vgl. Jens Kirsch: Hauptstadt. Zum Wesen und Wandel eines nationalen Symbols. Berlin 2005, S. 67-72; Klaus von Beyme: Das politische System der Bundesrepublik Deutschland. Eine Einführung. Wiesbaden, 10. Aufl., 2004, S. 427ff. 77 Kirsch, Hauptstadt, a.a.O., S. 24. 78 Ingeborg Maus: Zur Aufklärung der Demokratietheorie. Rechts- und demokratietheoretische Überlegungen im Anschluß an Kant. Frankfurt/M. 1994, S. 228. 79 Vgl. Horst Möller/Jacques Morizet (Hg.): Franzosen und Deutsche. Orte der gemeinsamen Geschichte. München 1996.

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land; andere dagegen wie Versailles, Verdun oder Vichy an dunkle Zeiten der Konkurrenz, des Krieges, der Zerstörung und sogar der gegenseitigen Vernichtung. Weitere sind voller Ambivalenz. Dies gilt z. B. für Reims, der symbolische Ort des französischen Königreichs par excellence, der durch die Deutschen im Ersten Weltkrieg auch deswegen schwer zerstört wurde und 1962 zum Ort der Versöhnung zwischen Deutschland und Frankreich wurde.80 9.5 Visuelle politische Symbole II – Gebäude, Architektur, Boden und Raum Norbert Elias und Alfred Lorenzer haben beide auf die wichtige Rolle der Gebäude beim Aufbau des Absolutismus in Frankreich hingewiesen.81 Der absolutistische Staat wollte seine Macht nicht nur in Form von Kunstgegenständen, von „Turnier, Tanz und Theater“, sondern auch in Gestalt von Schlössern und Parkanlagen festhalten.82 Carl Schmitt schreibt über das Regierungs-„Pathos“ der „absoluten Fürsten im 17. und 18. Jahrhundert“, es werde „am besten in dem Katalog der repräsentativen Prädikate dieser Fürsten sichtbar, die sich und ihre persönliche Umgebung mit Worten wie majestas, splendor, excellentia, eminentia, honor und gloria umkleiden“.83 Die Überlegenheit des Sonnenkönigs fand seinen symbolischen Ausdruck im Schloss Versailles, das europaweit als Vorbild für zahlreiche andere Schlösser absolutistischer Herrscher diente. Es wurde nach einem Besuch des Königs im Palast des Oberintendanten der Finanzen, Nicolas Fouquet, in Vaux-le-Vicomte 1661 erbaut. Die Pracht des Anwesens Fouquets hat fatale Folgen für ihn gehabt. Er wurde von d’Artagnan inhaftiert und blieb bis zu seinem Tod in Haft. Kein anderer Mensch durfte es wagen, sich ein Gebäude zu bauen, das „in seiner Größe, seinem Prunk und in seiner Ornamentierung, dem des Königs nahekommt oder es gar übertrifft“.84 Auch wenn der Herrscher abwesend war, war er in Versailles durch sein Gebäude stets präsent und erlang so die göttliche Eigenschaft der Ubiquität. Die republikanisch-demokratischen Kritiker des Obrigkeitsstaats haben entsprechend versucht, diese Art der ästhetischen Repräsentation des absolutistischen Machthabers als bloßes Theater zu entlarven und der „Repräsentation des Fürsten und seines Hofes die demokratisch mit sich selbst identische Präsenz des homogenen Volkes“ gegenüberzustellen.85 Aber auch die anderen Häuser aus der Zeit des Absolutismus spiegelten den Rang der verschiedenen Stände und sozialen Schichten wider. Lorenzer erinnert an die Unterscheidung Cassirers zwischen dem Gebrauch der Häuser und ihren Funktionen als Symbole und als Träger von Entwürfen sozialregulativer Lebensformen. Die untersten sozialen Schichten brauchten nicht zu repräsentieren. Gebrauchswert wie Bequemlich80

Vgl. Jean-Luc Susini: Reims als historischer Ort, in: ebd., S. 238-262. Norbert Elias: Die höfische Gesellschaft. Darmstadt, 3. Aufl., 1977; Alfred Lorenzer: Das Konzil der Buchhalter. Die Zerstörung der Sinnlichkeit. Eine Religionskritik. Frankfurt/M. 1974, S. 23-48. 82 Jürgen Habermas: Strukturwandel der Öffentlichkeit [1962]. Frankfurt/M. 1990, S. 64. 83 Carl Schmitt: Legalität und Legitimität [1932]. Berlin, 6. Aufl., 1998, S. 12. 84 Elias, Die höfische Gesellschaft, a.a.O., S. 95. 85 Ebd., S. 12f. 81

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keit und Solidität spielten hingegen eine wichtige Rolle beim Bau ihrer Häuser. Die Bourgeois bevorzugten Einzelhäuser, der Adel sog. Hotels, in denen eine Salongeselligkeit stattfinden konnte. In den totalitären Systemen kam es zu einer Abwendung vom Klassischen zum Monumentalen. Für Hitler bedeutete der Raum „Monumentalität und Größe, Macht und Machtausstrahlung“.86 Dies gilt auch für die Architektur der Stalinzeit nach dem Verzicht auf den Konstruktivismus.87 Dmitrij Chmelnizki bemerkt, dass damals die Gotik „wegen ihrer Antimonumentalität und der Neigung zur Endlosigkeit“ mit der Begründung verboten wurde, sie sei der „Psychologie der Sowjetmenschen grundsätzlich fremd“.88 Die Erhabenheit der Monumentalität sollte beweisen, dass man dabei war, das Paradies auf Erde zu verwirklichen. In der Demokratie sollten sich die politischen Gebäude durch ihre Offenheit und Schlichtheit auszeichnen. So stellt Tobias Timm im Hinblick auf den damals umstrittenen Entwurf des Bonner Bundeskanzleramts des Stararchitekten Sep Ruf fest: „Nach den Naziklötzen sollten nun auch die repräsentativen Bauten einfach sein, offen, durchsichtig, human. In die bescheidene Hauptstadt Bonn baute Ruf das Wohn- und Empfangsgebäude des Bundeskanzlers, das mit seinem weit überkragenden Flachdach an Mies van der Rohe erinnert. Ludwig Erhard hatte den Architekten an dessen Wohnort Gmund am Tegernsee kennengelernt und sich dort ein Haus von ihm bauen lassen. Erhard bestimmte Ruf dann ohne Ausschreibung zum Architekten seines Dienstwohnsitzes – der Bau wurde zu einem der umstrittensten der jungen Bundesrepublik.“89

In den Neu- und restaurierten Bauten der Berliner Republik sieht Joannah Caborn den Willen, die in der Zeit der Bonner Republik entworfene klare Dichotomie zwischen „demokratisch“ und „nicht demokratisch“ zu sprengen, um einen schleichenden Prozess der Geschichtsleugnung und der Großmachtbildung einzuleiten.90 Andererseits ist die begehbare Glaskuppel des englischen Architekten Norman Foster im Reichstag ein Symbol für die Offenheit der Berliner Demokratie. Ferner kann die Einrichtung des Denkmals für die ermordeten Juden Europas von Peter Eisenman in der Nähe des Brandenburger Tores, des Reichstagsgebäudes und des neuen Kanzleramts als Zeichen des politischen Willens interpretiert werden, einem möglichen Abdriften in das Undemokratische entgegenzuwirken. Allerdings werden auch in Demokratien Gebäude gebaut, um Macht zu dokumentieren, um eine bestimmte soziale Schichtung zu zementieren und/oder um eine Politik bzw. einen Politiker zu legitimieren. In Deutschland waren die Debatten über die Mächtigkeit des neuen Kanzleramtes am Anfang des zweiten Jahrtausends in Berlin in erster Linie eine Diskussion über den wirklichen Ort der Macht in der Demokratie. Der 86

Mosse, Die Nationalisierung der Massen, a.a.O., S. 218f. Dmitrij Chmelnizki: Architektur Stalins. Ideologie und Stil. 1929-1960. Diss., Technische Universität Berlin 2004. 88 Ebd., S. 93. 89 Tobias Timm: Zu cool für dieses Land, in: „Die Zeit“ vom 07.08.2008. 90 Joannah Caborn: Schleichende Wende Diskurse von Nation und Erinnerung bei der Konstituierung der Berliner Republik. Münster 2006, S. 196. 87

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Chefkorrespondent der Wochenzeitung „Die Zeit“, Gunter Hofmann, stellte in diesem Zusammenhang fest: „Ganz schön schwer ist es, kein Symbol darin zu sehen: Ziemlich gewaltig nimmt sich das neue Kanzleramt aus, ein Solitär, 36 Meter hoch, 335 Meter lang, und es ist nicht die Angst der Deutschen vor Größe, die zur Kritik an dem überdimensionierten Massiv führt – wie sein Architekt Axel Schultes meint. Der Reichstag, auf dem Gerhard Schröder vom neuen Domizil aus nun blicken kann, selber ein ziemliches Monstrum, wirkt von hier aus fast verspielt. Und doch liegt das Parlament hinter den dicken Mauern und unter der Glaskuppel tief begraben. Moderne Politik in modernen Demokratien [...] findet vor allem in modernen Regierungszentralen statt. [...] Wenn es so ist, verrät das Symbol nur die Wahrheit. Schultes hätte Recht mit den Dimensionen, die er dem Amt verlieh.“91

Die „zerstreuten Öffentlichkeiten“ (Hofmann) treten in der neuen Mediendemokratie immer mehr an die Stelle des Parlaments und die Politik wandert in die Bürgergesellschaft aus.92 Das Parlament ist zudem in den Schatten der Parteienzentralen, der Regierungszentrale, der Konzernzentralen, der europäischen Institutionen und der zerstreuten Öffentlichkeit geraten. Während sich in den USA das Weiße Haus und in Großbritannien die Downing Street No. 10 bescheiden geben, weisen die prunkvolle, durch eine hohe Mauer von der Welt abgeschirmte Zarenresidenz Kreml in Russland und der majestätische ElyséePalast in Frankreich klar auf die Vorrangstellung der Exekutive im politischen Alltag hin. Davon zeugen in Frankreich auch weitere große Bauprojekte, die unmittelbar vom Staatschef initiiert werden. Nicht von ungefähr wurde der linke Staatschef François Mitterrand der „neue Pharao“ bzw. der „republikanische Pharao“ genannt.93 Zu den unzähligen Bauten, die in seiner Amtzeit entstanden, gehören die Glaspyramide Ming Peis im Innenhof des Louvre, der „Grand Louvre“, das Musée d’Orsay, die BastilleOper, der Park von La Villette mit der Géode, die neue Nationalbibliothek (die „Très grande bibliothèque“) Dominique Perraults, das Institut du Monde Arabe Jean Nouvels, die Cité de la Musique und das Finanzministerium in Bercy zu den wichtigsten. Aber auch die Provinz wurde nicht vergessen. Über dreißig „grands projets“ bzw. „grands travaux“ wurden dort unter Mitterrand durchgeführt. Was wie Größenwahn aussieht, war letztendlich ein Zeichen von großer Unsicherheit in einer Zeit, in der Frankreich seine Kolonien verloren hatte und wirtschaftlich mit gewaltigen Problemen zu kämpfen hatte. Mitterrand selbst war ein Politiker aus der IV. Republik, der eine Aura brauchte, um in die Fußstapfen de Gaulles, den er früher bekämpft hatte, treten zu können. Versucht man eine Nation an ihrer empfindlichsten Stelle zu treffen, zerstört man die Gebäude, die einen hohen symbolischen Wert haben. Bei den Terroranschlägen vom 11. September 2001 wurden von den Attentätern und ihren Drahtziehern die Ziele 91

Gunter Hofmann: „Das Haus vis-à-vis“, in: „Die Zeit“ vom 03.05.2001. Ebd. 93 Vgl. Fredy Gsteiger: Dossier. Die feudale Demokratie, in: „Die Zeit“ vom 14.04.1995. Siehe hierzu auch: Marie Delarue: Un Pharaon républicain. Les Grands Travaux de Mitterrand. Paris 1999; George Poisson: Les Grands Travaux des présidents de la Ve République. De Charles de Gaulle à Jacques Chirac. Paris 2002. 92

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im Vorfeld unter diesem Gesichtspunkt sorgfältig ausgewählt. Es waren keine Atommeiler oder Militärbasen, sondern die Hauptsymbole der jeweils weltweiten wirtschaftlichen (Twin Towers), militärischen (Pentagon) und politischen (Weißes Haus bzw. Kapitol) Vormachtstellung Amerikas. Man wollte den „arroganten“ Hegemon in seinem Stolz treffen. Der Bau des Freedom Tower auf Ground Zero sollte deshalb als eine Art Reinigungsritual verstanden werden, das einen wichtigen Beitrag zur Wiederherstellung der früheren Machtverhältnisse leistet, zumal Hochhäuser auch stets männliche Machtsymbole sind. In den modernen Kriegen versucht man durch die Zerstörung ganzer Städte bzw. bestimmter Wahrzeichen, das kollektive Gedächtnis der Nation auszulöschen. Die anscheinend sinnlose Zerstörung der osmanischen Brücke Stari Most in Mostar durch die kroatische Armee ist ein Beispiel dafür. Auch der Boden kann zum Politikum werden. Der französische Schriftsteller und Politiker der Jahrhundertwende Maurice Barrès wollte als überzeugter Nationalist seine Leser in den mystischen Kult der Heimat (terroir) bzw. des Bodens und der Toten (le culte de la terre et des morts) einweihen. Er plädierte für eine Nationalerziehung als Grundlage des neuen Kultes. Barrès behauptete, dass man „mit einem Lehrstuhl und einem Friedhof den Kern des Vaterlandes“ haben würde.94 In seiner Trilogie „Le Roman de l’énergie nationale“ – „Les Déracinés“ (1897), „L’Appel au soldat“ (1900), „Leurs Figures“ (1902) – tadelte er die Entwurzelten, die sich von ihren nationalen Traditionen losgelöst haben. Darunter zählte er auch die Juden, die aufgrund ihrer „Rasse“ in Frankreich angeblich keine echten Wurzeln hätten schlagen können. Er kritisierte auch den Einfluss des Weltbürgers Kant in der französischen Philosophie seiner Zeit und vertrat einen „nationalen Sozialismus“ („socialisme nationaliste“). Barrès trat, wie schon Fichte vor ihm, für den Protektionismus und für die Autarkie der Nation ein. Bekanntlich wurde die politische Überhöhung des Bodens, die ursprünglich eng mit der Betonung der identitären Verwurzelung in der deutschen Romantik verbunden war und heute in der ökologischen Bewegung eine nicht unproblematische Renaissance kennt, von den völkischen und später auch den nationalsozialistischen Ideologen in einer noch radikalisierteren Form vertreten. So behauptete der Jenaer Philosoph und Psychologe Max Wundt 1923: „Seit Jahrhunderten ringen zwei Weltanschauungen um die deutsche Seele. Die eine erwuchs ihr aus dem Grunde des eigenen Wesens, die andere empfing sie aus der Fremde. [...] Darum krankt die deutsche Seele an einer Übersättigung mit fremder, ihr unverdaulicher Kost. Sie wird nur gesunden, wenn sie sich wieder an die Früchte ihres eigenen Bodens gewöhnt“.95

Die symbolische Aufteilung eines politischen Raumes sagt viel über ein politisches System aus. Das politische Links-Rechts-Schema stammt ursprünglich aus einer Tei94

Maurice Barrès: Scènes et doctrines du nationalisme [1902]. Elibron Classics 2007, S. 111. Max Wundt: Staatsphilosophie. Ein Buch für Deutsche. München 1923, S. III, zitiert nach: Kurt Sontheimer: Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik. Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933 [1962]. München, 2. Aufl., 1983, S. 132. 95

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lung des Raums bei einer Abstimmung, die am 28. August 1789 in der Französischen Nationalversammlung stattfand. Die Anhänger des Vetorechts des Königs unter den Abgeordneten mussten zur Rechten des Vorsitzenden Platz nehmen, die Gegner, die Jakobiner, zur Linken. Seither stehen „rechts“ und „links“ für unterschiedliche politische Einstellungen. Neben der räumlichen Einteilung der Fraktionen im Plenarsaal sagen auch die für das breite Publikum geschlossenen Orte der Machtausübung in einem Parlament vieles über den Zustand einer Demokratie aus. Dadurch erfährt man nicht nur vieles über die „arcana dominationis“, sondern auch über die Fähigkeit der Macht, sakrale, ja tabuisierte Orte zu erzeugen.96 9.6 Visuelle politische Symbole III – Gegenstände, Körpersprache, politische Allegorien, Filme und Bilder Sogar gewöhnliche Gegenstände können zu einprägsamen politischen Symbolen werden, so z. B. die Uniform de Gaulles, Symbol der Résistance, der Wehrhaftigkeit Frankreichs und der „Force de frappe“, die Zigarren Churchills, Symbol der Gelassenheit des Politikers in Krisensituationen und der Männlichkeit, bzw. diejenigen Ludwig Erhards, diesmal Symbol der allmählichen Rückkehr des Wohlstands, der ökonomischen Potenz und des Wirtschaftswunders, oder die Turnschuhe des Hessischen Grünen Staatsministers für Umwelt und Energie, Joseph Martin Fischer, Symbol des Austritts der Grünen aus der „außerparlamentarischen Opposition“ (APO) und des Angekommenseins der „Realos“ in der Normalität der institutionellen deutschen Politik. Mehrere dieser Symbole werden heute im Haus der Geschichte der Bundesrepublik in Bonn mit devotionaler Ehrfurcht aufbewahrt. Sehr aussagekräftig ist auch die Körpersprache von Politikern bzw. Staatsmännern bei offiziellen Treffen. Sie können Wärme oder im Gegenteil Kälte ausstrahlen und liefern dadurch der Öffentlichkeit ein gutes Messinstrument zur Ermittlung des Standes bilateraler Beziehungen. Wie jeder Hohepriester will auch der Politiker durch seine Körperhaltung bezeugen, dass er den hohen Ansprüchen, die der gemeinsame (nationale oder ideologische) Glaube und die politische Gemeinschaft an ihn stellen, gerecht werden kann. Dies erklärt die aus heutiger Sicht lächerlichen Posen eines Mussolinis oder eines Hitlers sowie die merkwürdige Starrheit der heutigen Kreml-Herrscher, die sich dadurch bemühen, zu echten Inkarnationen der Würde und der Macht ihrer verunsicherten Nation zu werden. Allegorien gehören zu den häufig anzutreffenden politischen Symbolen. Es sind fortgeführte Metaphern (metafora continuata), zumal sie mittels Verwendung von Metaphern eine Geschichte erzählen. Dabei werden Werte und Ideale vermittelt und abstrakte politische Einsichten plastisch dargestellt. Allegorien ermöglichen, ganze politische Botschaften in wenigen Bildern zusammenzufassen. So ist die Frau mit verbundenen Augen, Waage und Schwert eine Allegorie für die unparteiische Gerechtigkeit oder die erhobene geballte Faust schwarzer Athleten bei den Olympischen Spielen 96

Vgl. Marc Abélès: Un Ethnologue à l’Assemblée. Paris 2000.

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in Mexiko 1968 die Allegorie der Kampfbereitschaft der Black Panthers in den USA. Schon seit Urzeiten gibt es eine allegorische Verherrlichung bestehender Regime, welche die politischen Gegner oft durch satirische Verspottungen in Verruf zu bringen suchten. Die meisten westlichen Staaten werden allegorisch durch weibliche Figuren dargestellt: die USA durch Miss Liberty, Großbritannien durch Britannia, Österreich durch Austria, die Schweiz durch Helvetia, Frankreich durch Francia und Marianne, Deutschland durch Germania. Die Figuren, die aus der Anthropomorphisierung der Nation entstanden, lieferten einen Ersatz für die fast in Vergessenheit geratene vorgeschichtliche Muttergöttin. Die weibliche France wird im Kollektivbewusstsein mit der Erde, der Gemeinschaft und der patria assoziiert. Sie gleicht nicht nur einer fürsorglichen Mutter, sondern auch einer weltlichen Madonna. Dadurch erhält sie auch sakrale Züge. Im Spätmittelalter wurde Francia in Gestalt einer majestätischen, mit antiken Gewändern gekleideten Frau dargestellt, nicht selten mit bestickten Lilien auf einem azurblauen Kleid, barhäuptig oder mit einer Haube, einem griechischen Helm wie der der Minerva bzw. einer Krone mit vier Türmen auf dem Haupt. Die Revolutionäre von 1789 haben das mittelalterliche Madonnen- bzw. Frauenbild mit einigen wenigen Änderungen übernommen. Zur symbolischen Darstellung des neuen gemeinschaftlichen und politischen Körpers, der durch die Revolution entstanden war, haben sie eine weibliche Figur der Freiheit entworfen, die große Ähnlichkeiten mit der mittelalterlichen Allegorie aufwies. Die Repräsentation des Volkes als Herkules, der mit seiner Keule den Feudalismus niederschlägt und die Hydra des Royalismus, des Fanatismus und des Föderalismus zerschlägt, konnte sich dagegen als Allegorie der neuen politischen Gemeinschaft – weil zu gewaltsam und männlich – nicht durchsetzen. Die republikanische Freiheitsfigur wurde, wie schon die mittelalterliche Francia, von den Malern und Bildhauern unterschiedlich dargestellt: entweder mit dem Helm der Minerva oder (und dies war neu) mit der roten Mütze der Libertas. Die rote Mütze, der Pileus bzw. die „phrygische Mütze“, betrachtete man damals als das alte römische Symbol für die befreiten Sklaven – fälschlicherweise, da das echte römische Symbol eine konische Mütze war. Die Freiheitsgöttin sollte neben der politischen Freiheit auch die Gerechtigkeit, die neugewonnene Gleichheit der Bedingungen und die Brüderlichkeit symbolisieren. Die Kardinaltugend der iustitia wurde durch den Helm und das Liktoren- bzw. Faszienbündel dargestellt, ein traditionelles Herrschaftssymbol, das auch an die Einheit der Republik und an die Bedeutung des sozialen Bandes erinnert. Alle Staatsbürger wurden als Brüder betrachtet, weil sie die gleiche Mutter hatten. Die Freiheitsgöttin stellte sowohl die Natur (die Mütterlichkeit, das Allgemeine) als auch die Freiheit und die Republik (das Politische, das Besondere) dar. Um diese fast leibliche Brüderlichkeit zu veranschaulichen, wurde bei dem ersten Jahrestag der Zweiten Revolution am 10. August 1793 – auch „Fest der Brüderlichkeit“ genannt – auf den Trümmern der Bastille eine gewaltige Installation errichtet. Aus den Brüsten einer sitzenden Naturgöttin Isis – die Darstellung der Republik – floss heilendes Wasser heraus, das symbolisch von 86 Kommissaren der Primarversammlungen, die von allen Departements entsandt wurden, getrunken wurde. Durch diese Art weltlicher Taufe aller Volksvertreter mittels Mut-

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termilch sollte auf die Wiedergeburt (régénération) der Franzosen, allesamt Brüder der Mutter Natur und der Republik, hingewiesen werden. Obwohl Napoleon und die Restauration die Freiheitsfigur offiziell abgeschafft haben, wurde sie während der Revolutionen von 1830 und 1848 wieder zur wichtigen republikanischen Gestalt, so im berühmten Bild von Eugène Delacroix von 1831 „Die Freiheit, die das Volk führt“. 1848 erhielt diese Gestalt allerdings, wie die Republik selbst, bürgerlichere und damit auch ruhigere Züge. Als am 28. März 1848 die Statue einer „weiblichen Figur der Republik“ in Auftrag gegeben wurde, erwartete man, dass sie die Prinzipien der Freiheit, der Gleichheit und der Brüderlichkeit symbolisieren sollte. Gleichzeitig sollte dabei aber auch die Bedeutung der Ordnung hervorgehoben werden. Eine kämpferische Marianne war schon zu diesem Zeitpunkt nicht mehr erwünscht. Letztlich wurde die Skulptur Jean-François Soitoux’ ausgewählt, eine klassizistische, hieratische Repräsentation der Republik sitzend mit einem Stern auf dem Kopf und einem Stirnband mit der Inschrift „République“. Auch während der Dritten Republik hat man die Republik, bevorzugt in einer ruhigen Haltung dargestellt, allerdings erneut mit phrygischer Mütze. Dadurch sollte, wie Maurice Agulhon betont, „offensichtlich signalisiert werden, daß man mehr auf die beruhige Macht der Vernunft als auf einen feurigen Appell zu permanentem Kampf setzt“.97 Die französische weibliche Darstellung der Freiheit hat später als Freiheitsstatue im New Yorker Hafen die Welt erobert. Das 1884 geschaffene Werk Fréderic Auguste Bartholdis war ein Geschenk Frankreichs an die USA zu deren 100-jährigem Nationalfeiertag. Die Allegorie der Republik erhielt erstmal den Namen „Marianne“ in der Okzitanie während der Revolution. Diese Bezeichnung blieb jedoch zunächst auf die Region begrenzt.98 Erst 1797 gab das Mitglied des Direktoriums Paul Barras (1755-1829) offiziell der Republik den Namen „Marie-Anne“, nachdem er in Colmar eine Marie-Anne Reubell kennengelernt hatte – später wurde sie von Napoleon mit einer Pension belohnt. Unter der Restauration haben in Südfrankreich republikanische Geheimorganisationen den Codenamen „Marie-Anne“ gebraucht. Aber erst nach der Durchsetzung der Dritten Republik konnte sich der Name Marianne in ganz Frankreich endgültig durchsetzen. Dies wurde dadurch erleichtert, dass der Vorname Marie-Anne damals unter der Landesbevölkerung weit verbreitet war. Ferner erlaubte Marianne zahlreiche Assoziierungen mit der Jungfrau Maria und mit der Volksheiligen Anna. Auch Vorstellungsverknüpfungen mit Jeanne d’Arc waren möglich. So wurde während des Ersten Weltkriegs eine französische Feldpostkarte gedruckt, auf der ein deutscher Soldat mit einem finsteren Gesichtsausdruck sich leise, ein Bajonette in der Hand, von hinten an die Marianne heranschleicht. Diese öffnet in einer theatralischen Geste ihr Kleid und darunter erscheint der glänzende Panzer der Jungfrau von Orléans. Dieses Bild zeigt, dass aus der ursprünglichen Freiheitsfigur ein nationales Symbol geworden war. Maurice Agulhon kritisiert diese Entwicklung, wenn er schreibt: 97

Maurice Agulhon: Marianne au combat. L’imagerie et la symbolique républicaine de 1789-1880. Paris 1979, S. 238. 98 Vgl. Agulhon, Marianne au combat, a.a.O.; ders.: Marianne au pouvoir. L’imagerie et la symbolique républicaine de 1880 à 1914. Paris 1989; ders.: Der vagabundierende Blick. Für ein neues Verständnis politischer Geschichtsschreibung. Frankfurt/M. 1995.

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„Die Geschichte der Marianne mit ihrer der alten Freiheitsikonologie entlehnten Mütze ist eigentlich im wesentlichen eine Gratwanderung der Innenpolitik zur Außenpolitik, der Identität Republik / Revolution zur Identität Frankreich, einer Ent-politisierung gewissermaßen. Hierin liegt das Wesentliche“.99

Büsten der Marianne schmücken die Innenräume der meisten Bürgermeisterämter. Sie werden nach dem Vorbild prominenter Französinnen wie Brigitte Bardot, Catherine Deneuve, Laetitia Casta oder Evelyne Thomas entworfen. Darüber entscheidet eine Jury von Bürgermeistern. Bekannt sind auch die Karikaturen mit Marianne als Allegorie Frankreichs von Jacques Faizant oder Plantu. Auch Briefmarken tragen die Marianne als Symbol des Staates. Durch die attraktive weibliche Darstellung der Nation konnte in Frankreich die abstrakte Vaterlandsliebe konkretere (und auch sinnlichere) Züge annehmen. In Anlehnung an Jules Michelet betrachtete de Gaulle „la France“ während des Zweiten Weltkriegs als eine Person, entweder als eine Mutter oder als ein gefoltertes Mädchen.100 Nach eigenen Angaben erinnere Frankreich ihn an die Prinzessin im Märchen oder an die Madonna der Wandfresken.101 Die beiden Allegorien haben sicherlich die „besondere Vorstellung“, die sich der General von seinem Vaterland machte (une certaine idée de la France), zutiefst geprägt und somit auch sein politisches Handeln. Alfred Grosser und François Goguel sind der Auffassung, dass das, was für de Gaulle zählte, „die Politik der als Person betrachteten Nation in der internationalen Politik, die einzig und allein als Auseinandersetzung und Rivalität von Nationalstaaten verstanden wird“, war.102 Auch der Historiker Fernand Braudel beginnt sein berühmtes Werk über die Identität Frankreichs mit einem Liebesbekenntnis: „Gleich zu Anfang möchte ich es ein für allemal betonen: Ich liebe Frankreich mit derselben, gleichermaßen anspruchsvollen und komplizierten Leidenschaft wie Jules Michelet, ohne zwischen Tugenden und Schwächen zu unterscheiden, zwischen dem, wo mir mehr, und dem, wo mir weniger gefällt“.103

Sein Schüler, Pierre Chaunu, erwartete von seinen Lesern, dass sie sich Frankreich wie eine weibliche Person vorstellten, die leide und hoffe, bedroht, verraten und geknechtet werde; die ein Anrecht darauf habe, dass man für sie lebe und sterbe.104

99

Maurice Agulhon: Von der Republik zum Vaterland. Die Gesichter der Marianne, in: Marie Louise von Plessen (Hg.): Marianne und Germania 1789-1889. Frankreich und Deutschland. Zwei Welten – Eine Revue, Katalog der Ausstellung im Martin-Gropius-Bau Berlin (1996-1997). Berlin 1996, S. 17-22, hier S. 20. 100 Vgl. Alan Pedley: As Mighty as the Sword. A Study of the Writings of Charles de Gaulle. Exerter 1996, S. 39f. 101 Charles de Gaulle: Mémoires de guerre, Bd. 1. Paris, S. 1. 102 Alfred Grosser/François Goguel: Politik in Frankreich. Paderborn 1980, S. 345. 103 Fernand Braudel: Frankreich, Bd. 1. Raum und Geschichte [1986]. Frankfurt/M. 1995, S. 11. 104 Pierre Chaunu: La France. Histoire de la sensibilité des Français à la France. Paris 1982, S. 10.

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In Deutschland hingegen haben die allegorischen Darstellungen der Nation niemals Liebesgefühle ausgelöst. Wie Ernst Robert Curtius feststellte, gestaltet der Name „La France“ „schon sprachlich eine Personalisierung des Vaterlandes, welche das Wort Deutschland nicht so einfach erlaubt. Die Figur der Germania ist für uns etwas Unlebendiges. Sie ist eine künstliche Schöpfung. Aber La France ist im französischen Bewußtsein als eine heroische oder bezaubernde Frauengestalt lebendig. Sie ist eine Fiktion, die durch die Wendungen der Sprache und durch die künstlerische Darstellung auf Briefmarken, Gemälden, Monumenten, Wirklichkeit gewonnen hat“.105

Die deutschen nationalen Allegorien werden nicht geliebt und noch weniger angebetet. Sie deuten auf die Stärke oder die Schwäche der Nation hin. Die deutsche Nation wurde entweder weiblich als gut genährte und massige Germania (der Staat) oder männlich als schlapper deutscher Michel (das Volk) dargestellt. Im Vormärz wurde die Figur der Germania unter dem Einfluss der Französischen Revolution noch als eine Art Freiheitsgöttin dargestellt. Sie war eine Hoffnungsfigur der Nationalliberalen. Aber schon im Zweiten deutschen Kaiserreich war sie eine rein nationaldeutsche Germania, die oft die Züge einer aggressiven Walküre trug, so z. B. in Lorenz Clasens Gemälde von 1860 „Germania auf der Wacht am Rhein“.106 Ihre kriegerische Gestalt hatte mit einer mütterlichen Liebe nichts Gemeinsames. Marie-Louise von Plessen, die Herausgeberin des Katalogs der Ausstellung „Marianne und Germania 1789-1889“, die im Berliner Martin-Gropius-Bau von 1996 bis 1997 stattfand,107 bemerkt in diesem Zusammenhang: „Germania wurde als Zeugnis aufrechten Untertanengeists im Kaiserreich […] beliebteste Taufpatin im Vereinswesen der Ruderer, der Schützen und Turner, der Burschenschafter, Männergesangsgruppen und Kriegsveteranen, die am Stammtisch das gleichnamige Bier tranken“.108 Die Anhänger der Weimarer Republik, die die frühere politische Symbolik des Kaiserreichs nicht übernehmen wollten, haben sich von dieser Identifikationsfigur verabschiedet. Im Nationalsozialismus wurde sie von den neuen Machthabern missbraucht – Hitler wollte die Hauptstadt des Großdeutschen Tausendjährigen Reiches „Germania“ nennen. Heute gehört sie nach von Plessen nur noch zum

105

Ernst Robert Curtius: Die Französische Kultur. Eine Einführung. Stuttgart 1931, S. 194. Zitiert nach: MarieLouise von Plessen: Germania aus dem Fundus, in: dies. (Hg.), Marianne und Germania 1789-1889, a.a.O., S. 3136, hier S. 31. 106 Lothar Gall: Die Germania als Symbol nationaler Identität im 19. und 20. Jahrhundert. Göttingen 1993. 107 Nicht zu unrecht hat Benedikt Erenz in „Die Zeit“ vom 20.09.1996 die Einseitigkeit dieser Ausstellung kritisiert: „Aber das große Aber, das große Unbehagen, das kommt gleich schon im ersten Saal, dem deutschen Echo auf die Französische Revolution gewidmet. Denn was ist das? Kein Forster, keine Mainzer Republik. [...] Warum, neben dem Original, nicht Voß’ deutsche Marseillaise? Warum, außer einem zarten Hinweis auf Campe [...], nichts über die Revolutionsbummler, die deutschen Republikaner in Paris? [...] Und nichts über die Verfassungen, die damals auch hierzulande entworfen wurden, gedruckt, zum Teil in großen Mengen verbreitet? [...] Dafür Marianne in Marmor und Marianne in Gips und Marianne in Glas nebst bronzenen und öligen Germanien in allen Größen und Formen – ein Kitsch-Crescendo ohne Ende“. 108 Von Plessen, Germania aus dem Fundus, a.a.O., S. 35.

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„Bildrepertoire deutscher Karikaturisten aus dem Fundus der Symbolik des Zweiten Kaiserreichs“.109 Im 19. Jahrhundert hat man Germania nicht selten entweder als Michels Braut, Michels Gattin, Michels Mutter, Stiefmutter, ehemalige Amme oder Muhme dargestellt. Der „deutsche Michel“ taucht zum ersten Mal 1541 auf und zwar damals als Figur des einfachen, ungebildeten Bauern.110 Im 17. Jahrhundert steht er für den einfachen Menschen des Volkes da, der nur seine Muttersprache kennt und spricht – im Unterschied zu den damaligen Adligen, die französisch parlierten. Erst im Vormärz und während der Revolution 1848 ersetzte er den Schutzpatron der Deutschen, den Erzengel Michael und wurde zum Symbol des Kampfes gegen die Fremden und die höfische Kultur, Personifizierung der bürgerlichen Tugenden sowie des deutschen Patriotismus. Es war die Allegorie des um seine Rechte kämpfenden Volkes sowie der Einheit Deutschland. Die Schlafmütze sollte darauf hinweisen, dass das deutsche Volk endlich aus seinem langen Schlaf aufzuwachen hat. Denn es sei für die anderen Nationen stets ein leichtes Spiel gewesen, den schlafenden Michel über den Tisch zu ziehen. Ein wichtiger Ruf des Vormärz war entsprechend: „Erwache, deutscher Michel!“. In einer Karikatur, die im November 1847 in der satirischen Zeitung „Leuchtkugeln“ aus München veröffentlicht wurde, wird der Michel durch den französischen Betrüger Robert Macaire (ursprünglich eine Figur Honoré Daumiers) und den Russen Ivan Knutowitsch im Fach Geographie geprüft. Macaire fragt den Michel, wo Deutschland liegen würde. Er antwortet artig: „zwischen den französischen und russischen natürlichen Grenzen“. Daraufhin fragt Macaire, was die Franzosen unter „natürlichen Grenzen“ verstehen würden. Die Antwort: die linke Rheingrenze. Und welche natürliche Grenze hat Russland, fragt Macaire erneut. Die rechte Rheingrenze lautet die Antwort des Michels. Daraufhin schreibt er auf den schmalen Fluss „der freie deutsche Rhein“.111 Vor dem Ausbruch des Ersten Weltkrieges wurde der deutsche Michel in der sozialdemokratischen Presse mit dem von der Regierung geknechteten Volk assoziiert. Er wandelte sich jedoch im August 1914 auch für die meisten Sozialdemokraten zum Symbol der nationalen Einigkeit und des patriotischen Aufbegehrens. Nach dem Krieg wurde er in den Karikaturen zum unschuldigen Opfer der Siegermächte stilisiert. Bald darauf nahmen ihn die Nationalsozialisten für sich in Anspruch, um ihn dann – wohl aufgrund seiner unseriösen Züge – aus ihrer politischen Propaganda wieder zu verbannen. Heute ist der deutsche Michel mit seiner Zipfelmütze eine Witzfigur für Karikaturisten und keine nationale Identitätsfigur mehr. Neben den quasi-offiziellen Allegorien der Nation findet man auch zahlreiche weitere bildliche politische Allegorien. Dazu gehören die Bilder und Bildertopoi, die eine 109

Ebd., S. 36. Vgl. Bernd Grote: Der deutsche Michel. Ein Beitrag zur publizistischen Bedeutung der Nationalfiguren. Dortmund 1967; Karl Riha: Der deutsche Michel. Zur Ausprägung einer nationalen Allegorie im 19. Jahrhundert, in: Jürgen Link/Wulf Wülfing (Hg.): Nationale Mythen und Symbole in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Strukturen und Funktionen von Konzepten nationaler Identität. Stuttgart 1991, S. 146-171; Tomasz Szarota: Der deutsche Michel. Die Geschichte eines nationalen Symbols und Autostereotyps. Osnabrück 1998. 111 Vgl. Karl Schottenloher: Flugblatt und Zeitung: Ein Wegweiser durch das gedruckte Tagesschrifttum, Bd. 1. Von den Anfängen bis 1848. Berlin 1922, S. 405. 110

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politische Botschaft darstellen und aus diesem Grund eine weltweite Bekanntschaft erlangt haben, so z. B. die Kurzfilme des fliehenden nackten Vietnamesischen Mädchens in Trang Bang nach der Bombardierung des Dorfes mit Napalm, diejenigen der kaltblütigen Erschießung eines Vietkongs durch den südvietnamesischen Polizeichef Nguyen Ngoc Loan in Saigon, das Bild des sterbenden jungen Hector Peterson in den Armen eines Mitschülers bei einer Demonstration in Soweto, Südafrika, das Foto der jungen Leute mit der Blut-Fahne während des Prager-Frühlings, das Bild des jungen Chinesen, der sich während des Aufstands auf dem Tian’anmen-Platz einer Kolonne Panzer in den Weg stellte, der Filmausschnitt über den Zwölfjährigen Mohammed alDura, der kurz vor seinem Tod mitten im Kugelhagel auf der Netzarim Kreuzung in Gaza in den Armen seines Vaters hinter einer Tonne Schutz sucht, oder das Foto des Gefangenen Satar Jabar im irakischen Gefängnis Abu Ghraib mit einer Tüte über dem Kopf und Stromdrähten an den ausgebreiteten Armen. Alle diese Allegorien wurden benutzt, um die Ungerechtigkeit eines Krieges oder einer Besatzung plastisch darzustellen und somit auch um bestimmte politische Ziele zu verwirklichen. Dies gilt natürlich auch für die zahlreichen Bilder und Kurzfilme über Massengräber und Leichenberge. Sie können einen ungesunden Voyeurismus auslösen, werden aber auch Gegenstand von quasi-kultischen Handlungen, um erträglicher zu werden. So werden nach Detlef Hoffmann die Shoah-Bilder und Denkmäler mit Bildern bzw. Bildtopoi aus der christlichen und politischen Martyrologie in Zusammenhang gebracht, um dadurch ihre Singularität in Frage zu stellen.112 Christoph Hamann stellt fest, dass das berühmte Bild des Torhauses des KZ Auschwitz-Birkenau des Polen Stanislaw Muchas eine nicht unbedenkliche Exterritorialisierung des Genozids mit sich bringt. Der Völkermord wird dadurch in einem Raum „jenseits der topografischen Kartierung der zivilisierten Welt situiert“.113 Andererseits ist gerade dieses Foto auch weltweit zu einer Allegorie des politischen Grauens und des absoluten Bösen in der Politik geworden. Wie Hamann selbst betont, kann es als Schlüsselbild für den Holocaust stehen, „ohne zugleich zwingend einen Vermeidungsdiskurs zu bedienen“.114 Filme wurden immer wieder als Allegorien zum Zweck der politischen Propaganda produziert. Dazu gehörten die Spielfilme Sergej Michailowitsch Eisensteins. Kinofilme, aber auch Theaterstücke und Romane stellen oft die Seelenlage einer ganzen Nation oder politischer Gläubiger allegorisch dar, so z. B. Angel de Saavedras Tragödie „Aliatar“, eine Allegorie der spanischen Nation, in der es um die Liebe zwischen einem Araber und einer Christin geht, die Novelle „Animal Farm“ von George Orwell, eine allegorische Satire über revolutionäre und nachrevolutionäre Entwicklungen oder Albert Camus’ Roman „Die Pest“, eine allegorische Abhandlung über die Verbreitung des Nationalsozialismus und die Haltung der Einzelnen vor dieser Plage. Marcel Carnés Film „Les Visiteurs du soir“ (1942) war eine Allegorie der schwierigen Situation Frankreichs während der Besatzung, Heiner Carows „Legende von Paul und 112

Detlef Hoffmann: Aktuelle Symbolisierungsstrategien im Umgang mit dem System Auschwitz, in: Sven Kramer (Hg.): Die Shoah im Bild. München 2003, S. 171-198. 113 Christoph Hamann: Fluchtpunkt Birkenau. Stanislaw Muchas Foto vom Torhaus Auschwitz-Birkenau (1945), in: Gerhard Paul (Hg.): Visual History. Göttingen 2006, S. 283-302, hier S. 293. 114 Ebd., S. 299.

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Paula“ (1973) eine Allegorie der kleinbürgerlichen Kultur der DDR und Robert Zemeckis’ „Forrest Gump“ (1994) ein Gleichnis zur US-amerikanischen Kultur, zur neueren Geschichte und zur nationalen und internationalen Politik der USA. In Shane Meadows’ Film „This is England“ (2006) wird die kranke Seele der britischen Nation nach dem Verlust des Empires und nach den sozialen Krisen unter Maggie Thatcher thematisiert. Vor allem erfolgreiche Großproduktionen geben über den Stand eines politischen Glaubens Auskunft. Während die Kriegsfilme und Western der 1950er und 1960er Jahre vor Selbstbewusstsein der USA und des Westens in der Nachkriegszeit strotzten, zeugten ab den 1970er und 1980er Jahren die zahlreichen Anti-Vietnamkriegsfilme von einer tiefen seelischen Krise, so Francis Ford Coppolas „Apocalypse Now“ (1979), Oliver Stones „Platoon“ (1986) oder Stanley Kubricks „Full Metal Jacket“ (1987), sowie die düsteren und desillusionierende Western, so Sam Peckinpahs „The Wild Bunch“ (1969) oder Jim Jarmuschs Endzeitwestern „Dead Man“ (1996). Nach dem 11. September illustrieren Christopher Nolans Batman-Film „The Dark Knight“ und der James Bond-Film „Casino Royale“ (2006) die heutige Verunsicherung bei der Bestimmung von „Gut“ und „Böse“ sowie die Verrohung und Brutalisierung der Sitten. Heute – in einem Kontext der Globalisierung – erwartet der Literaturkritiker Fredric Jameson von den Filmemachern, dass sie die „national allegory into a conceptual instrument“ umgestalten, „for grasping our new beeing in the world“.115 Die meisten WeltraumEpen à la „Star Trek“ oder „Star Wars“ versuchen schon seit Jahren, einer solch hohen Erwartung Genüge zu tun. Auch bekannte Persönlichkeiten können als solche zu allegorischen Symbolen werden, und dies nicht nur in totalitären Staaten, in denen das „Führerprinzip“ oder der Personenkult herrscht. Die Massen sehnen sich oft nach Identifikationsfiguren, nach durch die Vorsehung geschickten großen Männern oder Frauen, mit dem quasimythischen Auftrag, eine Nation zu gründen oder zu retten. Arminius, Luther, Bach, Friedrich der Große und Goethe sind in Deutschland bis heute – wenn auch nicht unumstrittene – kollektive Identifikationsfiguren, die den Status von nationalen Symbolen einnehmen.116 Nicht selten sind christliche Märtyrer und Helden (Jeanne d’Arc, Ottokar, Jan Hus, der Heilige Wladimir, Alexander Newski, der Heilige Stephan von Ungarn oder Gustav Adolf) Gegenstand einer nationalistischen Instrumentalisierung.117 Aber auch politische Persönlichkeiten wie Otto von Bismarck, Evita Perón, General de Gaulle, John F. Kennedy, oder Jassir Arafat gelten als Inkarnationen ihrer jeweiligen Nationen und werden als solche geehrt oder sogar Gegenstand eines Personenkults. 115

Fredric Jameson: The Geopolitical Aesthetic. Cinema and Space in the World System. Bloomington 1992, S. 3. Vgl. Werner M. Doyé: Arminius, François/Schulze (Hg.), Deutsche Erinnerungsorte, Bd. 3, a.a.O., S. 587-602; Gerhard Ritter: Luther. Gestalt und Symbol. Berlin 1925; Hermann Glaser/Karl Heinz Stahl (Hg.): Luther gestern und heute. Texte zu einer deutschen Gestalt. Frankfurt/M. 1983; Patrice Veit: Bach, in: François/Schulze (Hg.), Deutsche Erinnerungsorte, Bd. 3, a.a.O., S. 239-257; Frank-Lothar Kroll: Friedrich der Große, in: François/Schulze (Hg.), Deutsche Erinnerungsorte, Bd. 3, a.a.O., S. 620-635; Dieter Borchmeyer: Goethe. Der Zeitbürger. München/Wien 1999. 117 Vgl. Etienne François/Hagen Schulze: Das emotionale Fundament der Nationen, in: Flacke, Mythen der Nationen, a.a.O., S. 17-32, hier S. 24. 116

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Politische Persönlichkeiten werden vor allem in Krisenzeiten zahlreich. In ruhigeren Fahrwassern hingegen tendieren die Politiker davon ihre außeralltägliche Aura zu verlieren und mit dem Alltäglichen zu verschmelzen. Allerdings können auch symbolische Gesten, wie der Warschauer Kniefall Willy Brandts, den Politiker zum lebenden Symbol erheben. Angesichts eines beeindruckenden Titelbildes der Januarausgabe von „Time“ aus dem Jahr 1971 spricht Christoph Schneider von einer Ikonisierung des „gekreuzigten Kanzlers“, der auf sich die früheren Sünden seines Volkes nimmt.118 An den leidenden Brandt erinnert auch die Skulptur Rainer Fettings im Berliner WillyBrandt-Haus. Der Künstler wollte mit seinem Werk auch eine bestimmte Politik ehren. Er betont: „Mir ist der Macher Brandt wichtig, der Politik machte, gesellschaftliche Veränderungen in Bewegung setzte, eine Wende provozierte“.119 Dass nicht jedes Bild zu einer Ikone und Allegorie werden kann, zeigt hingegen Jörg Immendorffs Portrait Gerhard Schröders. In diesem Fall ist dies auch der Tatsache geschuldet, dass Kanzler Schröder wenig Sinn für die symbolische Dimension von Politik zeigte. Während Helmut Kohls symbolische Geste des Händehaltens mit dem französischen Staatschef Mitterrand am Beinhaus von Douaumont (Verdun) bis heute in Erinnerung bleibt, fand in der Amtszeit Schröders keine ähnliche symbolische Geste statt. Dies bedeutet jedoch nicht, dass in unseren modernen Mediendemokratien Politiker ganz ohne Symbole auskommen könnten. Sie werden von Werbeprofis wie Markenprodukte verkauft und zu diesem Zweck mit Symbolen einer bestimmten Haltung und Lebenseinstellung in Verbindung gesetzt. Der Werbefilm des Kanzlerkandidaten Schröder im Wahlkampf 1998, der ihn entschlossen und locker zugleich an einem norddeutschen Strand zeigte, machte aus ihm das Symbol eines weltoffenen, von Minderwertigkeitskomplexen befreiten Deutschlands (weite offene Landschaft, der Kanzler dem Wind trotzend), das sich auf wirtschaftlicher Ebene der globalisierten Welt stellen kann (der teure Mantel des Kanzlers und seine selbstsichere Haltung). Mit dem gelungenen Werbefilm sollte auch bewiesen werden, dass der damalige Kanzlerkandidat Visionen hatte (Visionen einer sauberen Welt für die Kinder, Bedeutung der Ökologie) und zugleich volksnah bleiben kann (Schröder trägt auf dem Bild keine Krawatte). Die Versuche des Kanzlers Schröder unmittelbar nach seiner Wahl, eine geeignete Ikonographie seiner Kanzlerschaft zu schaffen, endeten allerdings mit einer Blamage. Die Bilder des teure Zigarren rauchenden Politikers im feinen Kiton-Anzug bzw. BrioniMantel passten nicht zu einer durch Arbeitslosigkeit und relative Armut geprägten Zeit. Politiker sollen als Inkorporation ihrer Nation ehrwürdig in Bilder gesetzt werden. Mit den öffentlichen Staatsportraits der französischen Staatsoberhäupter will man weniger eine Person darstellen als die Würde des Amtes symbolisch offenbaren. Um in dieser Hinsicht eine maximale Wirkung zu erreichen, wird meist eine steife Haltung

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Schneider, Der Warschauer Kniefall, a.a.O., S. 263ff. Vgl. Interview mit Rainer Fetting, in: Helge Bofinger/Dieter Ronte/Heinz Peter Schwerfel: Willy Brandt. Die Skulptur von Rainer Fetting. Berlin 1996, S. 33-78. 119

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der Abgebildeten bevorzugt.120 Kleine Variationen haben allerdings eine große Aussagekraft. So hat sich Sarkozy nicht nur mit einer französischen, sondern auch mit einer europäischen Flagge auf seinem Staatsporträt abbilden lassen. Damit wird klar, dass heute die Größe Frankreichs von der Machtfülle Europas abhängt. Politiker müssen aber auch in einer auf den Körper fixierten Mediengesellschaft als schön, makellos und rein erscheinen. Kanzlerin Angela Merkel musste einen modischen Wandel vollziehen. Früher belächelt wegen ihres biederen ostdeutschen Aussehens, wird sie heute in ihrer Kleiderwahl von der Hamburger Modedesignerin Bettina Schoenbach stilsicher beraten. Obwohl sie sich am Anfang ihrer politischen Karriere auch aufgrund ihres protestantischen Habitus von ihrem modebewussten Vorgänger distanzieren wollte, legt sie heute auf ihr Äußeres großes Wert. Davon zeugen die UdoWalz-Frisur und ihr professionelles Make-Up. Auch wenn das Retuschieren der Schweiß-Flecken Merkels bei der Eröffnung der Wagner-Festspiele 2005 und ihr gewagtes Outfit bei der Eröffnung der neuen Oper in Oslo 2008 für kritische Kommentare sorgten, hat die Kanzlerin bisher die Grenzen des Akzeptablen in diesem Bereich nicht überschritten. Dass das Äußere eines bekannten Politikers übrigens nicht nur bei Frauen von Bedeutung ist, zeigt das Retuschieren der Speckrollen Nicolas Sarkozys in einem bekannten Magazin oder die Macho-Haltung George W. Bushs in Fliegermontur anlässlich seiner Erklärung zum Irak-Krieg auf dem Flugzeugträger „USS Abraham Lincoln“ am 1. Mai 2003 und Wladimir Putins mit nacktem Oberkörper und Kampfdress auf Fotos beim Angeln. Nach der umstrittenen militärischen Intervention in Georgien posierte derselbe Putin als unerschrockener Tigerbändiger, der angeblich das Leben von Kameraleuten vor einem Angriff der Wildkatze gerettet haben soll. Selbst Pflanzen können zu politischen Allegorien werden.121 Charlotte Tacke vergleicht die symbolische Kraft der deutschen Eiche und des französischen „Baumes der Brüderlichkeit“ bzw. Freiheitsbaumes und sieht in beiden Natursymbolen zwei unterschiedliche „Konzeptionen von Gesellschaft und Nation“.122 Die Eiche weise auf die deutsche Blut- und Kulturnation hin, während der politische „Baum der Brüderlichkeit“, der während der Französischen Revolution und in Deutschland während der „Mainzer Republik“ aufgestellt wurde, das französische Verständnis der Nation als „Willensgemeinschaft“ ausdrücke. Neben der Eiche stellt in Deutschland auch der Wald ein wichtiges nationales Symbol dar. Albrecht Lehmann erinnert uns daran, dass die Nationalsozialisten die romantischen „Traditionen deutscher Waldsymbolik“ für ihre völkische Ideologie benutzt haben. Elias Canetti sah im Heer und im „marschierenden Wald“ die Massensymbole der Deutschen.123 „In keinem modernen Land der Welt“, fügt er hinzu,

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Vgl. Jürgen Hartmann: Das Bild des Staatsoberhauptes in Deutschland und Frankreich, in: Frankreich Jahrbuch 2006. Politik und Kommunikation. Wiesbaden 2007, S. 127-143, hier S. 133. Vgl. hierzu auch: Yvan Boude: Les Portraits officiels des présidents de la République en France. Grenoble 2005. 121 Vgl. Tacke, Denkmal im sozialen Raum, a.a.O., S. 66f. 122 Ebd., S. 67. 123 Albrecht Lehmann: Der deutsche Wald, in: François/Schulze (Hg.), Deutsche Erinnerungsorte, Bd. 3, a.a.O., S. 187-200, hier S. 192.

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„ist das Waldgefühl so lebendig geblieben wie in Deutschland. Das Rigide und Parallele der aufrechtstehenden Bäume, ihre Dichte und ihre Zahl erfüllt das Herz des Deutschen mit tiefer und geheimnisvoller Freude. Er sucht den Wald, in dem seine Vorfahren gelebt haben, noch heute gern auf und fühlt sich eins mit den Bäumen. Ihre Sauberkeit und Abgegrenztheit gegeneinander, die Betonung der Vertikalen, unterscheidet diesen Wald von dem tropischen, wo Schlinggewächse in jeder Richtung durcheinanderwachsen. Im tropischen Wald verliert sich das Auge in der Nähe, es ist eine chaotische, ungegliederte Masse, auf eine bunteste Weise belebt, die jedes Gefühl von Regel und gleichmäßiger Wiederholung ausschließt. Der Wald der gemäßigten Zone hat seinen anschaulichen Rhythmus. Das Auge verliert sich, an sichtbaren Stämmen entlang, in eine immer gleiche Ferne. Der einzelne Baum aber ist größer als der einzelne Mensch und wächst immer weiter ins Reckenhafte. Seine Standhaftigkeit hat viel von derselben Tugend des Kriegers.“124

Die Symbolik des Waldes hat in Deutschland bis heute – trotz Überwindung von Canettis „militärischem Wald“ – einen festen Platz in der politischen Symbolik behalten, und zwar vor allem im Rahmen der ökologischen Bewegung und des zivilgesellschaftlichen Engagements gegen das Waldsterben. Die Gründung von rechtsextremen Ökogruppen wie die „Unabhängigen Ökologen Deutschlands“ (UÖD) zeigt,125 dass die Annahme Lehmans, wonach im heutigen Deutschland nur „ein abwechslungs- und artenreicher Mischwald“ gesellschaftlich akzeptiert ist,126 nicht ganz stimmt. Aufgrund der Entwicklung der neuen Massenmedien und der Dominanz der Wirtschaft haben heute indes viele politische bildhafte Symbole an Kraft verloren. Sie sind in der heutigen Flut von Symbolen aller Art schwer wahrnehmbar. Ferner gleichen sie aufgrund ähnlicher Werbetechniken immer mehr den Symbolen aus der Wirtschaft. Selbst Wahlplakate sind kaum von anderen Werbeplakaten zu unterscheiden. Politik ist immer weniger allein eine staatliche Angelegenheit. Sie findet immer mehr in der Bürgergesellschaft und in der Wirtschaft statt. Deshalb gehören mittlerweile auch Symbole von zivilgesellschaftlichen Vereinen wie Greenpeace oder von Wirtschaftsriesen wie der Deutschen Bank oder Mercedes Benz zum festen Bestandteil der politischen Symbolik. 9.7 Auditive politische Symbole Bei den auditiven politischen Symbolen stehen die Nationalhymnen an prominenter Stelle. Ursprünglich bedeutete „Hymne“ den rituellen Gesang zu Ehren einer Gottheit. Vor der Amerikanischen und Französischen Revolutionen wurden religiöse Lieder anlässlich der Salbung eines Königs oder vor einer Schlacht gesungen, so die Motette „Domine salvum fac Regem“, deren musikalische Adaptation durch den Hofmusiker Jean-Baptiste Lully im 17. Jahrhundert das englische „God Save the King“ inspiriert haben soll. 124

Elias Canetti: Masse und Macht [1960]. Frankfurt/M. 1980, S. 202. Vgl. Oliver Geden: Rechte Ökologie – Umweltschutz zwischen Emanzipation und Faschismus. Berlin 1999. 126 Lehmann, Der deutsche Wald, a.a.O., S. 199. 125

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Erst nach der Entstehung des Nationalstaates im 19. Jahrhundert sind politische Nationalhymnen entstanden, in einer Zeit also, in der nach Birgit Glaner „das Vaterland zum quasi-göttlichen Gegenstand der gesungenen Verehrung“ geworden war.127 Die „Marseillaise“ gilt nicht von ungefähr als Prototyp der neuen Nationalhymnen. Sie wurde am 25. April 1792 in Straßburg als „Kriegslied für die Rheinarmee“ durch Claude Joseph Rouget de Lisle verfasst und von den „fédérés marseillais“ bei ihrem Eintreffen in Paris gesungen. Sie war damals aber ein Kampflied unter vielen. Die berühmtesten waren wohl das „Ça ira“ und die „Carmagnole“, das Lied der Sansculotten. Diese kämpferischen Volkslieder waren aber zu sehr auf die „inneren Feinde“ der Revolution begrenzt und den damaligen Umständen verhaftet, um sich letztendlich als Nationalhymne durchsetzen zu können. Die Marseillaise hingegen war nicht in erster Linie eine politische Kampfansage an die inneren Gegner der Republik, sondern das Lied der Nation unter Waffen, die sich gegen einen übermächtigen äußeren Feind verteidigen musste.128 Kurz nach dem Sieg von Valmy 1792 ersetzte die Marseillaise das alte religiöse „Te Deum“ François-Joseph Gossecs, das am Anfang der Revolution bei großen Feierveranstaltungen weiter gesungen wurde, so z. B. während der Feier der Föderation am 14. Juli 1790. Sowohl der Kriegsminister Joseph Servan de Gerbey in einem Brief an Dumouriez von Ende September 1792,129 als auch Goethe während der Belagerung von Mainz im Oktober 1792 bezeichneten die neue Nationalhymne als „revolutionäres Te Deum“.130 Servan ließ daraufhin folgenden, zu religiös geprägten Teil der Marseillaise abschaffen: „Gott der Sanftmut und der Gerechtigkeit Siehe unsere Tyrannen, urteile unsere Herzen. Deine Güte sei uns gnädig Verteidigt uns gegen diese Unterdrücker Du herrschst im Himmel und auf Erden Und vor Dir muß alles weichen Komm, um uns mit deinem Arm zu unterstützen Du, großer Gott, Herr des Donners. [Ü.d.V.]“131 Damit wurde die Säkularisierung des Nationalliedes vorgenommen. Ab 1792 war der Druck gegen die Religion ohnehin stärker geworden. Diese sollte entweder in die Pri-

127

Birgit Glaner: „Nationalhymnen“, in: Musik in Geschichte und Gegenwart (MGG), Bd. 7. Kassel u. a., 2. Aufl., 1997, S. 16-24, hier S. 16. 128 Vgl. Frédéric Robert: La Marseillaise. Paris 1989; Michel Vovelle: La Marseillaise. La guerre ou la paix, in: Nora, Les Lieux de mémoire, Bd. 1, a.a.O., S. 85-136. 129 Ebd., S. 95. 130 Johann Wolfgang von Goethe: Belagerung von Maynz [1793], in: Goethe’s Werke, Bd. 30. Campagne in Frankreich 1792. Stuttgart/Tübingen 1829, S. 278-334, hier S. 314. 131 François-Nöel le Roy de Saint-Croix: Le Chant de guerre pour L'Armee du Rhin ou la Marseillaise. Son histoire. Contestations à propos de son auteur. Imitations et parodies de ce chant national francais. Straßburg 1880, S. 154.

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vatsphäre gedrängt werden oder sich in eine das politische System unterstützende Zivilreligion verwandeln. Die endgültige Durchsetzung des auditiven republikanischen Nationalsymbols erwies sich als beschwerlich. Nach dem Sturz Robespierres und der Jakobiner 1794 kam die Marseillaise in Verruf. Dennoch wurde sie am 14. Juli 1795 zur offiziellen Nationalhymne erklärt. Sie wurde danach immer wieder verboten: Während des Ersten Kaiserreichs und der Restauration und während des Zweiten Kaiserreichs. Sie ist jedoch von den französischen revolutionären Massen immer aufs Neue gesungen worden, so 1830, 1848 und 1871, während der Pariser Kommune. Freilich war sie für einige Frühsozialisten wie Proudhon nicht links genug. Sie bevorzugten das „Chant des ouvriers“ Pierre Duponts, das Charles Baudelaire die „Marseillaise du travail“ nannte.132 Die echte Marseillaise wurde aber sowohl von den Sozialisten Louis Auguste Blanqui und François-Vincent Raspail als auch von den Kommunarden gesungen, ein sicheres Zeichen dafür, dass sie sich alle, wie Maurice Agulhon bemerkt, „nicht als proletarische Kämpfer für den Sozialismus verstanden, sondern als Verteidiger der Republik und als Soldaten der Weltrepublik“.133 Die ersten Staatspräsidenten der Dritten Republik Auguste Thiers und Patrice de Mac-Mahon haben die Marseillaise als Lied der Kommunarden angesehen und sich aus diesem Grund von ihr distanziert. Nachdem die radikalen Republikaner die Mehrheit in der Nationalversammlung erhielten, wurde die Marseillaise am 14. Februar 1879 endgültig zur Nationalhymne erklärt. Sie teilte allerdings das Schicksal der anderen französischen republikanischen Nationalsymbole und wandelte sich von einem revolutionären Lied zu einer patriotischen Hymne. 1887 wurde sie durch einen vom General Boulanger – der General „La Revanche“, der 1888 die Republik fast stürzte – gegründeten Musikausschuss in einen Militärmarsch umgeformt. Dies erklärt, warum später das konservative Vichyregime die Marseillaise als Nationalhymne nicht abschaffte. Damals wurde allerdings – als eine Art „Gegengift“ gegen den revolutionären und republikanischen Inhalt des Lieds – meist unmittelbar nach der Marseillaise eine inoffizielle Hymne gesungen: „Maréchal, nous voilà“. Nach dem Verbot der Marseillaise durch die deutsche Besatzungsmacht war nur noch dieses Lied vorhanden. Die „Freien Franzosen“ sangen ihrerseits neben der Marseillaise auch den „Chant des Partisans“ von Joseph Kessel und Maurice Druon. Nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges wurde sie erneut die offizielle Nationalhymne, verlor jedoch in den 1970er Jahren angesichts der damals wachsenden antinationalistischen Stimmung viel von ihrer Aura. 1974 ließ Staatspräsident Valéry Giscard d’Estaing die Melodie der Marseillaise mit Hilfe der ursprünglichen Partitur und eines langsameren Rhythmus weniger kriegerisch klingen und der Schlagersänger Serge Gainsbourg entweihte sie, als er 1978 eine Reggae-Version der Nationalhymne komponierte. Mit dem Sieg der Sozialisten Anfang der 1980er Jahre gewann die Hymne indes infolge der Erneuerung der republikanischen Gesinnung wieder an Bedeutung. Mitterrand führte gleich nach seinem Wahlsieg 1981 erneut den Rhythmus von 1887 ein. 132

In Deutschland haben später die Sozialisten Ferdinand de La Salle und Jakob Ausdorff eine „Marseillaise der Arbeiter“ komponiert, ein Lied, das noch in der DDR gesungen wurde. 133 Agulhon, Der vagabundierende Blick, a.a.O., S. 222.

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Nationalhymnen erweisen sich als hervorragende Instrumente zur Messung der Stärke eines politischen Glaubens. Dies lässt sich dadurch erklären, dass sie die Hauptwerte einer Nation in verdichteter Form beinhalten. Bei der Marseillaise handelt es sich um die Republik und die republikanischen Tugenden, aber auch um die Revolution. Sie war weltweit ein beliebtes Lied für Revolutionäre aller Couleurs: Von Februar bis November 1917 war sie das offizielle Lied der Bolschewiki. Sie wurde aber auch 1989 von den demonstrierenden chinesischen Studierenden am Tian’anmen-Platz gesungen. Die Huldigung der Monarchie in der Nationalhymne des vereinigten Königreiches ist eng mit dem Stolz auf das „Empire“ und auf das „Commonwealth“ verbunden. Die US-amerikanische Hymne „Star Spangled Banner“ ist nicht nur ein Lobgesang auf das soldatische Heldentum mit einem stark religiösen Unterton, sondern auch auf die Idee des Bundesstaats. Die deutsche Nationalhymne weist ursprünglich sowohl auf eine Großreichideologie als auch auf die Hoffnung nach der Schaffung eines geeinten, demokratischen und freien Deutschlands hin. Die Ausblendung der beiden ersten Strophen nach dem Zweiten Weltkrieg – vor allem der ersten Strophe, die schon Nietzsche und Tucholsky ablehnten – sollte ein Beweis für die Ablehnung der vergangenen Großmachtphantasien sein. Als 1978 Heinos Aufnahme der drei Strophen des Liedes im Auftrag des Ministerpräsidenten Hans Filbinger an baden-württembergischen Schulen verteilt wurde, wurde mit Absicht ein Tabu gebrochen. Nach einer scharfen öffentlichen Rüge musste die Aktion abgebrochen werden. Dennoch ist auch die deutsche Nationalhymne heilig und keineswegs frei vom vorherrschenden verschleierten Kulturalismus. Dies zeigte die Welle der Entrüstung, die der Vorschlag des Grünen Bundestagsabgeordneten, Hans-Christian Ströbele, auslöste, die deutsche Nationalhymne ins Türkische zu übersetzen. In den USA war dies weniger problematisch, hier existiert eine spanische Version der US-amerikanischen Nationalhymne. In Frankreich wird immer wieder die Marsellaise zu Beginn von Länderspielen durch Jugendliche mit Migationshintergrund gepfiffen. Sie wollen damit auf die gewaltigen Integrationsdefizite der Republik hinweisen. Neben den Nationalhymnen findet man auch politische Kampflieder wie „Die Internationale“ – die Hymne der Zweiten Internationalen von 1891 und der UdSSR von 1918 bis 1943 –, die revolutionäre Bewegungen begleitet haben.134 Aber auch auf den ersten Blick unpolitische Musikstücke können eine unverkennbare politische Dimension haben. So wollte Beethoven ursprünglich anlässlich des Einmarsches Bonapartes in Wien seine Dritte Symphonie, die „Eroica“, dem französischen General widmen und sie so zum Symbol des Sieges der Freiheit über den Obskurantismus machen. Als er erfuhr, dass Napoleon Kaiser wurde, zerriss er die Widmung – nach Martin Geck wohl auch aus opportunistischen Gründen.135 Außerdem kann ein Musikstück im Nachhinein politisch instrumentalisiert werden. So Beethovens Neunte Symphonie, die in Deutschland nationalistisch gedeutet 134

Vgl. Marc Ferro: L’Internationale. Histoire d’un chant de Pottier et Degeyter. Paris 1996. Vgl. Martin Geck: Von Beethoven bis Mahler. Die Musik des deutschen Idealismus. Stuttgart/Weimar 1993, S. 27f. 135

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wurde, obwohl Nietzsche Beethoven zu den großen Europäern zählte. Richard Wagner wurde schon zu seiner Lebzeit aufgrund seiner Musik zu einer nationalen Ikone. Nicht ohne Grund, denn nach Thomas Mann ist Wagners Kunst „die sensationellste Selbstdarstellung und Selbstkritik deutschen Wesens, die sich erdenken läßt, sie ist danach angetan, selbst einem Esel von Ausländer das Deutschtum interessant zu machen, und die leidenschaftliche Beschäftigung mit ihr ist immer zugleich eine leidenschaftliche Beschäftigung mit diesem Deutschtum selbst, das sie kritisch-dekorativ verherrlicht“.136 Allerdings sei Wagners Deutschtum „modern gebrochen und zersetzt, dekorativ, analytisch, intellektuell“.137 Vor allem in der Oper „Die Meistersinger“ sind eindeutige nationalistische Töne zu finden. Friedrich Nietzsche erkannte in diesem Musikstück „etwas Deutsches, im besten und schlimmsten Sinn des Wortes, etwas auf deutsche Art Vielfaches, Unförmliches und Unausschöpfliches; eine gewisse deutsche Mächtigkeit und Überfülle der Seele, welche keine Furcht hat, sich unter die Raffinements des Zerfalls zu verstecken. […]“138 Er folgerte daraus: „Diese Art von Musik drückt am besten aus, was ich von den Deutschen halte: sie sind von Vorgestern und von Übermorgen, – s i e h a b e n n o c h k e i n H e u t e.“139 Alain Darré sieht in der Musik aufgrund deren Fähigkeit zahlreiche Symbole zu inkorporieren und zu erzeugen,140 ein Spiegelbild der gesellschaftlichen Struktur.141 Swing und Jazz symbolisierten nach dem Krieg den „American Way of Life“ und die damit verbundene liberale Demokratie. Adornos scharfe Kritik des „pseudodemokratischen“ Jazz war die logische Folge seiner Ablehnung des amerikanischen ökonomischen und politischen Systems. Er sah im Jazz, ein „Amalgam von Marsch und Salonmusik“, „ein falsches: das eines zerstörten Subjektiven mit einer es produzierenden, vernichtenden und durch Vernichtung objektivierenden Gesellschaftsmacht“.142 Er übersah, dass der Jazz ein Symbol der Emanzipation der Schwarzen war und zudem auf die Bedeutung der Religion in den USA hinweist. Auch andere Musikgenres haben eine klare politische symbolische Dimension: Die Pop-Musik war das Symbol des Widerstands gegen den Vietnamkrieg und in der DDR gegen das politische System. Der Rap drückt heute die Revolte der benachteiligten Bewohner von Ghettos und sozialen Brennpunkten aus.143

136 Thomas Mann: Betrachtungen eines Unpolitischen, in: ders.: Gesammelte Werke in Einzelbänden. Frankfurter Ausgabe, Bd. 13. Frankfurt/M. 1956, S. 69. 137 Ebd. 138 Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, in: Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe, Abt. 6/Bd. 2. Berlin 1968, S. 3-257, hier S. 188. 139 Ebd. 140 Rousseau stellte in Anlehnung an Platon fest, dass eine Änderung der Musik eine politische Umwälzung nach sich ziehen muss. Vgl. Jean-Jacques Rousseau: Dictionnaire de musique [1767], art. „Musique“, in: Œuvres complètes, Bd. 13. Paris 1826, S. 62-80, hier S. 71. Sie wirkt sich außerdem auf die Körper aus. Ebd., S. 73. 141 Alain Darré: Prélude. Pratiques musicales et enjeux de pouvoir, in: ders. (Hg.): Musique et politique: les répertoires de l’identité. Rennes 1997, S. 13-16, hier S. 13. 142 Theodor W. Adorno: Über Jazz [1936], in: Gesammelte Schriften, Bd. 17. Musikalische Schriften IV. Darmstadt 1997, S. 74-108, hier S. 99. Siehe hierzu: Heinz Steinert: Die Entdeckung der Kulturindustrie. Oder: Warum Professor Adorno Jazz-Musik nicht ausstehen konnte. Münster, 2. Aufl., 2003. 143 Maryse Souchard: La différence rap, in: Darré, Musique et politique, a.a.O., S. 257-264.

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9.8 Olfaktorische und gustatorische politische Symbole Olfaktorische Symbole sind in den meisten Religionen vorhanden. Sie helfen, auf die Anwesenheit des unsichtbaren Sakralen hinzuweisen. Die Präsenz Gottes wird durch den Geruch des Weihrauchs in den katholischen und orthodoxen Liturgien evoziert. Im Buddhismus dient das „heilige Harz“ der Reinigung und daher auch einer vorsichtigen Annäherung an das Sakrale. In der Politik sind olfaktorische Symbole relativ selten. Allerdings kommen sie auch hier vor. Dies gilt z. B. für den Geruch von Mord und Zerstörung, so z. B. am ground zero nach dem 11. September. Christian SchmidtHäeur erwähnt in „Die Zeit“, dass Radovan Karadžiü nach dem Vorbild Neros während der von ihm verordneten Massaker in Bosnien ein Gedicht rezitierte, in dem stand: „Ich höre die Schritte der Zerstörung./Die Stadt brennt wie der Weihrauch in der Kirche.“144 Während Großdemonstrationen oder Massenzeremonien bilden oft neben den visuellen und auditiven Symbolen (Transparente, Plakate, skandierte Schlagwörter, Lichterketten, Fackelzüge), auch Gerüche und körperliche Nähe bzw. Wärme ein bedeutendes Element der Mobilmachung. Es sind olfaktorische und kinästhetische Symbole der Stärke und der Entschlossenheit der einzelnen Teilnehmer sowie der gesamten Gruppe. Aber auch Speisen und Getränke können wichtige politische Symbole bilden. Bei Festen und Staatsbesuchen will man mit gustatorischen Symbolen bestimmte politische Nachrichten und ein bestimmtes Bild des Landes wie auch der Politiker vermitteln. Kohls Saumagen wies auf die Bodenständigkeit und auf die Heimatverbundenheit des Bundeskanzlers hin.145 Die ausgesuchten Speisen im Elysee-Palast sollen dagegen ein Zeugnis für die Raffinesse der französischen Kultur insgesamt liefern. George W. Bushs Teilnahme am Grillfest in Trinwillershagen gab einen guten Anlass für die medienwirksame Vermittlung des Bildes eines volksnahen und entspannten USPräsidenten mit texanischen Wurzeln. Sowohl bei politischen Veranstaltungen der CSU in Bierzelten als auch am politischen Aschermittwoch gehört das Bier als Symbol der Volksnähe und der Leutseligkeit dazu. Feine Weine gelten in Frankreich und Italien als Zeichen einer edlen nationalen Kultur. Gemeinsame Mahlzeiten können von einer quasi-religiösen Atmosphäre umhüllt sein. Dies war der Fall während der großen republikanischen „banquets“ im Frankreich des 19. Jahrhunderts.146 Sie waren Orte des Widerstands gegen die antirepublikani144

Christian Schmidt-Häeur: Der Hinterwald-Nero. Doktor und Dichter, Psychiater und Psychopath: Die Geschichte des Radovan Karadžic, in: „Die Zeit“ vom 24.07.2008. 145 Allerdings ist auch in diesem Zusammenhang die Art der Speise weniger relevant als der Kontext, vor allem als die Persönlichkeit und die sonstigen Gewohnheiten des Politikers. So stellt Sebastian Turner fest: „Wenn Beck Schweineschnauze isst, ist er der Provinzler. Äße sie Richard von Weizsäcker, würde man denken: Das ist eine unterschätzte Delikatesse.“ Sebastian Turner: Image? Nicht so wichtig. Was Parteien von Joghurt unterscheidet: Ein Gespräch mit dem Werber Sebastian Turner über die schwierige Kunst, Politik zu verkaufen, in: „Die Zeit“ vom 28. August 2008. 146 Joselyn George: Le banquet des maires ou la Fête de la Concorde révolutionnaire, in: Corbin/Gérôme/Tartakowsky (Hg.), Les Usages politiques des fêtes aux 19e -20e siècles, a.a.O., S. 159-167; Olivier Ihl: De bouche à oreille. Sur les pratiques de commensalité dans la tradition républicaine du cerémonial de table, in: Revue Française de Science Politique 48 (1998) 3-4, S. 387-408; ders.: Convivialité et citoyenneté. Les banquets commémoratifs dans les campagnes républicaines de la fin du XIXè siècle, in: Corbin/Gérôme/Tartakowsky (Hg.), Les Usages politiques des fêtes aux 19e -20e siècles, a.a.O., S. 137-157.

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schen (auch religiösen) Mächte, erinnerten aber stark an die heiligen Mahle der Antike und an das christliche Abendmahl. Schon 1847/48 wurde eine Reihe von republikanischen „banquets“ mit dem Ziel organisiert, das Wahlrecht zu erweitern und die konservative Guizot-Regierung lahmzulegen. Bis heute veranstalten in Frankreich linke Politiker bzw. linke Intellektuelle republikanische „banquets“ mit einem wichtigen symbolischen Charakter. 9.9 Funktionen politischer Symbole Ulrich Sarcinelli unterscheidet zwischen drei Hauptfunktionen symbolischer Politik. Sie sei regressiv, nomisch und affektiv.147 Regressiv, da sie die Vielfalt der Wirklichkeit abstrahiere, verschlüssele und vereinfache und sie ins Bild oder in Szene setze. Nomisch, da sie versuche, „eine legitime Sicht von sozialer Welt“ durchzusetzen.148 Affektiv, da sie helfe, Emotionen zu mobilisieren. Hier handelt es sich allerdings weniger um echte Funktionen als um drei Merkmale politischer Symbole. Léo Moulin spricht elf Funktionen der politischen Symbole an, die hier gekürzt und stark verändert in zehn Punkten wiedergeben werden sollen:149 1.

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Politische Symbole helfen dabei, eine Geschichte oder eine politische Ideologie zusammenzufassen und zu vereinfachen und so leichter in Erinnerung zu behalten. Vor allem Embleme und Staatssymbole fassen die Geschichte eines Landes – oder zumindest eines ausgewählten Teils davon – zusammen. Durch solche Symbole werden bestimmte Ereignisse hervorgehoben, andere dagegen verschwiegen. Dadurch wird auch eine geschichtliche Kontinuität erzeugt. Indem sie eine überkomplexe Welt vereinfachen, ermöglichen Symbole aber auch die Anpassung und Aufrechterhaltung politischer Systeme. Politische Symbole mobilisieren positive Empfindungen oder Gefühle und verkörpern sie teilweise. Wie bereits erwähnt, erweisen sich das Monumentale oder das Schöne als Zeichen des Sakralen und somit auch als effiziente Mittel, um Menschen für eine bestimmte „Sache“ zu gewinnen und sie von der Großartigkeit eines politischen Unternehmens bzw. einer politischen Ordnung zu überzeugen. Politische Symbole können aber auch die Funktion von „Blitzableitern“ erfüllen, wenn sie eine mögliche anarchische Entladung von negativen Affekten verhindern, indem sie diese auf bestimmte Objekte leiten. Sie können helfen, den Hass gegen eine Gruppe von deklarierten Außenseitern, Fremden oder Feinden zu schüren oder zumindest ein Gefühl des Entsetzens zu vermitteln. Der Außenseiter bzw. der Feind wird dann als hässlich, faul, feige oder besonders brutal dargestellt. Dies geschieht selbstverständlich während bewaffneter Konflikte. Aber auch im demokratischen Alltag versucht man mittels der Symbole, die öffentliche Meinung

147 Ulrich Sarcinelli: Symbolische Politik und politische Kultur. Das Kommunikationsritual als politische Wirklichkeit, in: Politische Vierteljahresschrift 30 (1989) 2, S. 292-309, hier S. 296. 148 Ebd. 149 Léo Moulin: Les Socialisations Société – Etat – Parti. Gembloux 1975, S. 13ff.

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gegen bestimmte Gruppen zu steuern. Neben den Karikaturen – so z. B. die berühmten „Mohammed-Karikaturen“ – eignen sich dazu auch politische Werbekampagnen. Den politischen Gegner will man durch „Rote-Socken“-Kampagnen diskreditieren oder gar als gesuchten Verbrecher darstellen. Auf einem Plakat der CDU gegen die Rentenreform Gerhard Schröders wurde Anfang 2001 der damalige Bundeskanzler im Stil von Fahndungsfotos als „Rentenbetrüger“ dargestellt. Dieses Beispiel zeigt allerdings, dass solche Kampagnen auch kontraproduktiv sein können. Das Plakat verschwand schnell wieder und der Initiator der Aktion, Laurenz Meyer, war dadurch politisch beschädigt. Politische Symbole sind effektive Machtinstrumente. Sie bilden, so Sarcinelli, ein „unerlässliches Requisit der Machtbildung“.150 Die Machthaber verfügen nach Bourdieu über eine so genannte „Benennungsmacht“, d. h. über die Fähigkeit, bestimmte Zeichen bzw. Symbole durchzusetzen und vor allem in einer bestimmten Weise zu deuten. Vor allem der Staat hat eine solche Benennungsmacht inne. Er besitzt sogar „ein Monopol über die legitime Ausübung der symbolischen Gewalt“.151 Aber auch Oppositionsparteien, einflussreiche Lobbyisten oder Akteure der Zivilgesellschaft können über die Macht der Symbolik verfügen. Das politische Handeln in der Demokratie ist letztendlich ein Kampf um die Durchsetzung einer legitimen Sicht der sozialen Welt. Über diese Macht verfügen nach Bourdieu die Akteure bzw. Agenten „jeweils proportional zum Umfang ihres symbolischen Kapitals, das heißt proportional zum Maß ihrer Anerkennung durch eine Gruppe“.152 Politische Symbole können aber auch dazu dienen, eine politische Ordnung zu delegitimieren und eine Alternativgesellschaft schmackhaft zu machen. Sie helfen daher, transformatorische und emanzipatorische Kräfte zu mobilisieren. Politische Symbole erklären die Bedeutung eines politischen Handelns oft besser als lange Reden oder politische Beteuerungen. Als sich über den Gräbern von Verdun am 22. September 1984 der damalige französische Staatspräsident François Mitterrand und der Bundeskanzler Helmut Kohl die Hände reichten, zeigte diese symbolische Geste eindrucksvoll den Willen der beiden Staaten zur Versöhnung und zur gemeinsamen Zusammenarbeit. Solche symbolischen Handlungen sind in der Politik eminent wichtig. Politische Symbole haben eine identitätsbildende Funktion. Nationalflagge und Nationalhymne werden von den Staatsbürgern eines Landes gleich erkannt und mit bestimmten Erinnerungen und Wertvorstellungen assoziiert. Diese sind zwar nicht unbedingt für alle die gleichen, aber sie bewegen sich innerhalb eines gemeinsamen Deutungssystems. Symbole werden nicht nur eingesetzt, um eine Herrschaftsordnung zu festigen, sondern auch um eine kollektive Identität durch

150 Ulrich Sarcinelli: Symbolische Politik. Zur Bedeutung symbolischen Handelns in der Wahlkampfkommunikation in der Bundesrepublik Deutschland, Opladen 1987, S. 46. 151 Pierre Bourdieu: Grundlagen einer Theorie der symbolischen Gewalt, in: ders./Jean-Claude Passeron: Grundlagen einer Theorie der symbolischen Gewalt. Kulturelle Reproduktion und soziale Reproduktion. Frankfurt/M. 1973, S. 7-87, hier S. 87. 152 Bourdieu, Sozialer Raum und Klassen, a.a.O., S. 23f.

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die Stärkung eines Kollektivgedächtnisses bzw. eines kulturellen Gedächtnisses zu stiften. Heute werden immer häufiger durch Symbole Gedächtnis- bzw. Erinnerungsorte reaktiviert, um eine weitgehend verlorene Kollektividentität zu stärken. Sie erzeugen ausgeprägte Heimatgefühle. 9. Politische Symbole vermitteln Sinn und Orientierung. Durch sie weiß man, was man zu glauben hat und welche ethischen bzw. politischen „Werte“ in der Gesellschaft zu gelten haben. Da die gemeinsame Orientierung Schutz vor dem Chaos der Welt bietet, lassen sich in Anlehnung an Peter Berger Symbole als „Schutzschild gegen Terror“ bezeichnen.153 Änderungen von Symbolen deuten auf eine Änderung des politischen Glaubens hin. Im Staatswappen der DDR wurden Hammer und Sichel durch Hammer und Zirkel ersetzt, um das Bündnis von Proletariat und technischer Intelligenz zu symbolisieren. 10. Politische Symbole ermöglichen schließlich, die Integration und die Einordnung des Ichs in das Über-Ich. Unbefriedigte Geschlechtstriebe werden umgelenkt in Symbole, die entweder das Weibliche (die heilige Erde, die es zu schützen gilt) oder das Männliche (durch die typischen phallischen Symbole der Macht: Zepter, Raketen, Kanonenrohre, Wolkenkratzer) darstellen. Es kommt dadurch zu einer entlastenden Sublimierung.

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Peter L. Berger: The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion. New York 1967, S. 22.

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Einleitung „[Girolamo Savonerola] quale ruinò ne’ sua ordini nuovi, come la moltitudine cominciò a non crederli; e lui non aveva modo a tenere fermi quelli che avevano creduto, né a 1 far credere e’ discredenti.“ Machiavelli (Il Principe, Cap. VI)

Der homo politicus verhält sich selten wie ein animal rationale bzw. wie ein homo oeconomicus. Er ist in erster Linie ein animal credens, ein gläubiges Lebewesen mit tief verankerten religiösen und/oder politischen Grundüberzeugungen und komplexen Glaubenssystemen.2 Der politische Mensch benötigt und erzeugt unentwegt Inszenierungen, symbolische Handlungen, Ideologien, Utopien und Mythen. Sicherlich ist die „ideale Sprechsituation“, die laut Jürgen Habermas der Ermittlung vernünftiger Normen und Regelungen zu dienen hat,3 ein anzustrebender SollZustand von Kommunikationsprozessen. Im politischen Alltag ist diese jedoch nur äußerst selten in reiner Form zu finden. Dort herrschen normalerweise nicht die Überzeugungskraft des besseren Arguments und der Konsens, sondern Interessenkonflikte, Machtkämpfe und die Kunst der Peitho, der griechischen Göttin der Überredung.4 In den meisten politischen Debatten und Talk-Shows dominieren die Verführungskraft vager, aber mit großem Selbstbewusstsein vorgetragenen Behauptungen, festgeschraubter Gewissheiten, unerschütterlicher Hoffnungen, unwiderstehlicher sublimierter Triebe, starker Leidenschaften und Affekte. Wenn sich ein an Vilfredo Pareto anlehnender generalisierender Verdacht der Irrationalität des politischen Diskurses bzw. Handelns als übertrieben und letztendlich auch als Ausdruck eines bedenklichen gege1

„[Girolamo Savonarola] fand bei seinen gesetzlichen Neuerungen den Untergang, als die Menge aufhörte, an ihn zu glauben; er hatte kein Mittel, diejenigen, die an ihn glaubten, zu halten, und keines, um die Zweifler zum Glauben an ihn zu zwingen [bzw. „glauben zu machen“].“ Niccolò Machiavelli: Der Fürst [1532]. Stuttgart, 6. Aufl., 1978, S. 23. 2 Vgl. Heiko Schulz: Theorie des Glaubens. Tübingen 2001, S. 212; Bernhard Welte: Was ist Glauben? Gedanken zur Religionsphilosophie. Freiburg i. Br. 1982, S. 18ff. 3 Jürgen Habermas: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt/M. 1984, S. 177. 4 Schon David Hume teilte diese Überzeugung als er Schrieb: „It is in vain to say that all governments are, or should be, at first, founded on popular consent, as much as the necessity of human affairs will admit. This favours entirely my pretension. I maintain, that human affairs will never admit of this consent, seldom of the appearance of it; but that conquest or usurpation, that is, in plain terms, force, by dissolving the ancient governments, is the origin of almost all the new ones which were ever established in the world. And that in the few cases where consent may seem to have taken place, it was commonly so irregular, so confined, or so much intermixed either with fraud or violence, that it cannot have any great authority. My intention here is not to exclude the consent of the people from being one just foundation of government. Where it has place, it is surely the best and most sacred of any. I only contend, that it has very seldom had place in any degree, and never almost in its full extent; and that, therefore, some other foundation of government must also be admitted“. David Hume: Of the Original Contract, in: ders.: Selected Essays. Oxford 1998, S. 274-291, hier S. 281f.

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naufklärerischen Glaubens erweist, so ist doch offensichtlich, dass es zahlreiche nicht rationale Elemente in der Politik gibt. Selbst in der Hochburg der deutschen Demokratie, dem Bundestag, ist weniger der Austausch von Argumenten von Bedeutung als das Charisma und die Fähigkeit, starke Gefühle zu erzeugen, die jenseits der Vernunft ihre Wirkkraft entfalten. Der Journalist Thomas Schmidt zog in „Die Zeit“ aus einer partizipativen Untersuchung der politischen Praxis im Bundestag folgende lehrreiche Schlussfolgerungen: „Und ich lerne, zweite Lektion, auch etwas über die Parlamentsdebatte. Sie ist nicht nur die öde Schauseite der Politik, der gespielt aufgeregte argumentative Nachvollzug des immer schon Beschlossenen. Wenn sie fesselnd ist, geht es in der Debatte gar nicht um Argumente. Wer erinnert sich schon daran, was Herbert Wehner eigentlich genau sagte, wenn er das Hohe Haus über Stunden rhetorisch in Schach hielt? Die politischen Positionen kennt ja jeder, auch deren Begründung. Vielmehr geht es um Präsenz, um etwas Sinnliches, um vorbewusste Signale der Kraft und der Entschlossenheit, die jenseits der Vernunft verstanden werden. Das macht Eindruck, erinnert ans Kämpferische in der Demokratie und schweißt die Reihen zusammen. Wer diese Art Botschaften nicht hervorbringen kann, bleibt als Politiker ein innerer Beamter.“5

Schmidts Analyse ist kein Lobgesang auf die Irrationalität in der Politik und keine versteckte Apologie des Neovitalismus. Sie gehört auch nicht zu den billigen Kritiken des „Politainments“ und der medialen Demokratie, die heute gern im Namen einer mehr oder weniger illusorischen Zuneigung für das Unmittelbare entworfen werden. Vielmehr will Schmidt auf die Bedeutung von Beredsamkeit und nonverbaler Kommunikation auch und gerade für die moderne parlamentarische Demokratie hinweisen. Gerade dies hat den überwältigenden Sieg des großen Kommunikators, Mediators und neuen „Heilands“ Barack Obama bei den US-Präsidentenwahlen 2008 entschieden. Schon die griechischen Sophisten haben die Relevanz der Redekunst für die politische Willensbildung richtig eingeschätzt.6 Die Tatsache, dass einige unter ihnen daraus materielle Profite schlugen, macht diese Beobachtung nicht unrichtig oder irrelevant. Indem Aristoteles die Rhetorik als „Fähigkeit bei jeder Sache das möglicherweise Überzeugende zu betrachten“ definierte, rettete er sie – obwohl er sonst wie Platon auch die Sophistik kritisierte und zwischen Überzeugendem und Wahrem scharf unterscheiden wollte – vor dem Vorwurf der Oberflächlichkeit und der reinen Täuschungskunst.7 Cicero sah im begabten Redner sogar eine Säule der Republik, vorausgesetzt er zeichnet sich durch probitas und prudentia aus.8 Unvergessen sind auch die charismatischen Volkstribune der Französischen Revolution, diese „athlètes du discours“, wie Guy Chaussinand-Nogaret sie mit offensichtlicher Bewunderung nannte, die Leiden5

Thomas E. Schmidt: In der Fabrik der Demokraten. Großes Theater, Bitterkeit und ein bisschen Sinnlichkeit: Drei Tage nonstop im Deutschen Bundestag, in: „Die Zeit“ vom 18.10.2007. 6 Hegel hielt die Sophisten für erste Aufklärer und Durchsetzer eines Wendepunkts des Denkens zur Subjektivität. Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I [1837], in: Werke in 20 Bänden und Register, Bd. 18. Frankfurt/M. 1970, S. 410. 7 Aristoteles, Rhet. I 2, 1355b, S. 26f. 8 Cicero, De oratore III, 55.

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schaften hochleben ließen und dadurch Ideale zu vermitteln wussten.9 Allerdings fehlten bei ihnen nicht selten das richtige Maßhalten und die höchste Klugheit. Auch die Politik lebt vom Glauben. Diese Binsenweisheit bedeutet keinesfalls, dass man sich vom Ideal einer auf Vernunft beruhenden Politik verabschieden sollte. Nicht von ungefähr beschäftigt sich Habermas heute, ohne sein Projekt der Förderung der Vernunft auch bzw. gerade in der Welt der Politik aufzugeben, in Anlehnung an Ernst Cassirer und Karl Jaspers verstärkt mit der symbolischen Dimension von Politik.10 Noch mehr als die Theorie des kommunikativen Handelns erweisen sich die mittlerweile in der Politikwissenschaft modisch gewordenen Ansätze des zweckrationalen Handelns als ungeeignet, um politische Prozesse tiefgründig erklären und verstehen zu können.11 Selbst an ihrem ursprünglichen wissenschaftlichen Standort, der Wirtschaftswissenschaft, wird die Begrenztheit ihrer Erklärungskraft immer deutlicher. Ein scheinbar so rationales Handeln wie eine Kaufentscheidung lässt sich nicht durch zweckrationale Kalküle allein erklären. Meist ist sie impulsiv, emotional oder habituell begründet. Die ganze Werbebranche lebt von der Tatsache, dass der Konsument, wenn er einkauft, nicht nur Güter mit einem günstigen Preis-Leistungsverhältnis erwerben will, sondern durch seine Kaufentscheidung in erster Linie Sehnsüchte und Träume zu verwirklichen sucht. Diese Tatsache wird durch die Werbeindustrie geschickt instrumentalisiert. Man meint, durch den Besitz eines Handys Unabhängigkeit und soziale Anerkennung sowie gesellschaftlichen Erfolg erlangen zu können. Das Handy ist aber auch ein Statussymbol und eine „Ersatznabelschnur“, die sich jederzeit aktivieren lässt.12 Sowohl der Wirtschaftswissenschaftler Thorsten Veblen mit seiner Theorie des demonstrativen Konsums als auch der Rechtswissenschaftler Thurman W. Arnold wiesen schon früh auf diese besondere Dimension des wirtschaftlichen bzw. gesellschaftlichen Lebens hin. Arnold stellte schon Mitte der 1930er Jahre mit Bedauern fest, dass die meisten Wissenschaftler nicht ertragen können, dass die Menschen von Symbolen mehr beeinflusst werden als von utilitaristischen Berechnungen. Seine Kollegen weigerten sich, sich mit dem „krummen Holz“ der Menschheit zufriedenzugeben und versuchten mit allen Mitteln ein irrationales Verhalten als rational zurechtzubiegen.13 Allerdings waren in der Wirtschaftswissenschaft schon immer bemerkenswerte Ausnahmen vorhanden. So sprach John Maynard Keynes in Bezug auf die Spekulation von triebhaften „animal spirits“, verstanden als „spontaneous urges to action rather than

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Vgl. Guy Chaussinand-Nogaret (Hg.): Les Grands discours parlementaires de la Révolution de Mirabeau à Robespierre. 1789-1795. Paris 2005. 10 Vgl. Jürgen Habermas: Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays. Frankfurt/M. 1997. 11 Vgl. Lars Udehn: The Limits of Public Choice: A Sociological Critique of the Economic Theory of Politics. London/New York 1996. 12 Vgl. Stephan Grünewald: Deutschland auf der Couch. Eine Gesellschaft zwischen Stillstand und Leidenschaft. Frankfurt/M. 2006, S. 65-71. 13 Thurman W. Arnold: The Symbols of Government. New Haven 1935, S.17; ders.: The Folklore of Capitalism. New Haven 1937. Zitiert nach: David I. Kertzer: Ritual, Macht und Politik, in: Andréa Belliger/David J. Krieger (Hg.): Ritualtheorien. Ein einführendes Handbuch. Opladen/Wiesbaden 1998, S. 365-390, hier S. 367.

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inaction“.14 Heute zeigen sich immer mehr Wirtschaftswissenschaftler von der Richtigkeit der Thesen Veblens und Arnolds überzeugt.15 Der Philosophieprofessor Slavoj Žižek erwähnt in seiner Analyse der Finanzkrise 2008 einen Gedanken des Nobelpreisträgers Joseph Stiglitz, wonach „Märkte […] von dem [leben], was die Marktteilnehmer glauben, und von dem, was sie glauben, dass andere Marktteilnehmer glauben“.16 Die Vertreter der Theorien rationaler Wahlhandlungen unter den Politikwissenschaftlern wollen letztendlich weniger Aussagen über die Wirklichkeit machen als eine Richtschnur für ein rationaleres Verhalten innerhalb einer undurchsichtigen Welt liefern. Ihre Theorie soll das Treffen von rationalen Entscheidungen unter Unsicherheit erleichtern.17 Selbstverständlich wissen sie, dass der reale Mensch keine informationsverarbeitende und nutzenmaximierende Entscheidungsmaschine ist. Dies geht schon aus den ersten empirischen Wahlforschungen klar hervor, die nach dem Zweiten Weltkrieg in den USA geführt wurden. Sie zeigten, dass die meisten Wähler über die Kernfragen der Wahlkampagnen schlecht informiert sind, dass sie sich bei der Wahlentscheidung nicht gerade rational verhalten und kein großes Interesse an Politik haben. Einige Autoren wie Bernard R. Berelson, Paul Lazarsfeld und William McPhee hielten diesen Zustand sowie eine gewisse Apathie und Trägheit der Wähler sogar für demokratieförderlich. Würde jeder Wähler konsequent seinen Eigeninteressen folgen, wäre die Instabilität des politischen Systems so ausgeprägt, dass es nicht mehr von oben durch eine gewählte Elite steuerbar wäre.18 Auch wenn neuere Untersuchungen die Ergebnisse der US-Pioniere der empirischen Wahlforschung relativiert haben, ist nicht davon auszugehen, dass die meisten Wähler sich in ihren Präferenzen im Regelfall von Kosten-Nutzen-Kalkulationen leiten lassen. Zwar steigt heute die Zahl der Wechselwähler. Dies ist indes noch kein Beweis für eine größere Interessengeleitetheit der Wählerschaft und für rationalere Wahlentscheidungen.19 Viele Wechselwähler sind Protestwähler, die ihren Frust durch die Wahl oppositioneller Parteien zeigen wollen. Sie sind politisch nicht informierter oder kompetenter als die Stammwähler und tragen aus diesem Grund nicht unbedingt zu einer Versachlichung der Politik bei.20 Die rational-choice-Theoretiker schließen zudem die Dimension des Glaubens nicht vollständig aus. Nach Anthony Downs erfolgt rationales Handeln nicht im Hin14

John Maynard Keynes: The General Theory of Employment, Interest and Money. London 1936, S. 161f. Vgl. Roberto Marchionatti: On Keynes’ Animal Spirits, in: Kyklos 52 (1999) 3, S. 415-439. 15 Vgl. Gunter Dueck: Abschied vom Homo Oeconomicus. Warum wir eine neue ökonomische Vernunft brauchen. Frankfurt/M. 2008. 16 Slavoj Žižek: Klassenkampf in Washington, in: „Die Zeit“ vom 09.10.2008. 17 Zur Anwendung dieses Ansatzes in der Politikwissenschaft siehe u. a.: Dietmar Braun: Theorien rationalen Handelns in der Politikwissenschaft. Eine kritische Einführung. Opladen 1999; Ulrich Druwe/Völker Kunz (Hg.): Rational Choice in der Politikwissenschaft. Grundlagen und Anwendungen. Opladen 1994; Franz Lehner: Einführung in die Neue Politische Ökonomie. Königstein/Ts 1981; Claude Hillinger/Manfred Joseph Holler (Hg.): Ökonomische Theorie der Politik. Eine Einführung. München 1979. 18 Vgl. Bernard R. Berelson/Paul F. Lazarsfeld/William N. McPhee: Voting. A Study of Opinion Formation in a Presidential Campaign. Chicago/London 1954. 19 Eine rational-choice-konforme Analyse der Wechselwähler liefert Vladimir O. Key: The Responsible Electorate. Rationality in Presidential Voting 1936-1960. New York 1966. 20 Vgl. Harald Schoen: Wählerwandel und Wechselwahl. Eine vergleichende Untersuchung. Wiesbaden 2003, S. 292.

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blick auf die Ziele eines Handlungsträgers, sondern nur durch die Maximierung des Outputs eines bestimmten Inputs und durch das Minimieren des Inputs, der zu einem bestimmten Output erforderlich ist.21 Infolgedessen kann ein rational denkender Mensch sich sehr wohl auch aufgrund eines religiösen Glaubens bzw. humanistischer oder ideologischer Überzeugungen rational für ein bestimmtes Handeln – ja sogar für ein altruistisches Handeln – entscheiden. Allerdings ist für Downs nicht der Zweck einer Handlung, sondern das eigennützige Verhalten des Akteurs bestimmend, um von einem rationalen Handeln sprechen zu können. Nicht der Glaube ist für ihn letztendlich von Bedeutung, sondern allein die Maximierung dessen, was der Einzelne – richtiger der Sozialwissenschaftler – als Nutzen an sich betrachtet. Im Rahmen dieser Theorie dient das politische Handeln stets der Erhöhung des Eigennutzes.22 Darunter wird die Steigerung des eigenen, persönlichen Glücks verstanden, wobei Glück hier in einer stark reduktionistischen Perspektive im Sinne des hedonistischen Utilitarismus in erster Linie als Erleben von Lust und Vermeiden von Unlust wahrgenommen wird.23 So sollen bei Wahlen nur die Parteien von den rational denkenden und handelnden Staatsbürgern gewählt werden, die das Erreichen dieses Zwecks möglich machen. Alle anderen Ziele werden diesem einfachen und vereinfachten Nützlichkeitskalkül nachgeordnet. Mit einer solchen Theorie kann indes weder das Verhalten der Kamikaze-Flieger während des Zweiten Weltkriegs, noch dasjenige der Selbstmordattentäter vom 11. September erklärt werden. Beides sind nichtrationale Handlungen im Sinne der Zweckrationalität, zumal politische Selbstmorde jede Art persönlicher Kosten-NutzenAbwägung sprengen müssten.24 Das Erlangen von Ansehen und Ruhm für sich und seine Familie oder der Eintritt ins Paradies mögen für den fanatisierten politischen bzw. religiösen Gläubigen als das Ziel, das ein Maximum an Nutzen bringt, erscheinen. Sie sind jedoch keine Zwecke des homo oeconomicus, da für diesen die Existenz des Paradieses zu unsicher ist und der Verlust des eigenen Lebens den größten aller Kostenfaktoren bedeutet. Auch wenn Selbstmord zur Bezwingung eines „arroganten“ Hegemons zum Teil als zweckrational bezeichnet werden kann, sind die Erfolgschancen des Unternehmens viel zu gering, um durch die Theorie des rationalen Handelns erklärt werden zu können. Ferner übersteigen die finanziellen und menschlichen Kosten einer solchen Strategie bei weitem den unsicheren Nutzen. Selbst die zahlreichen Selbstmordattentate von Mitgliedern kolumbianischer Drogenkartelle können aus diesem Grund schwer als zweckrationale Handlungen angesehen werden, und dies, obwohl die kolumbianischen Selbstmörder sich von ihrer Tat keine religiöse Erlösung, sondern die konkrete finanzielle Sicherung ihrer Familienangehörigen erhoffen und somit letztendlich ein ökonomisches Ziel verfolgen.

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Vgl. Anthony Downs: Ökonomische Theorie der Demokratie [1957]. Tübingen 1968, S. 5. Vgl. ebd., S. 7. 23 Vgl. Braun, Theorien rationalen Handelns in der Politikwissenschaft, a.a.O., S. 31. 24 Vgl. ebd., S. 36ff.; Yves Bizeul: Zur „Übersetzbarkeit“ des Legitimationsdiskurses der al-Qaida-Anführer, in: Hans Jürgen Wendel/Wolfgang Bernard/Yves Bizeul/Sven Müller (Hg.): Brücke zwischen den Kulturen. „Übersetzung“ als Mittel und Ausdruck kulturellen Austauschs. Rostock 2002, S. 31-59. 22

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Diese Beispiele stellen zwar Grenzfälle dar, aber auch die alltägliche Politik lässt sich kaum durch eine einfache Kosten-Nutzen-Analyse erklären. Politiker werden meist nicht gewählt, weil der Wähler sich von ihnen eine Erhöhung des eigenen ökonomischen oder „expressiven“ Nutzens erhofft, sondern weil sie charismatische Volkstribune und politische „Alpha-Tiere“ sind oder im Gegenteil, weil sie den Menschen als sanfte Sympathieträger erscheinen, die Hoffnung und Optimismus verbreiten. Populisten kommen nicht aufgrund rationaler Erwägungen bei den Wählern gut an, sondern weil sie die Realität vereinfachen und verdrehen. Sie stellen das gesamte politische Establishment als unfähig und korrupt dar, machen unerfüllbare Versprechungen, vermitteln Stärke und Stolz und verkaufen Träume.25 Wie Guy Hermet betont, lässt sich der Erfolg der Populisten gerade nicht aus den Überlegungen rational denkender Wähler erklären. Er ist eher auf die Sehnsucht nach einer quasi-magischen Aufhebung der Distanz zwischen persönlichen Wünschen und ihrer Realisierung zurückzuführen; eine Distanz, die aufgrund der Komplexität der realen Welt in den meisten Fällen bestehen bleiben muss. Die Anziehungskraft der Populisten entsteht aus dem Glauben, Wunschträume ohne eigene Leistungen, große Anstrengungen und schmerzliche Transformationen verwirklichen zu können.26 Trotz der gestiegenen Flexibilität des Wahlverhaltens, der Steigerung eines „fluiden Wählerpotentials“ und des quantitativen Anstiegs der Gruppe der Wechselwähler werden heute in Europa immer noch die Parteien – im Sinne der alten, zu schnell totgesagten Milieutheorie27 – bevorzugt, mit denen die Wähler sich aufgrund traditioneller und solidaristischer Bindungen identifizieren. Die meisten Vertreter der Theorien des rationalen Handelns in den Sozialwissenschaften haben mittlerweile die engen Grenzen des Erklärungsansatzes erkannt.28 Sie versuchen, eine Brücke zwischen dem homo oeconomicus und dem homo sociologicus bzw. politicus zu schlagen. So behaupten die Erfinder der „Zwei-Rollen Theorie“, H. Geoffrey Brennan, Loren E. Lomasky und Alan P. Hamlin, die Wähler würden bei der Erfüllung ihrer Bürgerpflicht nicht nur ihren materiellen Nutzen, sondern auch ihr Selbstwertgefühl steigern.29 Die Suche nach dem „expressiven Nutzen“ könne Wähler 25

Vgl. Ghita Ionesco/Ernest Gellner: Populism. Its Meanings and Characteristics. London 1969; Margaret Canovan: Populism. London 1981; Karin Priester: Populismus. Historische und aktuelle Erscheinungsformen. Frankfurt/M. 2007; Richard Faber/Frank Unger (Hg.): Populismus in Geschichte und Gegenwart. Würzburg 2008. 26 Vgl. Guy Hermet: Les Populismes dans le monde. Une histoire sociologique XIXe-XXe siècle. Paris 2001, S. 49f. 27 Vgl. M. Rainer Lepsius: Parteiensystem und Sozialstruktur. Zum Problem der Demokratisierung der deutschen Gesellschaft, in: Wilhelm Abel u. a. (Hg.): Wirtschaft, Geschichte und Wirtschaftsgeschichte. Festschrift zum 65. Geburtstag von Friedrich Lütge. Stuttgart 1966, S. 371-393. Siehe hierzu auch: Talcott Parsons: „Voting“ and the equilibrium of the american political system, in: Eugene Burdick/Arthur J. Brodbeck (Hg.): American Voting Behavior. Glencoe (Ill.) 1959, S. 80-120, hier S. 91f. 28 Außerdem sind die ökonomischen Theorien der Politik nicht nur amoralisch, sie können auch unsittlich sein, wie Wolfgang Kersting in seinen Erörterungen zur public choice-Theorie James M. Buchanans bemerkt. Der Nobelpreisträger Buchanan erwähnt u. a. die Möglichkeit eines Sozialvertrags, der die Sklaverei vorsehen und dadurch auch legitimieren würde. Vgl. James M. Buchanan: Die Grenzen der Freiheit. Tübingen 1984, S. 85f.; Wolfgang Kersting: Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags. Darmstadt 1994, S. 342ff. 29 Für die rational-choice-Theoretiker ist die Erfüllung dieser Bürgerpflicht angesichts der Tatsache, dass die Kosten des Wählengehens den Nutzen der Abgabe einer einzigen Stimme bei weitem übertrifft, keine Selbstverständlichkeit.

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dazu bringen, gegen ihr eigenes materielles Interesse zu verstoßen.30 Brennan und Hamlin wollen neuerdings auch die Rolle der Moral in der Demokratie besser berücksichtigen.31 Dadurch lehnt sich zwar die Theorie stärker an die Realität an, dies jedoch um den Preis des Verlusts ihrer ursprünglichen theoretischen Schärfe. Rationalität sollte ohnehin breiter definiert werden, als dies im Rahmen der Theorien des rationalen Handelns geschieht. Eric Voegelin legt in seinem Werk besonderen Wert auf den notwendigen Vorrang der noetischen Vernunft, die auf die rechte Ordnung gerichtet ist,32 während Max Weber neben der Zweck- bzw. instrumentellen Rationalität auch die Wertrationalität anspricht. Eine Handlung galt für den Heidelberger Soziologen nur dann als nichtrational, wenn sie in erster Linie das Ergebnis eingelebter Gewohnheiten ist oder auf Gefühlslagen bzw. Affekten beruht.33 Freilich war für Weber derjenige, der wertrational handelt, ein Gesinnungsethiker, der „ohne Rücksicht auf die vorauszusehenden Folgen […] im Dienst seiner Überzeugung von dem, was Pflicht, Würde, Schönheit, religiöse Weisung, Pietät, oder die Wichtigkeit einer ,Sache‘ gleichviel welcher Art ihm zu gebieten scheinen“, agiert.34 Der Gesinnungsethiker verstoße gegen das Prinzip Verantwortung. Nichtsdestotrotz war Weber der festen Überzeugung, dass eine Handlung, die nach den Grundprinzipien und Geboten eines bestimmten Wertesystems erfolgt, als rational zu bezeichnen ist. Die Frage, warum dies bei Weber so ist, ist nicht leicht zu beantworten. Aus der Ableitung eines Handelns aus ethischen bzw. religiösen Prinzipien ergeben sich die Gründe dieses Handelns nicht von selbst, denn, würde jemand nach völlig irrationalen und unergründlichen „normativen“ Überzeugungen agieren, würde sein Tun nicht als rational gelten können. Die Rationalität der Wertrationalität hängt also von der Rationalität der Werte- bzw. Glaubenssysteme selbst ab. Wie lässt sich aber die Rationalität eines Werte- bzw. Glaubenssystems feststellen? Sie kann a posteriori aus einer Abwägung der Folgen seiner Prinzipien festgestellt werden, nach dem Motto: Man erkennt den Baum an seinen Früchten. Eine solche Beurteilung erweist sich jedoch als schwierig, zumal die Folgen einer Tat je nach ethischer Überzeugung unterschiedlich gedeutet werden können. Da eine normative Beurteilung von Rationalität ohnehin mit Problemen behaftet ist, ist es angemessener, eine funktionalistische Rationalitätsmesslatte zu benutzen, um die Rationalität des Werte- bzw. Glaubenssystems zu bestimmen. Ein solches System ist nur dann als rational zu betrachten, wenn es dem Menschen in der Welt Sinn und Orientierung verleiht und ihm eine bessere Anpassung an seine Umwelt ermöglicht. So geht Raymond Boudon davon aus, dass die Wertrationalität bei Weber mit dem Bestreben des Menschen zusammenhängt, in einer undurchsichtigen und überkomplexen Welt mittels angepasster Prinzipien und Überzeugungen Orientierung 30

Vgl. H. Geoffrey Brennan/Loren E. Lomasky: Democracy and Decision. The Pure Theory of Electoral Preference. Cambridge 1993; H. Geoffrey Brennan/Alan P. Hamlin: Expressive voting and electoral equilibrium, in: Public Choice 95 (1998), S. 149–175. 31 Vgl. H. Geoffrey Brennan/Alan P. Hamlin: Democratic Devices and Desires. Cambridge 2000. 32 Vgl. Eric Voegelin: Die industrielle Gesellschaft auf der Suche nach der Vernunft, in: Raymond Aron/George F. Kennan u. a. (Hg.): Die industrielle Gesellschaft und die drei Welten. Das Seminar von Reinfelden. Zürich 1961, S. 46-64, hier S. 60ff. 33 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, a.a.O., S. 12. 34 Ebd.

