EL HUMANISMO COSMOPOLITA DE IMMANUEL KANT
Fernando H. Llano Alonso
DYKINSON, S.L.
EL HUMANISMO COSMOPOLITA DE IMMANUEL KANT
Fernando H. Llano Alonso
EL HUMANISMO COSMOPOLITA DE IMMANUEL KANT
INSTITUTO DE DERECHOS HUMANOS BARTOLOMÉ DE LAS CASAS UNIVERSIDAD CARLOS III DE MADRID
DYKINSON, 2002
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A María Dolores y Clara
“El hijo te hace un jardín, y tu has hecho al hijo, esposa la habitación del jazmín, el palomar de la rosa”. (Miguel Hernández, “Cantar”)
ÍNDICE Pág. PRÓLOGO ....................................................................................
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INTRODUCCIÓN GENERAL.....................................................
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CAPÍTULO I IMMANUEL KANT, FILÓSOFO DE LA ILUSTRACIÓN I.
INTRODUCCIÓN .................................................................
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II. SOBRE LAS CAUSAS DE LA TERGIVERSACIÓN DE LA FILOSOFÍA KANTIANA...............................................
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III. ¿EN QUÉ SENTIDO FUE KANT UN PENSADOR "FECUNDO"?........................................................................
31
III.1 La introducción de un nuevo modo de hacer filosofía: breves consideraciones en torno al opúsculo Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?.............................
33
III.2 La introducción de un nuevo modo de hacer filosofía: breves consideraciones en torno la pregunta Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor ..................................................................................
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IV. ¿POR QUÉ KANT? ..............................................................
40
V. LA MODERNIDAD DE LA DOCTRINA JURÍDICOPOLÍTICA KANTIANA .......................................................
45
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ÍNDICE
Pág. CAPÍTULO II RACIONALIDAD, UNIVERSALIDAD Y DERECHO EN LA FILOSOFÍA KANTIANA I.
INTRODUCCIÓN .................................................................
49
II. LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES: UN PUNTO DE CONVERGENCIA ENTRE LA ÉTICA Y LA FILOSOFÍA JURÍDICO-POLÍTICA DE IMMANUEL KANT ................
51
II.1
La distinción entre la Ética y el Derecho .......................
52
II.2
La relación de reciprocidad entre la Ética y el Derecho
57
III. EL IUSNATURALISMO RACIONALISTA DE IMMANUEL KANT.........................................................................
60
III.1 El binomio Derecho natural/Derecho positivo ..............
62
III.2 La vigencia del Derecho natural o "privado" en el estado de naturaleza ........................................................
64
III.3 El tránsito del estado de naturaleza al estado civil: el "contrato originario".......................................................
66
III.4. La "voluntad unida" como esencia del Estado de Derecho kantiano ............................................................
70
IV. LA IDEA DE SOCIEDAD JURÍDICA UNIVERSAL COMO NEXO VINCULANTE ENTRE LA IUSFILOSOFÍA Y EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE KANT.............
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CAPITULO III EL PROYECTO PACIFISTA DE IMMANUEL KANT: DEL ESTADO DE DERECHO AL IDEAL DE COSMOPOLIS I.
INTRODUCCIÓN .................................................................
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ÍNDICE
11
Pág. II. LA "FEDERACIÓN DE ESTADOS LIBRES": UN PASO INTERMEDIO ENTRE LA UTOPÍA Y LA REALIDAD POLÍTICA .............................................................................
76
III. TRES TESIS CENTRALES SOBRE EL PROYECTO PACIFISTA-HUMANISTA DE IMMANUEL KANT..........
79
III.1 Primera tesis .....................................................................
79
III.2 Segunda tesis.....................................................................
81
III.3 Tercera tesis ......................................................................
86
IV. BREVE COMENTARIO SOBRE LAS APOSTILLAS DE JÜRGEN HABERMAS AL IDEARIO HUMANISTACOSMOPOLITA DE KANT .................................................
89
CAPÍTULO IV ¿FUE KANT UN VERDADERO PROFETA DEL NACIONALISMO? CRÍTICA A LAS LECTURAS PRONACIONALISTAS DE KEDOURIE Y BERLIN I.
INTRODUCCIÓN .................................................................
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II. LA LECTURA PRONACIONALISTA DE KEDOURIE.....
96
III. LA LECTURA PRONACIONALISTA DE BERLIN...........
99
IV. REFUTACIÓN DE LAS CUATRO TESIS CENTRALES DEFENDIDAS EN COMÚN POR KEDOURIE Y BERLIN
102
IV.1
Refutación de la primera tesis: en torno a la imputabilidad de Kant como precursor del nacionalismo...........
103
Refutación de la segunda tesis: ¿existe un sequitur lógico entre la Moral y la Política kantianas? ...............
107
Refutación de la tercera tesis: en torno al presunto heroísmo del hombre kantiano .......................................
110
IV.4. Refutación de la cuarta tesis: ¿parte Kant de un concepto nacionalista de nación?..........................................
114
IV.2 IV.3
12
ÍNDICE
Pág. CAPÍTULO V LA RECEPCIÓN DOCTRINAL DEL PATRIOTISMO REPUBLICANO EN LA ÉPOCA DE IMMANUEL KANT I.
INTRODUCCIÓN .................................................................
119
II. LA ILUSTRACIÓN Y EL RETORNO DEL PATRIOTISMO REPUBLICANO ......................................................
123
III. EL CONCEPTO DE PATRIA ENTRE LOS INTELECTUALES DE LA AUFKLÄRUNG: “COSMOPOLITAS Y PROVINCIANOS”........................................................................
130
III.1. El patriotismo republicano y los intelectuales “cosmopolitas” de la Aufklärung.................................................
133
III.2 El patriotismo republicano y los intelectuales “provincianos” de la Aufklärung .................................................
137
IV. EL PATRIOTISMO COSMOPOLITA DE IMMANUEL KANT: SUS IDEAS DE NACIÓN Y PATRIA .....................
143
IV.1. La idea de nación en Kant...............................................