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und Sinn zu vermitteln.35 Ob diese Prinzipien und Überzeugungen wirklich sinnvoll sind oder nicht, ist nach Boudon nicht ausschlaggebend, um von Rationalität des Werte- bzw. Glaubenssystems sprechen zu können. Wichtig ist nur, dass sie in den Augen der sozialen Akteure als sinnvoll erscheinen. So ist das ideologisch-religiöse Glaubenssystem der al-Qaida-Anführer insofern rational, als es für sie und ihre Anhänger eine Erklärung für die aktuelle politische, militärische und wirtschaftliche Unterlegenheit der meisten muslimischen Staaten gegenüber dem Westen gibt. Diese dauerhafte Schwäche wird als logische Folge eines religiösen Versagens im Kontext eines apokalyptischen Kampfes zwischen Gläubigen und Ungläubigen bzw. Bösen und Guten gedeutet, wobei am Ende die Verteidiger des rechten Glaubens mit Gottes Hilfe obsiegen und die Machtverhältnisse sich zu Gunsten des Islam verändern werden. Die Frage, ob dieser Glaube richtig oder falsch sei, ist zur Rationalitätsbestimmung des belief system nicht von Belang. Wichtig ist nur, dass sie den al-Qaida-Anhängern plausibel und relevant erscheint. Raymond Boudon nennt diese besondere Form von Rationalität die „kognitive Rationalität“ des Glaubens- bzw. Wertesystems. Es handelt sich dabei nicht um eine Zweckrationalität, sondern um eine „procedural rationality“ im Sinne von Herbert A. Simon, d. h. um eine Rationalität, die nicht auf das Erreichen optimaler Ziele fixiert ist, sondern auf die Erfindung und Ermittlung von Prozeduren, die in einem bestimmten Kontext zu einer in den Augen der Akteure zufriedenstellenden Lösung von Problemen führt.36 Diese Rationalität ist eingeschränkt („bounded“) und kommt nach Simon zur Geltung, wenn die Kausalstruktur eines Phänomens undurchsichtig ist. Schon Emile Durkheim stellte fest, dass magische Handlungen entstehen, weil in vielen Fällen die Ursachen eines Phänomens unklar sind. Es gibt also verschiedene Formen von Rationalitäten. Viele sind mit dem Glauben eng verbunden. Weber hat die verschiedenen Motive des Handelnden am Beispiel eines holzhackenden Mannes illustriert.37 Sieht man ihn, versteht man gleich, was er tut: Er zerkleinert mit einer Axt Holz. Dieses Verstehen ist aber nur ein „aktuelles Verstehen“, das auf die Frage „Was?“ eine Antwort liefert. Die Frage, warum der Mensch Holz hackt, bleibt dabei unbeantwortet. Um eine Antwort darauf zu liefern, ist es nach Weber notwendig, ein „sinnhaftes Verstehen“ an den Tag zu legen und nach dem Sinnzusammenhang des Handelns zu suchen. Der holzhackende Mann kann Holz hacken, um danach einen Lohn zu erhalten, um sich und seine Familie durch ein Kaminfeuer zu wärmen oder aber um sich zu entspannen. In allen diesen Fällen handelt er rational im Sinne der Zweckrationalität. Er kann aber auch aus Affekt handeln, um sich etwa nach einem Streit abzureagieren. Sein Handeln ist dann affektuell und irrational. Sein Tun kann aber auch von einer traditionalen Haltung bezeugen, wenn der Mann aus einer lebenslangen Gewohnheit handelt. In diesem Fall spielt der Glaube an die Heiligkeit 35 Raymond Boudon benutzte in seinen früheren Schriften in Anlehnung an Simon das Konzept der „rationalité subjective“. Um die damit verbundene negative Konnotation zu vermeiden, bevorzugt er heute die Bezeichnung „rationalité cognitive“. Siehe: Raymond Boudon: Le Juste et le vrai. Etudes sur l’objectivité des valeurs et de la connaissance. Paris 1995, S. 105, Fn. 12. 36 Herbert A. Simon: Models of Bounded Rationality, Bd. 2. Cambridge (MA) 1982, S. 424-443. 37 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, a.a.O., S. 4.

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geltender Traditionen und der durch sie vorbestimmten Autorität eine bedeutende Rolle. Der holzhackende Mann handelt dann wertrational, wenn er seine Tätigkeit als Gebot Gottes betrachtet. Hier haben wir es sogar mit einem doppelten Glauben zu tun: dem Glauben an die Sinnhaftigkeit des Wertesystems und dem religiösen Glauben an Gott. Oft sind beim menschlichen Handeln unterschiedliche Motive gleichzeitig vorhanden und vermischt. Eine Beschäftigung mit der Zweckrationalität allein reicht nur selten aus, um ein Handeln zu verstehen bzw. zu erklären. Vielmehr sollte man stets die Dimension des Glaubens in die Analyse der Politik miteinbeziehen. Paul Nizan irrte, als er im bürgerlichen Imaginären nur eine betrügerische Freizeitbeschäftigung des homo oeconomicus sah: „Der homo oeconomicus hat seine eigenen Illusionen vom Glück: er spricht von seiner Macht und unterhält Menschen, die ihm Illusionen fabrizieren: Romanciers, Historiker, Ependichter und Philosophen. Von Zeit zu Zeit, wenn gerade einmal eines seiner Organe schlecht funktioniert, merkt er nämlich, daß seinem Leben die lebensnotwendige Substanz fehlt. Dann wirft er sich auf imaginäre Befriedigungen.“38

Vielmehr ist der homo oeconomicus selbst ein Erzeugnis eines allgegenwärtigen Imaginären. Kognition und das „Imaginäre“ Der gesellschaftliche und politische Glaube besteht aus „Kognition“ im Sinne Niklas Luhmanns, d. h. aus der Erzeugung von „Redundanzen, die es dem System ersparen, Informationserarbeitung zu wiederholen“.39 Redundanz, verstanden als Wiederholbarkeit und Regelmäßigkeit, ermöglicht einen sparsamen Umgang mit Informationen und dient daher der Komplexitätsreduzierung. Sie bestimmt nicht nur das Alltagsleben, sondern auch die Wissenschaft, wie Helmut Willke in seiner Analyse der generalisierten Steuerungsmedien von Talcott Parsons und Niklas Luhmann in Anlehnung an Robert Merton zeigt.40 Durch das Medium „Wissen“ können wir auf die Erfahrung der großen Vorfahren und Lehrer aufbauen. Descartes’ radikal methodischer Zweifel ist nicht geeignet, Wissenschaft zu begründen. Ohne Vorwissen – oder ohne das, was man als Vorwissen betrachtet – könnte es in der Wissenschaft keinen kumulativen Effekt und somit auch keinen Forschritt geben. Allerdings ist „Kognition“ nur im Ausnahmefall exaktes wissenschaftliches Wissen, meist handelt es sich um geglaubtes Meinungswissen. Neben den wissenschaftlichen Axiomen findet man in der Gesellschaft eine große Anzahl von sog. „kulturellen Axiomen“ und von unreflektierten „menschlichen Denkgewohnheiten“. Luhmann 38

Paul Nizan: Aden. Die Wachhunde. Zwei Pamphlete. Reinbek bei Hamburg 1969, S. 114. Niklas Luhmann: Die Gesellschaft der Gesellschaft, Bd. 1. Frankfurt/M. 1997, S. 124. 40 Helmut Willke: Systemtheorie I: Grundlagen. Eine Einführung in die Grundprobleme der Theorie sozialer Systeme. Stuttgart, 5. Aufl., 1996, S. 222. Siehe hierzu auch: Robert K. Merton: Auf den Schultern von Riesen. Ein Leitfaden durch das Labyrinth der Gelehrsamkeit. Frankfurt/M. 1989. 39

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nennt sie „Denkschemata“. Die meisten werden einfach aufgrund der Zahl derjenigen, die an sie glauben, für wahr gehalten. Dies war Antonio Gramsci bewusst, als er behauptete: „Das wichtigste Element hat unzweifelhaft nicht-rationalen Charakter, ist Glaube. Aber an wen und an was? Besonders an die gesellschaftliche Gruppe, der er angehört, insofern sie in allen Einzelheiten so denkt wie er: der Mann aus dem Volk denkt, dass sich so viele nicht irren können, so im Block, wie der argumentierende Gegner gerne glauben machen möchte; dass er zwar unfähig ist, die eigenen Gründe so zu vertreten und darzulegen, wie der Gegner die seinen, dass es aber in seiner Gruppe jemanden gibt, der es tun könnte, und zwar besser als dieser bestimmte Gegner, und er entsinnt sich in der Tat, die Gründe für seinen Glauben ausgiebig, kohärent darstellen gehört zu haben, auf eine Weise, dass er davon überzeugt worden ist. Er entsinnt sich der Gründe nicht konkret und wüßte sie nicht zu wiederholen, aber er weiß, dass es sie gibt.“41

Vor ihm hatte schon Alexis de Tocqueville auf die Existenz der in jeder Gesellschaft gemeinsamen „dogmatischen Überzeugungen“, „fertiger Glaubenslehren“ bzw. „Grundideen“ hingewiesen, die von den meisten Menschen „im Vertrauen und ohne Prüfung“ übernommen werden. Er sah darin eine Notwendigkeit und war der Überzeugung, dass, wenn „jeder seine Anschauungen selber bilden und nach der Wahrheit allein auf nur von ihm beschrittenen Wegen forschen [würde], […] fänden sich vermutlich nicht viele Menschen jemals zu einem gemeinsamen Glauben zusammen“. Dies wäre insofern fatal, als das keine Gesellschaft ohne gemeinsame Glaubenslehren gedeihen oder sogar bestehen könne. Jedes kollektive Handeln setze geglaubte dogmatische Überzeugungen voraus.42 Freilich versklave jeder seinen Geist, der eine Meinung im Vertrauen auf andere übernimmt, dies sei allerdings eine „heilsame Unterwerfung, die einen guten Gebrauch der Freiheit erlaubt“.43 In der Demokratie – d. h. im Zeitalter der Gleichheit – beruht nach Tocqueville die öffentliche Meinung letztendlich auf „dogmatischen Überzeugungen“ bzw. den Ideologien und Ideensysteme der Mehrheit. Kognition ist jedoch keine statische Angelegenheit. Sie setzt ein „flüssiges Magma“ gesellschaftlicher imaginärer Vorstellungen voraus.44 Zum „Imaginären“ gehören nach Evelyne Patlagan alle Einstellungen, die die Grenzen der einfachen Wahrnehmung und die damit verbundenen deduktiven Verkettungen überschreiten.45 Erst nach der Strukturierung des Imaginären – von Cornelius Castoriadis „Institutionierung“ genannt – kann eine gesellschaftliche Institutionalisierung, d. h. eine rationale Einordnung der einzelnen Teilsysteme der Gesellschaft, erfolgen. Selbstverständlich beruht auch das politische System auf einem kommunikativen imaginären „Institutionierungs“-Prozess. Politische Institutionen müssen zunächst „kommuniziert werden“, so Bernard Jussen in seiner auf die Arbeiten Castoriadis’ aufbauenden Analyse der Macht 41

Antonio Gramsci: Gefängnishefte, Heft 11, Bd. 6. Hamburg/Berlin 1994, S. 1389. Alexis de Tocqueville: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2 [1840]. Zürich 1987, S. 18. 43 Ebd., S. 19. 44 Vgl. Cornelius Castoriadis: Gesellschaft als imaginäre Institution. Frankfurt/M. 1990. 45 Evelyne Patlagan: L’histoire de l’imaginaire, in: Jacques Le Goff (Hg.) : La Nouvelle histoire. Brüssel 2006, S. 307-327, hier S. 307. 42

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des Königs im Mittelalter. Sie müssen „behauptet, bestritten und verteidigt, affirmiert, angepasst, symbolisiert werden“.46 Nicht alle imaginären „Vorstellungen“ der Bedeutungswelt haben indes das gleiche Gewicht. Einige davon, die von Castoriadis „Haupt“- bzw. „zentrale Bedeutungen“ genannt werden, strukturieren – den sog. „Netzwerk-Hubs“ bzw. Knotenpunkten der neuen Netzwerk-Theorien vergleichbar – ganze Ketten von Bedeutungen. Hauptbedeutungen bedingen die Entstehung und die Stellung einfacherer Bedeutungen. Es geht bei alledem nicht um Bedeutungen „ohne Fleisch und Blut“. Vielmehr werden die Veränderungen zentraler Bedeutungen „von einem Wandel der Tätigkeiten und der Werte der betreffenden Gesellschaft sowie von wirklichen Wandlungen der gesellschaftlichen Individuen und Gegenstände begleitet“.47 Alle Teilsysteme einer Gesellschaft (ökonomische, politische, soziale, kulturelle und religiöse) werden durch zentrale Bedeutungen bestimmt. Hauptbedeutungen setzen einen Glauben an ihre Rechtfertigung voraus und bilden die Kernelemente eines jeden Glaubenssystems. Dies lässt sich in totalitären Systemen besonders gut beobachten. Dort bestimmt ein einziges politisches Credo das gesamte gesellschaftliche Leben. Die Grundprinzipien des politischen Glaubens sind im Totalitarismus nicht mehr die Freiheit, die Gerechtigkeit und die Brüderlichkeit der Französischen Revolution, sondern neue Dreierformeln: in Frankreich unter Pétain: „Arbeit, Familie, Vaterland“, in Italien unter Mussolini: „Glauben, Gehorchen, Kämpfen“, in Nazi-Deutschland unter Hitler: „Ein Volk, ein Reich, ein Führer“ und in der UdSSR: „Die Partei, die Armee, das Volk“. Mit Hilfe solcher Triaden will man aber keinen Pluralismus ausdrücken, sondern im Gegenteil die unerschütterliche Einheit der verschiedenen angesprochenen Entitäten betonen. Alles wird getan, um das Magma von Vorstellungen in einen einzigen Guss hineinzupressen.48 Aber auch die kapitalistische Gesellschaft setzt, so Castoriadis, ein einigermaßen strukturiertes Magma von Vorstellungen voraus, das erst deren Existenz und Handlungsfähigkeit sichert. Castoriadis dazu: „Kapitalist sein heißt, ein ganz besonderes Objekt besetzen, das nur als gesellschaftliche Institution bestehen kann: das Unternehmen als komplexes Arrangement von Menschen und Maschinen. […] Und dieses Objekt muß als Träger und Instrumentarium eines eigentümlichen subjektiven Phantasiegebildes besetzt werden: nämlich einer sich unablässig ausdehnenden und wuchernden Entität, die andauernd nach Selbstvergrößerung strebt und in eine Nährlösung getaucht ist, den ‚Markt‘, in dem die anonymen gesellschaftlichen Größen ‚Angebot‘ und ‚Nachfrage‘ zu schaffen und auszubeuten sind. Dieses Phantasiegebilde bliebe freilich bloßes Element eines wahnhaften Phantasmas, hätte sich nicht gezeigt, daß es zugleich etwas ist, was sich gesellschaftlich verwirklichen läßt und auch schon Wirklichkeit ist.“49 46

Bernhard Jussen (Hg.): Um 2005 – Diskutieren über Könige im vormodernen Europa. Einleitung, in: ders.: Die Macht des Königs. Herrschaft in Europa vom Frühmittelalter bis in die Neuzeit. München 2005, S. XI-XXIV, hier S. XV. 47 Castoriadis, Gesellschaft als imaginäre Institution, a.a.O., S. 593f. 48 Vgl. Yves Chalas: Vichy et l’imaginaire totalitaire. Arles 1985. 49 Castoriadis, Gesellschaft als imaginäre Institution, a.a.O., S. 528.

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Das neoliberale Projekt der Zentralität des „Ökonomischen“, des Warenfetischismus, des unbeschränkten Wachstums, der fortschreitenden Rationalisierung, der Eroberung und Beherrschung der Natur, der stetigen Annäherung an ein totales Wissen und der totalen Kontrollen über natürliche und gesellschaftliche „Objekte“ war – bis zur Finanzkrise 2008 – übermächtig. Ein patchworkartiger bzw. kaleidoskopähnlicher politischer Glaube an die freie Marktwirtschaft, die Nation, die positive oder negative Kraft der Globalisierung und/oder die Dialektik der Aufklärung ist für unsere moderne Gesellschaft charakteristisch, und dies, obschon dieser Glaube heute durch reflexives Denken immer wieder in Teilen oder im Ganzen hinterfragt wird und entsprechend fortlaufend neugeordnet werden muss. So bildete eine Zeit lang der Keynesianismus in der Politik und in der Wirtschafts- bzw. Politikwissenschaft den Nodalpunkt einer Hauptbedeutung,50 bevor er durch den Neoliberalismus der „Chicago Boys“ um Milton Friedmann verdrängt wurde. Heute erlebt der Keynesianismus eine Renaissance. Das Magma von Bedeutungen bleibt keineswegs statisch. Im imaginären „semantischen Becken“ (Gilbert Durand51) fließt ein bewegliches Plasma von Vorstellungen. Dieses besteht nach Bruno Latour aus all dem, was in einer Gesellschaft „noch nicht formatiert, noch nicht gemessen, noch nicht sozialisiert ist, was noch nicht in metrologischen Netzwerken zirkuliert, noch nicht registriert, überwacht, mobilisiert und subjektiviert ist“.52 Das Ausmaß des sozialen Plasmas ist gewaltig und erklärt die enge Begrenztheit unseres Wissens über die Gesellschaft: „Wissen wir wirklich so wenig? Wir wissen sogar noch weniger. Paradoxerweise erklärt diese ‚astronomisch riesige‘ Unkenntnis viele Dinge. Wieso verschwinden kämpferische Armeen binnen einer Woche? Wieso lösen sich ganze Imperien wie das sowjetische in ein paar Monaten auf? Wieso gehen Firmen, die sich über die ganze Welt erstrecken, nach einem Vierteljahresbericht bankrott? Wieso kommen dieselben Firmen, in weniger als einem Jahr, wieder aus den roten Zahlen heraus und haben plötzlich einen drastischen Gewinn zu verzeichnen? Wieso verwandeln sich ruhige Bürger in revolutionäre Massen, oder wieso lösen sich grimmige Massenkundgebungen in eine fröhliche Menge freier Bürger auf? Wie kommt es, daß ein teilnahmsloses Individuum plötzlich durch irgendeine unbedeutende Nachricht in Aktion versetzt wird? Wie kommt es, daß irgendein fader akademischer Musiker plötzlich von den gewagtesten Rhythmen erfaßt wird? Generäle, Kolumnisten, Manager, Beobachter, Moralisten sagen oft, daß solche plötzlichen Veränderungen etwas Weiches, Ungreifbares, Fluides an sich haben. Genau das ist die Etymologie von Plasma.“53

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Vgl. Peter A. Hall (Hg.): The Political Power of Economic Ideas. Keynesianism across Nations. Princeton 1989. Vgl. Gilbert Durand: Méthode archétypologique : de la mythocritique à la mythanalyse, in: ders./Danièle Chauvin (Hg.): Champs de l’imaginaire: Selected Writings of Gilbert Durand. Grenoble 1996, S. 133-156, hier S. 149156. Außer Durand haben sich auch zahlreiche weitere französische Wissenschaftler mit dem Thema „Imaginäre“ beschäftigt. Siehe hierzu u. a. Jean-Jacques Wunenburger: L’Imaginaire. Paris, 2. Aufl., 2006; Hélène Védrine: Les Grandes conceptions de l’imaginaire. Paris 1990; Joël Thomas (Hg.): Introduction aux méthodologies de l’IMAGINAIRE. Paris 1998; Claude-Gilbert Dubois (Hg.): L’Imaginaire de la nation (1792-1992). Bordeaux 1991. 52 Bruno Latour: Eine neue Soziologie für eine neue Gesellschaft. Frankfurt/M. 2007, S. 419. 53 Ebd., S. 421. 51

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Mit der Metapher des Plasmas will Latour auf die Fluidität eines Teils des gesellschaftlichen Glaubens hinweisen. Dieses Plasma ist in der Spätmoderne besonders sichtbar. Auch im Bereich des Politischen dominieren weitverbreitete Bedeutungen und Vorstellungen. Daraus entsteht die politische Kultur, die von Sidney Verba als „system of beliefs about patterns of political interaction and political institutions“ definiert wird.54 Die politische Kultur bestimmt die Art und die Festigkeit der Legitimation eines politischen Systems. Revolutionen können erst nach einer langen Zeit der Neustrukturierung der Hauptbedeutungen und der damit verbundenen politischen Kultur – zumindest derjenigen der Elite – geschehen.55 Die Untersuchung von kognitiven Strukturen und belief systems hat mittlerweile einen festen Platz in der Politikwissenschaft innerhalb „konstruktivistisch-diskursiv-interpretativer“ Ansätze.56 Neben dem politisch-ideologischen belief system ist auch das religiöse Glaubenssystem für die Politik bestimmend, auch wenn heute das letztgenannte eine begrenztere Rolle als in der Vergangenheit spielen mag. Der Hauptunterschied zwischen dem politisch-ideologischen und dem religiösen Glaubenssystem besteht in der Moderne laut Danièle Hervieu-Léger darin, dass das zweite den Bezug zur Tradition pflegt und den Akzent auf die „lignée croyante“ setzt, während das politisch-ideologische Glaubenssystem mit der Vergangenheit brechen und den „Neuen Menschen“ erschaffen will.57 Allerdings existierten die beiden belief systems der politischen Kultur und der Religion selbst in sozialistischen Staaten mit einer scharfen Trennung von Religion und Staat nicht völlig losgelöst voneinander.58 Die „Glaubensenergie“ (l’énergie croyante, Michel de Certeau) befindet sich in einem komplexen Kreislauf, der durch die gegenseitige Umpolung und Umdeutung der beiden Glaubenssysteme sowie durch deren Aufund Abstiegsbewegung charakterisiert ist.59 Sie verhalten sich wie kommunizierende Röhren: Wenn das eine unwichtiger wird, gewinnt das andere an Bedeutung. Im vorliegenden Buch werden zunächst verschiedene Gestalten der Staat-Religion-Beziehungen vor und nach dem „Ausstieg“ der Religion aus dem öffentlichen Raum (Marcel Gauchet) dargestellt, die direkten Folgen religiöser Überzeugungen auf die Politik erörtert und die Konsequenz des derzeitigen Erstarkens von Religionen und Fundamentalismen für die Politik reflektiert. Danach wird die Schwelle zwischen dem religiösen und dem politischen Glauben untersucht. Sie besteht aus den rechtlichen und philosophischen Überlegungen zur politischen Theologie sowie der verschiedenen 54

Sidney Verba: Comparative political culture, in: Lucian W. Pye/Sidney Verba (Hg.): Political Culture and Political Development. Princeton 1965, S. 514-560, hier S. 516. 55 Vgl. Lynn Hunt: Symbole der Macht, Macht der Symbole. Die Französische Revolution und der Entwurf einer politischen Kultur. Frankfurt/M. 1989; Reinhart Koselleck/Rolf Reichardt (Hg.): Die Französische Revolution als Bruch des gesellschaftlichen Bewußtseins. München 1988. 56 Vgl. Frank Nullmeier: Politikwissenschaft auf dem Weg zur Diskursanalyse?, in: Reiner Keller/Andreas Hirseland/Werner Schneider/Willy Viehöver (Hg.): Handbuch sozialwissenschaftliche Diskursanalyse, Bd. 1: Theorien und Methoden. Wiesbaden, 2. Aufl., 2006, S. 287-313, hier S. 292ff.; Judith Goldstein/Robert O. Keohane: Ideas and Foreign Policy: an analytical framework, in: dies (Hg.): Ideas and Foreign Policy. Beliefs, Institutions, and Political Change. Ithaca/London 1993, S. 3-30. 57 Danièle Hervieu-Léger: La Religion pour mémoire. Paris 1993, S. 119. 58 Vgl. Patrick Michel (Hg.): Les Religions à l’Est. Paris 1992. 59 Patrick Michel: Politique et religion. La grande mutation. Paris 1994, S. 27; Michel de Certeau: L’Invention du quotidien, Bd. 1. Arts de faire. Paris 1990, S. 265ff.

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Ausformungen der sog. „Zivilreligion“. Sie ermöglicht eine weitgehende Neutralisierung der institutionellen Religion, ohne jedoch auf ein religiöses Substrat von Ethik und Politik zu verzichten. Allerdings reicht die Zivilreligion nicht aus, um den durch die Säkularisierung entstandenen horror vacui zu überwinden. Zu diesem Zweck sind politische Ideologien entstanden, die sich Utopien, Mythen, Ritualen und Symbolen bedienten. Ideologien sind Systeme von symbolischen Vorstellungen und Handlungen. Die großen „politischen Erzählungen“ des 19. und 20. Jahrhunderts waren „Abschottungsideologien“ („idéologies de suture“, René Kaës) und diese bildeten wiederum den dogmatischen Hintergrund der modernen politischen „Ersatzreligionen“, die durch die Innerweltlichkeit des Realissimum charakterisiert werden können. Die meisten politischen Mythen und Utopien sind auf Ideologien zurückzuführen. Politische Mythen sind Narrationen einer neuen Ära und weisen meist die „entweder/oder“-Struktur der Ideologie auf. Zu ihnen zählen nicht nur konservative oder totalitäre Erzählungen, sondern auch der liberale Mythos des Sozialvertrags, des neuen Bund Gottes der amerikanischen Pilgrimväter oder des Ur- und Endkommunismus. Damit sollten neue politische Ordnungen erschaffen und zugleich Legitimität erzeugt werden. Man findet heute noch einige Mythen größerer Reichweite, die wie der Globalisierungsmythos transnationale Energien bündeln. Die Zeit der Utopie scheint hingegen vorbei zu sein. Dies hat nicht nur mit dem Erblassen der politischen Hoffnung auf eine bessere Zukunft angesichts des Scheitern der marxistischen Ideologie und der Dialektik der Aufklärung zu tun, sondern auch mit der Entdeckung der Tatsache, dass die Utopie selbst einen erzkonservativen Kern vorweist. Nichtsdestotrotz spielt auch in den modernen Demokratien die politische Symbolik eine bedeutende Rolle. Rituale entstehen oft aus Mythen. Sie haben einen illokutionären Charakter, der quasi-religiöse bzw. quasi-magische Funktionen erfüllt. Sie zementieren Machtverhältnisse, stabilisieren politische Systeme und setzen Versöhnungsprozesse in Gang. Zum Glauben haben sie einen doppelten Bezug: Sie werden durch einen religiösen oder politischen Glauben erzeugt. Zugleich sind sie aber auch inszenierte kollektive Handlungen, aus denen gemeinsame Gefühle und ein kollektives Bewusstsein entspringen, (Voraussetzung für die Entstehung eines gemeinsamen Glaubens). Auch Symbolsysteme tragen zur Bildung des politischen Glaubens- und Deutungssystems bei. Dadurch werden nicht nur gemeinsame politische Grundüberzeugungen ausgedrückt und dargestellt, sondern zugleich auch eine geschichtliche Kontinuität erstellt und eine fast allen Gesellschaftsmitgliedern bekannte Geographie des Erinnerns geschaffen. Mythen, Rituale, Symbole und Kollektivgedächtnis bildeten früher die Grundelemente der Propaganda und heute der politischen Inszenierung. Propaganda ist nicht nur ein Instrument im Dienste politischer Ideologen, sondern auch das Nebenprodukt eines funktionalistischen und behavioristischen Weltbildes. Beide Male wird sie von einem politischen Glauben getragen. In den postmodernen Demokratien hat sich der politische Glaube pluralisiert. Die direkte Manipulation der Massen durch Ideologie ist dort einer ausgeklügelten politischen Marketingstrategie mit Unterhaltungswert gewichen.

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In den Demokratien werden die führenden Politiker durch die Medien nicht als „Erlöser“ im unmittelbaren Dienste eines politischen Glaubens mit alleinigem Wahrheitsanspruch dargestellt, sondern als Träger eines Projektes inszeniert. Dies zeigt, dass es einen demokratiespezifischen Umgang mit der politischen Symbolik gibt. Dieser hat in der Vergangenheit geholfen, die Menschen aus einem Zustand der selbstverschuldeten Unmündigkeit zu befreien und wurde nicht von ungefähr bei den Amerikanischen und Französischen Revolutionen, in der Arbeiterbewegung oder in der Frauenbewegung inflationär. Die politische Symbolik kann zudem helfen, in einer unübersichtlichen Welt das Handeln der politischen Akteure in der Öffentlichkeit besser zu vermitteln, denn Symbole erklären in einer bildhaften und prägenden Weise die Relevanz eines bestimmten politischen Ereignisses bzw. einer bestimmten Politik oft besser als lange Reden. Die Untersuchung der verschiedenen Facetten des Zusammenwirkens von Glaube und Politik zeigt, dass die Grenzen zwischen politischem und religiösem Glauben fließend sind, und dies nicht nur aufgrund des aktuellen „religious turn“, der wie im Iran zu bisher unbekannten Mischformen von „politischen Religionen“ und echten Religionen führt. Wenn man von einer Politik überzeugt ist, dann deshalb, weil man an ihre Wirkkraft glaubt. Ein solcher Glaube entsteht nicht allein durch die Kraft der besseren Argumente, sondern durch eine gelungene Vermittlung von Hoffnungen. Insofern ist Barack Obamas Wahlslogan „Yes, we can!“ nur ein Beweis mehr für die Persistenz des politischen Glaubens nach dem Ende der großen politischen Ideologien und Utopien.

1 Verflechtung und Teilentflechtung von religiösem Glauben und Politik

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1 Verflechtung und Teilentflechtung von religiösem Glauben und Politik 1 Verflechtung und Teilentflechtung von religiösem Glauben und Politik

Religion ist ein besonderes Glaubens- und Symbolsystem, das nicht nur Aussagen über ein beliebiges Jenseits der unmittelbaren Erfahrungswelt oder über eine allgemeine Seinsordnung enthält1 – das tut die Philosophie auch. Sie ist auch nicht allein als „Deutungscode“ und als „System der Lebensführung“ zu betrachten.2 Der religiöse Glaube regelt vielmehr den Umgang mit dem Sakralen3 und/oder mit einer Transzendenz. Wie Jacques Waardenburg feststellt, sind Religionen spezifische Orientierungssysteme: „Zum einen umfassen sie […] ganz spezifische Elemente, etwa die Vorstellung, daß es geistige Wesen gibt, mit denen man in eine Verbindung treten kann, und besondere Erfahrungen und Verhaltensweisen, die sich auf religiöse Kräfte und Zusammenhänge beziehen, die dem Leben und der Welt zugrunde liegen sollten. Dazu kommen für absolut gültig gehaltene Normen und Werte, die der Mensch befolgen muß, wenn er die vorgeschriebene Ausrichtung ernst nimmt. Andererseits haben Religionen bestimmte jenseitige, unbedingt, ja absolut geltende Bezugspunkte, die sinngebend wirken.“4

Versteht man Religion so, sind Religion und Politik grundverschieden. Während die Politik sich mit der Gestaltung des Diesseits beschäftigt, ist die Religion für das Sakrale bzw. für das Jenseits zuständig. Eine solche Arbeitsteilung hat allerdings Thomas Mann zu Recht als realitätsfern kritisiert. Er hat darauf aufmerksam gemacht, dass eine solche Annahme zur Verkennung der Einheit der Welt führen würde. „In Wahrheit tauschen [Religion und Politik] das Gewand [...] und das Weltganze ist es, wenn eines des anderen Sprache spricht.“5 Schon Tocqueville hatte Ähnliches behauptet als er feststellte: „Überläßt man den menschlichen Geist seiner Neigung, wird er die politische Gesellschaft und den Gottesstaat übereinstimmend ordnen; er wird, wenn ich so sagen darf, die Erde mit dem Himmel in Einklang zu bringen suchen.“6 Tatsächlich steht Religion immer in einer engen wechselseitigen Beziehung zur Politik und umgekehrt. Es ist anzunehmen, dass schon in den Urgesellschaften die 1 So Clifford Geertz’ Auffassung der Religion. Religion ist für ihn „(1) ein Symbolsystem, das darauf zielt, (2) starke, umfassende und dauerhafte Stimmungen und Motivationen in den Menschen zu schaffen, (3) indem es Vorstellungen einer allgemeinen Seinsordnung formuliert und (4) diese Vorstellungen mit einer solchen Aura der Faktizität umgibt, daß (5) die Stimmungen und Motivationen völlig der Wirklichkeit zu entsprechen scheinen“. Clifford Geertz: Religion als kulturelles System, in: ders: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt/M. 1987, S. 48. 2 Vgl. Friedrich Wilhelm Graf: Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur. Bonn 2004, S. 111ff. 3 Vgl. Jean-Pierre Sironneau: Sécularisation et religions politiques. Den Haag 1982, S. 17. 4 Jacques Waardenburg: Religionen und Religion. Systematische Einführung in die Religionswissenschaft. Berlin/New York 1986, S. 34f. 5 Thomas Mann: Joseph und seine Brüder [1933-1943]. Frankfurt/M. 1964, S. 1023. 6 Alexis de Tocqueville: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1 [1935]. Zürich 1987, S. 433.

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beiden Subsysteme des Politischen und des Religiösen untrennbar miteinander verwoben waren. Damals beruhte die weltliche Macht – wie in vielen afrikanischen Stämmen heute noch – auf dem Glauben an die Notwendigkeit eines menschlichen Beitrags zum Erhalt der vorgegebenen kosmischen Ordnung und zur Chaos- bzw. EntropieBekämpfung.7 Beides versuchte man durch einen ritualisierten, fest geregelten Umgang mit übernatürlichen Kräften zu verwirklichen. Durch magische Handlungen sollten diese Kräfte zu Gunsten der Einzelnen oder zum Vorteil der Gemeinschaft eingesetzt werden. Solche Handlungen sind nicht nur Ausdruck einer Furcht vor unsteuerbaren Naturkräften, sondern auch eines tief verankerten Willens zur Macht.8 Durch sie will man (Natur-)Gesetze überschreiten und das Numinose manipulieren.9 Naturreligionen dienten letztendlich, so Willke, in den einfachen, undifferenzierten Urgesellschaften als einheitliche Formel zur Steuerung der doppelten Kontingenz der Außenwelt, d. h. der Natur und der Götter, sowie der mehrfachen Kontingenz der sozialen Interaktionen.10 In den späteren differenzierten Gesellschaften wurde die Natur durch die Gesellschaft soweit berechenbar gemacht, dass soziale Integration nicht mehr in erster Linie durch die Religion, sondern mittels eines rechtlichen Regelsystems erfolgen konnte. Das Religionssystem verlor demnach einen Teil seiner Zuständigkeit und wurde von da an allein für den Umgang mit dem Jenseits zuständig. Diese Entwicklung öffnete prinzipiell den Weg für eine mögliche Trennung von Politik und Religion.11 Allerdings dauerte es lange, bis er auch eingeschlagen wurde. Noch in der Antike fand eine Kontingenzbewältigung durch religiöse Rituale trotz ansetzender institutioneller Arbeitsteilung infolge der Gründung von Priesterkasten statt. So gehörte es in Altägypten zur Hauptaufgabe des politischen Herrschers, die Weltordnung abzusichern und das drohende Chaos bzw. Unrecht (Isfet) zurückzudrängen. Der Pharao musste den Erhalt der Ordnung (Ma’at) auf der Erde absichern. Die Ma’at war „eine regulative Energie, die das Leben der Menschen zur Eintracht, Gemeinsamkeit und Gerechtigkeit steuert[e] und die kosmischen Kräfte zur Gesetzmäßigkeit ihrer Bahnen, Rhythmen und Wirkungen ausbalanciert[e]“.12 Gerechtigkeit bestand damals aus Ungleichheiten, die jedermann und der Gemeinschaft als Ganzes Nutzen bringen sollten. Die Ordnung war nur gerecht, wenn jeder das Seine tun und seinen vorgegebenen Platz im Kosmos erhalten konnte. Es war auch des Pharaos Pflicht, durch eine kluge Außenpolitik die kosmische Ordnung gegen chaosbringende fremde Völker zu schützen. War er nicht in der Lage, seine innen- und außenpolitischen Verpflichtungen zufriedenstellend zu erfüllen, entstand das, was Karola Zibelius-Chen ein „Entmachtungsproblem“ nennt.13 Meist erfand man in solch einem Fall virtuelle Erfolgstaten, die einen Aus7

Georges Balandier: Anthropologie politique. Paris, 4. Aufl., 1999, S. 120ff. Vgl. Roger Caillois: Le Mythe et l’homme [1938]. Paris 1992, S. 11. 9 Vgl. Laura Lévi Makarius: Le Sacré et la violation des interdits. Paris 1974, S. 19-64; Jean Cazeneuve: Sociologie du rite (tabou, magie, sacré). Paris 1971, S. 148. 10 Willke, Systemtheorie I, a.a.O., S. 241. 11 Ebd., S. 243. 12 Jan Assmann: Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten. München 2001, S. 163. Siehe hierzu auch: Jan Assmann: Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa. Wien 2000. 13 Karola Zibelius-Chen: Das Alte Ägypten, in: Iring Fetscher/Herfried Münkler (Hg.): Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 1. Frühe Hochkulturen und europäische Antike. München/Zürich 1988, S. 113-134. 8

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gleich für wirkliche Misserfolge bildeten. Die Lehre der kosmischen Ma’at begrenzte aber zugleich die Macht der Herrschenden und der Besitzenden: Ihre Gesetze waren von Allen ausnahmslos zu befolgen. Ihr Missachten war mit persönlichen und kollektiven Missgeschicken verbunden. Angesichts dieses Tun-Ergehen-Verhältnisses spricht Jan Assmann von der Ma’at als „konnektive Gerechtigkeit“.14 Die traditionellen Tugenden des Beamtentums wie Rechtschaffenheit, Gerechtigkeit, Güte und Tüchtigkeit mussten auch oder gerade von den politischen Machthabern ausgeübt werden. Ähnliche Ansichten herrschten auch in Altchina. Dort war der politische Herrscher, der „Sohn des Himmels“ und Verwalter höherer Mächte, gemeinsam mit seinen Verwandten Hüter der ewigen kosmischen Ordnung. Sein „himmlisches Mandat“ (Tianming) bestand darin, für Gerechtigkeit „yi“ – ähnlich verstanden wie in Altägypten – zu sorgen. Yi wurde oft mit li, also mit Sittlichkeit im Sinne von Konventionen in Verbindung gebracht. Im Binom liyi wurde Gerechtigkeit als eine Etikette, die sich die menschliche Gesellschaft im Unterschied zu den vom Instinkt betriebenen Tieren aneignet, verstanden.15 Indessen war für die Konfuzianer yi mehr als das bloße Einhalten sozialer Konventionen. Sie stellten die damit verbundene Tugend über den sozialen Rang und das Alter. Die himmlische Aufgabe des Erhalts der sakralen kosmischen Ordnung durch ein enges Zusammenwirken von Politik und Religion diente auch der Legitimation von politischer und religiöser Macht. Luhmann betont, dass dank der Religion die Machthaber aufhören konnten, ihre Herrschaft durch die Umverteilung von Ressourcen abzusichern, was den Aufbau einer unabhängigen Marktwirtschaft lange verhinderte. Die religiöse Legitimierung der Herrschaft führte zu einer größeren Autonomie der Entscheidungszentren und ermöglichte die Hierarchiebildung.16 Die politischen Machthaber standen über den religiösen Autoritäten aber unter den religiösen Präzepten. Im Vorderen Orient waren sie zugleich auch Priester- und Gottkönige. Im Alten Reich wurde der Pharao als Horus, die Gottheit der Lebenskraft, und als Sohn des Sonnengottes Re geehrt. Allerdings zeugt die Tatsache, dass sich die Bezeichnung des Pharaos als „Sohn des Re“ im Laufe der Zeit durchsetzte, von der Wandlung einer ursprünglichen altägyptischen „identitären“ in eine „repräsentative“ Theokratie.17 Der Herrscher wurde nicht mehr als Gott, sondern nur als dessen Vertreter auf Erden betrachtet.18 Später haben auch die hellenistischen und römischen Kaiser eine göttliche Legitimation für sich beansprucht. Selbst in Athen waren Politik und Religion nicht zu trennen.19 Erst nach dem Aufstieg des Christentums kam es zu einer allmählichen Absonderung der beiden Sphären. Die besonderen geschichtlichen Umstände des Ursprungs des Christentums liefern für dieses Phänomen eine erste Teilerklärung: Jesus und seine 14

Assmann, Ma’at, a.a.O., S. 58f. Heiner Roetz: Die chinesische Ethik der Achsenzeit. Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken. Frankfurt/M. 1992, S. 185. 16 Vgl. Niklas Luhmann: Die Politik der Gesellschaft. Frankfurt/M. 2000, S. 72f. 17 Jan Assmann: Stein und Zeit. Mensch und Gesellschaft im alten Ägypten. Darmstadt 2003, S. 241-245. 18 Ebd., S. 244. 19 Vgl. Les dieux grecs et la cité. Entretien avec Jean-Louis Durand, in: Richard Figuier (Hg.): Dieux en sociétés. Le religieux et le politique. Paris, S. 27-34; La Renaissance et ses ambigüités. Entretien avec Jean Delumeau, in: ebd., S. 64-72, hier S. 64. 15

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Jünger bewegten sich in einem feindlichen politischen Umfeld und standen schon aus diesem Grund in einer größeren Distanz zum Staat und zur Politik.20 Sie waren keine politisch handelnden und denkenden Freischärler (Zeloten), die die römischen Besatzer mit Gewalt bekämpfen wollten. Die Distanz zum Staat und zur Politik bestand auch nach der Gründung der christlichen Urgemeinde weiter. Es kam zu Verfolgungen von Christen, die unter den Kaisern Decius, Valerian, Diokletian und Galerius planmäßig und konsequent geführt wurden. Christliche Institutionen entstanden lange vor der konstantinischen Wende, also lange bevor die Christen sich unter den Schutz staatlicher Institutionen stellen konnten. Erst im 4. Jahrhundert wurde unter Kaiser Theodosius das Christentum zur Staats- und Reichsreligion erhoben. Kontingente Entwicklungen erklären auch, warum das Christentum im Weströmischen Reich nicht vollständig unter die Obhut der weltlichen Macht geriet. Während im Oströmischen Reich der Cäsaropapismus galt, verhinderte die relativ schwache Stellung der weltlichen Herrscher dies im westlichen Teil Europas. Dieses Faktum wurde später auch theologisch gerechtfertigt. Zwar bezogen die meisten Kirchenväter Stellung für eine Unterordnung der Kirche unter die weltliche Macht nach hellenistischem Vorbild. Die Unterscheidung Augustins zwischen der civitas terrena bzw. diaboli und der civitas dei bzw. caelestis trug jedoch die Voraussetzung eines möglichen dualistischen Denkens von Religion und Politik in sich, und dies obwohl Augustin unter der civitas dei nicht die Kirche, sondern die sich auf Wanderschaft befindende „Gemeinschaft der Erwählten“ verstand.21 Er war zudem der festen Überzeugung, der Christ sei den Staatsgesetzen gegenüber zum Gehorsam verpflichtet.22 Dieser Dualismus konnte sich im Mittelalter nicht durchsetzen. Damals bildete, so Voegelin, das corpus mysticum „eine in sich gegliederte Einheit“ von Politik und Religion.23 Auch wenn der mittelalterliche Herrscher weder als Gott noch als Kirchenleiter verehrt wurde, stand er in dem Ruf, seine Macht unmittelbar aus der göttlichen Quelle zu beziehen. Er wurde „Stellvertreter“ (vicarus) Gottes auf Erden manchmal sogar imago Christi genannt. Durch die Salbung war er eine persona mixta bzw. geminata mit einer besonderen geistlichen „Kapazität“.24 Seine erste Aufgabe bestand darin, für 20

Luther deutete diese Tatsache theologisch: „Darum hat auch Christus kein Schwert geführt und hat auch in seinem Reich keines eingesetzt. Denn er ist ein König über Christen und regiert ohne Gesetz, allein durch seinen Heiligen Geist. Und obwohl er das Schwert bestätigt, hat er es doch nicht gebraucht. Denn es ist nicht dienlich für sein Reich, wo lauter Fromme drin sind. Deshalb durfte einst David den Tempel nicht bauen (2 Sam 7, 5 ff), weil er viel Blut vergossen und das Schwert geführt hatte. Nicht als hätte er damit ein Unrecht getan; aber er konnte nicht eine Vorausdarstellung Christi sein, da dieser doch ein friedliches Reich ohne Schwert haben sollte“. Martin Luther: Von weltlicher Obrigkeit. Wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei [1523], in: Calwer Luther-Ausgabe, Bd. 4. Stuttgart 1996, S. 11-60, hier S. 23. 21 Vgl. Christoph Horn: Einleitung, in: ders. (Hg.): Augustinus. De civitate dei. Berlin 1997, S. 1-24, hier S. 1f. Ernst Lewalter hierzu: „Augustins Absicht ist nicht, wie man immer wieder gemeint hat, zu zeigen, daß der Gottesstaat ‚die Kirche‘ ist, sondern die: der Kirche zu zeigen, was sie ist, nämlich der zu seiner Vollendung wandernde Gottesstaat.“ Ernst Lewalter: Eschatologie und Weltgeschichte in der Gedankenwelt Augustins, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 53 (1934), S. 1-51, hier S. 39. 22 Vgl. Jeannine Quillet: Les Clefs du pouvoir au Moyen Age. Paris 1972, S. 20ff. 23 Vgl. Eric Voegelin: Die politischen Religionen [1938]. München 1993, S. 33. 24 Ernst H. Kantorowicz: Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters. München 1990, S. 66.

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die Erhaltung des „Ordo-Systems“ zu sorgen. Dadurch leistete er seinen Teil zur Erlösungsgeschichte. Dies bedeutete aber auch, dass der Herrscher unmittelbar „unter dem Evangelium“ zu stehen und sich entsprechend zu verhalten hatte. Die Trennung von Politik und christlicher Religion wurde allerdings durch die „Gregorianische Reform“ und durch die Wiederentdeckung des Rechts der spätrömischen Kaiserzeit durch die Rechtsschule von Bologna am Ende des 11. Jahrhunderts vorbereitet. Es kam damals nicht nur zu einem erbitterten Machtkampf zwischen weltlicher und religiöser Macht, sondern auch zu einem säkularen Umbruch.25 Die mittelalterlichen Kaiser und Könige waren keine Oberhäupter der Kirche und oberste Richter in theologischen und dogmatischen Fragen wie der byzantinische Kaiser. Sie wählten nicht die Päpste aus. Vielmehr waren diese als Nachfolger Petri und Vikare Christi auf Erden ihre Konkurrenten. Krönung und Salbung der „barbarischen“ Herrscher hatte diesen eine sakrale Aura verliehen. Sie hatten aber zugleich auch die symbolische Macht der salbenden Päpste gestärkt, die auf dem damaligen Primat des religiösen Glaubens und auf der Tatsache, dass der Papst Verwalter des Sakralen war, beruhte. Das Ergebnis des Streits zwischen Kaiser und Papst blieb zwar lange offen, endete zuungunsten der Kirche und brachte letztendlich den Absolutismus mit sich. Er verhinderte aber die Durchsetzung des Cäsaropapismus im westlichen Europa und führte zu einer ersten unbeabsichtigten Entflechtung von Religion und Politik, zumal die Päpste sich während des Investiturstreits des 11. und 12. Jahrhunderts für einen Entzug der geistlichen Sphäre vom Zugriff der weltlichen Herrscher stark machten.26 Aber auch das Profane gewann dadurch an Autonomie. Beeinflusst vom Aristotelismus nahm Thomas von Aquin vom zuvor vorherrschenden „politischen Augustinismus“ Abstand. Zwar vertrat auch er den Grundsatz „omnis potestas a Deo“. Zugleich proklamierte er aber auch den unmittelbaren Ursprung weltlicher Herrschaft aus einem der natürlichen Vernunft entsprungenem menschlichen Recht, das nicht durch das göttliche Recht aufgehoben wurde, nach dem Motto: „Ius autem divinum, quod est ex gratia, non tollit ius humanum, quod est ex naturali ratione“.27 Marsilius von Padua, wohl der bedeutendste Staatstheoretiker des scholastischen Aristotelismus aus dem Spätmittelalter, vollendete 1324 sein Werk „Defensor Pacis“ mit der Absicht, die Autorität des Kaisers gegen die Ansprüche des Papstes zu verkünden. Später setzte sich die, u. a. von Francesco de Vitoria vorbereitete, bellarminische Lehre der „potestas indirecta“ des Papstes in weltlichen Angelegenheiten durch. Die mittelbare Macht des Kirchenführers stand nach dieser Lehre unter der direkten Macht des weltlichen Herrschers. Durch solche Ansichten wurden Staat und Politik gegenüber der Religion ein immer breiterer Freiraum gewährt. Zugleich wurden dem öffentlichen Raum enge normative Grenzen in Form der Theorie des vernünftigen Naturrechts gesetzt. Erst die in der Frühen Neuzeit ansetzende Emanzipation des Einzelnen von der Religion hat eine grundlegende Umwälzung der politischen Kultur möglich gemacht. 25

Vgl. Johannes Laudage: Gregorianische Reform und Investiturstreit. Darmstadt 1993; Jacques Chiffoleau: L’invention médiévale, in: Figuier (HG.), Dieux en sociétés, a.a.O., S. 52-63, hier S. 54. 26 Vgl. Quillet, Les Clefs du pouvoir au Moyen Age, a.a.O., S. 44. 27 Thomas von Aquin: Sum. Theol. IIa-IIae, q. 10, a. 10. Siehe hierzu: Yves Cattin: L’Anthropologie politique de Thomas d’Aquin. Paris 2001, S. 212.

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Die einschneidende Wende entsprang verschiedenen Entwicklungen, darunter der Reformation, dem großen Entsetzen angesichts der aus der Glaubensspaltung entstandenen zerstörerischen Religionskriege der Frühen Neuzeit, der Entwicklung von Technik und Wissenschaft und den damit verbundenen sozioökonomischen Transformationsprozessen. Zunächst setzte sich anstelle der religiös geprägten normativen Weltanschauung ein funktionalistisches, „realistisches“ Weltbild durch, das später die Gestalt des Positivismus annahm. Während Luther und Calvin noch Staatskirchenmodelle bevorzugten, in denen Kirche und Staat auf Konsens ausgelegt waren und die römisch-katholische Kirche den Verlust ihrer politischen Macht lange anzuhalten versuchte, haben sich die Täufer früh für die Trennung von Staat und Kirche ausgesprochen. Durch die Teilentsakralisierung des Religiösen und die Betonung der Freiheit des Christenmenschen trug die Reformation im Ganzen entscheidend zu dieser Entwicklung bei. Anstelle der religiös geprägten normativen Weltanschauung setzte sich ein funktionalistisches, „realistisches“ Weltbild durch. Eine allmähliche Sakralisierung der Welt wurde dadurch in Gang gesetzt, die, wie Hegel zustimmend bemerkte, zu einer quasi-religiösen „Heiligung“ des Profanen geführt hat. Zugleich entstand eine neue, innere politische Legitimationsquelle.28 Der Staat als Ganzes – und nicht mehr nur der weltliche Herrscher – erhielt eine sakrale Aura. Folgerichtig konnte Thomas Hobbes den Leviathan einen „sterblichen Gott“ nennen. Der Staat ist bei ihm der Brennpunkt eines neuen weltlichen Sakralen. In England hatte sich ohnehin mit dem Anglikanismus eine besondere Art von Theokratie etabliert, die von der weltlichen Macht aus rein profanen Gründen ausging. Später haben sich auf dieser Grundlage die „politischen Religionen“ herausgebildet. Der politische Glaube in Form von Ideologien (Positivismus bzw. Szientizismus, Nationalismus, Marxismus, Nationalsozialismus) konnte den religiösen Glauben weitgehend verdrängen. Nach der Infragestellung der ideologischen Großerzählungen der Vergangenheit klafft heute eine Legitimationslücke, die zum Teil erneut durch die Religion gefüllt wird. Allerdings wird dadurch die Entflechtung von Religion und Politik nur teilweise in Frage gestellt. 1.1 Der „Ausstieg aus der Religion“ in der Moderne Der moderne Funktionsverlust der Religion ist nicht nur die Folge der bereits erwähnten kontingenten historischen Entwicklungen, sondern auch eines allgemeineren Prozesses funktionaler Ausdifferenzierung. Infolgedessen musste sich die Religion aus zahlreichen Bereichen zurückziehen, in denen sie früher leitende Funktionen erfüllte: nach Luhmann die „Letztabsicherung der Geltung von Normen“, die „Begründung politischer Autorität“, die „Deckung von kriegerischer Gewaltsamkeit, Eroberungszü-

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Vgl. Eric Weil: Essais et conférences, Bd. 2. Paris, 2. Aufl., 1991, S. 30. Nach Weil betrachtete Hegel die Heiligung der Welt als ein Geschenk der Geschichte, während Luther das „Reich Gottes“ als reine Innerlichkeit sah.

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gen, Missionierungen“.29 Seitdem wirkt die Religion auch in der Wissensbegründung nicht mehr mit.30 Diese funktionale Ausdifferenzierung war nicht nur die Konsequenz des Machtkampfes zwischen dem Weltlichen und dem Geistlichen oder der Reformation. Sie war auch die Folge eines langsamen Rationalisierungsprozesses (Max Weber), der Entwicklung der Technik und der Wissenschaften (Harvey Cox), des Plädoyers der Humanisten der Frühen Neuzeit für Toleranz und der Kritik von Religion und Obskurantismus der Philosophen des 18. Jahrhunderts. Nach Marcel Gauchet waren all diese Entwicklungen selbst indirekte Konsequenzen christlicher Anschauungen, in erster Linie der Inkarnationslehre und der Betonung des einzigartigen Wertes des Individuums. Beides hat implizit dazu beigetragen, das Selbst aufzuwerten. Erst infolge dieser Aufwertung des Selbst hat sich einen „Ausstieg“ der Religion aus der öffentlichen Sphäre vollzogen können. Langfristig hat dies zum „politischen Tod der Religion“ geführt. Gauchet nennt aus diesem Grund das Christentum die „Religion des Ausstiegs aus der Religion“ (la religion de la sortie de la religion).31 Unter dem „Ausstieg aus der Religion“ versteht er keine vollständige gesellschaftliche Überwindung der Religion, sondern vielmehr den Prozess der Autonomisierung des Weltlichen von der Religion und deren Privatisierung.32 In Anlehnung an Jean Baubérot unterscheidet Gauchet zwischen dem radikalen Bruch der gegen die Religion gerichteten Laizisierung in den vom Katholizismus geprägten Ländern und der „sanfteren“ Säkularisierung im protestantischen Raum, die eher in Form einer internen allmählichen Aushöhlung des Religiösen vonstatten gegangen ist. In beiden Fällen ist allerdings der Religion ein Großteil ihrer Fähigkeit, das Verhalten der Einzelnen zu steuern und ein soziales Band zu erzeugen, abhanden gekommen. Wie Gauchet betrachtet auch Claude Lefort den Rückzug der Religion aus der Politik als Voraussetzung für die Modernisierung der politischen Kultur. Erst auf der Grundlage dieser Entwicklung konnte die moderne liberale Demokratie entstehen, zumal in ihr die Macht aufhört, auf ein „Außen“ des Politischen hinzuweisen, sei es auf ein „Außen“, das symbolisch als der völlig „Andere“ (Allah, Gott, Christus usw.) gedacht wird, oder auf ein „Außen“ in Gestalt eines innerweltlichen „Einen“ (Religionsbzw. Blutsgemeinschaft, Partei). Im Bereich des Politischen verschwindet infolge der grundlegenden Entzweiung von Religion und Politik auch die Gewissheit, die für Intoleranz und totalitäre Einstellungen sorgt.33

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Niklas Luhmann: Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt/M. 2000, S. 143f. Ebd., S. 315. 31 Marcel Gauchet: Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Paris 1985, S. 292; ders. (Hg.): Un Monde désenchanté ? Paris 2004. 32 Marcel Gauchet: La Religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité. Paris 1998, S. 11ff. Diese These ist nicht neu. Schon der Theologe Friedrich Gogarten hatte auf die Rolle des Christentums, in erster Linie der Reformation, beim Durchbruch der Säkularisierung aufmerksam gemacht. Vgl. Friedrich Gogarten: Der doppelte Sinn von Gut und Böse, in: Deutsche Theologie. Monatsschrift für die deutsche evangelische Kirche 4 (1937), S. 329-345, hier S. 344. 33 Claude Lefort: Permanence du théologico-politique ?, in: Le Temps de la réflexion. Paris 1981, S. 13-60, hier S. 26ff. Claude Lefort: Fortdauer des Politisch-Theologischen? Wien 1999. 30

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Leforts These erklärt, warum die moderne repräsentative Demokratie in christlichen Ländern entstehen konnte, und wieso sie in den meisten muslimischen Ländern einen schwereren Stand hat. In diesen fand eine Entflechtung von Religion und Politik nicht statt.34 Schon der Religionsgründer Mohammed war nicht nur Prophet, sondern auch Gemeindevorsteher bzw. „Schiedsrichter“ und musste als solcher auch weltliche Aufgaben verrichten. Zwar hat sich die Vorstellung Fritz Steppats, Mohammed hätte in Medina einen (Gottes-)Staat gegründet, mittlerweile als Legende und Anachronismus entpuppt,35 jedoch ist unbestritten, dass der Prophet sich in politischen und rechtlichen Angelegenheiten regelmäßig eingemischt hat. Nach dem Scheitern der ursprünglichen Kalifatstheorie, wonach der Kalif als Nachfolger Mohammeds für den Fortbestand des muslimischen Gemeinwesens zu sorgen habe, kam es zum sog. „sunnitischen Realismus“.36 Damit war auch eine Lehre verbunden, nach der die politische Gewalt sich nach der Metapher Abu l-Hasan alMawardis dem „Schutz des Eies“ (himâyat al-baydha), d. h. dem Schutz des Islam, zu widmen habe, indem sie mit weltlichen Mitteln den Frieden im Inneren und Äußeren wahre.37 Dafür gehöre das unpolitische Innere des „Eies“ der alleinigen Zuständigkeit des Quasi-Klerus der religiösen Gelehrten (ulema) und Rechtsgelehrten (fuqaha). Anfänglich haben sie gegen einzelne Versuche der Kalifen, theologische Fragen zu entscheiden, Widerstand geleistet und wurden deshalb verfolgt. Die Niederschlagung ihrer Protestbewegung erwies sich aber letztendlich als Sieg, zumal sie die Deutungshoheit über das göttliche Recht behalten konnten. Auch die weltlichen Nachfolger der Kalifen waren auf religiöse Rechtspezialisten angewiesen, da sie selbst im Bereich des göttlichen Rechts nicht rechtsschöpfend tätig werden konnten. Dies ist übrigens nach Tilman Nagel einer der Gründe dafür, „dass sich das Scharia-Recht immer weiter von der Praxis entfernen konnte – oder besser umgekehrt, dass die praktische Entwicklung des Staates weiterlief, während das SchariaRecht diese Entwicklung so gut wie gar nicht zur Kenntnis nahm und in weitestgehend festliegender Form seinen universalen Geltungsanspruch erfolgreich verfocht. Notgedrungen bildete sich insbesondere im Vielvölkerstaat des Osmanischen Reiches ein auf großherrlichen Erlassen beruhendes, für die unmittelbare Verwaltungspraxis gedachtes Recht

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Vgl. Dietrich Jung: Religion und Politik in der islamischen Welt, in: Aus Politik und Zeitgeschichte B 42/43 (2002), S. 31-38; Albert Hourani: Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939. Cambridge, 2. Aufl., 1983. 35 Vgl. Fritz Steppat: Der Muslim und die Obrigkeit, in: Zeitschrift für Politik 12 (1965) 4, S. 319-332; Dietrich Jung: Staat und Islam im Mittleren Osten, in: Michael Minkenberg/Ulrich Willems (Hg.): Politik und Religion. PVS – Politische Vierteljahresschrift, Sonderheft 33/2002. Wiesbaden 2003, S. 207-227, hier S. 207. 36 Hamid Enayat: Modern Islamic Political Thought: The Response of the Shi’i and Sunni Muslims to the Twentieth Century. London/New York, 2. Aufl., 2005, S. 10f. 37 Vgl. About Abdelmajid Charfi: Pouvoir politique et pouvoir religieux dans l’histoire de l’islam 1/2, in: http://www.adelinotorres.com/islam/Pouvoir%20politique%20et%20pouvoir%20religieux_I%20PARTE.pdf (12.8.2008). Zur Bedeutung Abu l-Hasan al-Mawardis für das islamische politische Denken siehe: Patricia Crone: Medieval Islamic Political Thought. Edinburgh 2005, S. 223.

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heraus, dessen Verbindlichkeit mit den Grundsätzen der Scharia von Fall zu Fall durch den Mufti festgestellt werden musste.“38

Es kam nicht zu einer Trennung von Staat und Religion, sondern zu einer Art Privatisierung der Scharia39 und zu einer Arbeitsteilung, die jedoch kein spannungsvoller Dualismus wie im westlichen Europa war, aus dem sich die Autonomie des öffentlichen Raums gegenüber der Religion hätte entwickeln können. Trotz der Teilautonomie der Rechtsgelehrten befand sich der Islam weiterhin unter der engen Kontrolle der Politik. Zwar standen auch die politischen Machthaber unter den Geboten der Scharia und mussten sich an diesem Maßstab messen lassen,40 unbedingter Gehorsam wurde aber von den Gläubigen verlangt, so lange das Praktizieren der eigenen Religion von der weltlichen Macht nicht behindert wurde. War es den Gläubigen erlaubt, ihre religiösen Pflichten frei zu erfüllen, waren sie dazu verpflichtet, auch einem ungerechten Herrscher Gefolgschaft zu leisten. Erst im 13. Jahrhundert findet man im Islam Spuren eines religiös begründeten Widerstandsrechts gegen unsittliche und ungerechte islamische Herrscher. So in einem Rechtsgutachten (Fatwa) des Gelehrten Taqi al-Din Ahmad Ibn Taymiyya – einem Vertreter der strengen hanbalitischen Rechtsschule. In dieser Fatwa nennt Ibn Taymiyya die regierenden mongolischen Herrscher aufgrund ihrer Sünde „kafirun“, d. h. Abtrünnige bzw. Ungläubige.41 Diese Fatwa war ein ungeheuerlicher Vorgang. Sie ist im Islam bis heute nicht in Vergessenheit geraten. Sayyid Qutb, nach Bassam Tibi „[d]er maßgebliche Ideologe der Muslimbrüder“,42 hat in den 1950er Jahren ein ähnliches Rechtsgutachten erlassen, diesmal nicht gegen mongolische Fremdherrscher, sondern gegen den vom Sozialismus inspirierten ägyptischen Präsidenten Gamal Abdel Nasser. Die Vermischung von Weltlichem und Geistlichem war anfänglich unter den Schiiten noch stärker ausgeprägt als unter den Sunniten. Die Schiiten setzten sich für eine Theokratie ein, in der ein Verwandter Mohammeds auch die weltliche Herrschaft ausüben sollte. Allerdings kam es zu einer langen Zeit der Abwesenheit religiöser Machthaber, nachdem davon ausgegangen wurde, dass der letzte der zwölf Imame, Mohammed al-Mahdi, sich in die große Verborgenheit zurückgezogen hatte. Die eschatologische Rückkehr des Mahdis wurde zwar – manchmal sogar auch von Sunniten – sehnsüchtig erwartet und mehrere religiös-politische Mahdi-Bewegungen sind im 38

Tilman Nagel: Gab es in der islamischen Geschichte Ansätze einer Säkularisierung?, in: Hans R. Roemer/ Albrecht Noth (Hg.): Studien zur Geschichte und Kultur des Vorderen Orients. Festschrift für Bertold Spuler zum siebzigsten Geburtstag. Leiden 1981, S. 275-288, hier S. 287. 39 Jung, Religion und Politik in der islamischen Welt, a.a.O., S. 212. 40 Vgl. Albrecht Noth: Die Scharia, das religiöse Gesetz des Islam – Wandlungsmöglichkeiten, Anwendung und Wirkung, in: Wolfgang Fikentscher/Herbert Franke/Oskar Köhler (Hg.): Entstehung und Wandel rechtlicher Traditionen. Freiburg i. Br./München 1980, S. 415-437, hier S. 421f. 41 Peter R. Demant: Islam vs. Islamism: The Dilemma of the Muslim World. Westport (Conn.) 2006, S. 102; Michael G. Knapp: The concept and practice of Jihad in Islam, in: James E. White: Contemporary Moral Problems. Belmont (CA), 8. Aufl., 2005, S. 534-544, hier S. 536; Martin Riexinger: Missbrauch der Religion? Die religiösen Hintergründe des Islamismus (und ihre Verdrängung), in: Reinhard Möller (Hg.): Islamismus und terroristische Gewalt. Würzburg 2004, S. 29-54, hier S. 51. 42 Bassam Tibi: Kreuzzug und Djihad. Der Islam und die christliche Welt. München 2001, S. 243.

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Laufe der Zeit entstanden.43 Lange standen jedoch die Schiiten unter der Obhut rein weltlicher Herrscher. So herrschten am Ende des 10. und am Anfang des 11. Jahrhunderts im Norden des heutigen Iran die persisch-schiitische Dynastie der Buyiden, die sich – ohne zu versuchen, irgendeine Verbindungslinie zu Mohammed zu ziehen – als Nachkommen altiranischer Könige betrachteten und daraus die Legitimität ihrer Herrschaft zogen. An diese Tradition hat im 20. Jahrhundert Schah Reza Pahlevi wieder anzuknüpfen versucht. Sein Herausforderer, Ayatollah Khomeini, verstand sich hingegen als Stellvertreter des zwölften Imams, des Mahdis, und bildete 1979 einen islamischen Staat. Dies war ein klarer Bruch mit einer langen Tradition. Niemals vorher hatten im Islam einfache fuqaha die weltliche Macht an sich gerissen.44 1.2 Grenzen des „Ausstiegs aus der Religion“ Das Beispiel Iran zeigt, dass die These Gauchets von einer Privatisierung der Religion in der Moderne relativiert werden muss. Sie gilt vor allem für den westlichen Teil Europas, wo im Laufe der Zeit der unmittelbare Einfluss der Religion auf die Politik geringer geworden ist. Dennoch ist selbst dort der religiöse Glaube in verschiedenen Weisen für die Politik relevant geblieben. Bekannt ist die Aussage des Verfassungsrechtlers und früheren Verfassungsrichters, Ernst-Wolfgang Böckenförde, nach der der freiheitliche, säkularisierte Staat von normativen Voraussetzungen zehre, die er selbst nicht garantieren könne.45 Böckenförde beruft sich auf Hegel, um auf den auch für den modernen Staat notwendigen Beitrag des religiösen Glaubens als inneren Antrieb und Bindekraft hinzuweisen.46 Ähnlich argumentiert Tine Stein, wenn sie in der jüdischchristlichen Tradition die Voraussetzung des freiheitlichen Verfassungsstaates sieht, und der Bundesverfassungsrichter Udo Di Fabio, wenn er Glaube und Religion als „Reservoir von Weisheit“, von dem auch der moderne demokratische Staat profitieren sollte, bezeichnet.47 Historisch gesehen sind in der Tat die Grundwerte des modernen Verfassungsstaates nicht unmittelbar aus einem diskursiven Prozess entstanden, sondern allmählich aus einer religiös-weltanschaulichen Tradition – teilweise aber auch in Abgrenzung zu dieser. Das Prinzip der Neutralität des Staates lässt sich deshalb mit einer Absicherung der Grundwerte durch eine theonome, vor-rechtliche Begründung kombinieren, wie es

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Vgl. Mercedes García-Arenal (Hg.): Mahdisme et millénarisme en Islam, in: Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée/REMMM 91/94 (2000). 44 Michael E. Bonine/Nikki R. Keddie: Modern Iran. The Dialectics of Continuity and Change. Albany (N.Y.) 1981, S. 30. 45 Ernst-Wolfgang Böckenförde: Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisierung, in: ders.: Recht, Staat, Freiheit. Frankfurt/M., 2. Aufl., 2006, S. 92-114, hier S. 112. 46 Ebd., S. 113. 47 Vgl. Tine Stein: Himmlische Quellen und irdisches Recht. Religiöse Voraussetzungen des freiheitlichen Verfassungsstaates. Frankfurt/M. 2007, S. 13; Udo Di Fabio: Gewissen, Glaube, Religion – Wandelt sich die Religionsfreiheit? Berlin 2008, S. 43f.

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das Beispiel des deutschen Grundgesetzes zeigt.48 Die Bestimmung, wonach sich das „deutsche Volk im Bewußtsein seiner Verantwortung vor Gott und den Menschen“ gegeben hat, war eine klare Absage des in Deutschland vor dem Zweiten Weltkrieg vorherrschenden Rechtpositivismus. Man wollte das Grundprinzip der Unantastbarkeit der Menschenwürde durch einen doppelten Rekurs auf Gott und das Naturrecht absichern. Jürgen Habermas sieht zwar heute die Grundwerte argumentativ und nicht durch Berufung auf eine religiöse Tradition legitimiert.49 Seine Ablehnung der vorpolitischen Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates soll der universellen Geltung der Grundrechte über die Grenzen einzelner partikularer Überlieferungen hinaus dienen. 2004 haben die meisten europäischen Regierungsvertreter – trotz des Druckes seitens konservativer und christlich orientierter Politiker sowie der großen Kirchen – einen Gottesbezug in der EU-Verfassung abgelehnt und sich allein auf eine vage Formulierung zur „Inspiration des kulturellen, religiösen und humanistischen Erbes Europas“ einigen können.50 Dies war auch der Tatsache geschuldet, dass der moderne Verfassungsstaat nicht nur aus der Ablehnung der absolutistischen Willkür entstanden ist, sondern auch aus dem Willen, dank des Prinzips der Neutralität die grausamen Religionskonflikte der Vergangenheit ein für allemal zu überwinden. Dies erklärt, warum nur wenige europäische Verfassungen eine „invocatio Dei“ kennen. Auch in der Verfassung der USA fehlt sie ganz. Andererseits zeigen gerade die Arbeiten zur Zivilreligion in den USA, dass zur Erzeugung und vor allem zur Absicherung eines langfristigen diffusen Supports in Demokratien ein gemeinsamer Glaube notwenig ist. Neben politischen Grundeinstellungen – so z. B. eine Demokratie fördernde politische Kultur – können auch religiöse Traditionen sowohl hilfsreich als auch hinderlich für die Stabilisierung des demokratischen Rechtsstaates sein. Dass auch die Demokratie das Sakrale braucht, um sich einen stabilen Grund zu verschaffen, zeigt u. a. Christoph Schneiders Analyse vom Warschauer Kniefall Willy Brandts am 7. Dezember 1970 mit aller Deutlichkeit.51 Wie der Rezensent des Buches Schneiders, Claus Leggewie, feststellt, ist „der Kniefall das aus christlicher Mythologie gespeiste Gegenprogramm zur radikalen und pervertierten Verdiesseitigung des Heiligen durch den Nationalsozialismus, die den millionenfachen Mord an den Juden erst ermöglichte“.52 Hier werde die „unterschwellige Sakralität säkularer Gesellschaften“ offenkundig. Es geht in diesem Beispiel aber nicht nur um die Verabreichung eines demokratischen heiligen „Gegengifts“, sondern auch – und grundsätzlicher – um den Hinweis auf die Existenz eines gutgefüllten Vorrats an religiösen und sakralen Grundmustern, auf die man auch in der modernen Demokratie 48

Vgl. Georg Essen: Sinnstiftende Unruhe im System des Rechts. Religion im Beziehungsgeflecht von modernem Verfassungsstaat und säkularer Zivilgesellschaft. Göttingen 2004. 49 Jürgen Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze. Frankfurt/M. 2005, S. 106118. 50 Vgl. Gregor Waschinski: Gott in die Verfassung? Religion und Kompatibilität in der Europäischen Union. Baden-Baden 2007; Alfred J. Noll/Manfried Welan: Gott in die Verfassung? Zum „geistig-religiösen“ Erbe als Verfassungsinhalt. Wien 2003. 51 Vgl. Christoph Schneider: Der Warschauer Kniefall. Ritual, Ereignis und Erzählung. Konstanz 2006. 52 Claus Leggewie: Demut mit Charisma, in: „taz“ vom 13.01.2007.

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rekurriert, wenn man als politisch Handelnder oder als politischer Redner mit außeralltäglichen Gegenständen wie Genozid, Tod, aber auch Sozialverträgen und Freiheitskämpfen konfrontiert wird. Die Voraussetzungen, die der Staat nicht garantieren kann, aber wovon er zehrt, sind nicht immer religiöser Natur. Sie können auch aus einer politischen Ideologie entstehen.53 Politische Ideologien können jedoch schwer allein langfristig die Stabilität eines Staates garantieren, und dies nicht, weil sie geglaubt werden müssen – das gilt auch für die Religionen –, sondern weil sie ihr Fundament in sich selbst tragen und deshalb Ansichten vertreten, die prinzipiell widerlegbar bzw. falsifizierbar sind. Dies ist im Falle der Offenbarungsreligionen anders, zumal die meisten dogmatischen Prämissen außerhalb der Reichweite der menschlichen Vernunft stehen. So ist die Wiedergeburt Christi wissenschaftlich kaum widerlegbar, das Marxsche Gesetz des tendenziellen Falls der Profitrate und der damit verbundenen Monopolbildung dagegen sehr wohl. Ferner ist die religiöse Ethik erfolgsunabhängig.54 Die zersetzende Wirkung der Vernunft macht freilich vor der Religion nicht halt.55 Sie ist jedoch im Falle der Ideologie viel ausgeprägter, wie die erstaunliche Kurzlebigkeit politischer Ideologien im Vergleich zur Langlebigkeit der Religionen beweist. Der Ausstieg der Politik aus der Religion wurde ohnehin niemals vollständig vollzogen. Selbst totalitäre, religionsfeindliche Systeme bemühten sich immer wieder, die Religion für ihre politischen Zwecke zu instrumentalisieren. Sogar im Rotchina Mao Tse-tungs bestanden offizielle Beziehungen zwischen Staat und Religion. Freilich wurden die ausländischen Missionare nach 1949 aus dem Land verwiesen und Mitglieder von Religionsgemeinschaften verfolgt. Allerdings konnte schon 1950 eine nationale protestantische Bewegung, die Drei-Selbst-Bewegung, die das Prinzip der Selbsterhaltung, Selbstverwaltung und Selbstausbreitung vertrat, entstehen. Premier Zhou Enlai wollte die dem neuen System zugute kommende Funktionsfähigkeit der zahlreichen protestantischen karitativen Werke aufrechterhalten. Die Tolerierung der Drei-SelbstBewegung nahm allerdings ein brutales Ende, als 1963 eine atheistische Kampagne eingeleitet wurde. Die Kommunisten wollten jetzt die Religion endgültig abschaffen. Die Lage der religiösen Gemeinschaften verschärfte sich noch ab 1965 mit der Kulturrevolution. Selbst die Evangelisten der regimetreuen Kirchen wurden durch Rotgardisten misshandelt. Aber gleich nach dem Tod Maos 1976 begann die Regierung ihre Kirchenpolitik zu revidieren und seit 1979 besteht in China – trotz der Verfolgung der Falun Gong-„Sekte“ – eine größere Religionsfreiheit. In der DDR wurde die Religion zwar zunächst als Konkurrent auf dem Markt ideologischer und symbolischer Güter vom Staat bekämpft. Die Beziehungen zwischen Staat und Kirchen wurden aber auch dort nur selten vollständig abgebrochen. Vielmehr versuchte die SED die Religion als Legitimationsinstanz zu instrumentalisieren, und dies umso mehr als der politische Glaube an den Kommunismus sich in der breiten Bevölkerung verflüchtigte. So reagierte Grotewohl 1953 nach dem Tod Stalins positiv auf den Appell der Konferenz der Evangelischen Kirchenleitung vom 4. Juni 1953 zur 53

Vgl. David Easton: A Systems Analysis of Political Life. New York 1965, S. 289ff. Vgl. Graf, Die Wiederkehr der Götter, a.a.O., S. 113. 55 Pierre Bayle: Historisches und critisches Wörterbuch, Bd. 1. Leipzig 1741, S. 69. 54

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„Beseitigung der gegenwärtigen schweren Spannungen, die zwischen Staat und Kirche bestehen“. Später begrüßte die DDR-Regierung die Absicht mancher Kirchenführer, eine Kirche „im Sozialismus“ zu sein. 1983 wurde das „Lutherjahr“ von der DDR groß gefeiert. Ein staatliches Martin-Luther-Komitee unter dem direkten Vorsitz Erich Honeckers wurde zu diesem Anlass gegründet, um die öffentliche „Luther-Ehrung“ vorzubereiten. Viele Gedenkstätten und Denkmäler wurden zu diesem Anlass renoviert, nicht zuletzt die Wartburg. Am 4. Mai 1983 übertrug das Fernsehen der DDR die Festveranstaltung zur Eröffnung des Lutherjahres auf der Wartburg. Am 9. November 1983 fand in der Ost-Berliner Staatsoper ein Festakt statt und Honecker gab einen Festempfang im Amtssitz des DDR-Staatsrates.56 Die evangelischen Kirchen in der DDR konnten ihrerseits ein eigenes Luther-Komitee organisieren. Die DDR brauchte die Figur Luthers als öffentliche Identifikationsfigur. Damals versuchten die Machthaber durch die Rehabilitierung bekannter großer Figuren der Geschichte (Ost-)Deutschlands, wie Friedrich II. und Bismarck,57 eine „Nationalgeschichte“ der DDR zu schaffen. Das Bewusstsein der Bevölkerung sollte gestärkt bzw. erweckt werden, Bürger einer von der Bundesrepublik getrennten „sozialistischen Nation“ zu sein. Ferner war der Staat willens, die protestantische Kirche, die damals als weniger aufrührerisch als die katholische Kirche in Polen erschien, zu privilegieren. Man unterstrich die vermeintliche Obrigkeitstreue Luthers und die Aktualität seiner Zwei-Reiche-Lehre. Zugleich hoffte man, Wirtschaft und Gesellschaft von der Arbeitsethik und dem moralischen Beitrag der Protestanten profitieren zu lassen. Schließlich versuchte die SED-Führung spätestens seit dem „NATO-Doppelbeschluss“ vom Dezember 1979, die Kirchen für ihre eigene Kampagne für den Frieden zu gewinnen. Auch wenn die Religion vom Staat bekämpft und/oder instrumentalisiert wird, kann der religiöse Glaube zu einem Refugium für Systemkritiker werden. Davon zeugt nicht nur die Geschichte der DDR, sondern auch der Widerstand gegen den Nationalsozialismus eines Dietrich Bonhoeffers, der Geschwichter Scholl oder eines Karl Barths, der Aufstand eines Lech Walesas sowie die Proteste der tibetischen und birmanischen Mönche gegen Unterdrückung und Totalitarismus.58 1.3 Die vielfältigen Religion-Staat-Beziehungen Heute existieren weltweit vielfältige Religion-Staat-Beziehungen, von Theokratien bis zu Ländern mit einer weitgehenden, jedoch keinesfalls vollständigen Trennung von Religion und Politik.59 Theokratien findet man nicht nur im winzigen Vatikanstaat, 56

Vgl. epd-Dokumentation (1983) 53a. Im Juli 1981 schrieb der Direktor des Instituts für Geschichte der deutschen Arbeiterbewegung beim Zentralkomitee der SED, Walter Schmidt, einen Aufsatz, der den Auswertungsprozess von „traditionswürdigen“ Bezugsfiguren der deutschen Geschichte deutlich „forcierte und ausdehnte“. Vgl. Wolfgang E. Weick: Bismarcks Comeback, in: Evangelische Kommentare 17 (1984) 9, S. 515-516. 58 Dies zeigt übrigens, dass der Buddhismus nicht nur eine Religion ist, die sich leicht durch die Politik instrumentalisieren lässt, wie Julien Bauer behauptet. Vgl. Julien Bauer: Politique et religion. Paris 1999, S. 120 . 59 Vgl. Michael Minkenberg: Staat und Kirche in westlichen Demokratien, in: ders./Willems (Hg.), Politik und Religion, a.a.O., S. 115-138. 57

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sondern auch im Iran und bis vor kurzem auch in Afghanistan. Obwohl es heute im Iran einen weltlichen Staatspräsidenten gibt, ist dort der geistliche Revolutionsführer der wirkliche Machthaber. Als Oberkommandierender der Streitkräfte wacht er über die Umsetzung der von ihm formulierten Richtlinien der Politik. Er ernennt den obersten Richter, der ein Geistlicher ist, sowie den Chef des staatlichen Rundfunks, setzt die Mitglieder des aus geistlichen und weltlichen Rechtswissenschaftlern bestehenden Wächterrats ein und kann dadurch einen bestimmenden Einfluss auf die Wahl des Präsidenten und der Abgeordneten wie auch auf die Politik ausüben, zumal alle zu wählenden Kandidaten und alle Gesetze vom Wächterrat bestätigt werden müssen.60 Außerdem bedingt die Scharia weitgehend die Rechtspraxis im Land. Auch wenn die meisten islamisch geprägten Staaten keine Theokratien sind, bekennen sich zahlreiche unter ihnen offiziell zur Scharia und hiermit auch zu einem göttlichen Recht.61 In einigen, so in Pakistan, Sudan und teilweise Saudi-Arabien, in dem die wahhabitische bzw. salafitische Lehre des Islam zur Staatsdoktrin erhoben wurde, ist die Scharia sogar Grundlage der Rechtssprechung, im Großteil der anderen Länder spielt sie im Rechtssystem eine gewisse Rolle – Ausnahme bilden die Türkei und Malaysia, obwohl das letztgenannte Land sich als islamischer Staat bezeichnet. In Jordanien und Marokko legitimiert der Islam die politischen Systeme, da sich dort die Herrscherdynastien genealogisch vom Propheten ableiten lassen.62 Die Religion gilt der Legitimierung von Macht sogar in Ländern ohne Staatsreligion wie im Libanon und Syrien, in denen der Staatspräsident ein Muslim sein muss. Sie wurde im anfänglich „säkularen“ Irak von Saddam Hussein im Laufe der Zeit immer mehr zu machtpolitischen Zwecken instrumentalisiert. Der Islam dient meist der Legitimation politischer Herrschaft, er kann aber auch staatliche Legitimität unterminieren, wie der Fall der Muslimbrüder in Ägypten oder der Islamisten in Pakistan zeigt. Religion und Staat sind selbstverständlich auch in nichtislamischen Ländern mit einer offiziellen Staatsreligion (Dänemark, Island, Norwegen, Finnland, England und Schottland, Griechenland, Serbien, Malta, Zypern, Monaco, Liechtenstein, San Marino, Andorra, Georgien, Argentinien, Bolivien, Costa Rica, Dominikanische Republik, Thailand, Nepal usw.) besonders eng miteinander verflochten. Aber selbst in den Ländern, in denen eine Trennung von Kirche und Staat vollzogen wurde, gibt es keine vollständige Entflechtung von Staat und Religion. In den meisten Ländern wie Deutschland, Österreich, die Schweiz, Belgien, Irland, Schweden, Italien, Spanien, Polen oder Kanada wird die Trennung nicht als Verdrängung des Religiösen aus dem öffentlichen Raum, sondern als partnerschaftliche Kooperation verstanden. Konkordate und Staatskirchenverträge zwischen dem weltanschaulich neutralen Staat und bestimmten Religions- bzw. Kirchengemeinschaften regeln die komplexen Beziehungen zwischen den ungleichen Partnern. Christlich-demokratische Parteien spielen in der Politik 60

Peer Gatter: Khomeinis Erben: Machtpolitik und Wirtschaftsreformen im Iran. Berlin/Hamburg/Münster 1998, S. 130f. Siehe hierzu auch: Amir Nikpey: Politique et religion en Iran contemporain: naissance d’une institution. Paris 2001. 61 George Sfeir: Modernization of the Law in Arab States. An Investigation into Current Civil, Criminal and Constitutional Law in the Arab world. San Francisco 1998. 62 Jung, Staat und Islam im Mittleren Osten, a.a.O., S. 215.

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vieler europäischer Länder eine zentrale Rolle.63 Auch wenn sie heute eine Krise durchlaufen,64 bleiben sie auch in der EU eine Säule der Parteienlandschaft. Sie wollen die Politik aus christlicher Verantwortung gestalten und tragen dazu bei, christliche Werte in die Politik einzubringen. In Deutschland genießen Kirchen und kirchliche Einrichtungen eine privilegierte Stellung. Mehrere Religionsgemeinschaften sind als staatsferne Körperschaften des öffentlichen Rechts in der Gesellschaft mit einem ganzen Bündel an Privilegien versehen, darunter steuerliche Vorteile, das Recht, Kirchensteuer mit Hilfe des Staates einzuziehen und einen konfessionellen Religionsunterricht an öffentlichen Schulen zu erteilen. Im, der Religion wohlgesonnenen, Deutschland sorgen allerdings religiöse Themen immer wieder für politische Auseinandersetzungen, so z. B. um die eventuelle Erweiterung des Sonderstatus für den Islam und für die Zeugen Jehovas, um den ordentlichen islamischen Religionsunterricht, um das Verbot des Kopftuches für Lehrerinnen in Volksschulen und um den Beschluss des Bundesverfassungsgerichts von 1995, der eine Bestimmung der Bayerischen Volksschulordnung, wonach in jedem Klassenzimmer der öffentlichen Schulen in Bayern ein Kruzifix anzubringen war, angesichts des Prinzips der Neutralität des Staates für verfassungswidrig erklärte. Allerdings geht es hier meist weniger um die Religionsfreiheit als um (versteckte) kulturalistische Empfindungen, wie die Beispiele des Kruzifix-Beschlusses, der von der Bayerischen Regierung als Anschlag gegen die geschichtliche und kulturelle Prägung Bayerns bewertet wurde, und des Kopftuchverbots, das nach Meinung der BadenWürttenbergischen Regierung nur für Muslimas und nicht für katholische Nonnen gelten sollte, mit aller Deutlichkeit zeigen. In den USA wurde zwar die Trennung von Staat und Religion durch Roger Williams – später auch durch Thomas Jefferson – mit dem anschaulichen und starken Bild der „Mauer“ beschrieben.65 Das Ziel der Trennung sollte jedoch nicht der Schutz des Staates vor dem Einfluss der Religion, sondern im Gegenteil eine Beschränkung der Zugriffsmöglichkeiten des Staates auf die Religion nach englischem Vorbild sein. Der Deist Jefferson setzte sich, zusammen mit James Madison, in Virginia für die Aufhebung der Privilegien einzelner Religionsgemeinschaften auf Kosten anderer ein, vor allem für ein Verbot der staatlichen finanziellen Unterstützung von Kirchen und für die Aufhebung des Staatskirchenstatus der anglikanischen Kirche. Sie wollten dadurch 63

Vgl. Hans-Joachim Veen u. a. (Hg.): Christlich-demokratische und konservative Parteien in Westeuropa, 5 Bde. Paderborn/ München/Wien/Zürich 1983-1999. 64 Daniel Seiler: Les Partis politiques. Paris 2000, S. 131; David Hanley: Die Zukunft der europäischen Christdemokratie, in: Minkenberg/Willems (Hg.), Politik und Religion, a.a.O., S. 231-255, hier S. 231. 65 „[W]hen they have opened a gap in the hedge or wall of Separation between the Garden of the Church and the Wilderness of the world, God hath ever broke down the wall it selfe, removed the Candlestick, &c. and made his garden a Wildernesse, as at this day. And that therfore if he will ever please to restore his Garden and Paradice again, it must of necessitie be walled in peculiarly unto himselfe from the world […]“. Vgl. Roger Williams: Mr. Cottons letter. Lately printed, examined and answered [1644], in: The Complete Writings of Roger Williams, Bd. 1. New York 1963, S. 313-396, hier S. 392. Siehe auch: James H. Hutson: Religion and the New Republic: Faith in the Founding of America. Lanham (Md.) 2000, S. 85; Werner Heun: Die Trennung von Kirche und Staat in den Vereinigten Staaten von Amerika, in: Karl-Hermann Kästner/Knut Wolfgang Nörr/Klaus Schlaich (Hg.): Festschrift für Martin Heckel zum siebzigsten Geburtstag. Tübingen 1999, S. 341-357, hier S. 349.

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nicht die Religion schwächen, sondern den religiösen Pluralismus erhalten. Madison berief sich gerne auf Voltaires sechsten philosophischen Brief, in dem der französische Aufklärer behauptet, gäbe es in England nur eine Religion, würde dort der Despotismus drohen, gäbe es zwei Religionen, würden sie sich gegenseitig die Kehle durchschneiden, aber wenn es dreißig davon gäbe, würden sie glücklich miteinander in Frieden leben.66 In Frankreich, Mexiko und in der Türkei wurde hingegen die Trennung von Staat und Religion als Schutz des öffentlichen Raumes und des Staates vor dem Einfluss einer dominanten Religion verstanden. In diesen Ländern ging es um das Aufheben der Monopolstellung einer bestimmten Kirche bzw. Religionsgemeinschaft, die in der Vergangenheit fast ohne Gegengewicht über die Einzelnen und den Staat Einfluss ausgeübt hatte. Aber selbst dort ist die Entflechtung von Religion und Politik keineswegs vollständig vollzogen worden. Vielmehr sind religiöse und säkulare Elementen eng miteinander verwoben.67 In der Türkei bekämpfte der kemalistische Staat den Islam nicht, sondern versuchte ihn, vor allem durch das Direktorium für Religionsangelegenheiten („Diyanet“), zu kontrollieren und für seine eigenen Zwecke zu steuern.68 Laut Dietrich Jung ist dort „die Autonomisierung funktional getrennter Sphären von Religion und Politik“ ausgeblieben.69 Die Säkularisierung der Kemalisten konnte ohnehin nicht bis in die ländlichen Gebiete vordringen. Dies erklärt, warum sich in der EU nur zehn Prozent der Bevölkerung einen Einfluss der Religion auf die Politik wünschen, während in der Türkei mehr als zwei Drittel der Menschen diese Idee bejahen.70 Der Einfluss des Islam auf die Politik der Türkei ist seit Anfang der 1980er Jahre gestiegen. Die islamistische „Wohlfahrtspartei“ („Refah Partisi“, RP) konnte sich in den 1980er und 1990er Jahren als Protestpartei profilieren und durch Wahlen an die Macht kommen.71 Ihr Aufstieg wurde jedoch 1997 durch das Militär zum Schutz der laizistischen Republik energisch gestoppt. Eine neue, moderatere religiöse Partei, die „Partei für Gerechtigkeit und Aufschwung“ („Adalet ve Kalkınma Partisi“, AKP), wurde daraufhin gegründet. Bei den Parlamentswahlen 2002 erreichte sie die absolute Mehrheit der Sitze. Seit 2007 hat sie sogar – zum ersten Mal in der Geschichte des 66

Vgl. Ralph L. Ketcham: James Madison: A Biography. Charlottesville (Va.), 2. Aufl., 1990, S. 166. Benjamin Conszant wird später Ähnliches behaupten: „Teilen Sie den reißenden Strom [des religiösen Glaubens], oder besser: Lassen Sie diesen sich in tausende Arme teilen. Sie werden die Erde fruchtbar machen, die reißende Strom hätte sonst verwüstete [U. v. V.]“, Benjamin Constant: De la religion consideree dans sa source, ses formes, et ses développements [1831], Bd. 4. Arles 1999, S. 576. 67 Vgl. Wilfried Spohn: Nationalismus und Religion. Ein historisch-soziologischer Vergleich West- und Osteuropa, in: Minkenberg/Willems (Hg.), Politik und Religion, a.a.O., S. 323-345, hier S. 335. 68 Bekim Agai: Islam und Kemalismus in der Türkei, in: Aus Politik und Zeitgeschichte B 33/34 (2004), S. 18-24, hier S. 19f. 69 Jung, Staat und Islam im Mittleren Osten, a.a.O., S. 219. 70 Vgl. Hans-Ulrich Wehler: Verblendetes Harakiri. Der Türkei-Beitritt zerstört die EU, in: Aus Politik und Zeitgeschichte B 33/34 (2004), S. 6-8, hier S. 8. Siehe hierzu auch: Jürgen Gerhards (unter Mitarbeit von Michael Hölscher): Kulturelle Unterschiede in der Europäischen Union. Ein Vergleich zwischen Mitgliedsländern, Beitrittskandidaten und der Türkei. Wiesbaden 2005, S. 97ff. 71 Vgl. Ferhat Kentel: Turquie : les identités plurielles, in: Patrick Michel (Hg.): Religion et démocratie. Nouveaux Enjeux, nouvelles approches. Paris 1997, S. 109-135, hier S. 132.

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Landes – sämtliche hohen staatlichen Ämter inne. Dennoch zeigen die Niederlage der Regierungspartei im Kopftuchstreit vor dem Verfassungsgericht und die Diskussion über ein richterliches Verbot der Partei, dass extreme Spannungen zwischen Laizisten und Islamisten fortbestehen. Auch im laizistischen Frankreich bilden Politik und Religion keinesfalls nebeneinander stehende, gänzlich voneinander getrennte Sphären.72 In den drei östlichen Departements Niederrhein, Oberrhein und Mosel, die, als die Trennung von Staat und Kirche 1905 eintrat, nicht mehr zu Frankreich gehörten, sowie in den Überseegebieten gelten bis heute Sonderregelungen. In Elsass/Mosel sind bis heute – in einer etwas vereinfachten Fassung – die sog. „Organischen Artikel“ Bonapartes (régime des cultes reconnus) bestimmend.73 Dort findet ein konfessioneller Religionsunterricht statt und die Pfarrer, Priester und Rabbiner erhalten ihren Lohn vom Staat. Straßburg beherbergt die einzigen staatlichen theologischen Fakultäten des Landes. In ganz Frankreich werden religiöse, meist katholisch geführte Privatschulen vom Staat finanziell unterstützt. Der Versuch Mitterrands, Anfang der 1980er Jahre ein einheitliches und laizistisches Bildungssystem einzuführen, ist aufgrund der breiten Ablehnung in der Bevölkerung kläglich gescheitert. Die Kirchengebäude, die vor 1905 gebaut wurden, gehören dem Staat, der sie unterhält und den religiösen Gemeinschaften kostenlos zur Verfügung stellt. Ferner sichert der laizistische Staat durch einen schulfreien Tag in der Woche den Katechismusunterricht und entlohnt Seelsorger (aumôniers) in sog. „geschlossenen Anstalten“, d. h. in Kasernen, Krankenhäusern und Internaten. Christliche – vor allem katholische – Feiertage werden gesetzlich anerkannt. Der Vorschlag der „Stasi-Kommission“ von 2003, in Frankreich auch islamische Feiertage einzuführen, wurde mit der Begründung abgelehnt, dass der Staat die Gesamtzahl der Feiertage aus wirtschaftlichen Gründen eher reduzieren als erhöhen sollte. Würdenträger der großen Religionsgemeinschaften werden vom Staatspräsidenten und von lokalen Vertretern des Staates regelmäßig zu öffentlichen Veranstaltungen eingeladen. Der Staat beruft Theologen, um an der Arbeit der Ethikkommissionen teilzunehmen. Religiöse Vereine sind den öffentlich-nützlichen Vereinen gleichgestellt, was Steuervorteile mit sich bringt. Um eine staatliche Finanzierung beim Bau von Moscheen zu ermöglichen, sollen die religiösen „kulturellen Vereine“ (associations cultuelles) in „kulturelle Vereine“ (association culturelles) umgewandelt werden. Trotz des Verbots des Kopftuches an den öffentlichen Schulen erhält der Islam derzeit vom französischen Staat besondere Zuwendungen. Sogar ein strenger Laizist wie der ehemalige Innenminister Jean-Pierre Chevènement vertrat die Ansicht, man solle alle zur Verfügung stehenden Instrumente in Gang setzen, um den Islam und den Bau von Moscheen zu fördern. 2003 wurde in Lille das erste islamische Gymnasium Frankreichs eröffnet. Auch diese Einrichtung bekommt vom Staat finanzielle Unterstützung. In zahlreichen öffentlichen Schulkantinen und Kasernen wird halal-Fleisch serviert. Die Schlachtung der Tiere beim islamischen Opferfest findet mit Hilfe des 72

Vgl. Jean-Louis Ormières: Politique et religion en France. Religions et sociétés. Brüssel 2002. Bonaparte hat 1802 ein System der anerkannten Religionsgemeinschaften eingeführt, das bis heute bestimmend für die Staat-Kirche-Beziehungen in Elsass/Mosel ist. Der Präsident der laizistischen Republik ist der einzige Staatschef weltweit, der katholische Bischöfe (in den Diözesen von Metz und Straßburg) ernennt. 73

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Staates in Schlachthöfen statt. Es gibt vom Staat bezahlte muslimische Seelsorger und gesonderte Bereiche innerhalb der Friedhöfe („carrés musulmans“). In einigen kommunalen Schwimmbädern (so z. B. in Lille) werden Stunden speziell für Frauen reserviert, eine Regelung, welche die Laizisten besonders erzürnt. Um der Verbreitung fundamentalistischer Überzeugungen entgegenzuwirken, versucht der französische Staat nicht nur härter gegen den alltäglichen Rassismus vorzugehen, sondern auch den Islam von oben institutionell zu regulieren. Dies verstößt letzten Endes gegen das Prinzip der Laizität bzw. der Trennung von Staat und Religion, knüpft aber an die napoleonische Tradition einer Steuerung des religiösen Feldes durch den Staat wieder unmittelbar an. Es erfordert vom Staat die Bereitschaft, den betroffenen religiösen Gemeinschaften Zugeständnisse zu machen, sie als Ansprechpartner ernst zu nehmen und teilweise auch anzuerkennen. Um wirkungsvoll zu sein, soll die Kontrolle weitgehend die Form einer Selbstdisziplinierung und Selbsteinschränkung haben. Mit der Schaffung des neuen Französischen Muslimischen Zentralrats (Conseil français du culte musulman, CFCM) will man den Dialog zwischen Politikern und Vertretern der zweitgrößten religiösen Gemeinschaft Frankreichs auf staatlicher und regionaler Ebene erleichtern. Ziel dieses „Dialogs“ zwischen ungleichen Partnern ist es, extremistische Auswüchse im Keim zu ersticken, Streitereien zu schlichten und eine reibungslose Ausübung der Religion in der Privat- bzw. Kollektivsphäre zu ermöglichen. Allerdings sorgt das besondere Gewicht der radikalen islamistischen „Union des organisations islamiques de France“ (UOIF) im neuen muslimischen Zentralrat für Spannungen. Die staatliche Überwachung des Islam soll zukünftig auch durch die Einmischung des Staates bei der Ausbildung der Imame verstärkt werden. Mehrere Versuche in diese Richtung sind jedoch bisher fehlgeschlagen. Der Vorschlag, eine islamische theologische Fakultät in Straßburg zu gründen, ist u. a. aufgrund der „Unantastbarkeit“ des Sonderstatus der Religionen in Elsass/Mosel gescheitert. Auch die Einführung von Sonderkursen für die zukünftigen Imame zu „Gesellschaft und Zivilisation im zeitgenössischen Frankreich“ an der Sorbonne konnte wegen des Widerstands des dortigen Lehrkörpers nicht verwirklicht werden. Nichtsdestotrotz hat sich die Laizität in Frankreich von einer „kämpfenden Laizität“ (laïcité de combat) in eine „anerkennende Laizität“ (laïcité de reconnaissance) verändert.74 Man nimmt Verletzungen des Grundsatzes der Laizität in Kauf, um den politischen Islam in den Griff zu bekommen. Außerdem will man durch eine „positive Laizität“ (laïcité positive) bzw. durch eine positive Haltung des Staates zur Religion ihren Beitrag zum Zusammenhalt der Gesellschaft und zur Sinnstiftung besser als in der Vergangenheit würdigen und nutzen. Staatspräsident Nicolas Sarkozy hat sich u. a. 74

Vgl. zur Geschichte der Laizität in Frankreich u. a.: Jean Baubérot: Histoire de la laïcité française. Paris 2000; Guy Gautier/Claude Nicolet (Hg.): La Laïcité en mémoire. Paris 1987; Emile Poulat: Liberté laïcité: la guerre des deux France et le principe de la modernité. Paris 1987; Hubert Bost (Hg.): Genèse et enjeux de la laïcité: Christianisme et Laïcité. Genf 1990; Jean-Marie Mayeur: La Séparation des Eglises et de l’Etat. Paris, 2. Aufl., 1991; Jacqueline Costa-Lascoux: Les Trois âges de la laïcité. Paris 1996; Jean Boussinesq: La Laïcité française. Paris 1994; Alain Bergounioux: La laïcité, valeur de la République, in: Pouvoirs 75 (1995), S. 17-26; Edmond Vandermeersch: „Laïcité“ 1881-1981, in: Etudes Oktober 1981, S. 25-40.

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in seinem Buch „La République, les religions, l’espérance“ für eine breitere Anerkennung der Bedeutung der Religion auch im öffentlichen Raum ausgesprochen.75 Er sieht in der Religionsfreiheit eine „Freiheit zu hoffen“. Am 19. Dezember 2007 nahm Sarkozy, an eine seit Henri IV. bestehende Tradition anknüpfend, den Titel des Ehrenkanonikus der Sankt-Johannes-Basilika im Lateran an. In einer bei seinem Vatikanbesuch gehaltenen, Rede betonte er die christlichen Wurzeln Frankreichs. Er wolle als Staatschef das gesellschaftliche und soziale Engagement der katholischen Kirche unterstützen, zumal Frankreich aktive Christen brauche. Er behauptete weiterhin, Gott sei „im Denken und Herzen jedes Menschen“. In einer zweiten, am 14. Januar 2008 in Riad gehaltenen Rede sprach Sarkozy von seiner Pflicht, das Erbe der Geschichte, der Kultur und der Zivilisation zu wahren. Wie jede andere nationale Geschichte, Kultur und Zivilisation auch, wurzle dieses Erbe im Religiösen.76 Die französischen Laizisten sind heute in ein dogmatisches und ein reformatorisches Lager gespalten. Während die Freimaurer des „Grand Orient de France“ die Laizität weiterhin als Waffe gegen den religiösen „Obskurantismus“ einsetzen wollen, sprechen sich die „Ligue Française de l’Enseignement et de l’Education Permanente (LFEEP)“ und der Laizität-Experte Jean Baubérot für eine dem kulturellen Pluralismus gegenüber offenere und tolerantere Laizität (laïcité plurielle) aus. Sie treten für das Grundprinzip der Gewissensfreiheit auch hinsichtlich religiöser Überzeugungen ein und halten eine staatliche Anerkennung der Bedeutung des religiösen Phänomens – jedoch nicht der religiösen Gemeinschaften selbst – für legitim.77 Es ist anzunehmen, dass in einer immer stärker zusammenwachsenden EU der dogmatische Laizismus, der jede politische und gesellschaftliche Relevanz der Religion leugnet, noch mehr an Kraft verlieren wird. 1.4 Die politische Dimension des heutigen„religious turn“ Der angeblich geradlinig und unaufhaltsam fortschreitende Säkularisierungsprozess ist seit Mitte der 70er Jahre einem „religious turn“ gewichen. Als Roger Bastide 1975 von der Verbreitung eines sog. „wilden Sakralen“ in statu nascendi im Westen sprach, das gegen das „domestizierte Sakrale“ der Kirchengemeinschaften gerichtet war, meinte er noch eine diffuse Suche nach spiritueller Orientierung und nichtinstitutionalisierten religiösen bzw. quasi-religiösen Erfahrungen bei Jugendlichen, so z. B. in der HippieBewegung.78 Der Umgang mit dem Sakralen nahm damals die Form eines kurzlebigen und chaotischen Erlebnisses einer diffusen Alterität, des Experimentierens und der

75

Vgl. Nicolas Sarkozy: La République, les religions, l’espérance. Entretiens avec Thibaud Collin et Philippe Verdin. Paris 2004. 76 Vgl. Kontroverse um Präsident Sarkozys „positive Laizität“. Anerkannte Rolle der Religionen für die Republik – Befürchtungen der Linken, in: „NZZ“ vom 19.01.2008. 77 Vgl. Alois Müller: Laizität und Zivilreligion in Frankreich. Zur Debatte über die „laïcité ouverte“, in: Rolf Schieder (Hg.): Religionspolitik und Zivilreligion. Baden-Baden 2001, S. 142-171. 78 Roger Bastide: Le Sacré sauvage et autres essais. Paris 1975, S. 124.

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Provokation an.79 Dieses Phänomen zeugte von auffälligen Veränderungen, die den „religious turn“ ankündigten. Die Prophezeiung André Malraux’, wonach das 21. Jahrhundert entweder ein religiöses Jahrhundert oder eben gar nicht sein wird, scheint sich heute im Sinne des ersten Zweigs der Alternative zu verwirklichen. Selbst die früheren Propheten einer vollständigen „Entzauberung der Welt“, Harvey Cox und Peter L. Berger, müssen heute zugeben, dass ihre früheren Hypothesen falsch waren und dass die Religion weltweit tendenziell erneut an Bedeutung gewinnt.80 Seit Anfang der 1980er Jahre erleben viele Länder eine Welle der Religiosität. Die Religionsgemeinschaften sind heute äußerst heterogen, wie auch die Natur ihrer Beziehung zur Welt. Die meisten wollen die Welt durch Massenbekehrungen und Missionskampagnen oft gepaart mit einer aktiven Sozialarbeit von innen verändern, wobei weniger das Schicksal der Welt an sich für sie von Bedeutung ist, als das Heil der Einzelnen (Evangelikalen, Pfingstler, Islamisten). Andere schrecken nicht vor der Anwendung von Gewalt zurück, um dieses Ziel zu erreichen (Djihadisten). Einige hoffen auf die baldige Wiederkehr eines Messias bzw. auf ein utopisches Paradies auf Erden (Mormonen), während andere sich von der Welt abwenden („Sekten“) oder die Welt durch bestimmte Techniken (Scientology) oder mittels magischer Handlungen fügbar machen wollen (Voodoo-Anhänger, satanische Sekten, Anhänger der unabhängigen spirituellen Kirchen der „Dritten Welt“). Die Anhänger der traditionellen Religionsgemeinschaften wollen hingegen die Welt mit Hilfe ethischer Normen besser, rationaler und gerechter gestalten. Das Feld der Religion wird daher immer mehr zu einem offenen Markt, den man u. a. durch die Ökumene und andere wettbewerbsbeschränkende Abmachungen zu regulieren versucht.81 Angesichts der traditionszerstörenden Rationalisations- und Individualisierungsprozesse sind vor allem die Religionsgemeinschaften mit klaren Konturen und einfachen Botschaften erfolgreich. Sie gleichen sicheren Häfen in unruhigen Zeiten. Sie vermitteln Halt, Identität und Orientierung. Sie werden oft unter dem Oberbegriff „Fundamentalismus“ zusammengefasst.82 Die Ausweitung dieses Begriffs auf nichtprotestantische und sogar nichtchristliche Gruppen ist indes mit Problemen behaftet. Sie ist nur vertretbar, wenn man das Konzept neu definiert, wie dies z. B. im Rahmen des breit angelegten „Fundamentalismus Projekts“ der „American Academy of Arts 79

Ebd., S. 144. Harvey Cox: The myth of the Twentieth Century: the rise and fall of secularization, in: Japanese Journal of Religious Studies 27 (2000) 1/2, S. 1–13; Peter L. Berger (Hg.): The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Grand Rapids 1999. 81 Vgl. Jean-Pierre Bastian (Hg.): Pluralisation religieuse et logique de marché. Bern/Frankfurt/M. 2007; Jean Séguy: Les Conflits du dialogue. Paris 1973. Peter L. Berger gilt als der Schöpfer der Übertragung der Metapher des Marktes auf die Religion (vgl. Peter L. Berger: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theologie. Frankfurt/M. 1973). Dabei findet man diesen Gedanken schon bei Gustave de Molinari: Comment se résoudra la question sociale, Cours d’économie politique, Bd. 1. Questions d’Economie politique et de Droit public. Paris, 2. Aufl., 1861, S. 335. 82 Klaus Kienzler (Hg.): Der neue Fundamentalismus: Rettung oder Gefahr für Gesellschaft und Religion? Düsseldorf 1990; Martin Riesebrodt: Die Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der „Kampf der Kulturen“. München, 2. Aufl., 2001; Karen Armstrong: Im Kampf für Gott. Fundamentalismus in Christentum, Judentum und Islam. München 2004. 80

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and Sciences“ geschehen ist.83 Unter Fundamentalisten werden dann die religiösen Einzelnen subsumiert, die die Welt unmittelbar durch den religiösen Glauben an unveränderliche und ohne kritische Distanz zu akzeptierende Grundwahrheiten verbessern wollen. Sie fordern einen starken staatlichen Einsatz zur Aufrechterhaltung traditioneller religiös-moralischer und sozialer Werte und Institutionen. Viele beteiligen sich an Wahlen und versuchen so, selbst an die Macht zu gelangen oder zumindest die Machthaber durch eine intensive Lobbyarbeit zu beeinflussen. Die Vermehrung fundamentalistischer Strömungen in den verschiedenen Religionen hat einen Prozess der Deprivatisierung der Religion mit sich gebracht. Religion spielt erneut eine bedeutendere Rolle in der Politik und im öffentlichen Diskurs.84 Davon zeugen nicht nur die Erfolge des politischen Islam in vielen muslimischen Ländern, sondern auch die Anziehungskraft der Hindu-Partei in Indien, die Bedeutung der Christlichen Rechten in den USA, die erneute Legitimation von Politik durch die Orthodoxie in der Russischen Föderation wie auch in anderen orthodoxen Ländern, die zentrale Stellung des Katholizismus in Polen, die Popularität mehrerer religiöser Führer, die wie Popstars in erster Linie von Jugendlichen gefeiert werden, etwa des Papstes oder des Dalai-Lamas, und die staatliche Aufwertung der Religion bei der Suche nach ethischen Verhaltensregeln. Alle echten fundamentalistischen Bewegungen sind tendenziell traditionsfeindlich – im Katholizismus breitet sich letztendlich kein Fundamentalismus aus, eher sind dort traditionspflegende charismatische Gruppen bzw. ein traditionsbesessener „Integralismus“ aktiv.85 Der Fundamentalismus trägt zur kulturellen Entwurzelung der Einzelnen bei und ist aus diesem Grund globalisierungs-affin.86 Vor allem in den Ländern der südlichen Hemisphäre wird der Einfluss der Fundamentalisten immer größer. Evangelikale und pfingstliche Kirchenführer mischen sich immer häufiger politisch ein. In Lateinamerika haben sie schon zahlreiche politische Parteien bzw. Bewegungen geschaffen.87 So zählte die brasilianische verfassungsgebende Versammlung vom Juli 1988 nicht weniger als 33 protestantische – meist fundamentalistische – Abgeordnete. 1992 wurden 29 fundamentalistische Abgeordnete gewählt, darunter 17 Pfingstler, von denen 12 Mitglieder der „Assembléias de Deus“ („Assemblies of God“) waren.88 In Venezuela unterstützte 1988 die Partei des evangelikalen Pfarrers German Nuñez, die „Organización Renovadora Auténtica“ (ORA bedeutet beten auf Spanisch), die Kandidatur des evangelikalen Ingenieurs Godofrodo Marin um das Amt des Präsidenten, allerdings erfolglos.89 1990 siegte in Peru der Agraringenieur Alberto Fujimori mit Hilfe der protestantischen Fundamentalisten über 83

Martin E. Marty/R. Scott Appleby: Fundamentalisms Observed. The Fundamentalism Project, 5 Bde. Chicago/ London 1991-1995; Martin E. Marty/R. Scott Appleby: Herausforderung Fundamentalismus. Radikale Christen, Moslems und Juden im Kampf gegen die Moderne. Frankfurt/M./New York 1996. 84 José Casanova: Public Religions in the Modern World. Chicago 1994, S. 65f. 85 Vgl. Emile Poulat: Intégrisme et catholicisme intégral. Un réseau secret international antimoderniste: „La Sapinière“ (1909-1921). Tournai 1969. 86 Vgl. Olivier Roy: La Sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture. Paris 2008. 87 Vgl. Jean-Pierre Bastian: Los nuevos partidos políticos confesionales evangélicos y su relación con el estado en América Latina, in: Estudios sociológicos de el Colegio de México 17 (1999) 49, S. 153-173, hier S. 157. 88 Jean-Pierre Bastian: Le Protestantisme en Amérique latine : Une approche socio-historique. Genf 1994, S. 244. 89 Bastian, Le Protestantisme en Amérique latine, a.a.O., S. 244f.

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den Schriftsteller Vargas Llosa, der von der katholischen Kirche unterstützt wurde. Vor dem „Staatsstreich“ Fujimoris im April 1992 waren 14 der 34 Abgeordneten, die auf die Listen Fujimoris Bewegung „Cambio 90“ gewählt wurden, Evangelikale und stellten vier der 20 Senatoren.90 Indessen geht es bei dem politischen Engagement der lateinamerikanischen Fundamentalisten nach Jean-Pierre Bastian nicht in erster Linie um die politische Durchsetzung religiöser und ethischer Überzeugungen, sondern um die Verbesserung des eigenen sozialen Statuts und die Steigerung ökonomischer Profite durch die Einrichtung und Pflege neokorporatistischer bzw. klientelistischer Beziehungen zu den politischen Machthabern.91 Ähnliches gilt auch für Asien und Afrika. Dort können die Evangelikalen, Pfingstler und Anhänger der zahlreichen spirituellen unabhängigen Kirchen mit der Unterstützung der Regierenden rechnen, zumal beide Seiten von der Zusammenarbeit profitieren. Laut Friday M. Mbon ist in Nigeria die positive Einstellung der verschiedenen Regierungen zu den zahlreichen unabhängigen Kirchen darauf zurückzuführen, dass sie keine sozialen oder politischen Forderungen stellen und den Frieden sowie die Ordnung der jeweiligen Gesellschaften nicht stören, sondern eher absichern.92 Um religiös-politische Ziele zu verwirklichen, streben vor allem Islamisten eine umfassende Kontrolle der Politik an. Unter den Islamisten ist zwischen moderaten Strömungen, die wie die AKP in der Türkei die Demokratie nicht ablehnen, und radikalen Bewegungen, die sich für die Errichtung eines Gottesstaats und die Verbreitung der Scharia stark machen, zu unterscheiden. Unter den radikalen Islamisten wiederum findet man eine relativ kleine Gruppe von Anhängern der Anwendung von Gewalt, die „Djihadisten“. Wie alle „Djihadisten“ betonen auch die Anführer des al-QaidaNetzwerks einseitig die islamische Lehre vom „Haus des Krieges“.93 Ihr Kampf richtet sich gegen die jüdische „Besatzung“ Palästinas, die „Angriffe“ der USA auf muslimische Staaten, die „feigen“ muslimischen Herrscher, die keinen Widerstand gegen den übermütigen Westen leisten94 und gegen die säkulare „dekadente“ westliche Kultur. Damit verbunden ist die Pflicht zum sog. „altruistischen Selbstmord“ (ishtihad), um diese Ziele trotz militärischer, technischer und ökonomischer Überlegenheit des Gegners zu verwirklichen. Radikale Islamisten und „Djihadisten“ verlangen eine strikte Unterordnung der Politik unter die Grundsätze der Religion. Sie führen keinen Antiglobalisierungskampf

90

Ebd., S. 245f. Vgl. Bastian, Los nuevos partidos políticos confesionales evangélicos y su relación con el estado en América Latina, a.a.O., S. 161-170. 92 Friday M. Mbon: Public response to New Religious Movements in contemporary Nigeria, in: Rosalind I. J. Hackett (Hg.): New Religious Movement in Nigeria. Lewinston (NY)/Queenston 1987, S. 209-235, hier S. 221. 93 Einige „Djihadisten“ betrachten den Djihad sogar als eine weitere „Säule des Islam“. Sie unterscheiden nicht zwischen einem spirituellen „großen“ und einem physischen „kleinen Djihad“. Vgl. Michael Pohly/Khalid Durán: Osama bin Laden und der internationale Terrorismus. München 2001, S. 22f. 94 Anlässlich des zehnten Jahrestags der amerikanischen „Besatzung“ Saudi-Arabiens bezeichnete Bin Laden in einer Predigt den saudischen König Fahd als Verräter. Ebd., S. 44. 91

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gegen „McWorld“, wie Benjamin Barber fälschlicherweise vermutet.95 Vielmehr verfolgen sie das Ziel, die Uhren zurückzudrehen und das ursprüngliche Primat der Religion vor der Politik wiederherzustellen. Es geht aber auch um die Verteidigung der Muslime vor den „Angriffen“ der Ungläubigen, die angeblich wie „Heuschrecken“ und moderne „Kreuzfahrer“ auf der arabischen Halbinsel eingefallen sind und die heiligen muslimischen Gebiete besetzen.96 Sie wollen auch die al-Aqsa-Moschee in Jerusalem von der jüdischen Eroberungsmacht befreien und ein Kalifat „nach Art des Propheten“ neu gründen.97 Ferner verfolgen sie das Ziel eines Wechsels des aus dem Westen importierten Nationalstaats durch einen islamischen Staat.98 Allerdings zeigen sich die „Djihadisten“ bei ihrem Kampf nicht immer treu zu ihrer eigenen religiösen Tradition – auch wenn es in der Geschichte des Islam eine lange Reihe gewaltsamer, apokalyptischer Ideologen gab.99 Sie haben keine Bedenken, sich von der geschichtlichen Praxis der Vergangenheit abzusetzen, wenn die „Sache“ dies verlangt. Bin Laden behauptet zwar, er kämpfe im Namen des Islam, er beruft sich jedoch auf eine besondere, durch keine Tradition abgesicherte Interpretation dieser Religion, die nur von wenigen Muslimen in dieser Form geteilt wird. Das Ziel heiligt ohnehin bei vielen „Djihadisten“ die Mittel. So werden Banküberfälle verübt, um Geld für Terroraktionen zu organisieren. Selbstmord ist nicht wie sonst im Islam verpönt, sondern legitimiert und sogar als erstrebenswert und heilbringend angesehen. Schon Ayatollah Khomeini hatte im Januar 1988 im Iran erklärt, dass „im Islam die Erfordernisse der Regierung Vorrang haben vor allen anderen Grundsätzen, einschließlich des Betens, des Fastens und der Pilgerfahrt nach Mekka“.100 Dieser Grundsatz galt auch bei den afghanischen Taliban, hier allerdings nicht immer im Dienste der „Sache“: Eine der ersten Maßnahmen von Mullah Omar war die Abschaffung des Brauchs, wonach Witwen den Bruder ihres verstorbenen Mannes heiraten müssen, weil seine eigene Mutter darunter gelitten hatte. Bauern erhielten eine „islamische Billigung“, Opium anzubauen, obgleich der Koran Anbau und Konsum von Rauschmitteln verbietet. Ahmed Rashid stellt fest: „Die Taliban-Interpretation von Islam, Dschihad und gesellschaftlichen Veränderungen ist [...] eine Anomalie in Afghanistan, weil der Aufstieg der Bewegung keine der traditionel95

Vgl. Benjamin R. Barber: Coca-Cola und Heiliger Krieg. Wie Kapitalismus und Fundamentalismus Demokratie und Freiheit abschaffen. Bern/München/Wien 1996; ders.: Ein Krieg „jeder gegen jeden“: Terror und die Politik der Angst, in: Aus Politik und Zeitgeschichte B 18 (2002), S. 7-16. 96 Vgl. Gilles Kepel/Jean-Pierre Milelli (Hg.): Al Qaida. Texte des Terrors. München 2006, S. 85ff. Siehe hierzu auch: Marwann Abou-Taam/Ruth Bigalke: Die Reden des Osama bin Laden. München 2006. 97 Kepel/Milelli (Hg.), Al Qaida, a.a.O., S. 87 u. S. 360. 98 Vgl. Pierre Robert Baduel: L’islam dans l’équation politique au Maghreb aujourd’hui, in: Michel (Hg.), Religion et démocratie, a.a.O., S. 29-85, hier S. 31. 99 Mohammed Arkoun erwähnt in diesem Zusammenhang den General der abbasidischen Armee Abu Muslim Abd al-Rahman ibn Muslim al-Khurasani, die ismaelitischen Kämpfer und die Sekte der Assassinen unter Hassan-iSabbah, Mohammed ibn Abdallah ibn Tumart und den Kampfbund der Almohaden, die Mahdi-Erscheinungen des 19. Jahrhunderts sowie die heutigen Muslimbrüder. Vgl. Mohammed Arkoun: L’Islam, morale et politique. Paris 1986, S. 68. 100 Albrecht Metzger: Der Himmel ist für Gott, der Staat für uns. Islamismus zwischen Gewalt und Demokratie. Göttingen 2000, S. 25.

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len islamistischen Tendenzen, die im Krieg gegen die Sowjetunion aufgekommen waren, widerspiegelt. Die Taliban waren weder von Ikhwan inspirierte radikale Islamisten noch mystische Sufis oder Traditionalisten.“101

Bei den „Dschihadisten“ sind Religiosität und politischer Radikalismus stets eng miteinander verknüpft. Ihr Ziel ist es, durch die Anwendung von Gewalt an die Macht zu kommen und für das 21. Jahrhundert eine „Weltmacht Islam“ durchzusetzen.102 Seit Anfang der 1990er Jahre stellt man jedoch nach Auffassung der Experten einen Rückgang der Anziehungskraft des radikalen Islamismus in den meisten muslimischen Ländern fest, gepaart mit einer globalen Verbreitung, Radikalisierung und Brutalisierung dieser Bewegung.103 In Indien, der größten Demokratie der Welt, haben die Hindu-Nationalisten große politische Erfolge verbuchen können. Allerdings sind die Anhänger der extremistisch fundamentalistischen Geheimorganisation „Rashriya Swayamsevak Sangh“ (RSS) seit Anfang des neuen Jahrtausends innerhalb der hindu-nationalistischen Partei („Bharatiya Janata Party“, BJP) isoliert. Sie vertreten eine mythische, ethnische Auffassung der Nation, verstanden als Maha Purusha (großer Gesellschaftskörper bzw. Übermensch), und sind radikale Verfechter des Hindutums.104 Diese Isolation ist nach Jakob Rösel vor allem auf „die Parteienkonkurrenz und das Fehlen von für sich allein mehrheitsfähigen Parteien; die fortdauernde Vielfalt, Unbestimmbarkeit und Regionalisierung des Hinduismus; schließlich die von selbstbewussten Wählerschaften ausgehenden Patronageerwartungen“ zurückzuführen.105 Die Rückschläge der radikalen religiösen Fundamentalisten bei Wahlen und ihre „Teildemokratisierung“ ist ein normaler Prozess der Abkühlung nach der heißen Phase des „religious turn“. Die Frage stellt sich ohnehin, ob wir es bei der Stärkung „fundamentalistischer“ Strömungen mit dem Ende der Säkularisierung oder nicht eher mit einer zeitlich begrenzten Erneuerungsbewegung zu tun haben. Nach Pitirim Sorokin laufen die Säkularisierungs- und Rationalisierungsprozesse nicht linear, sondern eher spiralförmig ab. Sie kennen Regressionsperioden, in denen sich das empirische Weltbild (sensate world outlook) in ein gleichzeitig empirisches und übernatürliches Weltbild (idealistic world outlook), und dann in ein rein übernatürliches Weltbild (ideational world outlook) umwandelt. Bald ändert sich jedoch wiederum das ideational Weltbild in ein idealistic und in ein sensate Weltbild, so dass man auf die nächste Stufe des Rationalisierungs101

Ahmed Rashid: Taliban. Afghanistans Gotteskrieger und der Dschihad. München 2002, S. 161. Vgl. Nazih Ayubi: Politischer Islam. Religion und Politik in der arabischen Welt. Freiburg i. Br./Basel/Wien 2002; Bassam Tibi: Die neue Weltunordnung: westliche Dominanz und islamischer Fundamentalismus. Berlin, 2. Aufl., 2001, S. 41. 103 Vgl. Olivier Roy: L’Echec de l’Islam politique. Paris 1992; Bassam Tibi: Die Fundamentalistische Herausforderung: der Islam und die Weltpolitik. München 1992; Gilles Kepel: Jihad. Expansion et déclin de l’islamisme. Paris 2000; Antoine Basbous: L’Islamisme, une révolution avortée? Paris 2000. 104 Jakob Rösel: Republik vs. Leitkultur: Indien zwischen demokratischem Pluralismus und kulturellem Assimilationsdruck, in: Yves Bizeul (Hg.): Integration von Migranten. Französische und deutsche Konzepte im Vergleich. Wiesbaden 2004, S. 113-135, hier S. 126-135. Vgl. auch Christophe Jaffrelot: Les Nationalistes hindous. Paris 1993. 105 Rösel, Republik vs. Leitkultur, a.a.O., S. 134. 102

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und Säkularisationsprozesses gelangt.106 Andererseits kann man aus der Tatsache, dass die Wiedergeburt des Religiösen mit der Schwächung der Überzeugungskraft politischer Ideologien und Utopien einhergeht, den Schluss ziehen, dass diese Tendenz sich nur umkehren wird, falls neue politische Ersatzreligionen entstehen würden und sich durchsetzen könnten. Nach Marcel Gauchet hat außerdem bisher die Renaissance des Religiösen nur in Ausnahmefällen zu einer wirklichen „Rekolonisierung“ des politischen öffentlichen Raumes durch die Religion geführt.107 Die meisten Westeuropäer lehnen, wie schon erwähnt, einen stärkeren Einfluss der Religion auf die Politik ab.108 Zwar wünschen sich zahlreiche Osteuropäer (Polen, Rumänen, Albaner und Slowaken), US-Amerikaner und Türken, dass auch in der Politik die Religion an Gewicht gewinnt.109 In Polen hat aber die Katholische Kirche mittlerweile von der Idee einer direkten Beeinflussung der Politik Abstand genommen. Die Unterstützung der nationalistischen und konservativen Rechten durch das politisch engagierte Radio Maryja von Tadeusz Rydzyk bleibt ein Randphänomen, das von der Katholischen Kirche sehr misstrauisch beäugt wird. Vor der Wende bildete die Religion in Polen einen gesellschaftlichen Kitt, heute trägt sie dazu bei, die politische Landschaft zu spalten, ohne die Politik eindeutig bestimmen zu können.110 Selbst in den religiösen USA sind die Versuche der „wiedergeborenen“ USEvangelikalen und Pfingstler der „New Christian Right“111 durch eine friedliche Eroberung der Politik bestimmte moralische Normen durchzusetzen,112 bisher nicht vom erhofften Erfolg gekrönt worden. Der politische Zweig der „Moral Majority“ des Pastors Jerry Falwell, die „Moral Majority Incorporated“, verhalf zwar 1981 und 1984 Ronald Reagan zum Wahlsieg. Da der neugewählte Präsident allerdings weder die Abtreibung verbot noch die Rechte der Homosexuellen einschränkte, kam es zu großen 106

Pitirim Sorokin: Society, Culture and Personality. New York 1947. Vgl. Gauchet, Un monde désenchanté ?, a.a.O., S. 19f. 108 Vgl. Jürgen Gerhards: Europäische Werte – Passt die Türkei kulturell zur EU?, in: Aus Politik und Zeitgeschichte B 38 (2004), S. 14-20, hier S. 17f.; Loek Halman/Thorleif Petterson: Religion und Politik in der zeitgenössischen Gesellschaft, in: Minkenberg/Willems (Hg.), Politik und Religion, a.a.O., S. 303-322, hier S. 315. 109 Vgl. Detlef Pollack: Das Verhältnis von Religion und Politik in den postkommunistischen Staaten, in: Minkenberg/Willems (Hg.), Politik und Religion, a.a.O., S. 435-455, hier S. 443. 110 Vgl. Marcin Frybes: La question religieuse en Pologne, in: Michel (Hg.), Religion et démocratie, S. 238-256, hier S. 255. Siehe hierzu auch: Patrick Michel: Etat et religion en Pologne, in: Cahier de recherches en sciences de la religion 13 (2001), S. 357-368. 111 Die meisten gehören zur Mittelschicht der kleinen Städte und des Landes mit einer Überrepräsentation an Frauen. Vgl. Val Burris: Small business, status politics, and the social base of New Christian Right activism, in: Critical Sociology 27 (2001) 1, S. 29-55; James Davison Hunter: American Evangelicalism. Conservative Religion in the Quandary of Modernity. New Brunswick (N.J.) 1983, S. 50-67. Einige unter ihnen, die „reconstructionists“, pflegen eine post-millenaristische Kingdom Now Theology, die eine innerweltliche Realisierung des Gottesreiches vorsieht. 112 Vgl. Manfred Brocker: Die Christliche Rechte in den USA, in: Minkenberg/Willems (Hg.), Politik und Religion, a.a.O., S. 256-278; Martin Durham: The Christian Right. The Far Right and the Boundaries of American Conservatism. Manchester 2001; M. Ben Barka: Les Nouveaux rédempteurs. Le fondamentalisme protestant aux Etats-Unis. Paris/Genf 1998; Jacques Gutwirth: Religion et politique aux Etats-Unis, in: Archives de Sciences Sociales des Religions 104 (1998), S. 19-32; Michael Minkenberg: Neokonservatismus und Neue Rechte in den USA. Baden-Baden 1990. 107

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Spannungen zwischen ihm und den Bibelfundamentalisten. Daraufhin entschied sich 1988 der Fernsehprediger und Senatorsohn Pat Robertson, um die Nominierung zum Präsidentschaftskandidaten der Republikaner zu kandidieren, allerdings erfolglos. Ein Jahr danach löste Falwell die „Moral Majority“ auf. Skandale um bekannte Fernsehprediger hatten den Ruf der Neuen Christlichen Rechten geschädigt. Die kurz zuvor gegründete „Christian Coalition“ Ralph Reeds wurde zum Aushängeschild der Bewegung und es kam zu einer strategischen Wende. In den 1990er Jahren agierte die „Christian Coalition“ als Interessengruppe innerhalb der republikanischen Partei. Anstelle des früheren Ziels der „moralischen Erneuerung“ stand jetzt das Agenda-Setting im Vordergrund.113 Mit dem Wahlsieg George W. Bushs erhielten einige Vertreter der „New Christian Right“ erstmals einen Zugang zur Macht, so der Justizminister John Ashcroft, der Sohn eines Führers der Pfingstbewegung „Assemblies of God“. Nichtsdestotrotz blieb die Wirkung der „New Christian Right“ in der Politik der USA relativ gering. Ihre Erfolge im Bereich der Abtreibung, der gleichgeschlechtlichen Ehen und selbst der Stammzellenforschung sind bescheiden und ihr politisches Gewicht hat sich seit 2006 dramatisch verringert. Bei den Präsidentschaftswahlen 2008 spielten sie kaum noch eine Rolle. Dass die Fundamentalisten bisher nur in seltenen Fällen die volle Kontrolle über den öffentlichen Raum übernehmen konnten, sollte allerdings nicht zu dem Fehlschluss verleiten, dass die Religion als solche an Bedeutung für die Politik verloren hätte. Die großen religiösen Gemeinschaften organisieren sich im Zeitalter der Globalisierung immer mehr in nationalen und internationalen Netzwerken und versuchen so ihre Interessen bzw. religiösen und sozialpolitischen Ziele durch gemeinsame Überzeugungsarbeit und karitative Arbeit zu verwirklichen.114 Diese Strategie, gepaart mit dem Charisma bekannter religiöser Figuren und Amtsträger und der geographisch breiten Zerstreuung lokaler Gemeinden, sichert heute den Religionen – unabhängig von ihren radikalsten Strömungen – wieder größere, wenn auch nur indirekte Einflussmöglichkeiten auf die Politik.

113

Brocker, Die Christliche Rechte in den USA, a.a.O., S. 267. Yves Bizeul: Les stratégies œcuméniques dans un contexte de globalisation, in: Jean-Pierre Bastian/Françoise Champion/Kathy Rousselet (Hg.): La Globalisation du religieux. Paris 2001, S. 197-207, hier S. 203ff. Siehe hierzu auch: Claus Leggewie: Religionen und Globalisierung, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 7 (2005), S. 3-6; Johannes Müller/Michael Reder/Tobias Karcher (Hg.): Religionen und Globalisierung. Stuttgart 2007; Peter Beyer: Religions in Global Society. London 2006; John L. Esposito/Michael Watson (Hg.): Religion and Global Order. Cardiff 2000; Olivier Roy: L’Islam mondialisée. Paris 2002; Otto Kallscheuer: Der Vatikan als Global Player, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 7 (2005), S. 7-14. 114

2 Indirekte Auswirkungen des religiösen Glaubens auf Wirtschaft und Politik

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2 Indirekte Auswirkungen des religiösen Glaubens auf Wirtschaft und Politik 2 Indirekte Auswirkungen des religiösen Glaubens auf Wirtschaft und Politik

Auch in scheinbar voll säkularisierten Gesellschaften bestimmt die Religion die Einstellungen und Handlungen weiter. Pippa Norris und Ronald Inglehart stellen fest, dass „the distinctive worldviews that were originally linked with religious traditions have shaped the cultures of each nation in an enduring fashion; today, these distinctive values are transmitted to the citizens even if they never set foot in a church, temple, or mosque.“1

Ein religiöser Habitus – vorhanden auch bei Personen, die zwar ihre Religion nicht praktizieren, aber einmal religiös sozialisiert worden sind – kann, so Léo Moulin, je nachdem den Erfindungsgeist oder den Konformismus stärken, revolutionäre Handlungen hervorrufen oder im Gegenteil Traditionen tiefer verankern, regionale Sprachen fördern oder aber bekämpfen, die politische Integration begünstigen oder in Frage stellen, die demokratische bzw. wirtschaftliche Entwicklung unterstützen oder bremsen.2 Moulin führt die technologische und wirtschaftliche Entwicklung Europas und des Westens auf die jüdisch-christliche Vorstellung, der Mensch stehe im Mittelpunkt des Universums, zurück. Erst dieser religiös untermauerte Anthropozentrismus habe eine Beherrschung der Welt möglich gemacht, während in anderen Religionen der Mensch als Spielball von Naturkräften, unter denen er stand und mit denen er umzugehen lernen musste, betrachtet wurde.3 2.1 Religiöser Habitus und Wirtschaft Ein direkter Zusammenhang zwischen religiösen Einstellungen, Wirtschaft und Politik lässt sich empirisch nur schwer einwandfrei belegen. Gerade aus diesem Grund ging Max Weber vorsichtig von einer „Wahlverwandtschaft“ zwischen der protestantischen Ethik und dem Geist des modernen Betriebskapitalismus aus, den er vom früheren sog. „Abenteuerkapitalismus“ sorgfältig unterschied. Er vermied so, von Gesetzmäßigkeiten zu sprechen. Die besondere Ausformung der Ethik des sog. „asketischen Protestantismus“, die eine eigenverantwortliche, innerweltliche Lebensführung begünstigte, habe die Entstehung des durch strenge Legalität und rationale Kalkulation gekennzeichneten

1

Pippa Norris/Ronald Inglehart: Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide. Cambridge 2004, S. 17. Vgl. Léo Moulin: Deux réflexions sur le religieux et le politique, in: Res Publica 17 (1975) 3, S. 367-394, hier S. 373. 3 Léo Moulin: L’Aventure européenne; introduction à une sociologie du développement économique de l’Occident. Brüggen 1972. 2

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und auf die rationale Reinvestition der Profite angewiesenen Kapitalismus erst möglich gemacht.4 Weber war nicht der erste, der festgestellt hat, dass die Protestanten, vor allem die Pietisten, Calvinisten und Puritaner, wirtschaftlich besonders erfolgreich waren. Bereits im 18. Jahrhundert hatten Voltaire und der englische Ökonom Sir William Petty auf die Korrelation zwischen Protestantismus und wirtschaftlichem Erfolg aufmerksam gemacht. Im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts erwähnte auch Alexis de Tocqueville die Rolle der Religion, in erster Linie des puritanischen Protestantismus, und der damit verbundenen sog. „Gewohnheiten des Herzens“ (d. h. der Sitten) für Politik und Wirtschaft in den USA. Später erklärte der Sozialist Eduard Bernstein den wirtschaftlichen Erfolg der englischen Quäker, die seit Ende des englischen Bürgerkriegs eine entpolitisierte Mittelschicht bildeten, durch ihre religiöse Askese.5 Martin Offenbacher hob seinerseits noch vor seinem Lehrer Weber die Affinität der Protestanten zur modernen technischen Rationalität hervor. Er stellte fest, dass überdurchschnittlich viele protestantische Handwerksgesellen in Baden moderne Facharbeiterpositionen anstrebten, während die katholischen Gesellen nach einem traditionellen Muster Meister werden wollten. Der Sozialist Richard Tawney wies später auf den „Siegeszug der ökonomischen Tugenden“ im Puritanismus nach der ersten englischen Revolution hin.6 Trotz all dieser konvergierenden Betrachtungen und Beobachtungen wird in der Fachliteratur Webers These angezweifelt.7 Hugh R. Trevor Roper und Raymond Boudon vertreten zwar beide die Auffassung, dass sich historisch ein gewisser Zusammenhang zwischen Calvinismus und Entwicklung von Technik und Wirtschaft feststellen lässt. Ebenso betonen sie allerdings, dass die Frage, ob die Calvinisten mit Vorliebe Unternehmer und Banker wurden oder ob umgekehrt Unternehmer und Banker den Calvinismus bevorzugten, nicht endgültig beantwortet werden kann. Stattdessen könnten andere Faktoren, wie die Eingrenzung des Geistes des Unternehmertums durch Gegenreformation und Absolutismus oder der Flüchtlingsstatus zahlreicher ökonomisch erfolgreicher Calvinisten – die meisten Genfer Banker waren keine Schweizer, sondern italienische Calvinisten – den beachtlichen wirtschaftlichen Erfolg protestantischer Unternehmer erklären. Als Flüchtlinge waren den Calvinisten – wie den Juden auch – viele Berufe verwehrt. Sie konnten sich dagegen als Banker und Unternehmer betätigen. Dies war insofern möglich, als Calvin zwar die Wucherei als unsittlich ver-

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Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1. Tübingen, 9. Aufl., 1988, S. 17 ff. Eduard Bernstein: Kommunistische und demokratisch-sozialistische Strömungen während der englischen Revolution. Stuttgart 1895. 6 Richard H. Tawney: Religion und Frühkapitalismus: Eine historische Studie. Bern/München 1946. 7 Constans Seyfarth stellt fest, dass, „wie schon in der früheren Diskussion zu Webers Lebzeiten“, die Kritik heute vor allem auf „die historische Triftigkeit einzelner Argumente, die theologischen Kenntnisse Webers oder die Einschätzung der Relevanz der Prädestinationslehre“ abzielt; bei den Soziologen überwiege die methodologische Kritik. Constans Seyfarth: Zur westdeutschen Diskussion der Religionssoziologie Max Webers seit den sechziger Jahren, in: Karl-Fritz Daiber/Thomas Luckmann (Hg.): Religion in den Gegenwartsströmungen der deutschen Soziologie. München 1983, S. 18-37, hier S. 19. Vgl. auch Walter M. Sprondel/Constans Seyfarth (Hg.): Max Weber und die Rationalisierung sozialen Handelns. Stuttgart 1981; Dieter Schellong: Wie steht es um die „These” vom Zusammenhang von Calvinismus und „Geist des Kapitalismus”? Paderborn 1995. 5

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urteilt, das mittelalterliche Zinsverbot jedoch teilweise aufgehoben hatte.8 Die letzte Bemerkung zeigt allerdings, dass theologische Betrachtungen eine Rolle bei dieser Entwicklung gespielt haben. Neuere Untersuchungen scheinen auf den ersten Blick die These eines Zusammenhangs zwischen Religion und industriellem Kapitalismus sowie zwischen Religion und wirtschaftlichem Erfolg zu widerlegen.9 Sascha Becker und Ludger Wößmann, die auf diese Arbeiten aufmerksam machen, stellen indes die Aussagekraft von solch breit angelegten cross-country-Studien in Frage. Sie erwähnen Recherchen, die auf den Einfluss der Religion als Teil des kulturellen Systems auf die Wirtschaft hinweisen10 und können beweisen, dass Weber die ihm damals zur Verfügung stehenden (zuverlässigen) Daten einwandfrei interpretiert hat.11 Obwohl Tiago Cavalcanti, Stephen Parente und Rui Zhao nur einen marginalen Einfluss des Protestantismus auf die Industrialisierung Englands sehen wollen,12 ist die ökonomischen Erfolgsgeschichte der Anhänger des „asketischen Protestantismus“ im England des 17. und 18. Jahrhunderts offensichtlich. Nach David Pratt wurden 1785 16 Prozent der 119 Landbanken in England, die einen wichtigen Beitrag zur industriellen Revolution leisteten, von Quäkern gegründet oder geleitet, obwohl diese damals nur 1 bis 1,5 Prozent der englischen Städtebevölkerung ausmachten.13 Dies ist weder auf die Gegenreformation noch auf irgendeinen Flüchtlingsstatus zurückzuführen. Auch in den USA, wo die Gegenreformation überhaupt keine Rolle spielte und die gesamte weiße Bevölkerung aus Flüchtlingen oder Immigranten bestand, lässt sich der Unternehmergeist der Calvinisten und vor allem der Puritaner zweifelsfrei nachweisen. Geht man von einer Korrelation zwischen einer bestimmten Form von Religiosität und wirtschaftlichem Erfolg aus, muss diese erklärt werden. Die These Max Webers, wonach die Triebkraft des protestantischen Ethos in der Unsicherheit der Calvinisten hinsichtlich der Prädestination zu finden sei, überzeugt nicht.14 Der ökonomische Erfolg der Protestanten scheint vielmehr das Ergebnis eines Bündels an Faktoren zu sein, 8 Vgl. Hugh Redwald Trevor Roper: Religion, Reformation und sozialer Umbruch: die Krisis des 17. Jahrhunderts. Frankfurt/M./Berlin 1970; Raymond Boudon: Protestantisme et capitalisme: Bilan d’une controverse, in: Commentaire 88 (1999/2000), S. 807-818. 9 Vgl. Jacques Delacroix/Francois Nielsen: The beloved myth: Protestantism and the rise of industrial capitalism in Nineteenth-Century Europe, in: Social Forces 80 (2001) 2, S. 509-553; Daron Acemoglu/Simon Johnson/James A. Robinson: Institutions as a fundamental cause of long-run growth, in: Philippe Aghion/Steven N. Durlauf (Hg.): Handbook of Economic Growth, Bd. 1A. Amsterdam 2005, S. 385-472; Robert J. Barro/Rachel M. McCleary: Religion and Economic Growth across Countries, in: American Sociological Review 68 (2003) 5, S. 760-781. 10 Vgl. Luigi Guiso/Paola Sapienza/Luigi Zingales: Does Culture Affect Economic Outcomes?, in: Journal of Economic Perspectives 20 (2006) 2, S. 23-48. 11 Sascha O. Becker/Ludger Wößmann: Was Weber Wrong? A Human Capital Theory of Protestant Economic History, CESifo Working Paper Nr. 1987 (April 2007). (http://www.cesifo-group.de/pls/guestci/download/CESifo %20Working%20Papers%202007/CESifo%20Working%20Papers%20May%202007/cesifo1_wp1987.pdf, 03.09.2008). 12 Tiago Cavalcanti/Stephen Parente/Rui Zhao: Religion in macroeconomics: a quantitative analysis of Weber’s thesis, in: Economic Theory 32 (2007) 1, S. 105-123. 13 Vgl. David H. Pratt: English Quakers and the First Industrial Revolution. New York/London 1985. 14 Kritisch dazu: Malcom H. MacKinnon: Part I: Calvinism and the infallible assurance of grace: the Weber thesis reconsidered. Part II: Weber’s exploration of Calvinism: the undiscovered provenance of capitalism, in: The British Journal of Sociology 39 (1988) 2, S. 143-173 und 178-210.

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die Weber selbst anführt: die protestantische Aufwertung von Arbeit als Berufung und Ruf, eine pflichtbewusste asketische Lebensführung, die Vertraulichkeit der Brüder im Glauben, die auch Geschäftspartner waren, die besondere Affinität des Protestantismus zur instrumentellen Rationalität der Moderne und vor allem die protestantische Hochschätzung der Bildung. Wie Martin Greschat betont, war die Reformation „durchgängig eine Bildungsbewegung“.15 Die Akzentsetzung auf Alphabetisierung, um die Bibel lesen zu können, und auf eine breite Bildung im Protestantismus werden auch von Sascha Becker und Ludger Woessmann als Hauptursache für die Entstehung des modernen Kapitalismus betrachtet.16 Aber auch die Dekonstruktion der Metaphysik im Protestantismus hat diesen Prozess beschleunigt. Aus der Sicht der Protestanten waren Welt und Gesellschaft nicht mehr von einem „heiligen Baldachin“ überspannt,17 holistisch und quasi-unantastbar, sondern Realitäten an sich, unvollendet und deswegen entwicklungsbedürftig „in majorem Dei gloriam“. Der Entzauberungsprozess im Namen Gottes ist im Calvinismus, im Pietismus und bei den angelsächsischen Puritanern weiter getrieben worden als im orthodoxen Luthertum, in dem die „Ordnung der Dinge“ noch eine entscheidende Rolle spielte. Nach Weber hatte es zudem die protestantische Ethik nur in den Ländern, in denen ein entpolitisiertes und pazifiziertes Bürgertum vorhanden war (Niederlande, Großbritannien), vermocht, den modernen rationalen Betriebskapitalismus auf breiter Basis durchzusetzen. Auch diese These überzeugt nicht ganz, zumal die französischen Hugenotten aus ärmlichen Regionen stammten, in denen sie lange unter dem Einfluss eines stark politisch engagierten Adels standen. Ihre Theologen priesen keinesfalls den wirtschaftlichen Erfolg18 und sie bildeten aufgrund der damaligen religiösen Verfolgung eine politisch aufrührerische Gemeinschaft. Trotz dieser nach Webers Meinung ungünstigen Bedingungen waren schon im 18. Jahrhundert nicht wenige von ihnen erfolgreiche Unternehmer. Nach dem Widerruf des Edikts von Nantes 1685 sind es hugenottische Flüchtlinge gewesen, die u. a. in der Schweiz und in Preußen dazu beitrugen, Banken und Manufakturbetriebe zu schaffen.19 Es handelte sich hier freilich um Flüchtlinge, aber nicht alle Flüchtlinge waren damals wirtschaftlich erfolgreich. Henry Laufenburger hat auf die entscheidende Rolle hingewiesen, welche die im Elsass angesiedelten französischen Calvinisten in der Entwicklung der Industrie von Mülhausen und Umgebung ab 1746 spielten. Sie übernahmen die schon vorher gegründete Textilindustrie und sorgten für eine rasche und beachtliche Entwicklung der

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Martin Greschat: Protestantismus in Europa. Geschichte – Gegenwart – Zukunft. Darmstadt 2005, S. 46. Vgl. Becker/Wößmann, Was Weber Wrong?, a.a.O. 17 Vgl. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, a.a.O. 18 Vgl. Hartmut Kretzer: Calvinismus versus Demokratie respektive „Geist des Kapitalismus“? Studien zur politischen Theorie und zur Sozialphilosophie des französischen Protestantismus im 17. Jahrhundert. Oldenburg 1988; ders.: Die Calvinismus-Kapitalismus-These Max Webers vor dem Hintergrund französischer Quellen des 17. Jahrhunderts, in: Zeitschrift für historische Forschung 4 (1977), S. 415-428. 19 Ebd. S. 272. 16

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Branche.20 Die reformierten Industriellen lebten trotz guter Gewinne nicht auf großem Fuße. Sie versuchten nicht, durch Geld ihr Prestige zu vergrößern oder – wie die englischen Unternehmer – den Adelsstand zu erlangen. Wenn sie ein Grundstück erwarben, dann nur in der Absicht, neue industrielle Aktivitäten zu entfalten. Im Laufe des 19. Jahrhunderts sind in der Gegend neben der Textilindustrie auch eine Chemie- und Hüttenindustrie entstanden, mit dem Ziel, Webemaschinen und Färbemittel herzustellen. Diese neuen Wirtschaftszweige haben dann immer mehr eigene Produkte erzeugt und waren lange wettbewerbsfähig. Der Einfluss des sog. „asketischen Protestantismus“ auf den Frühkapitalismus lässt sich auch in den vom Pietismus geprägten Regionen Deutschlands gut nachweisen.21 Die Zeiten, in denen die protestantische Kultur entscheidend dazu beitrug, den kapitalistischen wirtschaftlichen Aufschwung herbeizuführen, sind heute allerdings weitgehend vorbei. Weber selbst sah in der Moderne die weltgeschichtliche Relevanz der calvinistischen, pietistischen und puritanischen Berufsethik im Schwinden begriffen. In Anbetracht der „Sachlichkeit“ und „Eigengesetzlichkeit“ des modernen Weltbildes können die in der Privatsphäre begrenzten religiösen Milieus innerhalb der Gesamtgesellschaften keinen entscheidenden Einfluss mehr ausüben. Trotz dieser Entwicklung ist in Frankreich heute weiterhin ein spezifisches calvinistisches Wirtschaftsund Berufsethos vorhanden. Bei den öffentlichen Feierlichkeiten zum 400. Jahrestag des Edikts von Nantes 1995 erklärte Jérôme Monod, ein Neffe des Biochemikers und Nobelpreisträgers Jacques Monod,22 in seiner Ansprache, ökonomischer Erfolg und Betriebsamkeit seien die sittlichen Pflichten eines Unternehmers. Jean-Louis Dumas, der frühere Geschäftsführer der Firma Hermès, behauptete bei diesem Anlass, dass er sein Unternehmen auf der Grundlage vier „protestantischer Prinzipien“ leite: langfristig und nicht nur mittelfristig denken, für die Menschen und nicht für das Geld handeln, Liebe zu hochwertiger und gründlicher Arbeit, Ablehnung der Unterwerfung unter politische Machthaber.23 Auch die Mitglieder der Familie Peugeot sind Protestanten, allerdings Lutheraner aus dem Montbéliard-(Mömpelgard-) Gebiet. Der Journalist Alain Jemain staunte, dass die Peugeots, die regelmäßig die Kirche besuchen, zwar viel Geld besitzen und viel Macht haben, sie jedoch den typischen protestantischen asketischen Lebensstil weiterführen: sie reisen nur in der Touristenklasse, haben keinen Chauffeur, essen in der Kantine und mögen keine zu prunkvollen Festlichkeiten.24 20

Ferner hat die Tatsache, dass die Textilindustrie in Mülhausen nicht unter der Obhut von Innungen standen, deren Expansion gefördert. Vgl. Henry Laufenburger: Cours d’économie alsacienne, Bd. 1. Les Bases matérielles, morales et juridiques. Bar-le-Duc/Paris 1930. 21 Vgl. Carl Hinrichs: Preußentum und Pietismus: Der Pietismus in Brandenburg-Preußen als religiös-soziale Reformbewegung. Göttingen 1971, S. 301ff. Nach Hinrichs stimulierte und rechtfertigte der Pietismus jedoch nicht in dem Maße wie der calvinistische Puritanismus das individuelle Erfolgsstreben (S. 342). Seiner Meinung nach stand der Hauptvertreter des Halleschen Pietismus, August Hermann Francke, „zwischen dem einsamen Aktivismus des nur im selbständigen Handeln zu einer Gnadenversicherung gelangenden calvinistischen Puritaners und der quietistischen Mystik. Von beiden hat er Elemente aufgenommen und zu einer eigenen Synthese vereinigt“ (S. 349). 22 Jérôme Monod war einst Generalsekretär der neogaullistischen Partei, später Chef des Aufsichtsrates der Kapitalgesellschaft Suez Lyonnaise des Eaux. 23 Vgl. Le Christianisme au XXe siècle 631 (8.-14. März 1998), S. 6-7. 24 Vgl. Alain Jemain: Les Peugeot : vertiges et secrets d’une dynastie. Paris 1987.

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In der Bundesrepublik waren – bei relativ ausgewogenem Verhältnis zwischen Protestanten und Katholiken25 – noch 1981 52 Prozent der deutschen Elite Protestanten, 29,8 Prozent Katholiken und 17,6 Prozent Konfessionslose. Besonders stark repräsentiert sind die Protestanten in den Führungspositionen sowohl beim Militär (69,8 Prozent Protestanten im Vergleich zu 20,9 Prozent Katholiken), im Justizwesen (63,2 Prozent/26,3 Prozent) und in der Verwaltung (60 Prozent/28,1 Prozent) als auch in den Verbänden (59,5 Prozent/31,2 Prozent), in der Wissenschaft (57,4 Prozent/27,9 Prozent), in den Berufsverbänden (48,6 Prozent/25,7 Prozent) und in den Wirtschaftsunternehmen (47,3 Prozent/34,6 Prozent).26 Gerhard Schmidtchen fand in seiner Auswertung von Marketing-Umfragedaten heraus, dass die Protestanten in ihrem beruflichen und alltäglichen Leben ein – im Vergleich zu den Katholiken – besonders akzentuiertes Streben nach Bildung, Berufserfolg, Selbstverwirklichung, Ordnung, Systematik und Planung vorweisen.27 Dadurch lässt sich die Auffassung Webers, die Nicht-Pietisten unter den Lutheranern hätten eine relativ entspannte Lebensführung, da sie laut Luther eine „Ruhe im Gott“ finden können, nicht bestätigen. Die Meinungsumfragen zeigen im Gegenteil, dass im Alltagsleben die meisten deutschen Protestanten einem empirisch nachweisbaren Strukturierungsdrang unterliegen. Freilich scheint heute in Deutschland das Nord-Süd-Gefälle umgekehrt zu verlaufen: Die südlichen Länder Baden-Württemberg und Bayern sind ökonomisch stärker entwickelt als die nördlichen, eher protestantischen Länder.28 Dies ist allerdings noch kein Beweis für die Ungültigkeit der These einer Affinität zwischen Protestantismus und Kapitalismus. In Baden-Württemberg leistete der asketische Protestantismus in Form des Pietismus einen wichtigen Beitrag zum erheblichen wirtschaftlichen Wohlstand des Landes. Das katholische Bayern blieb hingegen lange agrarisch bestimmt, auch weil die Gegenreformation dort einen erheblichen ökonomischen Rückgang verursacht hatte. Wirtschaftliche Entwicklung fand in Bayern erst ab den 1960er Jahren statt. Dazu hat auch die nach dem Krieg von der Militärregierung gesteuerte Zuwanderung von zahlreichen, meist evangelischen Flüchtlingen und Heimatvertriebenen aus Böhmen und Mähren im südlichen Teil Deutschlands beigetragen. Ein wesentlicher Faktor des bayerischen Wirtschaftswunders ist auch in der Verlagerung von Unternehmen und Unternehmensführungen aus den früheren deutschen Ostgebieten bzw. aus der sowjetischen Besatzungszone zu finden. So zog der Siemens-Konzern nach dem Krieg von Berlin nach München um und wurde dort zum Standortbildner. Dank der späten Industrialisierung konnte Bayern unmittelbar von der Agrar- in die Dienstleistungsgesellschaft eintreten. Hinzu kommt die Tatsache, dass in den 1960er 25

Gemäß einer Volkszählung von 1987 hatten sich damals 25,4 Mio. oder 41,6 Prozent der Bevölkerung zur evangelischen Kirche – allerdings ohne die evangelischen Freikirchen – und 26,2 Mio. (42,9 Prozent) zur katholischen Kirche zugehörig erklärt. Vgl. Statistisches Bundesamt, Bevölkerung und Erwerbstätigkeit. Volkszählung vom 25. Mai 1987. Fachserie 1, Heft 2. Stuttgart, Juli 1989, S. 10. 26 Ursula Hoffmann-Lange: Katholiken und Protestanten in der deutschen Führungsschicht, in: Hans-Georg Wehling (Hg.): Konfession – eine Nebensache? Politische, soziale und kulturelle Ausprägungen. Stuttgart 1984, S. 7593. 27 Vgl. Gerhard Schmidtchen: Protestanten und Katholiken: soziologische Analyse konfessioneller Kultur. Bern/München 1973. 28 Vgl. Hans-Georg Wehling: Nord-Süd in Deutschland? Vorurteile und Tatsachen. Stuttgart 1987.

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Jahren der damalige Bundesverteidigungsminister Franz Josef Strauß durch eine gezielte Vergabepraxis von Verteidigungsaufträgen die Waffen- und Munitionsindustrie in Bayern förderte.29 Die Tatsache, dass der europäische Norden sich wirtschaftlich stärker entwickelt hat als der südliche Teil Europas, ist nur begrenzt mit der Feststellung des französischen Historikers Fernand Braudel zu erklären, wonach es schon am Ende des Mittelalters zu einer Verschiebung der Handelswege vom Mittelmeerraum zum nördlichen Raum kam.30 Vielmehr wurde diese Verschiebung, die schon vor der Reformation ansetzte, nach dieser durch den protestantischen Unternehmergeist verstärkt. Die Diskrepanz zwischen dem Streben der heutigen deutschen Protestanten nach beruflichem Erfolg und ihrem heutigen Wunsch nach mehr Freizeit lässt sich als logische Folge einer kompensierenden Strategie deuten: Je größer der Zwang, desto dringlicher das Bedürfnis, davon entlastet zu werden. Ferner streben gleichzeitig nicht wenige Protestanten nach einer alternativen, weniger materialistischen (und deswegen auch asketischeren) Lebensführung. Dies sollte jedoch wiederum nicht zu Lasten des persönlichen beruflichen Erfolgs gehen. Karl-Fritz Daiber ist in seiner Bewertung der ALLBUS-Daten 1982 ebenfalls zu dem Schluss gekommen, dass die deutschen Protestanten in signifikant höherem Maß als die Katholiken den Wunsch nach einem „anerkannten Beruf“, nach „selbständiger“, „verantwortungsvoller“, „interessanter Tätigkeit“ äußern.31 Der Rückgang des asketischen Geistes des Protestantismus hat negative Folgen für den Kapitalismus, wie die Krise des spekulativen „Kasino-Kapitalismus“ eindrucksvoll zeigt. Gernot Böhme stellt fest: „Die protestantische Ethik entsprach in der kapitalistischen Entwicklung der Akkumulationsphase. Der entwickelte Kapitalismus, in dem wir leben, bringt sein eigentliches Wesen heraus, das von Autoren wie Veblen, Schumpeter, schließlich Bataille gesehen wurde: Der Kapitalismus lebt nicht von der Befriedigung von Bedürfnissen, sondern von der Verschwendung“.32

Ähnliche Gedanken findet man sowohl bei Daniel Bell, der die Ausbreitung hedonistischer, materialistischer und individualistischer Einstellungen infolge der Verbreitung der Konsumkultur als Gefahr für den aus dem asketischen Ethos der Pietisten, Calvinisten und Puritaner entstandenen Kapitalismus sieht, 33 als auch bei linken Republika29

Vgl. Petra Weber: Föderalismus und Lobbyismus. Die CSU-Landesgruppe zwischen Bundes- und Landespolitik 1949 bis 1969, in: Thomas Schlemmer/Hans Woller (Hg.): Politik und Kultur im föderativen Staat 1949 bis 1973. München 2004, S. 23-116, hier S. 108ff. 30 Vgl. Fernand Braudel: Civilisation matérielle, économie et capitalisme : XVe-XVIIIe siècle, Bd. 2. Les jeux de l’échange. Paris 1979; ders.: La Dynamique du capitalisme. Paris 1985. 31 Karl-Fritz Daiber: Religion und Konfession. Studien zu politischen, ethischen und religiösen Einstellungen von Katholiken, Protestanten und Konfessionslosen in der Bundesrepublik Deutschland und in den Niederlanden. Hannover 1989, S. 35ff u. S. 66. 32 Gernot Böhme: Fangball spielen mit dem ganzen Dasein? Ethik oder Ästhetik – eine Erinnerung an Sören Kierkegaard gegen den heutigen Zeitgeist, in: Frankfurter Rundschau vom 30.07.2002. 33 Vgl. Daniel Bell: The Cultural Contraditions in Capitalism. New York 1976.

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nern wie Benjamin Barber, der von einer für den Kapitalismus verheerenden Entwicklung vom „Protestantismus“ zur „Puerilität“ spricht.34 Angesichts dieser Evolution ist es verständlich, dass manche US-Kommunitarier die protestantische Kultur neu aktivieren wollen. Ob dieses gewagte Unternehmen gelingen könnte, ist jedoch aufgrund seines utopischen Charakters mehr als fraglich. Es wird gelegentlich behauptet, dass Max Weber möglicherweise den Einfluss der protestantischen Ethik auf den Geist des Kapitalismus richtig sah, dass er sich aber in seiner Beurteilung der wirtschaftlichen Potenz des Konfuzianismus verschätzt habe.35 Obwohl er mit der asiatischen religiösen Philosophie sowohl einen Prozess der Rationalisierung als auch der Stärkung der Arbeitsmoral am Werk assoziierte, bildeten in seinen Augen die sozialen Über- und Unterordnungsverhältnisse der persönlichen Beziehungen im Konfuzianismus jedoch ein Hindernis für eine starke ökonomische Entwicklung in Asien.36 Es herrsche in der asiatischen religiösen bzw. philosophischen Kultur die Standesethik einer literarisch gebildeten, weltlich-rationalistischen „Pfründnerschaft“, die sich kaum mit dem modernen Kapitalismus vertragen könne. Die wirtschaftlichen Erfolgsstorys Japans, der sog. „kleinen asiatischen Tiger“ Taiwan, Südkorea und Singapur und neuerdings auch Chinas scheinen diese These zu widerlegen. Schon Anfang des 20. Jahrhunderts wies Hermann Keyserling auf die Leistungsfähigkeit des Konfuzianismus hin.37 Oskar Weggel erklärt sie heute durch eine große Konsumfreundlichkeit und durch die Vorteile der Korporativität, der japanische Wirtschaftswissenschaftler Michio Morishima durch die Betonung des Loyalitätsprinzips.38 Weitere Erklärungsversuche gehen von der Existenz bestimmter wirtschaftsfreundlicher Strömungen innerhalb des japanischen Buddhismus aus. So wird der buddhistische Mönch Zen Takuan als eine Art japanischer Calvin dargestellt, der sowohl eine Prädestinationslehre als auch eine monachische Arbeitsethik vertreten haben soll. Der Mönch Shosan Suzuki betrachtete seinerseits den Buddhismus als Träger einer praxisorientierten Moral, die Handeln und Geschäfte förderte.39 Allerdings sollte nicht vergessen werden, dass Weber in erster Linie eine Antwort auf die Frage suchte, warum der moderne Kapitalismus im Westen und nicht in Asien entstand. Es ist eben eine unumstrittene Tatsache, dass der Kapitalismus ursprünglich 34

Vgl. Benjamin Barber: Consumed: How Markets Corrupt Children, Infantilize Adults, and Swallow Citizens Whole. New York 2007, S. 38. 35 Vgl. Sebastian Conrad: Arbeit, Max Weber, Konfuzianismus. Die Geburt des Kapitalismus aus dem Geist der japanischen Kultur?, in: Hartmut Berghoff/Jakob Vogel (Hg.): Wirtschaftsgeschichte als Kulturgeschichte. Dimensionen eines Perspektivenwechsels. Frankfurt/M. 2004, S. 219-240. 36 Max Weber: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen: Konfuzianismus und Taoismus. Schriften 1915-1920, in: Gesamtausgabe, Bd. 19. Tübingen 1989. 37 Hermann Keyserling: Das Reisetagebuch eines Philosophen. Berlin 1919, S. 384ff. Zitiert nach: Roetz, Die chinesische Ethik der Achsenzeit, a.a.O., S. 15; Michio Morishima: Warum Japan so erfolgreich ist. Westliche Technologie und japanisches Ethos. München 1985, S. 95ff. 38 Oskar Weggel: Zwischen Marxismus und Metakonfuzianismus. China auf dem Weg zur „Renormalisierung“, in: Rolf Trauzettel/Silke Krieger (Hg.): Konfuzianismus und Modernisierung Chinas. Mainz 1990, S. 462-480. 39 Vgl. Hajime Nakamura: Der religionsgeschichtliche Hintergrund der Entwicklung Japans in der Neuzeit, in: Constantin von Barloewen/Kai Werhahn-Mees (Hg.): Japan und der Westen, Bd. 1. Frankfurt/M. 1986, S. 56-94; Yamamoto Shichihei: Ursprünge der japanischen Arbeitsethik, in: Barloewen/Werhahn-Mees (Hg.), Japan und der Westen, a.a.O., S. 95-129.

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keine asiatische Erscheinung war, obwohl zahlreiche Erfindungen aus China kamen. Der „spezifisch asiatische Kapitalismus“ ist außerdem keinesfalls etwas wirklich neues, sondern bildet eher eine Etappe der kapitalistischen Entwicklung in einem Nachholungsprozess. Ähnliche Strukturen hatte man auch in den europäischen vor- und frühmodernen Gesellschaften. Was das Beispiel Asien in beeindruckender Weise zeigt, ist, dass kapitalistische Nachholprozesse in nichtchristlichen Gesellschaften sehr wohl möglich sind. Sie erweisen sich jedoch als schwierig, wenn eine bestimmte religiöse Kultur den Unternehmergeist bremst. Die katholischen Länder haben sich lange im Unterschied zu den protestantischen Regionen mit der Entwicklung erfolgreicher ökonomischer Strukturen auf breiter Basis – vor allem im Bereich des Mittelstandes – schwer getan. Erst durch die allmähliche „Protestantisierung“ des Katholizismus und durch den Prozess der Rationalisierung haben sich in katholischen Gebieten die Einstellungen langsam verändert. Noch ungünstiger war – und ist teilweise immer noch – die Situation in den orthodoxen Ländern, vor allem dort, wo der Sozialismus die ersten Ansätze des Unternehmergeistes erlöschen ließ. Es ist bemerkenswert, dass bis heute muslimische Länder ohne natürliche Ressourcen (Öl und Gas) Schwierigkeiten haben, sich erfolgreich ökonomisch zu entwickeln. In Indonesien, dem größten muslimischen Land der Welt, erweist sich gerade die kleine christliche Minderheit als besonders unternehmensfreudig. Weber hätte dieses Phänomen vor allem durch die Tatsache erklärt, dass im Islam die Vorherbestimmung auf die Schicksale im Diesseits und nicht auf das Jenseits bezogen ist. Sie fordere somit die „kriegerische Furchtlosigkeit“ und keine puritanische Lebensführung.40 Das kriegerische Ethos hat nach Weber die Möglichkeit einer ökonomischen Entwicklung, die im ursprünglichen Islam vorhanden war, letztendlich untergraben.41 Allerdings erweist sich auch der religiöse Habitus als wandelbar und anpassungsfähig, so dass auf längere Sicht eine Änderung der davon abhängigen Handlungsmuster wahrscheinlich ist. 2.2 Religiöser Habitus und Politik Der religiöse Glaube beeinflusst nicht nur die wirtschaftliche Entwicklung, er prägt auch die politische Kultur. Erste repräsentativ-demokratische Praktiken fanden im Mittelalter innerhalb der Katholischen Kirche, vor allem innerhalb der Ordensgemeinschaften statt. Die selbstbewussten norditalienischen Stadtrepubliken des Spätmittelalters haben sich später beim Aufbau ihrer komplexen politischen Institutionen von die-

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Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1, a.a.O., S. 100f., Fn. 2. Vgl. Wolfgang Schluchter: Religion und Lebensführung, Bd. 2, Studien zu Max Webers Religions- und Herrschaftssoziologie. Frankfurt/M. 1991, S. 305. 41 Vgl. Bryan S. Turner: Weber and Islam: A Critical Study. London, 2. Aufl., 1978, S. 2.

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sem Modell inspirieren lassen.42 Auch die Reformation hat einen entscheidenden Beitrag zum Demokratisierungsprozess geleistet. Freilich waren weder Luther noch Calvin Demokraten, aber Montesquieu sprach nicht von ungefähr von einer natürlichen Nähe des Protestantismus zur Republik und des Katholizismus zur Monarchie.43 Die Hervorhebung der Autonomie des Gläubigens, die Betonung der Prüfung aller Glaubenssätze – später auch „freie Prüfung“ (libre examen) genannt – und die Verkündung des „allgemeinen Priestertums aller Gläubigen“ durch die Reformatoren haben sich in Forderungen nach politischer Selbstbestimmung niedergeschlagen.44 Sie haben nicht nur einen religiösen Umbruch und einen innerkirchlichen Transformationsprozess eingeleitet, sondern auch das Prinzip der Individualität befördert. Dadurch kam es auch zu weiteren profunden gesellschaftlichen und politischen Umwälzungen, die bis in unsere Zeit andauern.45 Aufgrund der evangelischen Hervorhebung des Prinzips der „sola scriptura“ verlor außerdem die weltliche Macht einen Großteil ihrer Aura. Ihre Legitimität konnte jetzt jederzeit im Namen der Autorität der Bibel in Frage gestellt werden, zunächst von den Ephoren, später auch von einem jeden Einzelnen. Insbesondere die calvinistische Lehre der absoluten Souveränität Gottes hat eine Entweihung weltlicher Herrschaft möglich gemacht.46 Die lutherische „Weltfrömmigkeit“ hingegen hat lange Zeit das Autonomieprinzip übertönt und in Deutschland sogar eine übertriebene Staats- und Obrigkeitstreue gefördert, welche eine Resakralisierung der Politik mit sich brachte und den Weg für die Entstehung der politischen Religionen freilegte. Die Unterwerfung der Kirche unter die Obhut politischer Herrscher war in den Augen Luthers notwendig, um das Fortbestehen der deutschen Reformation zu sichern. Später wurde die staatstragende Interpretation seiner „Zwei-Reiche-Lehre“ durch die lutherische Orthodoxie immer wieder für politische Zwecke instrumentalisiert.47 Während der Nürnberger Prozesse behauptete

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Léo Moulin: Le Monde vivant des religieux. Paris 1964; ders.: Origines des techniques électorales, in: Le Contrat Social – Revue historique et critique des faits et des idées 4 (1960), S. 172-178; ders.: Les origines religieuses des techniques électorales et délibératives modernes, in: Politix 43 (1998) 11, S. 117-162. 43 Charles Louis de Secondat, baron de Montesquieu: De l’esprit des Lois [1748], in: ders.: S. 225-995, hier Œuvres complètes, Bd. 2. Paris 1989, S. 718. 44 Vgl. Franck Lessay: Ethique protestante et éthos démocratique, in: Cités 12 (2002) 4, S. 63-80; Jacques Ellul: Les sources chrétiennes de la démocratie. Protestantisme et démocratie, in Jean-Louis Seurin (Hg.): La démocratie pluraliste. Paris 1981, S. 83-99; Jean-Paul Willaime: Les Eglises protestantes et la démocratie, in: Revue de Droit Canonique 49 (1999) 1, S. 67-84; ders.: Protestantisme et démocratie, in: Jean Baubérot (Hg.): Les protestants face aux défis du XXIe siècle. Actes du colloque du 50e anniversaire du journal Réforme. Genf 1995, S. 27-33; Jean Baubérot: Réforme et esprit républicain, in: Simone Bernard-Griffiths/Guy Demerson/Pierre Glaudes (Hg.): Images de la Réforme au XIXe siècle. Actes du colloque de Clermont-Ferrand (9-10 novembre 1990). Besançon 1992, S. 17-34; Moulin, Deux réflexions sur le religieux et le politique, a.a.O., S. 379f.; Olivier Abel: L’éthique protestante et l’esprit de la démocratie, in: Figuier (Hg.), Dieux en sociétés, a.a.O., S. 116-122. 45 Vgl. Greschat, Protestantismus in Europa, a.a.O. 46 Vgl. Willaime, Protestantisme et démocratie, a.a.O., S. 28. 47 Dadurch sollte eine angeblich traditionelle apolitische Haltung der lutherischen Kirche theologisch untermauert werden. Dabei hat Luise Schorn-Schütte auf die Tatsache hingewiesen, dass im 16. Jahrhundert auch im Einflussbereich des Luthertums Geistliche sehr wohl politikwissenschaftliche Beraterfunktionen ausgeübt haben, so z. B. Professoren der Theologie an der Universität Wittenberg sowie Justus Menius oder Basilius Monner. Vgl. Luise Schorn-Schütte: Eigenlogik oder Verzahnung? Religion und Politik im lutherischen Protestantismus des 16. Jh.s.,

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der NS-Frankenführer und Herausgeber des nationalsozialistischen Hetzblattes „Der Stürmer“, Julius Streicher, dass er nichts anderes als Luther getan habe und dass dieser auch auf die Anklagebank gehören sollte.48 Mittelbar haben sich vor allem die calvinistische Gemeindeordnung und Bundestheologie als demokratiefördernd erwiesen. Die presbyterial-synodale reformierte Gemeindeordnung setzte mit ihrer Verteilung der Ämter unter den Gemeindemitgliedern eine weitgehende Gleichberechtigung aller Gläubigen voraus. Da nach Boileau jeder Protestant mit der Bibel in der Hand Papst ist,49 konnte man im Calvinismus leicht zu der Überzeugung kommen, der Einzelne und nicht der Herrscher habe in erster Linie Anteil an der Souveränität Gottes. Die Wertlegung auf das Dezentrale in diesem Organisationsmodell mit interner Selbststeuerung, in dem von der Basis und nicht von übergeordneten Instanzen aus die Struktur gedacht wird (Bottom Up und nicht Top Down), wurde später in den Kirchenordnungen der durch den Calvinismus beeinflussten englischen Puritaner noch überboten. Ihre kongregationalistischen Verfassungen waren durch die Unabhängigkeit und die Gleichsetzung der einzelnen Kirchengemeinden nach dem Modell der urchristlichen Gemeinden und durch eine „democracy in church government“ gekennzeichnet. Angesichts einer solchen institutionellen Praxis ist es nicht erstaunlich, dass sich die Puritaner während der Englischen Revolution von 1640 für die Souveränität des Parlaments, manche sogar für die Volkssouveränität aussprachen.50 Diese Revolution war nicht nur eine religiöse Revolte gegen die anglikanische Staatskirche und ihre intolerante Haltung gegenüber religiösen Minderheiten, sondern zugleich auch ein Aufstand des Unterhauses des Parlaments gegen den Aufstieg des englischen Absolutismus, der die ständische Verfassungsordnung in Frage zu stellen drohte. Als die englischen Puritaner in Konflikt zu ihrem König gerieten, haben die meisten unter ihnen das Prinzip der Souveränität des Parlaments nach dem Motto „rex singulis major, universis minor“ (der König bestimmt über partikulare Fragen, das Parlament über die Fragen des Gemeinwohls) hochgehalten.51 In der Streitschrift von 1650 „The Tenure of Kings and Magistrates“ spricht der puritanische Dichter und Staatsphilosoph John Milton in Anlehnung an Henry de Bracton von der Souveränität des Gesetzes als Ausdruck der Vernunft und des Volkswillens, die selbst den König verpflichtet.52 Ein linker puritanischer Flügel im Parlament, die Leveller- und Digger-Bewegungen, trat sogar entschieden für eine moderne, naturrechtlich begründete Vorstellung der Volkssouveränität auf in: Robert von Friedeburg/dies. (Hg.): Politik und Religion. Eigenlogik oder Verzahnung? Europa im 16. Jahrhundert. München 2007, S. 13-31. 48 Zitiert nach: Wolf-Dieter Marsch/Karl Thieme: Christen und Juden. Ihr Gegenüber vom Apostelkonzil bis heute. Mainz 1961, S. 115. 49 „Quand Luther et Calvin, remplis de ton savoir, et soi-disant choisis pour réformer l’Eglise, vinrent du célibat affranchir la prêtrise, et de vœux monastiques blâmant l’austérité, aux moines las du joug rendre la liberté. Alors, n’admettant plus l’autorité visible, chacun fut de la foi censé juge infaillible ; et sans être approuvé par le clergé romain, tout protestant fut pape une Bible à la main“. Œuvres complètes de Nicolas Boileau Despréaux, précédées des œuvres de Malherbe, suivies des œuvres poétiques de J.-B. Rousseau. Paris 1851, S. 216f. 50 Vgl. Michael Walzer: The Revolution of the Saints. A Study in the Origins of Radical Politics. Cambridge 1965. 51 Vgl. Turchetti, Tyrannie et Tyrannicide de l’Antiquité à nos jours, a.a.O., S. 582. 52 Ebd., S. 586.

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der Basis der Selbstbestimmung der Einzelnen ein53 – im Unterschied zum deutschen Reformierten Christian Johannes Althusius, der sich die Volkssouveränität noch in Form eines Bundesstaats von Selbstverwaltungskörperschaften vorstellte. Diggers forderten ein allgemeines Männerwahlrecht, jährliche Parlamentswahlen und eine Beratung der Gesetze durch das Volk.54 Von den Stuarts verfolgt, mussten zahlreiche dissenters ab 1620 in die englischen Kolonien Nordamerikas auswandern. Dort, getrennt von der ständisch organisierten englischen Gesellschaft, konnten sie neue gesellschaftliche und politische Strukturen ausprobieren. In ihrer völligen Abgeschiedenheit war ein starkes Zusammenhalten überlebensnotwendig.55 Diesen Zusammenhalt zu sichern war das Hauptziel des Mayflower compact der Pilgrim Fathers, der stark an die kleinen church convenants englischer Puritaner erinnert.56 Als Organisationsmuster der neuen politischen Gemeinschaft hat neben den Handelsunternehmen der freien Investoren und Aktionäre (freemen) auch die Kirchengemeindeordnung fungiert. In Neu-England schufen die „Heiligen“ bzw. „Auserwählten“ in ihren einzelnen Siedlungen (townships) eine Art Versammlungsdemokratie. Tocqueville stellt fest: „Das Puritanertum war nicht bloß eine religiöse Überzeugung; in verschiedener Hinsicht war es mit den unbedingtesten demokratischen und republikanischen Lehren verbunden.“57 Auch wenn sich die Puritaner oft als religiös intolerant erwiesen und ihre politischen Institutionen bald stark oligarchische Züge erhielten – meist durften nur die freemen wählen und mitentscheiden –, die Vorstellung der Gleichheit der Bedingungen blieb bestehen. Zwar stellte diese politische Gleichstellung der Amerikaner eher ein Mythos als eine Tatsache dar, doch die von Tocqueville vorgefundene lebendige Idee der Gleichheit, die er zum Hauptkriterium der Demokratie erhob, verhalf letztendlich zum Durchbruch der Idee der Volkssouveränität sowie zur Entstehung einer „neuen Grammatik der Freiheit“ (Thomas Paine) ab 1776.58 Benjamin Franklin konnte daher behaupten: „Seest thou a Man diligent in his calling, he shall stand before Kings, he shall not stand before mean Men“.59 Zugleich hat man in den USA unter dem Einfluss der u. a. von J. Hector St. John de Crèvecœur eindrucksvoll dargestellten großen pro-

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Vgl. Wolfgang Jahn: Die puritanische Revolution und die Leveller-Bewegung: eine geschichtssoziologische Studie über die Anfänge der Demokratie in England, in: Schmollers Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft, Bd. 70. Berlin 1950, S. 681-723; D. B. Robertson: The Religious Foundations of Leveller Democracy. New York 1951; Theodore Pease: The Leveller Movement. A Study in the History and Political Theory of the English Great Civil War. Washington (DC) 1916. 54 Vgl. Gerrard Winstanley: Das Gesetz der Freiheit als ein Entwurf oder die Wiedereinsetzung wahrer Obrigkeit [1652], in: ders.: Gleichheit im Reiche der Freiheit. Sozialphilosophische Pamphlete und Traktate. Frankfurt/M. 1988, S. 152-277, hier S. 206f. u. S. 302f. Siehe hierzu weiterhin: Richard Saage: Utopie und Revolution. Zu Gerrard Winstanleys Das Gesetz der Freiheit, in: UTOPIE kreativ, H. 94 (1998) 8, S. 71-82, hier S. 77-80. 55 Vgl. Ulrike Brunotte: Puritanismus und Pioniergeist. Die Faszination der Wildnis im frühen Neu-England. Berlin/New York 2000. 56 Vgl. Denis Lacorne: De la religion en Amérique. Essai d’histoire politique. Paris 2007, S. 52-57. 57 Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1, a.a.O., S. 53. 58 Ebd., S. 60ff. 59 Benjamin Franklin: Autobiography and Other Writings. Oxford 1993, S. 81.

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testantischen Vielfalt meist versucht, der kulturellen Integration und dem kulturellen Pluralismus – nach dem Motto der Maxime „e pluribus unum“ – Rechnung zu tragen.60 Neben der Kirchenordnung hat auch die dem Alten Testament entliehene calvinistische Vorstellung des Bundes zwischen Gott und seinem auserwählten Volk die Entwicklung demokratischen Gedankenguts gefördert.61 Calvins theologische Akzentsetzung auf die verschiedenen biblischen foedera brachte ihn zu der Überzeugung, dass eine Gruppe von Frommen stets in der Lage ist, den Bund, der sie mit Gott verbinde, zu erneuern.62 Auf dieser Grundlage hat sich später eine neue Legitimitätskonzeption durchsetzen können. Zwar findet man sie im Ansatz schon bei mittelalterlichen Autoren wie Manegold von Lautenbach, der in den Wirren des Investiturstreits von einem Vertrag zwischen dem weltlichen Herrscher und dem Volk sprach.63 Aber erst die calvinischen Monarchomachen haben anstelle der alten Vorstellungen des Herrschaftsvertrags, des „pactum subjectionis“ bzw. „dominationis“, systematisch die modernere Idee des „pactum religiosum“ zwischen Gott und seinem Volk mit dem Herrscher als Mittler und Vormund vertreten. Die Betonung der „mutua obligatio“ trug entschieden zur Wandlung der alten Theorie des Unterwerfungs- bzw. Herrschaftsvertrags zwischen den Untertanen und dem Herrscher in die modernere Theorie des Sozialvertrags zwischen Freien und Gleichen bei.64 Althusius ging noch einen Schritt weiter, als er den weltlichen Herrscher nicht mehr als Vormund ansah. Für ihn beruhte der Herrschaftsvertrag auf einem Konsens von unten, der die Stände miteinander verband.65 Ob man ihn jedoch als ersten Theoretiker des modernen Sozialvertrags betrachten kann, wie Otto von Gierke vermutete,66 wird allerdings in der neueren Literatur in Zweifel gezogen. Althusius denkt die Übertragung der Herrschaftsgewalt vom Volk auf den Herrscher mittels der Ephoren noch in Analogie mit dem Bund Gottes mit seinem auserwählten Volk. Ziel des Consociationsvertrags ist die Verpflichtung des Herrschers zur 60

Vgl. J. Hector St. John de Crèvecœur: Letters from an American Farmer [1782]. Harmondsworth 1981, S. 74f.; Denis Lacorne: La Crise de l’identité américaine. Du melting-pot au multiculturalisme. Paris 1997, S. 52f. 61 Vgl. Gerhard Oestreich: Die Idee des religiösen Bundes und die Lehre vom Staatsvertrag, in: ders.: Geist und Gestalt des frühmodernen Staates. Berlin 1969, S. 157-178; Heinrich Richard Schmidt: Bundestheologie, Gesellschafts- und Herrschaftsvertrag, in: ders./André Holenstein/Andreas Würgler (Hg.): Gemeinde, Reformation und Widerstand. Festschrift für Peter Blickle. Tübingen 1998, S. 309-325. Ähnliches gilt auch für die aufgeklärte jüdische Tradition. So beruft sich Spinoza explizit auf den alttestamentischen Bund, um seine Vertragstheorie und seine Vorliebe für die Demokratie zu untermauern. Vgl. Baruch de Spinoza: Tractatus theologico-politicus [1670]. Theologisch-politischer Traktat, in: Opera-Werke, Bd. 1. Darmstadt, 2. Aufl., 1989, S. 513. Zur Bedeutung des Bundes für die Beziehungen zwischen Politik und Religion im alten Israel siehe: Shmuel Trigano: Le modèle biblique, in: Figuier (Hg.), Dieux en sociétés, a.a.O., S. 35-51, hier S. 39ff. 62 Quentin Skinner: The Foundations of Modern Political Thought, Bd. 2. The Age of Reformation. Cambridge/London/New York/Melbourne 1978, S. 236. 63 Manegold von Lautenbach, Liber ad Gebehardum XLVII. 64 Antony Black: Der verborgene Ursprung der Theorie des Gesellschaftsvertrages, in: Paolo Prodi (Hg.): Glaube und Eid. Treueformeln, Glaubensbekenntnisse und Sozialdisziplinierung zwischen Mittelalter und Neuzeit. München 1993, S. 31-48, hier S. 32. Vgl. auch Gerhard Oestreich: Die Idee der Menschenrechte in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Wolfenbüttel 1961, S. 19f. 65 Thomas O. Hüglin: Sozietaler Föderalismus die politische Theorie des Johannes Althusius. Berlin/New York 1991, S. 71. 66 Otto Friedrich von Gierke: Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte der Rechtssystematik. Breslau, 2. Aufl., 1902, S. 76.

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Achtung der Gesetze, nicht die Gründung einer Gemeinschaft durch einzelne Freie und Gleiche.67 Die meisten der späteren Gelehrten, die eine demokratische Sozialvertragstheorie entwarfen, waren Protestanten. Dies gilt sowohl für weitere Vertreter des Naturrechts wie Samuel von Pufendorf, Christian Thomasius, Christian Wolff, Jean Barbeyrac und Jean-Jacques Burlamaqui als auch für die Klassiker des politischen Denkens John Locke, Jean-Jacques Rousseau oder Immanuel Kant.68 Mit der calvinistischen Bundestheologie ging auch die grundlegende Überzeugung einher, dass das Volk unter der unmittelbaren Herrschaftsgewalt Gottes steht. Zwar haben vor allem massive Verfolgungen von Seiten des katholischen Staates die französischen Calvinisten dazu gebracht, ihre ursprüngliche, durch Römer 13,1 motivierte königstreue Position teilweise zu revidieren. Während im orthodoxen Luthertum die Vorstellung der Obrigkeitstreue dominierte, haben Calvinisten und Puritaner die weltliche Macht stets als zweitrangig angesehen, nach dem Motto: „Man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen“ (Apg. 5,29). Sie standen infolgedessen prinzipiell der Lehre des Widerstandsrechts offener gegenüber als die meisten Lutheraner. Freilich war diese Lehre keineswegs neu. Schon mehrere mittelalterliche Autoren, darunter auch Thomas von Aquin, hatten ein solches Recht eingeräumt, wenn ein Tyrann die Christen zur Götzenanbetung verführt, wenn die Macht des Herrschers illegitim ist oder wenn er Gesetze erlässt, die gegen das Gottesgesetz und die Gerechtigkeit verstoßen.69 Außerdem waren die Schriften der calvinischen Monarchomachen des 16. Jahrhunderts zu diesem Thema oft weniger radikal als die der katholischen Jesuiten, die gegen protestantische Herrscher wetterten.70 Hinter der calvinistischen Sicht des Widerstandsrechts stand allerdings nicht nur der Kampf um den rechten Glauben, sondern auch eine prinzipielle Entwertung jeder Art von politischer Herrschaft – nicht jedoch der Welt selbst. Die Souveränität des weltlichen Herrschers wurde nur als Abbild der Souveränität Gottes wahrgenommen. Während die Betrachtungen Calvins, Theodor Bezas und François Hotmans zum Widerstandsrecht noch vorsichtig ausfielen, wurde in der unter dem Pseudonym Stephanus Junius Brutus 1579 veröffentlichten calvinistischen Abhandlung „Vindiciae contra tyrannos“ das Volk zum wahren Souverän erklärt, der über dem weltlichen Herrscher steht und ihm nur zu gehorchen hat, solange dieser gerecht regiert und die Gesetze achtet.71 Diese Schrift spricht ferner im

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Vgl. Peter Jochen Winters: Johannes Althusius, in: Michael Stolleis (Hg.): Staatsdenker in der Frühen Neuzeit. München, 3. Aufl., 1995, S. 29-51, hier S. 47. 68 Siehe zur Philosophie des Sozialvertrags: John W. Gough: The Social Contract. A Critical Study of Its Development [1936]. Oxford, 2. Aufl., 1957; Alfred Voigt (Hg.): Der Herrschaftsvertrag. Neuwied am Rhein 1965; Kersting, Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags, a.a.O. 69 Vgl. Thomas von Aquin: Sum. Theol. Ia-IIae, q. 96, a. 4 und IIa-IIae, q. 104, a. 6. 70 Vgl. Hermann Vahle: Boucher und Rossaeus. Zur politischen Theorie und Praxis der französischen Liga (15761595), in: Archiv für Kulturgeschichte 56 (1974), 313-349; ders.: Calvinismus und Demokratie im Spiegel der Forschung, in: Archiv für Reformationsgeschichte 66 (1975), S. 182-212. Zum Thema Widerstandsrecht und Tyrannenmord siehe: Mario Turchetti: Tyrannie et Tyrannicide de l’Antiquité à nos jours. Paris 2001. 71 Vgl. Vindiciae Contra Tyrannos: Sive, De Principis In Populum, Populique in Principem, legitima potestate / Stephano Iunio Bruto Celta, Auctore, hier zitiert nach der französischen Übersetzung von 1581, S. 185 u. S. 219.

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Falle der Unterdrückung von Gläubigen in einem Land ein Recht auf „humanitäre Intervention“, hier „Hilfepflicht“ genannt, aus.72 Später stellte der Schweizer reformierte Theologe Karl Barth – der Hauptverfasser der Barmer Theologischen Erklärung von 1934 – seinen aktiven Widerstand gegen den Nationalsozialismus als Folge der zentralen calvinistischen Lehre der Souveränität Gottes und der Königherrschaft Christi dar.73 In einer Abhandlung von 1946, in der Barth eine Reflexion zur fünften der sechs Thesen der Barmer Theologischen Erklärung führt,74 definiert er die Bürgergemeinde (den Staat) nüchtern als „geistlich blind und unwissend. Sie hat weder Glauben, noch Liebe noch Hoffnung. Sie hat kein Bekenntnis und keine Botschaft. In ihr wird nicht gebetet und in ihr ist man nicht Bruder und nicht Schwester.“75

Mit der These, wonach die Bürgergemeinde weder Glauben noch Hoffnung hat, wollte Barth nicht die Wirklichkeit beschreiben, zumal es einen politischen Glauben auch unabhängig von der Existenz einer Christengemeinde geben kann. Vielmehr wollte er auf die Gefahr eines Religiöswerdens der Politik hinweisen.76 Wichtig in dieser Schrift ist neben der theologischen Einschränkung der Bedeutung des Staates die Betonung der politischen Freiheit. Nach Barths Überzeugung bejaht die Christengemeinde aus theologischen Gründen dezidiert die Freiheit als ein „jedem Bürger durch die Bürgergemeinde zu garantierende[s] Grundrecht“. Freiheit versteht er eindeutig politisch als die Möglichkeit, „seine Entscheidungen in der politisch rechtlichen Sphäre nach eigener Einsicht und Wahl und also selbständig zu vollziehen und die Freiheit einer Existenz in bestimmten politisch rechtlich gesicherten, aber nicht politisch rechtlich geordneten und regulierten Sphären (Familie, Bildung, Kunst, Wissenschaft, Glaube).“77

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Ebd., S. 262. Vgl. Heinrich Ott: Der Gedanke der Souveränität Gottes in der Theologie Karl Barths, in: Theologische Zeitschrift 12 (1956), S. 409-424. 74 Diese These lautet: „Fürchtet Gott, ehrt den König. (1. Petr 2,17). Die Schrift sagt uns, dass der Staat nach göttlicher Anordnung die Aufgabe hat in der noch nicht erlösten Welt, in der auch die Kirche steht, nach dem Maß menschlicher Einsicht und menschlichen Vermögens unter Androhung und Ausübung von Gewalt für Recht und Frieden zu sorgen. Die Kirche erkennt in Dank und Ehrfurcht gegen Gott die Wohltat dieser seiner Anordnung an. Sie erinnert an Gottes Reich, an Gottes Gebot und Gerechtigkeit und damit an die Verantwortung der Regierenden und Regierten. Sie vertraut und gehorcht der Kraft des Wortes, durch das Gott alle Dinge trägt. Wir verwerfen die falsche Lehre, als solle und könne der Staat über seinen besonderen Auftrag hinaus die einzige und totale Ordnung menschlichen Lebens werden und also auch die Bestimmung der Kirche erfüllen. Wir verwerfen die falsche Lehre, als solle und könne sich die Kirche über ihren besonderen Auftrag hinaus staatliche Art, staatliche Aufgaben und staatliche Würde aneignen und damit selbst zu einem Organ des Staates werden.“ Die Barmer Theologische Erklärung [1934], in: Gerhard Niemöller: Die erste Bekenntnissynode der Deutschen Evangelischen Kirche zu Barmen I. Geschichte, Kritik und Bedeutung der Synode und ihrer Theologischen Erklärung. Göttingen 1984, S. 102-113, hier S. 112. 75 Karl Barth: Christengemeinde und Bürgergemeinde. Stuttgart 1946, S. 5. 76 Vgl. Eberhard Jüngel: Ganz werden: Theologische Erörterungen V. Tübingen 2003, S. 165. 77 Ebd., S. 24. 73

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Das göttliche Liebesgesetz und die absolute Vorherrschaft Christi zwingen die Einzelnen dazu, die Rechte ihrer Nächsten unbedingt zu achten. Barth fügt in der Tradition des Pietisten Kant hinzu: „Der mündige Christ kann nur ein mündiger Bürger sein wollen und er kann auch seinen Mitbürgern nur zumuten, als mündige Menschen zu existieren.“78

Der Beitrag des Protestantismus – diesmal lutherischer Prägung – zur Demokratisierung der DDR und zur „Wende“ ist bekannt. Hier hat sich, was man die „protestantische Metastabilität“ nennen kann, mit besonderer Klarheit gezeigt.79 Der Protestantismus hat nicht nur einen wichtigen Beitrag zur Aufklärung und zur Demokratisierung geleistet, sondern auch zur Verweltlichung der Naturrechtslehre. Die Naturrechtsgedanken der Stoa und der Scholastik wurden zunächst in der katholischen Spätscholastik der Schule von Salamanca zum Völkerrecht weiterentwickelt, bevor sie durch den Reformierten Hugo Grotius in eine systematische Form gebracht wurden. Aufgrund der systematischen Misshandlungen der Ureinwohner nach der Entdeckung der „Neuen Welt“ stellte sich damals die Frage nach der Existenz von Grundrechten, die für alle Menschen gelten sollten, mit einer neuen Schärfe. Zugleich machten die verheerenden Religionskriege deutlich, dass man eine übergeordnete Instanz zur Sicherung des Friedens und des Zusammenlebens bräuchte. Thomas Hobbes und mit ihm zahlreiche protestantische Theologen sahen diese im Staat. Ernst Troeltsch bemerkt hierzu: „Für die protestantische Staatslehre beider Konfessionen gilt eben das christliche Naturrecht, das schon im Mittelalter Stoa, Aristoteles und Bibel gemischt hatte, und das auch die Protestanten für ihren biblisch-rationellen Staatsbegriff sorgfältig ausbauten. Nur tut die Obrigkeit das jetzt alles aus selbständiger Einsicht in die biblisch-rationelle Forderung, aus eigenem gottverordneten Beruf und in bloßem freien Zusammenwirken mit den fachmäßigen Kennern der Bibel, den Geistlichen. Immerhin bedeutet das eine Steigerung der Souveränität und Autarkie der Staatsidee und einen Schritt zur Verdiesseitigung des Staats, zur Anerkennung eines natürlich ihm eignenden und keiner kirchlichen Weihe bedürfenden ethischen Wertes. Was Macchiavelli und Bodin im Gegensatz gegen das christliche Bewußtsein entwickelten, das wird hier mit ihm vereinbar und von ihm gestärkt“.80

Der Reformierte Grotius setzte seine Hoffnung auf die menschliche Vernunft. Er betrachtete sie nicht mehr als den Ort, an dem das ewige Gesetz Gottes ohne die Offenbarung nur bruchstückweise aufscheinen kann. Vielmehr wurde die Vernunft von ihm als ein Vermögen verstanden, das es ermöglicht, ein in sich schlüssiges System von Grundsätzen des Zusammenlebens zu ermitteln. Dadurch kam es zu einer Rationalisie78

Ebd. Vgl. Yves Bizeul: Gemeinschaften mit Eigenschaften? Die Identität der deutschen und französischen Gemeinschaften und ihre Sozialisationspraktiken – Ein Vergleich. Baden-Baden 1993, S. 259-281. 80 Ernst Troeltsch: Schriften zur Bedeutung des Protestantismus für die moderne Welt (1906-1913), in: Kritische Gesamtausgabe, Bd. 8. Berlin/New York 2006, S. 257f. Zum Naturrecht im Protestantismus siehe weiterhin: Yves Bizeul: Le droit naturel dans la tradition protestante, in: Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses 79 (1999) 4, S. 445-461; zur Menschenwürde und zum Menschenrecht im Verständnis Kants siehe: Heiner Bielefeldt: Philosophie der Menschenrechte. Grundlagen eines weltweiten Freiheitsethos. Darmstadt 1998, S. 45-79. 79

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rung und Verweltlichung des Naturrechts, die von weiteren protestantischen Naturrechtslehrern vorangetrieben wurden. So vom Lutheraner Samuel von Pufendorf, der – eine später von Leibniz und Jean Barbeyrac kritisierte – Unterscheidung zwischen Naturrecht und Moraltheologie einführte, und dem Wolffianer Jean-Jacques Burlamaqui mit seiner Vorstellung einer moralischen inneren Verpflichtung. Auch wenn das „Vernunftrecht“ anfänglich von den protestantischen Denkern vor allem zum Zweck der Begründung des staatlichen Rechtsmonopols entworfen wurde,81 wurde es später auch zur Limitierung der Herrschaftsgewalt eingesetzt. Die Wandlung der Grundrechte der alten Naturrechtslehren in die modernen Menschenrechte wurde allerdings nur vor dem Hintergrund einer tiefgehenden Änderung des Welt- und Naturbildes möglich. Sie wurde nicht nur durch den Humanismus und die Entwicklung der Wissenschaft und Technik vorangetrieben, sondern auch durch den sog. „protestantischen Augustinismus“ (Blandine Kriegel). In dieser Denkschule wurde die Natur nicht mehr als ein hierarchisches Ganzes betrachtet, wie Aristoteles es getan hatte, sondern als eine durch Freie und Gleiche zu ordnende Vielfalt, die letztendlich nur gegenüber Gott rechenschaftspflichtig sind.82 Protestantische Autoren wie Richard Hooker, Edward Coke, John Milton, die Leveller, John Locke und Thomas Paine haben diese Ansicht vertreten und dadurch mittelbar zur Entstehung der modernen Menschenrechte beigetragen.83 Dadurch wurde aber auch die Voraussetzung für die Ersetzung der Bibel als „heilige Schrift“ durch das „Buch der Natur“ und für eine gefährliche Sakralisierung des Profanen geschaffen.84 Die These eines Ursprungs der Menschenrechte im Protestantismus ist nicht neu. Sie wurde schon am Anfang des 19. Jahrhunderts durch den französischen Philologen und Kant-Experten Charles de Villers vertreten.85 Auch der österreichische Staatsrechtler Georg Jellinek sah in der „Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte“ nicht „das Werk der Revolution“, sondern „eine Frucht der Reformation und ihrer Kämpfe“.86 Die französische Erklärung der Menschen- und Bürgerechte von 1789 war seiner Meinung nach auf die amerikanischen Menschenrechtserklärungen zurückzuführen. Diese Behauptung, die Max Weber nachhaltig beeinflusste,87 ist nicht unumstritten geblieben.

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Vgl. Jan Schröder: Politische Aspekte des Naturrechts in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts: Die Begründung des staatlichen Rechtserzeugungsmonopols, in: Diethelm Klippel (Hg.): Naturrecht und Staat. Politische Funktionen des europäischen Naturrechts. Schriften des Historischen Kollegs Kolloquien 57. München 2006, S. 19-34. 82 Vgl. Blandine Kriegel: Philosophie de la République. Paris 1998, S. 144f. 83 Vgl. Gerald Stourzh: Grundrechte zwischen Common Law und Verfassung. Zur Entwicklung in England und den nordamerikanischen Kolonien im 17. Jahrhundert, in: Günter Birtsch (Hg.): Grund- und Freiheitsrechte im Wandel von Gesellschaft und Geschichte. Göttingen 1981, S. 59-74; Harry T. Dickinson: The Rights of Man in Britain. From the Levellers to the Utopian Socialists, in: Günter Birtsch (Hg.): Grund- und Freiheitsrechte von der ständischen zur spätbürgerlichen Gesellschaft. Göttingen 1987, S. 67-87. 84 Vgl. Shmuel Trigano: La Demeure oubliée. Genèse religieuse du politique. Paris 1984, S. 187ff. 85 Charles de Villers: Essai sur l’esprit et l’influence de la Réformation de Luther. Paris 1804. 86 Georg Jellinek: Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte [1895], in: Roman Schnur (Hg.): Zur Geschichte der Erklärung der Menschenrechte (Wege der Forschung XI). Darmstadt 1964, S. 1-77. 87 Vgl. Hans Joas: Max Weber and the Origin of Human Rights. A Study on Cultural Innovation. The Institute for International Integration Studies Discussion Paper Series 145 (2006) 5; Jean Martin Ouédraogo: Georg Jellinek,

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Sie wurde schon zur Zeit Jellineks von Emile Boutmy, dem Gründer der Pariser „Ecole libre des sciences politiques“, auch aus nationalistischen Gründen hinterfragt.88 Gerhard Oestreich stellt in seiner Geschichte der Menschenrechte fest: „Gewiß hat die Forschung [die] These [Jellineks] weithin abgelehnt und in vielen Untersuchungen auch für den konkreten Zeitpunkt der Erklärungen selbst widerlegt. Im Vordergrund der Diskussion in den neuenglischen Kolonien des 18. Jahrhunderts standen die alten englischen Freiheitsrechte, und die Toleranzfrage ist mit ihnen erst in zweiter Linie verbunden. Aber in einem tieferen Grunde hat Jellinek doch recht: die die frühe Neuzeit wesentlich beherrschenden Konfessionskämpfe und Religionskriege mit ihren politischen Folgen stehen hinter den Erklärungen der Menschenrechte wie hinter der Fortbildung des neueren Naturrechts. […] Die Bedeutung der Religion wird durch die Geistesgeschichte der natürlichen Rechte allgemein bestätigt, denn entscheidend wurde die Berührung von Christentum und antiker, besonders stoischer Philosophie.“89

Auch wenn die These der Entstehung der Menschenrechte aus dem Protestantismus relativiert werden muss, ist auffällig, dass die meisten Vordenker der Civil Liberties, des rationalen Naturrechts und der Menschenrechte Protestanten waren. Mit dem Protestantismus ist ebenfalls die Durchsetzung des in der Idee der Gottebenbildlichkeit enthaltenen Primats des Individuums vor dem Ganzen und der u. a. von Milton, Locke, dem Quäker William Penn und dem Calvinisten Pierre Bayle hochgehaltenen Idee der Gewissensfreiheit verbunden.90 Erst mehrere Entwicklungen haben in der Frühen Neuzeit den schwierigen Durchbruch einer positiven Sicht von Toleranz ermöglicht: Der Humanismus förderte irenische Einstellungen und Denker wie Erasmus von Rotterdam, Thomas Morus oder Guillaume Postel knüpften an das alte stoische Ideal der concordia, des Wiederaufbaus der verlorenen gemeinschaftlichen Einheit des politischen und religiösen corpus christianum an. Auch das Gedeihen des freien Marktes hat die Toleranz begünstigt. Voltaire bezeichnete in seinen „Lettres philosophiques“ von 1733 die Börse von London als Hochburg der Toleranz. Infolge der Reformation und der daraus entstandenen Vermehrung von Sonderlehren kam es zur plötzlichen Durchsetzung eines zwar konfliktträchtigen und von keiner Seite beabsichtigten, aber durchaus dauerhaften religiösen Pluralismus. Nach langen Jahren blutiger Religionskonflikte setzte in Europa die Kriegsmüdigkeit ein. Immer mehr Beteiligte kamen zu der Einsicht, dass die religiösen Gesinnungsstreitigkeiten nicht durch die Anwendung von Gewalt zu lösen seien. Die französischen „Politiques“, meist Katholiken um Michel de L’Hospital und später um Jean Bodin und Etienne Pasquier, forderten im Namen der Staatsräson das Ende der inneren religiösen Kämpfe, die Frankreich international geschwächt hatten. Sie setzten ihre Hoffnung, Max Weber, le politique et la tâche de la sociologie des religions, in: Archives de Sciences sociales des Religions 127 (2004) 3, S. 105-137, hier S. 117ff. 88 Vgl. Diethelm Klippel: La polémique entre Jellinek et Boutmy : une controverse scientifique ou un conflit de nationalismes ?, in: Revue française d’histoire des idées politiques 1 (1995) 1, S. 79-94. 89 Gerhard Oestreich: Geschichte der Menschenrechte und Grundfreiheiten im Umriß. Berlin, 2. Aufl., 1978, S.13f. 90 Vgl. Yves Bizeul: Bayle – Vordenker des modernen Toleranzbegriffs, in: Hans Jürgen Wendel/Wolfgang Bernard/Yves Bizeul (Hg.): Toleranz im Wandel. Rostock 2000, S. 67-112.

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einen Kompromiss zu erzwingen, in den Staat als Hüter des inneren Friedens.91 Dies gilt ebenfalls, wie bereits erwähnt, für protestantische Staatsdenker. Ab Ende des 17. Jahrhunderts setzte sich ansatzweise eine positivere und aktivere Haltung gegenüber der religiösen Differenz durch. Die meisten Plädoyers für die Toleranz wurden damals von Verfolgten, Abweichlern oder Emigranten in religiös gemischten Staaten, so in England, den Vereinigten Staaten oder in Holland verfasst. Sie waren meist Anhänger des Rationalismus. Es ist auffällig, dass mehrere davon durch Descartes beeinflusst waren. Es waren rationalistische Denker, die im 17. Jahrhundert zu den engagiertesten Verfechtern der religiösen Toleranz zählten, so neben Bayle Grotius, Pufendorf, Spinoza und Locke. Mit dem Rationalismus war die Vorstellung verbunden, dass die Wahrheit nicht etwas ist, was man besitzen kann. Alle Erkenntnisse sollten durch die erhellende Ratio von ersten und klar erkannten Prinzipien abgeleitet werden. Selbst Dogmen und Glaubenssätze waren auf ihre Übereinstimmung mit der Vernunft zu prüfen. Mit dem Aufstieg des Rationalismus ging außerdem das „Verblassen endzeitlicher Erwartungen“ und damit auch des religiösen Fanatismus einher.92 Rationalismus, Verfolgung und aufgeklärter Calvinismus bilden die Trias, die letztendlich den Durchbruch der Toleranzidee mit sich brachte. So wurde die Idee der Religionsduldung in den Vereinigten Provinzen vor allem durch verfolgte Anabaptisten und arminianische Remonstranten vertreten. Es ist auffallend, dass fast alle großen Verfechter der Toleranz Kontakte zu den Remonstranten hatten: Grotius stand deren Bewegung sehr nahe und verteidigte in seinem Werk „Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi“ (1617) die Arminianer gegen den Vorwurf der Häresie. Spinoza bezog Stellung für die republikanisch-ständische „Regentenpartei“ des Ratspensionärs von Holland Jan de Witt, die bei den Remonstranten Rückhalt suchte und bekämpfte die monarchische „Oranierpartei“, die zusammen mit den streng orthodoxen calvinistischen Contraremonstranten eine Politik der religiösen Intoleranz verfolgte. Locke führte lange Gespräche mit dem Remonstranten Philipp von Limborch. Es ist sogar anzunehmen, dass er seine „Epistola de Tolerantia“ zuerst auf lateinisch erscheinen ließ, um mit dieser Schrift den Arminianern in ihrem Kampf gegen ihre calvinistischen orthodoxen Feinde beizustehen.93 Bayle übersetzte 1685 einen in Latein verfassten offenen

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Vgl. Olivier Christin: La Paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au XVIe siècle. Paris 1997. Reinhart Koselleck: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt/M., 3. Aufl., 1995, S. 25ff. 93 Julius Ebbinghaus schreibt in diesem Sinne in der Anm. 4 zur Einleitung des Toleranzbriefes Lockes: „Fragt man, was Locke zum Aufgeben aller politischen und religiösen Vorbehalte der Restaurationszeit gegen die Dissenters veranlaßt hat, so scheint mir die natürlichste Anwort: dies ist die Frucht seines Aufenthaltes in Holland und seines Umganges mit Arminianern und dem Kreis um Leclerc. Der Freund Philipps von Limborch konnte unmöglich die These von der Staatsgefährlichkeit der Sekten aufrechterhalten. Er sah in Holland, daß sie tatsächlich im Frieden mit dem Staate lebten. Die allen Dissens ironisierende Bemerkung, die den Toleranzbrief eröffnet, daß Orthodoxie das sei, was jede Kirche in ihren eignen Augen ist, lautet bei Limborch (De veritate religionis christianae [1687], S. 244), daß jede Kirche Orthodoxie ‚aequo iure sibi adscribere potest’. Auch ist die Übereinstimmung von Lockes Toleranz und späterer Religionslehre mit den Prinzipien der Remonstranten unverkennbar.“ John Locke: Ein Brief über Toleranz [1689]. Hamburg 1996, S. 127. 92

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Brief seines holländischen Freundes und Beschützers, des Remonstranten Adriaan van Paets, ins Französische.94 Aber auch sektiererische Bewegungen innerhalb des Protestantismus haben zur Verbreitung der religiösen Toleranz und zur Herrschaftsbegrenzung beigetragen. So die „Religion ohne Dogmen“ der englischen und US-amerikanischen Quäker, die Wert auf eine unmittelbare Offenbarung ohne vermittelte Instanz, eine Offenheit für das Licht der Wahrheit, das soziale Engagement, den Respekt Andersdenkenden gegenüber, das Eintreten für den Frieden und die stille Andacht legten. Die „Gesellschaft der Freunde“, wie die Quäker sich selbst nannten, wurde von den französischen Lumières, vor allem von Voltaire, dem Ritter de Jaucourt und dem Abt Raynal, als Anti-Modell zum Katholizismus und als „Tempel der Toleranz“ sowie des politischen Liberalismus gelobt. Jaucourt verglich den Quäker William Penn, den Gründer und Gouverneur Pennsylvanias, sogar mit dem weisen Gesetzgeber Spartas Lykurg.95 Tocqueville lobte die Amerikaner dafür, dass sie verstanden hätten, den „Geist der Religion“ mit dem „Geist der Freiheit“ ineinander zu verflechten „und wunderbar zusammenzubringen“.96 So kann die Religion ein Bollwerk gegen eine eventuelle Tyrannei der Mehrheit sein. Sie ist eine notwendige Alternative zum Glauben an die „Meinung der Allgemeinheit“, die selbst eine „Art von Religion“ bildet, „deren Prophet die Mehrheit ist“.97 Die Frage, inwiefern der religiöse Glaube politische Einstellungen beeinflusst, ist heute Gegenstand einer Debatte, die nur selten frei von ideologischen Vorurteilen ist.98 Diejenigen, die wie Samuel Huntington den indirekten Einfluss von Glauben und Kultur auf die Politik betonen, vertreten meist eine kulturalistische Sichtweise und versuchen, Armut und Unterentwicklung auf bestimmte Wertesysteme zurückzuführen. Soziale Unterschiede werden dann als kulturell festgelegt betrachtet. Sie sind nur schwer veränderbar, zumal religiöse Ansichten sich nur langsam ändern lassen. Die Kritiker dieser Position gehen hingegen davon aus, dass die soziale und politische Unterentwicklung nicht das Resultat von einem religiösen Glauben ist, sondern von Dependenz, Diskriminierung und Ausbeutung. Sie wollen den Menschen von seinen kulturellen „Fesseln“ befreien und seine Lebensverhältnisse durch ein von religiösen und kulturellen Zwängen unabhängiges politisches Handeln verbessern. Je nach politischer Sensibilität wird man die eine oder die andere Position für richtig halten. Dabei sind religiöse Überzeugungen weder bestimmend noch einflusslos auf die Einstellungen zur Demokratie und Politik.99 Viele orthodoxe, islamische und konfuzia94

Vgl. Bizeul, Bayle – Vordenker des modernen Toleranzbegriffs, a.a.O., S. 79. Vgl. Lacorne, De la religion en Amérique, a.a.O., S. 18-22. 96 Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1, a.a.O., S. 65. Siehe auch hierzu: Oliver Hidalgo: Unbehagliche Moderne: Tocqueville und die Frage der Religion in der Politik. Frankfurt/New York 2006, S. 37. In einem Brief an Francisque de Corcelle vom 15. November 1843 behauptet Tocqueville, dass er verzweifelt nach einem Weg zur Versöhnung des „Geistes der Religion“ und des „Geistes der Freiheit“ suche. Vgl. Œuvres et correspondance inédites d’Alexis de Tocqueville. Publiées et précédées d’une notice, par Gustave de Beaumont, Bd. 2. Paris 1861, S. 121. 97 Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2, a.a.O., S. 22. 98 Vgl. Lawrence E. Harrison/Samuel P. Huntington (Hg.): Streit um Werte. Wie Kulturen den Fortschritt prägen. Hamburg 2002. 99 Vgl. Larry Diamond/Marc F. Plattner: The Global Divergence of Democracies. Baltimore/London 2001. 95

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nische Länder haben sich bisher als demokratieresistent gezeigt.100 Die mystischen Lehren einer kollektiven Vergöttlichung des Menschen und der in Wiederherstellung und Vollendung begriffenen Schöpfung sowie der Mythos der Größe Russlands vor den aufklärerischen Reformen Peter des Großen und die Ideologie des „Sergianismus“ (der völligen Unterwerfung der Kirche gegenüber dem atheistischen kommunistischen Staat) haben in der Orthodoxie eine Sehnsucht nach der Theokratie und nach der Flucht aus der Welt und somit eine antidemokratische Haltung begünstigt.101 Im Islam konnte sich die Naturrechtslehre nicht etablieren, und dies, obwohl die Vertreter der islamischen rationalistischen Rechtschule der Mu’tazila vom Primat der Vernunft auch über Allah ausgingen und somit auch implizit die Existenz eines selbst für Gott verpflichtenden Naturgesetzes vertraten. Sie wurden jedoch von den Ashariten, die solche Vorstellungen als Beleidigung Gottes und seiner Allmacht betrachteten, erfolgreich bekämpft und zum Schweigen gebracht. Somit konnte sich eine eher deterministische Vorstellung des menschlichen Handelns durchsetzen, die die Verbreitung von Naturrechtsbetrachtungen verhinderte. Im 12. Jahrhundert siegte endgültig die konservative Orthodoxie über die rationale Philosophie und die Traditionalisten.102 Auch in der Tradition des Konfuzianismus findet man Anknüpfungspunkte zu den Vorstellungen von Demokratie und Menschenrechten. Gleichzeitig wurden diese jedoch aus machtpolitischen Gründen erfolgreich unterdrückt.103 In der ursprünglichen Lehre 100

Wolfgang Merkel stellt fest, dass „[v]on 47 mehrheitlich islamischen Gesellschaften […] im Jahr 2000 nur elf, also 23 Prozent eine minimaldemokratische Regierungsform („electoral democracy“) installiert [hatten]. 77 Prozent der Staaten hatten diktatorische Regime. Von den restlichen 145 nicht islamischen Ländern, wurden 110 als „electoral democracies“ eingestuft. Dies sind 76 Prozent, während nur 24 Prozent der nicht islamischen Staaten autokratische Regime hatten“. Wolfgang Merkel: Islam und Demokratie, in: Eurasisches Magazin, http://74.125. 39.104/search?q=cache:qkRw67r7JnoJ:www.eurasischesmagazin.de/artkel/%3FartikelID%3D101603+Islam+dem okratie+Indonesien&hl=de&ct= clnk&cd=6&gl=de&client=firefox-a (25.10.2003). Das Beispiel Indonesien zeigt laut Merkel, dass „islamische Gesellschaften sich durchaus demokratisieren können“. Er fügt allerdings hinzu: „Aber das kann nur geschehen, wenn die Rechtsnormen nicht aus Koran und Sunna abgeleitet werden, sondern aus den diskursiven Verfahren der demokratisch legitimierten Gesetzgebung hervorgehen und der Religion eine Sphäre und nicht die Suprematie in der Gesellschaft zugewiesen wird. Die Säkularisierung des Rechts ist notwendige Voraussetzung für die Säkularisierung der Herrschaft und die Säkularisierung der Herrschaft die conditio sine qua non für die rechtsstaatliche Demokratie“ (ebd.). Während in Indonesien die staatliche Liberalisierung von den traditionell aufgeklärten Muslimen getragen wird, blockiert die muslimische politische Klasse diesen Prozess in Malaysia. Vgl. Andreas Ufen: Islam und Politik in Südostasien. Neuere Entwicklungen in Malaysia und Indonesien, in: Aus Politik und Zeitgeschichte B 21-/22 (2004), S.15-21. 101 Vgl. Kathy Rousselet: L’orthodoxie et le déficit démocratique russe, in: Michel (Hg.), Religion et démocratie, a.a.O., S. 257-274, hier S. 264ff. 102 Vgl. Richard C. Martin/Mark R. Woodward/Dwi S. Atmaja: Defenders of Reason in Islam: Mu’tazilism and Rational Theology from Medieval School to Modern Symbol. Oxford 1997; Bassam Tibi: Politisches Denken im klassischen und mittelalterlichen Islam zwischen Religio-Jurisprudenz (Fiqh) und hellenisierter Philosophie (Falsafa), in: Iring Fetscher/Herfried Münkler (Hg.): Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 2. Mittelalter: Von den Anfängen des Islams bis zur Reformation. München/Zürich 1993, S. 87-140, hier vor allem S. 95ff. u. S. 98105; Charles B. Butterworth: Die politischen Lehren von Avicenna und Averroës, in: Fetscher/Münkler (Hg.): Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 2, a.a.O., S. 141-173. Zu den fatalen Folgen dieser Entwicklung für die islamische Hermeneutik bis heute siehe: Abdennour Bidar: L’islam sans soumission, pour un existentialisme musulman. Paris 2008. 103 Vgl. Daniel Bell: East Meets West. Human Rights and Democracy in East Asia. Princeton 2000; Shaun O’Dwyer: Democracy and Confucian values, in: Philosophy East and West 53 (2003) 1, S. 39-63.

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des Konfuzius dominierte ein rationales und humanistisches Weltbild.104 Nicht nur die Harmonie, sondern auch die Notwendigkeit eines echten Vertrauens von unten zu den Machthabern wurde betont. Konfuzius’ Schüler Mengzi machte sogar die Zustimmung des Volkes zur wichtigsten Bedingung jeglichen politischen Machterhalts. In seinen Augen war das Volk das Höchste und der Fürst das Unwichtigste. Mengzi und ein weiterer berühmter Schüler Konfuzius’, Xunzi, nahmen außerdem für die Gleichheit innerhalb der politischen Gemeinschaft Stellung. Wie später die Vertreter der Naturrechtlehre des 17. Jahrhunderts betrachtete Xunzi den Menschen als ein Mängelwesen: „Die Natur des Menschen ist so beschaffen, dass seine Nägel und Zähne nicht zu einer Selbstverteidigung reichen, seine Haut ihn nicht genügend vor Kälte und Hitze schützt, seine Sehnen und Knochen nicht stark genug sind, um seinem Vorteil nachzugehen und Schaden zu entrinnen, und auch sein Mut reicht nicht, um sich der Wildheit entgegenzustellen und der Aggressivität Einhalt zu gebieten.“105

Angesichts dieser Schwäche müssten sich die Menschen zusammenschließen und Rangordnungen bilden. Der Zweck sozialer Rangordnungen sei jedoch letztendlich die Sicherung des Gemeinwohls. Deshalb solle der Machthaber stets den Konsens von unten suchen. Verliere er die Unterstützung des Volkes, weil er gegen das Grundprinzip der Gegenseitigkeit verstößt, grenze er sich von der Gemeinschaft aus und könne sogar als Tyrann zu Recht vom Volk getötet werden. In Anbetracht solcher Ansichten kritisiert Heiner Roetz sowohl die Einordnung des Konfuzianismus durch Max Weber als „Standesethik“ ohne Infragestellung der Welt bzw. der Herrschaftsverhältnisse als auch die Versuche gegenwärtiger asiatischer Machthaber, ihre Politik der Unterdrückung mit Hinweis auf ihre durch den Konfuzianismus geprägte Kultur und auf angebliche „asiatische Werte“ zu rechtfertigen.106 Dabei kann sich Roetz auf Aussagen des Präsidenten der Republik Korea Kim Dae-Jung stützen, der die sog. „asiatischen Werte“ einen Mythos nannte.107 Interessengeleitete Interpretationen des Konfuzianismus haben allerdings lange in Asien dominiert und viele zur politischen Passivität verleitet. Aus der islamischen Orthodoxie und aus dem politischen Missbrauch des Konfuzianismus lässt sich allerdings kein allgemeingültiges Gesetz ziehen: bei weitem nicht alle Muslime oder Asiaten stehen der Demokratie kritisch gegenüber.108 Ferner zeigt der Fall der Türkei, dass die langfristige Etablierung demokratischer Institutionen in einem vom Islam geprägten Land unter der Voraussetzung einer Trennung von Staat 104 Vgl. René Etiemble: Confucius (maître K’ong). Paris 1966; Pierre Do-Dinh: Confucius et l’humanisme chinois. Paris 1997; Wolfgang Ommerborn/Peter Weber-Schäfer: Die politischen Ideen des traditionellen China, in: Fetscher/Münkler (Hg.), Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 1, a.a.O., S. 41-84, hier vor allem S. 41-58. 105 Zitiert in: Roetz, Die chinesische Ethik der Achsenzeit, a.a.O., S. 112. 106 Ebd., S. 37; Heiner Roetz: ZEIT-Debatte über die Menschenrechte: Der Kultur Chinas sind individuelle Freiheitsrechte nicht fremd. Konfuzius und die Würde des Menschen, in: „Die Zeit“ vom 15.11.1996. 107 Kim Dae-Jung: Is culture destiny? The myth of Asia’s anti-democratic values, in: Foreign Affairs 73 (1994) 6, S. 189-194. 108 Die meisten Muslime wünschen sich nach neueren Umfragen demokratische Zustände in ihren jeweiligen Staaten. Vgl. Erdmute Heller/Hassouna Mosbashi (Hg.): Islam, Demokratie, Moderne: aktuelle Antworten arabischer Denker. München 1998; Gudrun Krämer: Gottes Staat als Republik. Reflexionen zeitgenössischer Muslime zu Islam, Menschenrechten und Demokratie. Baden-Baden 1999.