143
IV.2. La idea de patria en Kant................................................
147
IV.3. Del patriotismo republicano al patriotismo cosmopolita ......................................................................................
148
CAPÍTULO VI LA INFLUENCIA DE KANT EN EL UNIVERSALISMO ACTUAL I.
INTRODUCCIÓN .................................................................
153
II. DE LA COSMÓPOLIS KANTIANA A LA “UTOPÍA REALISTA” DE JOHN RAWLS...........................................
154
ÍNDICE
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Pág. III. LA REIVINDICACIÓN DEL LEGADO COSMOPOLITA DE RAÍZ ESTOICO-KANTIANA EN MARTHA NUSSBAUM....................................................................................
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IV. DE LA PAZ PERPETUA A LA “DEMOCRACIA COSMOPOLITA” DE JÜRGEN HABERMAS ..................................
176
BREVE RECAPITULACIÓN Y CONCLUSIONES...................
187
BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA ...............................................
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PRÓLOGO La trayectoria de la cultura filosófico-jurídica en los dos últimos siglos se ha traducido en un cíclico flujo y reflujo respecto al legado doctrinal de Kant. Expresiones tales como las de “retorno” (Wiederkehr) o “vuelta a Kant” (zurück zu Kant) o las de “restauración” (restaurazione) y “renacimiento” (renaissance/rinascita/revival) han sido asidua y profusamente invocadas para dar cuenta de los periodos de pleamar en el interés por el pensamiento kantiano. Incluso determinados movimientos iusfilosóficos no han vacilado en acoger el consabido prefijo “neo” para significar su decidida y explícita orientación kantiana. En el polo opuesto a estas doctrinas, se deben reseñar las etapas de silencio, olvido e incluso de antagonismo al filósofo de Königsberg. Las últimas décadas han estado marcadas por una atmósfera de relativo distanciamiento del pensamiento kantiano. Kant fue, sin resquicio a duda, el símbolo y la culminación del proyecto cultural de la Modernidad. Kant será, por eso mismo, el principal objetivo de la crítica postmoderna; de ese movimiento de la cultura de Occidente que se inicia al promediar el siglo pasado y que se desarrolla, de forma pavorosa, en las últimas décadas. Eso que llamamos un movimiento o un proyecto cultural, no es sino un clima histórico en el que predominan ciertas inquietudes, ciertas preferencias, ciertos entusiasmos. El ciclo cultural de la modernidad, en el que se inscribe el movimiento ilustrado, tuvo como valores-guía en el plano filosófico los ideales kantianos de la racionalidad, la dignidad, la emancipación y el cosmopolitismo; mientras que en el político-jurídico se expresaba en los consabidos ideales de la “tricolor”: libertad, igualdad y fraternidad. Hoy el signo de los tiempos parece orientarse hacia otro tipo de sensibilidad. A partir del movimiento postmoderno se están abriendo grietas en los valores que eran tenidos como más sólidos cimientos de la cultura humanista Occidental. Al racionalismo se le oponen ahora una serie de pulsiones irracionales; el universalismo cosmopolita
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es combatido por particularismos nacionalistas de distinto signo; frente a la igualdad se reivindican y enaltecen los más insólitos rasgos diferenciales... Cuando se halla próxima la conmemoración del bicentenario de la muerte de Kant, no parece ocioso indagar la virtualidad de su legado universalista y cosmopolita, frente al asedio de la Postmodernidad. Esta es la tarea que, prioritariamente, se ha impuesto Fernando Llano Alonso, Profesor Titular de Filosofía del Derecho en la Universidad de Sevilla, en el libro claro y clarividente que prologan estas consideraciones. Uno de los principales motivos de la hostilidad contra Kant por parte de los oficiantes y acólitos del culto postmoderno ha sido, en efecto, su actitud universalista. Y precisamente ese es el núcleo de la lúcida reflexión que aporta el libro de Fernando Llano. El perfil biográfico de Immanuel Kant, rectilíneo en cuanto a la fidelidad y coherencia con sus principios, no está exento de algunas circunstancias paradójicas. Antonio Truyol y Serra ha sabido expresar magistralmente la enorme paradoja vital kantiana, al calificarle de: “provinciano universal”. Compendio y cifra de los ideales cosmopolitas universalistas de la Ilustración, Kant fue un pensador enemigo de las multitudes, pero amigo de la mejor compañía. Fue un filósofo, cuya genialidad tal vez no tenga parangón en la cultura de Occidente, el más original, que eliminando todo lo adventicio y recibido supo expresar los principios y los valores básicos de la Modernidad. Suscita no poca perplejidad que el destino existencial de Kant, el más conspicuo ciudadano del mundo de la Ilustración, fuera el de quedar inmovilizado en los angostos límites provincianos de su Königsberg natal. Admira esa increíble capacidad de movimiento de la mente de Immanuel Kant, siempre presta para hacerle relativizar y hasta superar ese voluntario confinamiento en la atmósfera de una ciudad provinciana, en la que no había nada ni nadie que pudiera hacerle adecuado contraste, ni servirle de enérgico estímulo. Se ha hecho célebre el discurso de José Ortega y Gasset sobre Goethe sin Weimar (Goethe ohne Weimar ), en el que propugnaba imaginar lo que hubiera sido la personalidad goethiana, si en vez de vivir en Weimar aislado del mundo, defendido de casi toda contaminación vital, hubiese tenido que rodar por el mundo, conviviendo con hombres en múltiples y diversos espacios. Esta imagen puramente imaginada de un “Goethe”, serviría, en opinión de Ortega, para: “entender a Goethe en Weimar y nos ayudaría a plantearnos, con algunas probabilidades de solución el grande, el central problema en la biografía de Goethe: ¿por qué éste se encerró de por vida en aquella pequeña ciudad de atmósfera irrespirable...?”. Esa propuesta hermenéutica invita a proyectarla, por analogía, para aludir a un “Kant sin Königsberg” (Kant ohne Königsberg). Ca-
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bría, en efecto, conjeturar, si liberado de ese contexto provinciano, el universalismo cosmopolita de Kant hubiera podido expresarse con mayor plenitud y rotundidad. Se infiere, no obstante, del espléndido libro del profesor Llano Alonso, que, en este caso, ese Denkexperiment no conduciría al mismo resultado. Para Kant la limitación física no supuso nunca una limitación de su intelecto, ni reobró sobre la universalidad de su mente y de su obra. La obra aquí presentada, apoyándose en una enjundiosa lectura de la doctrina kantiana y sus prolongaciones, corrobora la tesis de quienes sustentamos que la universalidad constituye un atributo insoslayable de la noción de los derechos humanos. Desde estas premisas se sostiene que la reivindicación de la universalidad fue un factor decisivo y determinante en la propia génesis de los derechos humanos. Como es notorio, suele ser propiedad común a muchos de los conceptos-clave de la teoría jurídica y política, engendrar dosis de indeterminación, equivocidad y controversia directamente proporcionales a su frecuencia de uso y a la multiplicidad de sus versiones. A esa condición no escapa la universalidad, cuyo sentido dista mucho de ser transparente y que ha originado, en los últimos años, una auténtica biblioteca de polémicas. Quizás, por ello, a Fernando Llano no le parece ocioso volver la vista a Kant, porque su reflexión filosófica no fue en modo alguno ajena al descubrimiento de la universalidad de las libertades y, por eso mismo, al propio descubrimiento del concepto de los derechos humanos. No puede omitirse, aunque sólo sea como referencia, que frente a la imagen consolidada de un Kant adalid del universalismo, se ha contrapuesto, en época reciente, la posibilidad de establecer cierta conexión entre sus planteamientos y la génesis del nacionalismo romántico. Para avalar esta hipótesis se aducen determinados fragmentos kantianos que demuestran cierta sensibilidad hacia el patriotismo y, de forma especial, se hace hincapié en su decidida reivindicación de la autonomía, la identidad y los signos peculiares de cada personalidad. Estas ideas habrían penetrado y estimulado las categorías que informaron la filosofía romántica y fueron soporte de algunos postulados nacionalistas. Fernando Llano analiza estas hipótesis y ofrece convincentes argumentos críticos para desautorizarlas. Porque, la lectura kantiana en clave nacionalista entraña el error hermenéutico de confundir la autonomía moral de la persona con la autodeterminación de los pueblos y de las naciones. Esa interpretación nacionalista de Kant incurre, por tanto, en una inaceptable hipóstasis que transmuta postulados morales en conceptos jurídico-políticos. Conviene no resbalar sobre la incidencia de estas ideas y enfoques kantianos en el ulterior itinerario de la elaboración teórica y el reconocimiento prácti-
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co de las libertades. Porque, a partir de la Ilustración, la cultura y la política europeas se hallan abocadas a optar entre dos alternativas contrapuestas: la humanista cosmopolita, de estirpe kantiana, que parte de la dignidad, la autonomía y la no instrumentalización de los hombres libres; y la tradición nacionalista, de signo herderiano, que concibe la nación o el pueblo como entidades colectivas naturales, dotadas de espíritu propio, cifrado en esencias irracionales que trascienden los derechos de sus componentes. La pugna entre los ideales cosmopolitas, igualitarios y solidarios propios del universalismo, frente a la reivindicación de la individualidad, la variedad y la diferencia propias del nacionalismo han tenido repercusiones en distintos ámbitos y contextos de la vida jurídico-política contemporánea. El nacionalismo particularista y discriminatorio choca frontalmente con el ideal universalista que es inherente a la propia idea de los derechos humanos y de un constitucionalismo común de la humanidad. Por eso, el nacionalismo entraña un disvalor moral frente a la valoración ética positiva que merecen otras actitudes para las que la comprobación de diferencias fácticas no legitima la discriminación, sino que las lleva a postular, en el plano del “deber ser”, la paridad de trato en función del dato común de la racionalidad, la dignidad o las necesidades de todos los hombres (estoicismo, ecumenismo, iusnaturalismo racionalista, humanismo democrático, igualitarismo, cosmopolitismo...). El paradigma del universalismo cosmopolita kantiano mantiene hoy plena vigencia, y resulta imprescindible para fundamentar los derechos humanos. Sin el atributo de la universalidad nos podemos encontrar con derechos de los grupos, de la etnias, de los estamentos, de entes colectivos más o menos numerosos, pero no con derechos humanos. Precisamente el gran avance de la Modernidad, y en su seno del legado doctrinal kantiano, reside en haber formulado la categoría de unos derechos del género humano, para evitar cualquier tipo de limitación o fragmentación en su titularidad. A partir de entonces la titularidad de los derechos, enunciados como derechos humanos, no va a estar restringida a determinadas personas o grupos privilegiados, sino que va a ser reconocida como un atributo básico inherente a todos los hombres, por el mero hecho de su nacimiento. El autor de este libro no trata de disimular su básica e íntima adhesión a lo que en su día supuso y a lo que hoy cabe inferir del universalismo kantiano. En cierto modo se podría pensar que Fernando Llano Alonso ha acudido al arsenal teórico de Kant para mejor cimentar, elaborar y legitimar sus propias convicciones universalistas. Su inteligencia, siempre alerta, le ha permitido discernir y aprovechar aquellos aspectos más relevantes y con mayores proyecciones de presente de la concepción universalista de Kant. Me importa, en cualquier caso, subrayar que esa simpatía no disimulada de Fernando Llano hacia el univer-
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salismo cosmopolita de Kant, no le hacen nunca abdicar de la requerida ecuanimidad crítica, ni del afán por dotar a toda su reflexión de un tono impecable de objetividad científica. No menos digna de encomio resulta también la cuidada presentación y expresión formal de la obra, lo que contribuye a hacer especialmente grata e incitante su lectura. El pensamiento de Immanuel Kant es uno de los más grandes fenómenos que le han sucedido a la cultura filosófico-jurídica y política de todos los tiempos; es un hecho que afecta a su propio fundamento y a su propio núcleo. Por eso, tocar a Kant, aunque sea sólo en un aspecto de su obra, es hacer estremecerse el fundamento y el núcleo de esa cultura. La imponente magnitud de las fuentes originales kantianas, la no menos y extensa y prolija literatura crítica, así como las controversias que de ella dimanan, determinan que estudiar a Kant sea uno se los mayores retos con que puede enfrentarse un filósofo del derecho. Acometer ese reto