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und Religion sehr wohl möglich sind. Die Geschichte lehrt, dass auch in dieser Frage bemerkenswerte Änderungen geschehen können: Lange hat sich die Katholische Kirche bemüht, die Verbreitung von Demokratie, Toleranz und Rechtstaatlichkeit zu bremsen. Zwar gab es in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts einige dezidierte Demokraten unter den katholischen Geistlichen, so z. B. der bretonische Priester Félicité Robert de Lamennais oder der Mainzer „Sozialbischof“ Wilhelm Emmanuel Freiherr von Ketteler. Aber erst mit der sich an die spanische Spätscholastik anlehnenden neuscholastischen Staatslehre Papst Leos XIII. und mit der Enzyklika „Rerum novarum“ von 1891 kam es zu einer Teilaussöhnung der katholischen Kirche mit der Republik und mit den Werten der modernen Welt.109 Seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil helfen die hohen katholischen Kirchenträger kräftig bei der weltweiten Durchsetzung von Rechtsstaat und Demokratie mit.110 Heute noch beeinflusst die Religion indirekt die politischen Einstellungen.111 Dies gilt zunächst für die Zustimmung zur EU. Freilich ist Rolf Roloff zuzustimmen, wenn er feststellt, dass „eine intensivere Auseinandersetzung und empirische Studien über den Zusammenhang zwischen Religion und [internationalem] Regionalismus […] in der jüngeren Regionalismusforschung noch aussteht“.112 In der Regel zeigen sich jedoch die Katholiken als entschiedenere Europäer als die Protestanten.113 Der Straßburger Politologe François-Georges Dreyfus spricht angesichts dieser Tatsache überspitzt von dem „Protestantismus gegen Europa“. Er verweist im Hinblick auf die Geschichte der europäischen Integration auf zahlreiche Beispiele einer europafeindlichen Haltung protestantisch geprägter Länder bzw. Regionen.114 Verschiedene Gründe erklären die grundsätzliche Zurückhaltung vieler Protestanten gegenüber Europa: 1.

2.

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Die Idee der europäischen Integration ist ursprünglich aus einer katholischen sog. „schwarzen Internationalen“ entstanden. Die Gründungsväter Europas, Adenauer, Monnet, De Gasperi und Spaak waren allesamt überzeugte katholische Christdemokraten. In Europa sind die Protestanten in der Minderzahl. In der EG der Zwölf war nur jeder fünfte evangelisch. Der Beitritt der einwohnerarmen protestantischen Länder

Vgl. Rudolf Uertz: Katholizismus und Demokratie, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 7 (2005), S. 15-22; Willi Kreiterling: Katholische Kirche und Demokratie. Ein Beitrag zu Verstehen und Verständigung. Frankfurt/M. 1960. 110 Vgl. Jean-Yves Calvez/Henri Tincq: L’Eglise pour la démocratie. Paris 1992. 111 Vgl. Yves Bizeul: Europäische und nationale Kollektividentitäten: Widerspruch oder Ergänzung?, in: Mareike König/Matthias Schulz (Hg.): Die Bundesrepublik Deutschland und die europäische Einigung 1949-2000. Politische Akteure, gesellschaftliche Kräfte und internationale Erfahrungen. Stuttgart 2004, S. 577-594. 112 Rolf Roloff: Religion und regionale Identität, in: Manfred Brocker/Hartmut Behr/Mathias Hildebrandt (Hg.): Religion – Staat – Politik. Zur Rolle der Religion in der nationalen und internationalen Politik. Wiesbaden 2003, S. 339-351, hier S. 349. 113 Vgl. Brent F. Nelsen/James L. Guth/Cleveland R. Fraser: Does religion matter? Christianity and public support for the European Union, in: European Union Politics 2 (2001) 2, S. 191-217. 114 François-Georges Dreyfus: Le protestantisme contre l’Europe, in: Gilbert Vincent/Jean-Paul Willaime: Religions et transformations de l’Europe. Straßburg 1993, S. 127-141.

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Schweden und Finnland hat diese Lage nicht grundsätzlich geändert und auch nach der Osterweiterung besteht sie weiter. Das protestantische Europa hat im Durchschnitt ein höheres sozioökonomisches Entwicklungsniveau als das katholische und noch mehr als das orthodoxe Europa. Es fürchtet um seinen Wohlstand und um seine damit verbundenen sozialen Errungenschaften. In den katholischen und protestantischen europäischen Ländern herrschen unterschiedliche demokratische Staatsbürgerkulturen. Nach einer Untersuchung des Eurobarometers von Oscar Gabriel findet man in Dänemark, in der Bundesrepublik Deutschland, in den Niederlanden und Luxemburg eine ausgeprägte demokratische Staatsbürgerkultur im Sinne Gabriel A. Almonds und Sidney Verbas.115 Diese Länder zählen alle zum nordwesteuropäischen Kulturkreis, sind mit Ausnahme von Luxemburg vom Protestantismus geprägt und wohlhabend. Nur eine geringe Staatsbürgerkultur zeigen dagegen Belgien, Italien, Frankreich und Spanien. Dort herrscht ein großes Misstrauen gegenüber den soziopolitischen Eliten. Die politische Partizipation, die Unterstützung des politischen Regimes und die Identifikation mit der politischen Gemeinschaft sind allenfalls durchschnittlich entwickelt. Die Bereitschaft zum zivilen Ungehorsam (Streikkultur) ist stark vorhanden. Hier herrscht eine Kultur der Konfrontation gegen eine zentralistische Herrschaft.

Die Kampagnen der EU-Gegner in Skandinavien und in der Schweiz zeugen nicht nur von nationalistischen und protektionistischen Reaktionen kleiner Staaten, sondern auch von einer tiefen Angst, Europa würde Selbstbestimmung und Wohlfahrtsstaat zerstören. In Dänemark bangt man vor einem als bürokratisch, zentralistisch und planwirtschaftlich gesehenen Europa. Die norwegischen Frauen – sie sind überdurchschnittlich gegen einen Europabeitritt – befürchten, dass im Zuge der EU-Steuerangleichungen der norwegische Wohlfahrtsstaat und die emanzipatorischen Ansätze untergraben würden. Die mehrheitlich lutherischen skandinavischen Bevölkerungen zeigen sich heute noch eher misstrauisch gegenüber Europa. Während die meisten Iren und die Rumänen ein positives Bild von der EU haben (68 bzw. 67 Prozent), bekennen sich nur 44 Prozent der Dänen, 41 Prozent der Schweden, 35 Prozent der Bürger Großbritanniens und 29 Prozent der Finnen zur EU.116 Eine zweite kulturell-religiöse Trennlinie verläuft zwischen einem lateinischen und einem orthodoxen Europa. Die meisten Länder des von der Orthodoxie geprägten Teils Europas haben Schwierigkeiten, sich wirtschaftlich zu behaupten und offene 115

Oscar W. Gabriel: Politische Einstellungen und politische Kultur, in: ders. (Hg.): Die EG-Staaten im Vergleich. Strukturen, Prozesse, Politikinhalte. Opladen 1992, S. 95-131. Die von Almond und Verba analysierte sog. „demokratische Staatsbürgerkultur“ ist eine gemischte politische Kultur. Einige Bürger weisen positive, andere negative Einstellungen zum politischen Regime und zur politischen Gemeinschaft auf, wobei die positiven Einstellungen häufiger sind als die negativen. Vgl. Gabriel A. Almond/Sidney Verba: The Civic Culture. Political Attitudes and Democracy in Five Nations. Boston 1965; Gabriel A. Almond/Sidney Verba (Hg.): The Civic Culture Revisited. An Analyse Study. Boston 1980. 116 Eurobarometer 67, Frühjahr 2007, S. 24. Vgl. auch: Brent F. Nelsen/James L. Guth: Religion and Youth Support for the European Union, in: JCMS: Journal of Common Market Studies 41 (2003) 1, S. 89–112. Hier zeigt sich, dass unter den Jugendlichen die Meinungsunterschiede kleiner werden, ohne jedoch ganz zu verschwinden.

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demokratische Gesellschaften zu bilden. Das gilt nicht nur für Russland, sondern auch für Weißrussland, die Ukraine, Moldawien, Mazedonien, Bulgarien, Rumänien und das serbische Jugoslawien. Der Cäsaropapismus und danach der Sozialismus haben offensichtlich wenig Raum gelassen für die Entfaltung von Selbstbestimmung und Eigeninitiative. Allerdings zeigen neuere Untersuchungen von Brent F. Nelsen, James L. Guth und Cleveland R. Fraser, dass die Einstellung der jungen Europäer zu Europa heute weniger durch einen bestimmten religiösen Habitus bestimmt wird als die der älteren. Auch kann ein strenger Katholizismus eine ablehnende Haltung gegenüber einem angeblich sittlich permissiven Europa, das sich weigert, den Gottesbezug in der Präambel der Europäischen Verfassung zu verankern, hervorrufen. Dies bezeugt die Ablehnung des Vertrags von Lissabon durch die Iren 2008. In den neuen EU-Mitgliedsländern lassen sich ohnehin der positive Einfluss des Katholizismus und der negative Einfluss des Protestantismus auf die Einstellung zu Europa kaum nachweisen.117 Der religiöse Habitus beeinflusst auch das Wahlverhalten der Einzelnen. Bei Wahlen sind politische Präferenzen nicht vollständig auf soziale Parameter zurückzuführen, wie die statistisch ausgefeilten Arbeiten Guy Michelats und Michel Simons zum Wahlverhalten der französischen Katholiken überzeugend zeigen.118 Religiosität korreliert meist mit einer konservativen Haltung.119 Diese variiert jedoch in Intensität und Art zwischen den nationalen Umfeldern, den Religionsformen und den Konfessionen. So wählten die Protestanten früher sowohl in Frankreich als auch in Deutschland eher links, während sie in den USA und in den Niederlanden rechte Parteien bevorzugen. Der Gründer der französischen Schule der politischen Soziologie, André Siegfried, selbst ein Protestant, behauptete schon 1949 in einer bahnbrechenden Untersuchung der geographischen Wählerschaftsverteilung in der Ardèche unter der Dritten Republik: „Der Protestant ist ein Linker“ („Le protestant est un homme de gauche“).120 Stuart Schrams Analyse der Wahlergebnisse zwischen 1946 und 1951 im roten Departement von Gard bestätigte diese Aussage. Die Protestanten stimmten damals vorwiegend für sozialistische oder kommunistische Kandidaten.121

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Vgl. Brent F. Nelsen/James L. Guth/Cleveland R. Fraser: Does Religion Still Matter? Religious Cleavages and the Politics of Integration in Europe. Prepared for delivery at the Annual Meeting of the American Political Science Association, Boston, MA, S. 28-31 August 2008. 118 Guy Michelat/Michel Simon: Classe, religion & comportement politique. Paris 1977; Guy Michelat: Niveau d’intégration religieuse et comportements politiques, in: Parole & Société 91 (1983) 3-4, S. 188-227. 119 Vgl. Ralph W. Hood/Bernard Spilka/Bruce Hunsberger/Richard Gorsuch: The psychology of religion: An empirical approach. New York, 2. Aufl., 1996; Christopher A. Lewis/John Maltby: Conservatism and attitude towards Christianity, in: Personality and Individual Differences 29 (2000), S. 793-798; Pierre Bréchon: Influence de l’intégration religieuse sur les attitudes : analyse comparative européenne, in: Revue française de sociologie 43 (2002) 3, S. 461-483. 120 Vgl. André Siegfried: Géographie électorale de l’Ardèche sous la IIIe République. Paris 1949; ders.: Le groupe protestant cévenol sous la IIIe République, in: Marc Boegner (Hg.): Le Protestantisme français. Paris 1945, S. 2937. 121 Stuart R. Schram: Protestantism and Politics in France. Alençon 1954.

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Auch wenn nach Pierre Dargent heute immer mehr französische Protestanten dazu neigen, sich bei Wahlen ähnlich wie die Mehrheit der Bevölkerung zu verhalten,122 war noch in den 1980er Jahren eine größere Nähe der französischen Calvinisten zu den links-demokratischen Parteien erkennbar.123 Dies ist umso bemerkenswerter, als die französischen Calvinisten im Durchschnitt älter als die gesamte französische Bevölkerung sind, was eher eine Sympathie für konservative Parteien zur Folge haben sollte. Zahlreiche Protestanten üben außerdem in Frankreich freie Berufe aus oder sind leitende Angestellte – also Angehörige von gesellschaftlichen Schichten, die in der Regel nicht die sozialistische Partei PS wählen. Die Vorliebe der französischen Protestanten für linke politische Positionen ist auch daran zu erkennen, dass verhältnismäßig viele von den prominentesten französischen sozialdemokratischen Politikern aus diesem konfessionellen Milieu stammen: Darunter Michel Rocard, Lionel Jospin, Pierre Joxe, Catherine Trautmann, Louis Mermaz, Louis Mexandeau, Catherine Lalumière, Alain Bombard, Georgina Dufoix, Nicole Questiaux, Christian Sautter, François Scheer, Georges Fillioud und Gaston Defferre. Darüber hinaus hat Jean-Pierre Richardot auf die Tatsache hingewiesen, dass in den 1970er Jahren zahlreiche Mitglieder der PS-Föderationen von Gard, von Hérault und von Drôme ebenso Protestanten waren.124 Nach Pierre Bréchon lassen sich die politischen Präferenzen der Protestanten in Europa allerdings nicht in erster Linie durch einen besonderen religiösen Habitus, sondern durch das jeweilige nationale Umfeld, in dem sie leben und durch die jeweiligen nationalen Geschichten erklären.125 So wurde in Frankreich das rechte politische Lager lange von den früheren Verfolgern der Hugenotten – Neoroyalisten und Katholiken – bestimmt. Die Calvinisten waren dadurch gezwungen, links zu wählen. Dies war umso verständlicher, als sie dadurch auch eine Republik unterstützen konnten, die ihnen die Religionsfreiheit gebracht hatte. Bréchons These überzeugt jedoch nicht ganz. Spätestens nach der Rückkehr General de Gaulles an die Macht 1958 stand die vorherrschende Rechte nicht mehr in der Tradition der früheren Verfolger der Hugenotten. Im Gegenteil, die Gaullisten sind laut René Rémond die indirekten Nachfolger der Bonapartisten.126 Bonaparte hat zwar im Konkordat von 1801 den Katholizismus als Religion der Bevölkerungsmehrheit Frankreichs anerkannt. Er weigerte sich aber, ihn erneut zur Staatsreligion zu machen. Die Protestanten erhielten unter seiner Obhut 1802 zusammen mit den Katholiken und den 122 Vgl. Claude Dargent: Les Protestants en France aujourd’hui. Paris 2005, S. 177-190. Die Tatsache, dass sich Nicolas Sarkozy als Hüter der traditionellen Werte und Kardinaltugenden profiliert, scheint vielen französischen Protestanten zu gefallen. Vgl. Jean-Luc Mouton: Les protestants et Nicolas Sarkozy, in: „Réforme“ vom 01.05.2008. 123 Vgl. Jean-Paul Willaime: Protestantisme et orientations politiques, in: Parole & Société 91 (1983) 3/4, S. 250251; ders.: Ethos und Politik im französischen Protestantismus, in: Dokumente 41 (1985) 1, S. 39-46. 124 Vgl. Jean-Pierre Richardot: Le Peuple protestant français aujourd’hui. Paris 1980, S. 231. 125 Pierre Bréchon: Attitudes religieuses et politiques des protestants. Grenoble 1990; ders.: Les valeurs politiques en Europe : effet du contexte national et des attitudes religieuses, in: Archives de Sciences Sociales des Religions 93 (1996) 1, S. 99-127. 126 Vgl. René Rémond: Les Droites en France. Paris 1982; Francis Choisel: Bonapartisme et gaullisme. Paris 1987.

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Juden den schützenden öffentlichen Status eines „anerkannten Kultes“. Ihre Nachfolger konnten ferner schwer eine Abneigung gegenüber dem Chef der „Freien Französischen Streitkräfte“ empfinden. Ihr Anteil in diesen Streitkräften und in der unmittelbaren Umgebung des Generals während des Zweiten Weltkrieges war beträchtlich.127 Einige unter ihnen wie der frühere Außenminister Maurice Couve de Murville oder das „enfant terrible“ des Gaullismus, Jacques Soustelle, der später aufgrund der Entscheidung de Gaulles Algerien in die Unabhängigkeit zu entlassen, auf Distanz zum General ging, haben sich bewusst politisch auf der Seite des Generals engagiert. Nichtsdestotrotz wählten die meisten Protestanten nicht die gaullistische Partei. Dies lässt sich in erster Linie durch ihre ethischen Einstellungen erklären. Sie waren mit dem plebiszitär-patriarchalischen Regierungsstil de Gaulles nach 1958 unzufrieden. Ihre Distanz zum Gaullismus hatte damals weniger mit früheren geschichtlichen Ereignissen zu tun als mit ihrer religiös motivierten Vorliebe für Machtdezentralisierung und Demokratisierung. Außerdem war für sie das Thema „soziale Gerechtigkeit“ von zentraler Bedeutung. Der Soziologe Jean Baubérot spricht von einem „Sozialindividualismus“ der französischen Protestanten. Die gleichzeitige Neigung zum autonomen Denken und Handeln und zum sozialen Engagement sei kennzeichnend für das besondere protestantische „Ethos“.128 Der Sozialindividualismus bestimmt nicht nur die politischen Präferenzen der französischen Calvinisten. Er durchdringt auch den Diskurs ihrer Intellektuellen, wie die Philosophie des Protestanten Paul Ricœur exemplarisch zeigt. Der Sozialindividualismus diktierte schon das Handeln der großen französischen protestantischen Vertreter der religiös-sozialen Bewegung (christianisme social) von Tommy Fallot, Wilfred Monod, Elie Gounelle und Charles Gide bis André Philip und Georges Casalis und hat auch konkrete Folgen im Bereich der Policy gehabt: Mit der Durchsetzung eines minimalen Einkommens für die Unterprivilegierten („Revenu Minimal d’Insertion“, RMI) wollte der Premierminister Michel Rocard, ein stolzer Calvinist, mehr Solidarität in Frankreich fördern. In Deutschland versucht man die Nähe der Protestanten zu sozialdemokratischen und liberalen Parteien durch die Tatsache zu erklären, dass die Katholiken mit dem Zentrum und nach dem Zweiten Weltkrieg mit den Unionsparteien – auch wenn diese ökumenisch sein wollten – das politische Spektrum Mitte-rechts für sich beanspruchten.129 Auch haben sich nach dem Zweiten Weltkrieg die Unionsparteien weniger als die SPD für die Einheit Deutschlands eingesetzt. Mehr noch als die Katholiken waren die Protestanten von der durch den Kalten Krieg entstandenen Teilung Deutschlands betroffen. In der aus der Sowjetzone gegründeten DDR befanden sich nicht nur der Ursprungsort der Reformation und die meisten protestantischen Gedenkstätten, sondern auch und vor allem der Wohnort vieler Verwandter der in der Bundesrepublik lebenden evangelischen Christen. In der erneuerten SPD, die im Godesberger Programm von 127 Vgl. Geoffrey Adams: Political Ecumenism. Catholics, Jews, and Protestants in De Gaulle’s Free France, 19401945. Montreal 2006. 128 Vgl. Jean Baubérot: L’individualisme social protestant, in: Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes. V Section, Sciences Religieuses, Bd. 91. Paris 1982, S. 463-471. 129 Thomas M. Gauly: Konfessionalismus und politische Kultur in Deutschland, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 20 (1991), S. 45-53.

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1959 auf ihre atheistischen Thesen verzichtet hatte, fanden die Protestanten die Partei, die ihre Versöhnungswünsche am besten vertrat. 1953 identifizierten sich 38 Prozent unter ihnen mit der SPD (32 Prozent mit der CDU/CSU und 13 Prozent mit der FDP). Von 1953 bis 1969 stieg dieser Prozentsatz um etwa 21 Prozent.130 Es waren vor allem die Wähler aus dem neuen protestantischen Mittelstand von Angestellten, Beamten und Selbständigen, die sich für die SPD entschieden. Auch die politische Elite der SPD setzte sich in den 80er Jahre aus zahlreichen Protestanten zusammen: 61,5 Prozent der Kader dieser Partei waren damals Protestanten, nur 13 Prozent Katholiken und 24,5 Prozent Konfessionslose.131 Diese Erklärung des Wahlverhaltens der deutschen Protestanten durch den geschichtlichen Kontext leuchtet zwar ein. Allerdings spielen in diesem Zusammenhang auch religiöse Einstellungen eine nicht zu unterschätzende Rolle. Gerhard Schmidtchen hat die SPD-Nähe der deutschen Protestanten mit ihrer Vorliebe für Heilsideen zu erklären versucht.132 Klaus Vondung führt das Engagement nicht weniger deutscher Protestanten in den Öko- und Friedensbewegungen in Anlehnung an den Schriftsteller Hans Christoph Buch auf eine spezifisch deutsch-protestantische „Variante der allgemeinen Apokalypse“ zurück.133 Die Bedeutung sozialer Themen im Protestantismus lässt sich auch durch die großen Erweckungsbewegungen der Vergangenheit zumindest teilweise erklären. Wie Erich Beyreuther in seiner Analyse des Halleschen Pietismus feststellt, entstand daraus ein „Typ pietistischer Unternehmer, der auch in der freien Wirtschaft sozialpolitische Reformen beginnt, ehe die Arbeiterbewegung und der Staat sie aufgreifen“.134 Der in Straßburg geborene lutherische Pfarrer Philipp Jakob Spener begründete nicht nur die ersten Konventikel (collegia pietatis) von Wiedergeborenen in der Freien Reichsstadt Frankfurt (1670), sondern auch ein Armen-, Waisen- und Arbeitshaus. Die „Innere Mission“ in Berlin ist aus pietistischen Kreisen mit dem Auftrag entstanden, die mit der industriellen Revolution verbundene Misere zu lindern. Durch den Pietist Johann Hinrich Wichern bekam sie im Jahre 1848/1849 ihre Programmatik.135 In Anlehnung an die Ideen des württembergischen Pietisten Friedrich Christoph Oetinger haben sich außerdem die Schwaben Johann Christoph Blumhardt und sein Sohn Christoph Blumhardt für die Bekämpfung der akuten menschlichen Nöte eingesetzt. Der letztgenannte gründete in Deutschland und in der Schweiz die Bewegung des 130

Vgl. Karl Schmitt: Inwieweit bestimmt auch heute noch die Konfession das Wahlverhalten? Konfession, Parteien und politisches Verhalten in der Bundesrepublik, in: Wehling (Hg.), Konfession – eine Nebensache?, a.a.O., S. 21-57, hier S. 37. Karl Schmitt: Konfession und Wahlverhalten in der Bundesrepublik Deutschland. Berlin 1989. 131 Ursula Hoffmann-Lange: Katholiken und Protestanten in der deutschen Führungsschicht. Ausmaß, Ursachen und Bedeutung ungleicher Vertretung von Katholiken und Protestanten in den Eliten der Bundesrepublik, in: Wehling (Hg.), Konfession – eine Nebensache?, a.a.O., S. 74-93. 132 Schmidtchen, Protestanten und Katholiken, a.a.O., S. 470f. 133 Vgl. Klaus Vondung: Die Apokalypse in Deutschland. München 1988. 134 Erich Beyreuther: Geschichte des Pietismus. Stuttgart 1978, S. 339. Vgl. auch Joachim Trautwein: Pietismus – ein folgenreicher Sonderfall. Die pietistische Ethik und die Tugenden und Untugenden der Württemberger, in: Wehling (Hg.), Konfession – eine Nebensache?, a.a.O., S. 105-147. 135 Zu den Vätern der protestantischen Diakonie gehören auch Friedrich von Bodelschwingh und der „heterodoxe“ Pietist Gustav Werner.

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religiösen Sozialismus mit einer klaren politischen Dimension.136 Nach lutherischer Auffassung sollte sich die Kirche den Notständen zuwenden, während der Staat die Strukturen, die solche Notstände erzeugen, ändern und ein Minimum an Sicherheit für die Schwächsten gewähren sollte; eine Sichtweise, die auch die progressive Sozialgesetzgebung der Bismarckzeit und die Weimarer Verfassung geprägt hat.137 Im Falle des Pietismus sind regionale Eigenarten zu berücksichtigen. So unterscheidet sich die relativ offene Frömmigkeit der Pietisten im Rheinland und in Westfalen von der strengen Religiosität der kompromissloseren und dogmatischeren Pietisten im württembergischen Schwarzwald.138 Dieser Unterschied kann erklären, warum der Pietismus im Rheinland und in Westfalen heute noch der SPD nahe steht, während sich der Pietismus in Württemberg eher in der CDU erkennt. Im Schwabenland hat jedoch der Pietismus einen wichtigen Beitrag zur Stärkung der Zivilgesellschaft und dadurch auch der wirtschaftlichen Entwicklung des Landes geleistet.139 Seit Mitte der 1980er Jahre führen auch in Deutschland die Erosion der alten Milieus und die Entideologisierung zu einer Abschwächung des Einflusses religiöser Einstellungen auf das Wahlverhalten der Einzelnen. Die früheren konfessionellen Konfliktlinien werden in diesem Zusammenhang immer unbedeutender. Dafür stellt man bei den Wahlpraktiken, wie in Frankreich auch, eine Stärkung der Trennlinie zwischen praktizierenden Christen und religiös Indifferenten fest.140 Dass religiöse Denksysteme das Wahlverhalten der Einzelnen beeinflussen, zeigt vor allem das Beispiel Großbritanniens. Dort wählen die Protestanten traditionell nicht links, sondern mehrheitlich die Tories.141 Dies lässt sich nur schwer durch ihre Schichtzugehörigkeit erklären: Die meisten von ihnen gehören der unteren Mittelschicht und nicht wie in Frankreich oder Deutschland der oberen Mittelschicht an. Gerade diese Tatsache sollte sie aber links wählen lassen. Viele gehören jedoch zu radikalen Bewegungen innerhalb des Protestantismus, die mit der liberalen Haltung der Labour, was Abtreibung und Rechte für Homosexuelle angeht, kollidieren. Ähnliches gilt auch für die USA, wo zahlreiche Fundamentalisten die Republikaner durch ihr Wahlverhalten unterstützen.142 Dabei pflegten die US-Evangelikalen lange Zeit eine geradezu pietistische Zurückhaltung gegenüber jeglichem politischen 136

Vgl. Martin Schmidt: Pietismus. Stuttgart 1972, S. 113ff. Vgl. Theodor Strohm: Positionen und Stellungnahmen der Evangelischen Kirche zu sozialpolitischen Aufgaben, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 21/22 (1988), S. 11-23, hier S. 12. Bismarck selbst sprach von einem „praktischen Christentum in gesetzlicher Betätigung“ (ebd., S. 14). 138 Vgl. Trautwein, Pietismus, a.a.O., S. 110. 139 Zur Korrelation zwischen einer starken Zivilgesellschaft und dem damit verbundenen „sozialen Kapital“ und einer starken wirtschaftlichen Entwicklung siehe u. a.: Robert D. Putnam: Gesellschaft und Gemeinsinn. Sozialkapital im internationalen Vergleich. Gütersloh 2001. 140 Franz U. Pappi: Die konfessionell-religiöse Konfliktlinie in der deutschen Wählerschaft: Entstehung, Stabilität und Wandel, in: Dieter Oberndörfer/Hans Rattinger/Karl Schmitt (Hg.): Wirtschaftlicher Wandel, religiöser Wandel und Wertwandel, Folgen für das politische Verhalten in der Bundesrepublik Deutschland. Berlin 1985, S. 263290. 141 Laurence A. Kotler-Berkowitz: Religion and voting behaviour in Great Britain: a reassessment, in: British Journal of Political Science 31 (2001) 3, S. 523-554, hier S. 536. 142 Jeff Manza/Clem Brooks: The religious factor in U.S presidential elections, in: American Journal of Sociology 103 (1987) 1, S. 37-81. 137

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Engagement. Erst im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts rückten sie allmählich von ihrer politischen Passivität ab, um die Gründung einer christlichen Republik anzustreben.143 Ihre Einmischung in die Politik war sowohl von einem tiefen optimistischen Postmillenarismus als auch vom Opportunismus geprägt.144 Im Norden der USA wählten sie bevorzugt die nationalistischen und regionalistischen Republikaner und unterstützten diese in ihrem Kampf für die Abschaffung der Sklaverei. Im Süden hingegen waren Baptisten und Methodisten mehrheitlich gegen die Abschaffung der Sklaverei. Sie bildeten dort Protestbewegungen gegen die herrschende anglikanische gentry sowie – vor allem in Maryland – gegen die Katholiken.145 Das religiös motivierte politische Engagement verlor jedoch in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts für die Evangelikalen an Attraktivität. In der New Deal-Ära bestimmten vor allem ökonomische Themen die politischen Debatten. Dies änderte sich erst ab Ende der 1960er Jahre. Wertedebatten gewannen damals an Bedeutung, während wirtschaftliche Themen in den Hintergrund gerieten. Ferner entwickelten die Republikaner nach dem Wahlsieg John F. Kennedys eine neue Strategie. Sie wollten die strengen Christen für ihren Kreuzzug gegen den neuen Zeitgeist gezielt mobilisieren. Bis 1972 verhielten sich die regelmäßigen Kirchgänger politisch jedoch nicht abweichend vom Rest der Bevölkerung. Erst danach änderte sich dies dramatisch. 2000 wählten 87 Prozent der regelmäßigen Kirchgänger George W. Bush. Außerdem operieren heute Evangelikale und Pfingstler als politische pressure groups. Auch in den USA verläuft die politische Trennlinie heute nicht so sehr zwischen Protestanten und Katholiken als zwischen konservativen Fundamentalisten und moderaten „Progressisten“ bzw. zwischen Kirchgängern und Nichtkirchgängern. Konservative Politiker erhalten nicht nur die Unterstützung vieler Evangelikaler, sondern auch der konservativen Katholiken. Allerdings haben 2008 politisch liberale Baptisten, dem Impetus des Präsidenten der baptistischen Mercer-Universität in Macon, William D. Underwood, und des ehemaligen Präsidenten der Vereinigten Staaten, Jimmy Carter, folgend, den „New Baptist Covenant“ (N.B.C.), ein Bündnis von mehr als 30 ethnisch, geographisch und theologisch gemischten baptistischen Organisationen gegründet, um ein liberales Gegengewicht zur ultrakonservativen, bisher dominanten Southern Baptist Convention zu bilden.146

143

Richard J. Carwardine: Religion and Politics in Antebellum America. Knoxville 1997, S. 14ff. Nancy T. Ammerman: North American protestant fundamentalism, in: Martin E. Marty/R. Scott Appleby, Fundamentalisms Observed, Bd. 1. Chicago/London 1991, S. 1-65, hier S. 49f. 145 Vgl. Nathan Hatch: The Democratization of American Christianity. New Haven 1989; Christine Leigh Heyrman: Southern Cross. The Beginnings of the Bible Belt. Chapel Hill 1998. 146 Vgl. „Le Monde“ vom 01.02.2008. 144

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3 Religiöser Furor, Moral und Politik 3 Religiöser Furor, Moral und Politik

3.1 Der religiöse Furor Am Anfang der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts verkörperten die religiösen Gemeinschaften noch den Geist des Friedens und des Widerstands gegen menschenverachtende Totalitarismen. Mit dem Ende der politischen Ideologien hat sich dieses Bild indes dramatisch verändert. Seit der gewaltsamen iranischen islamischen Revolution und noch deutlicher nach dem 11. September 2001 wird in den Medien und in der breiten Öffentlichkeit der religiöse Glaube erneut mit Furor, Fanatismus, Gewaltsamkeit, Intoleranz, clash of civilisations und einem brutalen gewaltsamen internationalen Terrorismus assoziiert. Der politisch-ideologische Glaube hatte zur totalitären Herrschaft geführt, deren Wesen, nach Hannah Arendt, der Terror war.1 Der religiös-motivierte Terrorismus ist heute durch eine psychologische Kriegsführung charakterisiert, die auf die Verbreitung von Terror und Schrecken hinzielt.2 Der Kampf gegen den religiösen Terrorismus im Rahmen eines sog. „Grauen Krieges“3 ist zum neuen Paradigma der Außen- und zum Teil auch der Innenpolitik zahlreicher Staaten avanciert. Aufgrund dieser Entwicklung scheinen Religion und Gewalt erneut untrennbar zusammen zu gehören.4 Vor allem der Monotheismus bzw. die „mosaische Unterscheidung“ (Assmann) zwischen dem wahren Gott und den falschen Göttern bzw. Götzen steht unter Verdacht, Fanatismus, Intoleranz und Gewalt in großem Ausmaß generiert zu haben und weiterhin zu fördern. In der Antike, d. h. in der Zeit „primärer“, aus der Tradition erwachsener polytheistischer Religionen seien die Menschen toleranter gegenüber Andersgläubigen gewesen als nach dem Sieg der monotheistischen „sekundären“ Religionen mit ihrem exkludierenden und emphatischen Wahrheitsanspruch, ihrer „Weltverneinung“ und ihrer „strukturellen Intoleranz“.5 Auch wenn der Monotheismus 1

Vgl. Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft [1951]. München, 3. Aufl., 1993, S. 711. Vgl. Herfried Münkler: Die neuen Kriege. Reinbek bei Hamburg, 5. Aufl., 2003, S. 177. 3 Vgl. Heinrich Kreft: Vom Kalten zum „Grauen Krieg“ – Paradigmenwechsel in der amerikanischen Außenpolitik, in: Aus Politik und Zeitgeschichte B 25 (2002), S. 14-22. 4 Dieses Thema ist heute Gegenstand zahlreicher Veröffentlichungen. Vgl. u. a. Friedrich Schweitzer (Hg.): Religion, Politik und Gewalt. Kongressband des XII. Europäischen Kongresses für Theologie 18.-22. September 2005 in Berlin. Gütersloh 2006; Mathias Hildebrandt/Manfred Brocker (Hg.): Unfriedliche Religionen? Das politische Gewalt- und Konfliktpotenzial von Religionen. Wiesbaden 2005; Adel Theodor Khoury/Ekkehard Grundmann/ Hans-Peter Müller (Hg.): Krieg und Gewalt in den Weltreligionen Fakten und Hintergründe. Freiburg i. Br./Basel/ Wien 2003. „Schwarzbücher“ des Christentums sind allerdings schon vor 2001 erschienen. Sie erinnerten an die Opfer des christlichen Fanatismus aus der Vergangenheit. Vgl. u. a. Karlheinz Deschner: Kriminalgeschichte des Christentums, 8 Bde. Reinbek bei Hamburg 1986-2004; Joachim Kahl: Das Elend des Christentums oder Plädoyer für eine Humanität ohne Gott. Reinbek bei Hamburg 1968. 5 Diese These wurde von Assmann selbst realisiert. Vgl. Jan Assmann: Die Mosaische Unterscheidung und die Frage der Intoleranz. Eine Klarstellung, in: Rolf Kloepfer/Burckhard Dücker (Hg.): Kritik und Geschichte der Intoleranz. Heidelberg 2000, S. 185-195, hier S. 189. Klaus Schiener stellt fest, dass „tolerantia“ erst durch die Kirchenväter zur sozialen Tugend erhoben wurde. Vgl. Klaus Schreiner: Toleranz, in Werner Conze/Otto Brunner/ 2

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laut Assmann in der Weltgeschichte eine „zivilisatorische Errungenschaft ersten Ranges“ bedeutet hat, besitzt er eine ihm inhärente Gewaltsamkeit.6 Will man den Monotheismus retten, müsse man ihn seiner „inhärenten Gewalt entkleiden“.7 Dabei war der Bezug von Religion und Gewalt schon immer eine recht komplexe Angelegenheit. Religionen sind nicht nur aus der Suche nach Antworten zur Sinnfrage, aus der Notwendigkeit der Kontingenzreduzierung und aus dem Willen, den Tod zu überwinden und das menschliche Leben so lange es geht zu erweitern entstanden, sondern auch, wie René Girard in Anlehnung an William Robertson Smiths Theorie des „sakramentalen Opfers“ feststellt, als eine Möglichkeit, Gewalt einzudämmen und ein zivileres gesellschaftliches Zusammenleben zu ermöglichen.8 Girard sieht in der Gewalt nicht das Ergebnis von Ausbeutung wie Karl Marx oder die Folge des Ödipuskomplexes wie Sigmund Freud, sondern eine anthropologische Bestimmung, die aus dem sog. „mimetischen Instinkt“ des Menschen entsteht. Dieser führt zu einem ewigen Kampf um knappe Güter, der für immer wiederkehrende Gewaltausbrüche sorgt. Eine frühe, unbewusste Strategie zur Gewalteindämmung bestand darin, mittels religiöser Opferrituale die menschliche Aggressivität auf einige wenige Sündenböcke zu lenken. Diese Strategie erwies sich als höchst erfolgreich. Nicht der Mechanismus der Kanalisierung der Gewalt auf das Opfer, sondern das Opfer selbst wurde indes als die unmittelbare Ursache für die erfolgreiche Gewalteinschränkung betrachtet, was zu einer Sakralisierung des Opfers führte. Die Opferrituale erwiesen sich als so wirksam für den Friedenserhalt, dass sie in allen früheren Kulturen praktiziert wurden. Im Laufe der Zeit änderte sich allerdings die Art ihrer Durchführung. Die Menschenopfer wurden durch Tieropfer ersetzt, eine Entwicklung, die in der biblischen Erzählung der nicht durchgeführten Opferung Abrahams Sohn Isaak metaphorisch angesprochen wird. Die Theaterstücke der Antike erfüllten dank der gewaltüberwindenden Kraft der Katharsis eine ähnliche Funktion. Im Christentum wurde die Passion Jesu als ein freiwilliges Opfer gedeutet, welches das Ende aller Opferrituale einleitete und die Möglichkeit einer Überwindung der Gewalt ohne neue Sündenböcke öffnete. Anstelle des Sündenbocks trat jetzt die Ethik der Gewaltlosigkeit. Zwar hat die christliche Ethik der Gewaltlosigkeit Ausbrüche der Gewalt nicht zu verhindern vermocht. Der dem Monotheismus innewohnende Alleingeltungsanspruch verhinderte sogar lange Zeit die Durchsetzung der Idee der Toleranz. Die jüdischchristliche Tradition brachte aber nicht nur eine gewaltfördernde Radikalität zu Tage, sondern auch die gewalteinschränkende Vorstellung der menschlichen Gottebenbildlichkeit und der damit verbundenen Menschenwürde,9 die Tine Stein zu Recht als „arReinhart Koselleck (Hg.): Geschichtliche Grundbegriffe – Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache, Bd. 6. Stuttgart 1990, S. 445-605, hier S. 447. 6 Jan Assmann: Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur. Frankfurt/M., 3. Aufl., 2001; ders.: Die mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus. München 2003, S. 25; ders.: Monotheismus und die Sprache der Gewalt. Wien 2006. 7 Zitiert in: Assmann, Die mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, a.a.O., S. 173. 8 René Girard: Das Heilige und die Gewalt. Frankfurt/M. 1994; ders.: Das Ende der Gewalt. Analyse des Menschheitsverhängnisses. Freiburg i. Br. 1983. 9 Vgl. zum Universalismus: Erich Zenger: Was ist der Preis des Monotheismus? Die heilsame Provokation von J. Assmann, in: Herder-Korrespondenz 55 (2001), S. 186-191, hier S. 189.

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chimedischen Punkt der Rechtsordnung“ betrachtet.10 Der Kirchenhistoriker Arnold Angenendt sieht seinerseits in der Gottebenbildlichkeitslehre ein starkes gewalthemmendes Moment: „Wegen der Gottebenbildlichkeit verurteilten Kirchenväter die Sklaverei; kein Mensch dürfe ob seiner Gottebenbildlichkeit mit schnödem Geld bezahlt werden. Frühmittelalterliche Bußbücher bestraften Mord, weil der ‚Mensch nach dem Bild Gottes geschaffen ist‘. Burchard von Worms († 1025), auf deutschem Boden der erste bedeutende Kirchenlehrer, deutete das Gottebenbild-Argument universal: Auch wer einen Nichtchristen, einen Juden oder Heiden tötet, ‚hat ein Abbild Gottes und der Hoffnung auf zukünftige Bekehrung ausgelöscht‘. Papst Gregor IX. († 1241) forderte Gerechtigkeit für Juden, weil sie ‚das Bild des Erlösers besitzen und vom Schöpfer des Alls geschaffen sind‘. Dem Verfasser des >Sachsenspiegels< Eike von Repgow († 1233) zufolge war ‚offenbar, daß der Mensch, Gottes Ebenbild, Gott gehören soll, und daß der, welcher ihn jemand anderem [zur Sklaverei] zuspricht als Gott, gegen Gott handelt‘. Der Mystiker und Philosoph Meister Eckhart († 1328) sah im >Edlen Menschen< ‚Gottes Bild eingedrückt und eingesät‘, das sich niemals verschütten lasse, das vielmehr der Mensch herausarbeiten müsse, wie der Künstler die Skulptur aus dem Materialblock‘. Albrecht Dürer († 1528) gestaltete sein Selbstportrait von 1500 mit den Zügen des Erlösers in seinem Gesicht, also gottebenbildlich. Bei der spanischen Diskussion angesichts der Probleme der Neuen Welt sah der Theologe Francisco de Vitoria († 1546) die Eigenständigkeit der Indios in deren Gottebenbildlichkeit begründet, daß auch Heidentum und Sünde diese Würde nicht beeinträchtigen können, denn‚ der Mensch ist Ebenbild Gottes kraft der Natur, nämlich kraft der natürlichen Fähigkeiten, [was] man durch eine Todsünde nicht verlieren kann‘. Während im reformatorischen Bereich die Gottebenbildlichkeit als pervertiert galt, konnte sie gleichwohl auch hier positiv aktiviert werden. So postulierte der Pietismus-Vorläufer Johann Arndt († 1621) als Leitidee für den Menschen wieder das Ebendbild Gottes. Der Historiker Gerhard Oestreich († 1978) beruft sich in seiner >Geschichte der Menschenrechte< auf John Milton († 1674): ‚Wer einen Menschen tötet, tötet ein vernünftiges Wesen, ein Ebenbild Gottes‘; alle Menschen seien frei geboren, ‚weil sie Ebenbild Gottes sind‘. Es ist insgesamt eine beeindruckende Zeugniskette […].“11

Die Gottesfrieden bzw. -waffenstillstände (pax und treuga Dei), die sich im Mittelalter ab der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts von Südfrankreich aus verbreiteten, sind explizit auf Grundlage dieser Lehre entstanden.12 Auch wenn sie wahrscheinlich in erster Linie dem Schutz kirchlicher Einrichtungen dienten,13 trugen sie doch auch dazu bei, die Anwendung von Gewalt zu diskreditieren. Somit besaß die jüdisch-christliche

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Zitiert in: Stein, Himmlische Quellen und irdisches Recht, a.a.O., S. 328 u. S. 334. Arnold Angenendt: Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert. Münster, 2. Aufl., 2007, S. 581f. 12 Vgl. Thomas Gergen: Gottesfriede und Treuga Dei im Spiegel zeitgenössischer Rechtspraxis und Dichtung in Frankreich und Spanien, in: magazin forschung 2 (2003), S. 15-22, hier S. 19. 13 Vgl. Jean Flori: Guerre sainte, jihad, croisade. Violence et religion dans le christianisme et l’islam. Paris 2002, S. 164ff. 11

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Religion eine „erhebliche Bedeutung für den Austragungsmodus und die Regulierungsmöglichkeiten von Konflikten“.14 Angesichts der Gottebenbildlichkeitslehre und der Bergpredigt mussten sich die ersten Christen die Frage stellen, ob die Anwendung von Gewalt überhaupt gerechtfertigt sein kann, und wenn ja, unter welchen Bedingungen. Während die meisten Kirchenväter, so Tertullian, Origenes oder Hippolyt von Rom, den Christen verboten, Soldaten zu werden und im Krieg zu töten,15 wollten nach der konstantinischen Wende Augustinus und später Thomas von Aquin anhand einer bereits in der griechischrömischen Antike kursierenden normativen Richtschnur die Beteiligung von Christen an Kriegen nicht generell ächten, sondern nur stark eingrenzen und in den Dienst eines gerechten Friedens stellen. Sie haben dabei nach Kriterien für den gerechten Krieg (bellum iustum) gesucht.16 Einige sehen zwar in dieser Lehre ein Zugeständnis an die Interessen der damaligen Machthaber. Sie war aber auch ein wichtiger Versuch, Gewalt zu hegen.17 Ähnliche Lehren sind auch im Islam und im Buddhismus entstanden.18 Allerdings waren die Vorstellungen des gerechten und des Heiligen Krieges im Islam lange kaum voneinander zu trennen.19 14

Siegmar Schmidt: Ursachen und Konsequenzen des Aufstiegs religiöser Orientierungen, in: Brocker/Behr/Hildebrandt (Hg.), Religion – Staat – Politik, a.a.O., S. 295-318, hier S. 308. Siegmar Schmidt stellt aber auch fest, dass Religion per se nur selten die primäre Ursache für innerstaatliche und grenzüberschreitende Konflikte sind. Meistens haben die Kriege einen ökonomischen oder ideologischen Hintergrund. 15 Ulrich Wickert: Glauben und Denken bei Tertullian und Origenes, in: Die Zeitschrift für Theologie und Kirche 62 (1965), S. 153-177. Origenes war insofern kein echter Pazifist, als er die Christen dazu aufforderte, für den militärischen Sieg des Kaisers zu beten (Origenes, Cel. VIII, 73). Die Zurückhaltung vieler Kirchenväter gegen den Kriegsdienst lässt sich auch dadurch erklären, dass damit sakrale Verpflichtungen verbunden waren, die von den Christen als Götzendienst interpretiert wurden (Tertullian, De corona militis, c 11). Während einige Autoren heute von einer pragmatischen Haltung der Kirchenväter zum Krieg ausgehen (vgl. Martin George: Vom Pazifismus zur kritischen Legitimation militärischer Gewalt. Auseinandersetzungen in der Alten Kirche, in: Walter Dietrich/Wolfgang Lienemann (Hg.): Gewalt wahrnehmen – von Gewalt heilen. Theologische und religionswissenschaftliche Perspektiven. Stuttgart 2004, S. 134-149), betonen andere den konsequenten Pazifismus der meisten unter ihnen (vgl. Flori, Guerre sainte, jihad, croisade, a.a.O., S. 26ff.). Der christliche Pazifismus hat später in „Sekten“ (so z. B. bei den Amischen oder den Quäkern) und bei christlichen Befürwortern eines gewaltlosen Widerstands wie Martin Luther King Jr., Dom Helder Camara oder Desmond Tutu überlebt. 16 Vgl. insbesondere Thomas von Aquin: Sum. Theol. IIa-IIae, q. 40, a. 1. Zu Thomas von Aquins Lehre des gerechten Krieges: Joan D. Tooke: The Just War in Aquinas and Grotius. London 1965. Siehe hierzu auch: Bernhard Sutor (Hg.): Vom gerechten Krieg zum gerechten Frieden? Stationen und Chancen eines geschichtlichen Lernprozesses. Schwalbach 2004, vor allem die S. 25 u. S. 30. 17 Vgl. James Turner Johnson: Just War Tradition and the Restrain of War: A Moral and Historical Inquiry. Princeton 1981. 18 Vgl. Tessa J. Bartholomeusz: In Defense of Dharma. Just-war Ideology in Buddhist Sri Lanka. London 2002; Harfiyah Abdel Haleem/Oliver Ramsbotham/Saba Risaluddin (Hg.): The Crescent and the Cross: Muslim and Christian Approaches to War and Peace. London 1998; Reza Aslan: Kein Gott außer Gott. Der Glaube der Muslime von Muhammad bis zur Gegenwart. Pößneck 2006, S. 102. 19 Vgl. Christiane Rajewsky: Der gerechte Krieg im Islam, in: Reiner Steinweg (Hg.): Der gerechte Krieg. Christentum, Islam, Marxismus. Frankfurt/M. 1980, S. 13-71; Hervé Bleuchot: Le but du jihâd et son évolution en droit musulman (rite malékite), in: Revue Maroc – Europe, Histoire, Economies, Sociétés 11 (1997-1998), S. 9-31; Fred M. Donner: The sources of Islamic conceptions of war, in: John Kelsay/James Turner Johnson (Hg.): Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perspectives on War and Peace in Western and Islamic Tradition and Cross, Crescent, and Sword: The Justification and Limitation of War in Western and Islamic Tradition. Westport 1991, S. 31-69; Albert B. Randall: Theologies of War and Peace among Jews, Christians and Moslems. Lewington (N.Y.)

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Das Hauptkriterium der ius ad bellum-Theorie, die gerechte (gerechtfertigte) „Sache“ (causa iusta), verlor indes aufgrund der Religionskriege der Frühen Neuzeit an Überzeugungskraft und an Bedeutung. Damals behaupteten alle beteiligten Parteien, einen gerechten, d. h. von Gott gewollten Grund zu haben, Krieg zu führen. Francisco de Vitoria und später die Juristen Grotius und Vattel waren der Auffassung, dass, obwohl ein Krieg objektiv nicht auf beiden Seiten gerecht sein kann, er subjektiv von beiden Parteien so betrachtet werden kann. Wenn dies der Fall ist, fällt ein Großteil der alten Lehre des gerechten Krieges in sich zusammen. Dies erklärt, warum Grotius nach einem alternativen Weg zur Kriegsbegrenzung suchte und ihn im modernen Völkerrecht fand.20 Nach dem Zweiten Weltkrieg wurde die Lehre des gerechten Krieges im Blick auf das Vernichtungspotenzial der Atomwaffen für überholt erklärt. Kirchenhirten wie die katholischen US-Bischöfe 1983 nahmen eine ablehnende Position zu den damaligen atomaren Abschreckungsstrategien ein.21 Mittlerweile haben die meisten christlichen Moraltheologen die alte Lehre des gerechten Krieges zugunsten der neuen Theorie des durch das Recht abgesicherten gerechten Friedens fallengelassen, so auch in der Denkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) von 2007 zum Thema.22 Gleichzeitig wurde jedoch die Theorie des gerechten Krieges im Kontext von Verteidigungskriegen im Terrorismuszeitalter und von humanitären Interventionen von politischen Denkern wie Michael Walzer und John Rawls reaktiviert und zum Teil neu gedeutet.23 Das christliche Gebot der Gewaltlosigkeit bleibt bis heute eine Herausforderung. Nicht von ungefähr betrachten die „Neuen Rechten“ die jüdisch-christliche Tradition als ihren Hauptfeind. Sie prangern den „jüdisch-christlichen Mythos“ an, der auf der Vorstellung einer ursprünglichen Gleichheit aller Menschen vor Gott basiert. Das Christentum habe durch seinen universalistischen Anspruch die alte „Bodenreligion“ entwurzelt und die „Blutreligion“ zerstört. Auch lehnen sie jede Unterwerfung der Politik unter der Moral ab.24

1998; Tibi, Kreuzzug und Djihad, a.a.O.; Majid Khaddori: War and Peace in the Law of Islam. Baltimore 1969; Alfred Morabia: Le Gihad dans l’Islam médiéval : Le „Combat sacré“ des origines au XIIe siècle. Paris 1993; Rudolf F. Peters (Hg.): Jihad in Classical and Modern Islam. A Reader. Princeton 1996. 20 Vgl. Fritz Dickmann: Friedensrecht und Friedenssicherung. Studien zum Friedensproblem in der neueren Geschichte. Göttingen 1971, S. 116-148; Otto Kimminich: Die Entstehung des neuzeitlichen Völkerrechts, in: Iring Fetscher/Herfried Münkler (Hg.): Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 3. Neuzeit: Von den Konfessionskriegen bis zur Aufklärung. München/Zürich 1985, S. 73-100; LeRoy B. Walters: Five Classic Just-War Theories: A Study in the Thought of Thomas Aquinas, Vitoria, Suarez, Gentili, and Grotius. New Haven (Conn.) 1971. 21 Vgl. Gert Krell/Thomas Risse-Kappen/Hans-Joachim Schmidt: Die Herausforderung der Nuklearrüstung. Gutachten zum Pastoralbrief der US-Bischofskonferenz zu Krieg und Frieden. Frankfurt/M./Bonn 1983; Helga Schirmeister/Christa Grossmann (Hg.): Stimme und Aktion der Völker gegen das Wettrüsten: Dokumente 1979-1984. Berlin (Ost) 1985, S. 301ff. 22 Vgl. Sutor (Hg.), Vom gerechten Krieg zum gerechten Frieden?, a.a.O.; Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland. Gütersloh 2007. 23 Michael Walzer: Gibt es einen gerechten Krieg? [1977]. Stuttgart 1982; John Rawls: Das Recht der Völker. Berlin/New York 2002, S. 128ff. 24 Vgl. Józef Niewiadomski: Die neuen Heiden, in: TANGRAM 6 (1999), S. 22-28.

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Nicht weniger komplex sind die wechselseitigen Beziehungen von Religion und Nationalismus. Wie Hans-Christian Maner und Martin Schulze Wessel betonen, entsprach in der Vergangenheit „[d]em Interesse des Nationalstaates an einer homogenen Nationalkultur […] das Interesse der Kirchen, den Nationalstaat in ihrem Sinne zu prägen“.25 Die meisten Nationalisten erhoffen sich von der Religion ein Mehr an Legitimität. Religion wurde immer wieder von einer nationalistischen „Gott mit uns“Ideologie instrumentalisiert.26 Dies geschah nicht nur bei den beiden Kriegsparteien des Ersten Weltkrieges, sondern noch vor kurzem in Serbien, wo die „Serbische Orthodoxe Kirche“ (SOK) die mörderische Politik Radovan Karadžiü’ tatkräftig unterstützte. „Die Übereinstimmende Haltung von SOK und serbischer Republikführung in der nationalen Frage wurde in der Kosovo-Thematik deutlich. Seit Jahren wurden in den kirchlichen Medien Berichte über Untaten von Albanern gegen Serben publiziert. In ähnlicher Weise wurde übrigens auch immer wieder an die Untaten erinnert, die während des Zweiten Weltkrieges von kroatischer Seite an Serben begangen worden waren. Die Publikationen ähnelten einander bis in die Terminologie (‚Genozid an den Serben‘). An der 600-JahrFeier der Schlacht auf dem Amselfeld im Juni 1989 nahmen auch kirchliche Vertreter teil. Dies war der letzte öffentliche Auftritt des greisen Patriarchen German, dessen Nachfolger im Dezember 1990 Patriarch Pavle wurde“.27

Sowohl chauvinistische als auch faschistische Bewegungen haben sich außerdem religiöser Symbole bedient, um sich eine sakrale Aura zu verschaffen. So nannte sich in Rumänien die faschistische, ultranationalistische und antisemitische Massenbewegung von Corneliu Zelea Codreanu ab 1927 die „Legion Erzengel Michael“. Die Bewegung wurde von orthodoxen Geistlichen unterstützt und trug 1940 zur Errichtung eines Regimes nach nationalsozialistischem Vorbild bei.28 Gleichzeitig wurde die Religion von den Nationalisten aufgrund deren universalistischen Anspruchs nicht selten misstrauisch beäugt.29 Manche separatistische Bewegungen und unterdrückte Minderheiten finden in der Religion eine Haupttriebkraft, um ihre Identität zu bewahren und ihren Kampf gegen eine assimilationistische Politik

25

Hans-Christian Maner/Martin Schulze Wessel (Hg.): Religion im Nationalstaat zwischen den Weltkriegen 19181939. Polen – Tschechoslowakei – Ungarn – Rumänien. Stuttgart 2002, S. 10. 26 Vgl. Gerd Krumeich/Hartmut Lehmann (Hg.): „Gott mit uns“. Nation, Religion und Gewalt im 19. und frühen 20. Jahrhundert. Göttingen 2000. 27 Thomas Bremer: Die Religionsgemeinschaften im ehemaligen Jugoslawien. Nach der Gründung Jugoslawiens 1918, in: Dunja Melþiü (Hg.): Der Jugoslawien-Krieg. Handbuch zu Vorgeschichte, Verlauf und Konsequenzen. Wiesbaden 2007, S. 242-254, hier S. 244. Siehe hierzu auch: Srdan Petkovic: Der nationale Diskurs unter Einfluß von Kriegspropaganda, Kirche und Folklorismus. Zur Entwicklung serbischer Selbstwahrnehmung. Diss. der Universität Duisburg-Essen, 2003, S. 222-266. 28 Vgl. Armin Heinen: Die Legion „Erzengel Michael“ in Rumänien. Soziale Bewegung und politische Organisation. Ein Beitrag zum Problem des internationalen Faschismus. München 1986. 29 Vgl. Paul Zawadzki: Nationalisme, démocratie et religion, in: Alain Dieckhoff/Christophe Jaffrelot (Hg.): Repenser le nationalisme. Théories et pratiques. Paris 2006, S. 263-309, hier S. 263; Eric J. Hobsbawm: Nationen und Nationalismus. Mythos und Realität seit 1790. Frankfurt/M. 1991, S. 84.

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bzw. gegen die Zentralregierung zu führen (so die Juden, die Iren, die Sikhs oder die Quebecer).30 Dieser Argwohn steigerte sich unter den Anhängern der totalitären „politischen“ bzw. „säkularen Religionen“ des 20. Jahrhunderts zur Feindseligkeit. Auch wenn die Nationalsozialisten sich der Treue der Deutschen Christen sicher sein konnten, gilt dies keinesfalls für den gesamten deutschen Protestantismus. Die „Bekennende Kirche“ Martin Niemöllers, Dietrich Bonhoeffers, Karl Barths, Theophil Wurms, Otto Dibelius’ und die christlich-humanistischen Werte zahlreicher anderer Protestanten bildeten auf der Grundlage des Bekenntnisnotstands (status confessionis) einen Bollwerk gegen die neue Ideologie in einem sonst weitgehend „gleichgeschalteten“ Deutschland. Zahlreiche Zeugen Jehovas weigerten sich aufgrund ihres Glaubens, Wehrdienst zu leisten. Der Katholizismus schwankte im Dritten Reich zwischen Arrangement und Widerstand, trotz der angeblichen, auf einigen gemeinsamen Einstellungen (Antisemitismus, Antibolschewismus) basierenden „Interessenkonkordanz“ zwischen Katholizismus und Nationalsozialismus.31 Das Ziel der Nationalsozialisten, Stalinisten und Maoisten war die völlige Beseitigung der lästigen Konkurrenz der religiösen Gemeinschaften. Der religiöse Glaube hat sich letztendlich als weniger mörderisch als der politischideologische Glaube erwiesen. Möglicherweise hat dies auch mit der Entwicklung der Bürokratie und der Technik zu tun: Früher wäre eine systematische Tötung von Millionen von Menschen schwer durchführbar gewesen. Andererseits wäre dies auch mit religiösen Überzeugungen schwer zu vereinbaren gewesen, und dies, obwohl es im Namen des Glaubens immer wieder zu Massakern und Pogromen gekommen war. Hannah Arendt stellt fest, dass der systematische Massenmord die „reale Konsequenz aller Rassentheorien und aller Ideologien von dem ‚Recht des Stärkeren‘ in unserer Zeit ist“.32 Ohne einen solchen politischen Glauben wäre „der Verwaltungsmassenmord“ unmöglich gewesen. Freilich entsteht, wie Wolfgang Sofsky feststellt, viel Gewalt aus dem Streben nach Unsterblichkeit.33 Ein solches Streben äußert sich aber nicht nur in den Religionen, sondern auch beim mythischen „Menschen des Werks“ („l’homme de l’œuvre“), wie der Philosoph Eric Weil Stalin oder Hitler bezeichnet.34 Im Namen einer Ideologie will der „Mensch des Werks“ die Welt, den Menschen, die Gesellschaft und den Staat nach seinen Vorstellungen neu herstellen bzw. anfertigen und dadurch die Unsterblichkeit seines Ruhmes für die Ewigkeit etablieren. Religion kann sich je nach Umfeld entweder konfliktfördernd oder aber konfliktentschärfend auswirken. Zustimmend zur These Scott Appelbys, der von einer Ambivalenz des Sakralen im Bezug zur Gewalt spricht,35 stellt Jon Pahl fest: 30

Vgl. Bauer, Politique et religion, a.a.O., S. 47-51. Vgl. Daniel J. Goldhagen: Die Katholische Kirche und der Holocaust. Eine Untersuchung über Schuld und Sühne. Berlin 2002; Rainer Bendel (Hg.): Die katholische Schuld? Katholizismus im Dritten Reich zwischen Arrangement und Widerstand. München 2002. 32 Hannah Arendt: Organisierte Schuld [1945], in: dies.: In der Gegenwart. Übungen im politischen Denken II. München 2000, S. 26-37, hier S. 31. 33 Wolfgang Sofsky: Traktat über die Gewalt. Frankfurt/M., 3. Aufl., 2001, S. 214ff. 34 Vgl. Eric Weil: Logique de la philosophie [1950]. Paris, 2. Aufl., 1996, S. 355ff. 35 R. Scott Appleby: The Ambivalence of the Sacred. Religion, Violence, and Reconciliation. New York 2000. 31

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„Einerseits dienen Religionen dazu, Menschen in Gemeinschaften zu vereinen, die über die individuelle Existenz hinausgehen und sie ergänzen. Durch Symbole, Metaphern und Praktiken, denen hoher Wert beigemessen wird, haben Religionsgruppen über Jahrhunderte und Kulturen hinweg in einer Weise Bestand, um die sie politische Zusammenschlüsse nur beneiden können. Religionen wandern, passen sich an, sind beträchtlichen Herausforderungen ausgesetzt, verändern sich und haben dennoch seit Jahrtausenden dazu beigetragen, Menschen sowohl mit gefühlsmäßiger als auch mit politischer Macht untereinander zu verbinden. Andererseits trennen Religionen die Menschheit in rivalisierende Stammesidentitäten, die sich von und gegeneinander abgrenzen, was häufig zu Konflikten führte und führt. Aufgrund der Möglichkeit, dass Symbolen ein „exzessiver“ Stellenwert eingeräumt wird (z. B. die Vorstellung von einer übernatürlichen Sanktionierung), gehören religiös motivierte Gewalttaten zu den blutigsten und brutalsten in der Menschheitsgeschichte.“36

Viele Konflikte, die auf den ersten Blick religiös-motiviert erscheinen, sind in Wirklichkeit sozio-ökonomischer Natur bzw. Folge von Verteilungskämpfen kleiner, verfeindeter Eliten. So im Falle des Libanonkonfliktes, in dem nicht fanatische Massen die Konsensfindung verhindern, sondern kurzsichtige und machthungrige Eliten. Es ist laut Theodor Hanf „ein Kartell verfeindeter Eliten, das [die Konkordanz] verhindert: die ‚Löwen‘, die Landsknechtsführer und Kriegsherren, und vor allem das Kartell nichtlibanesischer Dompteure, die je nach Bedarf ‚ihre‘ Löwen aufeinanderhetzen“.37 Ähnliches gilt auch für den Nordirlandkonflikt, der aus einer langen Geschichte von Enteignungen, Entrechtung und sozialer bzw. wirtschaftlicher Diskriminierung eines Teils der Bevölkerung entstanden ist.38 Die ethno-kulturelle Gewalt ist zudem vielerorts das Ergebnis eines gescheiterten Nation-building-Prozesses bzw. eines Staatszerfalls. Dies lässt sich nicht nur im Libanon, sondern auch in der Demokratischen Republik Kongo oder im heutigen Irak exemplarisch nachweisen. Volker Rittberger und Andreas Hasenclever unterscheiden zwischen drei Ansätzen für die Analyse des Zusammenhanges von Religion, Konflikt und Gewalt: dem primordialistischen, dem instrumentalistischen und dem konstruktivistischen Ansatz. Der erste sieht kulturelle bzw. religiöse Unterschiede als Grundlage der meisten heutigen Konflikte, während in den beiden anderen Ansätzen die Gewalt in erster Linie aufgrund von sozio-ökonomischen Verteilungskämpfen entsteht. Während die Primordialisten die Religion als eine entscheidende intervenierende Variante bei Religionskonflikten betrachten,39 sehen die Instrumentalisten nur einen Scheinzusammenhang

36

Jon Pahl: Gewalt durch religiöse Gruppen, in: Wilhelm Heitmeyer/John Hagan: Internationales Handbuch der Gewaltforschung. Opladen 2002, S. 406-440, hier S. 411. 37 Theodor Hanf: Koexistenz im Krieg. Staatszerfall und Entstehen einer Nation im Libanon. Baden-Baden 1990, S. 758. 38 Vgl. David Eversley: Religion and Employment in Northern Ireland. London 1989. 39 So z. B. bezüglich der französischen Religionskriege des 16. und 17. Jahrhunderts: Natalie Zemon Davis: The rites of violence. Religious riots in Sixteenth-Century France, in: dies.: Society and Culture in Early Modern France. Stanford 1975, S. 152-188; Denis Crouzet: Les Guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion. Seyssel 1990; Marc Greengrass: „La Grande Cassure“. Violence and the French Reformation, in: von Friedeburg/Schorn-Schütte (Hg.), Politik und Religion, a.a.O., S. 71-92.

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zwischen Religion und Konflikt.40 Die mittlere Position der Konstruktivisten entspricht am ehesten der Realität bei den meisten religiös-ethnischen Konflikten. So war der Irak-Krieg 2003 weder ein neuer Kreuzzug noch die Folge eines clash of civilisations. Einige Formulierungen George W. Bushs wie der „Kreuzzug gegen den Terror“ – nicht gegen den Islam wohlgemerkt – oder die „Achse des Bösen“ werden als angeblicher Beweis für den Einfluss (irrationaler) religiöser Vorstellungen auf die US-Politik angeführt. Dabei beruhen die europäischen Besorgnisse angesichts einer scheinbar religiösobskurantistischen Haltung des amerikanischen Präsidenten auf Missverständnissen „im Hinblick auf die komplexen Beziehungen von Politik und Religion und ihrer schillernden Formen in den USA“, so Manfred Brocker.41 Vorherrschend in den USA war und ist nicht die Idee des Religionskriegs bzw. eines Kampfes der Kulturen bzw. der Zivilisationen – trotz des berühmten und umstrittenen Buchs Samuel P. Huntingtons42 –, sondern ökonomische, sicherheits- und machtpolitische Kalküle. Bei der Entscheidung, den Irak militärisch anzugreifen spielten unterschiedliche „realpolitische“ bzw. politisch-ideologische Betrachtungen und nicht religiöse Motive die entscheidende Rolle: Es ging zunächst – zumindest offiziell – um die rechtzeitige Abwehr von möglichen Angriffen mit Massenvernichtungsmitteln bzw. um die Verhinderung der Übergabe von solchen Mitteln an Terroristen sowie um die Bekämpfung von Terrornetzwerken, die angeblich im Irak angesiedelt sein sollten. Später war vom Willen zur Befriedung und Demokratisierung des Nahen und Mittleren Ostens die Rede, um dadurch dem Terrorismus einen wichtigen Nährboden zu entziehen. Mal rückte die USamerikanische Regierung die Entwaffnung, mal den Regimewechsel im Irak in den Mittelpunkt. Die Kritiker vermuteten dagegen einen Krieg um das Öl und um die Vorherrschaft in einer ökonomisch bedeutenden Region. Experten gingen eher davon aus, dass hinter dem Krieg der Wille der Amerikaner stand, die Region strategisch neu zu ordnen und sich aus dem unsicher gewordenen Saudi-Arabien militärisch zurückzuziehen. Andere sahen im Krieg einen persönlichen Rachefeldzug von Bush Junior, nachdem Saddam Hussein dessen Vater ermorden lassen wollte.43 Was auch immer der wichtigste dieser Gründe war, es waren vor allem die „Neocons“, die meist weder Christ noch besonders religiös sind, die in der Bush-Regierung aus geopolitischen und strategischen Gründen den Krieg befürworteten, und dies, auch wenn in den USA mehr wiedergeborene Protestanten den Krieg befürworteten als Amerikaner, die nach eigenem Bekünden die Religion als „nicht sehr wichtig“ erachten.44 40

Volker Rittberger/Andreas Hasenclever: Religionen in Konflikten – Religiöser Glaube als Quelle von Gewalt und Frieden, in: Manfred Zimmer (Hg.): Religion und Politik im Zeichen von Krieg und Versöhnung. Norderstedt 2005, S. 136-156, hier S. 136ff. 41 Manfred Brocker: Europäische Missverständnisse über die öffentliche Präsenz der Religion in den USA, in: Gerhard Besier/Hermann Lübbe (Hg.): Politische Religion und Religionspolitik. Zwischen Totalitarismus und Bürgerfreiheit. Göttingen 2005, S. 145-166, hier S. 166. 42 Samuel P. Huntington: Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert [1996]. Hamburg 2006. 43 Vgl. Herfried Münkler: Der Neue Golfkrieg. Reinbek bei Hamburg 2003. 44 Vgl. Gary C. Jacobson: A Divider. Not a Uniter. George W. Bush and the American People. New York 2007, S. 153ff ; Josef Braml: Zur Sprengkraft religiöser Werte, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 5/6 (2008), S. 21-27, hier S. 24.

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3.2 Die Auflösung des religiösen Substrats von Moral und Politik in der Moderne Lange diente die Religion der Absicherung der Moral und erwies sich daher als Mittel der Gewalteinschränkung. Religionslosigkeit und Atheismus standen hingegen unter dem Verdacht, Moral, Zuverlässigkeit, Vertrauen und Verbindlichkeit zu unterminieren und infolgedessen ein friedliches Zusammenleben zu gefährden. Sokrates wurde nicht nur aufgrund von Asebie (Gottlosigkeit), sondern auch wegen einer angeblichen moralischen Verderbung der Jugend zum Tode verurteilt. Beide Anklagepunkte bedingten sich gegenseitig. Im Mittelalter wurde das Gottesgesetz als notwendige Voraussetzung des ewigen Naturgesetzes betrachtet, das selbst Grundlage der menschlichen Rechtsvorstellungen und der verschiedenen Sittenkodizes war. Noch im 17. Jahrhundert teilten nur wenige die Auffassung Pierre Bayles in seinen Schriften „Pensées diverses sur la comète“ von 1683 und „Continuation des pensées diverses“ von 1705, wonach die Moral ihr Fundament nicht primär im religiösen Glauben habe, sondern in der auch für Atheisten zugänglichen rechten Vernunft.45 So war es für John Locke offensichtlich, dass der Atheist, da er an keine strafende göttliche Gerechtigkeit glaubt, Versprechen, Verträge und Eide, also alles, was den Zusammenhalt der Gesellschaft sichert, keine Geltung beimessen muss.46 Sogar die meisten Aufklärer des 18. Jahrhunderts haben Bayles These für gefährlich gehalten. Sie kämpften zwar für eine Abkopplung der Politik von der Religion, für Toleranz bzw. geistige Freiheit, für die libertas philosophandi und gegen die Autorität des Offenbarungsglaubens. Trotz ihrer Bemühungen, den religiösen „Obskurantismus“ zu überwinden, haben sie jedoch keinesfalls die gesellschaftliche Irrelevanz der Religion vertreten. Denn damit assoziierten sie einen möglichen, verhängnisvollen Werteverfall. Nur die Materialisten um Baron d’Holbach verlangten anstelle der christlichen eine rein weltliche Moral.47 Der Deist und Kirchenkritiker Voltaire distanzierte sich vehement von solchen Überlegungen. Er vertrat sogar die Ansicht, man müsste Gott erfinden, würde er nicht existieren („Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer“).48 In einem Brief an BernardJoseph Saurin vom 10. November 1770 zeigte er sich von dieser Formulierung erneut sehr angetan.49 Das klare Bekenntnis Voltaires zur ethischen Nützlichkeit von Religion hat Maximilien de Robespierre nicht davon abgehalten, die Enzyklopädisten als angebliche Verfechter der Selbstzucht und eines Eigeninteresses, welches das republikanische Gemeinwesen existentiell bedrohe, scharf zu kritisieren. Den Atheismus nannte 45

Pierre Bayle: Pensées diverses écrites à un docteur de Sorbonne à l’occasion de la Comète qui parut au mois de décembre 1680 [1683], Bd. 2. Rotterdam 1721, S. 54-116; ders.: Continuation des pensées diverses écrites à un Docteur de Sorbonne, à l’occasion de la Comète qui parut au mois de décembre 1680 [1705], Bd. 2. Amsterdam 1722, S. 713-792. 46 Locke, Ein Brief über Toleranz, a.a.O., S. 95. 47 Vgl. Simone Zurbuchen: Naturrecht und natürliche Religion. Zur Geschichte des Toleranzbegriffs von Samuel Pufendorf bis Jean-Jacques Rousseau. Würzburg 1991, S. 160ff. 48 Voltaire: Epître CIV à l’auteur du livre des Trois imposteurs [1769], Vers 20/22, in: Œuvres de Voltaire, Bd. 13. Paris 1833, S. 265. Bakunin hat Voltaires Aussage kritisiert. Er behauptete ironisch: „Würde Gott existieren, müßte man ihn beseitigen“, Michael Bakunin: Gott und der Staat und andere Schriften [1871]. Hamburg 1969, S. 73. 49 Vgl. Voltaire: Correspondances, Bd. 16, in: Œuvres de Voltaire, Bd. 66. Paris 1833, hier S. 481.

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der „Unbestechliche“ in einer am 21. November 1793 im Jakobinerklub gehaltenen Rede eine aristokratische Haltung, die in einer Republik völlig fehl am Platz sei.50 Zugleich lehnte er, auch hier in Anlehnung an Rousseau, die „Priesterreligion“, also die kirchliche Institution als solche, ab. Im 19. Jahrhundert zweifelten nur die wenigsten am gesellschaftlichen und politischen Nutzen der Religion. Tocqueville, selbst ein Agnostiker, stellte erstaunt fest, dass im Amerika der 1830er Jahre trotz Trennung von Staat und Kirche die Religion immer noch eine zentrale soziale Rolle spielte. Ihre Hauptaufgabe bestehe darin, „die allzu heftige und ausschließliche Neigung zum Wohlergehen, die die Menschen in Zeiten der Gleichheit empfinden, zu läutern, zu regeln und einzuschränken“.51 Sie sei ferner eine Stütze der Moral, die zur Beschränkung des Eigeninteresses beitrage, ein notwendiges Gegengewicht zum vorherrschenden utilitaristischen Individualismus. Diese Ansicht ließ ihn behaupten: „Der Despotismus kommt ohne Glauben aus, die Freiheit nicht. Der Republik […] ist die Religion viel notwendiger als die Monarchie […]. Wie könnte die Gesellschaft dem Untergang entrinnen, wenn sich das sittliche Band nicht festigt, derweil das politische sich lockert? Und was soll man tun mit einem Volk, das als Herr seiner selbst nicht Gott untertan ist?“52

Tocqueville übernimmt hier einen Gedanken der amerikanischen Gründungsväter. In George Washingtons Abschiedsrede von 1796, die weitgehend vom Föderalisten Alexander Hamilton entworfen wurde, kommt der utilitaristische Aspekt der Religion deutlich zum Ausdruck: „Von allen Eigenschaften und Gewohnheiten; die zum politischen Gedeihen führen, sind Religion und Sittlichkeit unentbehrliche Stützen“. Washington fährt fort: „Sollte einer danach trachten, diese großartigen Pfeiler des menschlichen Glücks zu untergraben, diese kräftigen Stützbalken der Menschen und Bürgerpflichten, so würde er vergebens die Hochachtung der Vaterlandsliebe in Anspruch nehmen. Sowohl der Politiker als auch der fromme Mann sollten sie achten und pflegen: Ein ganzes Buch würde nicht genügen, all ihren Einfluss auf das private und öffentliche Wohlergehen aufzuzeigen. Fragen wir einmal ganz einfach, wie es um die Sicherheit des Eigentums, des Ansehens, ja des Lebens bestellt wäre, wenn die Eide, die in den Gerichtshöfen die Instrumente der Untersuchung bilden, nicht mehr auf dem Gefühl für die religiöse Verpflichtung beruhten? Und seien wir vorsichtig mit der Annahme; die Sittlichkeit könne auch ohne Religion aufrechterhalten werden. Welchen Einfluss man bei gewissen Menschen auch immer der höheren Bildung zugestehen mag, Vernunft und Erfahrung verbieten uns, damit zu rechnen, dass sich ‚National morality‘ ohne religiöse Grundsätze durchsetzen könne“.53 50

Vgl. François-Alphonse Aulard: Histoire politique de la révolution française : origines et développement de la démocratie et de la république (1789-1804). Paris, 5. Aufl., 1913, S. 474. 51 Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2, a.a.O., S. 43. Siehe auch: Agnès Antoine: L’Impensé de la démocratie. Tocqueville, la citoyenneté et la religion. Paris 2003. 52 Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1, a.a.O., S. 444. 53 Robert N. Bellah: Zivilreligion in Amerika [1967], in: Heinz Kleger/Alois Müller (Hg.): Religion des Bürgers. Zivilreligion in Amerika und Europa. Münster, 2. Aufl., 2004, S. 19-41, S. 24.

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Ohne Religion würde das für das Zusammenleben notwendige Vertrauen entschieden geschwächt werden. Tocqueville erwähnt außerdem mit Staunen eine Episode, die er in den USA erlebte. Der Vorsitzende eines US-Gerichts weigerte sich, den Eid eines Zeugens entgegenzunehmen, der vorher erklärt hatte, er glaube nicht an die Existenz Gottes und an die Unsterblichkeit der Seele, mit der Begründung, der Zeuge sei aufgrund dieser Aussage völlig unglaubwürdig. Zeitungen hätten über diesen Vorfall kritiklos berichtet.54 Auch in Europa hat man lange den religiösen Glauben für den Garanten einer friedlichen, da sittlichen Koexistenz gehalten. Der frühere Theologiestudent Hegel lobte Kant dafür, dass er den Glauben an Gott und an die praktische Vernunft eng miteinander verband. Die Religion sei die Basis der Sittlichkeit und des Staates. Er stellte fest: „Es ist der ungeheure Irrtum unserer Zeiten gewesen, diese Untrennbaren als voneinander trennbar, ja selbst als gleichgültig gegeneinander ansehen zu wollen. So ist das Verhältnis der Religion zum Staate so betrachtet worden, dass dieser für sich sonst schon und aus irgendeiner Macht und Gewalt existiere und das Religiöse als das Subjektive der Individuen nur zu seiner Befestigung etwa als etwas Wünschenswertes hinzuzukommen hätte oder auch gleichgültig sei und die Sittlichkeit des Staates, d. i. vernünftiges Recht und Verfassung für sich auf ihrem eigenen Grunde feststehe.“55

Selbst in den Anfängen der antiklerikalen französischen Dritten Republik wurden die Lehrer vom Staat dazu verpflichtet, im Rahmen des Moral- und Staatsbürgerkundeunterrichts, der seit 1882 auf Initiative der katholischkritischen Republikaner in öffentlichen Schulen als Ersatz für den früheren Moral- und Religionsunterricht eingeführt worden war, ihre Schüler an die „Pflichten vor Gott“ zu erinnern.56 Allerdings zeugte gerade die Einführung des neuen Unterrichtsfachs in den Schulen der Republik von einer schleichenden Entwicklung in Richtung Abschaffung des religiösen Substrats der Moral: Beeinflusst vom Positivismus und Szientismus wurden die Stimmen immer lauter, die nach dem Entwurf einer universalistischen humanistischen Moral verlangten, die eigenständig und ursprünglich gegenüber den ethischen Vorstellungen der einzelnen Religionen sein sollte. Vor allem die Publizisten der Zeitschrift „La revue de philosophie positive“ bemühten sich, eine solche Moral auf der Grundlage neuer wissenschaftlicher Errungenschaften zu entwerfen. So sollte auch die letzte Rechtfertigung eines Bezugs zur Religion in der öffentlichen Sphäre aus der Welt geschaffen werden. Die Religion hatte in den Augen vieler linker Republikaner jegliche öffentlich anerkannte Zweckdienlichkeit verloren. Der Entwurf einer rein empirischen bzw. positivistischen Grundlage der Moral ist jedoch kein leichtes Unterfangen, wie der Philosoph der sog. „Ideenkräfte“ („idéesforces”), Alfred Fouillée, ein Anhänger eines spiritualistischen Positivismus à la 54

Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1, a.a.O., S. 442. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III im Grundrisse [1830], in: Werke in 20 Bänden und Register, Bd. 10. Frankfurt/M. 1970, S. 356. 56 Vgl. Jean Baubérot: Le Protestantisme doit-il mourir ? Paris 1988, S. 64. 55

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Wilhelm Wundt, in Anlehnung an Schopenhauer 1883 zugeben musste.57 Die Moralphilosophie kennt heute mehrere Versuche, die Moral ohne Bezug zur Religion zu begründen, so die funktionalistische Teleologie des Utilitarismus oder den Kantschen kategorischen Imperativ. Auch Psychologen und Soziologen haben sich bemüht, Moral und Ethik eine nicht unmittelbar metaphysische Grundlage zu verleihen. Das Scheitern der modernen Moralphilosophien, Grundlagen zu liefern, wurde allerdings schon von Nietzsche erkannt. Heute beschreibt Alasdair MacIntyre die moderne Sprache der Moral schließlich als ein Trümmerfeld von Bruchstücken aus alten Moraltraditionen ohne eigene Konsistenz.58 Nur noch der Emotivismus bzw. der Werterelativismus würden heute herrschen. Neben Kommunitariern wie MacIntyre und Martha Nussbaum, welche die Grundlage der Moral aus der antiken Philosophie und/oder aus der christlichen Theologie beziehen wollen, sind es heute vor allem die Vertreter einer neokantischen prozeduralistischen Theorie, die durch den Rekurs auf formale Theorien – Deontologie und Theorien des rationalen Handelns (John Rawls) bzw. Diskurstheorie (Jürgen Habermas) – nach einem, den modernen Menschen überzeugenden Fundament der Ethik suchen. Einige wollen beides tun und kombinieren antike mit modernen Ansätzen, so Eric Weil oder Otfried Höffe. Die Kantsche Deontologie bildet bei Weil keinen Gegensatz zur aristotelischen Teleologie, sondern ist vielmehr ihre notwendige Voraussetzung. Weil braucht Kant, um mit Aristoteles die Ethik denken zu können.59 Ähnliches gilt auch für den Tübinger Philosophen Höffe, der sich in seinen Abhandlungen zur Gerechtigkeit nicht nur auf Hobbes und Kant bezieht, wie es z. B. John Rawls tut, sondern eben auch auf Aristoteles.60 Diese philosophischen Virtuositäten mit hohem Abstraktionsgrad mögen die wenigen Eingeweihten überzeugen, sie können jedoch nur begrenzt die breite Öffentlichkeit erreichen. Dies erklärt die heutige Wiederkehr medienwirksamer Moralprediger, die sich oft – aber nicht immer und nicht nur – auf die Religion berufen. Der konservative US-Politiker William J. Bennett, ein Freund des Republikaners und ehemaligen Sprechers des US-Repräsentantenhauses, Newt Gingrich, behauptet, er könne bei der regelmäßigen Lektüre der Bestsellerliste aus der New York Times erkennen, dass es in den USA erneut eine intensivere Beschäftigung mit Fragen der Religion und der Moral gibt. Als Indiz für diese Entwicklung führt er u. a. den Verkaufserfolg von „The Book of Virtues“, seiner eigenen Anthologie von erbaulichen kurzen Moralgeschichten aus aller Welt, an.61 Obgleich 800 Seiten dick – und wie Bennett selbst betont, ohne ein einziges Bild und ohne Sexstorys – wurde das 1993 erschienene Buch millionenfach verkauft. 57

Vgl. Alfred Fouillée: Critique des systèmes de morale contemporains. Paris 1883, S. VII. Vgl. Alasdair MacIntyre: Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart. Frankfurt/M. 1995, S. 15. 59 Vgl. Yves Bizeul: Moral und Politik bei Eric Weil, in: ders. (Hg.): Gewalt, Moral und Politik bei Eric Weil. Hamburg 2006, S. 131-157, hier S. 141. 60 Vgl. Otfried Höffe: Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Staat und Recht. Frankfurt/M., 2. Aufl., 1994. 61 William J. Bennett (Hg.): The Book of Virtues. A Treasury of Great Moral Stories. New York 1993. 58

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Ähnliche Versuche, das Thema „Tugend“ zu besetzen, findet man in Europa, hier jedoch meist ohne direkten Bezug zum religiösen Glauben. Der französische Philosoph, ehemalige Kommunist und heutige Sorbonne-Professor André Comte-Sponville konnte 1995 in nur acht Monaten 130.000 Exemplare seines eher trockenen Werkes „Petit traité des grandes vertus“ verkaufen.62 In Deutschland hat Ulrich Wickert mit seinem „Buch der Tugenden“ ebenfalls eine große Resonanz gehabt. Wickert stellt am Anfang seines Buches fest: „Tugenden sind modern. Diese Behauptung klingt gewagt, denn wer heute von einem tugendhaften Menschen hört, der glaubt sich ins letzte Jahrhundert zurückversetzt“.63 Er fährt fort: „Wenn die westlichen und östlichen Gesellschaften Ende des 20. Jahrhunderts die Frage nach dem Verbleib ihrer ethischen Werte überprüfen, und zwar anhand der Normen, nach denen sie sich heute richten sollten, so hat dies zwei wesentliche Gründe: Zum einen ist das Abendland in diesem Jahrhundert mit seinen eigenen Normen schändlich umgegangen, zum anderen entfiel mit dem Zusammenbruch des Kommunismus die Ersatzbegründung für das, was als gut oder böse anzusehen war.“64

Die heftigen Debatten ethischer Fragen in Medizin und Biowissenschaften tragen zur wachsenden Bedeutung des religiösen Glaubens in solchen Diskursen bei. Dies hat auch damit zu tun, dass der Mensch mittels der Gentechnologien dabei ist, eine Art Neuschöpfung zu vollziehen. Dass die raschen Fortschritte der Biowissenschaften neue ethische Probleme mit sich bringen, die schnelle Antworten und feste Überzeugungen erfordern und eine langwierige Suche nach Konsens im Rahmen einer Diskursethik überfordern, hat den nach eigenen Aussagen „religiös unmusikalischen“ Jürgen Habermas dazu gebracht, seine eigene Position teilweise zu überdenken. Bei der berühmten Habermas-Ratzinger-Debatte, die am 19. Januar 2004 auf Einladung der Katholischen Akademie Bayern stattfand, wies der Frankfurter Philosoph auf ein vorpolitisches Substrat des demokratischen Rechtsstaats hin. Auch wenn das demokratische Verfahren die Legitimation gemeinsamer Grundwerte erzeugt, sollte in einer „postsäkularen“ Gesellschaft, in der aufgrund der Dominanz des Marktes und der administrativen Macht die gesellschaftliche Integration teilweise versagt, mit kulturellen Quellen „schonend“ umgegangen werden.65 Religiöse Grundbegriffe wie der der „Gottebenbildlichkeit“ sollten von Gläubigen und Ungläubigen in eine säkulare Sprache übersetzt werden.66 Anstelle von „Gottebenbildlichkeit“ lässt sich dann von „Menschenwürde“ sprechen. Zugleich sollte die Gesellschaft von der religiösen „Sensibilität für verfehltes Leben, 62

André Comte-Sponville: Petit traité des grandes vertus. Paris 1995. Ulrich Wickert (Hg.): Das Buch der Tugenden. Ausgewählte Texte aus Philosophie, Literatur, Recht, Soziologie und Politik. München 1995, S. 25. 64 Ebd., S. 30. 65 Jürgen Habermas: Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates?, in: ders./Joseph Ratzinger: Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion. Freiburg i. Br. 2005, S. 15-37, hier S. 32ff. Siehe hierzu auch: Reinhold Esterbauer: Die neue Funktion der Religion. Zu Jürgen Habermas’ Positionierung von Religion im demokratischen Rechtsstaat, in: Österreichisches Archiv für Recht und Religion 53 (2006), S. 2-20. 66 Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, a.a.O., S. 137; Jürgen Habermas: Replik auf Einwände, Reaktion auf Anregungen, in: Rudolf Langthaler/Herta Nagl-Docekal (Hg.): Glauben und Wissen. Ein Symposium mit Jürgen Habermas. Wien 2007, S. 366-414, hier S. 410ff. 63

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für gesellschaftliche Pathologien, für das Misslingen individueller Lebensentwürfe und die Deformation entstellter Lebenszusammenhänge“ zu profitieren wissen.67 In der Religion sieht Habermas weniger „das andere“ der Vernunft, als vielmehr einen Teil der Geschichte der Vernunft. Er behauptet weiterhin, dass der liberale Staat „nicht gleichzeitig von allen Gläubigen erwarten [kann], dass sie ihre politischen Stellungnahmen auch unabhängig von ihren religiösen oder weltanschaulichen Überzeugungen begründen sollen“.68 Diese Forderung könne sich nur „an die Politiker richten, die innerhalb der staatlichen Institutionen der Pflicht zur weltanschaulichen Neutralität unterliegen, also an alle, die öffentliche Mandate einnehmen oder dafür kandidieren“.69 Die Frage nach dem Substrat der Menschenrechte stellt sich heute mit besonderer Dringlichkeit, in einer Zeit, in der Politik erneut als eine besondere Unterkategorie der Ethik wahrgenommen wird. Alain Renaut sieht die Grundlagen der Menschenrechte in der Philosophie des Subjektes vorhanden. Ihre Reaktivierung soll die Idee der Menschenrechte und des Rechtstaats vor der radikalen Dekonstruktionsarbeit eines Michel Foucault bzw. eines Gilles Deleuze und vor dem verbreiteten nietzscheanischen Neovitalismus schützen.70 Die frühere Foucault-Mitarbeiterin Blandine Kriegel setzt sich gegen diese These zur Wehr. Sie stellt fest, dass in der Vergangenheit mit der Idee des Subjektes die Diskriminierung der Völker „ohne Bewusstsein“ und die Beherrschung von Natur und Fremden legitimiert wurden. Weder Spinoza noch Locke haben den Einzelnen als Subjekt gedacht, sondern stets als Mensch. Gerade deshalb haben sie auch weiterhin ältere Naturgesetzlehren vertreten können. Will man heute die Menschenrechte begründen, sollte man nach Kriegel die alte Theorie des Naturgesetzes zum neuen Glanz verhelfen. Die früheren Vertreter der Naturgesetztheorien gingen von der Existenz einer universellen und unveränderbaren menschlichen Natur aus, die so geschaffen wurde, dass sie die Einhaltung bestimmter Anrechte wie die Gleichheit, die Freiheit, die Sicherheit, das Eigentum und das Recht, das Glück zu verfolgen, geradezu erfordert. Es geht dabei nicht um moralische Prinzipien, sondern um die Rechte eines Menschen verstanden als „politisches Lebewesen“. Denkt man die Menschenrechte in solchen Kategorien, ist ein Bezug zur Religion zwar nicht zwingend aber naheliegend, zumal die monotheistischen Religionen eine Anthropologie vertreten, die, wie die Arbeiten von Thomas von Aquin, Averroes oder Maimonides zeigen, mit der starken Konzeption des Guten Aristoteles’ voll kompatibel sind. Man kann aber auch mit Martha Nussbaum, die in ihrem capabilities-approach eine ähnlich geartete Kritik des moralischen Transzendentalismus wie Kriegel vertritt,71 sich unmittelbar auf Aristoteles selbst berufen bzw. eine stark aktualisierte Fassung der Gedanken des Stagiriten liefern.72 67

Habermas, Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates?, a.a.O., S. 31. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, a.a.O., S. 133. 69 Ebd., S. 133f. 70 Alain Renaut: Humanisme ou vitalisme ? (M. Foucault et G. Deleuze), in: ders. (Hg.): Les Philosophies politiques contemporaines. Paris 1999, S. 75-96, hier S. 89. 71 Martha Nussbaum: The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Cambridge 1986, S. 290ff. 72 Martha Nussbaum: Gerechtigkeit oder Das gute Leben. Gender Studies. Frankfurt/M. 1999, S. 45ff. 68

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Letztendlich lassen sich die Menschenrechte in der Postmoderne jedoch am besten durch den Rekurs auf die Philosophie Emmanuel Lévinas’ begründen. Der moralische Imperativ entsteht bei ihm unmittelbar aus dem Antlitz des Anderen, dessen radikale Alterität als Spur der göttlichen Alterität wahrgenommen werden kann.73 Lévinas’ Theorie der Menschenrechte besteht letztendlich aus einer Variation um die Themen „Gottebenbildlichkeit“ und Menschenwürde. Gerade die Würde des Menschen ist ein Gedanke, der für die Bildung einer „anständigen Gesellschaft“ und für jede Art von Menschenrechtslehre von zentraler Bedeutung ist.74

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Emmanuel Lévinas: Die Menschenrechte und der gute Wille, in: ders.: Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen. München/Wien 1995, S. 252-256, hier S. 256. Siehe hierzu weiterhin: Yves Bizeul: Droits de l’homme, Etat de droit et „postmodernité“, in: Jakob Rösel/Trutz von Trotha (Hg.): The Reorganisation or the End of Constitutional Liberties? La réorganisation ou la fin de l’état de droit ? Köln 2005, S. 90-111, hier S. 103f. 74 Vgl. Avishai Margalit: Politik der Würde. Über Achtung und Verachtung. Berlin 1997.

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4.1 Die politische Theologie Auf der Schwelle zwischen religiösem und politischem Glauben stehen die rechtlichen und philosophischen Überlegungen zur politischen Theologie sowie die verschiedenen Ausformungen der sog. „Zivilreligion“. „Politische Theologie“ lässt sich mit Siegfried Wiedenhofer als „Ineinander von Religion und Politik“ definieren. Sie kann je nachdem eine „Theologisierung der Politik“ oder umgekehrt eine „Politisierung der Religion“ sein.1 In der Antike zeugte die theologia civilis von der Inanspruchnahme der Religion durch die Politik zu eigenen Zwecken. Sie hatte damals verschiedene Gestalten: die „theologische Transfigurationen höchst weltlicher Mächte und Erscheinungen, [der] Ausdruck heidnisch-numinoser Selbstvergötterung, [die] Symbole einer in sich verkehrten und verfangenen Weltlichkeit“.2 Mit der Entzauberung der Welt setzte anstatt des Nutzbarmachens der Religion seitens der Politik ein Prozess des Religiöswerdens des Politischen ein. Gerade dieser Prozess war Gegenstand der Analysen Carl Schmitts und Eric Voegelins zur politischen Theologie. Schmitt wollte mit diesem Konzept auf die Übertragung der Unbedingheit des religiösen Glaubens auf das juristische und politische Denken ab der Frühen Neuzeit hinweisen.3 Er ging in Anlehnung an Hans Kelsen4 von der Feststellung aus, dass alle wichtigen Begriffe der modernen Staatslehre säkularisierte theologische Begriffe sind, nicht „nur ihrer historischen Entwicklung nach, weil sie aus der Theologie auf die Staatslehre übertragen wurden, indem zum Beispiel der allmächtige Gott zum omnipotenten Gesetzgeber wurde, sondern auch in ihrer systematischen Struktur, deren Erkenntnis notwendig ist für eine soziologische Betrachtung dieser Begriffe“.5 So haben die französischen Könige vom 13. bis zum 15. Jahrhundert aufgrund der ständigen Auseinandersetzungen mit der päpstlichen Macht die Lehre der plenitudo regiae potestatis nach dem Muster der plenitudo potestatis des Papstes vertreten. Dies hat Jean Bodin dazu gebracht, von einer unteilbaren Souveränität (majestas) des Staates zu sprechen. Diese Lehre wiederum entstand auf der Grundlage einer Neudeutung 1

Siegfried Wiedenhofer: Politische Theologie. Stuttgart 1976, S. 11. Hans Maier: Gesammelte Schriften, Bd. 2. Politische Religionen. München 2007, S. 19. 3 Bakunin hat den Begriff „politische Theologie“ geprägt. Die Kritik an der Religionsbekämpfung der Pariser Kommunarden vom italienischen Republikaner und Nationalisten Guiseppe Mazzini wurde von ihm abfällig als „politische Theologie“ bezeichnet. Vgl. Henning Ottmann: Politische Theologie als Begriffsgeschichte, in: Volker Gerhardt: Der Begriff der Politik, Bedingungen und Gründe politischen Handelns. Stuttgart 1990, S. 169-188. 4 Nach Kelsen gibt es eine weitgehende Analogie „zwischen der Begrifftechnik des Staatsrechts und jener der Theologie“ sowie zwischen der „logischen Struktur“ des Staats- und Gottesbegriffes. Vgl. Hans Kelsen: Das Problem der Souveränität und die Theorie des Völkerrechts [1920]. Aalen 1960, S. 21. 5 Carl Schmitt: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität [1922]. Berlin, 7. Aufl., 1996, S. 43. 2

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der Formel des römischen Rechts „Princeps legibus solutus“ (Digesten 1,3,31), die Bodin mit „absoluter Gewalt“ wiedergab. Unter Souveränität verstand er „die dem Staat eigene, absolute und zeitlich unbegrenzte Gewalt“.6 Bodins Souveränitätslehre lieferte dem Absolutismus seinen ideologischen Hintergrund. Spinoza hat sie später übernommen und demokratisch gedeutet. Demokratie definierte er als „eine allgemeine Vereinigung von Menschen, die in ihrer Gesamtheit das höchste Recht zu allem hat, was sie vermag. Daraus folgt, daß die höchste Gewalt an kein Gesetz gebunden ist, daß ihr vielmehr alle in jeder Beziehung zu gehorchen haben“.7

Rousseau ließ sich davon inspirieren als er mit Volkssouveränität eine unbegrenzte, unveräußerliche und unteilbare Gewalt assoziierte und den Gemeinwillen unfehlbar und unzerstörbar nannte.8 In einem Brief an den Grafen Mirabeau vom 26. Juli 1767 erklärte er, dass er den Menschen über das Gesetz stellen musste, um Absolutismus und Bürgerkrieg zu verhindern. Dadurch habe er dem willkürlichen Despotismus Tür und Tor öffnen müssen. Um diesen Despotismus erträglich zu machen, würde er sich wünschen, dass der Despot (das Volk) Gott sei („je voudrois que le despote pût être Dieu“).9 Die Übertragung von religiösen Denkkategorien auf die Politik war insofern möglich, als beide Grunddimensionen des menschlichen Lebens eine ähnliche Radikalität aufweisen. Wie das Religiöse besteht nach Carl Schmitt auch das Politische aus einem Ergriffensein durch das Unbedingte – aus einer Urerfahrung quasi-religiöser Natur also. Das politische Engagement erfasse den Menschen ganz und existentiell, da es dabei letztendlich um die Frage des persönlichen und kollektiven Überlebens geht. Auch Schmitts Kriterium des Politischen – die Freund-Feind-Unterscheidung – besitzt eine klare religiöse Dimension.10 Es geht bei diesem Kriterium letztendlich um eine Glaubensentscheidung mit dem äußersten „Intensitätsgrad einer Verbindung oder Trennung, einer Assoziation oder Dissoziation“.11 Sie könne „bis zur Freund-FeindKonstellation des Sündenfalls zurückverfolgt werden, während andererseits der politische Charakter der theologischen Grundentscheidung zwischen Gehorsam und Ungehorsam, zwischen dem Hangen [sic!] an Gott und dem Abfall vom Glauben, zutage liegt“.12 Auch die anthropologische Grundlage von Schmitts Verständnis des Politischen ist durch eine theologische Annahme bestimmt: die Gefährlichkeit des Menschen als Folge seiner moralischen Schlechtigkeit und nicht – wie Hobbes behauptete – einer 6

Jean Bodin: Sechs Bücher über den Staat [1576], Buch I. München 1981, S. 205. Spinoza, Tractatus theologico-politicus, a.a.O., S. 478f. 8 Jean-Jacques Rousseau: Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts [1762], in: ders.: Sozialphilosophische und Politische Schriften. München 1981, S. 267-390, S. 288ff. u. S. 357ff. 9 Jean-Jacques Rousseau: Correspondance. Lettre DCCLXXXI à M. le Marquis de Mirabeau [26. Juli 1767], in: Œuvres complètes, Bd. 24. Paris 1826, S. 170-176, hier S. 174. 10 Vgl. Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen [1927, 1932, 1933]. Berlin 1963. 11 Heinrich Meier: Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie. Stuttgart/Weimar 1994, S. 112. 12 Ebd. 7

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animalischen, d. h. natürlichen und deshalb auch unschuldigen „Bosheit“.13 Schmitts Plädoyer für die Dezision in der Politik bildet ferner das Pendant zur existenziellen Entscheidung des Glaubens. Folgerichtig sieht er in aller Politik einen metaphysischen Kern.14 Souveräne Dezisionen der Politik gleichen Schöpfungen ex nihilo und können daher niemals an Gottes Gebot oder an das Naturrecht gebunden sein. Die quasireligiöse Radikalität von Politik äußert sich in Schmitts Thesen zum Ausnahmezustand mit besonderer Deutlichkeit. Der Ausnahmezustand sei die säkulare Entsprechung des religiösen Wunders.15 Schmitt beruft sich gern auf die politische Theologie der Gegenrevolution, vor allem auf Juan Donoso Cortés, der in Anlehnung an Proudhon behauptet, dass jede große politische Frage „stets auch eine große theologische Frage“ in sich bergen würde.16 Der dualistische Charakter des Verständnisses des Politischen Carl Schmitts hängt zwar vor allem mit seinem „Anti-Monotheismus“ (Jürgen Manemann) mit gnostischer Grundierung zusammen.17 Er lässt sich aber auch durch die spannungsvollen Verhältnisse der Weimarer Republik erklären. Schmitt schrieb nicht nur in einer Zeit der wirtschaftlichen Krise, sondern auch in einer Periode gewaltsamer politischer Auseinandersetzungen zwischen Parteien mit gegensätzlichen Weltanschauungen. Dass das soziale Umfeld die Gedankenwelt eines Autors nicht vollständig erklärt, zeigen Eric Voegelins Betrachtungen zur politischen Theologie. Auch Voegelin hat die Gewaltsamkeit der Weimarer Republik erlebt. Seine politische Theologie zielte jedoch nicht auf eine Legitimation des Dezisionismus, in der der Mensch die Stelle des Schöpfergottes übernimmt. Sie ist im Gegenteil als Kritik solcher Vorstellungen zu verstehen. Voegelin war der Ansicht, die allmähliche Säkularisierung habe zu einem für das Überleben der Menschheit gefährlichen Ordnungsschwund geführt. Um die Welt zu verändern, hat man auf die menschliche Tatkraft, die virtù, wie Niccolò Machiavelli sie nannte, gesetzt. Sie sollte das weibliche, d. h. das Natürliche in der Welt, die schicksalhafte Göttin Fortuna, bezwingen. Ähnliches dachte Immanuel Kant, als er in der dritten These der „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ von 1784 schrieb: „Die Natur hat gewollt, daß der Mensch alles, was über die mechanische Anordnung seines tierischen Daseins geht, gänzlich aus sich selbst herausbringe, und keiner anderen Glückseligkeit, oder Vollkommenheit, teilhaftig werde, als die er sich selbst, frei von Instinkt, 13

Vgl. Leo Strauss: Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen [1932], in: Heinrich Meier (Hg.): Carl Schmitt, Leo Strauss und „Der Begriff des Politischen“. Zu einem Dialog unter Abwesenden. Mit Leo Strauss’ Aufsatz über den „Begriff des Politischen“ und drei unveröffentlichten Briefen an Carl Schmitt aus den Jahren 1932/33. Stuttgart 1988, S. 97-125, hier S. 117. 14 Schmitt, Politische Theologie, a.a.O., S. 55. 15 Ebd., S. 43. 16 Juan Donoso Cortés: Werke, Bd. 1. Essay über den Katholizismus, den Liberalismus und den Sozialismus und andere Schriften aus den Jahren 1851 bis 1853. Weinheim 1989, S. 5. Cortés zitiert am Anfang dieses Essays den Satz Proudhons: „Es ist auffallend, daß wir im Hintergrund unserer Politik stets auf die Theologie stoßen“. Vgl. Pierre Joseph Proudhon: Bekenntnisse eines Revolutionärs. Um zur Geschichtsschreibung der Februarrevolution beizutragen [1849]. Reinbek bei Hamburg 1969, S. 131. 17 Vgl. Jürgen Manemann: Carl Schmitt und die Politische Theologie. Politischer Anti-Monotheismus. München 2002, S. 167-200.

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durch eigene Vernunft, verschafft hat. Die Natur tut nämlich nichts überflüssig, und ist im Gebrauche der Mittel zu ihren Zwecken nicht verschwenderisch. Da sie dem Menschen Vernunft und darauf sich gründende Freiheit des Willens gab: so war das schon eine klare Anzeige ihrer Absicht in Ansehung seiner Ausstattung. Es sollte nämlich nun nicht durch Instinkt geleitet, oder durch anerschaffene Kenntnis versorgt und unterrichtet sein; er sollte vielmehr alles aus sich selbst herausbringen.“18

Nach Voegelin haben schon die protestantischen Puritaner eine verhängnisvolle „Immanentisierung des eschaton“ eingeleitet. Allerdings haben sich die puritanischen Anhänger einer „gnostischen Revolution“ noch zuallererst als Christen verstanden und waren deshalb nur vorsichtige Erneuerer.19 Es sind vor allem die Geschichtsphilosophen, die den wichtigsten Beitrag zum Siegeszug des gnostischen Programms geleistet haben. Sie behaupteten, über ein Wissen vom Ablauf der Geschichte von Alpha bis Omega zu verfügen. Eine solche große Erzählung, die von Voegelin „Historiogenesis“ genannt wird,20 findet man schon ansatzweise im Altertum. Sie erhielt jedoch erst bei Hegel, Marx und Comte ihre vollendete Form. Sie alle entwarfen Spekulationen „über den Ursprung von gesellschaftlicher Ordnung“ bzw. über einen absoluten Ursprung der aktuellen politischen Gemeinschaft21 und verkündeten die Geschichte „von Anfang bis Ende mit Endgültigkeit“.22 Zum neuen Gnostizismus gehören neben dem Marxismus auch der Progressivismus, der Positivismus und der Szientismus.23 Die Religion kann laut Voegelin ein effektives Bollwerk gegen den verhängnisvollen Versuch bieten, die Natur des Seins vollständig zu erklären, um es vollständig zu verändern und so auch gründlich zu gefährden. Die angelsächsischen Gesellschaften konnten erfolgreich gegenüber dem Totalitarismus Widerstand leisten, weil sie durch die dort noch lebendige Religion vor den politischen Ersatzreligionen geschützt wurden.24 Der religiöse Glaube hat sich dort als Korrektiv für die Radikalität mancher politischer Überzeugungen erwiesen. Heute werden von Seite der religiösen Gemeinschaften ethische Richtlinien für die Forschung erwartet. Zwar gab es Zeiten, in denen die Religion durch totalitäre Bewegungen instrumentalisiert wurde, oft hat sie jedoch deren Verbreitung verhindert oder zumindest gebremst und sich als Gegenspieler profiliert. Obwohl der Papst selbst über keine Divisionen verfügen konnte, hat er durch sein Amtscharisma einen wichtigen Beitrag zur Destabilisierung der kommunistischen Regime geleistet. Die Theorie Voegelins ist oft kritisiert worden. Sie beweist indes, dass gute Kenntnisse über die Religion Voraussetzung für ein tiefgehendes Verständnis von politischen Phänomenen sind. Der Voege18

Immanuel Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht [1784], in: Kants Werke, Bd. VIII. Akademie Textausgabe. Abhandlungen nach 1781. Berlin/New York 1968, S. 15-31, hier S. 19. 19 Eric Voegelin: Die neue Wissenschaft der Politik. Eine Einführung. München 2004, S. 195. 20 Eric Voegelin: Historiogenesis, in: ders.: Anamnesis. Zur Theorie der Geschichte und Politik. München 1966, S. 79-116. 21 Eric Voegelin: Ordnung und Geschichte, Bd. 8. Das Ökumenische Zeitalter. Die Legitimität der Antike. München 2004, S. 86 u. S. 91. 22 Ebd., S. 91. 23 Voegelin, Die neue Wissenschaft der Politik, a.a.O., S. 173. 24 Ebd., S. 188f.

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lin-Schüler Claus-Ekkehard Bärsch hat dies auf die prägnante Formulierung gebracht: „Wer Religion verkennt, erkennt Politik nicht.“25 Die Überlegungen Schmitts und Voegelins zur politischen Theologie beinhalten beide eine fundamentale Kritik der Moderne. Dies ist bei der sog. „appellativen“ politischen Theologie anders. Ernst-Wolfgang Böckenförde unterscheidet zwischen der „juristischen“, der „institutionellen“ und der „appellativen“ politischen Theologie.26 Die „appellative“ politische Theologie will eine theologisch angeleitete politische Handlungslehre liefern, die eine „Begründung und Ausformung des glaubensmotivierten politisch-sozialen Engagements der Christen“ unter den Bedingungen der modernen Gesellschaft darstellt. Sie kritisiert im Namen der Kreuzestheologie die politische Macht und betont den subversiven Charakter der Bibel als „biblia pauperum“.27 In den Ländern der sog. Dritten Welt wird sie „Theologie der Revolution“ bzw. „Theologie der Befreiung“ genannt. Durch die „appellative“ politische Theologie sollen die politischen und ethischen Folgerungen aus dem Glauben für Politik, Gesellschaft und Wirtschaft zur Geltung gebracht werden. Eine solche Theologie hat manche bekannte geistige Führer von Emanzipations- bzw. Befreiungsbewegungen wie Mahatma Ghandi oder Martin Luther King zum Handeln bewegt.28 4.2 Die Zivilreligion Auch die Entstehung von Zivilreligionen ist Folge der Säkularisierung. Sie sollen, wie die antike „theologia civilis“ auch, dazu beitragen, einen religiösen bzw. weltanschaulichen Grundkonsens in einer Zeit pluralistischer und fragmentierter Sinnangebote entstehen zu lassen. Gerade die zunehmende Ausdifferenzierungen des Gesellschaftssystems erfordert laut Niklas Luhmann „eine wachsende Generalisierung der für alle verbindlichen Symbolik“.29 Da dieser Pluralisierungsprozess in der Frühen Neuzeit ansetzte, ist es nicht erstaunlich, dass die ersten Betrachtungen zur Zivilreligion im 17. und 18. Jahrhundert entstanden sind. Zivilreligion wurde zunächst im Sinne eines synkretistischen minimalen Glaubensbekenntnisses, das zum gesellschaftlichen Zusammenhalt beiträgt, verstanden. Der von der Idee einer Überwindung religiöser Fehden besessene Hobbes erwartete von jedem Bürger ein Bekenntnis zu einer einfachen, verbindlichen Glaubensaussage. Um die Existenz eines breiten Konsens im „politischen Körper“ zu sichern, schrumpft bei ihm der für den Staat relevante Teil der Religion auf den kleinsten gemeinsamen Nen25

Claus-Ekkehard Bärsch/Peter Berghoff/Reinhard Sonnenschmidt (Hg.): Wer Religion verkennt, erkennt Politik nicht. Perspektiven der Religionspolitologie. Würzburg 2005. 26 Ernst-Wolfgang Böckenförde: Politische Theorie und politische Theologie. Bemerkungen zu ihrem gegenseitigen Verhältnis, in: Jacob Taubes (Hg.): Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen. München/Paderborn/Wien/Zürich, 5. Aufl., 1985, S. 16-25, hier S. 19. 27 Vgl. Jürgen Moltmann: Politische Theologie, politische Ethik. München/Mainz 1984, S. 67ff. 28 Vgl. Peter Scott/William T. Cavanaugh (Hg.): The Blackwell Companion to Political Theology. Oxford 2004, S. 123-316. 29 Niklas Luhmann: Grundwerte als Zivilreligion. Zur wissenschaftlichen Karriere eines Themas, in: Kleger/Müller (Hg.), Religion des Bürgers, a.a.O., S. 175-194, hier S. 184.