intelectual y no sucumbir en el intento, es un mérito incuestionable que puede aportar un estudioso de las ideas filosófico-jurídicas y políticas. El profesor Fernando Llano Alonso ha aceptado ese desafío y le ha dado cumplida respuesta. Una parte sustancial del libro que ahora nos ofrece, fue presentada anteriormente como segundo ejercicio del Concurso para Profesor Titular de Filosofía del Derecho de la Universidad de Sevilla. Uno de los miembros integrantes de la Comisión encargada de juzgar dicho Concurso, el profesor Alberto Montoro Ballesteros, propuso que constase en Acta, por su excepcionalidad, el elevado nivel riguroso y brillante del ejercicio. Los restantes miembros de la Comisión, los profesores José-Miguel Serrano Ruiz-Calderón, Diego Medina Morales, Francisco Contreras Peláez y quien esto escribe, que tuvo el honor y agrado de presidirla, asumimos de forma unánime, esa propuesta. El lector de este libro podrá juzgar ahora del acierto y legitimidad de aquella calificación. ANTONIO-ENRIQUE PÉREZ LUÑO Sevilla, junio de 2002
INTRODUCCIÓN GENERAL “Todo el mundo –se entiende, todo el mundo que cuenta- no sólo no es kantiano, sino que cree ser antikantiano, y, sin embargo, todo el mundo siente que Kant no ha muerto, no es íntegramente un ilustre pasado”. Esta cita pertenece a unas apostillas de José Ortega y Gasset a un ensayo titulado “Kant” (1929), escrito por aquél a propósito del bicentenario del nacimiento del filósofo de Königsberg. Precisamente ahora que estamos a unos meses escasos de conmemorar el segundo centenario de la muerte de Kant, me ha parecido oportuno traer a colación esta cita orteguiana porque de su contenido se desprenden un par de conclusiones que todavía hoy, ochenta años después, siguen gozando de plena actualidad: en primer lugar, que aunque es cierto que hay partes desfasadas de la filosofía kantiana que no resistirían ni siquiera un proceso de reformulación, hay otros aspectos del pensamiento de Kant, y sobre todo de su filosofía jurídico-política, que, como espero demostrar a lo largo de este trabajo, nunca han dejado, por fortuna, de estar vigentes; en segundo lugar, y en relación con la situación contradictoria que viven aquellos que, a pesar de declararse abiertamente antikantianos, admiten la contemporaneidad de muchas de sus ideas, estimo (y eso es algo a lo que haré alusión en el primer Capítulo) que la clave de la modernidad de la figura y la obra de Immanuel Kant estriba en el modo de afrontar, más que de resolver, los problemas que afectan a la existencia, al ser, de todo ser humano, de ahí que podamos afirmar que, en la medida en que nosotros nos encontramos “casi en la misma situación” que Kant, “su problema es el nuestro”1. El presente trabajo pretende sumarse modestamente a este mismo sentir general de la doctrina contemporánea (kantiana y anti-kantiana) y, a partir de aquí, reivindicar la actualidad de uno de los ideales centrales del pensamiento kantiano: el humanismo cosmopolita, pilar sobre el que se asientan las bases de 1 Ortega y Gasset, J., “Filosofía pura. Anejo a mi folleto Kant” (1929), en Obras completas (IV), Madrid, Revista de Occidente, 1983, p. 52.
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la filosofía moral, jurídica y política de nuestro autor. Debo aclarar que, al situar a Kant dentro de la corriente humanista-cosmopolita, lo estoy relacionando conscientemente con la misma tradición doctrinal que hunde sus raíces en el cosmopolitismo estoico de Cicerón, Séneca o Marco Aurelio, los cuales desarrollan el concepto de kosmou politês (ciudadano del mundo) formulado originalmente por Diógenes el cínico, que se funde (y se confunde) durante la Edad Media con la moral ecuménica cristiana -inspirada en la idea de fraternidad entre los hijos de Dios y en dos mandatos de Jesús a sus apóstoles: “Poneos pues, en camino, haced discípulos a todos los pueblos y bautizadlos” (Mt 28, 19), e “Id por todo el mundo y proclamad la buena noticia a toda criatura” (Mc 16, 15)-, y que, finalmente, vuelve a laicizarse a finales del siglo XV, con la inauguración del Renacimiento y, consiguientemente, con la aparición de una nueva realidad que tiende a unificar a todos los hombres: el humanismo2. Como veremos más adelante, la conexión de esta tradición humanista cosmopolita con la Aufklärung, esto es, con la filosofía de los ilustrados alemanes (desde Lessing a Goethe, pasando por el propio Kant), se debe, principalmente, a la recepción del legado estoico por parte de Lipsio3. Para estudiar el humanismo cosmopolita de Immanuel Kant he decidido articular el presente libro en seis Capítulos, aunque, en realidad, tomados en su conjunto constituyen un tríptico que nos permite contemplar a Kant desde tres perspectivas diferentes: moral, jurídica y política. En este sentido, comprobaremos que: a) como filósofo en general, Kant fue un ilustrado, y no un pre-romántico como pretenden hacernos ver algunos de sus críticos o detractores; b) como jurista, Kant fue un defensor de la doctrina iusnaturalista-racionalista o, para ser exactos, un iusracionalista, como diría Guido Fassò4; y c) como pensa2
A mi juicio, el autor que mejor ha sabido explicar las diferencias existentes entre el cosmopolitismo estoico y el ecumenismo cristiano (que también es una forma de universalismo moral), dado que en principio ambos defienden la común naturaleza humana, ha sido Julián Marías. Para el discípulo de Ortega, mientras el cosmopolitismo estoico tiene un sentido histórico, es decir, se refiere a la convivencia social y al “quehacer común” de los hombres en ciudades, naciones, imperios..., para el cristianismo la fraternidad humana tiene un marcado carácter espiritual, o sea, no tiene ninguna vinculación con el mundo terrenal, pertenece y está orientado a “otro mundo”; cfr., Marías, J., “Marco Aurelio o la exageración”, en San Anselmo y el insensato, Obras completas (IV), Madrid, Revista de Occidente, 1969 (4ª ed.), pp. 116-119. 3 Según Johann Georg Hamann, la influencia del estoicismo de base ciceroniana en la moral kantiana, y más concretamente en su Fundamentación de la Metafísica de las costumbres (1785), tendría su fuente más inmediata en la traducción y los comentarios de Christian Garve al De officiis de Cicerón en 1783; véase a este respecto el estudio preliminar de José Mardomingo a la Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, trad. cast., J. Mardomingo, Barcelona, Ariel, 1996, pp. 18 y ss. 4 Fassò, G., La filosofia del diritto dell´Ottocento e del Novecento, Bologna, Il Mulino, 1988, p. 11.
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dor político, Kant fue, ante todo, un humanista cosmopolita enemigo de cualquier particularismo, del relativismo étnico-cultural, o de cualquier otra forma de convivencia social excluyente. Al término de este trabajo intentaré explicar, a modo de conclusión, cuáles son las principales aportaciones que, desde esa triple condición de ilustrado, iusnaturalista-racionalista y humanista-cosmopolita, ha realizado Kant a la modernidad en general, y al pensamiento jurídico-político en particular. Antes de terminar con esta breve introducción general, pues cada capítulo tiene la suya propia, quisiera hacer constar, a título informativo, que este libro es la versión revisada del trabajo que defendí el 7 de febrero de 2002 en el segundo ejercicio del concurso-oposición para la provisión de una plaza de Profesor Titular de Filosofía del Derecho en la Facultad de Derecho de la Universidad de Sevilla. Este trabajo es, también, el resultado de cuatro años de estudios kantianos completados gracias a la concesión de una beca vinculada al III Plan Andaluz de Investigación, con la que pude realizar una estancia de investigación durante el mes de julio de 2001 en la Universidad de Mainz, concretamente en el Institut für Politikswissenschaft, sede actual del Kants Forschungsstelle. Este trabajo, sin embargo, no hubiera podido ver nunca la luz sin la ayuda y el estímulo de muchas personas buenas, en el sentido machadiano del término, que a lo largo de este tiempo han contribuido, de una manera u otra, a hacerme creer en mis propias posibilidades de cara a la culminación de un proyecto, al menos para mí, bastante complejo de realizar. Esta deuda se acrecienta especialmente con alguien a quien tanto debo a nivel académico y profesional, que ha sido para mí siempre un modelo humano e intelectual a seguir, que siempre me ha apoyado incondicionalmente y a quien, por eso y por tantas cosas más, quiero, admiro y respeto profundamente: me refiero a mi entrañable maestro, el Profesor Antonio Enrique Pérez Luño. Por extensión, también quisiera agradecerles a mis compañeros y amigos del Departamento de Filosofía del Derecho su estrecha colaboración en las tareas cotidianas y el trato afectuoso que siempre me han dispensado. No quisiera olvidar tampoco a otra persona que siempre ha confiado en mí, que me ha ofrecido su ayuda y me ha mostrado su solidaridad, sobre todo en los momentos más difíciles: me estoy refiriendo ahora al Profesor Gregorio PecesBarba Martínez, Rector de la Universidad Carlos III de Madrid, sede en la que –todo hay que decirlo- siempre he sido recibido con cariño y con hospitalidad genuinamente kantiana. Aprovecho la ocasión para hacer extensivo este agradecimiento a los/las compañeros/as que allí trabajan, en especial al actual y al anterior director del Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de Las Casas:
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los Profesores Rafael de Asís Roig y Javier Ansuátegui Roig, respectivamente, y también a mis fieles amigos: los Profesores María Eugenia Rodríguez Palop e Ignacio Campoy Cervera. Por último, también desearía expresar mi más sincero reconocimiento al Profesor Ernesto Garzón Valdés por todas las facilidades y los medios que puso a mi disposición durante mi estancia en la Universidad de Mainz y, también, por su generosa atención. Dedico este trabajo, en definitiva, a todos aquellos que opinan, como Immanuel Kant, que “la amistad guarda en sí principalmente el carácter de lo sublime”, porque, como él mismo indica, en este sentimiento anida “el sentimiento de la belleza y de la dignidad de la naturaleza humana”5.
5
Kant, I., Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (1764), en Kants Werke (II), Akademie Textausgabe. Unveränderter photomechanischer Abdruck von Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Georg Reimer, 1912, pp. 211 y 217; hay trad. cast.: L. Jiménez, Madrid, Alianza, 1997, pp. 39 y 47.
CAPÍTULO I IMMANUEL KANT, FILÓSOFO DE LA ILUSTRACIÓN I.