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ner in einer einzelnen Formulierung: „Jesus ist der Christus“.30 Dadurch soll nicht nur der Konkurrenzkampf zwischen imperium und sacerdotium zugunsten der staatlichen Macht beendet werden, sondern auch die Durchsetzung einer die Gesellschaft spaltenden Staatsreligion verhindert werden. Gerade die Allgemeinheit und die Vagheit des einzigen Dogmas der Zivilreligion machen ihn für jeden Christ annehmbar. Jeder kann mit gutem Wissen und Gewissen seine Loyalität zum Staat und zum Souverän kundtun, zumal der Souverän die Ausübung der jeweiligen Konfessionen in der Privatsphäre zu respektieren habe. Tue er dies nicht, sei dennoch Gehorsam angesagt, um Ausschreitungen zu vermeiden. Religion wird durch Hobbes funktionell instrumentalisiert und unmittelbar in den Dienst des Staates und dessen Hauptaufgabe, die Bewahrung des zivilen Friedens, gestellt. Die Hobbessche Strategie erinnert stark an die Konzepte des heutigen angelsächsischen „Modus Vivendi-Liberalismus“. In beiden Fällen soll durch eine dünne Konzeption des Guten ein friedliches Zusammenleben im Pluralismus abgesichert werden. Bruce Ackerman geht noch einen Schritt weiter als Hobbes, wenn er verlangt, der Grundsatz der „Neutralität“ gegenüber jeder Art von Vorstellung des guten Lebens sollte beachtet werden. Zusammen mit den Prinzipien „der Rationalität“ und „der Konsistenz der Argumentation“ soll er die Prozedur der Konsensfindung im liberalen Verfassungsstaat regeln.31 Charles Larmore, der eine ähnliche Position vertritt, betont, dass sich das Prinzip der Neutralität nur auf die kontroversen Konzeptionen des Guten beziehen sollte, nicht jedoch auf alle Werte und Normen.32 Da die Religion zu den kontroversen Konzeptionen des Guten zählt, sollte sie neutralisiert werden. Es stellt sich allerdings die Frage, ob die Theorie der Neutralität selbst nicht eine heimliche dichte Konzeption des Guten voraussetzt. Die Zivilreligion hat eine weitgehende politische Neutralisierung von Religion ohne Verzicht auf ein religiöses Substrat von Ethik und Politik möglich gemacht. Bekanntlich stammt der Begriff „Zivilreligion“ nicht von Hobbes, sondern von Rousseau. Seine Betrachtungen zur „religion civile“ befinden sich im letzten Kapitel in „Vom Gesellschaftsvertrag“.33 Ursprünglich wurden sie jedoch vom Autor auf den Rückseiten der Betrachtungen zum Gesetzgeber verfasst. Der Bezug zwischen Zivilreligion und weisem Gesetzgeber besteht darin, dass das Überleben der vom Gesetzgeber gegründeten Gemeinschaft nur durch die Zivilreligion langfristig abgesichert werden kann. Ferner stellt der Gesetzgeber eine Art Gottersatz dar, der einen religiösen oder quasi-religiösen Glauben fordert. Zwar reicht nach Rousseau der Gesamtwille als 30

Vgl. Michael Großheim: Religion und Politik. Die Teile III und IV des Leviathan, in: Wolfgang Kersting (Hg.): Thomas Hobbes. Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines bürgerlichen und kirchlichen Staates. Berlin 1996, S. 283-316; Klaus-Michael Kodalle: Wahrheit und System. Studien zum Verhältnis von Theologie und Staatsphilosophie bei Thomas Hobbes. München 1972. 31 Bruce Ackerman: Social Justice in the Liberal State. New Haven 1980, S. 4-11. 32 Charles Larmore: Strukturen moralischer Komplexität. Stuttgart/Weimar 1995, S. 58. Eine kritische Auseinandersetzung mit dem liberalen Prinzip der staatlichen Neutralität findet man in: Stefan Huster: Die ethische Neutralität des Staates. Eine liberale Interpretation der Verfassung. Tübingen 2002, S. 80-92; Rainer Forst: Kontexte der Gerechtigkeit. Politische Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus. Frankfurt/M. 1994, S. 55142. 33 Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, a.a.O., S. 380-390.

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Grundlage des Gesetzgebungsprozesses, um die wenigen Gesetze und die alltäglichen politischen Entscheidungen zu legitimieren. Er ist aber in seinen Augen offensichtlich nicht fähig, einen breiten, unerschütterlichen diffusen Support zum politischen System zu erzeugen. Dafür braucht man neben der prozeduralen Legitimation auch eine tiefer verankerte, vorpolitische Legitimität. Da eine besondere institutionelle Religion im Zeitalter des religiösen Pluralismus und der Toleranz dieses Substrat nicht liefern kann, soll die neue politische „religion civile“ diese Funktion erfüllen. Sie dient auch der Absicherung der Moral. Da die Zivilreligion nur aus wenigen Grunddogmen besteht, kann dies geschehen, ohne sonstige religiöse Überzeugungen zu verletzen.34 Rousseau, der Voltaire in einem Brief vom 18. August 1756 vergeblich gebeten hatte, den „Katechismus des Bürgers“ für die zukünftige republikanische Zivilreligion zu verfassen,35 musste letztendlich die Glaubensartikel der neuen Minimalreligion selbst entwerfen. Nach eigenem Bekunden müssen sie „einfach, gering an Zahl, klar im Ausdruck, ohne Erklärungen und Auslegungen sein“.36 Folgende Dogmen wurden hierbei von Rousseau vorgesehen: „Das Vorhandensein einer mächtigen, mit Verstand begabten, wohltätigen, vorausschauenden und fürsorglichen Gottheit, ein künftiges Leben, das Glück der Gerechten, die Bestrafung der Bösen, die Heiligkeit des Gesellschaftsvertrags und der Gesetze: das sind die positiven Dogmen. Was die negativen Dogmen anlangt, so beschränke ich sie auf ein einziges: die Intoleranz; sie gehört zu den Kulten, die wir ausgeschlossen haben.“37

Sie beinhalten nur eine einzige Bestimmung, die nicht bereits in der „Religion des Menschen“ enthalten ist: die Heiligkeit des Gesellschaftsvertrages und der Gesetze. Unter „Religion des Menschen“ („religion de l’homme“) bzw. des Evangeliums, auch natürliche Religion genannt, verstand Rousseau, was er als das wahre Christentum betrachtete. Er unterschied sie von der von ihm verhassten „Religion des Geistlichen“ („religion du prêtre“), die durch eine kirchliche Institution festgelegt wird und von der partikularen, patriotischen Zivilreligion, die er auch als „Religion des Staatsbürgers“ („religion du citoyen“) bezeichnete.38 Obwohl die „Religion des Menschen“ die einzig wahre und natürliche Religion sei, müsse sie durch die zweckmäßige politische „Religion des Staatsbürgers“ vervollständigt werden. Zwar gründe die Zivilreligion auf einer Lüge und könne, wenn sie mit dem Anspruch auf Ausschließlichkeit auftrete, tyrannisch und mörderisch sein.39 Da die wahren Christen dazu geschaffen seien, „Sklaven zu sein“,40 sei es allerdings aus rein praktischen Gründen erforderlich, dass jeder Bürger eine Religion habe, die ihn die Patria und seine eigenen Pflichten gegen-

34

Lelia Pezzillo: Rousseau et le Contrat social. Paris 2000, S. 109. Jean-Jacques Rousseau: Correspondance. Lettre CXII à M. de Voltaire [18. August 1756], in: Œuvres complètes, Bd. 20. Paris, S. 307-333, hier S. 331f. 36 Ebd. 37 Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, a.a.O., S. 389. 38 Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, a.a.O., S. 384f. 39 Ebd., S. 385. 40 Ebd., S. 387. 35

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über dem politischen Körper lieben lasse.41 Dies sei vor allem im Kriegsfall eminent wichtig, wenn die Polis von ihren Mitgliedern das Opfer ihres Lebens verlangen muss. Hier liegt übrigens ein wichtiger Unterschied zu Hobbes’ Theorie. Rousseau weigert sich, den Staatsbürgern das Recht einzuräumen, sich dem sicheren Tod in der Schlacht durch Flucht zu entziehen. Rousseaus Zivilreligion zeigt Ähnlichkeiten zu den totalitären „politischen Religionen“. Sie erfordert eine unerschütterliche Loyalität der Einzelnen zur politischen Gemeinschaft, die bis zum Verlangen ihres heldenhaften Todes gehen kann. Freilich kann der Souverän die einzelnen Bürger nicht zwingen, an das Minimalcredo der Zivilreligion zu glauben, er hat jedoch das Recht, den Ungläubigen aus dem Staat zu verbannen, „nicht deshalb, weil er gottlos ist, sondern weil er sich nicht in die Gesellschaft einfügen will, weil er unfähig ist, aufrichtig die Gesetze, die Gerechtigkeit zu lieben und im Notfall sein Leben seiner Pflicht zu opfern“.42 Der Renitent sollte dann friedlich all sein Hab und Gut mitnehmen dürfen. Wird er aber zum Apostat und Abtrünnigen, weil er sich einmal zur Zivilreligion bekannt hat, aber sein Versprechen nicht hielt, soll er mit dem Tod bestraft werden, denn er habe Hoch- bzw. Landesverrat begangen. Die Ähnlichkeit zwischen Religion und „Zivilreligion“ kommt in dieser Bestimmung besonders klar zum Ausdruck. Früher wurde im Christentum die Apostasie mit der Exkommunikation und im Islam mit dem Tod bestraft. Es kommt nicht dem Souverän (dem Volk), sondern der Regierung als ausführendem Organ zu, einen Einzelnen wegen Nichtaufnahme dieser Lehre zu bestrafen.43 Diese Bestimmung erinnert sehr an die Praxis der Inquisition. Nicht Gott, sondern die Kirche und die weltliche Macht bestraften den Ketzer im Namen Gottes. Während die Zivilreligion bei Hobbes aus einem Minimalbekenntnis zur Hinderung religiöser Auseinandersetzungen besteht, ist sie bei Rousseau der vorpolitische Kitt der politischen Gemeinschaft. Sie stellt das Bindeglied zwischen dem alten religiösen Glauben und der neuen politischen Volkssouveränitätslehre dar. Alexis de Tocqueville fand einen ähnlichen Fixpunkt in der US-Demokratie, allerdings nicht in Form eines Residualbekenntnisses mit Pflichtcharakter, sondern in einem diffusen Glaubenssystem, das eine religiös-politische Dimension vorweist. Die christlichen Konfessionen, die ähnliche Sittenlehren predigen,44 tragen im Staat dazu bei, die Moral abzusichern, wilde revolutionäre Kräfte zu zähmen, die potentiell pathologische zügellose Freiheit einzuschränken, die maßlose Gier nach Reichtum zu dämpfen und das soziale Band zu stärken. Sie dienen nicht nur dem Zusammenhalt einer Gesellschaft, die nicht allein durch das Gesetz der Gleichheit der Bedingungen, sondern auch durch das zersetzende Gesetz des Individualismus regiert wird. Durch die Religion erhält der homo democraticus eine Hoffnung und eine Perspektive. Sie erweist sich daher als eine wichtige gesellschaftliche und politische Triebkraft:

41

Ebd., S. 388. Ebd. 43 Ebd. 44 Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1, a.a.O., S. 438. 42

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„Als einziges unter allen Wesen bekundet der Mensch einen natürlichen Widerwillen gegen das Dasein und ein unermessliches Verlangen, dazusein: er verachtet das Leben und fürchtet das Nichts. Diese verschiedenen Triebe drängen seine Seele unaufhörlich zur Betrachtung einer anderen Welt, und die Religion ist es, die ihn dorthin führt. Die Religion ist also nur eine besondere Form der Hoffnung selbst.“45

Tocqueville lobt die integrative Kraft der staatsfernen, frei schwebenden republikanischen US-Religion und bewertet diese als unentbehrlich für den Erhalt der Demokratie. Sie stabilisiert das politische System und eröffnet ein wahres Außen der Politik, was wiederum – und hier unterscheidet sich Tocquevilles Analyse von der eines Claude Lefort – der Gesamtgesellschaft zugute kommt, zumal die politische Gemeinschaft dadurch nicht allein auf sich selbst bezogen ist und daher keine despotischen Züge entwickeln kann.46 Allerdings fehlt bei Tocquevilles Untersuchung der Rolle der Religion in der USDemokratie eine wichtige Dimension, die im Mittelpunkt der Theorie Rousseaus stand: die legitimatorische Funktion der Religion.47 Gerade diese Dimension wird durch die heutigen Theoretiker der Zivilreligion hervorgehoben. So definiert Martin Honecker Zivilreligion als ein „Geflecht von Symbolen, Ideen und Handlungsweisen, welche gesellschaftliche Institutionen legitimieren sollen“.48 Sie trägt entschieden dazu bei, einen diffusen Support zu erzeugen, der nicht nur aus positiven Erfahrungen mit der Politik oder aus einer moralischen Übereinstimmung mit dem politischen System besteht, sondern auch aus geteilten Grundüberzeugungen, die sowohl religiöser als auch politischer Natur sind und nicht selten ritualisierte Handlungen erzeugen. Was die Zivilreligion legitimiert, ist indes nicht eine bestimmte Politik, sondern das politische System selbst. Das Beispiel Martin Luther Kings zeigt, dass Bürgerrechtler das demokratische System der USA keineswegs gefährden, sondern vielmehr festigen. Die Zivilreligion erfüllt gleich mehrere Funktionen: Sie integriert, legitimiert das politische System, garantiert die Liberalität des Staates,49 bietet eine Alternative zur Staatsreligion, verhindert die Repolitisierung der Religionsgemeinschaften und sorgt für den Erhalt des religiösen Pluralismus. Allerdings ist die Zivilreligion nicht nur ein Instrument der Legitimation, sondern immer wieder auch der politischen Instrumentalisierung. Schon die Ermordung und Vertreibung der amerikanischen Ureinwohner wurde durch den Vergleich der amerikanischen Siedler mit dem biblischen Volk Israels erleichtert. Außerdem haben sich „imperialistische Abenteurer“ immer wieder auf die Vorstellung der manifest destiny der

45

Ebd., S. 447f. Vgl. Jean-Michel Besnier: Tocqueville et la démocratie. Egalité et liberté. Paris 1995, S. 70f.; Jacques Rollet: Tocqueville. Paris 1998, S. 60f. 46 Vgl. Pierre Manent: Tocqueville et la nature de la démocratie. Paris, 2. Aufl., 1993, S. 133 u. S. 148. 47 Vgl. Helmut Dubiel: Zivilreligion in der Massendemokratie?, in: Soziale Welt 2 (1990), S. 125-143, hier S. 126. 48 Martin Honecker: Eschatologie und Zivilreligion. Marginalien zu zwei strittigen Theologumena, in: Evangelische Theologie 50 (1990), S. 40-55, hier S. 44. 49 Vgl. Hermann Lübbe: Staat und Zivilreligion. Ein Aspekt politischer Legitimität, in: Kleger/Müller (Hg.), Religion des Bürgers, a.a.O., S. 195-220, hier S. 209.

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USA berufen.50 So begründete Präsident McKinsey die Annexion der Philippinen 1898 mit dem Bibelspruch: „Macht Euch die Erde Untertan“. Der frühere Staatspräsident George W. Bush betrachtete die USA als ein Land mit einer universellen politischen Mission, dessen Schicksal es ist, weltweit Freiheit und Demokratie zu exportieren. Am 4. Juli 2001 stellte er fest: „And through great evils would linger, the world would never be the same after July 4, 1776. A wonderful country was born, and a revolutionary idea sent forth to all mankind [...]“51 Nach dem 11. September begründete Bush die Notwendigkeit kriegerischer Handlungen wie folgt: „America has always had a special mission to defend justice and advance freedom around the world. [...] We did not ask for this mission, but we will fulfill it.“52 Die Zivilreligion beinhaltet aber auch prophetische und millenaristische Elemente, die Bürgerrechtler gegen eine bestimmte Politik – nicht aber gegen das politische System selbst – anwenden können. Ein bekanntes Beispiel dafür ist die Predigt Martin Luther Kings Jr. „I have a dream“. Der Bürgerrechtskämpfer und Geistliche träumte, „daß sich eines Tages auf den roten Hügeln von Georgia die Söhne früherer Sklaven und die Söhne früherer Sklavenhalter gemeinsam an den Tisch der Brüderlichkeit setzen können“. Er berief sich auf das Bild des letzten Abendmahls, bei dem Jesus seine Widerankunft verkündete. Bei den US-Vorwahlen 2008 wurde der demokratische Kandidat Barack Obama überraschenderweise so erfolgreich, dass die Wochenschrift „Der Spiegel“ von einem „Messias-Faktor“ sprach.53 Die Zivilreligion, verstanden als System religiöser Bestandteile innerhalb einer weitgehend säkularisierten und pluralistischen politischen Kultur, ist mittlerweile Gegenstand zahlreicher Untersuchungen in verschiedenen Ländern geworden. Bekannt sind vor allem die Analysen Robert Bellahs und seines Teams zum Thema in den USA.54 Bellah stellt fest, dass die geschichtliche Vergangenheit der USA von Anfang an im Lichte einer Transzendenz reflektiert wurde.55 Die „one nation under God“ soll ursprünglich aus einem Bund (covenant) Gottes mit seinem „Volk von Auserwählten“ entstanden sein. Die Fahrt über den Atlantik wurde von den Puritanern als „Durchquerung des Roten Meeres“ gedeutet und die Pilgrim Fathers betrachteten sich als neues Volk Israel, ihr Vaterland als das „gelobte Land“. Die amerikanische Verfassung und die Unabhängigkeitserklärung wurden als „Tafeln des Dekalogs“ und George Washington als „amerikanischer Moses“ angesehen.56 Solche Überzeugungen prägen nach Bellah die amerikanische Politik bis heute. Nicht zufällig sprach Bill Clinton in seiner 50

Ebd., S. 34. Petra Geisperger: In göttlicher Mission. Die amerikanische Zivilreligion in den Reden von George W. Bush. Marburg 2006, S. 42. 52 Ebd., S. 51. 53 Vgl. Titelseite „Der Spiegel“ vom 11.02.2008. 54 Bellah, Zivilreligion in Amerika, a.a.O.; ders.: Die Religion und die Legitimation der amerikanischen Republik, in: Kleger/Müller (Hg.), Religion des Bürgers, a.a.O., S. 42-63; ders. u. a.: Gewohnheiten des Herzens. Individualismus und Gemeinsinn in der amerikanischen Gesellschaft. Köln 1987. 55 Zivilreligion ist „that religious dimension […] in the life of every people, through which it interprets its historical experience in the light of transcendent reality“. Vgl. Robert N. Bellah: The Broken Covenant: An American Civil Religion in Time of Trial. New York 1975, S. 3. 56 Rolf Schieder: Civil Religion. Die religiöse Dimension der politischen Kultur. Gütersloh 1987, S. 57. 51

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ersten großen programmatischen Rede als Präsidentschaftskandidat am 23. Oktober 1991 in Washington D.C. von einem „New Covenant“ zwischen Regierung und Volk: „Vor über zweihundert Jahren entwarfen unsere Gründungsväter den ersten Sozialpakt zwischen Regierung und Volk, nicht nur zwischen Herren und Königen. Vor mehr als hundert Jahren gab Abraham Lincoln sein Leben dahin, um die durch diesen Pakt geschaffene Union zu retten. Vor sechzig Jahren erneuerte Präsident Roosevelt dieses Versprechen mit einem New Deal, der im Austausch für harte Arbeit neue Chancen bot. Heute müssen wir einen Neuen Bund schließen, um das zerschlissene Band zwischen dem Volk und seiner Regierung zu reparieren und zu unseren Grundwerten zurückzufinden [...]“57

Die Zivilreligion half der Gesellschaft, die sog. drei „Zeiten der Bewährung“ in der Geschichte der USA zu bewältigen: Den Kampf um die Unabhängigkeit, den Bürgerkrieg sowie die damit verbundene Auseinandersetzung um die Rechtfertigung der Sklaverei und die Auseinandersetzung der 1960/70er Jahre um ein verantwortungsvolles Handeln „in einer revolutionären Welt, einer Welt, die viele der materiellen und geistigen Dinge zu erlangen sucht [...]“.58 Aus den ersten beiden Bewährungsproben sind die meisten Hauptsymbole der amerikanischen Zivilreligion hervorgegangen. So spielen seit Ende des Bürgerkrieges die Metaphern von „Tod“, „Opfer“ und „Wiedergeburt“ der Nation eine zentrale Rolle in den USA. Bei der dritten Auseinandersetzung wurde jedoch nach Bellah der gesellschaftliche Konsens gebrochen. Das Auflösen des gemeinsamen politischen Glaubens während des Vietnamkriegs veranlasste ihn, die Zivilreligion als eine „leere und zerbrochene Hülle“ zu bezeichnen.59 Diese Ansicht ist insofern verkehrt, als es in der Geschichte der USA zwar immer wieder Zeiten des Selbstzweifels gab, die Zivilreligion diese Zweifel jedoch stets überdauerte. Auch wenn die US-amerikanische Zivilreligion hauptsächlich aus jüdischchristlichen Elementen besteht, ist sie weder mit dem Judentum noch mit dem Christentum gleichzustellen. Sie hat „ihre eigenen Propheten und ihre eigenen Märtyrer, ihre eigenen Feiertage und Heiligtümer, ihre eigenen feierlichen Rituale und Symbole“60 und ist „unitarisch“, nicht christlich. Gott und nicht Jesus Christus kommt in den Antrittsreden der US-Präsidenten vor. Der Gott der Zivilreligion ist aber auch vom „Uhrmacher-Gott“ der Deisten zu unterscheiden. Er mischt sich in die Geschichte des Landes ein und schützt Amerika. Die heutige Zivilreligion in den USA besteht immer weniger aus Einzelteilen einer einzigen Erlösungsreligion, auch wenn die calvinistische und puritanische Ausformung des Christentums der US-Zivilreligion immer noch eine besondere Ausprägung gibt. In der hypermodernen multireligiösen US-Gesellschaft ist die Zivilreligion differenzierter geworden. Davon zeugen z. B. die Reden des schwarzen Gründers der Bewegung „Nation of Islam“, Louis Farrakhan. Otto Kallscheuer spricht in diesem Zusammenhang von einer Art „antagonistische[r] Negativkopie der amerikanischen Zivilreligion: eine synkretistische Mischung aus verschiedenen Sym57

Zitiert nach: Otto Kallscheuer: Gottes Wort und Volkes Stimme. Glaube, Macht, Politik. Frankfurt/M. 1994, S. 138f. 58 Bellah, Zivilreligion in Amerika, a.a.O., S. 35ff. 59 Bellah, The Broken Covenant, a.a.O., S. 143. 60 Ebd., S. 38.

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bolen, Stilelementen und narrativen Bruchstücken des Islam mit Elementen des amerikanischen Traumes“.61 Die Kritiker Bellahs weisen auf die Vielfalt der Gruppen, die in einem pluralistischen Staat wie den USA ihre eigene Zivilreligion pflegen können, hin.62 Trotz unterschiedlicher Interpretationsmuster ist in den USA allerdings ein gemeinsamer Deutungsrahmen vorhanden, der völlig unterschiedliche Versionen der Zivilreligion verhindert. Nicht nur in den USA lässt sich eine Zivilreligion nachweisen. Da nach dem Zweiten Weltkrieg in (West-)Deutschland die Theorien des Rechtsstaats und des liberalen Verfassungsstaat vorherrschend waren, ist es nicht verwunderlich, dass die Zivilreligion dort weniger politisch als rechtlich verstanden wird.63 Nach Hermann Lübbe ist Zivilreligion „das Ensemble derjenigen Bestände religiöser Kultur, die in das politische System faktisch oder gar förmlich-institutionell wie im religiösen Staatsrecht, integriert sind, die somit auch den Religionsgemeinschaften nicht als ihre eigene interne Angelegenheit überlassen sind, die unbeschadet gewährleisteter Freiheit der Religion die Bürger unabhängig von ihren konfessionellen Zugehörigkeitsverhältnissen auch in ihrer religiösen Existenz an das Gemeinwesen binden und dieses Gemeinwesen selbst in seinen Institutionen und Repräsentanten als in letzter Instanz religiös legitimieren, das heißt auch im religiösen Lebensvollzug anerkennungsfähig darstellen“.64

Zivilreligion besteht in der Bundesrepublik in erster Linie aus der „Erwähnung Gottes als letzter Verantwortungsinstanz des deutschen Volkes in Verfassungspräambeln“ und aus der verfassungsrechtlich vorgeschriebenen „Regelform der Amtseide mit ihrer religiösen Schlussbetrachtung“.65 Folgerichtig haben sich viele deutsche Politiker für einen Gottesbezug in der gescheiterten EU-Verfassung ausgesprochen. Die Zivilreligion spielt aber in Deutschland auch eine wichtige Rolle bei öffentlichen Anlässen, so bei Gedenkfeiern, Weihnachtsansprachen, Volkstrauertagen, Verfassungsfeiern oder wenn sich Staatsrepräsentanten bei kirchenhistorischen Jubiläen auf Gott und die Gewissenspflicht ihm gegenüber beziehen.66 Die Zivilreligion stellt sich in Frankreich völlig anders dar. Aufgrund der Bedeutung des (Verfassungs-)Prinzips der Laizität besteht sie dort aus einem Mix aus religiösen und weltanschaulichen Bestandteilen. Dies ist möglich, da laut Niklas Luhmann Zivilreligion nicht nur aus Mindestelementen des religiösen, sondern auch des quasireligiösen Glaubens, für den „man bei allen Mitgliedern der Gesellschaft Konsens unterstellen kann“, besteht.67 Jean-Paul Willaime hat die von den Republikanern entworfene, laizistische französische „Zivilreligion“, die neben der aus dem Katholizismus 61

Kallscheuer, Gottes Wort und Volkes Stimme, a.a.O., S. 146. Vgl. Marcela Cristi: From Civil to Political Religion. The Intersection of Culture, Religion and Politics. Waterloo (Ont.) 2001, S. 69-78. 63 Vgl. Wolfgang Vögele: Zivilreligion in der Bundesrepublik Deutschland. Gütersloh 1994. 64 Hermann Lübbe: Religion nach der Aufklärung. Graz/Wien/Köln 1986, S. 321. 65 Ebd., S. 310. 66 Ebd. 67 Luhmann, Grundwerte als Zivilreligion, a.a.O., S. 175. 62

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entstandenen religiösen Zivilreligion bestehen soll, detailliert dargestellt.68 Er weist auf die enge Vermischung laizistischer und katholischer Grundmuster hin. So hat trotz der Versuche, während der Französischen Revolution die Zeit zu laizisieren – der christliche bzw. katholische Kalender bis heute überdauert. Dies gilt auch für zahlreiche religiöse Symbole (Notre-Dame de Paris, die Kathedrale von Chartres usw.) und religiöse Zeremonien, so z. B. bei der Beisetzung öffentlicher Persönlichkeiten. Darüber hinaus denken die meisten französischen Laizisten in Kategorien, die ursprünglich vom Katholizismus geprägt wurden. Der Vorsehungsstaat ist für sie eine Art Pendant der früheren allmächtigen katholischen Kirche. Er sollte – einer modernen laizistischen Inquisition gleich – die religiösen Sekten verfolgen und neue Dogmen durchsetzen. Ferner ist die „Ökumene der Menschenrechte“ fester Bestandteil der französischen „Zivilreligion“. Die Frage stellt sich jedoch, ob wir es hier mit einer echten Zivilreligion zu tun haben oder nicht vielmehr mit dem Ansatz einer „politischen Religion“ samt eigener Symbolik. Ähnliches gilt auch für den Kemalismus in der Türkei. Diese laizistische Staatsideologie ist dort schon seit mehreren Jahrzehnten nicht mehr konsensfähig, sondern nur eine mögliche Position in einem harten Kampf um die Deutungsmacht. Aber selbst in seiner Blütezeit war der Kemalismus – trotz der gegenteiligen Behauptung Markus Dreßlers69 – keine echte Zivilreligion, sondern diente der Kontrolle des Islam, der von den politischen und militärischen Machthabern als potentielle Gefahr des neuen republikanischen Nationalstaates angesehenen wurde. Der Kemalismus ist eine besondere Ausformung der politischen Religion des Nationalismus. Davon zeugt u. a. die Tatsache, dass es das Militär ist, das sich bis heute für den Schutz der Laizität verantwortlich fühlt. Wenn es in der Türkei den Träger einer Zivilreligion gibt, dann ist es der Islam, zumal er dort die Gestalt eines „nationales Kulturgutes“ vorweist.70 Da die Zivilreligion das Ergebnis von Säkularisations- und Ausdifferenzierungsprozessen ist, bereitet es auch Schwierigkeiten, mit Mathias Hildebrandt den Schintoismus als japanische Zivilreligion zu betrachten.71 Vielmehr haben wir es hier mit einer Staatsreligion zu tun, die sich im heutigen politischen System als solche nicht mehr zu erkennen geben kann.

68

Jean-Paul Willaime: Zivilreligion nach französischem Muster, in: Kleger/Müller (Hg.), Religion des Bürgers, a.a.O., S. 147-174. 69 Vgl. Markus Dreßler: Die civil religion der Türkei. Kemalistische und alevitische Atatürk-Rezeption im Vergleich. Würzburg 1999. 70 Vgl. Agai, Islam und Kemalismus in der Türkei, a.a.O., S. 18; Dreßler, Die civil religion der Türkei, a.a.O., S. 41f. 71 Vgl. Mathias Hildebrandt: Politische Kultur und Zivilreligion. Würzburg 1996, S. 138-200.

5 Ideologie und „politische Religionen“

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5 Ideologie und „politische Religionen“ 5 Ideologie und „politische Religionen“

5.1 Die Ideologie als Täuschung Die Zivilreligion allein war nicht in der Lage, die durch das allmähliche Verschwinden der Religion aus dem öffentlichen Raum noch offene Sinnfrage zu beantworten. Dafür brauchte man den alten religiösen Glauben oder aber – als Alternative – einen neuen (politischen) Glauben in Form von Ideologien und „politischen Religionen“. Wie Roland Barthes in einer Vorlesung am Collège de France 1976-1977 zutreffend bemerkte, hatte damals „in der gesamten Intellektuellenkaste […] der politische Glaube die religiöse Überzeugung abgelöst“.1 Ideologien sind strukturierte und strukturierende Komplexe von Ideen, Idealen, Doktrinen und Symbolen, die das politische Handeln weitgehend bestimmen. In ihnen werden Aussagen über Tatsachen und Werturteile in unzulässiger Weise miteinander vermischt. Ian Adams stellt hierzu fest: „[…] it is precisely the illicit union of fact and value that is essential to ideology’s distinctiveness as a form of thought. It is achieved during the formation of theory, at the stage when concepts are linked together to form a conceptual framework. Within any form of understanding, or individual theory, concepts are connected into a network by being defined in terms of each other. In ideology, and other forms of ethical belief, value concepts are used to define factual ones which in turn can be used to define further concepts. The outcome of this process of pseudo-description (as it might be called) is a vocabulary imbued with the values of the ideology, so that all its descriptions, explanations and accounts of the world are expressions of those values. In this way a certain logical homogeneity and a unified moral vision are simultaneously imparted to all elements of the ideology. The resultant picture of the world may appear to be objective, and yet at the same time it makes clear to the believer, without apparent logical violence, what is good and bad and where his duty lies.“2

Angesichts dieser doppelten Dimension der Ideologie sieht Adams in ihr die Grundlage des politischen Glaubens schlechthin. Sie erfüllt integrative und orientierende Funktionen, die früher von religiösen Glaubenssystemen wahrgenommen wurden, bildet ein alternatives diesseitiges Glaubenssystem zur Religion und ist Ausdruck eines innerweltlichen Glaubens. Unter den vier Erklärungsthesen, die Thomas Claviez für das Entstehen der Ideologie in der Moderne erwähnt, die Legimitations-, Ökonomie-, Falsifikations- und Subsitutionsthese, ist die letztere die interessanteste. Sie besagt, dass die Ideologie aus der nachlassenden Kraft religiöser und mythischer Weltbilder und deren Substitution durch angeblich „rationale“ Systeme, auch im Bereich der Politik, ent1 2

Roland Barthes: Wie zusammen leben. Frankfurt/M. 2007, S. 51. Ian S. Adams: The Logic of Political Belief. A Philosophical Analysis of Ideology. Lanham 1989, S. 137.

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standen ist.3 Diese Substitution war jedoch keine vollständige, zumal die Religion neben der Ideologie bis heute eine mehr oder weniger große Berechtigung behalten hat. Die Ideologie als Glaubenssystem des postreligiösen Zeitalters unterscheidet sich nach Edward Shils von anderen Weltanschauungen aufgrund von acht Merkmalen: Sie sind klarer ausformuliert; durch sie werden Menschen in einem bestimmten positiven oder normativen Glauben vereint; ihr Unterschied zu anderen vergangenen oder zeitgenössischen Glaubenskomplexen ist besonders sichtbar; sie sind gegenüber Innovationen und Änderungen verschlossener; ihre Gebote sind intolerant; sie werden mit einem starken affektiven Engagement verbreitet; sie verlangen von denen, die an sie glauben, eine besondere Hingabe und sie werden von Institutionen vertreten, die sie befestigen und verbreiten.4 All diese Merkmale treffen jedoch auch für den religiösen Glauben zu. Was die Eigenart der Ideologie ausmacht, ist die Tatsache, dass in ihrem Mittelpunkt stets das Phänomen der politischen Herrschaft steht.5 Ideologien beantworten keine Fragen hinsichtlich einer Transzendenz und Jenseitigkeit. Sie sollen Antworten auf gesellschaftliche und politische Fragen liefern. Wie die Religion ist auch die politische Ideologie ein „kulturelles System“ und ein „selbstgesponnenes Bedeutungsgewebe“, dessen Hauptfunktion in der Symbolbildung für komplexe, neue und in der Tradition unbekannte politische, soziale bzw. kulturelle Fragestellungen und Probleme sowie deren Lösungen besteht.6 Ideologie entsteht, wenn die traditionellen, unreflektierten Gründe für eine bestimmte Lesart von Welt und Gesellschaft, möglicherweise unter dem Druck gravierender gesellschaftlicher Umbrüche und Transformationen, weitgehend kollabiert sind. Früher hatten die Einzelnen ein spontanes Gefühl für die gesellschaftliche Wirklichkeit. Dieses Gefühl ging jedoch verloren, als das politische Leben von mythischen, religiösen und metaphysischen Deutungsmustern unabhängig wurde. Als Ersatz tauchte die Ideologie auf. Freilich wird Religion von den Marxisten als Ideologie angesehen. Nach Karl Marx und Friedrich Engels kehren sowohl die Religionen als auch die Ideologien die realen Verhältnisse vollständig um. In Anlehnung an Ludwig Feuerbach betrachteten Marx und Engels Gott als menschliche Erfindung und nicht als Weltschöpfer.7 Auch die Ideologie wirkt sich nach Marx und Engels wie eine camera obscura aus, welche die Welt von den Füßen auf den Kopf stellt: „Wenn in der ganzen Ideologie die Menschen und ihre Verhältnisse wie in einer Camera obscura auf den Kopf gestellt erscheinen, so geht dies Phänomen ebensosehr aus ihrem historischen Lebensprozeß hervor, wie die Umdrehung der Gegenstände auf der Netzhaut aus ihrem unmittelbar physi-

3

Thomas Claviez: Grenzfälle. Mythos – Ideologie – American Studies. Trier 1998, S. 81. Edward A. Shils: Ideologie [1968], in: Wilhelm Bernsdorf/Friedrich Bülow (Hg.): Wörterbuch der Soziologie, Bd. 2. Stuttgart, 2. Aufl., 1969, S. 441-444, hier S. 441f. 5 Vgl. Paul Ricœur: Geertz, in: ders.: L’Idéologie et l’utopie. Paris 1997, S. 335-351, hier S. 342. 6 Vgl. Clifford Geertz: Ideology as a cultural system, in: ders.: The Interpretation of Cultures. New York 1973, S. 193-233; ders.: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt/Main 1987, S. 9 u. S. 44-95. 7 Vgl. Paul Ricœur: Marx : La Critique de la philosophie du droit de Hegel et les Manuscripts de 1844, in: ders., L’Idéologie et l’utopie, a.a.O., S. 41-59, hier S. 43f. 4

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schen.“8 Außerdem war für die beiden Autoren die Religion ein „Opium des Volkes“, also eine Illusion, welche die Machtverhältnisse in der Gesellschaft befestigt. Dieser Tradition verhaftet, bezeichnet der Politikwissenschaftler Kurt Lenk die Religion als „Komplementärideologie“. Sie habe im Unterschied zu den „Rechtsfertigungsideologien“ keine Legitimationsfunktion, sondern schaffe fiktive Ersatzwelten in die die Menschen flüchten können, sobald sie eine Krise erleben.9 Doch Religion ist keine Ideologie, zumindest wenn man darunter ein politisches Glaubenssystem versteht. Sie kann höchstens im Dienst einer Ideologie stehen. Nicht die Religion, sondern der Marxismus selbst hat einen ideologischen Charakter, wie Raymond Aron feststellen konnte: „Die Ideologie, genauso wie früher der transzendierende Glaube, bestimmt das, worauf es vor allem anderen ankommt; sie rechtfertigt die Autorität und verspricht zwar nicht mehr dem Individuum, sondern dem Kollektivmenschen seinen gerechten Anteil im geschichtlichen Jenseits, d.h. in der Zukunft. Aber der Kommunismus gibt sich nicht selbst für eine Religion aus, weil er jede Religion für ein Überbleibsel vergangener Zeiten hält; er bekämpft die Kirche im Namen des Atheismus und setzt sich über sie wie über alle anderen Institutionen im Namen des Sozialismus hinweg. […] Der Kommunismus ist also weniger eine Religion, deren Vorbild im Westen nach wie vor das Christentum ist, als ein politischer Versuch, für die Religion einen Ersatz in einer Ideologie zu finden, die man zur Staatsorthodoxie erhoben hat, einer Orthodoxie übrigens, die noch die Ansprüche nährt, die die katholische Kirche aufgegeben hat. […] Der kommunistische Glaube wird totalitär, sobald er sich selber total will, denn er schafft die Illusion der Totalität nur dadurch, daß er offizielle Wahrheiten aufzwingt und die Betätigungen, die ihrem Wesen nach Unabhängigkeit fordern, den Anweisungen der Staatsmacht unterwirft.“10

Marx und Engels verstanden in Anlehnung an Saint-Simon Ideologie als eine von der herrschenden Klasse eingesetzte Waffe, um Legitimität und politische Stabilität zu erzeugen. Diese Waffe ist jedoch nicht die Erfindung der Besitzenden und Herrschenden selbst, sondern das Ergebnis gesellschaftlicher Widersprüche, die das Bewusstsein der Einzelnen bestimmen. Dem Rat Terry Eagletons folgend sollte die Marxsche Ideologietheorie als Teil der Entfremdungstheorie Marx und Engels betrachtet werden.11 Bestimmte historische Überzeugungssysteme (religiöse, juristische, politische usw.) seien infolge von Entfremdungsprozessen entstanden, die dann dazu dienen, die realen Macht- und Interessenkämpfe zu verschleiern. Die Ideologie ist keine bewusste Schöpfung, sondern das Produkt gesellschaftlicher Widersprüche. Von den Machthabern instrumentalisiert, sorgt sie dafür, dass eine bestimmte Herrschaftsordnung als gerechtfertigt erscheint. 8

Karl Marx/Friedrich Engels: Deutsche Ideologie [1845/46], in: Karl Marx – Friedrich Engels – Werke, Bd. 3. Berlin (Ost) 1969, S. 8-530, hier S. 26. 9 Kurt Lenk: „Volk und Staat“. Strukturwandel politischer Ideologien im 19. und 20. Jahrhundert. Stuttgart/Berlin/ Köln/Mainz 1971, S. 26ff. 10 Raymond Aron: Opium für Intellektuelle oder die Sucht nach Weltanschauungen [1955]. Köln/Berlin 1957, S. 341ff. 11 Terry Eagleton: Ideologie. Eine Einführung. Stuttgart/Weimar 1993, S. 85.

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Dieses Verständnis der Ideologie lag meilenweit entfernt von derjenigen des Erfinders des Begriffs, Antoine-Louis-Claude Destutt de Tracy. Unter Ideologie verstand er keinen Glauben und noch weniger einen falschen Glauben, sondern im Gegenteil ein exaktes Wissen. Die Ideologie wurde zunächst als „Wissenschaft der Vorstellungen und Wahrnehmungen“ (science qui traite des idées ou perceptions) konzipiert.12 Destutt de Tracy gehörte einer informellen Gruppe von Intellektuellen an, die sich im Paris des beginnenden des 19. Jahrhunderts u. a. in den Salons von Madame Helvétius in Auteuil und Madame de Condorcet regelmäßig trafen. Es waren engagierte Anhänger des Szientismus, die das „Projekt der Aufklärung“ weiterbringen wollten. Die neue ideologische Wissenschaft sollte dank genauer Untersuchung der rationalen Erkenntnismodi die Wahrheitsgewinnung ermöglichen. Durch die exakte Analyse der Entstehung von Vorstellungen und Ideen sollte der endgültige Sieg der Vernunft über den Obskurantismus sichergestellt werden. Destutt de Tracy verstand sich als Wissenschaftler. Er war aber auch ein szientistischer „Gläubiger“ und ein moderner Gnostiker. Denn hinter dem quasi-naturwissenschaftlichen Konzept der „Ideologie“ stand der feste Glaube an die Verbesserungsfähigkeit des neuen Menschen. Die Umpolung des Begriffs Ideologie ins Negative war das Ergebnis einer politischen Entscheidung. Napoleon nannte Destutt de Tracy und seine geistigen Mitstreiter abfällig „Ideologen“, nachdem diese ihn kritisiert hatten, weil er sich zum Kaiser hatte krönen lassen und die Ideale der Revolution verriet. Die Deutungsmacht des französischen Kaisers mag beträchtlich gewesen sein, denn danach verstand man unter Ideologien misslungene wissenschaftliche Erklärungsversuche. In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts setzte sich dann die heute gebräuchliche negative Bedeutung des Begriffs „Ideologie“ als Entstellung und Verschleierung von Wirklichkeit durch. Die Ideologie war demnach ein falscher Glaube, der als Unterdrückungsinstrument diente. Neben Marx und Engels hat auch der liberal-konservative Vilfredo Pareto die Ideologie als Verdrehung der Realität verstanden. Allerdings handelt es sich bei ihm nicht um ein vorübergehendes Phänomen, sondern um einen festen Bestandteil menschlicher Existenz. Während für Marx die Ideologie und der damit verbundene quasi-magische Aberglaube des „Warenfetischismus“ ein Ergebnis von Klassenkämpfen und ein Herrschaftsinstrument war, das mit dem Sieg des Kommunismus und mit der Durchsetzung des „Reiches der Freiheit“ verschwinden soll, wird es nach Pareto eine Überwindung des „falschen Bewusstseins“ nie geben, zumal die Verschleierung von Wirklichkeit nicht das Ergebnis sozialer Widersprüche ist, die man durch einen revolutionären Prozess abschaffen könnte. Sie gehöre zum Kern des menschlichen Bewusstseins und Handelns selbst. Der Mensch täuscht als „ideologisches Tier“ mit Hilfe der sog. „Derivationen“ bzw. „Derivate“ sich ständig selbst und seine Umgebung über die eigentlichen Motive seiner Taten.13 Der italienische Politikwissenschaftler Noberto Bobbio sieht zwei weitere Unterschiede in den Verständnissen der Ideologie von Marx und Pareto: Die Ideologie entsteht nach Marx aus einer „falschen Universali12

Antoine-Louis-Claude Destutt de Tracy: Mémoire sur la Faculté de Penser, in: Mémoires de l’Institut national des sciences et des arts pour l’An IV de la République, sciences morales et politiques, Bd. 1. Paris 1798, S. 283450, hier S. 325. 13 Vilfredo Pareto: Trattato di sociologia generale, 2 Bde. Florenz 1916, § 868 u. § 1400.

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sierung“, partikulare Interessen werden als universelle Werte dargestellt. Pareto geht hingegen von einer „falschen Rationalisierung“ aus; Glaubensätze, Gefühle und Instinkte unterliegen aufgrund rationaler Diskurse einem Prozess der Sublimierung. Marx kritisiert ferner die Ideologie von einem politischen, Pareto von einem wissenschaftlichen Standpunkt.14 Diese letzte Behauptung ist jedoch insofern mit Problemen behaftet als Marx sich nicht als politischer Denker, sondern als Wissenschaftler betrachtete. Außerdem verfolgte Paretos Ideologietheorie das politische Ziel, die sozialistische Hoffnungslehre, die er für eine Quasi-Religion hielt,15 zu widerlegen. Wie die Elitentheorie zahlreiche Annahmen der schonungslosen marxistischen herrschaftskritischen Analyse der Gesellschaft beinhaltet, zum Schluss jedoch die Möglichkeit einer Überwindung der Macht- und Herrschaftsverhältnisse verneint, übernimmt Pareto hier einen Teil der Analyse der Ideologie Marx’, bestreitet aber, dass es jemals zu einer Aufhebung der Ideologie kommen wird. Man kann sich allerdings mit Carlo Mongardini die Frage stellen, ob Paretos wirkliche Ideologietheorie nicht anderswo zu suchen ist als in seinen Betrachtungen zu den „Derivationen“ und „Residuen“.16 Denn die „Derivationen“ bilden bei ihm kein Glaubenssystem, sondern einen individualpsychologischen Mechanismus der Entstellung und Verhüllung und beinhalten im Unterschied zur Ideologie weder Utopien noch Mythen.17 Anders die Weltanschauungen, mit denen Pareto sich ebenfalls beschäftigt hat. Sie bestehen aus einem Mix aus religiösen bzw. quasi-religiösen Gefühlen, Sitten und Bräuchen, Vorurteilen und „Residuen“. Auch wenn sie falsch sind, sind sie nach Pareto als Konsenserzeuger und Kommunikationsinstrumente von großer Bedeutung.18 Paretos Ideologieanalyse richtete sich aber nicht nur gegen den Marxismus, sondern auch gegen die Naivität der Liberalen, die glaubten, die Durchsetzung der Vernunft gegenüber dem sog. „Obskurantismus“ werde die Befreiung des Menschen von seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit möglich machen. Diese Sichtweise ist nach Pareto verkehrt, denn der Aufklärer behauptet nur, aus rationalen Gründen zu handeln. Er handelt aber meist aufgrund von „Residuen“, d. h. von leidenschaftlichen und kognitiven Affekten. Dass die Vernunft den Menschen von seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit befreien wird, ist für Pareto eine weitere Illusion, zumal der Mensch niemals in der Lage sein wird, die „Residuen“ auszuschalten. Seine Ratio dient vor allem dem Zweck, mit Hilfe von „Derivationen“ irrationale Taten durch einen komplexen Rechtfertigungsprozess zu rechtfertigen.

14

Norberto Bobbio: L’ideologia in Pareto e in Marx, in: ders.: Saggi sulla scienza politica in Italia. Rom/Bari 1977, S. 109-122. 15 Pareto, Trattato di sociologia generale, a.a.O., § 1857. 16 Carlo Mongardini: Paretos Soziologie um die Jahrhundertwende, in: Vilfredo Pareto: Ausgewählte Schriften. Wiesbaden 2007, S. 15-70, hier S. 47f. 17 Vgl. ebd., S. 47. 18 Vgl. ebd., S. 54f.

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5.2 Die Ideologie als „Landkarte“ Allmählich setzte sich die Einsicht durch, dass die Ideologie nicht immer und nicht vordergründig eine Verstellung der Wirklichkeit ist. Schon Marx erwähnt im Vorwort seiner Schrift „Zur Kritik der politischen Ökonomie“ die Existenz eines ideellen „Überbaus“, der von der ökonomischen „Basis“ weitgehend determiniert ist.19 Dieser Überbau lässt sich nicht abschaffen, sondern nur umgestalten. Allerdings glaubte Marx an eine mögliche Aufhebung des ideologischen Kerns des Überbaus u. a. dank einer adäquaten Analyse des „Korrespondenzaxioms“ des Überbau-Unterbauprinzips.20 Aufgrund dieses „Korrespondenzaxioms“ entstanden später marxistische Analysen der Ideologie, in denen sie nicht mehr als Gegensatz zur Realität, sondern als Gegenpart zur marxistischen Theorie betrachtet wurde.21 So zog Lenin eine mögliche Umwandlung des Überbaus und der damit verbundenen Ideologie zugunsten der Arbeiterklasse in Betracht und unterschied folgerichtig zwischen einer schlechten bürgerlichen und einer guten sozialistischen Ideologie.22 Georg Lukács hat später im historischen Materialismus die Ideologie des Proletariats gesehen, auch wenn er zugleich an dessen Wahrheitsgehalt nicht zweifelte.23 Das proletarische Klassenbewusstsein bilde insofern keine echte Ideologie als es ein echtes universales Interesse verkörpere. Für Antonio Gramsci und Louis Althusser war die Ideologie ein Glaubenssystem innerhalb eines Streitfeldes. Gramsci spricht in seinen „Gefängnisheften“ von „organischen Ideologien“ als Fundament jeder Form von Gesellschaft.24 Die Ideologien sind „hegemonische Prinzipien“, die ihre Kräfte messen.25 Wer die ideologische Hegemonie der herrschenden Klasse effektiv bekämpfen will, sollte sich bemühen, vor allem auf dem Feld der „Kultur“ eine Gegenhegemonie, d. h. aber auch eine Gegenideologie, durchzusetzen. Althusser verstand aufgrund seiner Auseinandersetzung mit Gramscis Werk die Ideologie nicht mehr einfach als falsches Bewusstsein, sondern als eine „essentielle Grundform ausdifferenzierter Gesellschaften“.26 Sie „repräsentiert das imaginäre Verhältnis der Individuen zu ihren realen Existenzbedingungen“27 und ruft (interpelle) die Individuen als Subjekt an. Die Ideologie ist für Althusser wie auch für Gramsci stets eine Angelegenheit gelebter Praxis. Sie drückt sich in diskursiven Dar19

Karl Marx: Zur Kritik der politischen Ökonomie [1858/59], in: Karl Marx – Friedrich Engels – Werke, Bd. 13/7. Berlin (Ost) 1961, S. 3-160, hier S. 8f. 20 Zum „Korrespondenzaxiom“ siehe: Helmuth Plessner: Zwischen Philosophie und Gesellschaft. Bern 1953, S. 231f. 21 Paul Ricœur: Althusser (1), in: ders., L’Idéologie et l’utopie, a.a.O., S. 149-171, hier S. 149. 22 Wladimir Iljitsch Lenin: Was tun? Brennende Fragen unserer Bewegung [1902], in: ders.: Werke, Bd.5. Berlin (Ost) 1973, S. 355-549, hier S. 396ff. 23 Georg Lukács: Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik [1923], in: ders.: Geschichte und Klassenbewusstsein. Neuwied/Berlin 1968, S. 161-517, hier S. 403f. 24 Antonio Gramsci: Anmerkungen zur Politik Machiavellis, in: ders.: Gefängnishefte, Heft 13, Bd. 7. Hamburg/Berlin 1996, S. 1533-1622, hier S. 1561. 25 Vgl. Chantal Mouffe: Hegemony and ideology by Gramsci, in: dies. (Hg.): Gramsci and Marxist Theory. London/Boston/Henley 1979, S. 168-204, hier S. 185f. 26 Vgl. Klaus-Michael Bogdal: Symptomale Lektüre und historische Funktionsanalyse (Louis Althusser), in: ders. (Hg.): Neue Literaturtheorien. Eine Einführung. Opladen 1990, S. 84-107, hier S. 95. 27 Louis Althusser: Ideologie und ideologische Staatsapparate. Hamburg/Berlin 1977, S. 132f.

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stellungssystemen aus und wird durch den sog. „ideologischen Staatsapparat“ (ISA) vermittelt, der die Institutionen der Religion, der Schule, der Familie, der Rechtssprechung, des politischen Systems, der Gewerkschaften, der Medien und der Kultur umfasst und sich vom sog. „repressiven Staatsapparat“, der auf der Grundlage der Anwendung oder Androhung von Gewalt basiert, unterscheidet. Althusser sah in der Ideologie ein System von Bildern, Symbolen und Vorstellungen, das wie Sigmund Freuds und Jacques Lacans „Unbewusste“ auch eine omnihistorische und ewige Struktur bildet.28 Dementsprechend betrachtet Althusser den Menschen als ein „von Natur aus ideologisches Wesen“.29 Die Ideologie ist kein einfaches Produkt des Unterbaus, sondern „überdeterminiert“, d. h. sie kann eine Zeit lang weiter bestehen, obwohl die Basis sich längst verändert hat. Trotz seines quasi-strukturalistischen Charakters hat Althussers durch die Psychotherapie beeinflusste Analyse der Ideologie die Cultural Studies geprägt. Einer der bekanntesten Vertreter dieses interdisziplinären Forschungsansatzes, Clifford Geertz, vertritt ein noch wertneutraleres Verständnis von Ideologie. Er sieht in den Ideologien „maps of problematic social reality and matrices for the creation of collective conscience“, die unerlässlich sind, um Kollektividentitäten zu erzeugen, sich in der Gesellschaft zu orientieren und politisch zu handeln.30 Dieses System von symbolischen Vorstellungen und Handlungen ist für ihn keine Waffe innerhalb eines Klassenkampfes. Es ermöglicht im Gegenteil eine Integration von kulturellen und eine Harmonisierung gesellschaftlicher Spannungen bzw. Konflikte. Ähnlich wertneutral reflektiert ein Vertreter der Theorie des rationalen Handelns wie Anthony Downs die Ideologie, wenn er unter Parteiideologien Entlastungsinstrumente für die Wähler versteht. Das Herausfiltern von Informationen in Ideologien dient seiner Meinung nach einer einfacheren Unterscheidung der Parteiprogramme auf der Grundlage des sog. „Ideologiedifferentials“.31 Allerdings betont Geertz, dass seine wertneutrale Definition der Ideologie nicht dazu führen sollte, subjektive Bewertungen dieses Gegenstands auszuschließen – genauso wenig wie die Betonung der wichtigen Funktion der Religion zum falschen Schluss führen sollte, alle Religionsformen oder religiösen Aktivitäten für gut zu halten. Die Gefahr besteht immer, dass durch die Ideologie der Bezug zur Realität völlig verloren geht, dass sie die Wirklichkeit verzerrt und die Einzelnen zu „inadäquatem Verhalten“ verleitet. Daher ist Ideologie nicht nur ein Ideenkomplex, in dem Tatsachen und Werturteile derart kombiniert werden, dass er eine Weltanschauung und einen der Zukunft zugewandten Willen erzeugt, wie Raymond Aron behauptete.32 Sie besteht aber auch nicht, 28

Ebd., S. 133. Ebd., S. 140. 30 Geertz, Ideology as a cultural system, a.a.O., S. 220. 31 Vgl. Downs, Ökonomische Theorie der Demokratie, a.a.O., S. 96. Siehe hierzu auch: Braun, Theorien rationalen Handelns in der Politikwissenschaft, a.a.O., S. 82. Auch in diesem Fall führt die Theorie des rationalen Handelns zu einer unzulässigen Perspektiveneinengung. Ideologien sind keinesfalls nur das Ergebnis von Maximierungsüberlegungen (Ebd., S. 93). 32 Aron, Opium für Intellektuelle oder die Sucht nach Weltanschauungen, a.a.O., S. 287. 29

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wie Raymond Boudon meint, allein aus überprüfbaren Doktrinen. Boudon weigert sich, die Symbole zu den Bestandteilen der Ideologie zu zählen, mit der Begründung, dass kein Symbol, sondern nur eine Doktrin sich auf ihre Wahrheit oder ihre Falschheit hin überprüfen lässt.33 Allerdings kristallisieren Symbole politische Überzeugungen in sich und tragen somit zur Komplexitätsreduzierung und zu mehr Effizienz bei. So symbolisiert die Zusammenführung von Hammer und Sichel die erwünschte Allianz von Arbeiterschaft und Bauernschaft. Sie vermittelt daher eine Doktrin. Boudon widerspricht auch der Behauptung Geertz’, wonach die Bewertung einer Ideologie als „falsch“ unwissenschaftlich sei, da der Wissenschaftler werturteilsfrei arbeiten sollte. Für ihn bedeutet das Prinzip der „Wertneutralität“, dass der Wissenschaftler sich in seiner Analyse der Wirklichkeit, so weit es geht, seiner ethischen und politischen Präferenzen entledigen sollte, nicht aber, dass er darauf verzichten muss, den Irrtum einen Irrtum und die Wahrheit eine Wahrheit zu heißen. Ein Verständnis der Ideologie als Komplex von Symbolen oder, wie Geertz schreibt, von „symbolischen Handlungen“ ist nach Boudon zu breit und zu schwammig, zumal man sich alles Mögliche unter Symbolen vorstellen kann, von der Sprache bis zu mathematischen Formeln.34 In Geertz’ Definition der Ideologie sieht er einen Sieg des Skeptizismus. Man traue sich nicht, die Falschheit beim Namen zu nennen. Hinter dieser Auffassung stehen jedoch szientistische Überzeugungen und der Wille, bestimmte politische Positionen als falsch zu entlarven. Dies war schon das Anliegen Raymond Arons, als er im Rahmen des „Kongresses für kulturelle Freiheit“ (CCF) darauf beharrte, „in Ideologie eine Fehlperzeption von Wirklichkeit auf der Grundlage pseudo-systematischer und totaler Vision der Welt zu sehen“, was nach Michael Hochgeschwender „unmittelbar antikommunistische Auswirkungen haben müsste“.35 Der Mitstreiter Arons Daniel Bell hingegen interpretierte Ideologie in Anlehnung an Talcott Parsons neutraler „als Bündel konventionalistischer Interpretamente für eine vorab ungeordnete Wirklichkeit“.36 Boudons Behauptung, ein Verständnis der Ideologie als Komplex von Symbolen würde eine Beurteilung ihres Wahrheitsgehalts verhindern, ist zwar richtig, kann jedoch kein Argument gegen eine breitere Definition von Ideologie sein. Wie auch die Werturteile sollten die Ideologien nicht daran gemessen werden, ob sie „wahr“ oder „falsch“ sind, sondern ob sie positive oder negative Konsequenzen für die einzelnen Individuen und für das Gemeinwesen haben. Nicht der Wahrheitsgehalt einer Ideologie ist von Bedeutung, sondern die Konsequenzen für Mensch und Umwelt, die sie hat. Ferner sollte nach dem Zwangscharakter der Ideologie gefragt werden. Gerade diesen Weg beschreitet der französische Psychologe René Kaës, wenn er zwischen wertneutralen „Rahmenideologien“ (idéologies cadres) und gefährlichen „Abschottungsideologien“ (idéologies de suture), bzw. zwischen Ideologien als Prozess und Ideologien als Fetischismusobjekten, unterscheidet.37 Er sieht wie Geertz auch 33

Ricœur, Geertz, a.a.O., S. 342f. Raymond Boudon: Ideologie. Geschichte und Kritik eines Begriffs. Reinbek bei Hamburg 1988, S. 43ff. 35 Michael Hochgeschwender: Freiheit in der Offensive?: Der Kongress für kulturelle Freiheit und die Deutschen. München 1998, S. 472. 36 Ebd. 37 Vgl. René Kaës: L’idéologie : études psychanalytiques. Paris 1980, S. 225ff. 34

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in der Ideologie einen für das gemeinschaftliche Leben notwendigen Rahmen, allerdings nur dann, wenn sie die Ideale und die Anschauungen der Gruppenmitglieder nicht in obligatorische Embleme und Zugehörigkeitszeichen verwandelt. Als „Rahmenideologie“ ist sie für jedes gesellschaftliche Handeln unentbehrlich. Sie dient dem homöostatischen Prozess in der Gruppe und ermöglicht Entwicklungen ohne radikale Brüche. Nun besteht laut Kaës immer die Gefahr, dass die „Rahmenideologie“ zum Fetischismusobjekt wird. Dann findet die Ideologie ihren Ursprung allein in sich selbst und bleibt deswegen in dem von Jacques Lacan erläuterten Bereich des Imaginären, d. h. im Bereich des Spiegel-Ichs („je spéculaire“). Gerade deshalb kann mittels Ideologie die relationale Interpretation der Identität stets zugunsten einer essentialistischen Deutung derselben ersetzt werden. Die Identifikationsweise der „Abschottungsideologie“, nennt Kaës „projektive Identifikation“. Es handelt sich um eine symbolische Projektion auf ein idealisiertes Objekt, bei der jede Art von Distanz zwischen den Einzelnen und ihrer Referenzgruppe aufgehoben wird. Dadurch versucht man den Verlust eines vermeintlich verlorenen Goldenen Zeitalters auszugleichen. Die „Abschottungsideologie“ als kollektives Übergangsobjekt ermöglicht auch eine Projektion der „schlechten“ Seite des Selbst auf ein angeblich „schlechtes“ externes Objekt, ein Vorgang, der dazu dienen soll, die Identifikation zur Gruppe durch eine scharfe Trennung zwischen den mit der Ideologie einverstandenen Mitgliedern und den Außenstehenden zu ziehen. Indem die „Abschottungsideologie“ ein besonderes Ideal hervorhebt, befestigt sie die internen Machtverhältnisse der Gruppe und disqualifiziert jede Anstrengung, eine abweichende Position zu vertreten. Aus einer solchen Identifikation entsteht eine vom Narzissmus geprägte Beziehung der Gruppenmitglieder zu sich selbst. Jeder Versuch, eigene Überzeugungen zu entwickeln, wird dann als unerträglicher Aufstand gegen das Selbst und als Kastrationsgefahr interpretiert. Durch die Ausstoßung (oder möglicherweise die Ausrottung) der unerwünschten Elemente können sich die Gruppenangehörigen noch enger untereinander verbunden fühlen. Nach Kaës sind Gedichte und mythologische Narrationen befreiende Alternativen zur Ideologie. 5.3 Die „politischen Religionen“ Aus den „Abschottungsideologien“ sind die großen sog. „politischen Religionen“ des 19. und 20. Jahrhunderts entstanden. Der religiöse Glaube wurde durch den politischen Glauben weitgehend ersetzt. Der Begriff „politische Religion“ datiert aus dem Jahr 1938. Allerdings stand sein Erfinder, Eric Voegelin, damit in der Tradition zahlreicher Autoren, die schon vor ihm von einem quasi-religiösen Charakter moderner politischer Ideologien und Bewegungen ausgegangen waren. Max Weber wies auf die Existenz von politischen Religionen im religiösen Feld hin. Damit meinte er allerdings keine „politische Religionen“ im Sinne Voegelins, sondern in erster Linie den Konfuzianis-

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mus und den Islam.38 1924 bezeichnete Carl Christian Bry Kommunismus und Faschismus als „verkappte Religionen“.39 Zwei Jahre später wies der belgische Sozialist Hendrik de Man in seinem Werk „Zur Psychologie des Sozialismus“ darauf hin, dass zahlreiche Erscheinungen des Sozialismus die religiöse Struktur der organisierten Arbeiterbewegung offenbaren. Die Ausgestaltung und Bedeutung der Feste, der Glaube an „Apostel“, „Propheten“ und „Heilige“, der Märtyrerkult und die Symbolik von Gruß, Gebaren und Kleidung, der symbolische Charakter bestimmter Anreden, von Liedern und „heiligen“ Büchern – all dies erinnerte De Man stark an religiöse Feiern, Riten und Symbole. Er stellte auch fest, dass „die sozialistischen Arbeitermassen, die ‚Partei‘, die ‚Organisation‘, die ‚Bewegung‘, die ‚Solidarität‘“ weniger soziologische Begriffe als „Sinnbilder eines Gefühlszustandes, fast handgreifliche Substanzen“ waren.40 Nach eigener Angabe fand Voegelin im Buch des französischen Epistemologen Louis Rougier „Les Mystiques politiques“ von 1935 eine wichtige Quelle seiner Inspiration.41 Fast zeitgleich mit Voegelin zogen außerdem die französische Historikerin österreichischer Herkunft Lucie Varga, der italienische Politiker und Priester Don Luigi Sturzo und der deutsch-jüdische Religionshistoriker und Religionsphilosoph HansJoachim Schoeps Parallelen zwischen totalitären Bewegungen und Religionen.42 In den 1930er Jahren deutete Karl Polanyi den Nationalsozialismus als „politische Religion“, während Reinhold Niebuhr diesen Begriff auf den Bolschewismus bezog.43 In Anschluss an Voegelin und Jacob Taubes44 ist eine intensive Beschäftigung mit dem Phänomen der politischen Ersatzreligionen erfolgt. Sie wurden u. a. von Paul Tillich, Arnold Toynbee, Raymond Aron, Jean-Pierre Sironneau, Klaus Vondung, Peter Berghoff, Heiner Bielefeldt, Wilhelm Heitmeyer, dem Taubes-Schüler Richard Faber, Claus-Ekkehard Bärsch, Hans Maier und Emilio Gentile untersucht.45 Neben Gentile 38

Vgl. Wolfgang Schluchter: Religion und Lebensführung. Studien zu Max Webers Religions- und Herrschaftssoziologie, Bd. 2. Frankfurt/M. 1991, S. 29. 39 Carl Christian Bry: Verkappte Religionen. Gotha/Stuttgart 1924, S. 15. 40 Hendrik de Man: Zur Psychologie des Sozialismus. Jena, 2. Aufl., 1927, S. 117. 41 Vgl. Erich Voegelin: Autobiographische Reflexionen. München 1994, S. 70; Louis Rougier: Les Mystiques politiques contemporaines et leurs incidences internationales. Paris 1936. 42 Vgl. Lucie Varga: Die Entstehung des Nationalsozialismus [1937], in: dies.: Zeitenwende. Frankfurt/M. 1991, S. 115-137; Don Luigi Sturzo: Politica e Morale [1938], in: ders.: Opera omnia, prima serie, Bd. 4. Bologna 1954, S. 1-196, hier S. 32ff.; Hans-Joachim Schoeps: Der Nationalsozialismus als verkappte Religion, in: Eletheto 93 (1939), S. 93-98. Siehe hierzu auch: Hans Otto Seitschek: Politischer Messianismus. Totalitarismuskritik und philosophische Geschichtsschreibung im Anschluß an Jacob Leib Talmon. Paderborn/München/Wien/Zürich 2005, S. 89ff.; Gary Lease: Nationalsozialismus und Religion. Eine Mythologie unserer Zeit, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 40 (1988) 2, S. 97-111, hier S. 103; Peter Schöttler: Das Konzept der politischen Religionen bei Lucie Varga und Franz Borkenau, in: Michael Ley/Hans-Joachim Schoeps (Hg.): Der Nationalsozialismus als politische Religion. Bodenheim 1997, S. 186-205. 43 Vgl. Emilio Gentile: Political religion: a concept and its critics – a critical survey, in: Totalitarian Movements and Political Religion 6 (2005) 1, S. 19-32, hier S. 25. 44 Vgl. Jacob Taubes: Abendländische Eschatologie. Bern 1947. 45 Paul Tillich: Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen, in: ders.: Gesammelte Werke, Bd. V. Die Frage nach dem Unbedingten. Stuttgart 1964, S. 51-98; Raymond Aron: Remarques sur la gnose léniniste, in: ders.: Machiavel et les tyrannies modernes. Paris 1993, S. 388-402; ders.: L’ère des tyrannies d’Elie Halévy, in: Elie Halévy: L’Ere des tyrannies. Paris, 2. Aufl., 1990, S. 251-270; Sironneau, Sécularisation et religions politiques, a.a.O.; Klaus Vondung: Magie und Manipulation. Ideologischer Kult und politische Religion im Nationalso-

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hat Hans Maier durch seine Monographien und Sammelbände am meisten zur Vertiefung dieses Forschungsgegenstandes beigetragen.46 Andere, so Jacob Talmon oder Norman Cohn, haben sich der Erforschung des politischen Messianismus innerhalb der modernen totalitären Ideologien und ihrer irdischen Heilsversprechungen gewidmet.47 Voegelin geht davon aus, dass der Mensch durch die Urerfahrung der Kreatürlichkeit geprägt ist.48 Er brauche stets eine Absicherung durch symbolisch untermauerte Glaubenssysteme. Wenn dies nicht durch die Religionen gewährleistet werden kann, müssen eben Ersatzreligionen mit religiösen Zügen diese Aufgabe übernehmen. Die These einer Universalität der Erfahrung der Kreatürlichkeit ist allerdings fragwürdig. Kreatürlichkeit ist keine Erfahrung, sondern ein Dogma der monotheistischen Religionen. Mit Jean-Luc Nancy kann davon ausgegangen werden, dass der Monotheismus, indem er einen radikalen Dekonstruktions- und Entmythologisierungsprozess in Gang setzte, einen konstitutiven „Absentheismus“ durchsetzte, der gefühlt werden musste.49 Die Vorstellung des allmächtigen Gottes war lange Zeit in der Lage, diese Lücke zu schließen. Später wurde diese Aufgabe jedoch durch „politische Erlösungsreligionen“ übernommen. Sie haben einen symbolischen Rahmen zur Beantwortung der Frage nach Sinn und Orientierung und einen mehr oder weniger verlässlichen Werthintergrund geliefert. Auch andere Funktionen, die in der Vergangenheit religiösen Glaubenssystemen anvertraut wurden, wurden von den „politischen Religionen“ zumindest teilweise erfüllt. Franz-Xaver Kaufmann unterscheidet zwischen sechs Aufgaben der Religionen: die Konstruktion kollektiver Identität, die Ritualisierung, die Reduzierung von Kontingenz, die soziale Integration, die Öffnung zum Kosmos und die prophetische Dimension.50 Hans-Ulrich Wehler nennt seinerseits zehn funktionale Merkmale von Religion: „die Verheißung der Kontingenzbewältigung und der umfassenden Sinndeutung der menschlichen Existenz im Diesseits; das Versprechen der Sinnstiftung im Rang einer unfehlbaren Weltdeutung […]; das kompromisslose Beharren auf dem Deutungsmonopol über die Auslegung der wahren Lehre im Verhältnis zur Konkurrenz; der Entwurf eines zialismus. Göttingen 1971; ders./Peter Berghoff: Der Tod des politischen Kollektivs. Politische Religion und das Sterben und Töten für Volk, Nation und Rasse. Berlin 1997; Heiner Bielefeldt/Wilhelm Heitmeyer (Hg.): Politisierte Religion. Ursachen und Erscheinungsformen des modernen Fundamentalismus. Frankfurt/M. 1998; Richard Faber: Politische Religion – religiöse Politik. Würzburg 1997. Claus-Ekkehard Bärsch: Die politische Religion des Nationalsozialismus. Die religiöse Dimension der NS-Ideologie in den Schriften von Dietrich Eckart, Joseph Goebbels, Alfred Rosenberg und Adolf Hitler. München, 2. Aufl., 2002; Emilio Gentile: Il culto del littorio. La sacralizzazione della politica nell’ Italia fascista. Rom/Bari 1993; ders.: Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi. Rom 2001; ders.: Die Sakralisierung der Politik, in: Hans Maier (Hg.): Wege in die Gewalt. Die modernen politischen Religionen. Frankfurt/M. 2000, S. 166-182. 46 Vgl. Hans Maier (Hg.): Totalitarismus und Politische Religion. Konzepte eines Diktaturvergleichs, 3 Bde. Paderborn/München/Wien/Zürich 1996-2003; Hans Maier: Politische Religionen. Die totalitären Regime und das Christentum. Freiburg i. Br./Basel/Wien 1995; ders. (Hg.), Wege in die Gewalt, a.a.O. 47 Vgl. Jacob L. Talmon: Die Ursprünge der totalitären Demokratie [1952]. Köln/Opladen 1961; ders.: Political Messianism. London 1960; Norman Cohn: The Pursuit of Millenium. London 1957. 48 Voegelin, Die politischen Religionen, a.a.O., S. 15. 49 Jean-Luc Nancy: Die herausgeforderte Gemeinschaft. Zürich/Berlin 2007, S. 10f. Siehe hierzu auch: ders.: Dekonstruktion des Christentums. Zürich/Berlin 2008. 50 Franz-Xaver Kaufmann: Religion und Modernität. Tübingen 1989, S. 11ff.

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umfassenden Weltbildes mit Normen und Verhaltensimperativen für möglichst alle Situationen; ein hohes Maß an Elastizität, um trotz des dogmatischen Kerns neuen Umständen gerecht werden zu können; die Vergemeinschaftung zu einem Solidarverband mit einer hochgradigen Stabilisierung der „in-group“ und schroffer Abgrenzung von „outgroups“; die Stärkung durch Rituale […]; die Versicherung tröstender Kompensation für irdische Nachteile entweder durch individuelle oder kollektive Erfolgserlebnisse oder die Utopie eines Endzustandes […]; die Überbrückung der Generationenkluft durch die gemeinsame Glaubenslehre […]; der Bezug auf eine Transzendenz, die einen verpflichtenden Sinn jenseits des Irdischen glaubwürdig macht, etwa durch den Opfertod für die Nation“.51

Diese Funktionen wurden nach der Schwächung der Religionen in der Moderne durch politische Erlösungsreligionen, teilweise, wenn auch defizitär, erfüllt. Einige dieser „politischen Religionen“ wurden sogar bewusst geschaffen, um die traditionellen Religionen zu ersetzen, so der Kult des Höchsten Wesens während der Französischen Revolution, das „Neue Christentum“ der Saint-Simonisten52 oder die universelle „Religion der Menschheit“ des Positivisten Auguste Comte.53 Andere sind hingegen ohne solch klare Absichten entstanden. Nichtsdestotrotz lehnten sie sich eng an die jüdisch-christliche Tradition an. Sie bedienten sich Schöpfungs- bzw. Ursprungsmythen und erzeugten wie die Offenbarungsreligionen auch eine besondere Lebensführung. Sie mobilisierten Leidenschaften durch gekonnte Großinszenierungen und behaupteten, aus „philanthropischer Absicht“ zu handeln.54 Sie vermittelten Sinn und Orientierung durch die Schaffung eines Wahrheitsmonopols bzw. einer Orthodoxie samt „Inquisition“ gegen „Häresie“ und „Ketzerei“55 und durch das Erzählen einer „Heilsgeschichte“, die eine „Erlösung“ versprach, allerdings nicht im Jenseits, sondern im Diesseits. Das jenseitige Heil wurde als das in der Geschichte erreichbare Endziel der politischen Bewegung umdefiniert.56 Der politische Führer gleicht einem weltlichen „Erlöser“. Er ist „die Stelle, an der der Volksgeist in die geschichtliche Realität einbricht“, so Voegelin.57 Neue „Teufelsymboliken“58 entstanden. Die „Feinde“ der Bewegung wurden zum absoluten Bösen gemacht und so ein starkes Feind-Bild erzeugt. 51

Hans-Ulrich Wehler: Nationalismus. Geschichte, Formen, Folgen. München 2001, S. 32f. Vgl. Pierre Musso: La Religion du monde industriel. Analyse de la pensée de Saint-Simon. La Tour d’Aigues 2006; Antoine Picon: Les Saint-Simoniens. Raison, imaginaire et utopie. Paris 2002. 53 Vgl. Auguste Comte: Système de politique positive ou traité de sociologie instituant la religion de l’humanité, 4 Bde. Paris 1851-1854; ders.: Catéchisme positiviste ou Sommaire exposition de la religion universelle, en onze entretiens systématiques entre une femme et un prêtre de l’humanité. Paris 1852. 54 Karl-Josef Schipperges: Zur Instrumentalisierung der Religion in modernen Herrschaftssystemen, in: Hans Maier (Hg.): Totalitarismus und Politische Religion. Konzepte eines Diktaturvergleichs, Bd. 3. Paderborn/München/Wien/Zürich 2003, S. 223-236, hier S. 234. 55 Hans Maier: Konzepte des Diktaturvergleichs: „Totalitarismus“ und „politische Religion“, in: ders. (Hg.): Totalitarismus und Politische Religion. Konzepte eines Diktaturvergleichs, Bd. 1. Paderborn/München/Wien/Zürich 1996, S. 232-250, hier S. 247. 56 Mathias Behrens: Politische Religion – Eine Religion? Bemerkungen zum Religionsbegriff, in: Hans Maier/Michael Schäfer (Hg.): Totalitarismus und Politische Religion. Konzepte eines Diktaturvergleichs, Bd. 2. Paderborn/München/Wien/Zürich 1997, S. 249-269, hier S. 260. 57 Voegelin, Die Politischen Religionen, a.a.O., S. 57. 58 Ebd., S. 48 u. S. 52. 52

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Die politischen Erlösungsreligionen sind insofern keine „säkulare Religionen“, als sie stets eine Erfahrung des Sakralen beinhalten. Der Begriff „säkulare Religion“, den Frederick Augustus Voigt, Raymond Aron und Markus Huttner zur Bezeichnung totalitärer Systeme bevorzugen,59 ist in dieser Hinsicht eine contradictio in adjecto. Auch wenn man mit Thomas Luckmann und Peter L. Berger eine breite Definition von Religion bevorzugt,60 geht es bei jeder Religion, wie vorher erwähnt, entweder um Transzendenz oder um den Umgang mit einem alles überwölbenden „heiligen Baldachin“ („Sacred Canopy“). Was den quasi-religiösen Charakter gegenwärtiger „Diesseitsreligionen“, wie der Sport, die Körperkultur oder der Kult um Popstars61 ausmacht, ist nicht die sportliche Tätigkeit an sich und auch nicht allein ihr kommunialer Charakter bzw. ihre festliche und rituelle Dimension,62 sondern vor allem die Erfahrung des Sakralen. Bei großen Sportereignissen wird im Stadion das Erlebnis einer numinosen, furchterregenden Mächtigkeit gemacht, „die der Mensch anders als sich selbst und doch mit ihm verbunden erlebt und von der er glaubt, sie hause in bestimmten Objekten der Erfahrung“.63 Es kommt zur kollektiven Überwältigung durch ein mysterium fascinosum bzw. zu einem Extase ähnlichen Zustand und zugleich auch zum Gefühl des mysterium tremendum, vor allem wenn man mit seiner Mannschaft mitfiebert und vor der Leistung einzelner bekannter Spieler Ehrfurcht empfindet.64 Noch mehr als der Sport lösten das Ideal der Nation und später die Führer und Bewegungen der totalitären Staaten ein Erschauern aus. Die „politischen Religionen“ sind schon aus diesem Grund keineswegs „säkulare Religionen“. Es sind transzendenzlose weltanschauliche Ersatzreligionen mit einer Erfahrung des Sakralen. Was die „politischen Religionen“ von den traditionellen Religionen unterscheidet, ist keineswegs die Abwesenheit des Sakralen, sondern die Transzendenz und die Innerweltlichkeit ihres Realissimum. Nach Claude Lefort lässt sich der Totalitarismus durch drei Prozesse charakterisieren: Identifikation und Verschmelzung von Herrschaft und Gesellschaft, Homogenisierung des gesellschaftlichen Raumes sowie Verschließung von Herrschaft und Gesellschaft. Vorherrschend im totalitären Imaginären ist infolgedessen das Bild des einheitlichen Volks (peuple-Un), das mit dem der einheitlichen Herrschaft (pouvoir-Un) einhergeht. Die phantasmische Einheitlichkeit des Volkes wird durch dessen Projektion in einen „Anderen“, der in Wahrheit Bestandteil des Ganzen ist, her- und dargestellt.65 Insofern lag Trotzki richtig, wenn er behauptete, 59

Vgl. Frederick Augustus Voigt: Unto Caesar. London 1938, S. 1f.; Aron, Remarques sur la gnose léniniste, a.a.O., S. 388; Markus Huttner: Totalitarismus und säkulare Religionen. Bonn 1999. Siehe hierzu: Seitschek, Politischer Messianismus, a.a.O., S. 107f. 60 Thomas Luckmann: Die unsichtbare Religion. Frankfurt/M. 1991; Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, a.a.O. 61 Vgl. Anne Honer/Ronald Kurt/Jo Reichertz (Hg.): Diesseitsreligion. Zur Deutung der Bedeutung moderner Kultur. Konstanz 1999. 62 Vgl. Jean-Marie Brohm: Sociologie politique du sport. Paris 1976, S. 260. 63 Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, a.a.O., S. 26. 64 Vgl. Rudolf Otto: Das Heilige. München 1971. 65 Claude Lefort: La logique totalitaire, in: ders.: L’Invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire. Paris, 2. Aufl., 1994, S. 85-106, hier S. 101.

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Stalin erhöbe mit gutem Recht den Anspruch auf den Satz: „Die Gesellschaft bin ich“.66 Auch wenn das totalitäre System durch den großen „Anderen“ – den „großen Führer“ – verkörpert wird, stellt das totalitäre Realissimum kein echtes Außen der Gesellschaft bzw. der Gemeinschaft (Ekklesia) dar. Dies gilt auch für die Demokratietheorie Rousseauischer Prägung, die u. a. von Jacob L. Talmon aufgrund ihrer totalen Sicht des politischen Körpers als Grundlage des modernen Totalitarismus betrachtet wurde.67 Bei Rousseau fungiert der Allgemeinwille als eine Art Ersatz für den nicht mehr vorhandenen Willen Gottes.68 Nicht zufällig hat sich der Jakobiner Johann Gottlieb Fichte auf dieses Modell berufen, um seine eigene Vision des geschlossenen Handelsstaates mit totalitären Zügen zu entwerfen.69 Da der konservative kolumbianische Philosoph Nicolás Gómez Dávila Demokratie rousseauistisch monistisch verstand, konnte er sie als eine Utopie der Selbsterlösung und als eine „anthropotheistische Religion“ betrachten, in der der Mensch heimlich zum Gott gemacht wird. Eine solche Demokratie sei nichts anderes als eine Vergöttlichung des Mehrheitswillens. Die sich weltweit ausbreitende Auffassung, die Vernunft würde bei der Mehrheit liegen, sei nichts anderes als ein pseudoreligiöser Glaube.70 Auch in modernen liberalen und pluralistischen Demokratien finden Ansätze einer Sakralisierung der Politik statt. So ist im heutigen Deutschland das Grundgesetz heilig und darf folgerichtig kaum angetastet werden. Selbst nach der deutschen Wiedervereinigung hat man den Tabubruch seiner Abschaffung nicht gewagt; es wurde nicht, wie von den „Vätern und Müttern des Grundgesetzes“ vorgesehen, durch eine Verfassung ersetzt. Allerdings existiert in den modernen Demokratien ein temporäres „QuasiAußen“ der politischen Gemeinschaft, das ein reflexives Denken der Gesellschaft über sich selbst ermöglicht: regelmäßige Wahlen, wie wir später sehen werden. Ähnliches gibt es in „politischen Religion“ nicht, denn sie sind laut Voegelin „selbst ursprüngliche sakrale Substanz“71 und demnach in sich „vollständig geschlossen“.72 Insofern trifft Emile Durkheims Definition der Religion als Seele der Gesellschaft mit einer sakralen Dimension73 für sie voll und ganz zu, während diese Begriffsbestimmung im Hinblick auf die echten Religionen eher fragwürdig erscheint. Auch wenn sich die englischen Republikaner während der Englischen Revolution unter Cromwell selbst als das neue auserwählte Volk Gottes bezeichneten, kam es damals nicht zur Gründung einer echten „politischen Religion“, zumal die Republikaner zugleich auch Puritaner waren, die fest an ein jenseitiges Supremum glaubten. In der jakobinischen Phase der Französischen Revolution fand hingegen ein „Sakraltransfer“

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Vgl. Claude Lefort: Staline et le Stalinisme, in: ders., L’Invention démocratique, a.a.O., S. 107-127, hier S. 127. Vgl. Talmon, Die Ursprünge der totalitären Demokratie, a.a.O., S. 39. 68 Vgl. Patrick Riley: Rousseau’s General Will, in: ders. (Hg.): The Cambridge Companion to Rousseau. Cambridge 2001, S. 124-153. 69 Vgl. Johann Gottlieb Fichte: Der geschloßne Handelsstaat [1800], in: ders.: Ausgewählte Politische Schriften. Frankfurt/M. 1977, S. 59-167. 70 Vgl. Nicolás Gómez Dávila: Texte und andere Aufsätze. Wien 2003. 71 Voegelin, Die Politischen Religionen, a.a.O., S. 49. 72 Ebd., S. 55. 73 Emile Durkheim: Die elementaren Formen des religiösen Lebens [1912]. Frankfurt/M. 1981, S. 67 u. S. 561. 67

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(Marc Bloch) vom früheren Jenseits- zum neuen Diesseitsglauben statt.74 Dadurch entstand auch eine „neue Religion“ (Claude Lefort).75 Vernunft und Nation wurden zu Neugottheiten gemacht, die zumindest teilweise den Platz des Schöpfers der monotheistischen Religionen einnahmen. Infolgedessen entstanden von selbst neue Kulte, Ersatzsymbole und -rituale oder sie wurden bewusst erschaffen, so die beiden „Tafeln der Menschenrechte“, die Altäre des Vaterlandes, die zivilen Taufen, Trauungen und Bestattungen, die republikanischen Katechismen sowie die Märtyrer und Heiligen der Freiheit. Lange vor Che Guevara wurde Jean-Paul Mara von seinen Vorgängern als neuer Christus verehrt.76 Politiker wurden als „Priester“ zelebriert und die jakobinische Verfassung von 1793 zur neuen „Bibel“ erklärt. Im Winter 1793 und Frühjahr 1794 verbreitete sich in Frankreich quasi spontan der Vernunftkult. Auf die Schließung der Kirchen folgte unmittelbar die Organisation von Vernunftfesten nach dem Vorbild der am 20 brumaire an II (10. November 1793) zum ersten Mal in Notre-Dame de Paris (dem „Tempel der Vernunftgöttin“) abgehaltenen Zeremonie. In Avignon trug man anstelle der Madonna die „Mutter des lebendigen Vaterlandes“ durch die Straßen.77 Danach propagierte Robespierre, um Moral und Tugend eine sicherere Grundlage zu verleihen, den Kult des Höchsten Wesens und das Dogma der Unsterblichkeit der Seele.78 Er wollte damit den „unmoralischen Materialismus“ der Feinde der Republik bekämpfen. Die neue künstliche politische Ersatzreligion sollte auch die Armen trösten und die Streitereien in den Reihen der Republikaner überwinden helfen. Sie wirkte sozial, patriotisch und tugendförderlich. Die republikanischen Denker und Wissenschaftler wurden zu „Propheten der zukünftigen Zeiten“ bzw. zu Priestern der neuen politischen Religionen.79 Auch manche Deutsche wurden zu Gläubigen der neuen Religion der Freiheit, so Heinrich Heine, der mit der Begeisterung des Konvertierten behauptete: „Die Freiheit ist eine neue Religion, die Religion unserer Zeit. Wenn Christus auch nicht der Gott dieser Religion ist, so ist er doch ein hoher Priester derselben, und sein Name strahlt beseligend in die Herzen der Jünger. Die Franzosen sind aber das auserlesene Volk der neuen Religion, in ihrer Sprache sind die ersten Evangelien und Dogmen verzeichnet, Paris ist das neue Jerusalem, und der Rhein ist der Jordan, der das geweihte Land der Freiheit trennt von dem Lande der Philister.“80

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Mona Ozouf: La Fête révolutionnaire 1789-1799. Paris 1976, S. 317ff. Vgl. Claude Lefort: La Révolution comme religion nouvelle, in: François Furet/Mona Ozouf (Hg.): The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, Bd. 3. The Transformation of Political Culture, 17891848. Oxford 1989, S. 391-399. 76 Vgl. Alphonse Esquiros: Histoire des Montagnards, Bd. 2. Paris 1847, S. 375f. 77 Vgl. Michel Vovelle: Die französische Revolution. Soziale Bewegung und Umbruch der Mentalitäten. Frankfurt/M. 1985, S. 131. 78 Vgl. Bronislaw Baczko: L’héritage de la Révolution française, in: Figuier (Hg.), Dieux en sociétés, a.a.O., S. 7387, hier S. 84f. 79 Vgl. Paul Bénichou: Le Temps des prophètes, doctrines de l’âge romantique. Paris 1977; Christophe Charle: Les Intellectuels en Europe au XIXe siècle. Essai d’histoire comparée. Paris, 2. Aufl., 2001, S. 35. 80 Heinrich Heine: Reisebilder. Boston (MA) 2000, S. 418. 75

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Die revolutionäre Ersatzreligion verband einen Dreier-Kult: den Kult der Revolution, der Republik und der Nation. Aus dem letztgenannten entstand zunächst europa- und dann weltweit ein starker, sich schnell von den ursprünglichen Idealen der Revolution und der Republik emanzipierender politischer Nationalismus. Die Nation wurde verabsolutisiert und vergöttlicht.81 Hagen Schulze hierzu: „Die Idee der Nation hat religiöse Anklänge, da die Nation nicht unmittelbar sichtbare Realität ist, muß sie geglaubt werden; der Nationalismus ist die säkulare Religion des Industriezeitalters. Nicht mehr von Gott empfing der neue Staat seine Rechtfertigung, sondern von der Nation“.82

Der Nationalismus als „gedachte Ordnung“ bot laut Hannah Arendt „einen Art Ersatz für das private Eigentum an Haus und Hof […], dessen die besitzlosen Klassen beraubt worden waren“.83 Er erhielt aber auch, so Hans-Ulrich Wehler, zahlreiche „Elemente und Stilelemente“ aus der christlich-jüdischen Tradition wie die Vorstellungen des „auserwählten Volks“, des „gelobten Lands“, der „Prädestination“, der „communio sanctorum“, des „Eingriffs Gottes in die Geschichte“, des biblischen „linearen und teleologischen Abstammungsmythos“ sowie des Millenarismus und des Messianismus bzw. der „Erlösung in der Zukunft“.84 Wehler stellt fest, dass der Nationalismus „schon wegen der Säkularisierung religiöser Traditionen“ von Anfang an in enger Beziehung zur Religion stand.85 Die These einer zeitlichen Nähe zwischen religiöser Säkularisierung und Entfaltung des Nationalismus wird auch von Benedict Anderson vertreten, wenn er betont: „Das 18. Jahrhundert markiert in Westeuropa nicht nur die Morgenröte des Zeitalters des Nationalismus, sondern auch die Abenddämmerung religiöser Denkweisen. [...] Selbstverständlich will ich nicht behaupten, das Auftauchen des Nationalismus gegen Ende des 18. Jahrhunderts sei durch die Erosion religiöser Gewißheiten ,produziert‘ worden oder diese wiederum bedürfe keiner komplexen Erklärung. Genausowenig möchte ich nahelegen, der Nationalismus hätte die Religion historisch ,abgelöst‘. Meiner Auffassung nach ist der Nationalismus nur zu verstehen, wenn man ihn nicht in eine Reihe mit bewußt verfochtenen Ideologien stellt, sondern mit den großen kulturellen Systemen, die ihm vorausgegangen sind und aus denen – und gegen die – er entstanden ist. Die religiöse Gemeinschaft und das dynastische Reich stellen in unserem Zusammenhang die beiden herausragenden kulturellen Systeme dar. Beide wurden in ihrer Blütezeit als unhinterfragbar gegebene Bezugssysteme betrachtet, ganz so wie die Nation heutzutage.“86 81

Vgl. Carlton J. H. Hayes: Nationalism. A Religion. New York 1960; Josep Ramon Llobera: The God of Modernity. The Development of Nationalism in Western Europe. Oxford 1994; Michael Ley: Zur Theorie der politischen Religionen. Der Nationalismus als Paradigma politischer Religiosität, in: Michael Ley/Heinrich Neisser/Gilbert Weiss (Hg.): Politische Religion? Politik, Religion und Anthropologie im Werk von Eric Voegelin. München 2003, S. 77-85. 82 Hagen Schulze: Staat und Nation in der europäischen Geschichte. München 1994, S. 172. 83 Hannah Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben. München 6. Aufl. 1996, S. 327. 84 Wehler, Nationalismus, a.a.O., S. 27-31. 85 Ebd., S. 32. 86 Benedict Anderson: Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts. Frankfurt/M., 2. Aufl., 1996, S. 20.

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Zunächst vermischten sich Nationalismus und Religion, bevor die politische Ideologie des Nationalismus allmählich die Religion verdrängte. Der Protonationalismus der Frühen Neuzeit bildete noch keine Bedrohung für den religiösen Glauben. Vielmehr profitierten beide voneinander. In England bezeichnete sich Königin Elisabeth I. zwar als „mere English“ und stellte die religiös-konfessionelle Identität ihrer Untertanen in den Dienst einer schon nationalistischen Außenpolitik, ihr Nationalstolz war jedoch nicht gegen die Religion gerichtet.87 Im 19. Jahrhundert änderte sich dies allmählich. Der Nationalismus verbreitete sich wie ein Lauffeuer in immer größeren Kreisen der Bevölkerung und verdrängte die Religion immer mehr. Die zwei Grundmuster religiös vermittelter „Erfindung der Nation“ Grafs sollten diachronisch geordnet werden: Zunächst „wurden jüdische oder christliche Überlieferungsbestände“ von den Nationalisten in Anspruch genommen, erst später wurde der Nationalismus „als politische Religion inszeniert“.88 Das Luthertum hat in Deutschland aufgrund seiner Hervorhebung der Obrigkeitstreue und seiner Staatsmystik schon recht früh eine enge Vermengung von philosophischen bzw. theologischen Höhenflügen und nationalistischen Bekundungen begünstigt.89 Elie Kedourie hat darauf hingewiesen, dass in Deutschland die Radikalität der kantischen Lehre der Autonomie des Einzelnen paradoxerweise zu einem Erstarken des deutschen Nationalbewusstseins geführt hat. Der Grund hierfür sei in der Weiterentwicklung der Philosophie Kants durch Fichte zu finden. Er wollte die philosophische Aporie beheben, die aus der Unterscheidung zwischen der Subjektivität des Einzelnen und dem nicht erkennbaren „Ding an sich“ entsteht. Es stellte sich die Frage, wieso die Individuen untereinander erfolgreich kommunizieren können, wenn jeder die Welt zwar mit gleichen apriorischen Anschauungsformen und transzendentalen Schemata, aber letztendlich durch die eigene Brille wahrnimmt. Fichte ging von der Existenz eines „überindividuellen“ Ichs als Wurzel jeder Subjektivität und als Grundlage aller Philosophie aus. Nur dank der Existenz eines gemeinsamen Bewusstseins können die Einzelnen zu ihrem absoluten Ich gelangen, d. h. mit sich selbst vollkommen eins werden. Die Übertragung dieser Philosophie in die Politik hat, so Kedourie, zu einer bestimmten Art von Nationalismus geführt, in der der Einzelne vollständig im Kollektiv aufging.90 Die Hervorhebung des Kollektivs wurde durch die Vergöttlichung der politischen Gemeinschaft verstärkt. So vertrat Fichte die Auffassung, das Volk stehe „unter einem gewissen besonderen Gesetze der Entwicklung des Göttlichen aus ihm“.91 Eine klare religiöse Dimension findet man ebenfalls in der programmatischen Schrift Friedrich Ludwig Jahns „Das deutsche Volksthum“ aus dem Jahr 1810. Jahn spricht dort von einer „Schöpfung“ und „Wiedergeburt“ des deutschen Volkes: 87

Vgl. Heike Scherneck: Außenpolitik, Konfession und nationale Identitätsbildung in der Pamphletistik des elisabethanischen England, in: Helmut Berding (Hg.): Nationales Bewusstsein und kollektive Identität. Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewusstseins in der Neuzeit 2. Frankfurt/M. 1994, S. 282-300. 88 Graf, Die Wiederkehr der Götter, a.a.O., S. 120-124. 89 Vgl. Alexander Schmidt: Vaterlandsliebe und Religionskonflikt. Politische Diskurse im Alten Reich (15551648). Leiden 2007, S. 174. 90 Elie Kedourie: Nationalismus. München 1971, S. 33-51. 91 Johann Gottlieb Fichte: Reden an die deutsche Nation [1808]. Hamburg 1978, S. 128.

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„Es ist ein langersehnter Schöpfungsbeginn, wenn ein Volk nach dem Verlauf schrecklicher Jahre, sich selbst, der Zeitgenossenschaft, und der Nachwelt, laut und frei, und ohne Rückhalt offenbaren darf. [...] Ein Volk, das mit Lust und Liebe die Ewigkeit seines Volksthums auffaßt, kann zu allen Zeiten sein Wiedergeburtsfest und seinen Auferstehungstag feiern“.92

Er forderte die Erstellung eines neuen Bekenntnisbuchs: „Allen, die noch für Deutschheit Lebensreste gerettet haben und sich erkühnen, für sie zu denken, träumen, fühlen, lehren und hoffen, sie zu ahnen und an sie zu glauben, fehlt – ein volkstümliches Bekenntnisbuch“.93 Ende des 19. Jahrhunderts plädierte „Deutschlands Prophet“ Paul de Lagarde in Anlehnung an Fichte für die Schaffung einer neuen deutsch-christlichen Nationalreligion, die den Platz der überholten protestantischen und katholischen Konfessionen übernehmen sollte.94 Ulrich Herrmann bezeichnet diese Art, das Nationale zu denken, als den deutschen Religionsersatz und Thomas Nipperdey bemerkt hierzu: „In der Epoche des politischen Glaubens gewinnt Nation […] einen religiösen Zug, religiöse Prädikate – Ewigkeit und erfüllte Zukunft, Heiligkeit, Brüderlichkeit, Opfer, Martyrium – werden mit ihr verbunden. Das Religiöse wird im Nationalen säkularisiert, das Säkulare sakralisiert“.95

Der Nationalismus wurde später zum Kern neuer politischen Religionen, des linken und rechten Totalitarismus.96 Die totalitären Bewegungen entstanden aus einem festen ideologischen Glauben und verfügten über eine „legitimatorische Vollversorgung“ (Juan Linz)97. Diese Tatsache erklärt, warum sich der Terror im Nationalsozialismus nur im Ausnahmefall gegen die eigene Bevölkerung richtete. Die Gestapo ist aufgrund der Denunziationsbereitschaft der deutschen Bevölkerung stets eine zahlenmäßig relativ kleine Organisation geblieben.98 Adolf Hitler forderte, dass die nationalsozialistische Bewegungen den „wenigen gewonnenen Menschen suggestiv den Glauben [ein-

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Friedrich Ludwig Jahn: Das deutsche Volksthum [1810], in: Max Schwarze/Wilhelm Limpert (Hg.): Quellenbücher der Leibesübungen, Bd. 3. Dresden 1928, S. 307. 93 Ebd., S. 13f. 94 Paul de Lagarde: Deutsche Schriften. München, 2. Aufl., 1934, S. 67f. u. S. 251ff. Vgl. Ulrich Sieg: Deutschlands Prophet. Paul de Lagarde und die Ursprünge des modernen Antisemitismus. München 2007. 95 Ulrich Herrmann (Hg.): Volk – Nation – Vaterland. Hamburg 1996, S. 16; Thomas Nipperdey: Deutsche Geschichte 1800-1866. Bürgerwelt und starker Staat [1983]. München 1998, S. 300. 96 Zum linken Totalitarismus als politische Religion siehe: Klaus-Georg Riegel: Der Marxismus-Leninismus als politische Religion, in: Maier/Schäfer (Hg.), Totalitarismus und Politische Religion, Bd. 2, a.a.O., S. 75-128. Zum rechten Totalitarismus siehe: Klaus Vondung: „Gläubigkeit“ im Nationalsozialismus, in: Maier/Schäfer (Hg.), Totalitarismus und Politische Religion, Bd. 2, a.a.O., S. 15-28. 97 Henning Ottmann: Diskussion zum Vortrag von Linz, in: Hans Maier (Hg.): Totalitarismus und Politische Religion. Konzepte eines Diktaturvergleichs, Bd. 1. Paderborn/München/Wien/Zürich 1996, S. 155-170, hier S. 169. 98 Vgl. Gerhard Paul/Klaus-Michael Mallmann: Auf dem Wege zu einer Sozialgeschichte des Terrors. Eine Zwischenbilanz, in: dies (Hg.): Die Gestapo – Mythos und Realität. Darmstadt 1995, S. 3-18; Gerhard Paul/KlausMichael Mallmann (Hg.): Die Gestapo im Zweiten Weltkrieg. „Heimatfront“ und besetztes Europa. Darmstadt 2000.

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brennt], dereinst die Retter des Vaterlandes zu werden“.99 Denn der „fanatische Glaube an den Sieg der Bewegung“ sei die instrumentelle Voraussetzung für die spätere Machtübernahme.100 Freilich ist Hans Mommsen der Meinung, der Nationalsozialismus sei wegen seiner „chamäleonhaften ideologischen Flexibilität“ und des Fehlens an ideologischer Substanz gar nicht in der Lage gewesen, eine „politische Religion“ zu sein. Ferner sei die anfängliche Euphorie der gläubigen Massen im Laufe der Entwicklung einer „durch eine dosierte Mischung von Terror und Indoktrination erzielte[n] Massenloyalität“ gewichen.101 Diese Einwände gegen die Bezeichnung des Nationalsozialismus als „politische Religion“ überzeugen jedoch nicht. Auch Religionen sind theologisch nicht immer kohärent und stringent. Außerdem sind verbreitete Zweifel an der Richtigkeit der politischen Ideologie während der Zeit des „Dritten Reichs“ ohnehin erst spät entstanden.102 Die Nationalsozialisten selbst waren der religiösen Dimension ihrer eigenen Bewegung voll bewusst. So behauptete Alfred Rosenberg, dass der Kampf, den die nationalsozialistische Bewegung führe, „mehr als kirchliche Gemeinsamkeit“ sei. Es sei „gelebte Religion, Metaphysik der Tat […]“.103 Hermann Göring sah in Hitler einen neuen Messias und bekundete: „[W]ir lieben Adolf Hitler, weil wir glauben, tief und unerschütterlich glauben, daß er uns von Gott gesandt ist, Deutschland zu retten“.104 Die Debatte, ob totalitäre Bewegungen als (politische) Religion bezeichnet werden sollten, wurde von Voegelin selbst eingeleitet. 1938 hatte er noch vorgeschlagen, „den Begriff des Religiösen so [zu] erweitern, daß nicht nur die Erlösungsreligionen, sondern auch jene anderen Erscheinungen darunter fallen, die wir in der Staatsentwicklung als religiöse zu erkennen glauben“.105 Später entschied er sich jedoch, die Bezeichnung „politische Religion“ aufgrund ihrer angeblichen Unschärfe zu verwerfen.106 Der spätere Voegelin sah im Totalitarismus die Folge des modernen Gnostizismus, den er auch die „Ziviltheologie der westlichen Gesellschaft“ nannte.107 Unter Gnosis verstand er keine dualistische Lehre von Licht und Finsternis bzw. von Geist und Materie, sondern 99

Adolf Hitler: Die Proklamation des Führers zur Eröffnung des Parteikongress 1933, in: Reden Hitlers am Reichsparteitag 1933. München 1934, S. 10-21, hier S. 12. 100 Ebd. 101 Hans Mommsen: Nationalsozialismus als politische Religion, in: Maier/Schäfer (Hg.), Totalitarismus und Politische Religion, Bd. 2, a.a.O., S. 173-181, hier S. 174 u. S. 181. 102 Götz Aly sieht einen erheblichen Bruch in der Unterstützung des Regimes erst ab 1941 mit dem Beginn des Krieges gegen die Sowjetunion. Vgl. Götz Aly: Historische Demoskopie, in: ders. (Hg.): Volkes Stimme. Skepsis und Führervertrauen im Nationalsozialismus. Bonn 2006, S. 9-21. 103 Alfred Rosenberg: Das Wesengefüge des Nationalsozialismus. Grundlagen der deutschen Wiedergeburt. München, 11. Aufl., München 1934, S. 73. 104 Hermann Göring: Aufbau einer Nation. Berlin 1934, S. 52. Vgl. zum Thema Nationalsozialismus als politische Religion auch: Sabine Behrenbeck: „Heil“, in: Etienne François/Hagen Schulze (Hg.): Deutsche Erinnerungsorte, Bd. 3. München 2001, S. 310-327, hier S. 327; Vondung, Magie und Manipulation, a.a.O.; Vondung, „Gläubigkeit“ im Nationalsozialismus, a.a.O.; Uriel Tal: „Political Faith“ of Nazism Prior to the Holocaust, in: ders.: Religion, Politics and Ideology in the Third Reich. Selected Essays. London/New York 2004, S. 16-54. 105 Voegelin, Die Politischen Religionen, a.a.O., S. 12. 106 Voegelin, Autobiographische Reflexionen, a.a.O., S. 69. Siehe hierzu: Peter J. Opitz: Eric Voegelin. Politische Religionen. Kontexte und Kontinuitäten. München, 2. Aufl., 2006, S. 58f. 107 Voegelin, Die neue Wissenschaft der Politik, a.a.O., S. 143 u. S. 181.