INTRODUCCIÓN
El 12 de febrero de 2004 se cumplirá el bicentenario de la muerte de Kant. Como ya ha sucedido en otras ocasiones en las que se ha conmemorado algún acontecimiento biográfico o intelectual relacionado con el profesor de Königsberg, por ejemplo el 250 aniversario de su nacimiento o los respectivos bicentenarios de la Crítica de la razón práctica, o del opúsculo La paz perpetua, es previsible que esa fecha sea también motivo de innumerables publicaciones, congresos y actos de homenaje en honor de uno de los autores más importantes de la historia de la Filosofía. Es probable que, a raíz de dicha efemérides, resurjan con fuerza antiguos e inconclusos debates en torno a la actualidad o el presunto desfase de la obra kantiana, sobre la oportunidad o la inconveniencia de reivindicar un nuevo "retorno a Kant" (parafraseando la célebre propuesta Friedrich Albert Lange), etc... Al hilo de estas disputas, también habrá quienes, casi con toda seguridad, aprovechen tan significada ocasión para desempolvar las ya clásicas disputas teóricas entre modernos y postmodernos (como la protagonizada en su día por Habermas y Lyotard)1, entre 1 Me refiero a la polémica surgida tras la publicación en 1979 del libro de Jean-FranÇois Lyotard La condición postmoderna. Informe sobre el saber, trad. cast., M. Antolín, Madrid, Cátedra, 1994 (5ª ed.). En la página 10 Lyotard define el adjetivo "postmoderna": "la incredulidad con respecto a los metarrelatos". El proyecto ético-legitimador de la modernidad, como heredero de la tradición ilustrada, está claramente plagado de esos metarrelatos. La respuesta de Jürgen Habermas no se haría esperar, de hecho se produjo en un discurso pronunciado en 1980 tras recibir el premio Adorno, cuyo título era "La Modernidad: un proyecto incompleto"; vid., Habermas, J., Kleine politische Schriften (I-IV), Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981, pp. 444-464; hay trad. cast., por la que citaré en adelante: J. Fibla, en La posmodernidad, (ed. H. Foster), Barcelona, Kairós, 1998 (4ª ed.), pp. 19-36. Véase también del mismo autor, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988, pp. 7-8; hay trad. cast: M. Jiménez, Madrid, Taurus, 1993, pp. 9-10. Sobre la polémica entre Lyotard y Habermas, vid., Bello, E., La aventura de la razón: el pensamiento ilustrado, Madrid, Akal, 1997, pp. 13 y ss.
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individualistas y comunitaristas (piénsese en la polémica mantenida por John Rawls con algunos de sus principales críticos, como Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor o Michael Walzer)2, y entre universalistas y multiculturalistas (a este respecto, la tesis liberal-comunitarista de Will Kymlicka viene a ser una especie de híbrido)3. Ahora bien, al margen de esta fácil predicción de los eventos con los que se rendirá tributo a Kant, hay una pregunta que lleva dos siglos en el aire, que hasta el momento ha pasado casi inadvertida y que espero tenga respuesta al menos en 2004. Esta interrogante, a pesar de su aparente sencillez, lo resume todo en relación con el legado doctrinal kantiano y, dado su interés, tiene además la virtud de poner de acuerdo a quienes polemizan sobre la filosofía de Kant. La cuestión, formulada sintéticamente, sería esta: ¿por qué Kant? O planteada con otras palabras: ¿cuál es la razón por la que todavía hoy seguimos preocupándonos por la figura y la obra kantiana? ¿dónde radica su atractivo? Obsérvese que, a pesar de estar inspirada en la ya archiconocida cuestión planteada por Leszek Kolakowski hace ahora algunos años (¿Por qué necesitamos a Kant?), esta pregunta que ahora he realizado omite conscientemente el verbo "necesitar" para abrir el debate a todos los estudiosos de Kant en ge2 Aprovecho esta nota para hacer un par de observaciones: 1) Que a pesar de que hay un evidente paralelismo entre la relación de incompatibilidad universalismo/liberalismo con el binomio multiculturalismo/comunitarismo, no puede inferirse de ahí que el multiculturalismo y el comunitarismo sean la misma cosa. En este sentido comparto la tesis avanzada por Roberto Gargarella en su libro Las teorías de la justicia después de Rawls. Un breve manual de Filosofía política, Barcelona, Paidós, 1999, p. 143 y ss. 2) La segunda observación es, en realidad, consecuencia de la primera: que el comunitarismo debe ser considerado como una corriente de pensamiento muy compleja y heterogénea, por lo que es inaceptable referirse a él como una única teoría uniforme y cerrada. A este respecto, conviene advertir que el profesor Carlos Thiebaut ha distinguido oportunamente al menos dos tipos de comunitarismo: uno "conservador", que lleva a cabo una crítica sin ambages contra la modernidad (representado por autores como Bellah, MacIntyre o Sandel), y otro de carácter "progresista", que también critica la modernidad, aunque en este caso se inserta dentro de su proyecto normativo sin renunciar por ello a sus marcas políticas, es decir, que se dirige tan sólo a la rectificación interna de dicho proyecto. Esta línea doctrinal es la que siguen, entre otros, Taylor, Unger o Walzer). Cfr., Thiebaut, C., Los límites de la comunidad. (Las críticas comunitaristas y neoaristotélicas al programa moderno), Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1992, p. 141. Para una explicación más detallada en relación con esta contraposición entre universalistas y multiculturalistas, por un lado, y, por el otro, entre liberales-individualistas y comunitaristas, vid., Llano Alonso, F.H., "Tres niveles axiológicos reconciliables dentro del proyecto humanista-cosmopolita de Immanuel Kant", en Anales de la Cátedra Francisco Suárez, 2001, pp. 213-238. 3 Kymlicka, W., Ciudadanía multicultural, trad. cast., C. Castells, Barcelona, Paidós, 1996, pp. 77-151.
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neral, tanto a los que piensan, como es mi caso, que su doctrina sigue siendo imprescindible para desvelar las claves de la filosofía, la ética y la política contemporáneas, como a los que opinan que su doctrina está ya desfasada. En cualquier caso, a lo largo del presente Capítulo intentaré contestar sucintamente a estas preguntas (que en realidad, como ya sabemos, se resumen en una sola), y para ello comenzaré por buscar la respuesta en la época en la que Kant vivió: la Ilustración. A partir de esta prospección histórica, creo que podremos encontrar indicios fundados que nos lleven al convencimiento de que estamos ante uno de los sistemas de pensamiento más sugerentes, innovadores y modernos de cuantos jamás hayan existido4. Ahí estriba precisamente la clave central del éxito de la filosofía de Kant, quien llegó a presentir la notable repercusión de sus obras en el futuro, como parecen probar estas palabras que Thomas de Quincey atribuye a nuestro autor basándose en un testimonio de Stägemann: "He llegado con mis escritos con un siglo de antelación, cuando pasen cien años me entenderán de verdad, se estudiarán de nuevo mis libros y ejercerán una gran influencia"5.