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die Ausweitung der Seele bis zu dem Punkt, „an welchem Gott in die menschliche Existenz hineingezogen wird“.108 Seit dem Beginn der Moderne wird der Mensch durch die Sehnsucht nach Selbsterlösung bewegt, die klare Züge einer Selbstvergöttlichung vorweist. Das gnostische Programm der Neuzeit entspricht der Hoffnung auf die Einrichtung eines diesseitigen Paradieses mittels Vernunft und Technikentwicklung. Der schöpferische „Neue Mensch“ bzw. der „Mensch des Werks“ (Eric Weil), der das Reich der Freiheit bereits auf Erde entstehen lassen will, nimmt den leeren Platz Gottes ein. Die Politik hat nicht mehr zur Aufgabe, eine schon vorgefundene göttliche Ordnung zu erhalten, sondern mit Hilfe von Vernunft, instrumenteller Rationalität und freiem Willen eine bessere Ordnung der Welt erst zu schaffen. Dabei spielten auch Bedenken hinsichtlich einer Gleichstellung von Religion und totalitären Regimen eine Rolle. Hannah Arendt vertrat eine ähnliche Meinung als sie behauptete, die Gleichsetzung von totalitären Ideologien und transzendentem Glauben sei ein für die totalitäre Regime „unverdientes Kompliment“.109 Während die Theologie im Menschen ein vernünftiges Wesen sehe, behandele ihn die totalitäre Ideologie, „als ob er ein fallender Stein wäre“.110 Allerdings behauptet niemand, dass „politische Religionen“ echte Religionen seien. Es handelt sich vielmehr um funktionelle „Quasi-“, „Ersatz-“ bzw. „Pseudoreligionen“, die religionssurogierende Funktionen erfüllen, einen Bezug zum Sakralen haben und religiöse Elemente in sich tragen.111 Der Begriff „politische Religion“ beinhaltet ohnehin eine Kritik dieser Bewegung bzw. dieser Ideologie. „Politische Religionen“ sind billige Formen eines verfälschten religiösen Bewusstseins, das sich als äußerst gefährlich für das Gemeinwesen und den Einzelnen erweisen kann. 5.4 Erleben wir das Ende der Ideologie? Betrachtet man mit Pareto und Althusser den Menschen als ein „ideologisches Tier“, ist ein Ende der Ideologie und somit auch des politischen Glaubens nicht in Sicht. Allerdings gilt dies nur für die „Rahmenideologie“. Politische „Abschottungsideologien“ und „politische Religionen“ hingegen haben heute dramatisch an Anziehungskraft verloren. Schon 1947 kritisierte der linke Philosoph Maurice Merleau-Ponty in seinem Buch „Humanisme et terreur“ Kommunismus und Stalinismus scharf.112 1955 debattierten berühmte Liberale und Totalitarismusforscher wie Raymond Aron, Friedrich A. von Hayek, Hannah Arendt, Daniel Bell, Seymour Martin Lipset oder Edward Shils im Rahmen des berühmten Mailänder „Kongresses für kulturelle Freiheit“ über ein mögliches Ende der Ideologie. Fünf Jahre danach veröffentlichte Bell seinen berühmten Essayband „The End of Ideology“, in dem er die These vertrat, die Ideologien als ge108

Ebd., S. 175. Hannah Arendt: Religion und Politik, in: dies.: Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I. München/Zürich, 3. Aufl., 2000, S. 305-324, hier S. 308. 110 Ebd. 111 Vgl. Behrens, „Politische Religion“, a.a.O., S. 265f. 112 Vgl. Maurice Merleau-Ponty: Humanismus und Terror, 2 Bde. [1947]. Frankfurt/M. 1966. 109

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schlossene und starre Ideensystem befänden sich in einer Krise. In guter linker Tradition sah er die Utopie als rettende Alternative zur Ideologie.113 Der Marxismus war allerdings Anfang der 60er Jahre noch sehr lebendig. Erst nach dem Schock, der 1974 aus der Enthüllung des Gulags durch Solschenizyn entstand, und vor allem nach dem Massenmord in Kambodscha in der zweiten Hälfte der 1970 Jahre bildete sich eine breitere Front von rechten und linken Intellektuellen gegen den ideologischen Marxismus. Dazu gehörten zahlreiche französische Denker: selbstverständlich Raymond Aron, aber auch Marcel Gauchet, Claude Lefort, Pierre Hassner, François Fejtö, François Furet, Maurice Clavel, André Glucksmann und Bernard-Henri Lévy. Viele waren früher überzeugte Marxisten. Nach dem Zusammenbruch des Kommunismus Ende der 1980er Jahre wurde sogar die These des Endes der Geschichte im hegelschen Sinn einer dialektischen geschichtlichen Entwicklung vertreten. Die Geschichte als „ideologische Evolution“ der Menschheit sei – zumindest in den westlichen Demokratien – abgeschlossen.114 Zugleich deuteten die Vertreter der Postmoderne das Ende der Ideologie als Ende der Großerzählungen der Moderne.115 Pragmatismus und Relativismus schienen zu triumphieren. Aufklärung und Moderne selbst wurden als Großideologien deklariert. Gauchet spricht in diesem Zusammenhang vom Endpunkt des Prozesses einer „Laizisierung der Geschichte“.116 Pluralismus und Vorstellung der Differenz scheinen über die Sehnsucht nach Totalität und Einheitlichkeit endgültig obsiegt zu haben. Wir stellen heute die Existenz mehrerer Ideologien unterschiedlicher Reichweite fest, die zum Teil untereinander in konfrontativer Stellung verkeilt sind, so z. B. die Ideologien des Neoliberalismus und seines Gegenparts, der Attac-Bewegung. Keinen der beiden muss aber geglaubt werden. Sie üben höchstens einen indirekten Zwang durch Meinungsmanipulation aus. Allerdings sind heute erneut Abschottungsideologien aufgetaucht. Vor allem in islamischen Ländern stellt man ihre Renaissance in Form einer Mischung von Religiösem und extremistisch politischem Glauben fest. Dieses explosive Gemisch ist kein Novum. Sowohl die Muslimbrüder als auch der Großmufti von Jerusalem, Mohammed Amin al-Husseini, pflegten während des Zweiten Weltkrieges enge Kontakte zu den Nationalsozialisten.117 Al-Husseini unterstützte außerdem die Rekrutierung muslimischer Waffen-SS-Einheiten in Bosnien. Die Gedankenwelt der heutigen radikalen Islamisten ist derjenigen früherer totalitärer Regimeanhänger nicht unähnlich. Sie lehnen den politischen Liberalismus ab und sind davon überzeugt, dass sie zu einer Gruppe 113

Daniel Bell: The End of Ideology. On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. New York 1960. Vgl. Francis Fukuyama: Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir? München 1992. 115 Vgl. Jean-François Lyotard: Das Postmoderne Wissen. Wien 1986; ders.: Der Widerstreit. München 1987; ders.: Postmoderne für Kinder. Briefe aus den Jahren 1982-1985. Wien 1987; Gianni Vattimo: Postmodern criticism. Postmodern critique, in: David Woods (Hg.): Writing the Future. London 1990, S. 57-66, S. 57. 116 Gauchet, Le Désenchantement du monde, a.a.O., S. 267. 117 Vgl. Brynjar Lia: The Society of the Muslim Brothers in Egypt. The Rise of an Islamic Mass Movement 19281942. Reading 1988, S. 175-180. Auch die Hindu-Nationalisten haben sich in den 1920er und 1930er Jahren von den Faschisten und Nationalsozialisten in Italien und Deutschland inspirieren lassen. Vgl. Tobias Delfs: HinduNationalismus und europäischer Faschismus. Vergleich, Transfer- und Beziehungsgeschichte. Hamburg-Schenefeld 2008. 114

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von Auserwählten gehören, welche die Welt vom Bösen befreien soll.118 Das Denken einer der berühmtesten Theoretiker der ägyptischen Muslimbrüderschaft, Sayyid Qutb, zeigt große Ähnlichkeiten sowohl mit dem Marxismus als auch mit dem Nationalsozialismus.119 Hendrik Hansen und Peter Kainz stellen beide fest, dass Qutbs Islam genauso leer wie Hitlers Idealismus war: „Reducing Islam to a struggle of believers’ self-assertion against external evil is basically reducing the spiritual struggle of man with his faith in God (and therefore with his own evil) to an earthly struggle between good and evil men (believers and unbelievers). The focus on this earthly struggle implies a rejection of transcendence. Like Hitler, Qutb falls back on the position which he was so desperately fighting against: materialism“120

Die Ablehnung der Tranzendenz bedeutet allerdings keine Aufhebung des Sakralen – Sozialdarwinistische Ideen wurden stets mit sakralen Metaphern illustriert. Qutbs radikale Ablehnung der Moderne und der westlichen Zivilisation wurde u. a. durch Schriften des französischen Chirurgen und Verfechters einer „freiwilligen Eugenik“, Alexis Carrel, beeinflusst.121 Der Nobelpreisträger Carrel lobte die „energischen Maßnahmen“ der Nationalsozialisten „gegen die Vermehrung der Minderwertigen, Geisteskranken und Verbrecherischen“. Während in der Türkei der politische Glaube der nationalistischen Laizisten im radikalen Gegensatz zum religiösen Glauben steht, wurden im Iran und in der Ideologie al-Qaidas beide vermischt. Eine totalitäre „politische Religion“ fusioniert hier mit einer radikalen, „pneumopathologischen“ Religiosität (Voegelin),122 die apokalyptische Züge aufweist.123 Es kommt zu einer Sakralisierung der Politik gekoppelt mit einer Politisierung des Heiligen, wie Farhad Khosrokhavar im Bezug zum Iran feststellt.124

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Vgl. Paul Berman: Terror und Liberalismus. Bonn 2004. Vgl. Hendrik Hansen/Peter Kainz: Radical islamism and totalitarian ideology: a comparison of Sayyid Qutb’s Islamism with Marxism and National Socialism, in: Totalitarian Movements and Political Religions 8 (2007) 1, S. 55-76. 120 Ebd., S. 69. 121 Vgl. Rudolf Walter: Die seltsamen Lehren des Doktor Carrel. Wie ein katholischer Arzt aus Frankreich zum Vordenker der radikalen Islamisten wurde, in: „Die Zeit“ vom 31.07.2003. 122 Vgl. Barry Cooper: New Political Religions, Or an Analysis of Modern Terrorism. Columbia 2005. 123 Vgl. David Cook: Studies in Muslim Apocalyptic. Princeton 2002; ders.: Contemporary Muslim Apocalyptic Literature. Syracuse 2005; Olivier Roy: Bin Laden. An apocalyptic sect severed from Political Islam, in: East European Constitutional Review 10 (2001) 4, S. 108-114. 124 Vgl. Farhad Khosrokhavar: Le sacré et le politique dans la révolution iranienne, in: Michel (Hg.), Religion et démocratie, a.a.O., S. 86-108, hier S. 87. 119

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6.1 Ideologie und Utopie Meist wird in der Fachliteratur zwischen der schlechten Ideologie und der guten Utopie unterschieden. So wirkt sich nach Karl Mannheim die Utopie auf die Gesellschaft transformierend aus, während die Ideologie die bestehende soziale Ordnung zementieren würde.1 Ideologie und Utopie lassen sich nach Mannheim vor allem durch das Kriterium der Umsetzung unterscheiden: Während mittels der Ideologie eine interessengeleitete Verzerrung oder falsche Widerspiegelung der Realität vermittelt wird, die soziale Widersprüche verschleiert und eine ungerechte politische Ordnung legitimiert, können nach Mannheim Utopien verwirklicht werden und haben dadurch eine verändernde Wirkung. Diese These erscheint auf den ersten Blick als gewagt, zumal die meisten Utopien als Erzählungen von „Nirgendwo“ in der Praxis keine Entsprechungen gefunden haben. Sie wird jedoch angesichts Mannheims Definition der „relativen Utopie“ verständlich. „Ideen“, stellt er fest, „von denen es sich nachträglich herausstellte, dass sie über einer gewesenen oder aufstrebenden Lebensordnung nur als verdeckende Vorstellungen schwebten, waren Ideologien; was von ihnen in der nächsten gewordenen Lebensordnung adäquat verwirklichbar wurde, war relative Utopie [...]“.2 Die „relative Utopie“ besteht aus einem Komplex von Vorstellungen, der zum politischen Handeln und zur Transformation der Gesellschaft animiert. Es wird hier deutlich, dass Mannheims Unterscheidung zwischen Utopie und Ideologie letzten Endes durch seine politische Gesinnung erklären lässt: Vorstellungskomplexe sind nur Utopien, wenn sie nach Meinung des Beobachters eine gesellschaftlich progressive Rolle erfüllen. Ähnlich wertend fällt David Riesmans Definition von Utopie aus. Er versteht sie „als ein[en] rationale[n], den Interessen seines Trägers auf lange Sicht dienende[n] Glaube[n]; es ist ein Glaube, der sich nicht auf eine vorhandene, sondern auf eine mögliche Realität richtet; er darf dem nicht zuwiderlaufen, was wir von der Natur, einschließlich der menschlichen, wissen, obwohl er unsere gegenwärtige Technologie extrapolieren kann und unsere gegenwärtige soziale Organisation transzendieren muß“.3

Ideologie ist hingegen „ein irrationales Glaubenssystem, das mit dem Interesse seines Trägers nicht übereinstimmt“.4 Die Tatsache, dass die Utopie zwar meist ein rationalistischer Entwurf ist, aber letztendlich eine vorrationale Sehnsucht ausdrückt, und dass

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Karl Mannheim: Ideologie und Utopie [1929]. Frankfurt/M., 8. Aufl., 1995, S. 179. Ebd., S. 178. 3 David Riesman: Utopisches Denken in Amerika, in: Arnhelm Neusüss (Hg.): Utopie. Begriff und Phänomen des Utopischen. Frankfurt/M./New York, 3. Aufl., 1986, S. 327-338, hier S. 328. 4 Ebd. 2

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die (Rahmen-)Ideologie auch als vernünftiges Deutungssystem gedeutet werden kann, bleibt von Riesman unberücksichtigt. Die Überlegungen Paul Ricœurs zum Thema Utopie und Ideologie sind zunächst differenzierter, führen aber letztendlich zu ähnlichen Schlussfolgerungen wie bei den zuvor erwähnten Autoren. Ricœur stellt zunächst fest, dass sowohl die Utopie als auch die Ideologie in der Fachliteratur eine positive und eine negative Bedeutung haben bzw. hatten, wobei in beiden Fällen zunächst die pejorative, pathologische Dimension des Phänomens thematisiert wurde. Die Ideologie wurde zuerst – sieht man von den Philosophen, die den Begriff geprägt haben, ab – negativ als eine Verstellung der Wirklichkeit wahrgenommen,5 bevor sie dank Geertz positiver als ein integratives symbolisches Handeln verstanden wurde. Ähnliches gilt auch für die Utopie, die lange als Flucht vor der Wirklichkeit betrachtet wurde, ehe man ihren gesellschaftskritischen Beitrag entdeckte. Im frühen 19. Jahrhundert war „Utopie“ meist (übrigens auch bei Marx) eine negative Fremdbezeichnung.6 Der Unterschied zwischen Utopie und Ideologie besteht nach Ricœur nicht nur und nicht in erster Linie darin, dass die erstere von einem Adressanten entworfen wird, während die Ideologie „autorenlos“ ist.7 Sie unterscheiden sich vor allem dadurch, dass mit der Utopie die gesellschaftliche und politische Ordnung in Frage gestellt wird und nach möglichen Auswegen für eine vernünftigere Zukunftsgestaltung des Gemeinwesens gesucht wird, während die Ideologie vor allem eine integrative Wirkung hat.8 Beide haben mit Legitimation von Herrschaft zu tun. Durch die Utopie wird allerdings die Kluft zwischen den Versprechungen der Herrschenden und dem Glauben der Beherrschten sichtbar, während die Ideologie dazu beiträgt, den Erhalt einer sozialen Ordnung auch durch (Selbst-)Täuschungen abzusichern. Sie sind laut Ricœur insofern komplementär als durch die Ideologie soziale Integration erfolgt und kollektive Identität gestiftet wird, während die Utopie eine Erstarrung der gesellschaftlichen Ordnung und Identität verhindert. Das „Niemandsland“ der Utopie ermöglicht eine Öffnung der Gesellschaft nach vorne.9 Wie Kurt Lenk bemerkt, droht ohne Utopie die „Naturalisierung sozialer Machtstrukturen“.10 Solche Dichotomien zwischen der progressiven Utopie und der konservativen Ideologie haben den Nachteil, dass sie die ideologische Instrumentalisierung von Utopien weitgehend ausblenden. Hannah Arendt hat auf das Unpolitische der Utopie hingewiesen. Diese reduziert die Politik auf ein bloßes Herstellen, hebt die Dimension des Handelns auf und degradiert die „Politik zu einem Mittel für die Erreichung eines höheren, jenseits des Politischen gelegenen Zweckes“.11 Schon die ersten utopischen 5

Paul Ricœur: Leçon d’introduction, in: ders., L’Idéologie et l’utopie, a.a.O., S. 17-37, hier S. 17f. Vgl. Hans-Günter Funke: Reise nach Utopia. Studien zur Gattung Utopie in der französischen Literatur. Berlin/Hamburg/Münster 2005, S. 21. 7 Ricœur, Leçon d’introduction, a.a.O., S. 35. Siehe auch hierzu: Sironneau, Sécularisation et religions politiques, a.a.O., S. 216. 8 Vgl. Paul Ricœur: Fourier, in: ders., L’Idéologie et l’utopie, a.a.O., S. 395-411, hier S. 406. 9 Vgl. Ricœur, Leçon d’introduction, a.a.O., S. 36f; ders., Fourier, a.a.O., S. 406f. 10 Kurt Lenk: Das Elend des Anti-Utopismus, in: Die Neue Gesellschaft, Frankfurter Hefte (2005) 4, S. 33-38, hier S. 38. 11 Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, a.a.O., S. 289 u. S. 291f. 6

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Roman-Entwürfe der Frühen Neuzeit, Thomas Morus’ „Utopia“ (1516), Campanellas „Civitas solis“ (1623) und Bacons „Nova Atlantis“ (1638), waren von der Leistungsund Disziplinierungsideologie der Moderne durchdrungen. Bei Morus und Campanella ging es um die Sicherung einer Zukunft durch die Beseitigung von gegenwärtigen Ungerechtigkeiten und Unordnungen, während Francis Bacon von der Hoffnung getrieben wurde, den platonischen Idealstaat in einer nicht zu weiten Zukunft zu errichten. Die europäischen Utopien dieser Zeit waren Teile des Projekts der Moderne, das Gesellschaftliche sicherer, rationaler und effizienter zu gestalten. Sie schlugen Verfahren vor, um das Leben von der Zeugung bis zum Tode optimal zu regeln und dadurch den „Neuen Menschen“ entstehen zu lassen. Es ging hier aber auch um eine weitreichende Beherrschung der Natur und um eine Unterordnung des Einzelnen im Kollektiven zum Zweck der Leistungssteigerung. Herbert Marcuse hat auf diese problematischen Seiten der Utopie hingewiesen, als er bemerkte: Die „Verweisung realer Möglichkeiten ins Niemandsland der Utopie ist selbst ein wesentliches Element der Ideologie des Leistungsprinzips.“12 Hans Magnus Enzensberger sieht in der Utopie eine spezifisch europäische Erfindung, die mit zwei Bewegungen verbunden ist: die „Proto-Aufklärung“, die im demokratischen Athen des 5. Jahrhunders vor Chr. stattfand und die Moderne. Enzensberger dazu: „Die oft gehörte Behauptung, ohne Utopie könne man nicht leben, ist bestenfalls eine Viertelwahrheit. Denn wenn man mehr darunter versteht als den schlichten Traum vom Glück, vom Paradies, ist das utopische Denken keineswegs eine anthropologische Konstante. Universell ist es nur in seinem Anspruch. Faktisch handelt es sich um das spezifische Produkt einer ganz bestimmten, nämlich europäischen Kultur, und zwar um eine griechische Idee, die später auf unserm Kontinent eine, wie zu vermuten ist, relativ kurze Blüte erlebt hat, von Bacon und Campanella bis zu Fourier und Marx.“13

Enzensberger betont die mit der Moderne verbundenen fatalen Momente des utopischen Denkens: „der projektive Größenwahn, der Anspruch auf Totalität, Endgültigkeit und Neuheit“.14 Gerade die Tatsache, dass die Utopie – verstanden als Erzählung einer alternativen, nichtexistierenden Idealgesellschaft und nicht als ein „allgemein-seelischer Tatbestand“15 – immer schon Bestandteil einer Ideologie war, erklärt, warum sie eine zentrale Stelle bei der Entstehung und Aufrechterhaltung totalitärer Systeme spielte. Befürworter der Utopie würden sicher einwenden, dass im Falle des real-existierenden Sozialismus oder des Maoismus es sich keinesfalls um Verwirklichungsversuche echter Utopien gehandelt habe, sondern vielmehr um Ideologien, die zwar ursprünglich aus Utopien entstanden seien, die jedoch selbst keine Utopien waren. So spricht Iring Fet12

Herbert Marcuse: Phantasie und Utopie, in: Neusüss (Hg.), Utopie, a.a.O., S. 219-234, hier S. 227. Hans Magnus Enzensberger: Gangarten. Ein Nachtrag zur Utopie, in: Richard Saage (Hg.): Hat die politische Utopie eine Zukunft? Darmstadt 1992, S. 65-74, hier S. 68. 14 Ebd., S. 69. 15 Vgl. Hans-Jürgen Krysmanski: Die Eigenart des utopischen Romans, in: Eike Barmeyer (Hg.): Science Fiction. München 1972, S. 47-56, hier S. 55. 13

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scher von der verheerenden Verwechslung utopischer Ideale mit Geschichtstheologischen bzw. geschichtsphilosophischen Legitimationsideologien in der Fachliteratur.16 Tatsächlich aber ist der Marxismus ursprünglich aus den Werken der Sozialutopisten entsprungen. Marx und Engels wussten trotz aller Kritik an den sog. „Sozialutopisten“ von ihrer Bringschuld zu deren Entwürfen und planten in den Jahren 1844 und 1845 die Gründung einer „Bibliothek der vorzüglichsten sozialistischen Schriftsteller des Auslands“. Auch wollten sie die Werke Fouriers, Owens und der Saint-Simonisten übersetzen.17 Die Frage stellt sich ohnehin, ob es sich hier wirklich um eine Verwechslung handelt oder ob nicht vielmehr in der Erzählgattung der Utopie selbst totalitäre Elemente zu finden sind, die sich erst im Totalitarismus voll entfalten konnten. Die Verfasser von „schwarzen Utopien“, „Dystopien“ bzw. „Anti-Utopien“ haben mit ihren Schriften auf den ideologischen Charakter zahlreicher Utopien hingewiesen. Schon in der Utopia Thomas Morus’ gehen progressive Maßnahmen wie die Absenkung der Arbeitszeit, die Abkehr vom Akkumulationsprinzip und möglicherweise der Übergang vom Kommerz zur wettbewerbsfreien Subsistenzwirtschaft mit einer strengen Hierarchisierung der Gesellschaft und Verstaatlichung der sozialen Kontrolle einher. In Campanellas „Civitas solis“ setzt die Verwirklichung der guten Gemeinschaft eine weitgehende Uniformierung der Gesellschaft und eine enge staatliche Beobachtung bzw. Disziplinierung der Einzelnen voraus. Die gesellschaftliche Kontrolle erstreckt sich in Campanellas Idealstaat sogar auf die Auswahl der sich zu paarenden Männer und Frauen, auf die Überwachung der Zubereitung von Mahlzeiten und auf die Bestimmung des Zeitpunktes für den Geschlechtsverkehr durch einen Astrologen bzw. einen Arzt zu eugenischen Zwecken. Angesichts solcher Eingriffe in die Freiheitssphäre der Einzelnen ist es nicht erstaunlich, dass sich ideologische Versuche, Utopien auf der Erde zu verwirklichen, als reale Albträume erweisen mussten. 6.2 Messianismus und Utopie Dennoch hat man die Utopie immer wieder mit einer befreienden säkularen Version des Messianismus, Millenarismus bzw. Chiliasmus assoziiert. So verband Bloch sie mit millenaristischen Vorstellungen und Idealen eines „erfüllteren Lebens“ und einer „liebenswerteren Heimat“.18 Mannheim behauptete, dass die gesellschaftlichen Entwürfe der orgiastischen chiliastischen Bewegungen Thomas Münzers und der Wiedertäufer der Frühen Neuzeit eine verborgene utopische Dimension hatten,19 und Michael Löwy 16

Iring Fetscher: Was ist eine Utopie? Oder: Zur Verwechslung utopischer Ideale mit geschichtsphilosophischen Legitimationsideologien, in: Saage (Hg.), Hat die politische Utopie eine Zukunft?, a.a.O., S. 58-62, hier S. 58. 17 Briefe von Engels an Marx vom 07. und 17. März 1845, in: Karl Marx – Friedrich Engels – Werke, Bd. 27. Berlin (Ost) 1963, S. 22 u. S. 24. 18 Vgl. Ernst Bloch: Thomas Münzer als Theologe der Revolution [1920]. Frankfurt/M. 1972; ders.: Das Prinzip Hoffnung [1959], Bd. 3. Kapitel 43-55. Frankfurt/M., 4. Aufl., 1993, S. 1323-1333; Arno Münster: Utopie, Messianismus und Apokalypse im Frühwerk von Ernst Bloch. Frankfurt/M. 1982. 19 Mannheim, Ideologie und Utopie, a.a.O., S. 184-191.

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sah eine enge Wahlverwandtschaft zwischen den Utopien und dem alten jüdischen Messianismus, der im Gegensatz zum christlichen Messianismus die Erlösung als „Ereignis betrachtet, das sich notwendigerweise auf dem Schauplatz der Geschichte ereignen muß; ‚öffentlich‘ sozusagen und in der Welt des Sichtbaren“.20 Nach dem französischen Soziologen und Anthropologen Jean Servier führt diese These allerdings in die Irre. Zwar sind beide, Messianismus bzw. Millenarismus und Utopie, Ausdrücke einer Hoffnung auf eine baldige Befreiung. Allein der erstere trägt jedoch nach Servier ein echtes kritisches Potential in sich. Die Hoffnung auf eine baldige Wiederkehr des Messias hat immer wieder im Laufe der Geschichte radikale soziale Protestbewegungen entstehen lassen, nicht nur in Europa, sondern auch in Brasilien und Afrika.21 Roger Bastide hielt den Messianismus bzw. Millenarismus deshalb für ein Zwischenstadium zwischen dem Mythos der archaischen Gesellschaften und der Utopie der Gesellschaften mit einem Geschichtsbewusstsein.22 Servier ist da anderer Auffassung. Die Utopie ist nicht die Verwirklichung des Messianismus, sondern dessen Negation. Als „Ersatzreligion des Menschen“ bedient sie die Sehnsucht des Einzelnen nach einem innerweltlichen krisenlosen, harmonischen und tugendhaften Zustand und nach einer letztendlich apolitischen Gemeinschaft, in der der Mensch von der Last der Eigenverantwortlichkeit für sein Leben befreit werden kann. Die Utopie entsteht aus dem Wunsch nach einem „regressus ad uterum“, aus der Sehnsucht nach der Rückkehr in den Mutterschoß bzw. in eine konfliktlose heile Welt. Servier hierzu: „Wenn die Utopisten auch ein originales Werk zu schaffen und im Gegensatz zum Konformismus ihrer Zeit zu stehen glauben, so haben sie im Laufe der Jahrhunderte doch immer wieder die gleichen Themen aufgegriffen, sie mit ähnlichen Bildern ausgeschmückt, die sie unbewußt aus der Symbolik der Träume schöpften, und damit alle das gleiche Verlangen nach einer Regression ausgedrückt: zurück in das Stadium der Kindheit mit ihren Spielen und ihrem mütterlichen Schutz, zurück zu den Zwangsstrukturen der traditionsgebundenen Gesellschaft.“23

Dies erklärt, warum die Utopie auch so leicht in den Dienst rückwärtsgewandter Ideologien gestellt werden konnte. Karl Mannheim nannte den Konservatismus selbst eine „reaktive Utopie“. Eine eigenartige Vermischung progressiver und konservativer Züge findet man in den anarchistischen Utopievorstellungen Bakunins, Proudhons und Landauers.24 Der anarchistische Theoretiker und Politiker Gustav Landauer verklärte das Mittelalter als „kulturelle Blütezeit“. Er sah in den früheren Gemeinden, Gilden und Korporationen den Ausdruck eines authentischen sozialen Lebens. Die Moderne war für ihn – wie für Rousseau auch – ein Zeitalter des Zerfalls und der moderne Nationalstaat die höchste Form des Ungeistes. Er schätzte dagegen die jüdische Tradition hoch, in erster Linie den jüdischen „Paria-Messianismus“ – ein Messianismus also, der von 20

Löwy, Erlösung und Utopie, a.a.O., S. 28. Vgl. Roger Bastide: L’orage mystique, in: ders.: Le Prochain et le lointain. Paris 2000, S. 245-296. 22 Ebd., S. 246 u. S. 256. 23 Vgl. Jean Servier: Der Traum von der großen Harmonie. Eine Geschichte der Utopie. München 1971, S. 297. 24 Mannheim, Ideologie und Utopie, a.a.O., S. 196. 21

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dem jüdischen Paria-Volk (Weber) vertreten wird. Michael Löwy stellt zu Landauer fest: „Es fällt schwer, sich einen anderen Schriftsteller vorzustellen, bei dem Vergangenheit und Zukunft, Konservatismus und Revolution ebenso eng miteinander verflochten sind. Wenn es ein vollendetes Modell restaurativen und utopischen Denkens im kulturellen Universum des 20. Jahrhunderts gibt, so kann es nur in den Schriften Gustav Landauers gefunden werden.“25

Auch weitere Anarchisten träumten von Lebensformen der vorkapitalistischen Vergangenheit. Ähnliches ließe sich ebenfalls von den Verfassern bzw. Verfasserinnen aktueller Ökotopien oder feministischer Utopien behaupten. Sogar die Ideologie des Nationalsozialismus hat sich neben politischer Mythen auch utopischer Elemente bedient. Frank-Lothar Kroll erinnert uns daran, dass die Nationalsozialisten eine „Erneuerung der Welt“ durch die Errichtung einer Gegenwelt anstrebten. Die damit intendierte Utopie war von der Ideologie kaum unterscheidbar: „Nationalsozialistische Geschichtsdeutung geriet mit alledem zu einem Akt interessebezogener Gegenwartsgestaltung. Sie war daher niemals bloß reine Utopie, sonder stets auch herrschaftslegitimierende Ideologie, denn sie besaß ganz jene selektive Voreingenommenheit ideologischen Denkens, welches die Wirklichkeit gemäß einer an unbewiesenen Voraussetzungen gebundenen Idee wahrnahm und die Lebenswelt nach den Vorgaben dieser Idee umzuformen und auszurichten suchte“.26

Freilich entsprach der Nationalsozialismus, abgesehen vielleicht vom Ideal des Kollektiven und des „Neuen Menschen“, keineswegs den Erwartungen und Hoffnungen der Klassiker des utopischen Denkens.27 Dies bedeutet jedoch nicht, dass die NS-Ideologie frei von Utopien war. Auch Richard Saage betrachtet die Utopie der Neuzeit als das Streben nach einer harmonischen Zukunft ohne Widersprüche und Konflikte zwischen Individuen, Klassen oder Nationen28 – auch nicht unter den Geschlechtern,29 in unserer Beziehung zur Natur30 oder innerhalb einer staatenlosen Gesellschaft.31 So wird klar, warum zahlreiche Utopien in Zeiten großer wissenschaftlicher und gesellschaftlicher Umwälzungen 25

Michael Löwy: Zwischen Assimilation, religiösem Atheismus und libertärer Utopie: Gustav Landauer, Ernst Bloch, Georg Lukács, Erich Fromm, in: ders.: Erlösung und Utopie. Jüdischer Messianismus und libertäres Denken: Eine Wahlverwandtschaft. Berlin 1997, S. 174-215, hier S. 175. 26 Frank-Lothar Kroll: Utopie als Ideologie. Geschichtsdenken und politisches Handeln im Dritten Reich. Paderborn/München/Wien/Zürich 1998, S. 312. 27 Vgl. Richard Saage: War Hitler ein „Utopist“?, in: Michael Salewski (Hg.): Was wäre wenn: Alternativ- und Parallelgeschichte: Brücken zwischen Phantasie und Wirklichkeit. Stuttgart 1999, S. 141-152, hier S. 151f. 28 Richard Saage: Vermessungen des Nirgendwo. Begriffe, Wirkungsgeschichte und Lernprozesse der neuzeitlichen Utopien. Darmstadt 1995, S. 239-251. 29 Vgl. Marge Piercy: Frau am Abgrund der Zeit. Berlin/Hamburg 1996. 30 Vgl. Ernest Callenbach: Ökotopia. Notizen und Reportagen von William Weston aus dem Jahre 1999. Berlin, 3. Aufl., 1995. 31 Vgl. die ultraliberale Utopie: Ayn Rand: Atlas Shrugged. Wer ist John Galt? Hamburg 1997.

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entstehen. Sie versprechen eine emotionale Entlastung in Zeiten von heftigen sozialen Konflikten. Während der Messianismus bzw. Millenarismus von einer göttlichen Befreiung erzählt, ohne den daraus resultierenden Endzustand weiter zu beschreiben, entwirft die Utopie eine durch und durch geplante, apolitische Welt ohne Konkurrenz um Geld und Anerkennung und ohne Machtkämpfe. 6.3 Ist die Zeit der Utopien zu Ende? Schon gegen Ende der 1920er Jahre wurde die These vertreten, die Zeit der Utopie würde schrittweise ablaufen. Mannheim sprach von einer „allmählichen Senkung der utopischen Intensität“, die das Resultat verschiedener Entwicklungen sei: Die Energie der chiliastischen Utopien verleibten sich Syndikalismus und Bolschewismus ein und gaben „dort notgedrungen ihre Absolutheit“ auf; die Sozialisten betrachteten alle gegnerischen Utopien als Ideologien, ohne diese „Bedingtheitsproblematik“ gegen sich selbst zu richten. Dies würde jedoch bald geschehen und die Utopie zum Verschwinden bringen; der Positivismus löse die „programmatische konstruktive Totalsicht“ zugunsten der Einzelforschung auf und eine „fruchtbar-skeptische Sicht“ breite sich aus.32 Mannheim fürchtet das Verschwinden der Utopie, denn dieser Prozess bringe eine statische Sachlichkeit mit sich. Der Mensch selbst werde dadurch immer mehr zur Sache: „Es entstünde die größte Paradoxie, die denkbar ist, daß nämlich der Mensch, der nach einer so langen opfervollen und heroischen Entwicklung die höchste Stufe der Bewußtheit erreicht hat – in der bereits Geschichte nicht blindes Schicksal, sondern eigene Schöpfung wird –, mit dem Aufgeben der verschiedenen Gestalten der Utopie den Willen zur Geschichte und damit den Blick in die Geschichte verliert.“33

Die Diagnose eines langsamen Verschwindens utopischer Erzählungen war nicht falsch, aber voreilig und beruhte auf falschen Prämissen. Erst nach und durch das Scheitern der sog. „konkreten Utopien“ des 20. Jahrhunderts kam es zu einem „Abschied von der Utopie“. Die von Mannheim angesprochene „Dekonstruktion“ der Utopie wird heute in viel dezidierterer Art und Weise als früher getrieben, vor allem durch Denker, die sich früher den „konkreten Utopien“ verpflichtet fühlten, so Maurice Clavel, Claude Lefort, Cornelius Castoriadis, Jean-François Lyotard, Stéphane Courtois und die „neuen“ Philosophen André Glucksmann und Bernard-Henri Lévy.34 Die Kritik der Utopie blieb jedoch lange auf einige wenige vom Kommunismus Enttäuschte sowie auf politisch Liberale beschränkt. Sozialphilosophen wie Ralf Dahrendorf und Karl Popper wollten in den 1960er Jahren – in direkter Auseinanderset32

Mannheim, Ideologie und Utopie, a.a.O., S. 214-219. Ebd., S. 225. 34 Vgl. Michael Scott Christofferson: French Intellectuals Against the Left. The Antitotalitarian Moment of the 1970’s. New York/Oxford 2004. 33

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zung mit Autoren wie Ernst Bloch – die Utopie entzaubern. Sie stellten fest, dass die konkrete Utopie eine Allwissenheit verlangt, die die Menschenkräfte bei weitem überfordert. Ferner sei sie mit einer Gesinnungsethik verbunden, die den Pragmatismus und eine für die Politik notwendige Verantwortungsethik verhindere. Popper kritisierte den sog. „Utopismus“ (utopianism), der in der Auffassung besteht, „daß allen rationalen und uneigennützigen politischen Aktionen eine Bestimmung unserer Endziele vorausgehen muß, nicht allein der Zwischen- und Teilziele, die nur Schritte in Richtung Endziel sind und darum eher als Mittel denn als Ziele aufgefaßt werden sollten. Es ist die Auffassung, daß eine rationale politische Aktion deshalb auf einer mehr oder weniger ausführlichen Beschreibung oder einer Grundskizze unseres Idealstaates beruhen muß, und auch auf einem Plan oder einer Grundskizze des Weges, der in die entsprechende Richtung führt – in die Zielrichtung. Ich betrachte diese Auffassung, die ich Utopismus nenne, als eine anziehende, ja nur allzu anziehende Theorie: denn ich betrachte sie auch als gefährlich und unheilvoll. Sie widerlegt sich meiner Ansicht nach selbst und sie führt zu Gewalt.“35

Der „Utopismus“ als besondere Erscheinungsform eines oberflächlichen Rationalismus ist für Popper eine durch und durch ideologisierte Form der Utopie. Auch nach Joachim Fest ist die Zwangsvorstellung der „totalen Gesellschaft“ die logische Konsequenz des utopischen Denkens.36 Er sah in Bloch einen Erben der fanatisierten Wiedertäufer des 16. Jahrhunderts. Hinter dem utopischen Traum verstecke sich ein ideologisierter Fanatismus.37 Auch wenn solche Äußerungen übertrieben sind, ist es unbestritten, dass die Dekonstruktion der hinter den Utopien stehenden Ideologien ihre Glaubwürdigkeit unterminiert hat. Heute ist der mit der Moderne eng verbundene utopische Traum vom „Neuen Menschen“ weitgehend ausgeträumt. Glaubt man Rainer Zitelmann, sind „[d]rei Elemente […] für zahlreiche utopische Entwürfe grundlegend: die Annahme eines Endzustandes der Geschichte, die Vision eines neuen Menschen und der Glaube an die beglückenden Wirkungen des Egalitarismus“.38 Zu allen drei Glaubensätzen sind in der „Spät-“ bzw. „Postmoderne“ große Zweifel aufgetaucht. Dazu hat aber auch das Fehlschlagen der meisten bisherigen Versuche, eine Utopie zu verwirklichen, beigetragen. Wie Raymond Ruyer bemerkt, beginnt die Utopie durch eine schöpferische Kraft und endet meist in einem erstarrten Bild.39 Robert Owen und sein Sohn Robert Dale Owen scheiterten damit, ihre sozialistische Utopie in New Lanark, Schottland und dann erneut in den USA (New Harmony, Indiana) zu realisieren. Ähnliches gilt auch für George Rapps Harmony Society, für Etienne Cabets Icaria in Texas, dann in Illinois (1840), in einer Stadt, in der früher die Mormonen

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Karl R. Popper: Utopie und Gewalt [1948], in: Neusüss (Hg.), Utopie, a.a.O., S. 313-326, hier S. 318f. Joachim Fest: Der zerstörte Traum. Vom Ende des utopischen Zeitalters. Berlin 1991, S. 84. 37 Ebd., S. 59-80. 38 Rainer Zitelmann: Träume vom neuen Menschen, in: Saage (Hg.), Hat die politische Utopie eine Zukunft?, a.a.O., S. 27-33, hier S. 27. 39 Raymond Ruyer: L’Utopie et les utopies [1950]. Brionne 1988, S. 72. Vgl. Paul Ricœur: Saint-Simon, in: ders., L’Idéologie et l’utopie, a.a.O., S. 375-394, hier S. 388. 36

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gelebt hatten (Nauvoo), und auch für den Versuch, in den 1960er Jahren die utopische Oneida Community in New York aufrechtzuerhalten. Es gibt nur wenige Beispiele einer gelungenen Realisierung von utopischen Vorstellungen. Saint-Simonisten lebten mehrere Jahre in Paris unter der Führung des Ingenieurs Barthélemy Prosper Enfantin, Lieblingsschüler Saint-Simons und Gründer des Saint-Simonismus, nach den Prinzipien ihrer Bewegung und bildeten für die Pariser eine große Attraktion. Sie mussten jedoch auf Druck des Staates – auch aufgrund ihrer skandalösen Vorstellung der „freien Liebe“ – Ménilmontant verlassen und setzten sich dann für eine, damals utopische Verbindung zwischen dem Westen und dem Orient ein. Es ging um eine sinnliche und mystische Union zwischen zwei Welten. Enfantin setzte sich mit einigen wohlhabenden Gleichgesinnten für den Bau eines Kanals zwischen dem Roten Meer und dem Mittelmeer ein und gründete zu diesem Zweck die „Société d’études pour l’isthme de Suez“. Letztendlich konnte sich in dieser Angelegenheit jedoch Ferdinand de Lesseps durchsetzen und diesen Traum Realität werden lassen. Der Freistaat „Christiania“ in Kopenhagen existiert heute noch, auch wenn er teilweise zur Touristenattraktion degradiert worden ist. Ein Großteil seiner Bewohner lebt von der Sozialhilfe oder bezieht Arbeitslosengeld. Die bemerkenswerteste Ausnahme bilden die israelitischen Kibbuzim. Sie wurden ab 1909 von jüdischen Sozialisten aus Russland gegründet auf der Grundlage einer Ideologie, die aus einer Mischung von Tolstojanertum, Anarchie und Sozialismus bestand. Martin Buber sah in den Kibbuzim die einzige real-existierende Utopie, die nicht vollständig missglückt ist. Dies mag auch damit zusammenhängen, dass der Kibbuz nicht am Schreibtisch erfunden wurde, wie die meisten anderen utopischen Entwürfe. Von Anfang an war der Kibbuzgedanke an dezentralisierte, autonome Einheiten geknüpft. Die Kibbuzim sind allerdings heute in die Krise geraten. Nur drei Prozent der jüdischen Bevölkerung in Israel leben in solchen Gemeinschaften und die Jugend verlässt massenhaft die utopischen Kleinode. Angesichts des kritischen Charakters der Utopie regt sich allerdings Widerstand gegen ein mögliches Verschwinden utopischer Erzählungen. Wie Paul Ricœur betrachtet auch Miguel Abensour die Utopie als ein notwendiges Korrektiv für die liberale Demokratie. Den Spieß der Utopiekritiker umdrehend, betont er, dass gerade eine utopielose Gesellschaft totalitär werden muss.40 Die Demokratie lebt vom politischen Konflikt und von einer distanzierten Haltung zum Staat. Beides setzt aber die kritische Potenz der Utopie voraus. Auch aus diesem Grund bemüht sich Richard Saage die These des Endes der Utopie in ihrer Tragweite einzuschränken, indem er betont, lediglich eine Variante des utopischen Denkens, nämlich „ihre autoritär-etatistische Linie“, sei realpolitisch gescheitert.41 Es stellt sich allerdings die Frage, ob wir heute, in einer Zeit, in der der Begriff der Veränderung eine negative Konnotation angenommen hat, ein Fortexistieren oder sogar eine Renaissance der Utopie feststellen können. Die derzeitigen Schriften der Globali40 41

Miguel Abensour: L’Utopie de Thomas More à Walter Benjamin. Paris 2000, S. 19. Richard Saage: Vorwort, in: ders. (Hg.), Hat die politische Utopie eine Zukunft?, a.a.O., S. VII-XII, hier S. IX.

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sierungsbefürworter bzw. -kritiker können schwerlich als Utopien gelten, zumal sie meist keine echten politischen Alternativen beinhalten. Selbst die Hoffnung auf eine polyzentristische „Global Governance“-Architektur, die die aktuelle Ohnmacht der Politik zu überwinden helfen soll, hat eher mit einem möglichen Zukunftsszenario, mit einem Modell oder sogar – trotz aller Schwierigkeiten hinsichtlich ihrer Realisierung – mit einem politischen Programm zu tun als mit einer echten Utopie.42 Die Globalisierungsgegner glauben an die Chance, eine Veränderung der Weltverhältnisse durchzusetzen und stellen den Anspruch der Neoliberalen, sich als „Sieger der Geschichte“ zu betrachten, in Frage. Sie streiten allerdings über den besten Weg, die Welt zu verbessern. Diese Verfahrensweise ist noch keine Utopie, sondern höchsten eine „utopische Methode“ bzw. eine „Technik des Möglichkeitsdenkens“.43 Die globale Ortlosigkeit hat zwar unsere Gesellschaft zutiefst verändert. Sie hat aber mit dem „Nirgendwo“ der Utopie nichts Gemeinsames. Helmut Willke schlägt deshalb vor, von einer gegenwärtigen atopischen, heterotopischen und dystopischen Gesellschaft zu sprechen.44 Anstelle der utopischen Sehnsucht nach Harmonie und Totalität herrscht heute nach Willke ein Zustand der Dekonstruktion, der „Heteronomie der Machtordnung“, der „Heterarchie der Zahlungsordnung“, der „Heterogenität der Wissensordnungen“ und der „Heterodoxie der Glaubensordnungen“.45 Wir erleben eine Krise sowohl des Wissens als auch des Wirtschaftens und des Regierens.46 Wenn Willke von einer „Utopie des Marktes“ spricht und sie als die letzte große utopische Erzählung beschreibt, meint er damit etwas ganz anderes als eine klassische Utopie. Der neoliberale Kult des Marktes ist keine echte Utopie, sondern eine Atopie, d. h. die Vision der „Irrelevanz des Ortes“ und der „globalen Ortlosigkeit“ eines entterritorialisierten (Wirtschafts-)Raums.47 In der globalen Informations- bzw. Netzwerkgesellschaft mutiert nach Manuel Castells ohnehin der „Raum der Orte“, in dem früher die Macht der Identität herrschte, immer mehr zu einem „Raum der Ströme“.48 Die Zukunft ist keine Projektionsfläche künftiger Selbstverwirklichung mehr. Sie wird eher als vage Bedrohung wahrgenommen. Die eher beängstigenden Erzählungen der modernen Kybernetik und der Bioforschung sind trotz aller damit verbundenen Heilsversprechungen und Hoffnungen keine Utopien.49 Die sozial-politische Dimension des Lebens rückt in diesen Erzählungen in 42

Vgl. Maria Behrens (Hg.): Globalisierung als politische Herausforderung: Global Governance zwischen Utopie und Realität. Wiesbaden 2005; Gerhard Lux/Rainer A. Müller (Hg.): „Utopien und utopisches Denken“ – von der Bibel bis zur Globalisierung. Ausführungen zu unterschiedlichen Denkansätzen. Wolnzach 2004. 43 Vgl. Raymond Ruyer: Die utopische Methode, in: Neusüss (Hg.), Utopie, a.a.O., S. 339-360; Hans-Jürgen Krysmanski: Die utopische Methode. Köln/Opladen 1963, S. 147. 44 Vgl. Helmut Willke: Atopia. Studien zur atopischen Gesellschaft. Frankfurt/M. 2001. 45 Vgl. Helmut Willke: Heterotopia. Studien zur Krisis der Ordnung moderner Gesellschaften. Frankfurt/M. 2003. 46 Vgl. Helmut Willke: Dystopia. Studien zur Krisis des Wissens in der modernen Gesellschaft. Frankfurt/M. 2002, S. 10-123. 47 Willke, Atopia, a.a.O., S. 13. 48 Vgl. Manuel Castells: Das Informationszeitalter. Wirtschaft, Gesellschaft, Kultur, Bd. 1. Der Aufstieg der Netzwerkgesellschaft. Opladen 2001, S. 433. 49 Vgl. Rudolf Maresch: Zeit für Utopien, in: ders./Florian Rötzer (Hg.): Renaissance der Utopie. Zukunftsfiguren des 21. Jahrhunderts. Frankfurt/M. 2004, S. 7-20; Francis Heylighen: Das Globale Gehirn als neues Utopia, in:

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den Hintergrund. Außerdem fehlt hier jegliches kritisches Moment. Wir haben es hier eher mit Formen eines naiven Fortschrittsoptimismus zu tun. Ähnliches gilt auch – und aus demselben Grund – für die „konkreten Utopien“ Immanuel Wallensteins und für den „utopischen Realismus“ Anthony Giddens’, die „Szenariotechnik“ und die Vorstellung der „prozessualen“ Utopie der kleinen Schritte Wayne Hudsons oder Erin McKennas.50 Im Gegensatz zu den postmateriellen Utopien der 1970er und 1980er Jahre (Ökotopien bzw. feministische Utopien) sind in diesen utopischen Erzählungen apokalyptische Warnungen kaum noch vorhanden. Anstelle der früheren Sehnsucht nach Konsens und Harmonie stehen jetzt die Vorstellungen des Bruchs und der Verfremdung im Vordergrund. Einige unter den heutigen Verfechtern der Utopie wollen diese mit Hilfe religiöser bzw. metaphysischer Ansichten reanimieren. So Abensour, der sich heute auf die Analysen des Philosophen und Ethikers Emmanuel Lévinas beruft, um Utopie neu zu deuten.51 Er stellt fest, dass schon die Sozialutopien eines Saint-Simon oder eines Pierre Leroux eine transzendente Dimension hatten, die es wiederzuentdecken gilt. Denn erst die Wahrnehmung der (transzendenten) Alterität des Anderen macht es möglich, die Geschlossenheit der liberalen Demokratie, die, wie Claude Lefort betont, ihr Fundament nur in sich selbst finden kann, zu durchbrechen. Notwendig sei dafür eine „metapolitische“, auch dank der Utopie zu gewährleistende Öffnung des gesellschaftlichen Systems. Die Offenheit der Utopie sollte ferner die Gesellschaft vor der Gefahr der Geschlossenheit der Ideologie und des Mythos schützen. Hier offenbart sich eher die Sehnsucht nach dem Messianismus als nach der Utopie.

Maresch/Rötzer (Hg.), Renaissance der Utopie, a.a.O., S. 92-112; Andreas Urs Sommer: Utopisierung der Wissenschaft, in: Gegenworte. Zeitschrift für den Disput über Wissen 10 (2002), S. 76-79. 50 Vgl. Anthony Giddens: Konsequenzen der Moderne. Frankfurt/M., 2. Aufl., 1997; Immanuel Wallenstein: Utopistik. Historische Alternativen des 21. Jahrhunderts. Wien 2002; Akke Visser: Scenario-thinking. A contemporary use of utopia, in: Saskia Poldervaart/Harrie Jansen/Beatrice Kesler (Hg.): Contemporary Utopian Struggles. Communities between Modernism and Postmodernism. Amsterdam 2001, S. 81-90; Wayne Hudson: The Reform of Utopia. London 2003; Erin McKenna: The Task of Utopia. A Pragmatist and Feminist Perspective. Lanham 2001. Siehe hierzu: Jan Rohgalf: Renaissance der Utopie? Bedingungen und Erscheinungsformen der Utopie in der westlichen Welt der Gegenwart. Magisterarbeit, Universität Rostock 2007, S. 29-53. 51 Miguel Abensour: Penser l’utopie autrement, in: Catherine Chalier/Miguel Abensour (Hg.): Emmanuel Lévinas. Paris 1991, S. 572-602.

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7 Der politische Mythos 7 Der politische Mythos

7.1 Ideologie und Mythos Gemeinsamkeiten und Unterschiede der Ideologie und des Mythos sind bislang nur selten Gegenstand von Untersuchungen gewesen.1 Einige Autoren halten ohnehin den „Mythos“ und die „Ideologie“ für weitgehend deckungsgleiche Phänomene. Es sind laut Terry Eagleton identische „Welten symbolischer Bedeutung mit gesellschaftlichen Funktionen und Wirkungen“. „Mythos“ sei lediglich ein geräumigerer Begriff als „Ideologie“, zumal diese nur auf gesellschaftliche und politische Verhältnisse beschränkt sei.2 Bruce Lincoln versteht unter Mythos eine „ideology in narrative form“.3 Weitere Autoren sehen im Mythos in Anlehnung an Claude Lévi-Strauss eine Vorform der Geschichte und der Ideologie.4 Nach Lévi-Strauss ähnelt nichts dem mythischen Denken mehr „als die politische Ideologie unserer eigenen Gesellschaften“.5 Die These einer Ablösung des Mythos in der Moderne durch Geschichte und Ideologie ist insofern zutreffend, als sich die alten mythischen Erzählungen angesichts der Verbreitung einer linearen Temporalität allmählich von in sich geschlossenen Erzählgebilden zu nach vorne offenen Narrationen weiterentwickelt haben. Erste Anzeichen dieser Transformation findet man schon in den großen Erzählungen der Schriftenreligionen. Sie erreichte jedoch ihren Höhepunkt im Roman, in der Geschichtsphilosophie und in den modernen Ideologien, welche die Religion weitgehend ersetzten.6 Dieser langsame Prozess brachte eine Vereinfachung der Erzählstruktur und eine Verarmung an Bedeutungen mit sich. Allerdings hat die moderne Ideologie keineswegs jede Spur des Mythos verwischt, wie Jean Baechler zu glauben scheint.7 Denn der Mythos gehört zum Leben der Menschen. „Ohne Mythen“, so Rüdiger Voigt, „kann der Mensch ebenso wenig leben wie eine Pflanze ohne Wurzeln“.8 Die Ideologie hat den Mythos zwar weitgehend verdrängt, nicht jedoch vollständig abgelöst. Sie ist im 19. und 20. Jahrhundert zur dominanten Erzählung geworden, setzt aber selbst gezielt Mythen ein. 1

Ausnahmen bilden u. a. folgende Arbeiten: Christopher G. Flood: Political Myth. A Theoretical Introduction. New York/London 2002, S. 13-26; Peter Tepe/Anne Thörner (Hg.): Arbeiten aus dem Schwerpunkt Mythos/Ideologie I. Essen 1999; Peter Tepe: Mythos – Ideologie – Illusion, in: Mythologica 3 (1995), S. 60-77; Yves Bizeul: Politische Mythen, Ideologien und Utopien. Ein Definitionsversuch, in: Peter Tepe u. a. (Hg.): Mythos No. 2. Politische Mythen. Würzburg 2006, S. 10-29, hier S. 13-16. 2 Eagleton, Ideologie, a.a.O., S. 217ff. 3 Bruce Lincoln: Discourse and the Construction of Society. Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification. New York/Oxford 1989, S. 207. 4 Claude Lévi-Strauss: Mythos und Bedeutung. Frankfurt/M. 1995, S. 64. 5 Claude Lévi-Strauss: Strukturale Anthropologie. Frankfurt/M. 1967, S. 23. 6 Vgl. Régis Debray: Critique de la raison politique. Paris 1981, S. 47f. 7 Vgl. Jean Baechler: De l’idéologie, in: Annales, Economie, Société, Civilisation 3 (1972), S. 27-42. 8 Rüdiger Voigt: Mythen, Rituale und Symbole in der Politik, in: ders. (Hg.): Symbole der Politik. Politik der Symbole. Opladen 1989, S. 9-37, hier S. 10ff.

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Ideologie und Mythos unterscheiden sich nach Ben Halpern dadurch, dass durch den Mythos Menschen zusammengebracht und zusammengehalten werden,9 während die Ideologie eine „segregative Auswirkung“ hat.10 Freilich wirkt sich auch die Ideologie integrativ aus. Sie erweist sich sogar als ein besonders zuverlässiger Kitt, um die kollektive Identität einer Gruppe zu festigen. Im Falle der Ideologie erfolgt allerdings die Integration lediglich nach innen. Nach außen hingegen wirkt sie spaltend, da sie Kräfte gegen Andersdenkende mobilisiert – dies gilt in erster Linie für die „Abschottungs- bzw. Verschlussideologie“. Die alten religiös-sakralen Mythen haben hingegen die Welt als eine harmonische Anordnung von Gegensätzen dargestellt, nicht als Kampfraum von in Widerspruch zueinander stehenden antagonistischen Kräften (dem Guten/dem Bösen, den Brüdern im Glauben/den Ketzern, den Genossen/den Kapitalisten). Sie haben eine „sowohl/als auch“-Struktur, während die Ideologie eine „entweder/oder“-Struktur vorweist.11 In den religiösen Schöpfungsmythen der Naturgesellschaften lassen sich – im Unterschied zu den Glaubensbekenntnissen der Erlösungsreligionen – keine Dogmen und – im Unterschied zur Ideologie – keine Doktrinen finden, die unbedingt geglaubt werden müssen. Hans Blumenberg lobt daher die „Freiheit des Mythos“.12 Der alte Mythos sei ungeeignet „zur Markierung von Ketzern und Apostaten“.13 Steht aber der Mythos im Dienste einer Ideologie, verliert er seine „Liberalität“ (Blumenberg) und erhält die für die Ideologie typische „entweder/oder“-Struktur. Die prinzipielle Offenheit des früheren religiös-sakralen Mythos – insofern sie selbst kein nachträglicher Mythos ist14 – ist bei den modernen politischen Mythen in erheblichem Maße verloren gegangen. Diese sind zu gefährlichen Waffen im erbitterten Kampf um Macht und ökonomischen Gewinn sowie im Streit der Weltanschauungen geworden. Imaginäre Konstruktionen wie die „Menschenrassen“ oder die sozialen „Klassen“ wurden mit Hilfe des Mythos geradezu magisch in „Realitäten“ verwandelt. Dies geschah im Auftrag der hinter dem Mythos stehenden doktrinären Ideologien. Christian Graf von Krockow hierzu: „Zur modernen Geschichte gehört eine unheimliche Erscheinung: der Mythos, der als politisches Kampfmittel gebraucht wird. In diesem Sinne hat zu Beginn unseres Jahrhunderts der Franzose Georges Sorel von der Gewalt des Generalstreiks als einem Mythos gesprochen, der die sozialistische Revolution beflügeln sollte. Und war nicht schon das Proletariat, wie Karl Marx es sich als Triebkraft der Geschichte erschuf, ein Mythos? Hat es etwa 9 Der Mythos ist ein kollektives Übergangsobjekt und ein „Grenzgänger zwischen den beiden Codes des Individuellen und des Kollektiven“. Vgl. André Green: Der Mythos. Ein kollektives Übergangsobjekt. Kritischer Ansatz und psychoanalytische Perspektiven, in: Claude Lévi-Strauss/Jean-Pierre Vernant u. a. (Hg.): Mythos ohne Illusion. Frankfurt/M. 1984, S. 84-116, hier S. 112. 10 Vgl. Ben Halpern: „Myth“ and „ideology“ in modern usage, in: History and Theory. Studies in the Philosophy of History 1 (1960/61) 2, S. 129-149. 11 Claviez, Grenzfälle, a.a.O., S. 333f. 12 Vgl. Hans Blumenberg: Arbeit am Mythos. Frankfurt/M., 5. Aufl., 1990, S. 266. 13 Vgl. Hans Blumenberg: Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos, in: Manfred Fuhrmann (Hg.): Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption (Poetik und Hermeneutik 4). München 1971, S. 11-66, hier S. 17. 14 Dagegen: Fuhrmann (Hg.), Terror und Spiel, a.a.O., Erste Diskussion: Mythos und Dogma, S. 527-549. hier S. 531ff.; Felix Heidenreich: Mensch und Moderne bei Hans Blumenberg. München 2005, S. 68ff.

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keinen Stalinmythos gegeben, dem Abermillionen verfielen, darunter bedeutende Denker und Richter?“15

Halperns Dichotomie zwischen der negativen „Interessiertheit der Motive“ der Ideologien und dem positiven „instinktiven Drang“ des Mythos, der auch dessen poetische Sprache erklären soll,16 trifft allerdings im Fall des politischen Mythos nicht zu, zumal dieser meist interessengeleitet ist. Die geballte Kraft der mythisch-poetischen Sprache wird dann für machtpolitische oder weltanschauliche Zwecke eingesetzt. Ideologien brauchen als eher trockene, „rationelle“ Diskurse die Emotionswelt des Mythos, um sich tief in der Vorstellungswelt einer Gemeinschaft zu verwurzeln. Dies führt Georges Dumézil dazu, die Hauptfunktion der Mythen gerade im dramatischen Ausdruck der Ideologie zu sehen. Dadurch werden nicht nur die Wertesysteme und Ideale der Gesellschaft bildlich dargestellt, sondern auch ihr Wesen und ihre Strukturen (Bestandteile, Beziehungen, Gleichgewichte und Spannungen) illustriert.17 Allerdings kann es auch vorkommen, dass eine Ideologie nicht vor dem Mythos entsteht, sondern einem Mythos entstammt und durch ihn weitgehend geformt wird. So berichtet Georges Sorel vom Mythos des Syndikalismus, der mit dem Anspruch aufgetreten ist, „eine wahrhaft proletarische Ideologie zu schaffen; und was auch die Gelehrten des Bürgertums darüber sagen mögen: die historische Erfahrung, wie sie durch Renan ausgesprochen wird, lehrt uns, daß das sehr möglich ist, und daß von daher das Heil der Welt ausgehen kann.“18

Eagleton stellt die berechtigte Frage, ob der Mythos wirklich die Ideologie vorindustrieller Gesellschaften ist, oder aber ob nicht vielmehr die Ideologie den Mythos der Industriegesellschaften darstellt.19 7.2 Mythos und Utopie Die Entgegensetzung von „fortschrittlicher“ Utopie und „rückwärtsgewandtem“ Mythos ist ein ideologisches Konstrukt. Die Utopie trägt, wie schon vorher erwähnt, nicht nur ein emanzipatorisches und fortschrittliches Potential in sich, sie ist auch Ausdruck 15

Christian Graf von Krockow: Von deutschen Mythen. München 1997, S. 8. Halpern, „Myth“ and „ideology“ in modern usage, a.a.O., S. 137. Vgl. Claviez, Grenzfälle, a.a.O., S. 174f. 17 „Ein Land, das über keine Legenden mehr verfügt, sagt der Dichter, ist dem Kältetod geweiht. Das mag sein. Aber ein Volk ohne Mythos wäre schon lange tot. Denn die Funktion dieser besonderen Klasse von Erzählungen besteht darin, die Ideologie, aus der die Gesellschaft ihr Überleben bezieht, in dramatischer Form auszudrücken, nicht nur die Werte, die sie erkennt, und die Ideale, die sie von Generationen zu Generationen verfolgt, vor ihrem Gewissen zu erhalten, sondern auch ihr Dasein, ihre Struktur, die Elemente, Beziehungen, Gleichgewichte und Spannungen, die sie ausmacht, zu sein und schließlich die Regeln und die traditionellen Praktiken zu rechtfertigen, ohne die alles sich zerstreuen würde“ [Ü. v. V.]. Georges Dumézil: Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la fonction guerrière chez les Indo-Européens. Paris 1969, S. 15. 18 Georges Sorel: Über die Gewalt [1908]. Frankfurt/M. 1981, S. 274. 19 Eagleton, Ideologie, a.a.O., S. 217. 16

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einer restaurativen Sehnsucht nach einem krisenlosen, harmonischen und moralischen Zustand, in dem der Mensch von der Last der Eigenverantwortlichkeit für sein Leben befreit wird. Auf die Frage: „[W]omit lassen sich denn Utopien herstellen?“ antwortete Georges Sorel: „Mit Vergangenheit und oft dazu noch mit einer sehr weit zurückliegenden Vergangenheit; wahrscheinlich hieß Marx aus diesem Grunde Beesly einen ‚Reaktionär‘, in dem Augenblick, wo alle Welt über seine revolutionäre Kühnheit in Erstaunen geriet“.20 Umgekehrt kann auch der Mythos eine politisch mobilisierende Wirkung haben, wie wir später sehen werden. Die zeitliche Ausrichtung der beiden Erzählungsarten – die Utopie Richtung Zukunft, der Mythos Richtung Vergangenheit – ist nur scheinbar von Bedeutung.21 Weder liefert die Utopie echte Zukunftsszenarien oder Zukunftsprognosen, noch ist der Mythos primär die Erzählung einer Vergangenheit bzw. eines echten Ursprungs. Die Utopie hilft in erster Linie, die Schattenseiten der Gegenwart sowie Drohungen, die nicht selten zeitlich unbestimmt sind, zu benennen. Sie nimmt ihren Ausgangspunkt von einer als mangelhaft und schlecht empfundenen gegenwärtigen Wirklichkeit.22 Der Mythos ist ein „Schlüssel zur Gegenwart“, der „die Gegenwart mit einer als sinnvoll angesehenen Vergangenheit“ verknüpft und daher sinnstiftend für die Gegenwart wirkt.23 Auch er gedeiht, wenn ökonomische bzw. soziale Krisen ausbrechen oder im Falle von sozialer Anomie.24 Der Mythos hat insofern meist eine „kontrapräsentistische“ Wirkung für die Gegenwart. Die mythische Erzählung geht dann „von einer Defizienz-Erfahrung der Gegenwart aus und beschwört in der Erinnerung eine Vergangenheit, die meist Züge eines Heroischen Zeitalters annimmt. Von diesen Erzählungen her fällt ein ganz anderes Licht auf die Gegenwart: Es hebt das Fehlende, Verschwundene, Verlorene, an den Rand Gedrängte hervor und macht den Bruch bewußt zwischen ‚einst‘ und ‚jetzt‘“.25

Während nach Jan Assmann in den „kalten“ Naturgesellschaften der Mythos eine „fundierende“ Funktion erfüllt, erinnert er in den „heißen“ Gesellschaften an ein heroisches Zeitalter und beleuchtet somit Defizite der Gegenwart. Assmann weist in diesem Zusammenhang auf Ähnlichkeiten zwischen Mythos und Utopie hin und spricht von einer „utopischen Erinnerung“, welche die Gestalt des Mythos annimmt. Bei den Gesellschaften mit einer „kalten“ Erinnerungskultur liegt der Schwerpunkt des Mythos auf Geschichtswahrung, bei den anderen, so Assmann, auf Geschichtsvorantreibung mittels einer sog. „Mythomotorik“26 der Erinnerung. 20

Sorel, Über die Gewalt, a.a.O., S. 159, Fn. 34. Vgl. Chiara Bottici: A Philosophy of Political Myth. Cambridge 2007, S. 198. 22 Ernst Bloch: Abschied von der Utopie? Vorträge. Frankfurt/M. 1980, S. 74. 23 Voigt, Mythen, Rituale und Symbole in der Politik, a.a.O., S. 11. 24 Vgl. Raoul Girardet: Vers un essai d’interprétation, in: ders.: Mythes et mythologies politiques. Paris 1986, S. 175-191; John Girling: Myths and Politics in Western Societies. Evaluating the Crisis of Modernity in the United States, Germany & Great Britain. New Brunswick/London 1993, S. 33. 25 Jan Assmann: Frühe Formen politischer Mythomotorik. Fundierende, kontrapräsentische und revolutionäre Mythen, in: Dietrich Harth/ders. (Hg.): Revolution und Mythos. Frankfurt/M. 1992, S. 39-61, hier S. 52. 26 Ebd. 21

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Letztendlich ist das Derzeitige sowohl für den Mythos als auch für die Utopie von zentraler Bedeutung. Dies erklärt, dass die Versuche, Mythos und Utopie penibel zu unterscheiden, oft scheitern müssen. Das Goldene Zeitalter, in dem Mensch, Gottheiten und Natur in völliger Harmonie leben, ist nicht nur die Vorstellung eines imaginären Ursprungs, sondern auch eine Zukunftsvision.27 So lag für den Sozialutopisten SaintSimon das Goldene Zeitalter, das in der griechischen Mythologie eine Urphase der Menschheitsgeschichte bezeichnete, vor uns und nicht hinter uns. Und obschon die Apokalypse in der Zukunft eintreten soll, wird sie von Hans Blumenberg als Mythos bezeichnet. Mit Rückgriff auf Sorel stellt er fest, dass apokalyptische Bilder auch bei der Französischen Revolution eine wichtige Rolle spielten, und dass der Mythos der Revolution klare utopische Züge trug.28 Hinter dem Mythos verbirgt sich der Wunsch nach Vereinigung von Gegensätzen und nach Abschaffung oder zumindest Reduzierung von Komplexität und Unübersichtlichkeit. Auch die Utopie strebt eine versöhnte Totalität an. Trotz aller Ähnlichkeiten lassen sich indessen die meisten Utopien und Mythen auf der Grundlage formaler Charakteristika voneinander unterscheiden. Im Unterschied zur Utopie liefert der Mythos keine Anweisungen für den Aufbau einer besseren Gesellschaft. Er kann zwar ein Instrument der Umwälzung sein, sagt aber über die zu konstruierende Alternativgesellschaft nichts aus. Auch aus diesem Grund kritisierte Ernst Bloch die Entscheidung Sorels für den Mythos und gegen die Utopie. Sorel wollte mit dem Mythos des Generalstreiks revolutionäre Energie mobilisieren und die begeisterten Massen vorwärtstreiben. Durch ihn sollte die Kraft zum Martyrium sowie der Mut zur Tugendhaftigkeit und auch zur schrankenlosen Gewaltanwendung auf breiter Basis vermittelt werden. Erst die Überzeugung des unvermeidlichen Triumphs der Arbeiterklasse mache diese zum Motor der Geschichte. Für Sorel war allein der Wirkungswert, nicht aber der Wahrheitswert des Mythos von Bedeutung. Er erhob den Mythos zum Selbstzweck, denn der „Glaube macht wahr“.29 Die Utopie lehnte Sorel dagegen als zu rationalisierend ab. Sie sei „das Produkt intellektueller Arbeit, das Werk von Theoretikern, die nach der Beobachtung und Erörterung der Tatsachen ein Modell zu bauen versuchen, an dem sie bestehende Gesellschaften messen können. [...] Diese Konstruktion kann in ihre Einzelteile zerlegt werden.“30

Da die Utopie meist einen Katalog von Änderungswünschen beinhaltet, können ihre Einzelteile ziemlich willkürlich in andere Zusammenhänge eingebaut werden. Mythen dagegen sind Ganzheiten, die starke Gefühle aufheizen. Sie bringen, Henri Bergsons Lebenskraft (élan vital) gleich, Möglichkeiten ans Licht, die vorher unsichtbar waren. Die Zwangsherrschaft des Kapitalismus und der parlamentarischen Demokratie kann 27

André Reszler: Mythes politiques modernes. Paris 1981, S. 83-92 u. S. 217f. Blumenberg, Arbeit am Mythos, a.a.O., S. 247. 29 Klaus Götze-Claren: Mythos und Moral. Rationalismus und Irrationalismus in der politischen Philosophie Georges Sorels. Berlin 1963, S. 75. 30 Sorel, Über die Gewalt, a.a.O., S. 38. Siehe hierzu: Helmut Berding: Rationalismus und Mythos. Geschichtsauffassung und politische Theorie bei Georges Sorel. München/Wien 1969, S. 125-134. 28

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nach Sorel allein durch den Mythos der Gewalt beseitigt werden. Während der staatliche Zwang versklave, befreie die revolutionäre Gewalt. Ernst Bloch kritisierte allerdings, dass bei Sorel die durch den Mythos erzeugte rasche Heldentat unbestimmbar und inhaltslos bleibt. Die mythische Erzählung bzw. der mythische Begriff des „Generalstreiks“ ist seiner Auffassung nach unfähig, eine politische Gestaltung der Wirklichkeit einzuleiten. Angesichts der dramatischen Folgen des Totalitarismus und der „Planwirtschaft“ kann man sich allerdings fragen, ob nicht gerade die Unbestimmtheit des Mythos als Vorteil zu betrachten ist, zumal Sorel sich klar von jeder Art von nachrevolutionärer Gewalt distanzierte. 7.3 Struktur des politischen Mythos Der Mythos zeigt sich nach Ernst Cassirer in „seiner oberflächlichen Bedeutung genommen, […] als ein konfuses Gewebe, gesponnen aus den unvereinbarsten Fäden“.31 Er ist das Ergebnis eines patchworkartigen Zusammenbastelns („bricolage“) von Teilelementen aus heterogenen symbolischen Systemen und ordnet eine in sich zersplitterte Realität in ein geschlossenes System interdependenter Einheiten ein. Er arbeitet, wie das Luhmannsche System auch, mit einer Vielzahl von binären Codierungen (z. B. die binäre Codierung von Rohem und Gekochtem im kulinarischen symbolischen System als Ausdruck der Unterscheidung von Natur und Kultur, von Himmel und Erde oder von Tod und Leben). Seine Einzelteile – von Claude Lévi-Strauss „konstitutive Einheiten“ genannt – vermengen sich in Sequenzen, die nach übereinander gelagerten und simultan vorhandenen Schemata organisiert sind.32 Zusammen bilden sie in ihrer Struktur eine Art polyphone Melodie. Ferner ist der Mythos durch eine dialektische Beziehung mit den natürlichen und kulturellen Realitäten, die durch ihn vernetzt werden, verbunden, denn er beschreibt die Wirklichkeit nicht, wie sie eigentlich ist, sondern verkehrt sie in ihr Gegenteil. Politische Mythen weisen eine ähnliche Struktur wie die alten religiös-sakralen Mythen auf, sind allerdings, wie Andreas Dörner feststellt, „narrative Symbolgebilde mit einem kollektiven, auf das grundlegende Ordnungsproblem sozialer Verbände bezogenen Wirkungspotential“.33 Sie erzählen vom Ursprung bzw. von der Gründung einer politischen Gemeinschaft oder Ära, von ihrer „Kosmogonie“, beschreiben aber zugleich auch ihre „Kosmologie“, da sie die Grundzüge der „Kartographie“ der Machtverhältnisse und Güterverteilungsprinzipien innerhalb der symbolisch neu gegründeten Gemeinschaft schildern.34 Wirtschaftsmythen sind nur dann politisch relevant, wenn 31

Ernst Cassirer: Der Mythus des Staates. Philosophische Grundlagen politischen Verhaltens [1946]. Frankfurt/M. 1985, S. 52. 32 Vgl. Claude Lévi-Strauss: Die Geschichte von Asdiwal, in: ders.: Strukturale Anthropologie II. Frankfurt/M. 1992, S. 169-224. 33 Andreas Dörner: Politischer Mythos und symbolische Politik. Der Hermannsmythos: Zur Entstehung des Nationalbewußtseins der Deutschen. Reinbek bei Hamburg 1996, S. 43. 34 Vgl. Yves Bizeul: Theorien der politischen Mythen und Rituale, in: ders. (Hg.): Politische Mythen und Rituale in Deutschland. Frankreich und Polen. Berlin 2000, S. 15-39, hier S. 22. Zur Zeit- und Raumdimension des Mythos siehe: Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil: Das mythische Denken [1925].

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sie, wie im Falle des deutschen Wirtschaftswundermythos, vom Übergang eines ursprünglichen gesellschaftlichen Chaos in einen Zustand sozialer Ordnung erzählen.35 Freilich kann der politische Mythos auch das plötzliche Ende einer Gesellschaft bzw. einer politischen Ordnung evozieren. Dieses Ende kann die Form des Millenniums oder einer weltlichen Endzeit annehmen.36 In so einem Mythos steht jedoch weniger die Erzählung der Endzeit im Vordergrund als diejenige des versprochenen Neuanfangs. Somit ist auch ein solcher Mythos ein Ursprungs- bzw. Gründungsmythos. Der von Henry Tudor untersuchte Millenniumsmythos zeigt übrigens, dass ein Mythos nicht immer einen unmittelbaren politischen Gegenstand zu haben braucht, um als politisch zu gelten. Es reicht, wenn er politische Konsequenzen mit sich zieht oder wenn er eine politische Relevanz für eine Gruppe hat.37 So der Millenarismus in Europa der Frühen Neuzeit und in Ländern der südlichen Hemisphäre (Brasilien, Kongo, Südafrika usw.), der immer wieder neue religiös-politische Bewegungen hervorbrachte, die sich als ordnungsgefährdend erwiesen haben. Der politische Mythos ist meist komplex und vielschichtig. Er setzt sich aus mehreren kleineren Mythen zusammen, wie der von Rolf Reichardt und Hans-Jürgen Lüsebrink untersuchte Bastillemythos zeigt.38 Neben der nationalen Gründungserzählung, die den „Stammbaum“ dieses Mythos bildet, findet man im Bastillemythos auch einen Bedrohungs- und Verschwörungsmythos, einen Erlösungs- und Heldenmythos, einen Versöhnungsmythos und einen „parareligiösen missionarischen Überlegenheitsmythos“. Allerdings werden all diese einzelnen Narrationen durch den Gründungsmythos strukturiert und miteinander in Übereinstimmung gebracht. Trotz der Vielfalt der Mythen im Mythos sind die politischen mythischen Erzählungen der Moderne im Vergleich zu den religiös-sakralen Mythen relativ einfach gestrickt; ihre ideologische Interpretation jedoch meist komplex und voller Ambivalenz. Davon zeugt z. B. der von Gerd Krumeich, Michel Winock und Dietmar Rieger untersuchte politische Kampf um die Deutung des Mythos der Jeanne d’Arc in Frankreich.39 Je nach politischer KonstelDarmstadt, 9. Aufl., 1994. Mircea Eliade stellt fest: „Myth narrates a sacred history; it relates an event that took place in primordial time, the fabled time of the ‘beginnings’“. Mircea Eliade: Myth and Reality. New York 1963, S. 5. 35 Vgl. Oliver Hüfner: Die Struktur politischer Mythen. Wiedervereinigung und Wirtschaftswunder in den Reden bundesdeutscher Politiker 1949-1969. Opladen 2001, S. 54ff. 36 Vgl. Henry Tudor: Political Myth. London 1972; Sorel, Über die Gewalt, a.a.O. 37 Vgl. Chiara Bottici/Benoît Challand: Rethinking Political Myth: The Clash of Civilisations as a Self-Fulfilling Prophecy, in: European Journal of Social Theory 9 (2006) 3, S. 315-336, hier S. 317. 38 Vgl. Rolf Reichardt/Hans-Jürgen Lüsebrink: Die Bastille. Zur Symbolgeschichte von Herrschaft und Freiheit. Frankfurt/M. 1990; Rolf Reichardt: Die Stiftung von Frankreichs nationaler Identität durch die Selbstmystifizierung der Französischen Revolution am Beispiel der „Bastille“, in: Helmut Berding (Hg.): Mythos und Nation. Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewusstseins in der Neuzeit 3. Frankfurt/M. 1996, S. 133-163. 39 Vgl. Gerd Krumeich: Jeanne d’Arc in der Geschichte. Historiographie – Politik – Kultur. Sigmaringen 1989; Michel Winock: Jeanne d’Arc, in: Pierre Nora (Hg.): Les Lieux de mémoire, Bd. 3/3. Les France. De l’archive à l’emblème. Paris 1992, S. 675-733; Dietmar Rieger: „Begreifen, daß die Marseillaise die Gebete Johannas fortsetzt, heißt Frankreich begreifen“. Zum Wandel des Jeanne d’Arc-Bildes vom 18. zum 19. Jahrhundert, in: Hedwig Röckelein/Charlotte Schoell-Glas/Maria E. Müller (Hg.): Jeanne d’Arc oder Wie Geschichte eine Figur konstruiert, Freiburg i. Br./Basel/Wien 1996, S. 137-169; ders.: Nationalmythos und Globalisierung. Der Sonderfall „Jeanne d’Arc“, in: Günter Oesterle (Hg.): Erinnerung, Gedächtnis, Wissen. Studien zur kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung. Göttingen 2005, S. 635-662.

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lation und ideologischer Überzeugung wurden die Heldentaten der Johanna anders gedeutet. Jeanne d’Arc ist im Mythos keine allegorische Figur – zumal die Mythologie laut Schelling nicht allegorisch, sondern „tautegorisch“ ist.40 Sie ist vielmehr ein Archetypus des weltlichen „Erlösers“ bzw. der weltlichen „Erlöserin“. Die Figur des „Erlösers“ bildet nach Raoul Girardet in Anlehnung an Gilbert Durand neben der „Konspiration“, dem „goldenen Zeitalter“ und der „Einheit“ eine der vier Grundkategorien des politischen Mythos.41 Der mythische Erlöser ist immer auch zugleich der Gründer einer politischen Ära. Nicht nur in Frankreich ist der siegende Napoleon als „Weltgeist zu Pferde“ (Hegel), d. h. als politischer Vollstrecker der Ideale der Aufklärung, der Revolution und der Moderne bejubelt worden. General de Gaulle ist für viele Franzosen nicht nur der schicksalhafte Retter der Nation, der männliche Jeanne d’Arc – Roosevelt meinte während des Zweiten Weltkrieges, de Gaulle habe Ähnlichkeiten sowohl mit Jeanne d’Arc als auch mit Clémenceau –,42 sondern auch das Bollwerk gegen Nationalsozialismus und Stalinismus und der Schöpfer einer neuen stabileren Republik gewesen.43 Heute assoziieren viele Barack Obama mit der Umwandlung Amerikas zum radikalen Guten. Eine zweite Grundkategorie von politischen Mythen ist die Figur der „Einheit“. Ein nationales Bewusstsein entwickelt sich meist auf der Grundlage von Ursprungsmythen.44 In Frankreich entstand der Galliermythos im 15. und 16. Jahrhundert, als Frankreich gegen das Reich Karl V. Krieg führte und von Religionskriegen zerrissen wurde. Wilhelm Postel und der Poet Ronsard sangen den gallischen Ursprung der Franzosen und die Protestanten Petrus Ramus und François Hotman priesen die angeblichen liberalen und verfassungsmäßigen politischen Sitten der Gallier als politisches Modell für die Gegenwart.45 Auch der Historiker Etienne Pasquier lobte die „gallische Republik“ und die gallische Kultur und verteidigte diese gegen die Italiener, die Gallier mit Bar-

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Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: Einleitung in die Philosophie der Mythologie [1856], Bd. 1. Darmstadt 1957, S. 196. 41 Vgl. Raoul Girardet: Mythes et mythologies politiques. Paris 1986. 42 Vgl. Charles Williams: The Last Great Frenchman. A Life of General de Gaulle. New York 1993, S. 217f. 43 Vgl. Matthias Waechter: Der Mythos des Gaullismus. Heldenkult, Geschichtspolitik und Ideologie 1940-1958. Göttingen 2006; Maurice Agulhon: De Gaulle. Histoire, symbole, mythe. Paris 2000; ders.: Ist de Gaulle in die nationale Mythologie eingegangen?, in: Bizeul (Hg.), Politische Mythen und Rituale in Deutschland, Frankreich und Polen, a.a.O., S. 213-218. 44 Vgl. Monika Flacke (Hg.): Mythen der Nationen. Ein europäisches Panorama. München/Berlin 1998; dies. (Hg.): Mythen der Nationen. 1945 – Arena der Erinnerungen, 2 Bde. Mainz 2004; Jürgen Link/Wulf Wülfing (Hg.): Nationale Mythen und Symbole in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Strukturen und Funktionen von Konzepten nationaler Identität. Stuttgart 1991; Frédéric Monneyron: La Nation aujourd’hui. Formes et mythes. Paris 2000; Klaudia Knabel/Dietmar Rieger/Stephanie Wodianka (Hg.): Nationale Mythen – kollektive Symbole. Funktionen, Konstruktionen und Medien der Erinnerung. Göttingen 2005. 45 Vgl. Claude-Gilbert Dubois: Celtes et Gaulois au XVIe siècle. Le développement littéraire d’un mythe nationaliste. Paris 1972; Colette Beaune: Naissance de la nation France. Paris 1985; Krzysztof Pomian: Francs et Gaulois, in: Pierre Nora: Les Lieux de mémoire, Bd. 3/1. Les France. Conflits et partages. Paris 1992, S. 40-105.

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baren gleichsetzten. Er wollte auf das Andauern gallischer Traditionen bis zu seiner Zeit hinweisen.46 Es waren jedoch die Geschichtswissenschaftler des 19. Jahrhunderts, diese „Gedächtnis-Unternehmer“ (Maurice Halbwachs) des französischen Nationalstaats, die aus früheren Teilmythen einen einheitlichen, in sich konsistenten „Nationalmythos“ erschufen.47 Damals waren die meisten großen Historiker, so Jules Michelet, Henri Martin oder Augustin Thierry, zugleich auch glühende Anhänger des neuen Nationalstaats.48 Dank dieses Mythos wollte man dem frischgebackenen französischen Nationalstaat Beständigkeit verleihen, denn in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts war aufgrund der industriellen Revolution, der damit verbundenen Landflucht und zahlreicher politischer Umbrüche die nationale kollektive Identität in eine tiefe Krise geraten. In einem Land, das sich in einem Säkularisierungsprozess befand, nahm der einheitliche Nationalmythos außerdem die Form eines Religionsersatzes an. Jules Michelet beschwor die Größe Frankreichs als er es mit einem „Dogma“, einer „Legende“, einem „Glauben“ und einer „Religion“ verglich.49 Die Schulen der Dritten Republik wurden zu den Hauptvermittlungsstellen der Weitertradierung des einheitlichen, die politischen Lager übergreifenden Nationalmythos – und zwar zum Zweck des politischen Systemerhalts. Die meisten politischen Mythen sind Träger einer Tradition, die Einheit in die Vielfalt der Teilinterpretationen bringt: Die Mythen der französischen „Grande Nation“ oder des amerikanischen „God’s own Land“ haben den Weg für ein gemeinsames politisches Handeln von Menschen mit unterschiedlichen politischen und religiösen Überzeugungen geebnet.50 Der französische Historiker Alain Boyer behauptet, dass jede Nation Gründungsmythen brauche. Er stellt aber auch fest, dass solche Mythen sich als äußerst gefährlich für die Einheit des Gemeinwesens erweisen können, da sie von vielen kritisch betrachtet werden. Deshalb sollte man mit ihnen nur mit größter Behutsamkeit umgehen.

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Corrado Vivanti: Les Recherches de la France d’Etienne Pasquier. L’invention des Gaulois, in: Pierre Nora: Les Lieux de mémoire, Bd. 2/1. La Nation. Héritage, historiographie, paysages. Paris 1986, S. 215-245. 47 Vgl. Klaus Schubert: Nation und Modernität als Mythen. Eine Studie zur politischen Identität der Franzosen, Wiesbaden 2004; Suzanne Citron: Le Mythe national. L’histoire de France en question. Paris 1991; dies.: Der Nationalmythos in Frankreich, in: Bizeul (Hg.), Politische Mythen und Rituale in Deutschland, Frankreich und Polen, a.a.O., S. 43-57, hier S. 50-53. 48 In Deutschland leisteten Geschichtsschreiber wie Leopold von Ranke, sein Schüler Heinrich von Treitschke, Heinrich von Sybel oder Theodor Mommsen eine ähnliche Arbeit am Mythos. 49 Das VI. Kapitel von Michelets „Le Peuple“ (1846) ist mit folgendem Titel versehen: „Frankreich überlegen als Dogma und Legende – Frankreich ist eine Religion“ [Ü. v. V.]. Michelet hierzu: „An dem Tag, an dem Frankreich, sich daran erinnernd, das es die Rettung der menschlichen Gattung war und sein soll, seine Kinder um sich sammeln und diese Frankreich als Glaube und Religion unterrichten wird, wird es lebend und beständig wie die Weltkugel sein“ [Ü. v. V.]. Vgl. Jules Michelet: Le Peuple. Paris 1846, S. 330. 50 Ähnliches findet man in den archaischen Mythen. Eliade hierzu: „In short, myths are a constant reminder that grandiose events took place on Earth and that ‚glorious past‘ is partly recoverable. The imitation of paradigmatic acts also has a positive aspect: the rite forces man to transcend his limitations obliges him to take place with the Gods and the mythical Heroes, so that he can perform their deeds. Directly or indirectly, myth ‚elevates‘ man“. Eliade, Myth and Reality, a.a.O., S. 145.

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Davon zeugt die Geschichte des französischen Mythos der „Nation von Widerstandskämpfern“. Nach dem Krieg musste sich General de Gaulle als Seelenarzt der Nation betätigen und erfand diese mythische Erzählung, um die Einheit der tief gespaltenen Nation zu bewahren. Statt eine langwierige und schwierige Geschichtsaufarbeitung mit unsicherem Ausgang einzuleiten, bediente er sich dieses schnellen Heilmittels mit unerwünschten Nebenwirkungen. Nach dieser mythischen Erzählung sollen die meisten Franzosen gegen die Nationalsozialisten aktiven oder zumindest passiven Widerstand geleistet haben. Gleichzeitig behauptete de Gaulle, das Vichy-Regime sei vor dem Tribunal der Geschichte nie legitimiert gewesen und die Republik hätte in Frankreich nie aufgehört zu existieren. Durch Georges Bidault am 26. August 1944 auf dem Balkon des Pariser Hôtel de Ville aufgefordert, die Republik auszurufen, antwortete der General süffisant: „Die Republik hat nie aufgehört zu bestehen. Das ,Freie Frankreich‘, das kämpfende Frankreich und das ,Französische Komitee der nationalen Befreiung‘ haben sie nacheinander verkörpert. Vichy war stets null und nichtig (nul et non avenu) gewesen und bleibt es auch weiter. Ich selbst bin der Präsident der Regierung der Republik. Warum sollte ich sie proklamieren?“ [Ü. v. V.]51

Der General verfolgte mit seiner Betonung der heiligen nationalen Einheit sowohl innen- wie auch außenpolitische Ziele: Die Kluft zwischen den früheren Widerstandskämpfern und den Vichy-Belasteten wie auch zwischen der inneren – vor allem der kommunistischen – Résistance und dem „Freien Frankreich“, das unmittelbar unter dem Befehl de Gaulles gestanden hatte, sollte so schnell wie möglich überbrückt werden, um die innenpolitische republikanische Ordnung wiederherzustellen. Außerdem musste ein Teil der Vichy-Beamten in den öffentlichen Dienst übernommen werden, sonst hätte der Staat nicht reibungslos weiter funktionieren können. Weiterhin wollte de Gaulle mit seiner frommen mythischen Erzählung auf der internationalen Bühne das Prestige Frankreichs wiederherstellen. Olivier Guichard, ein gaullistischer „Baron“, gab 1997 in einem Interview zu: „Nach der Befreiung wollte der General um jeden Preis die Einheit des Landes wahren. Er wollte vermeiden, daß Frankreich insgesamt der Prozeß gemacht wurde. So ist der gaullistische Mythos entstanden, der behauptete, daß das Regime von Vichy nicht existiert hat, und die Franzosen den Krieg gewonnen haben.“52

Zur gleichen Zeit bastelten auch die Kommunisten an ihrem eigenen Heldenepos. Sie stellten ihre Bewegung als die „Partei der 75.000 Füsilierten“ dar. Die Kommunistische Partei Frankreichs hatte jedoch während des Krieges höchstens 30.000 Mitglieder verloren; meist handelte es sich dabei um ostjüdische Einwanderer wie den berühmten 51

Charles de Gaulle: Mémoires de guerre, Bd. 2. Paris 1956, S. 308. Das Vichy-Regime hatte die Republik nicht abgeschafft. Es hatte sich allerdings selbst stets als „Etat français“ bezeichnet. Die Parole „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“ ist durch die Triade „Arbeit, Familie, Vaterland“ ersetzt worden. 52 Le Nouvel Observateur vom 23.10.1997. Zitiert in deutscher Sprache nach: Wolfgang Asholt: Frankreich zwischen Aufbruch und Stagnation, in: Frankreich-Jahrbuch 1998. Opladen 1999, S. 19-21, hier S. 21.

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Dichter Missak Manouchian, dessen Gruppe in einem Hinterhalt fiel. 1984 entfachte sich eine Polemik, nachdem enthüllt wurde, dass die Gruppe um Manouchian möglicherweise von der KPF aus taktischen Gründen geopfert worden sei.53 Die französischen Kommunisten haben außerdem lange Zeit die Tatsache verschwiegen, dass sie sich erst nach dem Überfall Hitlers auf die Sowjetunion 1941 in der Widerstandsbewegung engagiert hatten und auch, dass die Parteileitung unmittelbar nach der Niederlage über ein rechtmäßiges Wiedererscheinen ihrer Tageszeitung „L’Humanité“ mit der deutschen Besatzungsmacht heimlich verhandelt hatte. Die innere Résistance in Frankreich bestand bis zum Kriegsende aus einer kleinen Gruppe von höchstens einem Prozent der Bevölkerung. Es waren zunächst vor allem verfolgte Juden, Freimaurer und Protestanten, die Widerstand leisteten. Ab 1941 kamen Kommunisten dazu, ab 1942 junge Männer, die dem Arbeitsdienst in Deutschland, dem „Service du Travail Obligatoire“ (STO) entgehen wollten. Nach der Besatzung des südlichen Teil Frankreichs beteiligten sich auch einige Angehörige der kleinen regulären Armee Vichys. Die Zahl der wirklichen Kollaborateure war allerdings noch geringer als die der Widerstandskämpfer. Einige wenige unter ihnen wurden zu Mittätern aus Überzeugung, die meisten aus Opportunismus. Der Großteil der Bevölkerung widmete sich dagegen dem alltäglichen Kampf ums Überleben. 7.4 Funktionen des politischen Mythos Der politische Mythos kann je nachdem eine ordnende, sinnstiftende, integrative, legitimierende bzw. delegitimierende und transformierend-mobilisierende Funktion erfüllen.54 Meist sorgt er für den Erhalt einer gesellschaftlichen Ordnung bzw. eines politischen Systems. Möglicherweise hat dies damit zu tun, dass schon die alten religiössakralen Mythen Erzählungen waren, die das Überleben menschlicher Gruppen in einer feindlichen Umwelt absichern sollten. Nicht ohne Grund sah Bronislaw Malinowski im Mythos eine regulierende und normierende Instanz, die in Krisenzeiten – wenn also die Vernunft versagt – als ultima ratio eingesetzt wird, um die Schaffung und Erhaltung einer Ordnung der Wirklichkeit zu ermöglichen.55 Der Mythos beinhaltet ein kognitives Schema, das ein geteiltes Wissen vermit56 telt. Im Mythos kristallisieren sich die bedeutendsten Werte, Normen, Glaubensinhalte und Ideologien einer Gruppe und werden so bei den Angehörigen dieser Gruppe 53

Vgl. Stéphane Courtois: Le P.C.F. dans la guerre. De Gaulle, la Résistance, Staline. Paris 1980. Vgl. Bizeul, Theorien der politischen Mythen und Rituale, a.a.O., S. 21-32; Herfried Münkler: Politische Mythen und nationale Identität. Vorüberlegungen zu einer Theorie politischer Mythen, in: Wolfgang Frindte/Harold Pätzolt (Hg.): Mythen der Deutschen. Deutsche Befindlichkeiten zwischen Geschichte und Geschichten. Opladen 1994, S. 21-27. 55 Bronislaw Malinowski: The Foundations of Faith and Morals. London 1936, S. 32f. Der Ausdruck „ultima ratio“ stammt aus dem Kommentar Malinowskis Analyse des Mythos von Ernst Cassirer. Vgl. Cassirer, Der Mythus des Staates, a.a.O., S. 363. 56 Vgl. Flood, Political Myth, a.a.O., S. 80-87; Murray Edelman: Myths, metaphors and political conformity, in: Psychiatry 30 (1967) 3, S. 217-228, hier S. 223; Lance W. Bennett: Myth, ritual, and political control, in: Journal of Communication, 30 (1980), S. 166-179, hier S. 167ff. 54

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verankert. Ferner strukturiert er die Wirklichkeit, indem er diese vereinfacht und ein kollektives Koordinationssystem erzeugt. Durch die narrative Einrichtung entsteht so eine Ordnung, ein „nomos“. Mythen greifen auf ein ursprüngliches Ereignis zurück, aus dem dann die Gegenwart und Zukunft der eigenen Gesellschaft abgeleitet wird. Jan Assmann betrachtet diese Funktion des Mythos als „fundierend“, denn „sie stellt Gegenwärtiges in das Licht einer Geschichte, die es sinnvoll, gottgewollt, notwendig und unabänderlich erscheinen läßt“.57 Die politischen Mythen vermitteln Orientierung und Sinn in einer Welt, die uns vertraut ist und uns zugleich fremd bleibt. Als sinnstiftendes Element können sie sogar der Ratio, dem Logos, überlegen sein, denn die Ratio ist nur in der Lage, einzelne Sachverhalte zu erklären. Um einer Gesellschaft eine Gesamtorientierung zu geben, fehlt ihr eine ganzheitliche Sicht der Realität. Dies erklärt, warum Krisensymptome einen natürlichen Nährboden für die Vermehrung von Mythen aller Art schaffen.58 Orientierung entsteht auch durch das mythische „Wegerzählen“ von Kontingenz und durch die damit verbundene Reduzierung von Komplexität. Erst ein solches Wegerzählen bzw. Ausklammern von Elementen des Fremdbestimmten lässt in einer Gemeinschaft Selbstanerkennung entstehen. So sind die Demonstrationen in Ostdeutschland 1989 von Leipzig bis Berlin im Nachhinein zum entscheidenden Moment der Wende geworden, obwohl sich damals andere wichtige internationale bzw. wirtschaftliche Faktoren ausgewirkt haben. Der Mythos der bundesrepublikanischen Währungsunion und des damit verbundenen Wirtschaftswunders schien das richtige Modell für die Wiedervereinigung zu sein, da er zu dieser Zeit der Reduktion von Komplexität diente.59 Aus der ordnenden und sinnstiftenden Kraft des Mythos ergibt sich seine Integrationsfunktion. Laut Herfried Münkler wird in politischen Mythen „das Selbstbewusstsein eines politischen Verbandes zum Ausdruck gebracht, beziehungsweise dieses Selbstbewusstsein speist sich aus ihnen“.60 Die politische mythische Erzählung trägt dazu bei, trotz aller durch den Ablauf der Zeit verursachten Veränderungen eine stabile Wir-Identität und eine „Wir/Sie-Unterscheidung“ zu konstruieren.61 Die EU leidet heute an einem mythischen Defizit. Die Bemühungen, einen Ursprungsmythos Europas zu erstellen und im Kollektivbewusstsein zu verankern – so durch die mythische Darstellung Karls des Großen als „Vater Europas“ oder durch die Vorstellung einer gemeinsamen christlichen bzw. humanistischen und demokratischen Kultur – erweisen sich offensichtlich als schwierig. Wie Fabrice Larat feststellt, stößt die Instrumentalisierung der karolingischen Symbolik heutzutage an ihre Grenzen: In den Ländern Ost-

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Jan Assmann: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München, 2. Aufl., 1999, S. 79. 58 Vgl. Cassirer, Der Mythos des Staates, a.a.O., S. 361. 59 Vgl. Herfried Münkler: Überholen ohne einzuholen. Deutsche Gründungserzählungen im Leistungsvergleich, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 10 (1995), S. 1179-1190. 60 Herfried Münkler: Die Deutschen und ihre Mythen. Berlin 2009, S. 15. 61 Ebd., S. 21.

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und Mitteleuropas hat der Frankenkaiser kaum eine historische Bedeutung und kann deshalb nicht als Bezugsfigur fungieren.62 Dass die europäische politische Mythologie kaum trägt, lässt sich teilweise durch die missbräuchliche Verwendung des Europa-Mythos durch die Nationalsozialisten erklären. Allerdings stimmt die These, wonach in unserer Zeit der kritischen Dekonstruktion und der „zweckrational integrierten Gesellschaften“ (Fabrice Larat) die Erfindung einer geschichtlichen Kontinuität mittels Mythosbildung erschwert sein sollte, offensichtlich nicht. Man findet heute noch in zahlreichen nationalen, ethnischen und religiösen Gemeinschaften, sogar in hochentwickelten Gesellschaften wie den USA, mythische Narrationen, die an Überzeugungs- und Verbindungskraft keinesfalls verloren haben. Das europäische Symboldefizit ist vielmehr die Folge der besonderen Art der europäischen Integration, vornehmlich der nüchternen „Methode Monnet“. Ansatzweise existiert bezüglich Europas ein gemeinsamer Mythos: Die EU wird nicht selten als eine politische Errungenschaft dargestellt, die geholfen haben soll, auf dem Kontinent das furchtbare Chaos der Kriege zwischen den Nationen zu überwinden. Auf diese mythische Erzählung, die wie jeder Mythos auch ein gutes Stück Wahrheit beinhaltet,63 wird seitens der Politik immer wieder dann rekurriert, wenn man in Krisenzeiten auf die Bedeutung der EU-Integration hinzuweisen will. Sie allein aber kann das Symboldefizit Europas nicht ausgleichen. Es ist nicht auszuschließen, dass mittelfristig in der EU durch den weiteren Integrationsschub eine politische „kritische Masse“ erreicht werden könnte, die dann zum Aufblühen einer „dichteren“ europäischen politischen Symbolik führen könnte. Die Einführung einer gemeinsamen Flagge und des Euro bildeten erste Schritte in diese Richtung. Dazu könnte auch beitragen, dass es Gemeinsamkeiten zwischen den verschiedenen nationalen Mythen in Europa gibt. Krzysztof Pomian geht davon aus, dass die nationalen Mythen in Europa sich relativ leicht in einen größeren Gesamtzusammenhang einordnen lassen würden.64 Ob allerdings diese Gemeinsamkeiten mehr als die für eine bestimmte Epoche charakteristische Art der Erzählung von Mythen sind, ist zu bezweifeln. In Europa wurden in der Vergangenheit mit Hilfe nationaler Mythen höchst unterschiedliche politische Zwecke verfolgt, z. B. in Polen die territoriale Einheit, in Deutschland und Norwegen die Erfindung oder Begründung der Nation, in Frankreich die Größe der Nation und/oder die Freiheit des republikanischen Staatsbürgers. Es ist deshalb gewagt, von der Existenz einer schon vorhandenen, aber noch nicht wahrgenommenen gemeinsamen europäischen politischen Mythologie auszugehen. Gerade weil politische Mythen eine integrative Funktion erfüllen, werden sie häufig, wie auch das Sakrale, dessen sie sich bedienen, gezielt zur Legitimation realexistierender politischer Machtverhältnisse verwendet. Jean-William Lapierre vertritt sogar die Ansicht, dass jede Art von Legitimation einer politischen Ordnung eine myt62

Fabrice Larat: Instrumentalisierung des kollektiven Gedächtnisses und europäische Integration, in: Frankreich Jahrbuch 2000. Opladen 2000, S. 187-201, hier S. 199f. 63 Die Überwindung der nationalen Kriege in Westeuropa lässt sich aber auch durch die Erschöpfung der europäischen Nationen nach dem Zweiten Weltkrieg und durch die demographische Entwicklung Europas erklären. Länder mit einer veralteten Bevölkerung neigen seltener zum Krieg als andere. 64 Vgl. Krzysztof Pomian: Europa und seine Nationen. Berlin, 4. Aufl., 1992, S. 128.

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hische Grundlage besitzt.65 Der Mythos gibt bestimmten Institutionen und politischen Systemen ihre Beständigkeit, wird aber auch eingesetzt, um ungerechtfertigte nationalistische Ansprüche zu erheben. Es ist das große Verdienst des Historikers Eric Hobsbawm, zahlreiche nationalistische und nationalistisch-fundamentalistische Mythen als ideologischen Missbrauch von Geschichte entlarvt zu haben. Wie er feststellt, erfolgt dieser Missbrauch des Kollektivgedächtnisses zu machtpolitischen Zwecken vor allem mit Hilfe von Anachronismen.66 So behaupten griechische Nationalisten, ganz Mazedonien sei schon seit der Zeit, als der Vater von Alexander dem Großen im vierten Jahrhundert vor Christi Geburt über das gesamte griechische Gebiet herrschte, ein Teil des griechischen Nationalstaats gewesen. Dabei gab es zu dieser Zeit weder einen griechischen Nationalstaat noch sonst eine politische Einheit in Griechenland. In Indien kam es zu Unruhen wegen des Baus einer Moschee in Ayodhya, an dem Ort, an dem der hinduistische Gott Rama angeblich geboren wurde. Vor dem 19. Jahrhundert findet man allerdings keinerlei Hinweise, dass Ayodhya der Geburtsort von Rama gewesen ist.67 In Israel werden heute noch biblische Erzählungen in den Dienst der nationalen Machtpolitik gestellt. Mythische Erzählungen über vergangene Kriege werden zudem weitertradiert, um die Heiligkeit einer Nation bildhaft darzustellen. Wie Nikolaus Buschmann und Dieter Langewiesche feststellen, ist die moderne Nation eine Kriegsgeburt.68 Die symbolische Gleichsetzung von Krieg und schmerzvoller Geburt eines Menschen soll die angebliche Materialität der in Wahrheit eingebildeten nationalen Gemeinschaft beweisen. Ferner versucht man dadurch, die Opferbereitschaft der Staatsbürger zu steigern und diese davon zu überzeugen, sie stünden in der Schuld der heldenhaften Nationengründer bzw. Vorfahren und könnten jederzeit dazu verpflichtet werden, einen Blutzoll für das Gemeinwesen zu entrichten. Gerade in totalitären Staaten werden politische „Kontroll-Mythen“ (Wolfgang Frindte) systematisch von politischen Ideologien instrumentalisiert, die selbst mythologische Züge aufweisen: die Staatsideologie im Faschismus, die Rassenideologie im Nationalsozialismus oder der Klassenkampf im Sozialismus.69 Dass die Erzeugung und der Einsatz von Mythen in der Politik eine bewusste Strategie des Machterwerbs sein kann, beweist u. a. folgende Aussage Benito Mussolinis am Abend des Marsches auf Rom:

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Jean-William Lapierre: Le fondement mythique de la légitimité du pouvoir politique, in: Bulletin d’histoire politique 9 (2000) 1, S. 187-200. 66 Eric J. Hobsbawm: Wieviel Geschichte braucht die Zukunft. München 2001, S. 338. 67 Vgl. Reinhard Bernbeck/Ulricke Sommer: Politik, Mythos und Archäologie. Ayodhya und der 3. World Archaeology Congress, in: Ethnologisch-Archäologische Zeitschrift 35 (1994), S. 475-498. 68 Nikolaus Buschmann/Dieter Langewiesche: Vorwort, in: dies. (Hg.): Der Krieg in den Gründungsmythen europäischer Nationen und der USA. Frankfurt/M. 2004, S. 9-10, hier S. 9. 69 Zum Begriff „Kontroll-Mythos“ siehe: Wolfgang Frindte: „Vertrauen ist gut, Kontrolle ist besser…“. Ein Sozialpsychologischer Erklärungsversuch zum gesellschaftlichen Umbruch in der DDR, in: ders./Pätzolt (Hg.), Mythen der Deutschen, a.a.O., S. 115-132, hier S. 119ff.

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„Wir haben unseren Mythos geschaffen. Der Mythos ist ein Glaube, ein edler Enthusiasmus. […] Vielleicht kennzeichnet es den Faschismus, dass er die Bereitschaft der Massen, einem Mythos zu folgen, bewusst eingesetzt hat.“70

Mussolini war nicht von ungefähr ein Bewunderer Sorels und seiner Apologie des Mythos der Gewalt. Auch im Nationalsozialismus wurden politische Mythen gezielt zu Propagandazwecken eingesetzt. Schon früh entstanden zur Erhöhung des Kampfgeistes nationalsozialistische Heldenmythen um „Märtyrer“ wie Horst Wessel oder Albert Leo Schlageter.71 In seinem Propagandawerk „Der Mythus des 20. Jahrhunderts“ übernahm Alfred Rosenberg die Arier-Erzählung, die bereits zu Beginn des 19. Jahrhunderts im Umfeld der Romantik verfochten worden war – vor allem von Friedrich Schlegel und dem Sprachforscher Franz Bopp –,72 und entwarf auf dieser Grundlage einen „gnostischen Mythos“ (Ernst Piper).73 Er sollte die Überlegenheit der nordischen Rasse und der Germanen rühmen, diese „Reinkarnationen“ der blonden, göttergleichen „arioheroischen Lichtmenschen“, die im „atheistischen Zeitalter“ die Welt bevölkerten. Schon in „Mein Kampf“ hatte Hitler den Arier zum „Prometheus der Menschheit“ deklariert, „aus dessen lichter Stirne der göttliche Funke des Genius zu allen Zeiten hervorsprang, immer von neuem jenes Feuer entzündend, das als Erkenntnis die Nacht der schweigenden Geheimnisse aufhellte und den Menschen so den Weg zum Beherrscher der anderen Wesen dieser Erde emporsteigen ließ“.74 Auch die Atlantis-Sage wurde von Rosenberg, dem Verfechter der „Rassenseele“, der „Heldenehre“ und der Rasse als „mystisches Erlebnis“, für die nationalsozialistische Bewegung beansprucht. Das mythische Inselreich, das sich laut Rosenberg früher im Norden befand, wird von ihm mit Thule gleichgesetzt und als Geburtsort aller arischen Völker hochgehalten. Die mythische und ästhetische Faszination, die aus den rechten totalitären Bewegungen erwuchs, beunruhigte in den 1930er Jahren den französischen Philosophen Georges Bataille so sehr, dass er sich dafür einsetzte, gezielt Gegenmythen zu entwerfen.75 Um die Wirkung des Sakralen auf die Massen und die „vitalen Elemente gemeinschaftlicher Bindungen“ besser zu verstehen, gründete er zusammen mit Roger

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Vgl. Carl Schmitt: Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus [1923]. Berlin, 8. Aufl., 1996, S. 89f. 71 Vgl. Jay W. Baird: To Die for Germany. Heroes in the Nazi Pantheon. Bloomington (Ind.) 1990; Sabine Behrenbeck: Der Kult um die toten Helden. Nationalsozialistische Mythen, Riten und Symbole 1923 bis 1945. Vierow bei Greifswald 1996; Thomas Oertel: Horst Wessel – Untersuchung einer Legende. Köln 1988; Stefan Zwicker: „Nationale Märtyrer“. Albert Leo Schlageter und Julius Fucík. Heldenkult, Propaganda und Erinnerungskultur. Paderborn 2006. 72 Vgl. Léon Poliakov: Der arische Mythos – Zu den Quellen von Rassismus und Nationalismus. Hamburg 1993; Klaus von See: Der Arier-Mythos, in: Buschmann/Langewiesche (Hg.), Der Krieg in den Gründungsmythen europäischer Nationen und der USA, a.a.O., S. 56-98. 73 Alfred Rosenberg: Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit. München 1930. Vgl. Ernst Piper: Alfred Rosenberg. Hitlers Chefideologe. München 2005. 74 Adolf Hitler: Mein Kampf. 1936, S. 317. 75 Vgl. Georges Bataille: L’Apprenti sorcier. Du Cercle Communiste Démocratique à Acéphale. Textes, lettres et documents. Paris 1999.

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Caillois und Michel Leiris 1937-1939 das sog. „Collège de sociologie sacrée“.76 Der Versuch, ein mythisches Gegenfeuer zu entfachen, musste allerdings angesichts des Ausbruchs des Zweiten Weltkriegs fehlschlagen. Geprägt von der traumatischen Erfahrung des Exils behauptete Cassirer 1946, die Mythen werden künftig „nach denselben Methoden [...] wie jede andere moderne Waffe – wie Maschinengewehre oder Aeroplane“ erzeugt werden.77 Er war der festen Überzeugung, dass der totalitäre Führer auch ein „homo magus“ zu sein hat. Als „Priester einer neuen, vollständig irrationalen und mysteriösen Religion“ ist er gezwungen, auch politische Mythen einzusetzen, um den neuen Glauben, den er verkörpert, zu schützen und zu propagieren.78 Theoretisch sollten liberale Demokratien nicht vom vorpolitischen Mythos Gebrauch machen, sondern ihre Legitimation allein aus der freien Adhäsion mündiger Bürger beziehen. Tatsächlich werden aber Mythen auch in politischen Systemen mit Selbstbestimmungscharakter für Legitimationszwecke eingesetzt. Die Urdemokratie Schweiz pflegt mit dem Gedenken an den „Rütlischwur“ einen Gründungsmythos, der die Akzeptanz der Einheit aus kultureller Vielfalt symbolisieren und steigern soll. Im Unterschied zur im nachhinein mythologisierten realen Begebenheit des „Mayflower compact“ von 1620 hat man es hier mit einem wissenschaftlich nicht belegbaren Ereignis zu tun, ja sogar mit einem Produkt der reinen Phantasie.79 Selbst in der Schweiz reicht die politische Beteiligung nicht aus, um ein demokratisches Zusammenleben abzusichern. Bemerkenswert ist allerdings, dass die beiden demokratischen Mythen des „Mayflower-Vertrags“ und des „Rütlischwurs“ nicht ganz zum Bereich des Vorpolitischen gehören. Beide erzählen von freiwilligen Übereinkünften zwischen Freien und Gleichen. Die Mythen tragen somit zur Verbreitung des demokratischen Ideals der politischen Selbstbestimmung bei. Bis heute spielt in den USA der Mythos der Pilgerväter bei der Konsolidierung der demokratischen Ordnung eine nicht zu unterschätzende Rolle.80 Politische Mythen in Demokratien können aber auch der Manipulation der Masse durch eine wirtschaftliche und politische Elite dienen, die bestrebt ist, ihr eigenes Einkommen und ihre Macht zu maximieren. Sie wirken auf die Menschen ein, weil sie deren mehr oder minder unbewusstem Wunsch nach Sicherheit und kollektiver Potenz entsprechen. Die politische Elite simuliert oft nur eine Verarbeitung der gesellschaftlichen Probleme. In der Realität versuchen Politiker nicht einmal, Lösungen für die ohnehin höchst schwierigen und komplexen sozialen und politischen Fragen unserer Zeit zu finden. Wie Harold D. Lasswell in Anlehnung an die Elite- bzw. Oligarchietheorien Gaetano Moscas und Vilfredo Paretos einerseits und in Bezug auf die Massen- und 76

Vgl. Stephan Moebius: Die Zauberlehrlinge. Soziologiegeschichte des College de Sociologie (1937-1939). Konstanz 2006; Denis Hollier (Hg.): Le Collège de Sociologie. Paris 1979. 77 Cassirer, Der Mythus des Staates, a.a.O., S. 367f. 78 Ebd., S. 367. 79 Vgl. Georg Kreis: Der Mythos 1291. Zur Entstehung des schweizerischen Nationalfeiertags. Basel 1991; ders.: Mythos Rütli: Geschichte eines Erinnerungsortes. Zürich 2004. 80 Vgl. Elise Marienstras: Les Mythes fondateurs de la nation américaine. Essai sur le discours idéologique aux Etats-Unis a l’époque de l’indépendance (1763-1800). Paris 1976, S. 37-88.

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Tiefenpsychologie andererseits betont, ist es für sie einfacher und effektiver, durch eine geschickte Inszenierung der Wirklichkeit die Probleme zu verschleiern.81 Es werden magische Lösungen angeboten, die von der kaum oder nur schwer zu bewegenden Realität ablenken. Sie dirigieren die Aufmerksamkeit auf immer neue Symbole und erfüllen dadurch eine „kathartische Funktion“.82 Die machiavellistische Auffassung Lasswells wurde später in der Untersuchung der Massenmanipulation durch politische Symbole von Murray Edelman nicht grundsätzlich widerlegt, sondern als zu simpel betrachtet.83 Edelman stellt fest, dass in einer Demokratie eine von Oben durchdachte Manipulation der Masse, wie sie in den totalitären Regimes erfolgt, auf Zeit unmöglich ist. Die Gewaltenteilung, die eine Begrenzung der Macht der politischen Instanzen durch andere Machtinstanzen sichert, wie auch die Kontrolle der Herrschenden durch eine freie Presse verhindern, dass, wie es in den nicht demokratischen Staaten der Fall ist, eine Nomenklatur von Berufsfunktionären durch Massenkundgebungen, politische Veranstaltungen, Diskussionsgruppen, Organisationen aller Art die Einzelnen gleichschaltet, indoktriniert und in einer gehorsamen Menge ohne Eigenschaften verschwinden lässt. Wenn indes in den liberalen Demokratien eine Manipulation der Massenöffentlichkeit mittels Symbolen stattfindet, dann deshalb, weil die Menschen selbst geradezu nach einer solchen Manipulation streben. Der Mensch versucht instinktiv, in ein immer verwirrender und undurchschaubarer gewordenes Umfeld Sinn und Ordnung zu bringen. Politische Mythen dienen diesem Zweck. Sie geben dem einzelnen die Gewissheit, kein Außenseiter zu sein und erfüllen ihn mit Stolz und Befriedigung über die kollektiv erbrachte Leistung. Auf diesem Weg wird ein vereinfachtes Abbild der Wirklichkeit geschaffen. Tatsachen, die nicht in dieses Bild passen, werden ausgeblendet. Durch den politischen Mythos lässt sich außerdem das „Geworden-Sein“ der Institutionen (Roland Barthes), ihre Entstehungsgeschichte, erfolgreich verbergen. Da nach Barthes der Mythos „Geschichte in Natur“ verwandelt,84 stellen mythische Erzählungen die Institution als etwas Natürliches und deswegen auch Ewiges und Unveränderbares dar. Hinter den meisten ideologischen Mystifikationen verbirgt sich eine Strategie der „Naturalisierung“ – oder besser des „Natürlichmachens“ – von Institutionen, mit der man das Ziel verfolgt, die Macht, die durch diese Institutionen ausgeübt wird, als naturgegeben und deshalb auch als unveränderbar und zwingend anzuerkennen. Barthes hierzu: „Die bürgerliche Klasse hat ihre Macht gerade auf dem technologischen und wissenschaftlichen Fortschritt aufgebaut, auf einer unbegrenzten Umwandlung der Natur; die bürgerliche Ideologie stellt eine unveränderliche Natur wieder her“.85 Durch den Mythos lässt sich auch die soziale Lage von verarmten Bevölke81

Vgl. Harold D. Lasswell: Psychopathology and Politics. Chicago 1930; ders.: The triple-appeal principle. A contribution of psychoanalysis to political and social science, in: American Journal of Sociology 27 (1932), S. 528-538. 82 Harold D. Lasswell: World Politics and Personal Insecurity. New York 1935, S. 195. 83 Vgl. Murray Edelman: Politik als Ritual. Die symbolische Funktion staatlicher Institutionen und politischen Handelns. Frankfurt/M./New York, 2. Aufl., 1990. 84 Roland Barthes: Mythen des Alltags [1957]. Frankfurt/M. 1964, S. 115. 85 Ebd., S. 129.

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rungsschichten als „natürlich“ erscheinen. Es sei deren „natürliches“ Schicksal, arm und machtlos zu sein. Barthes spricht entsprechend von der „Pseudonatur“ der bürgerlichen Ideologie. Auch die Idee der identischen „Natur“ aller Menschen und der conditio humana wird von ihm als Mythos bezeichnet, weil sie die ungleiche Behandlung der Menschen verschleiert. Allerdings erweisen sich Mythen oft auch als „Medien der Delegitimation, der Abwertung und symbolischen Zerstörung von politischen Strukturen“.86 Durch sie können starke Affekte bzw. Leidenschaften für eine „Sache“ mobilisiert werden.87 Die „Weisheit der Mythen“ besteht gerade darin, dass sie die gegensätzlichen Dimensionen der Ordnung und des Chaos bzw. der Stabilität und der Bewegung sowie die symbolischen Systeme des Tages und der Nacht (die beiden „Régimes du symbolisme, l’un diurne et l’autre nocturne“88) in jeweils einzelnen Erzählungen zusammenhalten.89 Die Dramatik des revolutionären „Ansturms“ und Krieges, die sich leicht mit theatralischem Pathos inszenieren lässt, ist ein beliebter Bestandteil revolutionärer Mythen. Damit wird die Überwindung der Kräfte des Bösen durch einen „élan vital“ und den Zutritt in eine versöhnte Welt bildlich dargestellt. Es ist kein Zufall, dass Karl Marx in einem Brief von 1871 an den deutschen Arzt und Revolutionär Ludwig Kugelmann die Kommunarden als „Himmelsstürmer von Paris“ in einer klaren eschatologischen Sprache bezeichnete;90 die Bolschewiki beschrieben prosaischer, aber nicht minder symbolisch, ihren Aufstand als „Sturm“ auf das Winterpalais. Ähnliches ließe sich auch vom Mythos des Sturms auf die Bastille in Frankreich behaupten. Es handelt sich dabei um einen der wichtigsten Gründungsmythen der Republik. Heute stellt man allerdings dort erneut einen Kampf um den wahrhaftigen Gründungsmythos fest. Je nach politischer Überzeugung wird entweder die Bekehrung des Frankenkönigs Chlodwig I. zum Christentum oder aber – und diese Interpretation ist vorherrschend – der Sturm auf die Bastille als Gründungsakt Frankreichs präferiert. Es handelt sich hier um die Hauptmythen der „deux France“, des politisch ultrakonservativen und des republikanischen Frankreich, die sich in der Vergangenheit erbarmungslos bekriegt haben. Aus dem Gedenken an Chlodwigs I. Taufe lässt sich indes heute schwer ein in der breiten Öffentlichkeit verankerter Nationalmythos herauszaubern. Selbst die katholische Kirche, die früher Demokratie und Republik ablehnte, zeigt sich an einer solchen Unternehmung nicht interessiert. Der Besuch von Papst Johannes Paul II. in Frankreich anlässlich der 1500-Jahr-Feier der Taufe Chlodwigs I. 1996 diente vor allem der Vorbereitung der Evangelisation 2000. Das Oberhaupt der katholischen Kirche verhielt sich dabei äußerst vorsichtig. Auch die staatlichen Autoritäten haben sich bemüht, die Bedeutung des Ereignisses herunterzuspielen. Der Papst wurde zu diesem besonderen Anlass vom französischen Präsidenten nicht als Staatschef empfangen, sondern nur als geistliches Oberhaupt und auch nicht in der symbol86

Dörner, Politischer Mythos und symbolische Politik, a.a.O., S. 58. Cassirer, Der Mythus des Staates, a.a.O., S. 34-52. 88 Vgl. Gilbert Durand: Les Structures anthropologiques de l’imaginaire. Paris, 11. Aufl., 1992, S. 58f. 89 Vgl. Luc Ferry: La Sagesse des mythes. Apprendre à vivre (2). Paris 2008. 90 Vgl. Karl Marx: Marx an L. Kugelmann, 12. April 1871, in: Karl Marx – Friedrich Engels – Werke, Bd. 33. Berlin (Ost) 1966, S. 205f. 87

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trächtigen Stadt Reims, sondern gleich bei der ersten Etappe seiner Rundreise in Tours.91 Staatspräsident Jacques Chirac sprach zwar von der Bedeutung des Gedenkaktes, aber nicht für die Nation als solche, sondern nur für das kulturelle Erbe (patrimoine) Frankreichs. Mit dem Begriff „patrimoine“ wollte er die Ebene des Mythos verlassen und das sichere Terrain eines politisch „neutralen“ kulturellen Gedächtnisses betreten. Der Staatspräsident ließ sich bei der Messe in Reims durch seine Gattin Bernadette und den Premierminister Alain Juppé vertreten. Er wollte mit seiner Zurückhaltung eine Neuauflage der „querelle des deux France“ verhindern.92 Nichtsdestotrotz machten laizistische Gruppen wie das „Institut François Mitterrand“, die „Mouvement Europe & Laïcité“, die „Initiative Républicaine“, das „Comité Laïcité République“ und das „Réseau Voltaire“ gegen die staatliche Feier mobil. Sie wollten eine Mythosbildung des rechten politischen Flügels von vornherein verhindern und behaupteten, die französische Nation als „Ort der Verschmelzung von Vielfältigem“ sei ein permanenter Prozess ohne Geburtsdatum und endgültiger Gestalt. Königtum und Christentum könnten unmöglich die Grundlagen der republikanischen und laizistischen Nation sein. Die laizistischen Kritiker der öffentlichen Feierlichkeiten zögerten nicht, bei dieser Kontroverse selbst Mythen einzusetzen. Die Wortführer des „Réseau Voltaire“ sorgten in ihren Stellungnahmen für eine Neubelebung des Kampfes zwischen dem Frankenmythos des Adels und dem Galliermythos des Bürgertums, der vor der Französischen Revolution heftig ausgetragen worden war, als sie die Auffassung vertraten, der wirkliche Einiger der französischen Nation sei keinesfalls Chlodwig, sondern der Gallier Vercingetorix gewesen.93 Kann man, fragte das „Réseau Voltaire“ mit einer Anspielung auf einen weiteren Mythos, nämlich den der Nation der Widerstandskämpfer während des Zweiten Weltkriegs, einen Eroberer, der sein Volk vereinigt hat, demjenigen, der den Widerstand gegen die römischen Eroberer eingeleitet hat, vorziehen? Freilich gehöre die Taufe Chlodwigs zur Geschichte Frankreichs. Sie sei aber nicht das gemeinsame Erbe aller Franzosen.94 Die laizistischen Republikaner fühlten sich provoziert, weil die offizielle Gedenkfeier am 22. September 1996, d. h. einen Tag nach dem Geburtstag der am 21. September 1792 gegründeten Ersten Republik stattfand, obwohl Chlodwig höchstwahrscheinlich erst am 25. Dezember 498 bzw. 499 getauft worden war. Sie gründeten zahlreiche Initiativen (Collectifs) gegen die Papstreise in Frankreich. Die bedeutendste Bewegung, das sog. „Collectif du 22 septembre“, organisierte in Paris aus Protest eine Gegendemonstration mit ca. 15.000 Teilnehmern, die zur gleichen Zeit wie die Messe in Reims stattfand, während die Freimaurer sich um die Windmühle von Valmy, das Symbol des erfolgreichen republikanischen Widerstands gegen die konservativen preußischen Kräfte des „Ancien Régime“, versammelten. 91

Vgl. Chirac accueille le Pape au nom de la République française, in: „Le Monde“ vom 20.09.1996. Dennoch hat der Gedenkakt die französische Bevölkerung erneut in zwei gleichgroße Lager gespalten. Die Tageszeitung „Le Monde“ fand bei einer Umfrage heraus, dass 40 Prozent der Befragten gegen und 40 Prozent für die Chlodwigfeiern waren. Die Spaltung ging dabei quer durch die politischen Lager. Vgl. H. Tincq: La commémoration officielle, in: „Le Monde“ vom 19.09.1996. 93 Nach einer Ipsos-France Soir-Umfrage vom 22./23.10.1999 ist Vercingetorix vor allem im linken Lager beliebt. Siehe hierzu: André Simon: Vercingétorix et l’idéologie française. Paris 1989. 94 Note d’information du Réseau Voltaire: „Argumentaire : Faut-il célébrer avec le pape le prétendu XVème centenaire du baptême de Clovis ?“, Dépêche Nr. 96/0678 vom 09.09.1996. 92

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An sich ist der Mythos wertneutral. Es ist die „Arbeit am Mythos“ (Hans Blumenberg), d. h. seine Rezeption und die darauffolgende ideologische Auseinandersetzung, die ihm eine konservative oder im Gegenteil eine transformierende bzw. emanzipatorische Funktion verleiht. So im Falle des vorher erwähnten Galliermythos. Mit der Französischen Revolution von 1789 hatte er über den alten Frankenmythos triumphiert. Er wurde damals als Kampfmittel gegen den Adel und dessen eigene mythische Erzählung eingesetzt. Mit dem Sieg des Dritten Standes bei der Revolution von 1789 kamen symbolisch die „Gallier“ (das Volk) an die Macht und vertrieben die aristokratischen, fremden „Franken“. Die Frankenphilie wurde durch eine Keltenphilie abgelöst. Allerdings diente der Mythos auch imperialistischen und nationalistischen Zwecken. 1805 wurde eine „Keltische Akademie“ gegründet, die durch ihre historischen Arbeiten beweisen sollte, dass die territorialen Eroberungen von „alten gallischen Gebieten“ durch Napoleon gerechtfertigt waren. Sein Neffe, Napoleon III., ließ 1865 als Symbol der Großmachtansprüche Frankreichs ein Vercingetorixdenkmal einrichten. Die Statue des Galliers trägt die Inschrift aus Cäsars „De bello gallico“: „Das geeinte Gallien, eine einzige Nation, beseelt von einem gemeinsamen Geist, kann dem Universum die Stirn bieten“.95 Der Galliermythos wurde von den unterschiedlichsten politischen Lagern für sich beansprucht. So hat sich während des Zweiten Weltkriegs sowohl die Résistance als auch das Vichy-Regime auf ihn berufen. Der frühere sozialistische Präsident der Republik, François Mitterrand, erklärte 1985 die Festung Bibracte, auf der Vercingetorix als Anführer der geeinten gallischen Stämmen bestätigt wurde, zur nationalen Gedenkstätte.96 1989 wählten Valéry Giscard d’Estaing und Jacques Chirac Gergovia in der Auvergne für den Auftakt ihres jeweiligen Europa-Wahlkampfes. In Gergovia hatten die Gallier einen wichtigen Sieg über die Römer errungen. Beispiele von weiteren janusköpfigen politischen Mythen geben Zeev Sternhell und Claude Rivière. Sternhell hat die konservative und zugleich emanzipatorische Funktion des sozialistischen Mythos der Pionier-Bauern in den israelischen Kibbuzim detailliert untersucht.97 Claude Rivière betont mit David Apter die anfänglich befreiende Rolle der Mythen in den neuen Staaten der sog. Dritten Welt nach der Dekolonisation. Sie halfen zu einer individuellen und kollektiven Regeneration und dadurch zur Herstellung eines Zustandes der Reinheit als notwendige Grundbasis für die neue politische Ordnung. Rivière belegt aber mit zahlreichen Beispielen aus Afrika, dass dieselben Befreiungsmythen kurze Zeit später instrumentalisiert wurden, um Machtpositionen von Potentaten und Einheitsparteien zu festigen.98

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Charlotte Tacke: Denkmal im sozialen Raum: Nationale Symbole in Deutschland und Frankreich im 19. Jahrhundert. Göttingen 1995, S. 32. 96 Vgl. Karlheinz Weißmann: Nation? Bad Vilbel 2001, S. 89. 97 Zeev Sternhell: Aux origines d’Israël. Entre nationalisme et socialisme. Paris 1996. 98 Claude Rivière: Les Liturgies politiques. Paris 1988, S. 126-132.

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7.5 Patchworkartige Mythen im Zeitalter der Globalisierung In der Postmoderne, die, wie Jean-François Lyotard betont, nicht als Überwindung oder sogar Aufhebung der Moderne zu deuten ist, sondern vielmehr deren Fortsetzung und Beschleunigung darstellt, sind aufgrund wiederholter ideologischer Entzauberungen die großen Helden- und Erlösermythen der Moderne weitgehend diskreditiert. Anstelle des Mythos der Einheit dominiert heute der Mythos der Differenz. Die Moderne hatte die Autonomie des Einzelnen betont und gleichzeitig die Sehnsucht des Ichs nach einem als abgesondert verstandenen Fremdsein hervorgerufen. In der Postmoderne legt man hingegen Wert auf eine konstitutive, allgegenwärtige und heilbringende Differenz. „Philosophien der Differenz“ wurden entworfen. Hinter den Unterschieden der verschiedenen Zeichensysteme und Zeichenwelten, deren Vorbilder die Schrift und die Sprache sind, verbirgt sich nach Jacques Derrida eine radikale Andersheit, die Urdifferenz, die „Differänz“ („différance“). Sie ist die Urspur, die die Abwesenheit des ganz Anderen hinterlässt. Nicht das Sein und nicht die Identität sind nach Derrida grundlegend, sondern diese nicht zu tilgende Urdifferenz. Das Bewusstwerden der Existenz der „Differänz“ führt zu einer radikalen Dekonstruktion der Ontologie (auch der ontologischen Differenz Martin Heiddegers) und soll helfen, eine Aufhebung des westlichen Ethnozentrismus zu bewirken, der auf dem irreführenden Primat des Logos gegenüber der Schrift (dem sog. „Logozentrismus“) beruht.99 Derridas Differenzphilosophie soll sich auf die kulturelle Identität zersetzend auswirken, wie folgendes Zitat beweist: „Es ist einer Kultur eigen, daß sie nicht mit sich selber identisch ist. Nicht, daß sie keine Identität haben kann, sondern daß sie sich nur insoweit identifizieren, „ich“, „wir“ oder „uns“ sagen und die Gestalt des Subjekts annehmen kann, als sie mit sich selber nicht identisch ist, als sie, wenn Sie so wollen, mit sich differiert [...]. Es gibt keine Kultur und keine kulturelle Identität ohne diese Differenz mit sich selbst.“100

Derridas Differenzhervorhebung ist auch Folge eines tiefgehenden gesellschaftlichen Ausdifferenzierungs- bzw. Pluralisierungsprozesses. Dieser bedingt die explosionsartige Vermehrung von kleineren bzw. lokalen mythischen Erzählungen, die innerhalb von höchst unterschiedlichen Gruppen und Milieus weitertransportiert und geglaubt werden. Sie werden auf dem „Markt der Möglichkeiten“ angeboten und von Gruppen zusammengeschustert.101 Die verschiedenen sozialen, religiösen bzw. kulturellen Milieus, Lebenswelten wie auch Subkulturen und Lebensstilgruppierungen verfügen über jeweils eigene Symboliken und mythische Erzählungen. Der von Max Weber angekündigte neue „Polytheismus der Werte“ sorgt auch für einen „Polytheismus der Mythen“. 99

Vgl. Jacques Derrida: Die Schrift und die Differenz. Frankfurt/M. 1972; ders.: Grammatologie. Frankfurt/M. 1974; ders.: Randgänge der Philosophie. Frankfurt/M./Berlin/Wien, 1976. 100 Jacques Derrida: Das andere Kap. Die vertagte Demokratie. Zwei Essays zu Europa. Frankfurt/M. 1992. S. 12f. 101 Vgl. Stefan Hradil: Postmoderne Sozialstruktur? Zur empirischen Relevanz einer „modernen“ Theorie sozialen Wandels, in: Peter A. Berger/ders.: Lebenslage, Lebensläufe, Lebenstile. Sonderband 7. Göttingen 1990, S. 125150.

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Odo Marquard spricht in seinem Lob des Polytheismus folgerichtig vom Wandelprozess von der Monomythie der Moderne zur Polymythie der Spätmoderne.102 Die meisten heutigen Mythen sind mehrgleisig, von relativ kurzer Dauer und unterliegen schnell wechselnder Moden, auch wenn sie durchaus wirkungsvoll sein können. 1999 erschien im Feuilleton der Süddeutschen Zeitung eine Reihe kurzer Aufsätze mit dem Titel „Verblasste Mythen“, die sich mit dem Niedergang von Alltagsmythen im intellektuellen Diskurs, in der Kunst, der Mode und der Werbung beschäftigten. Dieses Schicksal teilen nicht nur die Alltagsmythen, sondern auch größere politische mythische Narrationen, die derzeit Gegenstand von Entmythologisierungsversuchen sind, so in den USA durch die kritische Neuinterpretation der US-amerikanischen Geschichte, die eine größere Distanz gegenüber den nationalen Ursprungsmythen fördert. Man beobachtet in den liberalen Demokratien eine Vermehrung einzelner Mythen mit ihren jeweiligen Ritualen (Loveparade, Anti-Globalisierungsdemonstrationen, usw.), die nebeneinander stehen und auf einem „Markt der Möglichkeiten“ angeboten werden. Marie-Agnès Combesque und Ibrahim Warde haben auf die große Vielfalt der in den USA derzeit vorhandenen Mythen hingewiesen. Man kann sich dort seine Mythen à la carte aussuchen, von den Mythen der Gründerzeit bis zum Mythos der Beat Generation.103 Die Vermehrung von Mythen kleinerer Reichweite, die nicht selten als Waffen in den Interessenkonflikten unserer Zeit und in den kulturellen Konflikten zwischen ethnischen und religiösen Gruppen eingesetzt werden, setzen den immer wiederkehrenden Versuchen der Machtballung enge Grenzen. Die Pluralisierung der politischen Symbolik verhindert eine Konzentration der Macht an einem bestimmten Ort bzw. in einer bestimmten Person. Sie könnte zwar den gesellschaftlichen Zusammenhalt bedrohen, hätte die liberale Demokratie nicht andere soziale Bindemittel zur Verfügung, darunter den friedlich ausgetragenen Interessenkonflikt selbst. Ferner haben die Einzelnen an jeweils mehreren Kleinmythen teil. Daraus ergibt sich ein neues gesellschaftliches Band, das aus einer Vielzahl an Vernetzungen besteht und flexibler ist als dasjenige, das früher mit den nationalen Monomythen verbunden war. Freilich kann man mit Lapierre im Verschwinden eines legitimierenden Einheitsmythos in unserer postmodernen Moderne einen wichtigen Grund für die heutige wachsende Politikverdrossenheit betrachten.104 Andererseits lässt sich diese Entwicklung auch zweifellos als demokratischer Gewinn deuten. Denn in der pluralistischen Demokratie ist die symbolische Benennungsmacht nicht nur, wie Bourdieu behauptet, im Staat zu finden, sondern auch immer mehr dezentral. Oppositionelle Parteien, unabhängige Richter, auf Investigation bedachte Journalisten, einflussreiche neokorporatistische Lobbyisten und Vertreter der Bürgergesellschaft bzw. der NGOs können auf eine solche symbolische Macht rekurrieren, um ihre jeweiligen Sichtweisen bzw. Interessen durchzusetzen. Im Unterschied zu totalitären Systemen sind in den modernen Demokratien neben den Inszenierungen der Mächtigen jederzeit auch Gegeninszenierungen möglich. Es kommt dort zu einer Art „Kampf der Inszenierungen“ mittels poli102 Odo Marquard: Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymythie, in: ders.: Abschied vom Prinzipiellen. Ditzingen 1987, S. 91-116. 103 Vgl. Marie-Agnès Combesque/Ibrahim Warde: Mythologies Américaines. Paris 1996. 104 Lapierre, Le fondement mythique de la légitimité du pouvoir politique, a.a.O.

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tischer Symbolik, der immer wieder zur Entschleierung von Machenschaften und zur Aufdeckung von Menschenrechtsverletzungen führt. Neben der Vermehrung fragmentierter Mythen kleinerer und mittlerer Reichweite stellt man heute auch eine Pluralisierung der Deutungen älterer politischer Mythen fest. Sie gehören mittlerweile zu einem kulturellen Gedächtnisfundus, sind durch Medien fixiert worden und werden von einzelnen Gruppen und Institutionen weitergepflegt. Die Entzauberung der großen „politischen Ersatzreligion“, darunter auch des Nationalismus, führt dazu, dass heute die nationalen mythischen Erzählungen durch die Wirtschaft, die Comic-Industrie oder die Werbung übernommen und zweckentfremdet verwendet werden.105 Die Tatsache, dass eine solche mehrfach wiederholte Entweihung von nationalen mythischen Erzählungen, die früher als heilig gegolten haben, in den jeweiligen Bevölkerungen keine Welle des Entsetzens auslöst, zeigt, wie gleichgültig die „politische Religion“ des Nationalismus in den postmodernen Gesellschaften geworden ist. Gegen diese Entwicklung kündigt sich indes heute immer mehr Widerstand an, und zwar in Form rechtsextremer, neonationalistischer und fundamentalistischer Bewegungen, die einen neuen, für alle verpflichtenden Monomythos mit festgeschriebener Interpretation durchsetzen wollen. Auch die postmodernen religiösen Ideologien bedienen sich zahlreicher mythischer Erzählungen, die meist unmittelbar gegen die Moderne und ihre Errungenschaften gerichtet sind, so der Mythos des Kreationismus, des Märtyrertums oder einer westlichen Verschwörung gegen den Islam.106 Es handelt sich dabei zugleich auch um politische Erzählungen, zumal die radikal fundamentalistischen nicht weniger als die rechtsextremen Bewegungen politische Gruppen bilden, die eine vorwiegend politische Symbolik, in ein religiöses Gewand gehüllt, bevorzugen.107 Neben den vielen kleinen Neomythen, die aus der Pluralität der Weltanschauungen entstehen, findet man gegenwärtig allerdings auch einige Erzählungen größerer Reichweite, so die Mythen der Netzwerkgesellschaft, der Globalisierung oder der „Kampf der Kulturen“.108 Sie verbinden unterschiedliche Codes miteinander und tragen daher dazu bei, das heute weitverbreitete Gefühl der Unübersichtlichkeit zu überwinden oder zumindest abzuschwächen. Wie in den alten religiös-sakralen Mythen findet man auch in der mythischen Erzählung der Netzwerkgesellschaft eine – um an Lévi-Strauss’ Metapher der Musik 105

Vgl. Stephanie Himmel: Von der „bonne Lorraine“ zum globalen „magic girl“. Die mediale Inszenierung des Jeanne d’Arc-Mythos in populären Erinnerungskulturen. Göttingen 2007. 106 Vgl. Ronald L. Numbers: The Creationists. From Scientific Creationism to Intelligent Design. Cambridge (Mass.) 2006; Gilles Kepel: Terreur et martyre : relever le défi de civilisation. Paris 2008. 107 Vgl. Bielefeldt/Heitmeyer (Hg.), Politisierte Religion, a.a.O.; Bassam Tibi: Politisierung der Religion. Sicherheitspolitik im Zeichen des islamischen Fundamentalismus, in: Internationale Politik 55 (2000) 2, S. 27-34. 108 Vgl. Yves Bizeul: Struktur und Funktion patchworkartiger politischer Mythen in den hochmodernen Gesellschaften, in: Stephanie Wodianka/Dietmar Rieger (Hg.): Mythosaktualisierungen. Tradierungs- und Generierungspotentiale einer alten Erinnerungsform. Berlin/New York 2006, S. 81-99; ders.: Politische Mythen im Zeitalter der „Globalisierung“, in: Klaudia Knabel/Dietmar Rieger/Stephanie Wodianka (Hg.): Nationale Mythen – kollektive Symbole. Funktionen, Konstruktionen und Medien der Erinnerung. Göttingen 2005, S. 17-36; Bottici, A Philosophy of Political Myth, a.a.O., S. 246-260. Zum Mythos des „Kampfes der Kulturen“ siehe: Bottici/Challand, Rethinking Political Myth, a.a.O.

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anzuknüpfen – „polyphonische“ Vernetzung der einzelnen „konstitutiven Einheiten“ und Sequenzen. Zu den in anderen Gestalten immer wiederkehrenden Variationen gehört der Begriff des Netzwerkes selbst. Er kann je nach Code gedeutet werden als: Internetverbindung, weltweite Interessenvertretung, internationale Regime, regelmäßige Treffen zwischen Staatschefs, Ministern oder Vertretern internationaler Organisationen, übernationale Medienkonzerne, Koalitionen der Willigen, Zusammenschluss von Gruppen der Bürgergesellschaft, Verbindungen von religiösen Fundamentalisten oder Netzwerke von Terroristenzellen. Auch die Erzählung der Globalisierung vereinigt Teilelemente und Sequenzen aus unterschiedlichen Codes in einem einzigen Diskurs. Aus dem ökonomischen Code kommen die Vorstellungen einer global agierenden Finanzwelt, einer steigenden Delokalisierung der Arbeitsplätze und eines Zuwachses an global players; aus dem medialen Code diejenige einer über die Grenzen der Nationalstaaten hinaus kommunizierenden, oder genauer, informierten Weltgemeinschaft; aus dem politischen Code die Vorstellung einer weltweiten Koordinierung von Politiken bis hin zur möglichen zukünftigen Gründung einer Weltgesellschaft und einer schon heute über die Grenzen der Nationalstaaten hinaus agierenden weltweiten Bürgergesellschaft; aus dem rechtlichen Code die internationale Annäherung rechtlicher Bestimmungen vor allem im Bereich der Menschenrechte; aus dem polizeilichen Code sowohl die global agierende Verbrecherbande und terroristische Organisation als auch die weltweit koordinierte polizeiliche Verbrechens- und Terrorbekämpfung auch mittels einer Steigerung der „Biomacht“; aus dem militärischen Code die Vorstellung des unilateral agierenden und die Welt dominierenden Hegemons; aus dem kulturellen Code die Entstehung globaler Medienimperien und die Vermehrung einer grenzenlosen, vorwiegend amerikanischen Kultur, zugleich aber auch – als Reaktion auf die Globalisierung – die Regionalisierung und das Erstarken fester WirIdentitäten; aus dem ethischen Code die mögliche Entstehung eines sich aus den lokalen Traditionen speisenden „Welt-Ethos“; aus dem religiösen Code die Vorstellung einer weltweiten Ökumene und Vernetzung einzelner Kirchen bzw. Religionsgemeinschaften sowie aus dem wissenschaftlichen Code die Beschreibung einer globalisierten Forschung usw. Ähnliches ließe sich auch von einer anderen großen mythischen Erzählung unserer Zeit behaupten, dem Mythos des clash of civilizations, der vor allem durch Samuel Huntington populär wurde. Auch hier finden wir Sequenzen, die Variationen zu einem gleichen Thema bilden. So ist der Kampf der Kulturen zugleich ein Kampf um kulturelle Hegemonie in der Welt (kultureller Code) bzw. ein Kampf der Religionen (religiöser Code), aber ebenso auch ein Kampf um Wirtschaftswachstum (ökonomischer Code), um politische Macht (politischer Code), um bessere Waffen (militärischer Code), um den meisten Nachwuchs (demographischer Code) und nicht zuletzt auch ein Kampf um den Universalismus der Menschenrechte (ethischer Code) und um die knappen natürlichen Ressourcen. Auch hier gibt es Knotenpunkte: Der Kampf, der in allen genannten Codes stattfindet, wenn auch in unterschiedlichen Ausformungen. Huntington spricht auch von den modernen „Bruchlinienkonflikten“, die Parteien aus verschiedenen Gegenden und Kulturkreisen zusammenbringen und verschiedene Ursachen haben können.

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Außerdem kann man in den großen neuen Erzählungen wie in den Mythen der Urgesellschaften auch eine Anzahl von Gegensatzpaaren ausfindig machen: die Finanzund Wirtschaftskräfte vs. die widerstandsleistenden Gruppen der Zivilgesellschaft; die privilegierte vernetzte Population vs. den nicht vernetzten und somit auch ausgegrenzten Teil der Weltbevölkerung oder die Vertreter der offenen Gesellschaft vs. die religiös-fundamentalistischen bzw. rechtsextremistischen Gruppierungen, die eine geschlossene Kollektividentität erstellen wollen usw. Im letzten Fall herrscht nach Castells der „Gegensatz zwischen nicht identifizierten Strömen und gegeneinander abgeschlossenen Identitäten“.109 Gegensatzpaare in der Erzählung Huntingtons sind die verschiedenen Kulturkreise, vor allem in der Gestalt eines möglichen Konfliktes zwischen dem christlich geprägten Westen und der islamischen Welt als Haupttrennlinie, sowie der mögliche Krieg und seine Vermeidung als zwei mögliche Zukunftsszenarien. Auch Bedeutungs- und Bewertungsumkehrungen sind in den neuen großen politischen Erzählungen leicht zu ermitteln. Der Begriff Globalisierung selbst wurde zunächst als Synonym für die Öffnung bzw. Überwindung des veralteten Nationalstaats, für vermehrte Wirtschaftskraft und für eine gemeinsame politische Weltgesellschaft benutzt, bevor er unter dem heute vorherrschenden Einfluss der Globalisierungskritiker zu einer eher pejorativen Bezeichnung für den Prozess der Schwächung des demokratischen Nationalstaats, der Ausbeutung der Dritten Welt, des Anwachsens der Kluft zwischen Arm und Reich, des Zuwachses der fundamentalistischen Strömungen, des neodarwinistischen Sozialkampfs und der Vereinheitlichung der Kulturen auf niedrigem Niveau wurde. Ulrich Beck bezeichnet diesen Prozess als „Linearitäts-Mythos“, wobei der Begriff „Mythos“ von Beck negativ als falsche Darstellung der Wirklichkeit verwendet wird.110 Die Entwicklung der Verkehrs- und Kommunikationstechnik wird nicht mehr wie in der Moderne nur als Fortschritt wahrgenommen, sondern auch als Risiko empfunden. Die Stärkung der wirtschaftlichen Verflechtung gilt nicht mehr als vernünftige Strategie zur Verhinderung künftiger Kriege, sondern als Taktik der weltoffenen herrschenden Klasse, um ihre Profite zu steigern. Die Überwindung des Nationalismus wird nicht länger als mögliche Überwindung des Krieges gefeiert, sondern eher als eine Gefährdung der Demokratie betrachtet. Der Zusammenbruch des sozialistischen Systems in Osteuropa wird nicht mehr in erster Linie mit Demokratisierungsund Transformationsprozessen und mit der Überwindung der nuklearen Abschreckung in Verbindung gebracht, wie noch vor wenigen Jahren, sondern mit dem Siegeszug des weltweiten Kapitalismus. Industrielle Großprojekte werden nicht mehr als Voraussetzung für die ökonomische Entwicklung, sondern eher als für sie kontraproduktiv gesehen. Auch die Globalisierungsgegner sorgen für Bedeutungsumkehrungen. Sie kritisieren die Liberalisierung der Wirtschaft und des Handels, treten jedoch auch für die Aufhebung der Handelsbarrieren für Produkte der Dritten Welt in der EU und den USA auf. Sie sind gegen die Globalisierung, agieren aber selbst international und global, 109

Manuel Castells: Das Informationszeitalter. Wirtschaft, Gesellschaft, Kultur, Bd. 2. Die Macht der Identität. Opladen 2002, S. 13f. 110 Ulrich Beck: Was ist Globalisierung? Irrtümer des Globalismus – Antworten auf Globalisierung. Frankfurt/M. 1997, S. 205f.

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indem sie sich weltweit für soziale und ökologische Mindeststandards einsetzen. Dessen bewusst, bezeichnen sie sich nun selbst nicht mehr als „Globalisierungsgegner“, sondern als „Globalisierungskritiker“. Sie verlangen global governance, eine „Weltinnenpolitik“ oder eine „Erdpolitik“, die zu einer Erneuerung des Primats des Politischen führen soll. Dadurch wird aber auch dem Prozess der Globalisierung Vorschub geleistet, dem man skeptisch gegenüber steht. Dies führt manche Sozialdemokraten wie z. B. den französischen Ökonomen Elie Cohen dazu, sich für eine Stärkung der internationalen Regulierungsinstanzen wie der Weltbank, dem IWF und der WTO zu engagieren. Das Ziel des Globalisierungsprozesses sollte es sein, eine weltweite Demokratie zu verwirklichen.111 Sein Namensvetter, der Wirtschaftswissenschaftler und Journalist Daniel Cohen, vertritt die Auffassung, dass die Verarmung der Bevölkerung nicht die Folge eines Zuviel, sondern vielmehr eines Zuwenig an Globalisierung sei. Für Daniel Cohen besteht die Paradoxie der Globalisierung darin, dass die armen Länder Teil am Prozess der Globalisierung haben wollen, während die Reichen versuchen würden, sie auszugrenzen.112 Man stellt auch in Samuel Huntingtons großer Erzählung eine Umkehrung mancher Bedeutung fest: So führt bei ihm Universalismus nicht zu einer Überwindung, sondern im Gegenteil zur Erneuerung von Kollektividentitäten. Zwar lehnt Huntington den Multikulturalismus innerhalb der USA ab,113 gleichzeitig plädiert er aber für einen globalen Multikulturalismus. Er tritt ein für das Prinzip der Enthaltung von Interventionen bei Konflikten in anderen Kulturkrisen, gleichzeitig befürwortet er aber auch das Prinzip einer gemeinsamen Vermittlung zwischen den sich bekämpfenden Parteien.114 Huntington entwirft in seinem Buch ein Szenario des Konflikts, das von zahlreichen Politikwissenschaftlern als Gefährdung des Weltfriedens eingestuft wird, will aber durch seine Erzählung Spannungsfelder benennen, um potentielle Gefahren abzuwenden. Solche Großerzählungen erfüllen in der breiten Öffentlichkeit ähnliche Funktionen wie die von Lévi-Strauss untersuchten religiös-sakralen Mythen. In erster Linie reduzieren sie die Komplexität der Welt, indem auf einige wenige organisatorische Grundprinzipien hingewiesen wird. Zudem handelt es sich bei den Mythen der Netzwerkgesellschaft und der Globalisierung um echte Schöpfungsmythen, auch wenn in der Literatur auf die Existenz „präglobaler“ bzw. „protoglobaler“ Epochen hingewiesen wird.115 Selbstverständlich sind auch diese politischen Mythen im Unterschied zu Fabeln und Märchen kein reines Erzeugnis der Einbildungskraft. Sie beinhalten eine mehr oder weniger große Portion Wahrheit und sind Gegenstand ernsthafter wissenschaftlicher Forschung. Und dies auch wenn sich Claude Lévi-Strauss bezüglich der Möglichkeit einer globalisierten Welt skeptisch zeigt: „Wir können uns heute leicht eine Zeit vorstellen, in der es nur noch eine Kultur und eine Zivilisation auf der ganzen Erde geben wird. Ich glaube nicht, daß das eintreten wird, weil 111

Elie Cohen: L’Ordre économique mondial. Essai sur les autorités de régulation. Paris 2001. Daniel Cohen: La Mondialisation et ses ennemis. Paris 2004. 113 Huntington, Kampf der Kulturen, a.a.O., S. 524f. 114 Ebd., S. 522. 115 Vgl. Peter E. Fäßler: Globalisierung. Ein historisches Kompendium. Köln 2007. 112

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es immer gegenläufige Tendenzen gibt – zum einen in Richtung auf die Homogenisierung und zum anderen in Richtung auf neue Unterscheidungen. Je homogener eine Zivilisation wird, desto offensichtlicher werden die inneren Trennungslinien, und was auf der einen Seite erreicht wurde, geht auf der anderen sofort wieder verloren.“116

Indessen sind die neuen Großerzählungen von einer laut Jean Pouillon für den Mythos charakteristischen Maßlosigkeit geprägt.117 Der Mythos ist weder Fälschung noch Lüge, sondern vielmehr ein gesellschaftliches Werkzeug, das hilft, die Wirklichkeit adäquater zu denken und ihr Sinn zu verleihen.118 Vor allem die Deutung und Wertung des Globalisierungsmythos ist derzeit Gegenstand eines mit großer Heftigkeit ausgetragenen symbolischen Kampfes. Dieser Mythos wird im Rahmen unterschiedlicher, zum Teil gegensätzlicher gegenwärtiger Ideologien eingesetzt. Selbst die Befürworter der Globalisierung interpretieren diese unterschiedlich. Für die Neoliberalen ist die globale Entwicklung die heilbringende Aufhebung der „Fesseln“ des bürokratischen Wohlfahrtstaats, während die Anhänger eines zivilgesellschaftlichen Konzepts sie als das Vorzeichen der Entstehung eines „globalen Staates“ mit einer grenzenlosen Kommunikation, einer weltweit vernetzen Zivilgesellschaft sowie einer Zunahme internationaler „Regime“, die den alten Nationalstaat samt Ideologie des Nationalismus allmählich überflüssig machen sollen, deuten.119 So entfaltet Hans Vorländer Szenarien für die Entstehung einer globalen Demokratie. Die Vereinten Nationen sollten zu einem globalen demokratischen System ausgebaut werden und eine kosmopolitische Demokratie mit einem mehrstufigen Institutionen-Gefüge föderaler Art entstehen.120 Auch die Globalisierungsgegner wirken an der Verbreitung des neuen Mythos mit, und dies, obwohl einige unter ihnen die Globalisierung als Mythos bzw. Ideologie der sog. „Neoliberalen“ abtun.121 Es sind vor allem die für ein breites Publikum verfassten Antiglobalisierungsbestseller, die den Durchbruch dieses Begriffs in der breiten Öffentlichkeit ermöglicht haben.122 Das Buch „Empire. Die neue Weltordnung“ Antonio 116

Lévi-Strauss, Mythos und Bedeutung, a.a.O., S. 33. Vgl. Jean Pouillon: Die mythische Funktion, in: Claude Lévi-Strauss/Jean-Pierre Vernant u. a. (Hg.): Mythos ohne Illusion. Frankfurt/M. 1984, S. 68-83, hier S. 82. 118 Ebd. 119 Vgl. Elisabeth Anselm/Aurelius Freytag/Walter Marschitz/Boris Marte (Hg.): Die neue Ordnung des Politischen. Zu den Herausforderungen der Demokratie am Beginn des 21. Jahrhunderts. Frankfurt/M. 1999. 120 Hans Vorländer: Demokratie ohne Grenzen und die Grenzen der Demokratie. Gibt es einen Weg zur globalen Demokratie?, in: Peter J. Opitz (Hg.): Weltprobleme. München, 5. Aufl., 2001, S. 215-226. 121 Vgl. Pierre Bourdieu: Der Mythos „Globalisierung“ und der europäische Sozialstaat, in: ders.: Gegenfeuer. Wortmeldungen im Dienste des Widerstands gegen die neo-liberale Invasion. Konstanz 2004, S. 39-52; Robert Went: Globalization. Neoliberal Challenge, Radical Responses. London 2000; ders.: Globalization: Myths, reality and ideology, in: International Journal of Political Economy 26 (1996) 3, S. 39-59. 122 Viviane Forrester: Der Terror der Ökonomie. München 1997; George Soros: Krise des globalen Kapitalismus. Die offene Gesellschaft in Gefahr. Frankfurt/M. 2000; ders.: Die offene Gesellschaft. Für eine Reform des globalen Kapitalismus. Berlin 2001; Noam Chomsky: Profit over people. Neoliberalismus und globale Weltordnung. Hamburg 2000; Maria Mies: Globalisierung von unten. Der Kampf gegen die Herrschaft der Konzerne. Hamburg 2001; Niall Ferguson: Politik ohne Macht. Das fatale Vertrauen in die Wirtschaft. Stuttgart 2001; Joseph E. Stiglitz: Die Schatten der Globalisierung. Berlin 2002; Naomi Klein: No Logo! Der Kampf der Global Players um Marktmacht. Ein Spiel mit vielen Verlierern und wenigen Gewinnern. München 2001; Oskar Lafontaine/Christa 117

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Negris und Michael Hardts, das schon vor seiner Veröffentlichung als das „Kommunistische Manifest des 21. Jahrhunderts“ bezeichnet wurde,123 liefert ein gutes Beispiel dieser Mythenbildung durch linke Ideologiekritiker. Die beiden Autoren zeichnen das Bild einer neuen, globalen diffusen Macht unter US-amerikanischer Dominanz, ein „Nicht-Ort“ ohne „Außen“ und ohne „Zentrum“. Diese „Macht der Finsternis“ wird von ihnen „Empire“ genannt und als archetypisches „Reich des Bösen“ dargestellt, das die ehemals getrennten Sphären des Politischen, Ökonomischen und Kulturellen vernetzt und zugunsten von Großkapitalisten und Spekulanten untereinander verschweißt. Dadurch wird die Ausbeutung der „Multitude“ der einzelnen arbeitenden Subjekte möglich.124 Schon beim Begriff „Empire“ liegt das mystisch Numinose nicht fern. Der Titel des Werks provoziert unweigerlich die Assoziation mit der erfolgreichen FilmSaga „Star Wars“, in der das überall agierende, böse und übermächtige Imperium durch eine Koalition von zivilgesellschaftlich vernetzten Widerstandskämpfern nur mit viel Mühe in Schach gehalten wird, eine Filmproduktion, in der Mythen aller Kulturkreise geschickt untereinander vermengt wurden. Die Erzählung der Globalisierung hat gravierende Auswirkungen auf die frühere politische Mythologie. Indem sie dazu beiträgt, die Dominanz des Nationalstaats zu erschüttern, werden auch durch sie die große Schar der nationalen mythischen Erzählungen aus dem 19. und 20. Jahrhundert entwertet. Die meisten Erzählungen des Nationalstaatszeitalters sind heute kaum mehr in der Lage, Massen zu mobilisieren. Vielmehr werden sie zum Gegenstand einer wissenschaftlichen Dekonstruktion und somit auch eines Entmythologisierungsprozesses. Die verstärkte wissenschaftliche Beschäftigung mit der „erfundenen Nation“ und ihren Gedächtnisorten, ihrer politischen Symbolik und Wir-Identität zeugt nicht von der Dominanz, sondern im Gegenteil von der Brüchigkeit der alten nationalen Identitätskonstruktionen. Selbst die lautstarken Stellungnahmen der französischen „Souveränisten“ sind eher als Abgesang auf die Ära des Nationalstaats zu deuten.125 Zusammen mit dem Globalisierungsmythos sind noch zwei weitere mythische Großerzählungen in den Vordergrund gerückt: der Mythos des Universalismus und der konkurrierende Mythos des Partikularismus. Bernhard Giesen und Kay Junge sehen eine enge Verbindung zwischen den Erzählungen des Universalismus und des „Globalismus“. Beide würden ihre Attraktivität wesentlich aus dem Umstand beziehen, dass „sie in Gegensatz zur Welt des Vorhandenen, des Bestehenden, des Augenfälligen und Diesseitigen stehen. Das universalistische Projekt transzendiert die beschränkte Wirklich-

Müller: Keine Angst vor der Globalisierung. Wohlstand und Arbeit für alle. Bonn 1998; Hans-Peter Martin/Harald Schumann: Die Globalisierungsfalle. Der Angriff auf Demokratie und Wohlstand. Reinbek bei Hamburg 1996. 123 Vgl. Slavoj Žižek: Have Michael Hardt and Antonio Negri rewritten the Communist Manifesto for the TwentyFirst Century?, in: Rethinking Marxism 13 (2001) 3-4, S. 81-88. 124 Antonio Negri/Michael Hardt: Empire. Die neue Weltordnung. New York 2002. Siehe hierzu: Martin Saar: Michael Hardt/Antonio Negri, Empire (2000), in: Manfred Brocker (Hg.): Geschichte des politischen Denkens. Ein Handbuch. Frankfurt/M. 2007, S. 807-822. 125 Vgl. Yves Bizeul: Die Nation als mythisches Konstrukt in Frankreich, in: Frankreich-Jahrbuch 2000. Opladen 2000, S. 69-79.

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keit und verspricht Erlösung durch die Aufhebung der Spannung zwischen Einheit und Vielheit, zwischen Heiligem und Profanem.“126

Der Universalismus wird zum politischen Mythos, wenn er in die vom Fortschrittsglauben durchdrungene Erzählung des Aufbruchs einer universalen neuen Ära und einer globalen Weltordnung eingebaut wird.127 Auch der von den Verfechtern der multikulturellen Gesellschaft, von „postmodernen“ Autoren und von Kommunitariern bevorzugte Partikularismusdiskurs ist nicht frei von mythischen Vorstellungen, vor allem, wenn die Kontextualisten an die romantischen Vorstellungen einer harmonischen und befriedeten Gemeinschaft anknüpfen. So heißt es im von Amitai Etzioni, Mary Ann Glendon und William Galston entworfenen „Kommunitaristischen Programm“: „Wir glauben, so utopisch es klingen mag, daß eine weltweite Verbreitung demokratischer Gemeinschaften das Entstehen einer globalen Gemeinschaft ermöglichen würde, die mit vereinten Kräften die Menschheitsprobleme angeht: Kriege, Verstöße gegen die Menschenrechte, Umweltzerstörung und die extreme Armut, die Körper, Geist und Seele unserer Kinder zerstört.“128

Der Hinweis der Autoren der „Kommunitaristischen Plattform“ auf eine utopische Dimension in ihrem eigenen Entwurf ist noch kein Beweis dafür, dass wir es hier nicht eher mit einem Mythos zu tun haben. Die sozialen Gegensätze und die Anerkennungsbzw. Interessenkonflikte sollen durch einen gemeinsamen Werterahmen, einen von totalitären Zügen befreiten Allgemeinwillen und eine Tugendethik überwunden werden. Hier ist das mythische Moment des Kommunitarismus nicht zu übersehen. Der von Kommunitariern entworfene Diskurs der sog. „asiatischen Werte“ ist nicht nur ein Mythos, sondern zugleich auch das Erzeugnis einer Ideologie im Dienste von autoritären Machthabern.129 Die großen mythischen Erzählungen der Spätmoderne beruhen auf einem Denken, das andersgeartet ist als das analytische, durch die Naturwissenschaften geprägte Denken der Moderne. Wie das sog. „wilde Denken“ ist auch dieses neue Denken bestrebt, „auf dem kürzesten Wege zu einem allgemeinen Verständnis des Universums zu gelangen, und zwar nicht nur zu einem allgemeinen, sondern auch zu einem totalen“ bzw. ganzheitlichen.130 Der „totalitäre Anspruch des wilden Denkens“ (Lévi-Strauss)131 charakterisiert heute die szientistischen Fortschrittsmythen einer weltweiten Emanzipa126

Bernhard Giesen/Kay Junge: Der Mythos des Universalismus, in: Berding (Hg.), Mythos und Nation, a.a.O., S. 34-64, hier S. 39f. 127 Vgl. Ebd., S. 34; Schubert, Nation und Modernität als Mythen, a.a.O., S. 345ff. 128 Amitai Etzioni: Die Entdeckung des Gemeinwesens. Ansprüche, Verantwortlichkeiten und das Programm des Kommunitarismus. Stuttgart 1995, S. 297 f. 129 Vgl. Wolfgang S. Heinz: Vom Mythos der „asiatischen Werte“, in: Gunter Schubert (Hg.): Menschenrechte in Ostasien. Religion und Aufklärung, Bd. 6. Tübingen 1999, S. 53-73. Dieter Senghaas: Über asiatische und andere Werte, in: Leviathan 1 (1995), S. 5-12; ders.: Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst. Frankfurt/M. 1998. 130 Lévi-Strauss, Mythos und Bedeutung, a.a.O., S. 28. 131 Ebd., S. 29.

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tion des Menschen von seiner biologischen Bestimmung. In einer Welt, in der die Politik nur noch ein autopoietisches System neben anderen ist und sich mit der Steuerung und Gestaltung der Zukunft schwer tut,132 versprechen solche Erzählungen, die zu den Mythoskategorien der „Muttergöttin“ bzw. der „Mutter Erde“ und des „Gottvaters“ bzw. des „Schöpfergeistes“,133 eine Steuerbarkeit der Zukunft dank der neuesten naturwissenschaftlichen Errungenschaften, in erster Linie der Gentechnik. Beim Gentechnikmythos handelt es sich um einen „Urmythos“ bzw. um ein zeitunabhängiges „Mythologem“. Naturwissenschaftler, Journalisten und Publizisten wissen erfolgreich die Vorstellung zu vermitteln, die synthetische Biologie sei bald imstande, den Jahrtausende alten Traum der künstlichen Erzeugung und Gestaltung des Menschen bzw. des Homunkulus zu verwirklichen. Der „neue Mensch“ der Zukunft soll nach dieser Auslegung nicht mehr das Nebenprodukt einer verwirklichten politischen Utopie sein, sondern das bewusste Erzeugnis einer von der Politik geförderten, scheinbar „rational“ arbeitenden „exakten“ Wissenschaft. Selbst Intellektuelle erweisen sich gegenüber der Anziehungskraft dieser neuen Großerzählung als nicht völlig immun, wie es der 1999 auf Schloss Elmau gehaltene Vortrag Peter Sloterdijks mit dem Titel „Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zum Brief über den Humanismus“ zeigt.134 Die Hoffnung, das menschliche Werden sei mit wissenschaftlicher Rationalität zu gestalten, geht in unserer utopielosen und undurchschaubaren Zeit mit neuen Allmachtsphantasien einher. Als Claude LéviStrauss die Selbstermächtigung des Menschen eine der wichtigsten Aufgaben des Mythos nannte, dachte er vor allem an die Fähigkeit des Mythos, Gegensätze und Widersprüche diachronisch zu versöhnen.135 Heute – wie schon zur Zeit des Francis Bacon, der „nuova szienza“ und der Utopisten der Frühen Neuzeit – hat die mythische wissenschaftliche Selbstermächtigung eher die Gestalt einer Hybris, die sich bemüht, jede Art von sozialem Widerspruch aufzuheben. Es geht letztendlich hier um die Neufassung des „Buches der Natur“, das sogar besser als das Original ausfallen soll.136 Die mythischen Großerzählungen der Postmoderne sind allerdings eher angsteinflößende Szenarien als hoffnungsvolle Orientierungs- und Verheißungsstifter. Schon aus diesem Grund sind sie nicht in der Lage, in einer Zeit des „Kampfes der Götter“ (Max Weber) einen neuen „Monotheismus“ durchzusetzen. Der Mythos der Netzwerkgesellschaft weckt zwar Hoffnungen; selbst Anhänger dieser Perspektive wie Manuel Castells weisen jedoch auf die damit verbundenen erheblichen Gefahren hin, vor allem auf die Verbreitung einer rein defensiven Identitätspolitik, die das Erstarken populistischer und fundamentalistischer Bewegungen fördern kann.137 Anfänglich versprach der Globalisierungsglaube eine bessere Welt und hätte womöglich eine neue „politische 132

Vgl. Helmut Willke: Systemtheorie III: Steuerungstheorie. Grundzüge einer Theorie der Steuerung komplexer Sozialsysteme. Stuttgart 1995, S. 1ff. 133 Zu diesen Mythoskategorien siehe: Claude-Gilbert Dubois: Image, signe, symbole, in: Thomas (Hg.), Introduction aux méthodologies de l’IMAGINAIRE, a.a.O., S. 22-35, hier S. 33. 134 Peter Sloterdijk: Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus. Frankfurt/M. 1999. 135 Vgl. Lévi-Strauss, Mythos und Bedeutung, a.a.O., S. 266. 136 Vgl. Hans Blumenberg: Die Lesbarkeit der Welt. Frankfurt/M., 3. Aufl., 1993, S. 372 ff. 137 Vgl. Castells, Das Informationszeitalter, Bd. 2, a.a.O.

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Religion“ erzeugen können. Heute überwiegen jedoch bezüglich der Globalisierung und der Gentechnologie die Ängste. Lyotard behält somit mit seiner These vom Ende der Meta-Erzählungen infolge des Siegeszuges des Kapitalismus recht. Weitere Erzählungen mit stark mythischen Zügen wiederum werden durch ihren eigenen Erfolg in ihrer Existenz bedroht, so z. B. die apokalyptischen Szenarien der „Grenzen des Wachstums“ oder des Klimawandels.138 Apokalyptische Ökomythen haben das Bewusstsein für den Naturschutz und für globale Risiken verschärft und zu einer (Teil-)Änderung der Policy oder zumindest des Agenda-Settings beigetragen. Es kam zu einer Verstaatlichung und Verrechtlichung des Umweltproblems, die zur Abbremsung der ursprünglichen Dynamik der ökologischen Bewegung geführt hat. Ähnliches war schon dem 68er Mythos der „kritischen Generation“ widerfahren.139 Er brachte eine Umwertung mancher Werte zustande und raubte sich so selbst einen Großteil seiner Berechtigung. Die zahlreichen mythischen Erzählungen der Friedens- und der Frauenbewegung (Mythos vom friedlichen weiblichen Geschlecht, der „heilbringenden Hexen“, der Frauenmagie usw.) haben eine wichtige mobilisierende Funktion erfüllt, bis sie an Kraft verloren. Aus dem ursprünglichen feministischen Engagement ist mittlerweile, wie Antje Hagel und Antje Schuhmann feststellen, ein neuer „Zweig der Sozialarbeit“ (in Form von Frauenquoten, Frauenbeauftragten usw.) entstanden. Heute lassen, wie die beiden Feministinnen bedauernd feststellen, reformistische Emanzipationsbestrebungen die feministische Mythologie allmählich verblassen.140 Dass dies so ist, ist keinesfalls ein Zeichen des Scheiterns dieser mythischer Erzählungen, sondern eher ein Beweis ihres Erfolges. 7.6 Verschwörungstheorien bzw. Verschwörungsmythen Mittels ideologischer Instrumentalisierung politischer Mythen lassen sich komplexe politische Vorgänge überschaubar darstellen. Darauf basiert auch die Anziehungskraft sog. „Verschwörungstheorien“.141 Es handelt sich dabei nicht um echte Theorien, sondern eher um Mythen besonderer Art. Sie übertreiben nicht nur stark in ihrer Darstellung der Realität wie die anderen politischen Mythen auch, sie verändern die Wirklichkeit völlig, so dass diese den Wunschvorstellungen des Erzählers und der Rezipienten entspricht. Die radikale Verbiegung der Realität erfolgt jedoch in diesen Narrationen 138 Vgl Dennis L. Meadows/Donella H. Meadows/Erich Zahn/Peter Milling: Die Grenzen des Wachstums. Bericht des Club of Rome zur Lage der Menschheit [1972]. Stuttgart, 15. Aufl., 1990. Bezeichnenderweise sind vor kurzem ein Remake und ein Update dieses Bestsellers erschienen: Donella H. Meadows/Dennis L. Meadows/Joergen Rangers: Die neuen Grenzen des Wachstums. Stuttgart 1992; Donella H. Meadows/Joergen Randers/Dennis L. Meadows: Grenzen des Wachstums – Das 30-Jahre-Update. Signal zum Kurswechsel. Stuttgart, 2. Aufl., 2006. 139 Vgl. Hermann Lübbe: Der Mythos der „kritischen Generation“. Ein Rückblick, in: Aus Politik und Zeitgeschichte B 20 (1988), S. 17-25. 140 Vgl. Antje Hagel/Antje Schuhmann: Aufstieg und Fall der Frauenbewegung, in: Cornelia Eichhorn/Sabine Grimm (Hg.): Gender Killer – Texte zu Feminismus und Politik. Berlin/Amsterdam 1994, S. 69-75. 141 Vgl. Rudolf Jaworski: Verschwörungstheorien aus psychologischer und aus historischer Sicht, in: Ute Caumanns/Mathias Niendorf (Hg.): Verschwörungstheorien. Anthropologische Konstanten – historische Varianten. Osnabrück 2001, S. 11-30, hier S. 27.

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so, dass sie auch für nicht Eingeweihte stets plausibel erscheinen kann. Dies ist nur möglich, da der Mensch viele Aussagen nicht selbst überprüfen kann und über die Möglichkeit verfügt, seine eigene Welt durch eine gänzlich virtuelle zu ersetzen. Eine solche Strategie bringt den freiwilligen und dankbaren Gläubigen mehrere Vorteile. Sie ermöglicht die Übertragung von Schuldgefühlen auf „böse“ Sündenböcke und vermittelt den Menschen, die sich als angeblich „Wissende“ und „Reine“ betrachten,142 ein Gefühl der Überlegenheit gegenüber der breiten Masse der „Verblendeten“ und der kleinen Gruppe der unreinen Verschwörer. Verschwörungstheorien lassen sich mit Karl Popper als „the view, that whatever happens in society – including things which as a rule people dislike, such as war, unemployment, poverty, shortages – are the results of direct design by some powerful individuals or groups“ definieren.143 Es handelt sich keinesfalls um ein neues Phänomen.144 Früher wurden aufgrund solcher Mythen Frauen der Hexerei angeklagt und Juden verfolgt. Man verdächtigte diese im Mittelalter, Christenkinder zu ermorden, um deren Blut im ungesäuerten Brot zu verbacken und beim Pessachfest zu essen oder die Brunnen zu vergiften, um den schwarzen Tod zu verbreiten. Noch 1889 beschrieb der Abt Desportes in seinem Buch „Mystère du sang chez les juifs de tous les temps“ detailliert die erfundenen blutigen jüdischen Kinderopfer.145 Erst jedoch im Zeitalter des kritischen Verdachts (âge du soupçon) konnten sich Verschwörungen zu festen Denksystemen etablieren. Mit Aufklärung und Moderne entstanden radikale Umwälzungen, die die alten Gewissheiten und Traditionen in Frage stellten. Die verunsicherten Massen suchten daraufhin nach Schuldigen für die Erschütterung der alten vertrauten Ordnung. Bestimmte Gruppen von angeblichen Profiteuren der sich vollziehenden Transformationsprozesse wurden festgemacht und dämonisiert. Daniel Pipes hat zurecht darauf hingewiesen, dass paradoxerweise „das Verschwörungsdenken gerade in einer Zeit an Auftrieb [gewann], als es an Glaubwürdigkeit verlor“.146 Es ist demnach nicht erstaunlich, dass gerade die USA, die Freimaurer, die Juden und die bayerischen Illuminati, die im Kollektivbewusstsein allesamt eng mit Modernität und Modernisierung, repräsentativer Demokratie und Liberalismus assoziiert werden, vorzugsweise zu Hauptverschwörern hochstilisiert werden.147 Ferner erscheint der mächtige Hegemon USA einigen als ein Imperium, das rücksichtslos seine Interessen 142

Serge Moscovici: The conspiracy mentality, in: Carl F. Graumann/ders. (Hg.): Changing Conceptions of Conspiracy. New York 1987, S. 151-169, hier S. 154. 143 Karl R. Popper: Prediction and prophecy in the social sciences, in: ders.: Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. London/New York 1963, S. 452-466, hier S. 459. 144 Vgl. Uwe Schulz (Hg.): Große Verschwörungen. Staatsstreich und Tyrannensturz von der Antike bis zur Gegenwart. München 1998. 145 Vgl. Girardet, Mythes et mythologies politiques, a.a.O., S. 44f. 146 Daniel Pipes: Verschwörung. Faszination und Macht des Geheimen. München 1998, S. 112. 147 Vgl. Tobias Jaecker: Antisemitische Verschwörungstheorien nach dem 11. September. Neue Varianten eines alten Deutungsmusters. Münster 2005, S. 21. Raoul Girardet erwähnt die angebliche Verschwörung der Jesuiten, die u. a. in den Werken Michelets, Edgar Quinets und Eugène Sues Erwähnung findet. Hier werden nicht „progressive“, sondern „konservative“ Kräfte verdächtigt, die Welt beherrschen zu wollen. Aber auch in diesem Fall entspringt der Verschwörungsverdacht tiefgreifende Transformationsprozesse, die rückgängig gemacht werden sollen. Vgl. Girardet, Mythes et mythologies politiques, a.a.O., S. 27ff. u. S. 32.

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durchsetzt und seinen Lebensstil sowie seine Werte der ganzen Welt aufzwingen will. In den USA selbst haben die Verschwörungstheorien eine lange Tradition, da dieses Land sich von Anfang an in ständiger Bewegung und Transformation befand. Vor allem der US-Regierung wird allerlei zugetraut. Einige glauben, Pearl Harbor sei inszeniert worden, John F. Kennedy sei von den eigenen Geheimdiensten ermodert worden, die Amerikaner seien nicht wirklich auf den Mond gelandet oder der 11. September 2001 sei von der CIA willentlich inszeniert worden. Der ehemalige SPD-Bundesforschungsminister Andreas von Bülow ist fest von dieser These überzeugt. Er sieht im 11. September eine von westlichen Geheimdiensten organisierte Maskerade, die darauf zielte, die islamische Welt zu unterwerfen.148 Drei junge US-amerikanische Studenten versuchen in einem Internet-Video mit dem Titel „Loose Change 9/11“ diese Behauptung mit ähnlichen Argumenten zu belegen, wobei die Operation ihrer Meinung nach nicht nur durch Geheimdienste, sondern auch durch die dunkle Finanzwelt geplant wurde. Die Verschwörungstheoretiker weisen in diesem Zusammenhang auf den „Immobilien-Spekulanten“ Larry Silverstein hin, der mit der finanziellen Unterstützung eines „australisch-israelischen“ Partners wenige Wochen vor den Terroranschlägen die Zwillingstürme des World Trade Center in Manhattan neu verpachtete und nach dem Attentat hohe Versicherungssummen erhielt.149 Dass Silverstein jüdischer Abstammung ist, erhöht die „Glaubwürdigkeit“ dieser Erzählung zusätzlich. Juden werden immer wieder mit dunklen kapitalistischen Kräften in Verbindung gesetzt, die angeblich nach der Weltherrschaft streben. Diesen Verdacht hat man schon in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts mit Hilfe einer bekannten Fälschung, den sog. „Protokollen der Weisen von Zion“ zu belegen versucht, eine Schrift, die gegenwärtig in vielen islamischen Ländern und in Russland verbreitet wird.150 Die Nationalsozialisten wetterten gegen das „raffende jüdische Kapital“ und heute vermuten viele eine Steuerung und Instrumentalisierung der US-amerikanischen Politik durch die jüdische Lobby. Die USA selbst werden verdächtigt, aus religiösen und/oder wirtschaftlichen Gründen heimlich und in enger Zusammenarbeit mit Israel gegen die Interessen der arabisch-islamischen Welt zu konspirieren. Der Irak-Krieg und der Kampf gegen den Terror gelten bis in wissenschaftliche Kreise hinein als Beleg für diese gewagte These. Aber auch völlig abstruse Anschuldigungen werden ausgesprochen. So behauptete der Journalist Mahmoud Bakri in der ägyptischen Wochenzeitung al-Usbu‘, dass der Tsunami von 2004/05 das Ergebnis eines heimlichen Atomtests der USA, Israels und Indiens in Südostasien gewesen sei.151 Zugleich können sich die Verschwörungstheoriker 148

Andreas von Bülow: Die CIA und der 11. September. Internationaler Terror und die Rolle der Geheimdienste. München 2003. 149 Jaecker, Antisemitische Verschwörungstheorien nach dem 11. September, a.a.O., S. 86f. 150 Vgl. Pierre-André Taguieff: Les Protocoles des Sages de Sion, 2 Bde. Paris 1992; Norman Cohn: „Die Protokolle der Weisen von Zion“. Der Mythos der jüdischen Weltverschwörung. Baden-Baden/Zürich 1998; Hadassa Ben-Itto: „Die Protokolle der Weisen von Zion“. Anatomie einer Fälschung. Berlin 1998; Jeffrey L. Sammons (Hg.): Die Protokolle der Weisen von Zion. Die Grundlage des modernen Antisemitismus – eine Fälschung. Text und Kommentar. Göttingen, 2. Aufl., 2001. 151 „Al-Usbu’“ vom 01.01.2005. Vgl. Michael Kröger/Florian Peil: FLUTKATASTROPHE. Islamisten nutzen Fluthilfe für ihre Ziele, in: „Spiegel Online“ vom 11.01.2005.

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aber nicht vorstellen, dass die Juden zu ihrem US-Alliierten loyal sein können. Hinter den Anschlägen vom 11. September wird der Mossad vermutet.152 Entweder wurde der Mossad in diesem Falle selbst aktiv, oder er habe mit Absicht versäumt, die USA über den anstehenden Angriff zu informieren. Diese Beispiele zeigen, dass Verschwörungsmythen zum einen genutzt werden, um sozial erfolgreiche Minderheiten zu vernichten oder aber um Großmächte in der Öffentlichkeit zu diskreditieren. Betrachtet man die Verschwörungstheorien als eine solche Strategie, können sie nicht oder zumindest nicht nur als Folge eines pathologischen, vor allem paranoiden Zustands verstanden werden.153 Sie sind vielmehr Bestandteil eines Machtkampfes, der auch mit unlauteren Mitteln ausgefochten wird. Manche Sozialwissenschaftler betrachten die Verschwörungstheorien als nachvollziehende Reaktionen auf undurchsichtige Machtverhältnisse. So sieht Mark Fenster in solchen Populärmythen fantasiereiche Narrationen, die aus einem „hyperaktiven semiotischen Vorgang“ entstehen.154 Sie seien Ausdruck einer populären Kritik der gesellschaftlichen Verhältnisse sowie eines tiefen Skeptizismus gegenüber der herrschenden politischen Ordnung: „Specifically, [conspiracy theories] ideologically address real structural inequities, and constitute a response to a withering civil society and the concentration of the ownership of the means of production, which together leave the political subject without the ability to be recognized or to signify in the public realm. [...]“155

Fenster hat nur ein Problem mit der Tatsache, dass sie auch Ängste schüren können, die dann Hoffnung zerstören, was wiederum das politische Engagement verhindern könnte.156 Eine solche Rechtfertigung von Verschwörungsmythen ist insofern bedenklich, als viele unter ihnen zunächst von Herrschenden in die Welt gesetzt wurden – so die „Protokollen der Weisen von Zion“, die von ultrakonservativen Russen mit der festen Absicht, eine Modernisierung Russlands zu verhindern, entworfen und verbreitet wurden. Außerdem bedienen sich die Verschwörungstheoretiker den bedenklichen Mitteln der Verleumdung und der üblen Nachrede. Wie in den Beziehungen zwischen Einzelnen auch, versucht man durch ehrenrührige Anschuldigungen den Ruf des gefürchteten und/oder verhassten Feindes zu ruinieren. Dieser wird dämonisiert und nicht selten symbolisch als ein furchterregendes Tier, das die Einzelnen verschlingen möchte, dargestellt.157 Auch wenn die Anklagepunkte nicht bewiesen werden können, bleibt immer etwas von den ursprünglichen Verdächtigungen hängen nach dem Motto: „Audacter calumniare, semper aliquid haeret“. Nach Hans Jürgen Krysmanski könne nur eine Stärkung der Demokratie dazu führen, die Verschwörungstheorien, die seiner Meinung nach auch positiv sein können, 152

Jaecker, Antisemitische Verschwörungstheorien nach dem 11. September, a.a.O., S. 68ff. Peter Knight: Conspiracy Culture. From Kennedy to the X-Files. New York/London 2000, S. 36; Mark Fenster: Conspiracy Theories. Secrecy and Power in American Culture. Minneapolis 1999, S. 61. 154 Ebd., S. 78. 155 Ebd., S. 67. 156 Ebd., S. 219. 157 Girardet, Mythes et mythologies politiques, a.a.O., S. 44-48. 153

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wenn sie fantasievoll gegen die vom Volk distanzierten Machthaber eingesetzt werden, überflüssig zu machen.158 Diese These überzeugt nicht. Zwar haben solche Narrationen fast immer mit ungleichen Machtverhältnissen zu tun. Sie sind aber, wie oben erwähnt, in erster Linie das Ergebnis von Transformationsprozessen. Da die Demokratisierung einen tiefgreifenden Wandel impliziert, ist davon auszugehen, dass ein solcher Vorgang die Zahl der Verschwörungstheorien zunächst eher erhöhen als verringern würde. Die meisten Verschwörungstheorien werden heute durch die Massenmedien erzeugt oder zumindest weitertransportiert.159 Da die alten Medien jedoch dazu tendieren, extreme Meinungen auszufiltern, ist das Internet zum wichtigsten Ort der Verbreitung von Verschwörungstheorien geworden.160 Allerdings hat Pascal Froissart anhand der heftigen Diskussion um das Buch Thierry Meyssans „Effroyable imposture“ gezeigt,161 wie eng heute noch alle Medienarten in diesem Kontext zusammenarbeiten. Große Teile von Meyssans Buchs, in dem die These eines inszenierten Terrorismus am 11. September 2001 vertreten wird, wurden zunächst ins Internet gestellt und von einzelnen Internetnutzern konsultiert, bevor es auch für die traditionellen Medien interessant wurde. Erst ab diesem Zeitpunkt wurde das Buch zum Bestseller.162

158 Arte-Thema „Verschwörungstheorien“. Interview mit Prof. Dr. Hans Jürgen Krysmanski, Soziologe (Universität Münster). www.arte.tv/de/geschichte-gesellschaft/verschwoerungstheorien/interview/420000.html (7.3.2008). 159 Vgl. Jaecker, Antisemitische Verschwörungstheorien nach dem 11. September, a.a.O., S. 19; Jaworski, Verschwörungstheorien aus psychologischer und aus historischer Sicht, a.a.O. 160 Vgl. Gundolf S. Freyermuth: Das Internetz der Verschwörer. Eine Reise durch die elektronische Nacht, in: Karl Markus Michel/Tilman Spengler (Hg.): Kursbuch 124, Verschwörungstheorien. Berlin 1996, S. 1-11. 161 Vgl. Thierry Meyssan: 11. September. Der inszenierte Terrorismus. „Kein Flugzeug traf das Pentagon“. Kassel, 2. Aufl., 2003. Zur Entmythologisierung dieses modernen Mythos siehe: Fiammetta Venner: L’Effroyable imposteur, quelques vérités sur Thierry Meyssan. Paris 2005. 162 Arte-Thema „Verschwörungstheorien“. Gerüchte im Internet von Pascal Froissart, Dozent für Informationsund Kommunikationswissenschaften, Universität Paris VIII. www.arte.tv/de/geschichte-gesellschaft/ verschwoerungs theorien/geruechteinternet/420026.html (11.3.2008).

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8.1 Politische und religiöse Rituale Wie der Mythos wird auch das Ritual in der Fachliteratur nicht selten als definitorisch nicht greifbares Phänomen betrachtet; so spricht Jack Goody im Bezug zur Ritualforschung von „loosely structured thoughts on a loosely defined topic“.1 Dennoch bezeichnet man in der Alltagssprache nicht jede beliebige soziale Handlung als Ritual. Darunter versteht man gewöhnlich nur die individuellen oder gesellschaftlichen Praktiken, die sich nach festgelegten Verhaltensregeln und nach einer fixen Dramaturgie in regelmäßigen zeitlichen Abständen wiederholen, sich im Unterschied zu Gewohnheiten und zum sittlichen Benehmen einem Netz von Symbolen bedienen und eine besondere performative Wirkung haben.2 Jeffrey Alexander versteht folgerichtig unter (kollektiven) Ritualen „episodes of repeated and simplified cultural communication in which the direct partners to a social interaction, and those observing it, share a mutual belief in the descriptive and prescriptive validity of the communication’s symbolic contents and accept the authenticity of one another’s intention“.3 Für Jean Cazeneuve sind Rituale iterative Handlungen, „deren Effizienz zumindest teilweise außerempirischer Natur ist“.4 Nach François-André Isambert, Bernhard Giesen und Stanley J. Tambiah sind die Rituale performativen Aussagen ähnlich.5 Es handelt sich um „Sprechhandlungen“, die auf der Grundlage eines gemeinsamen Glaubens aus einzelnen Teilnehmern einer Zeremonie kollektive Akteure machen. Rituale sind von Theatervorführungen zu unterscheiden. 6 Im Gegensatz zum Besucher von konventionellen Theater- bzw. Filmvorführungen ist der Ritualteilnehmer kein unbeteiligter Zuschauer. Er übernimmt selbst eine mehr oder weniger große Rolle in einem vorgegebenen Stück. Während bei den heutigen Feierlichkeiten am 14. Juli in Frankreich die Bevölkerung weitgehend passiv bleibt, war es die treibende Kraft bei den entsprechenden Feierlichkeiten der Jahre 1

Jack Goody: Against „ritual“: loosely structured thoughts on a loosely defined topic, in: Sally F. Moore/Barbara G. Myerhoff (Hg.): Secular Ritual. Amsterdam 1977, S. 25-35. 2 Vgl. David I. Kertzer: Rituals, Politics & Power. New Haven/London 1988, S. 8-9. 3 Jeffrey C. Alexander: Cultural pragmatics: social performance between ritual and strategy, in: ders./Bernhard Giesen/Jason L. Mast (Hg.): Social Performance. Symbolic Action, Cultural Pragmatics, and Ritual. Cambridge 2006, S. 29-90, hier S. 29. 4 Cazeneuve, Sociologie du rite, a.a.O., S. 17. 5 François-André Isambert: Rite et efficacité symbolique. Paris 1979, S. 18; Bernhard Giesen: Performing the sacred: a Durkheimian perspective on the performative turn in the social sciences, in: Jeffrey C. Alexander/ders./Jason L. Mast (Hg.): Social Performance. Symbolic Action, Cultural Pragmatics, and Ritual. Cambridge 2006, S. 325-367; Stanley J. Tambiah: Eine performative Theorie des Rituals, in: Belliger/Krieger (Hg.), Ritualtheorien, a.a.O., S. 227–250. 6 Durkheim sah Ähnlichkeiten zwischen dem Ritus und dem Theater. Vgl. Durkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens, a.a.O., S. 510f.

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1791-1792 bzw. 1935-1936.7 Dennoch gibt es bei politischen Ritualen keine echten Zuschauer vor Ort, da auch die angesammelten Massen fester Bestandteil der kollektiven Inszenierung sind. Rituale haben stets eine illokutionäre und eine institutionell perlokutionäre Kraft. Durch die illokutionäre Kraft werden die Teilnehmer am Ritual in einem „Wir“ eingeschlossen, das, indem es ausgesprochen wird, die Identität der Gemeinschaft nicht nur bezeugt, sondern auch erzeugt. Durch die perlokutionäre Kraft soll die symbolische Macht der Institutionen, welche die Veranstaltungen organisieren, gestärkt und stabilisiert werden. Indem sie die Vergangenheit mit der Gegenwart und die Gegenwart mit der Zukunft verbinden,8 vermitteln Rituale ein Gefühl der Dauerhaftigkeit, sie kanalisieren Leidenschaften und ermöglichen die Entstehung eines „storage unit“ von traditionellem Wissen.9 Denn sie sind nach Susanne K. Langer „Teil des unablässigen menschlichen Suchens nach Begreifen und Orientierung […]. In ihnen verkörpert sich sein dämmerndes Wissen von Macht und Willen, von Tod und Sieg, sie verleihen seinen dämonischen Ängsten und Idealen aktive und eindrucksvolle Form.“10

Rituale erzeugen sowohl kognitive, als auch affektive und konative Einstellungskomponenten. Sie sind Träger eines Wissens und helfen, dieses Wissen zu erhalten und weiter zu tradieren. Sie machen aber auch außeralltägliche gemeinsame Erlebnisse möglich und führen nicht selten zu einer Entladung starker Affekte. Sie strukturieren die Persönlichkeit, die Einstellungen und die Attitüden der einzelnen Teilnehmer. Dadurch entstehen auch konforme Verhaltensweisen.11 Rituale sind besonders effektiv, da sie das Sprechen und Handeln in sich vereinen und somit eine umfassende Wirkung erzeugen. Rituale sind „bedeutungsgeladene“ Symbole, die der „Sicherheit in der Wirrnis der Welt“ und „einem Weltbild, das alle Erfahrung ausfüllt und jedem einzelnen Orientierung gewährt, inmitten der furchtbaren Mächte der Natur und der Gesellschaft“ entstammen.12 Weitere Hauptaufgaben der politischen Rituale bestehen darin, durch die Beeinflussung der Einstellungen (über räumliche Trennung und theatralische Inszenierung) eine soziale Ordnung zu stabilisieren, kollektive Einheiten zu festigen und einen adäquaten Umgang mit Macht zu ermöglichen. Dass Rituale zur Erhaltung politischer Herrschaft und sozialer Unterschiede maßgeblich beitragen, ist keine neue Erkenntnis. Schon den konfuzianischen Denkern Altchinas war dies bewusst. So betonte Xunzi die Notwendigkeit der Rituale für die Erkennung der gesellschaftlichen Position eines jeden innerhalb der sozialen Ordnung. Durch sie würde jeder seine Rechte und vor allem seine Pflichten innerhalb der Gesellschaft erkennen können. Xunzi, der sonst 7

Vgl. Christian Amalvi: Le 14-juillet. Du Dies irae à Jour de fête, in: Pierre Nora (Hg.): Les Lieux de mémoire, Bd. 1. La République. Paris 1984, S. 420-472, hier S. 455-461. 8 Vgl. Kertzer, Rituals, Politics & Power, a.a.O., S. 9-10. 9 Vgl. Victor W. Turner: The Drums of Affliction: A Study of Religious Processes Among the Ndembu of Zambia. Oxford 1968, S. 1f. 10 Susanne K. Langer: Philosophie auf neuem Wege. Mittenwald 1979, S. 159f. 11 Vgl. Claude Rivière: Les Rites profanes. Paris 1995, S. 64-68. 12 Langer, Philosophie auf neuem Wege, a.a.O., S. 160.

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einen eher demokratischen und liberalen Geist aufwies, hielt die Einhaltung der religiösen und politischen Rituale und der damit verbundenen sozialen Ausdifferenzierung für unerlässlich, um durch die derart gefestigte Ordnung das immer drohende Chaos zu verhindern.13 Politische Rituale sind jedoch laut Marc Abélès auch Phänomene, „die der Tendenz nach zu sehr auf ein Theater des Scheins reduziert werden. Dabei könnte ohne Rituale keine Gesellschaft bestehen und wichtiger noch, keine befreiende und emanzipatorische Bewegung entstehen.“14

Dies zeigt u. a. die Forschung Jan Kubiks zum 1. Mai in Polen zwischen 1970 und 1981. Damals beschränkte sich die Ritualisierung der Politik weder auf eine Festigung von Herrschaftsverhätnissen noch auf die Manipulation der Einzelnen. Rituale haben dazu beigetragen, politische Verhältnisse grundlegend zu verändern. Kubiks Arbeiten zeigen, dass in Polen sowohl politische als auch religiöse Rituale zur Auflösung des undemokratischen kommunistischen Regimes einen wichtigen Beitrag geleistet haben.15 Will man die verschiedenen Rituale einer Typologie zuordnen, kann auf Max Gluckmans und Robert Goodins Überlegungen zu diesem Gegenstand rekurriert werden. Gluckman unterscheidet zwischen „magical actions“, „religious actions“, „substantive and constitutive rituals“ und „factitive rituals“.16 Da Goodin sich vor allem mit politischen Ritualen beschäftigt, fasst er die „magical“ und „religious actions“ in einen einzigen Typus zusammen, die sogenannten „magico-religious“ Rituale. Er übernimmt die Kategorie der „constitutive“ Rituale und teilt die „factitive rituals“,17 in „schematizing“ und „representational“ politische Rituale.18 Durch „constitutive rituals“ wird eine schon vorhandene institutionelle Ordnung durch symbolische Übergangs- und Einsetzungsrituale bestätigt. Bei „schematizing rituals“ wird ein Dogma oder eine Ideologie mittels Slogans im Kollektivbewusstsein verankert. „Representational rituals“ tragen dazu bei, die Einheit einer Gemeinschaft darzustellen, so während der Siegesparaden zum 9. Mai am Roten Platz in Moskau oder während der Militärparade zum 14. Juli in Paris. „Magico-religious rituals“ sind für Goodin politische Rituale, in denen magisch-religiöse Kräfte in irgendeiner Weise eine Rolle spielen.19 So legt der 13

Vgl. Ommerborn/Weber-Schäfer, Die politischen Ideen des traditionellen China, a.a.O., S. 56. Marc Abélès: Politische Inszenierungen und Rituale in kritischer Sicht, in: Marc Abélès/Werner Rossade (Hg.): Politique symbolique en Europe, symbolische Politik in Europa. Berlin 1993, S. 58-78, hier S. 78. 15 Vgl. Jan Kubik: Polish May Day Celebrations in the 1970’s and in 1981. An Essay on the Symbolic Dimension of a Struggle for Political Legitimacy, in: The Polish Review 34 (1989) 2, S. 99-116. 16 Vgl. Gluckman, Les rites de passage, a.a.O., S. 23. 17 Solche Rituale „increased the productivity or strength, or purified or protected, or in other ways increased the material well-being of a group“. Ebd., S. 23f. 18 Vgl. Robert E. Goodin: Rites of Rulers, in: British Journal of Sociology 29 (1978) 3, S. 281-299, hier S. 291. 19 Ob Goodins Bezeichnung der „magico-religious rituals“ als „non-natural“ und „non-fictional“, der „constitutive rituals“ als „non-natural“ und „fictional“, der „schematizing rituals“ als „natural“ und „non-fictional“ und der „Representational rituals“ als „natural“ und „fictional“ wirklich trägt, sei dahingestellt. Claude Rivière kritisiert aber den willkürlichen Charakter dieser Typologie. Vgl. Rivière, Les Liturgies politiques, a.a.O., S. 157f. So ist 14

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zukünftige US-amerikanische Präsident bei der Amtseinführung die Hand auf eine aufgeschlagene Bibel, um seinen Amtseid abzulegen, der mit den Worten „So help me God“ endet. Dazu gehören auch die von Marc Abélès untersuchten Männerversammlungen beim südäthiopischen Stamm der Ochollo. Es handelt sich um politische Räte, die durch Opferrituale begleitet werden. Die Opferer sichern durch ihr Tun das Überleben der politischen Gemeinschaft.20 Auch in Athen war die Agora nicht nur – bis zu den Reformen des Perikles – der Ort der Volksversammlung, sondern auch ein wichtiges kultisches Zentrum der Polis. Politische Rituale verfolgen meist weniger ambitionierte Ziele als die religiösen Riten. Diese tragen dazu bei, mittels Festlegung von meist binären Unterscheidungen und Grenzen das natürliche Chaos bzw. den Zufall zu überwinden, Menschen sozial zu verbinden und übernatürliche Kräfte zu zähmen,21 indem sie laut Emile Durkheim vorschreiben, wie „ein Mensch sich in der Gegenwart dieser heiligen Gegenstände verhalten soll“.22 Aber auch politische Rituale haben einen doppelten Bezug zum Glauben: Sie entstammen einem politischen Glauben und sind zugleich auch Voraussetzungen für die Entstehung und für das Bestehen eines gemeinsamen Glaubens. In Anlehnung an Paul Ricœur wollte François-André Isambert religiöse von säkularen Ritualen auf der Grundlage folgender Unterscheidungsmerkmale abgrenzen: Offenbarung einer (sakralen bzw. göttlichen) Macht vs. Bekundung durch das Wort, Theologie des Namens vs. Hierophanie des Götzen (Nation, Rasse usw.), Umgangsmodalitäten mit der Macht vs. Evozierung der Geschichte, kosmischer Symbolismus vs. ethischer und geschichtlicher Inhalt, symbolische Logik vs. existentielle Logik. Dies ist fehlgeschlagen,23 was sich darin begründet, dass „politische Religionen“ sich nicht leicht von echten Religionen unterscheiden lassen, und dass die Opposition von sakraler bzw. göttlicher Macht und Götzen eine theologische und keine sozialwissenschaftliche ist. Angesichts der großen Ähnlichkeiten von weltlichen und religiösen Ritualen sollte man sich mit David I. Kertzer von der zu scharfen Unterscheidung der beiden Ritualgattungen Max Gluckmans endgültig verabschieden.24 Dies umso mehr, als die politischen Rituale – trotz Verweltlichung und Säkularisierung – weit davon entfernt sind, frei von einem sakralen Hintergrund zu sein. Schon Durkheim war aufgefallen, dass politische Zeremonien sich „durch ihren Zweck, durch die Ereignisse, die sie erzielen, durch die Verfahren, die dort angewendet werden, ihrer Natur nach nicht von den eigentlichen religiösen Zeremonien unterscheiden“ lassen. Er sah keinen wesentlichen Unterschied „zwischen einer Versammlung von Christen, die die wesentlichen Statiodie erwähnte Amtseinführung des US-Präsidenten sowohl ein „magico-religious ritual“ als auch als Übergangsritual ein „constitutive ritual“ und als identifikationsförderndes Ritual ein „Representational ritual“. 20 Marc Abélès: Le Spectacle au pouvoir. Paris 2007, S. 105-113. 21 Vgl. Mary Douglas: Reinheit und Gefährdung. Eine Studie zu Vorstellungen von Verunreinigung und Tabu. Berlin 1985; Jonathan Z. Smith: Ritual und Realität, in: Belliger/Krieger (Hg.), Ritualtheorien, a.a.O., S. 213-226. 22 Durkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens, a.a.O., S. 37 u. S. 41. 23 Vgl. François-André Isambert: Le Sens du sacré. Fête et religion populaire. Paris 1982, S. 289; Rivière, Les Liturgies politiques, a.a.O., S. 140f. 24 Vgl. Kertzer, Rituals, Politics & Power, a.a.O., S. 186; Max Gluckman: Les rites de passage, in: ders. (Hg.): Essays on the Ritual of Social Relations. Manchester 1962, S. 1-52, hier S. 20-24.

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nen aus Christi Leben feiern, oder von Juden, die den Auszug aus Ägypten oder die Verkündigung der Zehn Gebote zelebrieren, und einer Vereinigung von Bürgern, die sich der Errichtung einer neuen Moralcharta oder eines großen Ereignisses des nationalen Lebens erinnern“.25 Olivier Ihl liegt daher falsch, wenn er im 14. Juli eine kultlose Feier zu sehen glaubt, nur weil ab 1880 jeglicher Bezug zu Gott verschwindet.26 Er erinnert selbst an die Forderung George Sands und Paul Berts aus den nationalen Feierlichkeiten einen patriotischen Kultus im Rahmen einer „Religion der patria“ (Bert) zu machen, um die Bereitschaft der Einzelnen zur freiwilligen Opferung ihres Lebens zu steigern.27 Diese Funktion hat der 14. Juli vor allem nach 1880 auch ohne explizite religiöse Elemente übernommen. In seiner Untersuchung der Zeremonien vom 11. November betont der französische Historiker und Politologe Antoine Prost, dass es ohne Kultus „keinen republikanischen Glauben und keine republikanische Tugend mehr“ geben würde. „Dann“, so Prost, „herrscht ein entzaubertes Regime, in dem sich der Gesellschaftsvertrag angesichts funktionaler Notwendigkeiten verflüchtigt“ [Ü. v. V.].28 Einige politische Rituale weisen auf eine besonders klare religiös-sakrale Dimension hin. Dies gilt vor allem für diejenigen unter ihnen, die das Sterben oder den Krieg zum Gegenstand haben – man denke nur an die verschiedenen Formen von politischen Weihen, Gedenkakten oder an die großen theatralischen Inszenierungen der totalitären Regime. Meist bestehen die großen politischen Liturgien zudem aus religiösen Riten, so z. B. aus kollektiven Totenkulten bzw. -feiern.29 In totalitären Staatsformen fungieren die Rituale oft als Ersatz für nicht mehr vorhandene oder an den Rand gedrängte religiöse Kultfeiern. Im Hitlerstaat wurde der nationalsozialistische Heldenkult in perfekt inszenierten Großliturgien mit einem klaren messianischen Charakter zelebriert.30 8.2 Politische Alltagsrituale Die meisten politischen Alltagsrituale sind institutionell organisierte symbolhafte Handlungen, die helfen, die tagtägliche Politik zu strukturieren. Sie sind besonders zahlreich: zu ihnen zählen u. a. die Sitzungen repräsentativer Instanzen und Regierungen, die Wahlkampagnen, die politischen Reden, die Politikerreisen, die Empfänge, die Einweihungen von Gebäuden, die Besuche von Messen und von anderen Kundgebun25

Durkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens, a.a.O., S. 19. Olivier Ihl: Les fêtes civiques nationales, in: Vincent Duclert/Christophe Prochasson (Hg.): Dictionnaire critique de la République. Paris 2007, S. 864-870, hier S. 869. Siehe hierzu auch: Ihl, La Fête républicaine, a.a.O. 27 Ebd., S. 868. 28 Antoine Prost: Les monuments aux morts. Culte républicain? Culte civique? Culte patriotique?, in: Nora (Hg.), Les Lieux de mémoire, Bd. 1, a.a.O., S. 195-225, hier S. 222. 29 Vgl. Reinhart Koselleck/Michael Jeismann (Hg.): Der politische Totenkult. Kriegerdenkmäler in der Moderne. München 1994; Volker Ackermann: Nationale Totenfeiern in Deutschland. Von Wilhelm I. bis Franz Josef Strauß. Eine Studie zur politischen Semiotik. Stuttgart 1990; Annette Maas: Der Kult der toten Krieger. Frankreich und Deutschland nach 1870/71, in: Etienne François/Hannes Siegrist/Jakob Vogel (Hg.): Nation und Emotion. Deutschland und Frankreich im Vergleich. 19. und 20. Jahrhundert. Göttingen 1995, S. 215-231. 30 Vgl. Behrenbeck, Der Kult um die toten Helden, a.a.O. 26

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gen durch Politiker, die transnationalen und internationalen Konferenzen, die Amtseinführungen, die verschiedenen Choreographien der Macht, die Massendemonstrationen, die Streiks, die Verhandlungen zwischen Sozialpartnern und die politischbürokratischen Verfahren. Die politischen Alltagsrituale haben ihre eigene Zeitlichkeit, die sich vom normalen Lauf der Zeit radikal unterscheidet.31 Denis Fleurdorge unterscheidet fünf Phasen bei der Durchführung von politischen Ritualen mit Teilnahme des französischen Staatspräsidenten: eine voroperationelle, eine einleitende, eine operationelle, eine abschließende und eine nachoperationelle Phase: ƒ ƒ ƒ

ƒ ƒ

Die voroperationelle Phase besteht aus der „Epiphanie“ (Einreise bzw. Erscheinen) des Staatspräsidenten. Der Vorgang auf der Bühne wird dadurch symbolisch eröffnet. Während der einleitenden Phase kommt es zur Berührung zwischen dem gewählten (bzw. auserwählten) Politiker und den einfachen Sterblichen. Der Kern des Rituals besteht aus der operationellen Phase mit all den dazu gehörenden Riten. Es können je nachdem Übergangs- und Einsetzungsriten, Oblationsriten (Opferriten), Gedenkriten, Zuschaustellungsriten, Entnehmensriten, Orientierungsriten usw. sein. Die abschließende Phase besteht aus einem Trennungsritus. Bei einer Pressekonferenz besteht sie etwa in dem Hinweis auf die letzte Frage, die noch gestellt werden kann. Während der nachoperationellen Phase verabschiedet sich der Präsident bzw. reist ab. Der Vorhang schließt sich.32 Damit ist auch eine für sich stehende zeitliche Einheit beendet.

Die besondere Wirkung eines solchen Rituals kommt aus der Verdichtung dieser verschiedenen Elemente. Dies setzt allerdings einen protokollarisch reibungslosen Ablauf des Ereignisses voraus. Wird das Ritual nicht ordnungsgemäß vollzogen, droht das Ganze schnell ins Lächerliche zu entgleisen, genauso wie bei einem schlecht inszenierten Theaterstück. So z. B. als am 23. November 1995 beim Empfang des Bundespräsidenten Roman Herzog in der südbrasilianischen Stadt Porto Alegre die Nationalhymne der DDR gespielt wurde. Durch einen solchen Fauxpas kann ein Begegnungsritual, dessen Ziel es ist, die Risiken der Interaktion zwischen Vertretern zweier Länder mit meist unterschiedlichen Interessen und Ansichten zu minimieren, unnötige Spannungen verursachen. Andererseits kann ein unerwarteter Bruch im normalen Verlauf eines Rituals Bestandteil einer gelungenen politischen Inszenierung sein. Dann entsteht aus dem „dramaturgischen Störfall“ das „Charisma des außerordentlichen Vorfalls“ (Christoph Schneider), wie das Beispiel des Warschauer Kniefalls Willy Brandts paradigmatisch zeigt.33 31

Vgl. Isambert, Le Sens du sacré, S. 148ff. Vgl. Denis Fleurdorge: Les Rituels du président de la République. Paris 2001. 33 Vgl. Schneider, Der Warschauer Kniefall, a.a.O., S. 12 u. S. 179. Zum Warschauer Kniefall siehe auch: Michael Wolffsohn/Thomas Brechenmacher: Denkmalsturz? Brandts Kniefall. München 2005; Adam Krzeminski: Der 32

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Als besonders bedrohlich für die Wirkkraft demokratischer Alltagsrituale erweist sich heute vor allem ihre mögliche Sinnentleerung aufgrund der Vermehrung ritualisierter Vorgänge, der damit verbundenen nie endenden Iteration des Gleichen, ihrer Folklorisierung und einer nicht mehr reflektierten Traditionalisierung. Das Ritual wird dann zu einer langweiligen Pflichtübung ohne Überzeugungskraft. Zahlreiche politische alltägliche Rituale – darunter auch immer mehr die parlamentarischen Sitzungen und die Wahlen – verkommen in reine Verfahren und tragen so zur „Politikverdrossenheit“ bei. Es ist die schwierige Aufgabe der Politiker und ihrer Redenschreiber, durch motivierende, fesselnde und manchmal auch provokante Reden mit einfachen Inhalten der Gefahr der Routine und der Langeweile zu entgehen. Der offizielle Redenschreiber Nicolas Sarkozys, Henri Guaino, versucht die Aufmerksamkeit der Zuhörer nicht nur durch gezielte Provokationen, mit Zitaten von linken Politikern wie Léon Blum oder Jean Jaurès und mit historischen Fresken wachzurütteln und poetisch zu verzaubern,34 sondern auch durch einen regen Gebrauch von aktiven Verben und durch die Wiederholung vom aktiven „ich will“ zu wecken.35 Dadurch soll das Image des Staatschefs als „Macher“ und „Demiurg“ betont werden. Ferner hat Sarkozy während seiner Wahlkampagne – wie später Barack Obama auch – immer wieder auf die Notwendigkeit des Wandels hingewiesen. Damit sollte die Hoffnung auf eine nicht weiter beschriebene bessere Zukunft vermittelt werden. Politische Reden haben ohnehin große Ähnlichkeiten mit Predigten und umgekehrt.36 Beide appellieren an einen Glauben, ohne dabei rationale Argumente zu vernachlässigen. Joachim Eibach erwähnt als Gemeinsamkeiten zwischen den beiden Sprechakten: „die normative Sprechweise, de[n] Appellcharakter zur Handlungsoptimierung und Verbesserung von Leben oder Zuständen, de[n]

Kniefall, in: Etienne François/Hagen Schulze (Hg.): Deutsche Erinnerungsorte, Bd. 1. München 2001, S. 638-653; Bernd Rother: Willy Brandt – Der Kniefall von Warschau, in: Claudia Fröhlich/Michael Kohlstruck (Hg.): Engagierte Demokraten. Vergangenheitspolitik in kritischer Absicht. Münster 1999, S. 299-308; Klaus Dieter HeinMooren: Spontan oder geplant? Bemerkungen zu Willy Brandts Kniefall in Warschau, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 55 (2004), S. 744-753. 34 Vgl. Carolin Lohrenz: Henri Guaino. Poetischer Spin-Doctor, in: „Radio France Internationale“ vom 24.07.2008 (http://www.rfi.fr/actude/articles/103/article_341.asp, 31.7.2008). Allerdings haben ihm die provokanten Ausführungen zum „afrikanischen Menschen“, der noch nicht genug in die Geschichte eingetreten sei, in der umstrittenen Rede Sarkozys an der Cheick-Anta-Diop Universität in Dakar (26.7.2007) den Ruf eines Rassisten eingebracht. 35 Bei der Rede Nicolas Sarkozys vom 14.01.2007 in La Porte de Versailles war dies besonders auffällig: „Je veux être le Président d’une République qui dira aux jeunes : ,Vous voulez être reconnus comme des citoyens à part entière dès que vous devenez majeurs‘. […] Je veux être le Président d’une République qui dit à la jeunesse : „Tu reçois beaucoup, tu dois donner aussi de toi-même. […] Je veux être le Président d’une France qui remettra le travailleur au cœur de la société. Je veux être le Président de l’augmentation du pouvoir d’achat. Je veux être le Président du peuple qui a bien compris que les RTT ne servent à rien si on n’a pas de quoi payer des vacances à ses enfants. Je veux être le Président de tous ces Français qui pensent que l’assistanat est dégradant pour la personne humaine. Je veux être le Président qui s’efforcera de moraliser le capitalisme. […] Je veux être le Président qui va remettre la morale au cœur de la politique.“ Vgl. http://aixtal.blogspot.com/2007/10/sarko-moi-je-3.html (31.07.2008). Siehe hierzu auch: Louis-Jean Calvet/Jean Véronis: Les Mots de Nicolas Sarkozy. Paris 2008. 36 Vgl. Karl-Fritz Daiber: Predigt als religiöse Rede. Homiletische Überlegungen im Anschluß an eine empirische Untersuchung. München 1991.

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Dialogcharakter und die Offenheit zum Zuhörer, des Weiteren auch das Exempel als Veranschaulichung und das binäre Denken“.37 Wahlkampagnen tragen dazu bei, politische Auseinandersetzungen und Konflikte sichtbar zu machen und dadurch auch zu entschärfen und zu regulieren.38 Das mimetische Ritual der Wahlen selbst hat eine kathartische Wirkung. Extreme Affekte werden inszeniert und somit eine starke Spannung entladen. Zugleich können dadurch echte Probleme bildhaft dargestellt werden. Freilich kann man mit Murray Edelman die durch die Wahlkämpfe entstandene Entschärfung von Konflikten kritisieren, zumal dadurch bestehende Machtverhältnisse gefestigt werden.39 Da aber die Demokratie nicht vom Konsens, sondern vom Dissens und von Konflikten lebt, ist es unabdingbar, dass diese nicht in gewaltsame Auseinandersetzungen ausarten. Marcel Gauchet und Claude Lefort bewerten die symbolische Funktion demokratischer Wahlen durchaus positiv. Die symbolische Darstellung der sozialen Interessenkonflikte während eines Wahlkampfes macht auf der politischen Bühne die Spaltung der Gesellschaft sichtbar, was paradoxerweise zur Entstehung einer Kollektividentität im und durch den Dissens beiträgt. Es kommt dadurch auch zu einer „Institutionierung-Destituierung“ eines Außen der Gesellschaft. Das Außen der Gesellschaft, die Inszenierung der sozialen Konflikte, dient zunächst als Spiegelbild der echten inneren Konflikte. Es besteht aber gleich nach den Wahlen nicht mehr und wird ins Innere zurückversetzt. Zwar existiert der ritualisierte verbale Schlagabtausch zwischen „linken“ und „rechten“ Abgeordneten bzw. zwischen Regierung und Opposition in den Parlamenten fort. Auch sie sind jedoch theatralische Inszenierungen von Interessenkonflikten und keine echten Machtbühnen.40 Es gibt also in der liberalen Demokratie kein wirkliches symbolisches Außen der Gesellschaft wie in der Monarchie oder in totalitären Staaten, sondern nur ein „Quasi-Außen“, und aus diesem Grund kann es hier auch keinen dauerhaften Ort der Verkörperung der Macht geben, sondern nur eine symbolisch dargestellte Zersplitterung von Macht. In diesem Sinne lässt sich die Volkssouveränität neu definieren. Sie bedeutet nicht, dass das Volk unmittelbar herrschen würde, sondern dass es in einer liberalen repräsentativen Demokratie kein absolutes Außen der Gesellschaft und kein unabhängiges Machtzentrum gibt, und dass die symbolische Darstellung der innergesellschaftlichen Konflikte durch die Parteien, die Kandidaten und im Parlament nicht nur die wirklichen Konfliktlinien sichtbar macht und hegt, sondern auch ein politisches Handeln ermöglicht, das nicht wie im Falle der politischen „Bewegung“ mit der Zerstörung der Trennung zwischen Macht und Gesellschaft einher geht.41 37

Vgl. Tagungsbericht Politische Predigten. 28.06.2007-30.06.2007, Rheinfelden (Baden). In: „H-Soz-u-Kult“ vom 06.12.2007 (http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/tagungsberichte/id=1763, 01.09.2008). 38 Vgl. Günther Ofner: Wahlkampf und Parteiorganisation, in: Fritz Plasser/Peter A. Ulram/Manfried Welan (Hg.): Demokratierituale. Wien u. a. 1985, S. 145-169. 39 Vgl. Murray Edelman: Escalation and Ritualization of Political Conflict, in: American Behavioral Scientist 13 (1969), S. 231-246, hier S. 245. 40 Vgl. Georges Balandier: Le Pouvoir sur scène. Paris 1980; Pierre Bourdieu: Die politische Repräsentation, in: Berliner Journal für Soziologie 4 (1991), S. 489-515, hier S. 496-499. 41 Vgl. Claude Lefort/Marcel Gauchet: Über die Demokratie. Das Politische und die Instituierung des Gesellschaftlichen, in: Ulrich Rödel (Hg.): Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie. Frankfurt/M. 1990, S. 89-122;

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Neben der Signalisierung von Macht und der Erzeugung von Legitimation erfüllen die politischen Alltagsrituale noch weitere wichtige Aufgaben: Sie strukturieren die Zeit, stärken das Selbstbewusstsein und die Identität politischer Akteure bzw. einer Gruppe oder einer Nation – vor allem wenn es sich um glanzvolle, pompöse oder massive Rituale handelt – und organisieren Übergangserfahrungen. Dass ähnliche politische Alltagsrituale je nach Umfeld unterschiedliche Wirkungen haben können, haben die Arbeiten Yves Pourchers zu den Wahlveranstaltungen verschiedener Parteien im Languedoc zwischen 1985 und 1989 gezeigt. Sie führten je nach Art der Inszenierung zur „Gleichschaltung“ der Einzelnen und zu hasserfüllten Handlungen – so im Fall der Wahlkampagne von J. M. Le Pen –, zur Mobilisierung durch Mediatisierung oder im Gegenteil zu einer regen kommunikativen Interaktion zwischen den Teilnehmern.42 Pourchers Analysen zeigen, dass es neben der „Arbeit am Mythos“ auch eine „Arbeit am Ritual“ gibt. 8.3 Politische Übergangs- bzw. Einsetzungsrituale Zu den politischen Übergangs- bzw. Einsetzungsritualen gehören sowohl die verschiedenen Formen der Amtseinsetzung als auch ersatzreligiöse Handlungen wie die Jugendweihe. Bei der inaugural ceremony des neugewählten US-amerikanischen Präsidenten verwandelt sich der sterbliche „body natural“ des Kandidaten in den unsterblichen „body politic“ des neuen Staatschefs.43 Dadurch soll zugleich der Neubeginn und die Kontinuität der Politik symbolisiert werden. Es handelt sich bei solchen Übergängen um Alltagsrituale, die gesellschaftliche Hierarchien zementieren, die Verteilung von Macht regeln oder Bestandteile einer politischen Ideologie sind. Nach Bourdieu zielen die meisten Einsetzungsrituale darauf, „dass eine willkürliche Grenze nicht als willkürliche erkannt, sondern als legitim und natürlich anerkannt wird“.44 Die unsichtbaren, jedoch fast unüberwindbaren Grenzen zwischen Herrschenden und Beherrschten werden dadurch feierlich bestätigt. Obwohl die Übergangsrituale dazu dienen, bestehende soziale Unterschiede zu festigen und demgemäß auch die Sozialkontrolle zu stärken, öffnen sie aber auch einen Zwischenraum zwischen zwei ungleichen Zuständen und können daher Menschen unterschiedlicher Herkunft und politischer Überzeugungen näherbringen. Der strukturlose und mehrdeutige Raum zwischen den beiden Phasen der Trennung und der Eingliederung wird von Arnold van Gennep und Victor Turner das Stadium der Marginali-

Claude Lefort: Die Frage der Demokratie, in: Rödel (Hg.), Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie, a.a.O., S. 281-297. 42 Vgl. Yves Pourcher: „Un homme une rose à la main“. Meetings en Languedoc de 1985 à 1989, in: Terrain. Revue d’ethnologie de l’Europe 15 (1990), S. 77-90. 43 Vgl. Marion G. Müller: Die zwei Körper des Präsidenten. Zur Inszenierung politischer Übergänge im amerikanischen Inaugurationszeremoniell, in: Sabine R. Arnold/Christian Fuhrmeister/Dietmar Schiller (Hg.): Politische Inszenierung im 20. Jahrhundert. Zur Sinnlichkeit der Macht. Wien/Köln/Weimar 1998, S. 185-201, hier S. 200. 44 Pierre Bourdieu: Was heißt sprechen? Zur Ökonomie des sprachlichen Tausches. Wien, 2. Aufl., 2005, S. 111.

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tät bzw. der Schwelle genannt.45 In dieser „liminalen“ Phase werden eine Zeit lang soziale Hierarchien überwunden. Zwischen Ungleichen kann dann ein Gefühl der Gemeinschaft entstehen. Dieses Gefühl bezeichnet Turner als „communitas“. Er nennt als heutige Beispiele der „communitas“ die Teilhabe an bestimmten Jugendbanden bzw. an Jugendkonzerten. Allerdings bringen die gesellschaftlichen Übergangsrituale der „Statusumkehrung“, so die römischen Saturnalien, bei denen Herren und Sklaven die Rollen tauschten, die mittelalterlichen Charivaris oder heute der Karneval, keine echten Infragestellungen sozialer Strukturen mit sich,46 sondern tragen dazu bei, die gesellschaftliche Ordnung noch fester zu verankern. Demokratische Wahlen gleichen liminalen Phasen. Sie führen kurzfristig, aber in regelmäßigen Abständen zur symbolischen Schaffung einer Gemeinschaft von Gleichen. Auf dieser Basis können langfristig neue Gemeinschaften bzw. soziale Bewegungen entstehen. Gauchet und Lefort stellen fest, dass Wahlen – auch wenn die durch sie entstandene rechnerische Gleichheit rein formaler Natur ist – die Einzelnen aus ihren jeweiligen Welten und konkurrierenden Interessen entreißen, „um sich als abstrakte Einheiten einzig nach Maßgabe des Äquivalenzprinzips zu konstituieren und somit Zugang zu einer Form der Universalität zu erlangen“.47 Damit werden soziale Unterschiede keineswegs gefestigt, sondern eher aufgehoben. Einige politische Übergangsriten sind bewusst entworfen worden, um religiöse Rituale zu ersetzen und um einer „politischen Religion“ eine symbolische Legitimität zu verleihen. Dies ist der Fall bei der Jugendweihe, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts im Rahmen des „Kampfes um die Jugend“ durch die freireligiösen Gemeinden als nicht religiöse Alternative zur Konfirmation und zur Firmung entworfen wurde. Danach wurde sie von der Arbeiterbewegung und später auch von der DDR übernommen.48 Heute hat die Jugendweihe ihren ideologischen Charakter weitgehend verloren. Es ist jedoch mehr als nur ein Familienfest. Wie Albrecht Döhnert betont, stellt sich die Jugendweihe in den neuen Bundesländern „auch zu Beginn des neuen Jahrhunderts als familiärer wie politischer Erinnerungsort dar, an dem sich persönliche Identität, politische Gesellschaftsdeutung und religiöse bzw. weltanschauliche Entscheidung wie in einem Brennspiegel konzentrieren“.49 Die ideologische Dimension des Übergangsrituals spielt kaum noch eine Rolle, während das identitäre Moment zentral geworden ist.

45

Arnold van Gennep: Übergangsriten (Les rites de passage) [1909]. Frankfurt/M. 2005; Victor W. Turner: Das Ritual. Struktur und Anti-Struktur. Frankfurt/M. 1989, S. 94-158. Bei van Gennep finden im Übrigen bei Übergangsritualen die Schwellen- bzw. Umwandlungsriten in der Phase zwischen Ablösung (Trennungsriten) und Integration (Angliederungsriten) statt. Vgl. van Gennep, Übergangsriten, a.a.O., S. 21. 46 Turner, Das Ritual, a.a.O., S. 159-193. 47 Gauchet/Lefort, Über die Demokratie, a.a.O., S. 113. 48 Vgl. Albrecht Döhnert: Die Jugendweihe, in: François/Schulze (Hg.), Deutsche Erinnerungsorte, Bd. 3. a.a.O., S. 347-360. 49 Ebd., S. 360.