He subrayado conscientemente una parte del texto, porque de él se desprende una pista decisiva para poder esclarecer otro de los enigmas seculares que rodean la doctrina kantiana y que, por si fuera poco, está directamente ligada a nuestra pregunta inicial; me refiero a las causas principales de las múltiples discrepancias que se han suscitado entre los intérpretes de Kant: de un lado, su estilo literario abigarrado, complejo y, a veces, hasta críptico; de otra, la implacable tergiversación a la que, incluso en vida, fueron sometidas sus teorías. Vayamos por partes y hagamos en primer lugar alusión a este asunto; luego nos meteremos de lleno en la época en la que Kant se formó, creció, evolucionó y se consagró intelectualmente; finalmente estudiaremos cuál es la relación que la filosofía kantiana mantiene con el actual proyecto de la modernidad. 4 Para José Ortega y Gasset, lo que en realidad sigue vivo aún de la filosofía kantiana, no son tanto las soluciones que ésta contiene, como lo que él denomina “su gran problema”, es decir, “el que por vez primera él toca y gracias a él penetra en nuestro horizonte intelectual. Este problema es más hondo que las soluciones kantianas. Kant no lo domina, lo entrevé, lo palpa, lo tropieza. Ahora bien, nosotros nos encontramos casi en la misma situación, es decir, que su problema es el nuestro; entiéndase bien, es nuestro problema, es lo que vemos delante y no dominamos aún –por eso es lo vivo en Kant-”; cfr., Ortega y Gasset, J., “Filosofía pura. Anejo a mi folleto Kant” (1929), en Obras completas (IV), Madrid, Revista de Occidente, 1983, pp. 5253. 5 De Quincey, T., Los últimos días de Immanuel Kant, trad. cast., J.R. Hernández, Madrid, Valdemar, 2000, p. 170.
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II.
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SOBRE LAS CAUSAS DE LA TERGIVERSACIÓN DE LA FILOSOFÍA KANTIANA
Pocas figuras de la historia de la filosofía han sido tan tergiversadas como Immanuel Kant. En relación con el abuso interpretativo del que ocasionalmente ha sido objeto el kantismo, algunos de sus críticos han considerado al propio profesor de Königsberg como el principal (aunque involuntario) responsable de dicha manipulación exegética. La mayoría de los razonamientos esgrimidos en este sentido coinciden grosso modo con el argumento central expuesto por Ernst Cassirer en una de sus obras más conocidas: Kant, vida y doctrina (1918). Según se explica en este libro, la oscuridad y la complejidad eran dos características típicas del estilo literario empleado por el regiomontano en sus escritos, sobre todo a partir de la Crítica de la razón pura (1781 y 1787), que dificultaban extraordinariamente su comprensión6. Esta primera hipótesis es la que tradicionalmente ha gozado de un mayor respaldo doctrinal; de hecho, incluso aquellos que mejor conocieron a Kant, como Ludwig E. Borowski, aseguran que durante los últimos años de su vida no era extraño ver a sus seguidores acusándose unos a otros de no haberle entendido en absoluto7. A pesar de que la contudencia de estos datos parece poner en evidencia la claridad expositiva del pensador prusiano y, sobre todo, la inteligibilidad de sus textos, pienso que sería un craso error pretender justificar con ellos el falseamiento al que en ciertos momentos fueron sometidas la figura y la obra kantianas. La utilización del criticismo en favor del idealismo absoluto y, por ende, de la escuela que puso fin a la Ilustración dando origen al Romanticismo, no fue, de ningún modo, un resultado querido ni buscado por Kant. Esta es, al menos, la posición teórica mantenida por Karl R. Popper en un ensayo publicado durante su madurez intelectual, concretamente el que se refiere a Kant y la filosofía ilustrada8. 6 Cassirer, E., Kants Leben und Lehre, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975, p. 231; (hay trad. cast.; W. Roces, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1975, p. 257). 7 Borowski, L.E., Relato de la vida y el carácter de Immanuel Kant, trad. cast., A. González Ruiz, Madrid, Tecnos, 1993, p. 112. 8 Popper, K.R., Conjeturas y refutaciones. El desarrollo de conocimiento científico, trad. cast., N. Míguez, Barcelona, Paidós, 1983, pp. 220-221. El Capítulo VII de este libro está dedicado a “La crítica de Kant y la cosmogonía”, en el cual se reproduce íntegramente la alocución radiofónica pronunciada en vísperas del ciento cincuenta aniversario de la muerte de Kant. Dicha alocución fue publicada por primera vez (aunque sin las notas) con un título distinto: “Immanuel Kant: Philosopher of the Enlightenment”, en The Listener, 51, 1954.
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Es sabido que el propio Kant llegó a reconocer su condición de mal escritor poco después de haber publicado la primera edición de la Crítica de la razón pura (1781): “Cierto es que no a todo el mundo le ha sido otorgada la gracia de escribir de un modo tan sutil y, al mismo tiempo, tan atrayente como David Hume, o con tanta profundidad y a la vez tan elegantemente como Moses Mendelssohn”9.