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8.4 Politische Opferrituale Wie zuvor erwähnt, bestand eine wichtige Aufgabe der ursprünglichen Opferrituale in der Eindämmung von Gewalt. Die Übertragung der Schuld auf Sündenböcke sollte die Möglichkeit eines friedfertigen Zusammenlebens sichern. Eine politische Gemeinschaft kann nur dauerhaft bestehen und eine politische Ordnung nur dann stabil bleiben, wenn der Hobbessche Naturzustand der Nichtkooperation und des permanenten Kriegs aller gegen alle zumindest teilweise überwunden wird. Dies geschieht zwar in erster Linie mittels der Monopolisierung der physischen Gewaltsamkeit durch die übergeordnete staatliche Autorität. Aber auch die Ritualisierung des Alltags und der Politik hat dazu beigetragen. Die Passion Jesu wird im Christentum als Opfer angesehen, das eine Überwindung der Gewalt ohne Bestimmung neuer Sündenböcke ermöglichen sollte. Dennoch hat Thomas Hauschild zu Recht auf die Tatsache aufmerksam gemacht, dass keine Ritualistik „in der praktischen Anwendung völlige Gewaltlosigkeit auf Dauer garantieren“ kann.50 Selbst die friedfertigsten Rituale vermögen nicht dauerhaft, die Anwendung von Gewalt zu verhindern. Sie können sogar in Einzelfällen zu einer Vermehrung von Gewalt führen. In christlichen Ländern fanden – in Rückkoppelung an die ritualisierte Anamnese des Opfertodes Jesu – weiterhin gesellschaftliche Opferrituale statt. Vor allem die Juden, die als „Gottesmörder“ verunglimpft wurden, drängte man in die Rolle von Sündenböcken. Zahlreiche von ihnen wurden als Substitute für alle „Ungläubigen“ bei Pogromen umgebracht. Die anderen mussten Kennzeichen oder Kleidungen tragen, an denen man sie als Juden, d. h. als mögliche Sühneopfer, erkennen konnte. Neben den Juden wurden auch zahlreiche „Häretiker“ und „Hexen“ geopfert. Während der Französischen Revolution erhielten zwar Juden und Protestanten Religionsfreiheit und Bürgerrechte. Allerdings vollzogen auch die Revolutionäre blutige Opfer. Sie wollten dadurch die Urgewalten, die durch den plötzlichen Systembruch freigesetzt wurden, wieder unter Kontrolle bringen. Anatole France hat zutreffend seinen Roman zur Schreckensherrschaft während der Französischen Revolution „Die Götter dürsten“ betitelt. Menschliche Opfergaben sollten damals die dunklen Mächte, die man selbst hervorgerufen hatte, wieder gütig stimmen.51 Aber auch symbolische Opferrituale fanden statt. So während der von Jacques-Louis David choreographierten Feier des Höchsten Wesens am 8. Juni 1794. Der Atheismus wurde zu diesem Anlass auf dem Pariser Marsfeld durch die Verbrennung einer Statue symbolisch „geopfert“ und ganz Paris zum sakralen Ort gemacht. Sowohl das Volk als auch der große „Opferpriester“ Robespierre bereinigten sich während dieser (heidnischen) Zeremonie mehrfach.52 Bücherverbrennungen gehören auch zu den symbolischen Opferritualen.

50

Thomas Hauschild: Ritual und Gewalt. Ethnologische Studien an europäischen und mediterranen Gesellschaften. Frankfurt/M. 2008, S. 24. 51 Anatole France: Die Götter dürsten. München 1912. 52 Jean Deprun: Robespierre, pontife de l’Etre suprême. Note sur les aspects sacrificiels d’une fête, in: Jean Ehrard/Paul Viallaneix (Hg.): Les Fêtes de la Révolution. Colloque de Clermont-Ferrand, juin 1974. Paris 1977, S. 485-492; Hans Maier: Revolution und Kirche. Zur Frühgeschichte der christlichen Demokratie. Freiburg i. Br./Basel/Wien 1988, S. 275.

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Damit will man nicht nur Einzelne töten, sondern Gedanken tilgen, die für gefährlich gehalten werden. Die meisten politischen Opferrituale steigern die Gewaltbereitschaft in einer Gesellschaft dauerhaft. Dies gilt vor allem für die immer wiederkehrenden Kriege. Im Mittelalter erwartete man von den Mitgliedern der Kriegerkaste der Ritter, dass sie ihr Leben pro domino, später auch pro patria, opferten.53 In der Republik wurde dieses quasi-religiöse Erlösungsmuster demokratisiert und als logische Folge der tätigen Liebe zur politischen Gemeinschaft („caritas reipublicae“) und zu den anderen Staatsbürgern („caritas civium“) dargestellt.54 Diese Auffassung bestimmt u. a. die Außenpolitik der USA bis heute.55 Um die Akzeptanz kriegerischer Opferrituale in der Bevölkerung zu steigern, werden die verstorbenen Krieger durch besondere Symbole und Rituale (Kriegerdenkmäler und Gefallenengedenken) geehrt. Das Gefallenengedenken war früher ein wichtiges Ritual sowohl in Republiken als auch in totalitären Staaten, obwohl der Feierstil und der Grad der Volksbeteiligung hier und da unterschiedlich waren.56 Heute haben solche Zeremonien in Westeuropa angesichts eines abgekühlten Patriotismus viel von ihrer ursprünglichen Bedeutung und Attraktivität verloren. Der Volkstrauertag, der an die im Ersten Weltkrieg für das Vaterland gefallenen Soldaten erinnert und in NaziDeutschland als „Heldengedenktag“ mit großem Aufwand gefeiert wurde, ist in der Bundesrepublik zu einem stillen Feiertag geworden, dem nur von den Wenigsten gedacht wird. Selbst die Zeremonie des 11. November, die in Frankreich an den Waffenstillstand von 1918 erinnert und noch in den 1950er und 1960er Jahren als republikanisches und nationalistisches Ritual einen zentralen Stellenwert hatte, hat mittlerweile viel von seinem ursprünglichen Glanz eingebüßt. Nachdenklichere Gedenkveranstaltungen rücken dafür in den Mittelpunkt, so der 27. Januar, der 1996 in Deutschland zum Tag des Gedenkens an die Opfer des Nationalsozialismus erklärt wurde. In totalitären Systemen sind menschliche Opfergaben kein Mittel zum Zweck mehr, sondern Selbstzweck der Politik. Denn dort tritt, wie Hannah Arendt feststellt, die Präparierung der Opfer und Henker an die Stelle des Prinzips des politischen Handelns.57 Das Politische verschwindet und verwandelt sich in eine nie endende Kette von grausamen Opferritualen. Immer neue Sündenböcke werden gebraucht, um die Defizite einer staatlichen Maschinerie, die vorwiegend durch die Anwendung von Gewalt Stabilität und Legitimation erlangt, zu vertuschen und zugleich um die staatliche Molochmaschinerie mit menschlichem Brennmaterial – so prophetisch in Fritz Langs Stummfilm „Metropolis“ (1927) – zu versorgen.

53

Vgl. Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs, a.a.O., S. 243 u. S. 253ff. Vgl. Maurizio Viroli: Die Idee der republikanischen Freiheit. Von Machiavelli bis heute. Zürich/München 2002, S. 100. 55 Vgl. Joachim Riecker: „Das Geheimnis der Freiheit ist Mut“. Antike Vorbilder in der Außenpolitik amerikanischer Präsidenten von Theodore Roosevelt bis Bill Clinton. Paderborn 2006. 56 Vgl. Sabine Behrenbeck: Gefallenengedenken in der Weimarer Republik und im „Dritten Reich“, in: Arnold/Fuhrmeister/Schiller (Hg.), Politische Inszenierung im 20. Jahrhundert, a.a.O., S. 35-55. 57 Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. München, 3. Aufl., 1993, S. 716 u. S. 722. 54

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Freilich weigert sich Giorgo Agamben, im Fall des Totalitarismus von Opferritualen zu sprechen. Er sieht im Konzentrationslagerinsassen kein Opfer eines Sühnerituals, sondern einen „Homo Sacer“, der straflos getötet, aber nicht geopfert werden darf.58 Der „Homo Sacer“ ist die Figur des vollkommen Rechtlosen, der auf sein „nacktes Leben“ reduziert wird. Diese Figur lässt sich nach Agamben auch im Rechtstaat finden. Dort haben die staatliche Monopolisierung physischer Gewaltsamkeit, die Beschränkung der Gewalt durch das Recht und die friedliche Zirkulation der Eliten mittels Wahlen zwar die Gewalt eingedämmt, nicht jedoch völlig abzuschaffen vermocht. Agamben sah zunächst den „Homo Sacer“ in den Rechtsstaaten in den Staatenlosen, Flüchtlingen, Komapatienten und Embryonen. Jetzt assoziiert er damit die „ungesetzlichen Kämpfer“ und Terroristen. Im Namen des Kampfes gegen den Terror werden Teile des Rechtstaats „geopfert“. Nach gewaltsamen Bluttaten konnten in der Tat selbst in einem Rechtsstaat von der Bevölkerung Menschenopfer verlangt werden. Bis heute wird in einigen Demokratien (USA, Indien, Indonesien) die Todesstrafe vollzogen, eine neue Version der früheren Menschenopfer.59 Die politisch oder religiös motivierte terroristische Gewalt, die jeden treffen kann, bringt nicht nur echte Opfer mit sich, sondern auch das Verlangen nach Opfergaben, die dann die Gestalt von Kriegen, militärischen Interventionen und möglicherweise auch des Folterns annehmen kann. Die meisten Opferrituale im demokratischen Rechtsstaat sind indes symbolischer Natur. Meist verlangt die Öffentlichkeit nach dramatischen Pannen nach der „Opferung“ von Verantwortlichen, um einen Neuanfang zu ermöglichen. Diese nimmt dann die Form von Entlassungen oder von Gerichtsurteilen an. Aber auch Terroristen begehen menschliche Opferrituale, um die Welt vom angeblichen „Bösen“ zu reinigen. Auch sie brauchen immer neue Opfer, nicht nur um ihre Anhänger zu mobilisieren, sondern auch um den von ihnen für falsch erklärten Glauben auszulöschen. Da dieses Ziel jedoch unerreichbar ist, zumal der „richtige“ politische oder religiöse Glaube ohnehin eine Frage der Interpretation ist, nimmt die Menschenopferung kein Ende. 8.5 Politische Feste Politische Großliturgien und Feierlichkeiten sind Ereignisse, die meist politischen Mythen entstammen.60 So sind in Frankreich aus der mythischen Erzählung des Sturms auf die Bastille die Feierveranstaltungen zum 14. Juli und in den USA aus dem Mythos der nationalen Befreiung und der politischen Gründung einer Gemeinschaft von Auserwählten die Feierlichkeiten anlässlich der Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten entstanden. Ernst Cassirer hat im Mythos als episches Element und im Ritual

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Giorgo Agamben: Homo sacer. Souveräne Macht und bloßes Leben. Frankfurt/M. 2002. Vgl. Karl Bruno Leder: Todesstrafe. Ursprung – Geschichte – Opfer. München 1986, S. 248. 60 Tudor betont allerdings, dass nicht alle politische Rituale ihren Ursprung im Mythos haben, und dass nicht jeder politischer Mythos Rituale erzeugt. Vgl. Tudor, Political Myth, a.a.O., S. 30. 59

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als dramatisches Element zwei Seiten derselben Medaille gesehen.61 Er betrachtete das Ritual als „Lebensprinzip“ des Mythos. Der Ritus ist nach den Worten Gerardus van der Leeuw „un mythe en action“.62 Zwischen Mythen und Ritualen herrscht eine komplexe Wechselbeziehung: Indem er ihm konkret zugeschriebene Bedeutungen zuweist, schenkt der Mythos dem Ritual Glaubwürdigkeit und Legitimation. Im Gegenzug vergegenwärtigt das Ritual den Mythos und sorgt für seine Erhaltung, dadurch dass es die Wiederkehr der Erzählung sichert und diese in einer konkreten wie auch affektiven Form vorführt. Das in illo tempore der Narration eines Ursprungs geht in dem hic et nunc der inszenierten Handlung in Erfüllung.63 Paul Ricœur argumentiert ähnlich, wenn er feststellt, dass, während der Mythos Raum und Zeit erweitert (ein Gründungsakt sollte für alle Zeiten gelten), der Ritus die mythische Zeit der profanen Sphäre des Lebens und des Handelns näher bringt: „Denn durch die Vermittlung des Ritus erweist sich die mythische Zeit als die gemeinsame Wurzel der Zeit der Welt und der Zeit der Menschen. Durch seine regelmäßige Wiederkehr drückt der Ritus eine Zeit aus, deren Rhythmen weitgespannter sind als die des gewöhnlichen Handelns. Indem er so die Handlung skandiert, fügt er die gewöhnliche Zeit und damit jedes kurze menschliche Leben in eine Zeit von großer Weite ein.“64

Zwar findet man auch zahlreiche rituallose Mythen, in der Politik hilft jedoch der Kult nicht selten, die „Maßlosigkeit“ des Mythos in Grenzen zu halten. So ermöglicht er die Kanalisierung der ursprünglichen Gewaltsamkeit einer Revolution. Politische Feste verankern zudem den Mythos in einem bestimmten Raum und machen den hinter dem Mythos stehenden Glauben für die Gegenwart attraktiv. Allerdings können sich politische Feiern auch bis zu einem Rausch steigern, einem „Bewusstseinserlebnis und [einer] Erfahrung von Grenzüberschreitung und Transzendenz, in der sich Emotionen verdichten und Gefühlslagen radikalisieren“.65 In totalitären Staaten werden die politischen Liturgien meist bis ins letzte Detail choreographiert, um die unerschütterliche Einheit der Masse zu demonstrieren und unerwünschte Verhaltensweisen von Einzelnen von vornherein unmöglich zu machen. Trotz der vorgegebenen Choreographie kann der bis in den Fanatismus überhöhte politische Glaube bei den Feiernden zum Enthusiasmus (Durkheim) und zu hysterischen Verhaltensweisen führen, die sich bis hin zu Trancezuständen steigern können. Oft spielen dabei versteckte sexuelle Fantasien eine wichtige Rolle wie Christoph Kühberger in seiner Analyse der politischen Feste im faschistischen Italien und im nationalsozialistischen Deutschland gezeigt hat.66 Auch die hysterischen und chaotischen Momente der Ekstase und der Raserei, die sich in Nazideutschland oder in China unter 61

Cassirer, Der Mythus des Staates, a.a.O., S. 41. Gerardus van der Leeuw: L’homme primitif et la religion. Paris 1940, S. 120. 63 Vgl. Rivière, Les Liturgies politiques, a.a.O., S. 13. 64 Paul Ricœur: Zeit und Erzählung, Bd. 3. Die erzählte Zeit. München 1991, S. 167f. 65 Arpád von Klimó/Malte Rolf (Hg.): Rausch und Diktatur. Inszenierung, Mobilisierung und Kontrolle in totalitären Systemen. Frankfurt/M. 2006, S. 13. 66 Vgl. Christoph Kühberger: Metaphern der Macht. Ein kultureller Vergleich der politischen Feste im faschistischen Italien und im nationalsozialistischen Deutschland. Münster 2006. 62

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Mao bei politischen dionysischen Bacchanalen-ähnlichen Veranstaltungen äußerten, zeugen von einer sexualisierten Bindung zwischen den Massen und dem Anführer. Politische Feste haben meist ein erzieherisches Moment.67 Mit den zahlreichen revolutionären Festen wollte man in Frankreich nicht nur den im Mythos erzählten Neuanfang zelebrieren. Man versuchte auch die Verschmelzung der Republikaner trotz aller Interessenkonflikte zu beschwören, ein neues weltliches Heiliges entstehen zu lassen, den neuen Menschen und eine neue Ära in der Geschichte der Menschheit zu schaffen und republikanische Ideale zu vermitteln und zu verankern.68 Beim Pflanzen der Freiheitsbäume, die zur Praxis der Revolutionsfeste führte, wurde beschworen: „Wir haben den Maibaum gepflanzt, jetzt liegt es an Euch, ihn groß zu ziehen!“ Wie die Freiheit und den neuen Menschen auch. Nationalfeiern haben aber auch oft den Zweck, die militärische Stärke und die wehrhafte Entschlossenheit einer politischen Gemeinschaft zu demonstrieren. So wurde erst 1880 nach der Niederlage von 1870/71 und dem Zusammenbruch des Zweiten Kaiserreichs der 14. Juli zum offiziellen französischen Nationalfeiertag. Neugestaltete Truppenfahnen wurden damals im Rahmen einer Truppenparade in Longchamps bei Paris an die Armee verliehen. Die offizielle Feier sollte dazu dienen, die damals konservativ gesinnte Armee für die Republik zu gewinnen und das zerschlagene nationale Selbstbewusstsein wieder zu stärken. Heute noch stehen Militärparade und Zeremonien vor den Kriegsdenkmälern zu Ehren der für Frankreich Gefallenen im Zentrum der französischen Nationalfeier. Die Stärke einer Nation wird auch anlässlich großer Sportereignisse gerne gezeigt. So bieten die Eröffnungsfeiern der olympischen Spiele die Gelegenheit, der Welt die wirtschaftliche Potenz und den Zusammenhalt einer Nation zu demonstrieren. Politische Feste bedienen sich gern einer religiösen Symbolik. Dies hat nicht nur mit ihrer relativen Bedeutungsarmut zu tun, sondern auch mit dem politischen Glauben, der zur Veranstaltung von Festen führt und oft als religiöser Glaubensersatz gedeutet werden kann. Selbst republikanische und laizistische Feierlichkeiten rekurrieren oft auf religiöse Folklore und Rituale, wie Maurice Agulhon gezeigt hat. So wurde zwischen 1880 und 1914 im Zentralmassiv Marianne nach der okzitanischen Folklore gefeiert. Anlässlich der Einweihungsfeste der Büsten der Marianne in den Rathäusern gab es Kanonenschüsse. An die Armen wurde Brot verteilt. Es gab feierliche Auszüge mit den Büsten vom Haus des Bürgermeisters bis zum Rathaus, die Heiligenprozessionen glichen. Dann wurde ein Festmahl mit offiziellen Reden veranstaltet. Verschiedene Gesellschaftsspiele, Fackelzüge und schließlich ein Volkstanzfest fanden statt. Mit viel Aufwand durchgeführte feierliche Bestattungen von großen Persönlichkeiten aus Politik oder Kultur vermitteln oft das Gefühl einer engen inneren Zugehörigkeit zur Nation, zur Republik oder zu einer politischen Bewegung. Als die Leiche Victor Hugos 1885 in Paris mit großem Aufwand vom Triumphbogen bis zum Pantheon getragen wurde, bekam die junge französische Republik, die damals noch auf wa67 Vgl. Jan Assmann: Der zweidimensionale Mensch. Das Fest als Medium des kollektiven Gedächtnisses, in: ders. (Hg.): Das Fest und das Heilige. Gütersloh 1991, S. 13-30. 68 Vgl. Ozouf, La Fête révolutionnaire 1789-1799, a.a.O.; Olivier Ihl: La Fête républicaine. Paris 1996.

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ckeligen Füßen stand, dadurch wichtige Unterstützung.69 Eine solche Feier muss sorgfältig gestaltet werden, will man verhindern, dass unerwünschte Gesten die erzielte Einheit wieder in Frage stellen. Hugo wollte ursprünglich auf dem Friedhof PèreLachaise beigesetzt werden. Die Republikaner befürchteten jedoch einen Aufstand der Anhänger der Kommune, da sich direkt neben dem Friedhof die symbolkräftige Mauer der Fédérés befindet, wo 1871 Tausende von Kommunarden hingerichtet wurden. Sie ließen die Leiche Hugos aus diesem Grund im Pantheon beisetzen. Solche Zeremonien werden umso wirksamer, als sie durch und durch symbolisch aufgeladen werden. So war der Weg des Trauerzugs vom Arc de Triomphe zum Pantheon selbst ein Symbol für die Wandlung Victor Hugos vom Anhänger Napoleons (er gab den Arc de Triomphe in Auftrag) zum Verfechter der Republik.70 Als Jitzak Rabin begraben wurde, haben damals auch Andacht und Bestattung zu einer Meinungsänderung in Israel zugunsten einer Unterstützung des Friedensprozesses im Nahen Osten beigetragen. Politische Feste sind nicht nur ritualisierte Handlungen, die in regelmäßigen Abständen stattfinden und von Oben angeordnet werden, sondern auch Anlässe des Experimentierens und des Erfindens, die gegebenenfalls aufgrund einer subversiven Infragestellung der politischen Ordnung entstehen können.71 François-André Isambert weist in Anlehnung an Durkheim auf den Mischcharakter des Festes hin: Es ist ludisch und ernst zugleich; es bezieht sich auf einen heiligen Gegenstand mit profanen Mitteln; es hat eine eigene Zeitlichkeit, die den alltäglichen Verlauf der Zeit überwindet, besteht jedoch aus sich aneinanderreihenden Momenten; es ist außeralltäglich, obschon es alltägliche Teilhandlungen inszeniert; es ist ritualisiert, beinhaltet aber auch, wie vorher erwähnt, zahlreiche freie und ungeplante Elemente.72 Feste bestehen aus einer mit Tradition vermischten Spontaneität, so der 14. Juli mit seinen Volkstanzfesten und Fackelumzügen. In der heutigen „Erlebnisgesellschaft“ (Gerhard Schulze) neigen laut Agnès Villadary die politischen Feiern immer mehr dazu, den Charakter von „Freizeit-Festen“ anzunehmen. Dies ist bei den Demonstrationen zum „Christopher Street Day“ oder bei den diversen Technoparaden mit politischer Botschaft, so z. B. bei der vom DGB organisierten Schweriner „Jobparade“, besonders deutlich. Aber auch viele „periodische Festlichkeiten“ werden durch „versprengte Feste“ ersetzt. Solche Veranstaltungen haben dann keinen sakralen Charakter mehr. Dort dominieren vielmehr das Mediale und das Spielerische,73 obschon die scheinbar improvisierenden Kundgebungen eine stark standardisierte Choreographie vorweisen. Politische Feste werden bagatellisiert und dienen infolgedessen seltener der Selbstvergewisserung einer politischen Gemeinschaft 69

Vgl. Avner Ben Amos: Funerals, Politics, and Memory in Modern France 1789-1996. New York/London 2000; ders.: Der letzte Gang des großen Mannes. Die Staatsbegräbnisse in Frankreichs Dritter Republik, in: Etienne François/Hannes Siegrist/Jakob Vogel (Hg.): Nation und Emotion. Deutschland und Frankreich im Vergleich (19. und 20. Jh.). Göttingen 1995, S. 232-251. 70 Vgl. Avner Ben Amos: Les funérailles de Victor Hugo, in: Nora (Hg.), Les Lieux de mémoire, Bd. 1, a.a.O., S. 478-522. 71 Vgl. Alain Corbin/Noëlle Gérôme/Danielle Tartakowsky (Hg.): Les Usages politiques des fêtes aux 19e-20e siècles. Paris 1994. 72 Isambert, Rite et efficacité symbolique, a.a.O., S. 156f. 73 Vgl. Agnès Villadary: Fêtes et vie quotidienne. Paris 1968.

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als in der Vergangenheit. Dieses Defizit wird allerdings teilweise durch die Tatsache behoben, dass bei solchen Kundgebungen die Bürger – oder zumindest Teile davon – nicht nur Zuschauer, sondern aktive Mitgestalter des Rituals sind. Dies zeugt von einer Teildemokratisierung der politischen Kultur. Bei heiteren Gedenkfeiern und Jubiläen mit karnevalistischen Zügen spielen die Einzelnen die Rolle der Vorfahren. 8.6 Gedenkfeiern und Jubiläen Mona Ozouf sieht den derzeitigen Erfolg der Gedenkfeiern in einer „obsessiven Hervorhebung [des]selben“. Dadurch will man das eigene Kollektiv enger zusammenbringen und aufwerten. Während bei der Geschichtsschreibung die Distanz zur Vergangenheit bewahrt wird, kommt es bei den Gedenkfeiern zu einer Auflösung des Abstandes zum Gedenkereignis.74 Neben der Verschmelzung mit der Vergangenheit kommt es auch zu einer Fusion der Einzelnen in einem gesellschaftlichen Ganzen. Sie sehen sich als Bestandteil einer glorreichen Gruppe, die sich selbst feiert, erleben dadurch eine Wertsteigerung und werden befähigt, an einem gemeinsamen Zukunftsprojekt mitzuwirken. Ozoufs These einer Überwindung jeglicher Distanz bei Gedenkfeiern ist insofern zu hinterfragen, als das lateinische „commemoratio“ bzw. das englische „commemoration“, das französische „commémoration“, das spanische „conmemoración“ und das italienische „commemorazione“ allesamt auf die Dimension der Interaktion beim Gedenkakt (meminisse cum) hinweisen. Während einer Gedenkfeier wird das kollektive Gedächtnis der Gemeinschaft in Form eines „kommunikativen Gedächtnisses“ (Jan Assmann) aktiviert. Dieses entspringt dem Austausch zwischen Eltern und Kindern bzw. zwischen den Mitgliedern eines Milieus bzw. einer Schicksalsgemeinschaft.75 Aleida Assmann erwähnt drei Funktionen von Gedenkfeiern und Jubiläen: Sie bieten Anlässe für Interaktion und Partizipation, Gelegenheit für Wir-Inszenierungen und Anstoß zur Reflexion über Vergangenheit und Gegenwart.76 Durch das gemeinsame Erinnern an besonders wichtige Ereignisse aus der Vergangenheit und durch die damit verbundene Anamnese will man einen Beitrag zur Konstruktion und Festigung einer Kollektividentität leisten.77 Infolge der Anamnese werden frühere Ereignisse als noch aktuell und in der Zukunft weiter wirkend dargestellt. Die Gedenkfeiern liefern zwar einen Anlass für einen spielerischen Umgang mit Themen aus der Vergangenheit. Sie ermöglichen aber auch eine ernsthafte Beschäftigung mit Problemen der Gegenwart.78 1889 wollte man mit den Feierlichkeiten zur 74

Mona Ozouf: Peut-on commémorer la Révolution française ?, in: Maurice Agulhon u. a. (Hg.): 1789. La Commémoration. Paris 1999, S. 9-33, hier S. 11 u. S. 29. 75 Vgl. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, a.a.O., S. 48ff.; Harald Welzer: Das kommunikative Gedächtnis. Eine Theorie der Erinnerung. München 2002. 76 Vgl. Aleida Assmann: Jahrestage – Denkmäler in der Zeit, in: Paul Münch (Hg.): Jubiläum. Zur Geschichte öffentlicher und privater Erinnerung. Essen 2005, S. 305-314, hier S. 310f. 77 Vgl. John R. Gillis (Hg.): Commemorations. The Politics of National Identity. Princeton 1994, S. 3-24. 78 Vgl. Mona Ozouf: Célébrer, savoir, fêter, in: Le Débat 57 (1989) 6, S. 17-33.

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Französischen Revolution die Republik festigen und den nationalen Zusammenhalt konsolidieren. Jules Ferry stellte damals das Fest, das unmittelbar nach der boulangistischen Krise stattfand, unter das Motto: „Eintracht und Befriedung“.79 Beim 200-jährigen Jubiläum der Französischen Revolution hat man sich vor allem auf die erste Phase der Revolution konzentriert, auf die Erklärung der Menschenrechte und auf revolutionäre Verfechter dieses Ideals wie Abbé Grégoire oder Condorcet. 1989 – am Vorabend des Zusammenbruchs des realexistierenden Kommunismus – war eine strahlende Feier der Revolution schwer möglich, zumal die Schreckensherrschaft und die blutige, jakobinische Phase der Revolution als Vorbote der späteren totalitären Systeme gedeutet wurden. Es kam daher zu einer beabsichtigten selektiven Amnesie. Die einseitige Hervorhebung des ersten, konsensfähigen Teils der Revolution während der Feierlichkeiten war jedoch unter den französischen Historikern nicht unumstritten. Es kam zu einer Art „Historikerstreit“ als François Furet die Revolution wegen des Blutvergießens für beendet erklärte. Auch das „Dictionnaire critique de la Révolution française“, ein Werk, das schon 1988 gemeinsam von Furet und Ozouf herausgegeben wurde, stellt die Revolution als ein abgeschlossenes Kapitel dar.80 Neoroyalisten wie der Geschichtswissenschaftler Jean Tulard gingen einen Schritt weiter und forderten, die Opfer der Revolution in die Erinnerungsfeiern einzuschließen. Dafür machte sich auch der nationalkonservative Politiker Philippe de Villiers stark. Der Adlige aus der Vendée, der 1977 das Spektakel des Puy du Fou als Erinnerung an den Aufstand seiner royalistischen Vorfahren ins Leben gerufen hatte, erinnerte daran, dass es nach 1790 in der ultrakatholischen Region Vendée zu massenhaften Hinrichtungen auch von Frauen und Kindern durch revolutionäre Truppen gekommen war (die Zahl der Opfer wird auf 150.000 bis 200.000 geschätzt). Rechtsextreme nutzten die Gelegenheiten aus, um Propaganda für ihre Weltanschauung zu betreiben. Le Pen berief sich 1989 auf Aussagen des jubiläumsfeindlichen und konservativen Historikers Pierre Chaunu, um die Unterdrückung der Vendée durch die Jakobiner als „génocide révolutionnaire“ zu bezeichnen. Ein Europaabgeordneter des „Front National“ (FN) forderte in einem Gesetzentwurf „die Organisation von Gedenkfeiern für die hunderttausenden von Opfern der Französischen Revolution und die millionenfachen Opfer der bolschewistischen und nationalsozialistischen Revolutionen, ihre monströsen Töchter“81. Anhänger der „Action Française“ schrieben in „Aspects de la France“: „Dummheit und Vandalismus verbanden sich, um das nationale Erbgut zu verwüsten und das Handwerk zu ruinieren – und das wollen diese Schwachköpfe feiern?“82 Solche Aussagen blieben nicht unwidersprochen. Claude Nicolet bedauerte, dass während die noch durch den Marxismus geprägten früheren Historiker der Revolution, 79 Die zweite Gedenkfeier der Revolution fand 1939 unmittelbar vor dem Zweiten Weltkrieg und nach dem Volksfrontexperiment statt. Die Gegner der Revolution waren damals wieder stark und konnten verhindern, dass die Veranstaltungen eine zu große Dimension bekamen. Vgl. Marieluise Christadler: 200 Jahre danach: Die Revolutionsfeiern zwischen postmodernem Festival und republikanischer Wachsamkeit, in: Aus Politik- und Zeitgeschichte B 22 (1989), S. 24-31. 80 François Furet/Mona Ozouf (Hg.): Dictionnaire critique de la Révolution française. Paris 1988. 81 Marie Luise Christadler: 200 Jahre danach: die Revolutionsfeier zwischen postmodernem Festival und republikanischer Wachsamkeit, in: Aus Politik- und Zeitgeschichte, 22 (1989), S. 24-31, hier S. 28. 82 Ebd., S. 29.

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so Alphonse Aulard, Albert Mathiez oder Albert Soboul, einen Beitrag zur Lösung der Probleme der „kleinen Leuten“ leisten wollten, man sich 1989 allein mit einer Geschichte des Imaginären und der Symbole begnügen wollte. Die noblen Ziele der Revolution sollten nicht einfach für überholt betrachtet werden. Im Gegenteil sollte das Bicentenaire dazu benutzt werden, um nach einem neuen sozialen Projekt für die heutige Gesamtgesellschaft zu suchen. Anlässlich eines Besuchs in Bulgarien mischte sich Mitterrand in die Auseinandersetzung der Historiker ein, als er – Clémenceau zitierend – von der „Revolution als Block“ sprach: „Die Revolution ist ein Block, der zur politischen und moralischen Stellungnahme herausfordert“.83 Er betonte weiter die „unauflösliche Einheit des Erbes von 1789“.84 Die damalige Regierung wollte allerdings mit den Feierlichkeiten die Dimension der Kontinuität in der Geschichte Frankreichs betonen in der Hoffnung, so die offenen Wunden heilen zu lassen. Danach wurde 1989 die Spitze des Invalidendoms – ein Symbol der Monarchie – mit öffentlichen Geldern neu vergoldet. Immerhin beteiligte sich fast die gesamte Nation aktiv an den Feierlichkeiten.85 Es gab mehr als 6000 Veranstaltungen aller Art, zahlreiche Festkomitees, die die Geschichte ihrer jeweiligen Orte zur Zeit der Revolution ausarbeiteten. Mehr als 600 Bücher über die Revolution wurden veröffentlicht. Zur Eröffnung des Bicentenaire starteten von den Hauptstädten der Departements 98 Montgolfieren, beladen mit Glückwunschbildern des Malers Folon. Am 21. März gedachten alle Schüler und Schülerinnen des Landes der Revolution mit der Pflanzung von Freiheitsbäumen. Ein Staatsakt wurde unter dem Triumphbogen von La Défense organisiert. Am 14. Juli fand ein Riesenspektakel, inszeniert durch Paul Goude statt. Die afro-amerikanische Opernsängerin Jessye Norman, ganz in die Trikolore eingehüllt, sang die „Marseillaise“. Am 26. August trug der Hochseilartist Philippe Petit ein Exemplar der Menschenrechtserklärung vom Trocadero bis zum Eiffelturm. Gefeiert wurden die Wissenschaftler der Revolutionszeit im Technik-Museum von La Vilette, die Eröffnung der Generalstände in Versailles, der Initiator der Sklavenbefreiung, Toussaint Louverture, in der Trabantenstadt La Courneuve, die Menschenrechtserklärung auf dem Marsfeld. Es gab eine Segelregatta in Rouen und ein militärhistorisches Spektakel in Valmy, um den Sieg der Revolutionstruppen und die Geburtstunde der Republik zu feiern. Trotz aller Begeisterung für einen spielerischen Umgang mit der Vergangenheit zeugt das Bicentenaire von der großen Unsicherheit der Franzosen, was die Werte der Republik und die Kollektividentität anbelangt. 8.7 Politische Bußrituale Neben einer Vermehrung von Jubiläen und Gedenkfeiern stellt man heute auch eine verstärkte Wiederkehr des Verdrängten fest.86 Die derzeitigen Bußrituale erfüllen eine 83

Christadler, 200 Jahre danach, a.a.O., S. 29. Ebd. 85 Vgl. Patrick Garcia: Le Bicentenaire de la Révolution française. Pratiques sociales d’une commémoration. Paris, 2. Aufl., 2002. 86 Henry Rousso: Le Syndrome de Vichy de 1944 à nos jours. Paris 1990. 84

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therapeutische Funktion. Dies umso mehr, als bei solchen Anlässen die Traumata der Vergangenheit stets nur selektiert und kontrolliert zugelassen werden. Ferner entstehen Schuldgefühle nur in einer inszenierten Form. Sie ermöglichen eine für die Mitglieder der Gruppe befreiende Katharsis. Die politischen Bußrituale sind das Ergebnis des Christentums und der Moderne. Weder die Athener noch die Römer hätten kollektive Bußrituale vollzogen, und dies, obgleich Athen eine transitorische Justiz kannte.87 Die Vorstellung einer öffentlichen kollektiven Buße für vergangene politische Verfehlungen und Morde konnte erst aus der Grundlage der religiösen Bußrituale des Christentums und der Empathie der Aufklärung entstehen. Sie ist eine bemerkenswerte Neuerung in der Geschichte der Menschheit. Charakteristisch für die Bedeutung der Bußrituale in der Aufklärung ist folgende Episode aus der Zeitutopie des Republikaners Louis-Sébastien Mercier „Das Jahr 2440. Ein Traum aller Träume“ von 1770/1771. Der Besucher aus der Vergangenheit entdeckt in Paris des Jahres 2440 ein merkwürdiges, der „heiligen Menschlichkeit“ gewidmetes Denkmal. Rund um die allegorische Darstellung der Menschlichkeit stehen die einzelnen Nationen und flehen um Verzeihung für die grausamen Wunden, die sie der Menschheit in mehr als zwanzig Jahrhunderten geschlagen haben. Frankreich büßt aufgrund der Bartholomäusnacht und der Aufhebung des Edikts von Nantes während England den blutigen Konflikt der beiden Rosen bitter bereut. Holland verwünscht die Parteien der Gomaristen und Arminianer und die Hinrichtung des „tugendhaften Bernevelt“, Deutschland die Exzesse des Dreißigjährigen Kriegs usw. Nur Spanien kann wegen der in der Neuen Welt begangenen ungeheuerlichen Grausamkeiten keine Verzeihung erhalten.88 Allerdings haben sich die Bußrituale im politischen Alltag nicht während der Moderne vermehrt, sondern erst in der Spätmoderne. Dies mag damit zusammenhängen, dass die Verfechter der Moderne eine neue Welt mit aller Kraft erschaffen wollten und sich dabei in einem bisher unbekannten Maß schuldig gemacht haben. An der Richtigkeit der angestrebten politischen „Sache“ durften keine Zweifel zugelassen werden. Erst das Ende der politischen Ideale bzw. Illusionen89 und die damit verbundene Verwandlung von Politik in Ethik haben eine weltweite Welle politischer Bußrituale mit sich gebracht. Die Narration der Vergangenheit erfolgt heute kritisch und moralisierend zugleich, aber keinesfalls einheitlich. Sie entspricht dem vierten Typus des Geschichtsbewusstseins Jörn Rüsens, dem postmodern „genetischen“ Typus.90 In diesem Typus erhalten Wandel und Vielfalt der Interpretation einen zentralen Stellenwert. Dass dies jedoch nicht zum Relativismus führt, wie im Falle des kritischen Typus, ist auf die morali87

Vgl. Jon Elster: Die Akten schließen. Nach dem Ende von Diktaturen. Bonn 2005, S. 19-38. Louis-Sébastien Mercier: Das Jahr 2440. Ein Traum aller Träume [1770/1771]. Frankfurt/M. 1989, S. 117f. 89 Vgl. François Furet: Das Ende der Illusion. Kommunismus im 20. Jahrhundert. München 1996. 90 Vgl. Jörn Rüsen: Studies in Metahistory. Pretoria 1993. Siehe hierzu weiterhin: Peter Seixa: Historisches Bewußtsein. Wissensfortschritt in einem post-progressiven Zeitalter, in: Jürgen Straub (Hg.): Erzählung, Identität und historisches Bewußtsein. Die psychologische Konstruktion von Zeit und Geschichte. Erinnerung, Geschichte, Identität. Frankfurt/M. 1998, S. 234-265, hier S. 249ff. 88

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schen Urteile zurückzuführen, die gefällt werden, und zwar auf der Grundlage eines deliberativen Prozesses. Die Hintergründe der öffentlichen Bußrituale sind je nach Land unterschiedlich. Es können frühere diktatorische Terrorregime, vergangene Genozide, Vernichtungskriege gegen Teile der eigenen Bevölkerung, Diskriminierung von Minderheiten bzw. Mehrheiten, Bürgerkriege, Ausbeutung von Asylsuchenden, Aggressionspolitik oder Imperialismus sein. Noch in den 1970er und 1980er Jahren blieben die öffentlichen Bewältigungsrituale weitgehend eine Besonderheit der Bundesrepublik, die sich durch das kaum vorstellbare Ausmaß des Verbrechens der Shoah erklären lassen, „eine Vergangenheit, die nicht vergehen will“ (Ernst Nolte).91 Heute haben sie sich, mit wenigen Ausnahmen wie Japan oder der Türkei, in der ganzen Welt wie ein Lauffeuer verbreitet. Diese Entwicklung macht nicht einmal vor neutralen Ländern ohne Kolonisationsgeschichte wie Schweden oder der Schweiz halt. Die politischen Bewältigungs- bzw. Bußrituale sind unterschiedlicher Natur. Es können Schuldbekenntnisse bei öffentlichen Reden sein, Weihungen von Gedenkstätten oder Wahrheits- und Versöhnungskommissionen wie in Südafrika, Liberia, Sierra Leone, Chile, Argentinien, Peru, Brasilien, Bolivien, El Salvador, Guatemala, Paraguay, Haiti oder Osttimor.92 Im Falle von Übergangsjustiz handelt es sich weniger um echte Rechtsverfahren als um kollektive Bußrituale, zumal die Täter oft keine Bestrafungen zu fürchten haben. Meist gehen solche Rituale mit einer Entmythologisierung der Geschichtsschreibung einher. In Australien und in den USA sind selbst die „heiligsten“ politischen Gründungsmythen angesichts der systematischen Ausrottung der Aborigines bzw. Indianer und der Versklavung der Schwarzen Gegenstand einer Teildekonstruktion. Während der 200-Jahr-Feier der US-Verfassung 1987 weigerten sich einige Besucher der „Independence Hall“, eine Kopie der Verfassung von 1787 zu unterschreiben, mit der Begründung, damals enthielt der Text noch keine Menschenrechtserklärung.93 Diese wurde erst 1791 in den zehn ersten Verfassungszusätzen hinzugefügt. Erst 1868 wurde in den USA die Sklaverei abgeschafft (14. Zusatz) und erst durch Gesetze aus den Jahren 1957 bis 1965 den Schwarzen das Wahlrecht zuerkannt. Kollektive Bußrituale finden selten unmittelbar nach den Vergehen und Verbrechen statt. Henry Rousso unterscheidet am Beispiel der Aufarbeitung des Vichy91

Zur deutschen „Vergangenheitsbewältigung“ siehe: Torben Fischer/Matthias N. Lorenz (Hg.): Lexikon der „Vergangenheitsbewältigung“ in Deutschland. Debatten- und Diskursgeschichte des Nationalsozialismus nach 1945. Bielefeld 2008; Norbert Frei (Hg.): Transnationale Vergangenheitspolitik. Der Umgang mit deutschen Kriegsverbrechern in Europa nach dem Zweiten Weltkrieg. Göttingen 2006. 92 Vgl. Helmut König/Michael Kohlstruck/Andreas Wöll (Hg.): Vergangenheitsbewältigung am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts. Opladen 1998; Petra Bock/Edgar Wolfrum (Hg.): Umkämpfte Vergangenheit. Geschichtsbilder, Erinnerung und Vergangenheitspolitik im internationalen Vergleich. Göttingen 1999; Nigel Biggar (Hg.): Burying the Past. Making Peace and doing Justice after civil conflict. Washington (D.C.) 2001; Mir A. Ferdowsi/Volker Matthies (Hg.): Den Frieden gewinnen. Zur Konsolidierung von Friedensprozessen in Nachkriegsgesellschaften. Bonn 2003; Jürgen Zimmerer (Hg.): Verschweigen – Erinnern – Bewältigen. Vergangenheitspolitik nach 1945 in globaler Perspektive. Leipzig 2004; Alfons Kenkmann/Hasko Zimmer (Hg.): Nach Kriegen und Diktaturen. Umgang mit Vergangenheit als internationales Problem. Bilanzen und Perspektiven für das 21. Jahrhundert. Essen 2005. 93 Denis Lacorne: L’Invention de la république. Le modèle américain. Paris 1991, S. 31.

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Regimes in Frankreich mehrere Phasen des kollektiven posttraumatischen Erinnerns. Unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg standen die meisten Franzosen unter Schock („Schock-Phase“). Sie waren durch die demütigende Niederlage und durch fünf Jahre Besatzung zutiefst in ihrem Selbstwertgefühl gekränkt. Es kam zu mehr oder weniger wilden politischen Säuberungen.94 Danach folgte eine „Trauerphase“, die von 1944 bis 1954 dauerte und die durch den Ausbruch des Kalten Kriegs und der Kolonialkriege unterbrochen wurde.95 1951 und 1953 wurde dem Land durch zwei Amnestiegesetze die Absolution erteilt. Dann begann die lange Phase der „Verdrängung“, die bis 1971 dauerte. Erst mit der Studentenbewegung 1968 und dem Rücktritt de Gaulles aus der Politik 1969 zerbröckelte allmählich die frühere auf dem Hintergrund von Amnesie und Verdrängung zusammengestückelte mythisch-nationale Geschichtserzählung. Die Spuren der Kollaboration konnten jetzt verfolgt werden. Es kam zur „Phase der Wiederkehr des Verdrängten“. Dadurch wurde auch der Glaube an die Nation, der schon durch die Kolonialkriege stark erschüttert war, problematisiert. Mitterrand erinnerte 1993 als erster französischer Staatschef an die „rafle du Vél d’Hiv“, d. h. an die Verschleppung von 13.000 Juden im Pariser Velodrôme d’Hiver durch französische Polizisten und Gendarme am 16. und 17. Juli 1942 und erhob den 16. Juli zum nationalen Gedenktag.96 Chirac ging einen entscheidenden Schritt weiter, als er am 16. Juli 1995 zum ersten Mal die Verantwortung des französischen Staates angesichts der Auslieferung von Juden während der Besatzungszeit öffentlich anerkannte. Premierminister Jospin wiederholte die Geste am 20. Juli 1997 nach seinem Wahlsieg und verlangte Klarheit „über die Untaten einer willfährigen Verwaltung, die Verbrechen eines illegitimen Regimes und die Niederträchtigkeit eines verkommenen Staates“.97 Dies löste eine Reihe von weiteren Schuldbekenntnissen aus: Das französische Episkopat veröffentlichte anlässlich eines Gedenktages im Museum des ehemaligen Sammellagers für jüdische Gefangene in Drancy am 30. September 1997 eine Reueerklärung zur Zusammenarbeit eines Großteils der katholischen Kirche mit dem Vichy-Régime.98 Am 7. Oktober 1997 entschuldigte sich die größte Polizeigewerkschaft Frankreichs für die Beteiligung von Polizisten an Judendeportationen in der Zeit der deutschen Besat-

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Neben 8000 bis 9000 außergerichtlichen Exekutionen wurden ca. 1600 Menschen durch zivile bzw. Militärgerichte zum Tode verurteilt. Mehr als 50.000 wurden ihren Zivil- und Bürgerrechten enthoben. Siehe hierzu: Henry Rousso: L’épuration en France. Une histoire inachevée, in: Vingtième Siècle. Revue d’histoire 33 (1992) 1, S. 78105. 95 Rousso, Le Syndrome de Vichy de 1944 à nos jours, a.a.O., S. 29-76. 96 Im Dekret vom 3. Februar 1993 heißt es in Art. 3: „Es wird ein nationaler Gedenktag für die Opfer der rassistischen und antisemitischen Verfolgungen eingerichtet, die unter der Regierung des ‚Etat Français‘ (1940-1944) betrieben wurden. Dieser Tag wird auf den 16. Juli, den Jahrestag der Razzia des Vélodrome d’Hiver von Paris, festgelegt, wenn dieser auf einen Sonntag fällt; andernfalls wird er auf den folgenden Sonntag verschoben“. Zitiert in der deutschen Übersetzung nach: Annette Wieviorka: Wie gedenkt man in Frankreich des Völkermords und der Deportation?, in: Horst Möller/Jacques Morizet (Hg.): Franzosen und Deutsche. Orte der gemeinsamen Geschichte. München 1996, S. 263-295, S. 294. Siehe hierzu auch: Annette Wieviorka: Déportation et génocide. Entre la mémoire et l’oubli. Paris 1992. 97 Vgl. Frankreich-Jahrbuch 1998. Opladen 1999, S. 241. 98 Vgl. ebd., S. 244 sowie der Aufsatz von David Dufresn: ‚Le mea culpa‘ tardif de l’Eglise aux juifs de France, in: „Libération“ vom 30.09.1997.

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zung.99 Als Chirac Ende 1997 der jüdischen Gedenkstätte in Paris die sog. „Judenkartei“, die der Rechtsanwalt Serge Klarsfeld 1991 im Archiv des Ministeriums für Kriegsveteranen entdeckt hat, übergab, wiederholte er mit Nachdruck das öffentliche Eingeständnis der Schuld des Vichy-Regimes und stellte fest: „Wenn man die Verantwortung für die Vergangenheit übernimmt, dann gibt man sich die Mittel, die Zukunft aufzubauen. Die ganze Nation vollzieht zurzeit eine schwierige Erinnerungsarbeit, die zu lange hinausgeschoben wurde. Wenn diese Arbeit getan sein wird, dann wird unser Land – versöhnt, aufgeschlossen, gestärkt durch die Prüfungen und Dramen der Vergangenheit – sein Schicksal unverzagt und wachsam leben.“100

Die „Judenkartei“ war von der Polizei unter dem Vichy-Regime angelegt worden und beinhaltete wichtige Angaben über die Verfolgung der Juden in Paris und Umgebung in den Jahren 1942 bis 1944. Kurz danach wurde eine Kommission zur Untersuchung der Enteignungen der Juden in Frankreich während der deutschen Okkupation geschaffen. Im Juli 1999 eröffnete Jacques Chirac in Oradour-sur-Glane ein „Centre de la mémoire“. Bei der Eröffnung des Gedächtniszentrums setzte der Staatschef, so „Libération“, seine „Reinigung“ der Geschichte fort.101 Neben dem Vichy-Regime ist heutzutage in Frankreich auch der Erste Weltkrieg Gegenstand eines Entmythologisierungsprozesses. Für Aufregung sorgte die Tatsache, dass anlässlich der Gedenkfeierlichkeiten am „heiligen“ 11. November 1998 Premierminister Lionel Jospin die 1917 wegen Meuterei hingerichteten französischen Soldaten rehabilitierte.102 Staatspräsident Chirac bewertete die Geste seines Premiers als „unpassend“ („inopportun“). Jospin habe mit seinem Vorstoß den ausschließlichen Zuständigkeitsbereich, den „domaine réservé“ des Präsidenten betreten und die Ehre der über eine Million gefallenen französischen Soldaten verletzt. Der Staatssekretär für die Kriegsveteranen, Jean-Pierre Masseret, stellte in einem anlässlich des 11. November 1998 in „Le Monde“ erschienenen Artikels fest, dass in Frankreich die Schrecken des Ersten Weltkrieges jahrzehntelang verdrängt wurden. Die Nationalfeier sollte in erster Linie die Kampfbereitschaft der Citoyens für die Werte der Republik und die Beteiligung der Kolonialtruppen an der Verteidigung der Republik in Erinnerung rufen. Auch die schmerzliche Geschichte der Entkolonisierung wird heute stärker als zuvor thematisiert. Der Algerien-Krieg bildet ein zweites großes Trauma. Am 11. November 1996 ehrte ein französischer Staatspräsident zum ersten Mal nicht nur die Kämpfer, sondern auch die Opfer des Algerienkrieges.103 Das Thema Folter ist mitt99

Frankreich-Jahrbuch 1998, a.a.O., S. 245. Zitiert aus: Das Dokument. Jacques Chirac: Un difficile travail de mémoire/Eine schwierige Erinnerungsarbeit, in: Dokumente 54 (1998) 7, S. 54-56, hier S. 56. 101 Jacques Chirac betonte damals u. a.: „Parce que le projet européen plonge ses racines dans le refus de la barbarie et de la guerre, des hommes d’Etat visionnaires, au premier rang desquels le général de Gaulle et le chancelier Adenauer, ont fait le choix de la réconciliation, qui n’est pas celui de l’oubli mais de la mémoire assumée. C’est aussi ce choix de mémoire réconciliée dont témoigne la présence ici d’enfants d’Alsace et d’élus alsaciens à côté d’enfants d’Oradour et d’élus limousins. „Libération“ vom 17.-18.07.1999. 102 Vgl. „Libération“ und „Le Monde“ vom 7.-8., 10. u. 11.11.1998, „L’Express“ vom 05.11.1998. 103 Frankreich-Jahrbuch 1997. Opladen 1998, S. 281. 100

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lerweile Gegenstand wissenschaftlicher Arbeiten und öffentlicher Diskussionen. Nach den Phasen der Amnesie, der Manipulation und der Verdrängung findet heute in Frankreich eine vielschichtige und tiefgreifende Umgestaltung und Umdeutung der nationalen Geschichtssammlung statt. Die Franzosen haben die heilende Funktion des Erzählens entdeckt. Politische Bußrituale zeugen nicht nur vom Glauben an die reinigende Kraft öffentlicher Reue und aktiver Sühne. Damit verfolgt man meistens mehrere Ziele: Sie sollen eine Umkehr des Verbrechens erschweren, Schuldzuweisungen von außen zuvorkommen, Entschädigungsansprüche verhindern und einen Neuanfang ermöglichen. Allerdings ist die Strategie des Neuanfangs durch kollektive Bewältigungs- und Bußrituale auch Gegenstand von Kritiken geworden. Pascal Bruckner spricht von einer Tyrannei der Buße,104 die durch „Schamprediger“ und „Proselyten der öffentlichen Buße“ ausgeübt wird. In seinem Essay über den „westlichen Masochismus“ kritisiert er die in Europa verbreitete Haltung, sich lieber jeder nur erdenklichen historischen Schuld zu bezichtigen, als hier und jetzt Verantwortung für die Welt zu übernehmen. Dabei seien die ehemaligen Kolonialmächte den Völkern, die sie verfolgt haben, neben der Anerkennung dieser Verfolgung nur eines schuldig: die Demokratie aktiv zu fördern und die Despotie zu bekämpfen. Problematisch ist auch die Tatsache, dass in Frankreich eine Verrechtlichung der Bußrituale stattfindet. Strafbar sind neben der Verleugnung der Shoah auch die des Genozids der Armenier in der Türkei und die des Verbrechens gegen die Menschlichkeit im Blick auf die Sklaverei. Damit wird eine freie wissenschaftliche Untersuchung der Vergangenheit immer schwieriger.105

104 105

Pascal Bruckner: La Tyrannie de la pénitence. Essai sur le masochisme en Occident. Paris 2006. Vgl. Pierre Nora: Liberté pour l’histoire !, in: Le Monde vom 10.10.2008.

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10 Der geschichtliche Narrationenfundus 10 Der geschichtliche Narrationenfundus

Der politische Glaube benötigt, wie jeder andere Glaube auch, nicht nur Dogmen, Mythen, Rituale und Symbole, sondern auch die Dimension des kollektiven Erinnerns, um auf Dauer bestehen zu können. Auch wenn angesichts der zahlreichen religiösen Erweckungsbewegungen, die in einer messianischen Spannung auf die Zukunft und nicht auf die Vergangenheit gerichtet sind, die zuvor schon erwähnte These Danièle HervieuLégers zu hinterfragen ist, wonach die Religion stets auf die Gewissheit, zu einer bestimmten Nachkommenschaft von Gläubigen zu gehören, aufbauen würde, ist es offenkundig, dass ein Glaube ohne Tradition keinen langen Bestand haben kann. Die Tradition selbst besteht aus gemeinsamen Überzeugungen, Wertesystemen, Erzählungen, rituellen Handlungen und Symbolen, die im Laufe der Sozialisation erlernt werden. Sie setzt die Existenz eines kollektiven Gedächtnisses voraus. Dieses besteht nach Maurice Halbwachs im Ineinandergreifen der von den Mitgliedern einer Gemeinschaft geteilten Erinnerungen. Jedes individuelle Gedächtnis stellt einen spezifischen Blickpunkt des kollektiven Gedächtnisses dar.1 Das kollektive Gedächtnis wird von Aleida und Jan Assmann in ein kommunikatives Alltagsgedächtnis und ein institutionell vermitteltes, kulturelles Gedächtnis unterteilt.2 Das kommunikative Gedächtnis besteht vor allem aus mündlichen Mitteilungen persönlicher Erfahrungen. Es unterliegt nach Assmann selbst eine Unterteilung in das visuell bzw. sprachlich organisierte „episodische Gedächtnis“ (Erfahrungsgedächtnis) und das „semantische Gedächtnis“ (Lerngedächtnis).3 Das kulturelle Gedächtnis entsteht mittels der Rituale und der gesellschaftlichen Transmission von Geschichte durch Schulen, Museen und andere offiziellen Erinnerungsträger.4 Das kulturelle Gedächtnis wird als „verdichteter Erfahrungsraum“ durch Institutionen weiterverbreitet.5 Es lässt sich wiederum in ein Funktionsgedächtnis und in ein Speichergedächtnis unterteilen. Während das Funktionsgedächtnis „an ein Subjekt gebunden [ist], das sich als dessen Träger oder Zurechnungssubjekt versteht“6 und Legitimation, Delegitimation und Distinktion erzeugt, hat das subjektunabhängige Speichergedächtnis hingegen die Form von zugänglichen Archiven. Es kann daher als „Gedächtnis der Gedächtnisse“ bezeichnet werden.7 Das Speichergedächtnis ist in De1

Vgl. Maurice Halbwachs: Das kollektive Gedächtnis [1939]. Frankfurt/M. 1985. Jan Assmann: Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität, in: Jan Assmann/Tonio Hölscher (Hg.): Kultur und Gedächtnis. Frankfurt/M. 1988, S. 9-19; Aleida Assmann/Dietrich Harth (Hg.): Mnemosyne. Formen und Funktionen der kulturellen Erinnerung. Frankfurt/M. 1991. 3 Jan Assmann: Religion und kulturelles Gedächtnis. München 2000, S. 12f. 4 Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, a.a.O., S. 56. 5 Aleida Assmann: Geschichte im Gedächtnis. Von der individuellen Erfahrung zur öffentlichen Inszenierung. München 2007, S. 6. 6 Aleida Assmann: Erinnerungsräume – Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses. München 1999, S. 137. 7 Ebd., S. 134-140. 2

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mokratien von entscheidender Bedeutung. In totalitären Staaten dagegen, wie im Buch George Orwells „1984“ ersichtlich, wird es zugunsten eines instrumentalisierten Funktionsgedächtnisses vernichtet.8 Allerdings ist das kollektive Gedächtnis eine metaphorische Vorstellung, die nicht unproblematisch ist. Sie ist mit einer heute weitgehend als überholt betrachteten organizistischen Sicht der Gesellschaft verbunden und setzt daher eine Anthropomorphisierung des Kollektiven und eine „unzulässige[…] Kollektivierung individualpsychologischer Phänomene“ voraus.9 Eine solche organizistische Vorstellung der Gesellschaft läuft stets Gefahr, von einem ursprünglich streng genetischen auf ein normatives und ontologisches Primat des Ganzen vor dem Einzelnen hinauszulaufen, wie Agathe Bienfait im Falle Durkheims zu Recht bemerkt.10 Dieses Problem lässt sich nicht lösen, wenn man mit Richard Ned Lebow einfach „Gedächtnis“ durch „Erinnerung“ ersetzt.11 Denn auch die kollektive Erinnerung ist eine Metapher und kein realer Gegenstand. Ferner ist Erinnerung in der Alltagssprache eher „subjektiv-privater“ Natur, während dem Gedächtnis eine „öffentlich-schulmäßige“ Bedeutung zukommt.12 Anstelle von Begriffen wie „kollektives Gedächtnis“ oder „kollektive Erinnerung“ sollte von einem geschichtlichen Narrationenfundus gesprochen werden, der teils aus interaktiven Kommunikationen, teils aus einer institutionell gesteuerten Kanonisierung von Deutungen besteht. Denn erst durch das Erzählen vergangener Ereignisse wird, so Paul Ricœur, eine Vielfalt von in der Vergangenheit und in der Gegenwart zerstreuten Sinngebungen zusammengebunden.13 Die Mitglieder des Gemeinwesens inszenieren sich dabei selbst. Sie sind gleichzeitig Dramaturg und Leser bzw. Zuhörer der eigenen Geschichte. Die auf diese Weise gewonnenen gemeinsamen Ereignisse werden in der Familie, in der Schule und in den Medien mit Hilfe öffentlicher Rituale bzw. Festakte oder Museen von Generation zu Generation weitergegeben und stets aufs Neue gedeutet. Die Hauptaufgabe der kollektiven Narration besteht aus der Kontingenzbewältigung: Sie hilft, eine trotz aller durch den Ablauf der Zeit verursachten Veränderungen beständige, imaginäre Wir-Identität zu erzeugen. Wie Ricœur betont, ist diese aus der Narration entstandene Kollektividentität jedoch nicht zwangsläufig die Identität eines quasi-mythischen, substantiellen Wesens, sondern diejenige einer handelnden Gruppe: Mit anderen Worten also eine praktische und keine substantielle Identität, oder – diesmal in der Begrifflichkeit Ricœurs – eine offene ipse- und keine in sich geschlossene idem-Identität.14

8

Ebd., S. 344f. Zitiert nach: Astrid Erll: Kollektives Gedächtnis und Erinnerungskulturen. Stuttgart 2005, S. 14. 10 Agathe Bienfait: Freiheit, Verantwortung, Solidarität. Zur Rekonstruktion des politischen Liberalismus. Frankfurt/M. 1999, S. 119, Fn. 10. 11 Richard Ned Lebow: The memory of politics in Postwar Europe, in: ders./Wulf Kansteiner/Claudio Fogu (Hg.): The Politics of Memory in Postwar Europe. Durham 2006, S. 1-39. 12 Harald Weinrich: Lethe – Kunst und Kritik des Vergessens. München 1997, S. 11ff. 13 Paul Ricœur: Zeit und Erzählung. 3 Bde. München 1988-1991. Zur Beziehung von Narration und kollektiver Erinnerung siehe u. a. auch: David Carr: Time, Narrative and History. Bloomington 1986; Straub (Hg.), Erzählung, Identität und historisches Bewußtsein, a.a.O. 14 Paul Ricœur: Das Selbst als ein anderer. München 1996, S. 173-206. 9

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Jeder geschichtliche Narrationenfundus beinhaltet eine Vielzahl von selektierten Gedächtnisorten (lieux de mémoire). Darunter versteht Pierre Nora kleine Narrationseinheiten, die sich nur in einem größeren Zusammenhang – also im Rahmen einer größeren Narration – deuten lassen, Orte im Sinne des griechischen topos bzw. des lateinischen locus, die Kristallisationspunkte eines gemeinsamen sozialen und politischen Erinnerns bilden. Sie stammen aus einem gemeinsamen Handeln und erfordern eine kollektive Erinnerung und eine Verankerung in der Zeitdauer. Schon Maurice Halbwachs sprach von einer „Topographie“ des Erinnerns.15 Die mnemonischen topoi bzw. loci entstehen aus dem Willen, ein besonderes Ereignis aus dem Ablauf der Zeit zu entreißen und in eine breite Erzählung einzuordnen. Sie sind dabei fortlaufender Deutungen und Instrumentalisierungen ausgeliefert.16 Gedächtnisorte sind die Träger einer Gedächtniskultur, zugleich Gedächtnisbewahrer und Gedächtnisstifter für die zukünftigen Generationen.17 Sie erhalten vor allem in Zeiten des beschleunigten sozialen Wandels und enttäuschter Zukunftshoffnungen eine besondere Bedeutung. Bestimmte Ereignisse – d. h. einschneidende Begebenheiten mit einem „Vorher“ und einem „Danach“ – werden selektiert und bilden so die Knotenpunkte in der internen Struktur des geschichtlichen Narrationenfundus. Andere dagegen werden ausgeblendet. Dadurch entsteht eine Kontinuität, die man nicht ohne weiteres als „künstlich“ betrachten sollte. Denn im Laufe des Selektionsprozesses werden nur diejenigen Ereignisse ausgewählt, die für das Weiterbestehen der Gemeinschaft von besonderer Bedeutung sind. Die Selektion erfolgt teils in den Diskursen der Öffentlichkeit und der Zivilgesellschaft, teils innerhalb von Institutionen unter der Mitwirkung von Historikern, Dichtern, Journalisten, Lehrern, Politikern, TV-Produzenten, usw. Sie wird durch Medien, Schulunterricht bzw. öffentliche Gedenkanlässe weitertradiert und wirkt sich auf die individuelle Erinnerung der Einzelnen aus. Das Erlernen der Gedächtnisorte und der Nationalmythologie in der Schule war im 19. Jahrhundert die Voraussetzung für das Erstarken des Nationalismus. Isaiah Berlin schreibt dazu: „Wie wir alle wissen, stand das neunzehnte Jahrhundert im Zeichen eines ungeheuren Aufschwungs historischer Forschung. Es gibt viele Erklärungen für dieses Phänomen: die revolutionäre Umgestaltung des Lebens wie des Denkens im Zuge der rapiden und triumphalen Entwicklung der Naturwissenschaften besonders der technischen Erfindungen und der großen Industrie in ihrem Gefolge; der Aufstieg neuer Staaten, Klassen und Herrscher, die auf der Suche nach Ahnen waren, der Zerfall der alten Religionen und gesellschaftlichen Institutionen als Folge der Renaissance-Weltlichkeit und der Reformation, all dies lenkte die Aufmerksamkeit auf das Phänomen des Wandels und des Neuen in der Geschichte. Der Ansporn für historische und überhaupt alle genetische Untersuchungen war erstaunlich“.18

15

Etienne François: Pierre Nora und die „Lieux de mémoire“, in: Nora (Hg.), Erinnerungsorte Frankreichs, a.a.O., S. 7-15, hier S. 10. 16 Pierre Nora: Entre Mémoire et Histoire. La problématique des lieux, in: ders. (Hg.), Les Lieux de mémoire, Bd. 1, a.a.O., S. XVII-XLII, hier S. XXXIVf. 17 Mona Ozouf: Le passé recomposé, in: Le Magazine littéraire 307 (1993) 2, S. 22-25, hier S. 24. 18 Isaiah Berlin: Wider das Geläufige. Aufsätze zur Ideengeschichte [1980]. Frankfurt/M. 1994, S. 468.

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Große Historiker haben durch ihre Werke am Prozess der Nationenbildung unmittelbar mitgewirkt. In Frankreich waren sie meist, wie Jules Michelet, Henri Martin oder Augustin Thierry, zugleich Verfechter des neuen Nationalstaats und der Republik. In Deutschland leisteten Historiker wie Leopold von Ranke, sein Schüler Heinrich von Treitschke, Heinrich von Sybel oder Theodor Mommsen eine ähnliche Arbeit, waren aber meist demokratiefeindlich gesinnt. In Frankreich spielte dabei auch der Gedanke der Revanche gegen Deutschland eine wichtige Rolle: Man wollte durch Gedächtnisorte und Mythen die nationalen Energien mobilisieren (1872 wurde die allgemeine Wehrpflicht eingeführt). Der Historiker und erfolgreiche Schulbuchautor, Ernest Lavisse (1842-1922), schrieb unmissverständlich: „Seit dem furchtbaren Jahr [1871] habe ich mich keine Minute lang der Verzweiflung hingegeben. Die Hoffnung und die Zuversicht, die ich in mir trug, habe ich unermüdlich an Millionen von Kindern weitergegeben. Ich habe immer wieder unsere dauernde Verpflichtung gegenüber den verlorenen Provinzen unterstrichen. Niemals ist der Turm des Straßburger Münsters aus meinem Blickfeld verschwunden. Ich habe ihn immer gesehen, wie er einsam in den Himmel ragte: ‚Ich bin Straßburg, ich bin das Elsaß, ich grüße dich und warte‘“ [Ü. v. V.].19

Lavisse sah in Deutschland das negative Spiegelbild Frankreichs. Die Deutschen hätten die Zivilisation von draußen erhalten und nur oberflächlich angenommen. Im Grunde seien sie Barbaren geblieben. Lavisse ist weniger als Herausgeber einer 27 bändigen „Geschichte Frankreichs“ denn als Grundschulbuchautor bekannt. Das sogenannte „Petit Lavisse“ aus dem Jahr 1876 wurde zum „kleinen Katechismus“ der Republik.20 Dort wird die Geschichte Frankreichs nach dem Modell der Entwicklung einer Person dargestellt. Kurz nach „Le Petit Lavisse“ erschien auch ein „kleines rotes Buch“ der Republik (Jacques und Mona Ozouf).21 Es handelte sich um ein 1877 veröffentlichtes Kinderbuch, „Le tour de la France par deux enfants: devoir et patrie“, verfasst von Augustine Fouillée alias G. Bruno. Zwischen 1877 und 1887 wurden drei Millionen Exemplare verkauft. Es erzählt die erfundene abenteuerliche Geschichte von zwei heimatlosen Waisenkindern aus Lothringen, die kurz nach der Niederlage von 1871 bei dichtem Nebel ihre von den Deutschen okkupierte Vaterstadt Phalsburg verlassen, um sich auf die Suche nach ihrem Onkel und ihrer Mutter namens France zu begeben. Phalsburg galt damals aufgrund der Romane Erckmann-Chatrians als Symbol des annektierten Teils Frankreich. Die Kinder verließen die Stadt durch die „Porte de France“ und unternahmen eine Art Wallfahrt durch ganz Frankreich. Sie entdeckten so die wichtigsten „lieux de mémoire“ des Landes. Topographie und Biographie, Raum und Zeit vermi19

Zitiert nach: Pierre Nora: Ernest Lavisse : son rôle dans la formation du sentiment national, in: Revue historique 228 (1962), S. 73-106, hier S. 73. 20 Vgl. Pierre Nora: Lavisse, instituteur national. Le „Petit Lavisse“, évangile de la République, in: ders. (Hg.), Les Lieux de mémoire, Bd. 1, a.a.O., S. 247-289. 21 Vgl. Jacques Ozouf/Mona Ozouf: Le Tour de la France par deux enfants. Le petit livre rouge de la République, in: Nora (Hg.), Les Lieux de mémoire, Bd. 1, a.a.O., S. 291-321.

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schen sich und liefern so ein republikanisch politisch korrektes Koordinationssystem. Unter den berühmten Männern, die erwähnt werden, findet sich kein einziger König oder Eroberer, dafür aber Nationalhelden, Wissenschaftler und Erfinder. Die beiden Brüder entdecken während dieser „voyage initiatique“ die Einheit Frankreichs in ihrer ganzen Vielfalt. Die Provinzen hatten damals noch sehr ausgeprägte unterschiedliche Sitten und auch Dialekte, ja sogar eigene Sprachen.22 Dolmetscher mussten oft bei Zeugenvernehmungen älterer Leute vor Gericht eingesetzt werden. Auch die beiden Kinder haben im Buch oft Schwierigkeiten, sich mit den Einheimischen zu verständigen. Im Begleitbuch für Lehrer („Livre du maître“ von 1885) werden die regionalen Sprachvarianten als Sprachen, deren Erlernen das Gedächtnis unnötig belaste, betrachtet. Nichtsdestotrotz seien in den verschiedenen Regionen Frankreichs viele Gemeinsamkeiten zu finden: Die Bretagne liegt zwar peripher, die bretonische Kuh ist jedoch in ganz Frankreich vorhanden. Der Verwaltungssitz des Grenzdepartements Doubs, Besançon, gab mit seiner Eichuhr ganz Frankreich die richtige Zeit. All diese Gemeinsamkeiten sind Fäden, die zusammengesponnen, das Gewebe der französischen Identität ausmachen. Am Ende des Buches kommt es zu einem „regressus ad uterum“ bzw. zu einem „regressus ad naturam primam“. Dominique Maingueneau hat in diesem Zusammenhang zu Recht von einem „Weg der Reintegration zur Mutter“ gesprochen.23 Die Brüder befinden sich im Schoß Frankreichs, in der Beauce in der Nähe von Chartres, einem Ort, den der Dichter Charles Péguy das „französischste Land Frankreichs“ nannte. Gedächtnisorte werden benutzt – wie auch die geschichtlichen Erzählungen, in die sie eingebettet sind –, um einen politischen Glauben zu erzeugen bzw. zu festigen oder aber zu erschüttern. Gerade die wissenschaftliche Beschäftigung mit diesem Gegenstand und die Auswahl der Gedächtnisorte durch den Historiker sind nicht frei von politischen Überzeugungen, die sich in Form von Stereotypen äußern. Das siebenbändige, in den 1980er Jahren erschienene und von Pierre Nora herausgegebene Werk „Les Lieux de mémoire“, das sich mit den französischen Gedächtnisorten beschäftigt, fängt mit der Republik und nicht mit der Nation oder mit dem Volk an. Anstelle des teilweise diskreditierten Marxismus war damals in Frankreich – vor allem in der historischen Schule um Nora – der Republikanismus zur neuen Leitideologie geworden. Der von Etienne François und Hagen Schulze herausgegebene dreibändige Sammelband „Deutsche Erinnerungsorte“, das deutsche Pendant zu den französischen „Lieux de mémoire“, behandelt dagegen zunächst keine republikanischen Gedächtnisorte, sondern „völkische“ bzw. „romantische“ Topoi („Reich“, „Dichter und Denker“, „Volk“, „Erbfeind“, „Zerrissenheit“, „Schuld“). Deutschland wird hier gleich mit seiner „schwierigen Vergangenheit“ konfrontiert. Dadurch bestätigen die Autoren implizit die stereotypische Unterscheidung zwischen dem „guten“ Frankreich, Land der Menschenrechte und der Aufklärung, und dem „schlechten“ Deutschland, Land der Romantik, des Imperialismus und des Genozids. Am Anfang des zweiten Bandes wird auch gleich ein Gegengift mitgeliefert, um die schwierige Vergangenheit Deutschlands zu 22

Vgl. Eugen Weber: Peasants into Frenchmen. The Modernization of Rural France, 1870-1914. Sandford (CA) 1976, S. 67-94. 23 Zitiert nach: Ozouf/Ozouf, Le Tour de la France par deux enfants, a.a.O., S. 298.

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kurieren, und zwar in Form von Ausführungen zur „Revolution“ und zur „Freiheit“. Damit wird indirekt die Behauptung Noras widerlegt, wonach wir das Ende der „Gedächtnis-Ideologien“ erleben würden, d. h. das Ende der Beschäftigung mit der Geschichte – vor allem mit den vergangenen Revolutionen – mit dem hohen Ziel, eine bessere Zukunft vorzubereiten.24 Der Staat bemüht sich, den Umgang mit den Gedächtnisorten zu lenken. Neben der staatlichen Vergangenheitspolitik stellt man auch die Existenz eines staatlichen „Erinnerungsmanagements“ fest.25 In Deutschland besteht es aus der Gesamtheit der „im Rahmen der ‚Vergangenheitsbewältigung‘ für notwendig befundene[n] Aktivitäten und de[m] sie begleitende[n] und legitimierende[n] politische[n] Diskurs“.26 In den meisten anderen Ländern versucht der Staat, das nationale Bewusstsein oder die politische Leitideologie unmittelbar zu festigen. Neben dem nationalen Erinnerungsmanagement ist in den pluralistischen Demokratien auch eine Vielzahl von lokalen „Managementcentern“ aktiv. Solche Versuche, den geschichtlichen Narrationenfundus zu gestalten, entstehen auf der Grundlage unterschiedlicher, ja oft gegensätzlicher politischen Überzeugungen, so dass das Ergebnis dieser „Arbeit am Gedächtnis“ bzw. am Narrationenfundus kaum vorhersehbar ist.27 In einer globalisierten Welt stellt sich ferner die Frage nach dem Bezugsrahmen der Gedächtnisorte. Nora behauptet in seiner Einführung zu den „Lieux de mémoire“, dass die heutige intensive Beschäftigung mit den nationalen Gedächtnisorten mitnichten ein Zeichen der Stärke der Nation ist, sondern vielmehr ein Indiz ihrer Schwäche und Zerrissenheit.28 Er erwähnt weiterhin das ausgezehrte Kapital des nationalen Kollektivgedächtnisses und die Atomisierung eines allgemeinen Gedächtnisses, das sich immer mehr in ein privates Gedächtnis verwandelt.29 Joseph Hanimann von der „Süddeutschen Zeitung“ spricht von der Wende „vom nationalstaatlich zelebrierten Kollektivgedächtnis zur zivilgesellschaftlich gefeierten Einzelerinnerung“.30 Wie im Falle der ritualisierten Gedenkakte bedauern viele diese Entwicklung sowie die damit verbundene Musealisierung und Folklorisierung der Geschichte. Sozial- und Gesellschaftsgeschichte verwandeln sich immer mehr zur identitätsbezogenen Kulturgeschichte. Die Vergangenheit hat außer der Funktion, Identität für die Jetztzeit zu erzeugen und zu festigen, keinen bindenden Charakter mehr. Sie ist, so Peter Bürger, zum bloßen Zitat

24

Nora, Entre Mémoire et Histoire, a.a.O., S. XVIII. Joachim Landkammer/Thomas Noetzel/Walter Ch. Zimmerli (Hg.): Erinnerungsmanagement. Systemtransformation und Vergangenheitspolitik im internationalen Vergleich. München 2006. 26 Joachim Landkammer: „Wir spüren nichts“. Anstößige Thesen zum zukünftigen Umgang mit der NSVergangenheit, in: ebd., S. 51-82, hier S. 67. 27 Zur „Arbeit am Gedächtnis“ siehe: Michael C. Frank/Gabiele Rippl (Hg.): Arbeit am Gedächtnis. Für Aleida Assmann. Paderborn 2007. 28 Nora, Entre Mémoire et Histoire, a.a.O., S. XVI. 29 Ebd., S. XXX. 30 Joseph Hanimann: Frankreich im Plural. Jetzt in deutscher Auswahl: Querfeldein durch Pierre Noras „Erinnerungsorte“, in: „Süddeutsche Zeitung“ vom 15.11.2005. 25

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degradiert, das sich der nivellierenden „Macht des Heute, the power of now, das Jetztgefühl, an das jede Reklame appelliert,“ unterworfen hat.31 Das „postnationale Zeitalter“ hat aber keinen übernationalen geschichtlichen Narrationsfundus zu erzeugen vermocht. Trotz der Öffnung der nationalen Grenzen stellen sich die Europäer weiterhin ihre Geschichte nicht als etwas Gemeinsames vor, sondern als etwas, das sie voneinander trennt. Zwar gibt es mittlerweile einen politischen Willen, binationale und europäische Schulgeschichtsbücher zu entwerfen und zu benutzen, aber wirklich greifbare Erfolge hat dies bislang nicht erzielt.

31

Peter Bürger: Gegner, die keine waren. Der Historiker Jacob Burckhardt und der Philosoph Walter Benjamin waren sich näher, als wir Achtundsechziger wahrhaben wollten, in: „Die Zeit“ vom 31.07.2008.

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11 Propaganda und politische Inszenierungen 11 Propaganda und politische Inszenierungen

11.1 Die Propaganda und ihre Grenzen Ein politischer Glaube braucht nicht nur Mythen, Utopien, Rituale, Symbole und Gedächtnisorte, er muss auch durch Einbeziehung dieser Elemente effektiv vermittelt werden. Dies ist die Aufgabe der Propaganda und der politischen Inszenierung. Propaganda lässt sich mit Thymian Bussemer als „die in der Regel medienvermittelte Formierung handlungsrelevanter Meinungen und Einstellungen politischer oder sozialer Großgruppen durch symbolische Kommunikation und [… die] Herstellung von Öffentlichkeit zugunsten bestimmter Interessen“ verstehen.1 „Propaganda zeichnet sich“, so Bussemer weiter, „durch die Komplementarität von überhöhtem Selbst- und denunzierendem Feindbild aus und ordnet die Wahrheit dem instrumentellen Kriterium der Effizienz unter. Ihre Botschaften und Handlungsaufforderungen versucht sie zu naturalisieren, so dass sie als selbstverständliche und nahe liegende Schlussfolgerungen erscheinen.“2

Propaganda ist das Manipulationsinstrument der ideologisierten Massengesellschaft par excellence. Zwar gab es schon in der Antike eine geschickte Lenkung der öffentlichen Meinung durch Demagogen, doch erst in der Massengesellschaft hat man verfeinerte Techniken der Beeinflussung der Bürger entwickelt. In Anbetracht der gesammelten Erfahrungen aus der heißen Phase der Französischen Revolution behauptete Tocqueville, dass die Öffentlichkeit die Einzelnen „zu ihrem Glauben nicht durch Überzeugung [bekehrt], sie zwingt ihn auf und lässt ihn durch eine Art von gewaltigem geistigem Druck auf den Verstand jedes einzelnen in die Gemüter eindringen“.3 Dieser ungeheure Druck sorgt dafür, dass die Meinung der Mehrheit sich fast ohne Widerstand durchsetzt. Am Ende ist es die öffentliche Meinung, die die Menschen führt und sogar die Religion herrscht „weniger als geoffenbarte Lehre denn als Überzeugung der Allgemeinheit“.4 Habermas wirft Tocqueville vor, die Öffentlichkeit vor allem als „Zwang zur Konformität“ und nicht als „eine Kraft der Kritik“ zu betrachten.5 Dabei hat der Franzose nur frühzeitig ein Phänomen beschrieben, das den heutigen Propaganda-Forschern wohlbekannt ist. Sie bezeichnen es als „Propagem der Mitte“.6 Heute 1

Thymian Bussemer: Propaganda. Konzepte und Theorien. Wiesbaden 2005, S. 29f. Ebd. 3 Tocqueville: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2, a.a.O., S. 21f. 4 Ebd., S. 22. 5 Jürgen Habermas: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Frankfurt/M. 1962, S. 214. 6 Thomas Ahbe: Der Drang zur Mitte. Die Wirkung des „Mitte“-Propagems bei personaler Identitätsbildung und Politik-Propaganda in der Gegenwartsgesellschaft, in: Rainer Gries/Wolfgang Schmale (Hg.): Kultur der Propaganda. Überlegungen zu einer Propagandageschichte als Kulturgeschichte. Bochum 2005, S. 251-266. 2

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noch zwingen öffentliche Meinung und Medien den Einzelnen immer wieder zur Annahme eines bestimmten politischen Glaubens, so z. B. in der McCarthy-Ära, vor dem Irak-Krieg von 2003 in den USA oder weltweit nach diesem Krieg – diesmal gegen ihn. Dann werden die Andersdenkenden wie Ketzer angesehen, die von der Menge mundtot gemacht werden: Nach Tocqueville trifft man „in Amerika auf Ungläubige, aber der Unglaube hat sozusagen kein Sprachrohr“.7 Angeregt durch die Wirrungen der Pariser-Kommune hat sich später auch Gustave Le Bon mit der Frage beschäftigt, wieso im „Zeitalter der Massen“ der Einzelne so leicht seinen eigenen Willen aufgibt, um sich in einer undifferenzierten Masse aufzulösen.8 Um diese Frage zu beantworten, nahm er auf Arbeiten der Kriminologen Scipio Sighele und Gabriel de Tarde Bezug.9 Er führte jedoch die Unterordnung der Einzelnen in der Masse nicht wie Tarde auf das Phänomen der „Imitation“ zurück, sondern auf die Existenz einer „Massen-“ bzw. „Gemeinschaftsseele“, die mit Hilfe bestimmter Manipulationstechniken durch sog. „Führer der Masse“ gesteuert werden kann.10 Die Masse sei mehr als nur die Summe der einzelnen Individuen, die sie bildet. Sie sei ein Kollektiv mit einem eigenen Willen. Charismatische Demagogen und Populisten sind in der Lage, diesen Willen zu lenken. Sie erreichen dieses Ziel vor allem, indem sie die gleichen Behauptungen so lange wiederholen, bis sie geglaubt werden und ein Herdeninstinkt einsetzt, der für ein kollektives Handeln sorgt.11 Vor allem durch einfache Bilder und Metaphern, die eine geheimnisvolle magische Macht aufweisen, können Massen gelenkt werden.12 Die Überzeugungen der Masse nehmen nach Le Bon stets religiöse Formen an. Eine blinde Unterwerfung setzt ein, die Züge einer Anbetung hat. Die Glaubenslehren des Anführers werden nicht auf ihren Wahrheitsgehalt hin überprüft, sondern einfach angenommen. Alle, die den gemeinsamen politischen Glauben nicht teilen, werden als Feinde betrachtet und verfolgt bzw. vernichtet. Mit der Masse sind also Fanatismus und Unduldsamkeit verbunden.13 Sie ist nach Le Bon dumm, zumal die Einzelnen in ihr von ihrer eigenen Urteilskraft nicht mehr Gebrauch machen. Schon Friedrich Nietzsche hatte festgestellt, dass der Irrsinn „bei einzelnen etwas Seltenes [ist] – aber bei Gruppen, Parteien, Völkern, Zeiten die Regel“.14 Le Bon drückt diesen Gedanken mit der folgenden Formulierung aus: „Die Masse nimmt nicht den Geist, sondern die Mittelmäßigkeit [bêtise] in sich auf“.15

7

Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1, a.a.O., S. 384. Gustave Le Bon: Psychologie der Massen [1895]. Stuttgart, 15. Aufl., 1982, S. 1f. 9 Vgl. Gabriel de Tarde: Die Gesetze der Nachahmung [1890]. Frankfurt/M. 2003; Scipio Sighele: Psychologie des Auflaufs und der Massenverbrechen [1891]. Saarbrücken 2007. Siehe auch hierzu: Michael Gamper: Masse lesen, Masse schreiben. Eine Diskurs- und Imaginationsgeschichte der Menschenmenge 1765-1930. München 2007. 10 Le Bon, Psychologie der Massen, a.a.O., S. 10ff. u. 83-101. 11 Ebd., S. 89. 12 Ebd., S. 70. 13 Ebd., S. 46f. 14 Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, a.a.O., S. 100. 15 Le Bon, Psychologie der Massen, a.a.O., S. 15. 8

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Er fügt hinzu: Der philosophische „Unsinn gewisser allgemeiner Grundanschauungen war nie ein Hindernis für ihren Triumph. Dieser Triumph scheint sogar nur dann möglich zu sein, wenn sie irgendwelchen geheimnisvollen Unsinn enthalten.“16

Die Masse strebt nach einer starken Hand und liebt den Konservatismus. Le Bons Analysen haben eine bahnbrechende Wirkung gehabt. Sigmund Freud hat versucht, in direkter Anlehnung an seine Schilderung der Massenseele das Phänomen der Verschmelzung der Einzelnen in eine Masse mit Hilfe der Tiefenpsychologie und seiner eigenen Libido-Theorie zu beleuchten. Er geht davon aus, dass das Individuum in einer Masse in den narzisstischen Führer und in die anderen Mitglieder verliebt ist. Da diese sinnliche Liebe aber in der Realität nicht ausgelebt werden kann, entsteht eine starke libidinöse Identifikation mit dem Führer und den Anderen, die zur Bildung einer engmaschigen Gemeinschaft beiträgt. Der Massenmensch stehe aufgrund seiner Liebe, wie schon Le Bon behauptet hatte, in einer Art hypnotischem Zustand und sei dem Führer vollständig ergeben.17 Während die Masse bei Freud aufgrund libidinöser Triebe entsteht, bietet sie nach Elias Canetti einen Ausweg aus der Urangst vor dem anderen Menschen. Sein Werk „Masse und Macht“ ist zwar erst 1960 veröffentlicht worden. Canetti hatte jedoch schon 1938 angefangen, sich mit diesem Thema zu beschäftigen. In dichten Massen fühlen sich die Einzelnen, so Canetti, gleich und geborgen. „Je heftiger“ schreibt er, „die Menschen sich aneinanderpressen, um so sicherer fühlen sie, dass sie keine Angst voreinander haben“.18 In der Masse verlieren die Rangordnungen an Bedeutung.19 Allerdings sind auch dort einige gleicher als die anderen, zumal sich innerhalb der Masse das bildet, was Canetti „Massenkristalle“ nennt, d. h. „rigide Gruppen von Menschen, fest abgegrenzt und von großer Beständigkeit, die dazu dienen, Massen auszulösen“.20 Die „Massenkristalle“ sind Organisationsstrukturen (Einheitsparteien z. B.), die in und aus der Masse selbst entstehen. Solche Überlegungen zur Masse haben das sich schon früh anbahnende neue Phänomen des Totalitarismus vorweggenommen. Andersherum haben sich aber auch die totalitären Staaten der sozialpsychologischen Untersuchungen der Masse für ihre eigenen Zwecke bedient. Bekanntlich hat sich Hitler von Le Bons Werk inspirieren lassen und Lenin hat die Propaganda als legitimes und wirksames Mittel der Mobilmachung der Massen betrachtet. Sebastian Haffner hat auf Hitlers Fähigkeit hingewiesen, „Versammlungen der verschiedensten Menschen – je größer und je gemischter, desto besser – in eine homologe knetbare Masse zu verwandeln, diese Masse erst in eine Art Trancezustand zu versetzen und ihr dann so etwas wie einen kollektiven Orgasmus zu berei-

16

Ebd., S. 105. Vgl. Sigmund R. Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse. Wien 1921, S. 105 u. S. 138. 18 Canetti, Masse und Macht, a.a.O., S. 14. 19 Ebd., S. 16f. 20 Ebd., S. 84. 17

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ten“.21 Er fährt fort: „Diese hypnotische Massenwirkung war Hitlers erstes und lange Zeit sein einziges politisches Kapital.“22 Der Begriff der „politischen Inszenierung“ wurde in der Forschung zunächst in Bezug auf totalitäre Systeme verwendet. Die mit viel Pathos vorgetragenen Reden Hitlers, der Willens- und Führer-Kult, die perfekt inszenierten kolossalen Kundgebungen der Nationalsozialisten oder die Anbetung des „arischen“ Männerkörpers in den Filmen Leni Riefenstahls zeigen, dass politische Inszenierungen nichts anderes sind, als die Übertragung religiöser Kategorien in die Politik. Dabei findet ein Hereinholen der letzten Dinge ins Diesseits, eine „Immanentisierung des Eschaton“ (Voegelin) statt. Angesichts der gewaltigen und beeindruckenden politischen Inszenierungen im Totalitarismus ist es nicht verwunderlich, dass unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg die Frage nach den Techniken der Manipulation der Masse im Vordergrund des wissenschaftlichen Interesses stand. Zwar war unmittelbar nach dem Krieg im westlichen Teil Deutschlands die Propaganda in Verruf geraten – im Frühjahr 1947 zählten Dolf Sternberger, Gerhard Storz und Wilhelm E. Süskind diese zu den Begriffen aus dem „Wörterbuch des Unmenschen“.23 Allerdings wollten die USA auf Propaganda nicht verzichten. Die Untersuchung der Massenmanipulationstechniken und ihre Verfeinerung gehörten dort zum festen Bestandteil der funktionalistischen bzw. behavioristischen Forschungsagenda. Thymian Bussemer schätzt, dass die US-Regierung zwischen 1950 und 1960 jährlich rund eine Milliarde Dollar für die Erforschung von Propaganda ausgegeben hat.24 Die berühmte Chicagoer „New School of Politics“ wurde auch zu diesem Zweck gegründet.25 Propaganda hatte in den USA eine lange Tradition. Charles E. Merriam, einer der Urväter der „New School of Politics“, war schon während des Ersten Weltkrieges als „high commissioner of public information“ für die USamerikanische Propaganda in Italien zuständig. Sein Schüler Harold D. Lasswell schrieb eine bemerkenswerte Dissertation zum Thema „Propaganda Techniques in World War I“.26 Er war der Überzeugung, dass die meisten Bürger politisch uninformiert und inkompetent sind. Aus diesem Grund brauche die Demokratie eine gut funktionierende Propaganda, die sich mit der Frage beschäftigen sollte, „how to bamboozle and seduce in the name of public good“. Lasswells Motto lautete: „Preserve the majority convention but dictate the majority!“.27 Durch die „Demokratische Propaganda“ sollte Konsens und eine Erhöhung der Akzeptanz von oben kommender, systemangepasster politischer Entscheidungen in der Bevölkerung ermöglicht werden. Lasswell betrachtete ohnehin die Vermittlung von Illusionen als eine menschlichere Methode zur Stabilisierung politischer Systeme als die Anwendung von Gewalt, ein Gedanke, der die Kontroll- und Disziplinierungstheorie Michel Foucaults voll zu bestätigen scheint. 21

Sebastian Haffner: Anmerkungen zu Hitler. München 1978, S. 22. Ebd., S. 23. 23 Wilhelm Emanuel Süskind: Propaganda, in: Dolf Sternberger/Gerhard Storz/ders.: Aus dem Wörterbuch des Unmenschen [1957]. München 1962, S. 103-108. 24 Bussemer, Propaganda, a.a.O., S. 380. 25 Vgl. J. Michael Sproule: Propaganda and Democracy. The American Experience of Media and Mass Persuasion, New York 1997. 26 Harold D. Lasswell: Propaganda Techniques in World War I [1927]. Cambridge (MA) 1971. 27 Ebd., S. 4f. 22

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Später untersuchten US-Forscherteams die Einflussmöglichkeiten der neuen Massenmedien, die Optimierungsmöglichkeiten von Wahlkampagnen und die Persuasionswirkung von Werbetechniken in der Politik.28 Allerdings blieben die Ergebnisse dieser mit viel Aufwand betriebenen Forschung weit hinter den Erwartungen zurück. Schon Le Bon hatte darauf hingewiesen, dass eine kurzfristige Instrumentalisierung der Masse zwar eine relativ leichte Aufgabe darstellt, eine dauerhafte Massenmanipulation hingegen die Verankerung eines festen Glaubens in der Massenseele erfordere. Jedoch handele es sich hier um ein viel schwierigeres Unterfangen. Ebenso schwierig ist es nach Le Bon, diesen Glauben „wieder zu zerstören, wenn er sich einmal festgesetzt hat“.29 Durch Propaganda kann kein stabiler Glaube erzeugt werden, der nicht vorher schon ansatzweise in der Bevölkerung vorhanden wäre. Karl Bruno Leder erinnert daran, dass trotz totaler Herrschaft über die Medien der Schah von Persien entmachtet wurde, und dass die Nationalsozialisten vor 1933 in Deutschland alle großen Blätter gegen sich hatten und sich trotzdem politisch durchsetzen konnten. „Wecken“, schreibt Leder zu Recht, „kann man immer nur, was in dem Volk schlummert“ (so z. B. die Ausländerfeindlichkeit). Er fährt fort: „Die Manipulierbarkeit der Völker ist so begrenzt wie die Navigierbarkeit eines Luftballons: Wer mit ihm fahren will, muß sich unweigerlich dem Wind überlassen, eine andere Möglichkeit bleibt ihm nicht. Die Richtung ist vorgegeben, nur die Höhe läßt sich variieren.“30

Die erste Lektion, die der Möchtegern-Diktator nach Leder zu lernen hat, lautet: „Glaub nicht, dass du die Macht erzwingen kannst. Das wird dir mit keinerlei Mitteln, auf keinerlei Weise gelingen“.31 Der Diktator muss eins mit seinem Volk sein, ein „homme-peuple“, wie Napoleon genannt wurde, werden. Er sollte seine eigene Person leugnen und sich als Personifikation des Volkes verstehen, seine eigenen Ziele vergessen und dafür die Sehnsucht seines Volkes nach Größe ernst nehmen. Dabei sollte er sein Volk nicht schonen,32 denn die politischen Gläubigen wollen sich als Auserwählte fühlen und dadurch eine enorme Steigerung ihres Selbstwertgefühls erfahren. Dies erklärt auch, warum totalitäre Diktatoren bis heute eine große Faszination ausüben. Ihr unmenschliches Handeln wird zwar scharf kritisiert. Ihre Person ist aber Gegenstand einer ungesunden und morbiden Neugier. „Soviel Hitler war nie“, musste Norbert Frei 2005 zum 60. Jahrestag des Kriegsendes feststellen.33 Vor allem der His-

28

Vgl. Klaus Schönbach: Politische Kommunikation – Publizistik und kommunikationswissenschaftliche Perspektiven, in: Otfried Jarren/Ulrich Sarcinelli/Ulrich Saxer (Hg.): Politische Kommunikation in der demokratischen Gesellschaft. Ein Handbuch. Opladen/Wiesbaden 1998, S. 114-137, hier S. 126. 29 Le Bon, Psychologie der Massen, a.a.O., S. 102. 30 Karl Bruno Leder: Wie man Diktator wird. Geheimnis und Technik der Macht. München 1983, S. 91. 31 Ebd., S. 160. 32 Ebd., S. 160ff. 33 Norbert Frei: 1945 und wir. Das Dritte Reich im Bewußtsein der Deutschen. München 2005, S. 7.

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toriker und Journalist Guido Knopp reitet mit großem Erfolg auf dieser Welle und profitiert von der Attraktivität der „Dämonie der Macht“.34 Propaganda ist in postmodernen pluralistischen Demokratien kaum noch praktizierbar, auch wenn Populisten immer wieder versuchen, diesen Weg manchmal mit Erfolg zu beschreiten, z. B. Ronald Schill.35 Anstelle der Propaganda wird heute eine professionelle PR-Arbeit betrieben. Auch dadurch soll ein in der Bevölkerung schlummernder Glaube geweckt und politisch nutzbar gemacht werden. Allerdings ist dieser Glaube kein dogmatischer Glaube. Es geht vielmehr um die Herstellung eines Vertrauensverhältnisses zwischen Politikern und Bürgern. Auch zu diesem Zweck werden zahlreiche Symbole und Narrationen aller Art eingesetzt. Das ganze erfolgt meist im Rahmen einer ausgeklügelten Medieninszenierung. 11.2 Medieninszenierung als Politikersatz? Man vergisst heute oft, dass politische Inszenierungen keineswegs neue Phänomene sind. Sie waren schon immer feste Bestandteile der Politik, wie die Magdeburger Ausstellung zum „Spektakel der Macht“ 2008/2009 aufs Neue gezeigt hat.36 Zu jeder Zeit und in allen Kulturen fanden theatralische Machtdarstellungen statt. In postmodernen Demokratien hat sich allerdings die direkte Manipulation der Massen durch Propaganda in eine ausgeklügelte politische Marketingstrategie mit medialem Unterhaltungswert, dem sog. „Politainment“, gewandelt.37 Birgit Sauer versteht unter politischen Inszenierungen Veröffentlichung und Visualisierungen wie auch Verbergen und Invisibilisierungen von Macht.38 Es handelt sich um theatralische Spektakel, die einerseits dazu dienen, die Macht sichtbar zu machen. Indem sie aber nur die für die Bevölkerung positive Seite der Macht hervorheben, tragen sie zugleich dazu bei, die wirkliche Ausübung der Macht zu verschleiern. Wir leben nach Jean Baudrillard in einem „Simulakrum dritter Ordnung“, bei dem die Realität nur noch vorgetäuscht wird. Der Krieg nimmt in den Medien immer mehr die Form eines Computerspiels an. Baudrillard geht sogar davon aus, dass die Watergate-Affäre nichts anderes war als ein imaginärer Medienskandal, welcher der Bevölkerung den Eindruck vermitteln sollte, dass die Moral immer noch eine Rolle in der Politik spiele. Gleiches könnte man von der Monika Lewinski-Affäre behaupten, die einen Beweis für das Fortdauern der Tugend der Treue in der Gesellschaft liefern sollte, und dies in einer Zeit, in der die Zahl der Scheidungen

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Vgl. Wulf Kansteiner: Die Radikalisierung des deutschen Gedächtnisses im Zeitalter seiner kommerziellen Reproduktion. Hitler und das „Dritte Reich“ in den Fernsehdokumentationen von Guido Knopp, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 51 (2003), S. 626-648. 35 Vgl. Florian Hartleb: Rechts- und Linkspopulismus. Eine Fallstudie anhand von Schill-Partei und PDS. Wiesbaden 2004. 36 Siehe den Katalog zur Ausstellung: Gerd Althoff/Jutta Götzmann/Matthias Puhle/Barbara Stollberg-Rilinger (Hg.): Spektakel der Macht. Rituale im Alten Europa 800-1800. Darmstadt 2008. 37 Vgl. Andreas Dörner: Politainment. Politik in der medialen Erlebnisgesellschaft. Frankfurt/M. 2001. 38 Birgit Sauer: Politische Leiblichkeit und die Visualisierung von Macht. Der 40. Jahrestag der DDR, in: Arnold/Fuhrmeister/Schiller (Hg.), Politische Inszenierung im 20. Jahrhundert, a.a.O., S. 123-145, hier S. 124.

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exponentiell steigt. Dies hat auch die Natur der politischen Macht verändert. Baudrillard hierzu: „Solange vom Realen eine historische Bedrohung ausging, hat die Macht Abschreckung und Simulation gespielt und alle Widersprüche mit der Produktion äquivalenter Zeichen aufgelöst. Heute, wo die Bedrohung von der Simulation ausgeht, (eine Bedrohung, im Spiel der Zeichen zu verdunsten) bringt die Macht das Reale und die Krise ins Spiel und erzeugt dabei fortwährend künstliche, soziale, ökonomische und politische Einsätze. Die Macht spielt um ihr Leben, aber es ist bereits zu spät.“39

Nach Luhmann entsteht die systematische mediale politische Inszenierung gerade aus der Entmachtung der Politik, aus dem Mangel an Kontrolle und aus der damit verbundenen Unfähigkeit Wirtschaftsprobleme zu lösen.40 Ob sich dies durch die Finanz- und Wirtschaftskrise ändern wird, bleibt abzuwarten. Die Steuerung komplexer Gesellschaftssysteme – will man, dass die Teilsysteme effizient bleiben – sollte ohnehin nach Helmut Willke nicht der Politik überlassen bleiben, denn dies würde unweigerlich zu deren Überforderung führen. Steuerung sollte als Selbststeuerung neu verstanden werden.41 Daraus geht eine Bescheidenheit der Politik hervor, die jedoch mit großen Erwartungen in der Bevölkerung, die teilweise von Politikern selbst geschürt werden, kollidiert. Als Mitterrand nach seinem Wahlsieg 1981 eine voluntaristische Politik der staatlichen Intervention durchführen wollte, musste er bald feststellen, dass dies zu einer dramatischen ökonomischen Krise führte. Thomas Meyer sieht eine „Kolonisierung“ der Politik durch die Massenmedien am Werk. Anstelle von Sachdebatten und argumentativem Meinungsstreit dominieren immer häufiger Medienevents. Die Problemlösung wird durch eine Placebopolitik und durch eine Personalisierung der Politik ersetzt 42. Damit wachsen auch die Gefahren der Vereinfachung von Realität, der Entzeitlichung und der Emotionalisierung.43 Die heutige demokratische politische mediale Inszenierung des Scheins bietet nach Meyer eine vorteilhafte Alternative zur Konstruktion von Ideologien, denn sie „muss nichts behaupten und ist doch unwiderleglich. Sie kann zeigen, was nicht ist, ohne lügen zu müssen. Sie prägt sich als Erfahrung unvergesslich ein, auch wenn der Verstand später die Täuschung durchschaute. Das Interesse, die Macht, der fremde Wille überreden nicht mehr, sie zeigen uns nur die Welt.“44

Die „Kolonisierung“ der Politik ist letztendlich laut Meyer eine „Selbstkolonisierung“, da die Regeln des Mediensystems und die Medienlogik von den Politikern internalisiert 39

Jean Baudrillard: Agonie des Realen. Berlin 1978, S. 40. Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, a.a.O., S. 112. 41 Willke, Atopia, a.a.O., S. 41f. 42 Thomas Macho: Das prominente Gesicht. Notizen zur Politisierung der Sichtbarkeit, in: Arnold/Fuhrmeister/ Schiller (Hg.), Politische Inszenierung im 20. Jahrhundert, a.a.O., S. 171-184, hier S. 176 43 Vgl. Alain Duhamel: La démocratie au péril des médias, in: Baubérot (Hg.): Les protestants face aux défis du XXIe siècle, a.a.O., S. 35-42, hier S. 36f. 44 Thomas Meyer: Die Inszenierung des Scheins. Essay Montage, Frankfurt am Main 1992, S. 49. 40

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werden müssen, wenn sie erfolgreich sein wollen.45 Jean-Marie Guéhenno zieht eine ähnlich negative Bilanz, wenn er in einem kritischen Essay zum „Enden der Demokratie“ behauptet: „Das Fernsehen zwingt der politischen Auseinandersetzung seinen Rhythmus auf. [...] Die Arbeit des Politikers besteht also darin, seine Rolle so gut wie möglich zu spielen, um möglichst oft in den rund fünfzig Psychodramen präsent zu sein, die Jahr für Jahr über den Bildschirm gehen. [...] Fragmentierte Bilder und Personen, zerstückelte Zeit, vereinfachte Wahrnehmung: Das wichtigste und häufig das einzige Kriterium ist, ob ein Thema in aller Munde ist; denn eine Frage, über die nicht gesprochen wird existiert nicht.“46

Neben der Auffassung Meyers und Guéhennos einer Dependenz der Politik von den Massenmedien wird in der Forschung auch eine „Symbiosethese“ vertreten, wonach sich Politik und Medien in einer engen wechselseitigen Abhängigkeit befinden würden.47 So haben aktive politische Akteure, Politiker und „spin doctors“ die Aufgabe des „agenda setting“ und zusammen mit den Medien die des „intermedia agenda setting“,48 während die Massenmedien die kognitive Phase der Informationsverarbeitung beeinflussen („agenda building“).49 Die von den Politikern ausgesuchten Sachthemen, die vor einer Wahl durch die Medien hervorgehoben werden (priming), sowie die Art ihrer medialen Darstellung sind für den Ausgang einer Wahl entscheidend. Aus diesem Grund sind sie meist Gegenstand eines politischen Kampfes, der oft mit harten Bandagen ausgetragen wird, wie das Beispiel der Äußerungen des Ministerpräsidenten Roland Koch zur Jugendkriminalität bei den Hessischen Landtagswahlen 2008 mit aller Deutlichkeit gezeigt hat. Die Medien liefern außerdem einen Deutungsrahmen (framing) für die Politik. Die Politiker profitieren von dieser Symbiose durch Erhöhung ihres Bekanntheitsgrads und eventuell durch die Vermittlung von ein paar politischen Inhalten, die Medien durch Steigerung der Einschaltquoten, wobei sich eine Unterscheidung zwischen machtpolitischem und ökonomischem Profit in manchen Fällen als äußerst schwierig erweist – so z. B. im Fall des italienischen Ministerpräsidenten Silvio Berlusconi, der gleichzeitig Politiker und Besitzer eines Medienimperiums ist. Allerdings ist die scharfe Kritik der „Inszenierung des Scheins“ der beste Beweis dafür, dass Politik nicht allein auf diese Dimension reduziert werden kann. Trotz allen Geschicks der „spin doctors“ und der Politiker entgeht die Künstlichkeit einer politischen Inszenierung ohne Tiefgang weder der Öffentlichkeit noch der kritischen Presse. Ein reiner Spaß-Wahlkampf schadet dem Politiker, der ihn führt, mehr als er ihm dienen würde, wie das Beispiel des Wahlkampfes der FDP 2002 beweist. Vermutlich 45

Thomas Meyer: Mediokratie. Die Kolonisierung der Politik durch die Medien. Frankfurt/M. 2001, S. 10 u. S. 91. 46 Jean-Marie Guéhenno: Das Ende der Demokratie. München 1994, S. 50f. 47 Vgl. Winfried Schulz: Politische Kommunikation. Theoretische Aufsätze und Ergebnisse empirischer Forschung. Opladen/Wiesbaden 1997, S. 25. 48 Vgl. Thomas Meyer/Rüdiger Ontrup/Christian Schicha: Die Inszenierung des politischen Welt-Bildes, in: Erika Fischer-Lichte/Isabel Pflug (Hg.): Inszenierung von Authentizität. Tübingen 2000, S. 183-208, hier S. 199. 49 Vgl. Susumu Shikano: Die soziale Konstruktion politischer Wirklichkeit. Zur kollektiven Deutung der Bundestagswahl 1998 durch Medien und Bürger. Frankfurt/M./New York 2002, S. 22.

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durch die von einigen Sozialwissenschaftlern vertretene, fragwürdige Vorstellung eines politischen dealignment, d.h. eines angeblichen Auftauens der alten „eingefrorenen“ cleavages50 in die Irre geführt, hat sich Guido Westerwelle damals mit seinem „Guidomobil“, mit der gelben Zahl „18“ unter seiner Schuhsohle (für das Ziel 18 Prozent des Stimmenanteils) und mit seinem Besuch des Big-Brother-Containers selbst diskreditiert. Solche inhaltslosen Effekthaschereien sind nicht nur wirkungslos, sie fördern auch die berühmte „Politik-“ und „Medienverdrossenheit“.51 Dies gilt auch für die politischen Lügen, die sich selten, und wenn, dann nur kurzfristig auszahlen. Wie Jens Tenscher betont, sind „spin doctors“ bzw. Politikvermittlungsexperten Gegenstand eines „Allmachts- und Manipulierer-Mythos“, den es zu dekonstruieren gilt.52 Dies gilt auch für die angebliche Allmacht der Medien. Das „Politainment“ hat ferner gesetzliche Regeln, die jeder, der sich politisch engagieren will, achten muss. Gerichte haben mittlerweile den Informationsschutz und die Objektivität der Berichterstattung gestärkt. Die Medien bilden ohnehin keine undifferenzierte Einheit. Sie spiegeln meist unterschiedliche, von Gruppen und Milieus vertretene Meinungen wider. Die postmodernen Demokratien sind durch eine Pluralisierung des Glaubens charakterisiert, die einen Wettstreit der politischen Inszenierungen mit sich bringt. Im Unterschied zu den Inszenierungen der totalitären Systeme geben die demokratischen Inszenierungen meist Anlass für Gegeninszenierungen. So werden die G8- bzw. G20-Gipfel von G8- bzw. G20-Protesten begleitet. Parallel zum Weltwirtschaftsforum in Davos finden regelmäßig Gegenveranstaltungen statt. Außerdem können mächtige Akteure der Zivilgesellschaft wie Greenpeace auch professionelle Kampagnen führen und mit Hilfe der Öffentlichkeit sogar mächtige Ölkonzerne bezwingen.53 Wir haben es in der Demokratie mit einem Wettstreit der Inszenierungen zu tun, der zur Entschleierung von Machenschaften führen kann. Symbolische Politik kann eine adäquate und effektive Methode sein, um menschliche Kräfte zu mobilisieren und so indirekt auch Selbstwertgefühle und ökonomische Entwicklung positiv zu beeinflussen. Zwar werden die führenden Politiker in den postmodernen Demokratien nicht mehr als „Erlöser“ im Dienste eines politischen Glaubens mit alleinigem Wahrheitsanspruch wahrgenommen, sie können aber sehr wohl erfolgreich die Rolle von Hoffnungsträgern und Erneuerern spielen. Dies galt sowohl für Konrad Adenauer, den „Helden der Medien“ (Hans-Peter Schwarz) und „Vater des Vaterlandes“ wie auch für den ersten modernen Medienkanzler, Willy Brandt, „den einzigen echten charismatischen Politiker in der Geschichte der Bundes50

Vgl. Russell J. Dalton/Scott C. Flanagan/Paul Allen Beck (Hg.): Electoral Change in Advanced Industrial Democracies: Realignment or Dealignment? Princeton 1984; Russell J. Dalton/Ian McAllister/Martin P. Wattenberg: The Consequences of Partisan Dealignment, in: Russell J. Dalton/Martin P. Wattenberg (Hg.): Parties without Partisans. Political Change in Advanced Industrial Democracies. Oxford 2000, S. 37-63. 51 Fritz Plasser: „Amerikanisierung“ der Wahlkommunikation in Westeuropa: Diskussion und Forschungsstand, in: Hans Bohrmann/Otfried Jarren/Gabriele Melischek/Josef Seethaler (Hg.): Wahlen und Politikvermittlung durch Massenmedien. Wiesbaden 2000, S. 49-67, hier S. 54f. 52 Jens Tenscher: Professionalisierung der Politikvermittlung? Politikvermittlungsexperten im Spannungsfeld von Politik und Massenmedien. Wiesbaden 2003, S. 56. 53 Vgl. Sigrid Baringhorst: Politik des Überlebens – Symbolische Strategien zur Rettung der Umwelt, in: Arnold/Fuhrmeister/Schiller (Hg.), Politische Inszenierung im 20. Jahrhundert, a.a.O., S. 158-170.

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republik“ (Daniela Münkel).54 Im „Vorfeld und während der ersten Kanzlerschaft Brandts“ sei es zu einer engen „Symbiose zwischen Politik und Presse“ sowie Fernsehen gekommen, so Daniela Münkel.55 Diese Symbiose war eine notwendige Voraussetzung der Ostpolitik. Politiker wie John F. Kennedy, Ronald Reagan, Tony Blair und heute Barack Obama überzeugten weniger aufgrund einer Ideologie oder eines einleuchtenden politischen Programms als durch die Zuversicht, die sie ausstrahlten. Der erfolgreiche Politiker ist weniger der Macher als der Träger einer Botschaft. Er soll nicht mehr einen politischen Glauben verkörpern, sondern Vertrauen vermitteln. Dafür werden aber auch schauspielerische Fähigkeiten verlangt. 56

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Vgl. Daniela Münkel: Willy Brandt und die „Vierte Gewalt“. Politik und Massenmedien in den 50er bis 70er Jahren. Frankfurt/M. 2005. 55 Ebd., S. 133 u. S. 158. 56 Die distanzierten und ausgewogenen Analysen Ulrich Saxers zur Entertainisierung des Politischen bieten einen Mittelweg zwischen der pessimistischen Position Meyers und der eher optimistischen Erörterungen zum medialen „Politainment“ Andreas Dörners. Vgl. Ulrich Saxer: Politik als Unterhaltung. Zum Wandel politischer Öffentlichkeit in der Mediengesellschaft. Konstanz 2007.