Sin embargo, una cosa es afirmar que el de Königsberg fuera consciente de la complejidad de su estilo literario, y otra muy distinta inferir de ahí su completa despreocupación por la suerte que en el futuro pudieran correr sus investigaciones y enseñanzas. En este sentido, sería un despropósito ignorar el interés manifestado por Kant en aclarar aquellos aspectos de su pensamiento que pudieran convertirse en fuentes de malentendidos o en motivos de controversias. Así, por ejemplo, resulta especialmente reveladora la réplica dada por el filósofo prusiano a la recensión que Christian Garve hizo de la citada Crítica de la razón pura en las Göttinger Gelehrte Anzeige. En esta sede se califica al regiomontano de “idealista absoluto”, more berkeleyano, por haberse encerrado dentro de los límites de las representaciones subjetivas. La reacción de nuestro autor contra tal crítica no se haría esperar. En el apéndice de los Prolegómenos a toda metafísica futura (1783), Kant marcaría las distancias con respecto al idealismo dogmático de George Berkeley y el protoidealismo de René Descartes. A continuación sugeriría una suerte de idealismo formal o crítico que renunciara al fin exaltado (schwärmerische Absicht) que, en general, habría venido persiguiendo dicha doctrina durante generaciones. Ese modelo teórico tan particular e innovador tendría un único objetivo: “comprender la posibilidad de nuestro conocimiento a priori de los objetos de la experiencia”, descartando, al mismo tiempo, cualquier finalidad diversa de ésta. A juzgar por las diferentes ocasiones en las que Kant trató de desmarcarse del idealismo, es bastante probable que intuyera el riesgo que comportaría la sustitución su método crítico por otro de corte especulativo, falta que no tardarían en cometer algunos de sus discípulos más aventajados (como Johann G. Fichte)10. 9
Kant, I., Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können, en Kants Werke (IV), Akademie Textausgabe. Unveränderter photomechanischer Abdruck von Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1968, p. 375; hay trad. cast: A. Gabriel, Madrid, Alhambra, 1986, p. 93. 10 Pruebas fehacientes de la desconfianza con la que Kant contemplaba la irrupción del idealismo en el panorama filosófico europeo son las múltiples consideraciones que, sobre esta corriente doctrinal, realizó en algunas de sus obras más importantes. A tales efectos véase, por ejemplo, la “Refutación del idealismo” llevada a cabo por el regiomontano en la Kritik der reinen
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Según Otfried Höffe, en el nuevo clima de crítica y superación del criticismo, el primer autor que "no pretendió defender ni atacar a Kant, sino más bien completarle, es decir llevar sus ideas hasta las últimas consecuencias" fue Fichte; con él se inauguraría una larga serie de proyectos especulativos denominada “idealismo alemán”11. Tanto en los Fundamentos de toda doctrina de la ciencia (1794-1795) como en la Primera introducción a la doctrina de la ciencia (1797), Fichte sólo deseaba elevar la teoría trascendental hasta un nivel de perfeccionamiento jamás alcanzado12. Paradójicamente, a partir de la Segunda introducción a la doctrina de la ciencia (1797), Fichte empezaría a cuestionar la tesis de Kant sobre la receptividad de la sensibilidad y, por consiguiente, la viabilidad de un idealismo meramente trascendental como el propugnado por su maestro13. De manera progresiva, Kant iría distanciándose de su discípulo predilecto, hasta que en 1799 la ruptura entre ambos fuese ya definitiva. Ese año, el regiomontano publicaría una “Declaración relativa a la Doctrina de la ciencia de Fichte” en la Allgemeine Literatur-Zeitung de Jena. En este documento Kant renegaría de su alumno, acusándole, además, de haber tergiversado su acabado sistema filosófico (considerado por Fichte como una simple propedéutica para una filosofía trascendental), haciéndolo en aras de una construcción teórica cerrada (la teoría de la ciencia) que, presuntamente, vendría a rellenar las múltiples lagunas del kantismo14. A la vista de estas respuestas de Kant a sus antagonistas, resulta difícil dar crédito a aquellos que reprochan al de Königsberg el haber propiciado la ins10
Vernunft, B 274-B 275, en Kants Werke (III), op.cit., pp. 190-191; hay trad. cast: P. Ribas, Madrid, Alfaguara, 1997 (13 ª ed.), p. 437. Compárese ese texto con la crítica que Kant dirige contra el idealismo en los ya citados Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können, op. cit., pp. 336-337; (trad. cast., pp. 44-46). Léase también la última nota a pie de página del prólogo a la Kritik der praktischen Vernunft, en Kants Werke (V), op. cit., pp. 13-14; hay trad. cast: E. Miñana y Villagrasa y M. García Morente, Salamanca, Sígueme, 1998 (4ª ed.), p. 26. 11 Sobre la transformación experimentada por el idealismo trascendental kantiano a manos de Fichte, vid., Zöller, G., “From Critique to Metacritique: Fichte´s Transformation of Kant´s Transcendental Idealism”, en The Reception of Kant´s Critical Philosophy, (ed. S. Sedgwick), Cambridge, Cambridge University Press, 2000, 129-146. 12 Höffe, O., Immanuel Kant, trad. cast., Diorki, Barcelona, Herder, 1986, p. 267. Esta superación (Aufhebung) o asunción de la filosofía kantiana era ya definitiva, según J.A. Rodríguez Tous, en 1790; cfr., "Introducción " al ensayo de G.W.F. Hegel: Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling, trad. cast., J.A. Rodríguez Tous, Madrid, Alianza, 1989, p. XXIII. 13 Colomer, E., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger (II). El idealismo: Fichte, Schelling y Hegel, Barcelona, Herder, 1995 (2ª ed.), p. 17. 14 Kant, I., “Erklärung in Beziehung auf Fichtes Wissenschaftslehre”, en Kants Briefwechsel (III), Berlin-Leipzig, Walter de Gruyter & Co., 1922 (2ª ed.), pp. 370-371.
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trumentalización de su doctrina a favor de una corriente filosófica tan poco apegada a la Ilustración como la idealista-especulativa, antesala del Romanticismo. A través del criticismo, Kant perseguía dos objetivos: por un lado, poner fin al sueño dogmático en el que se había sumido la filosofía desde la Edad Media; por otra parte, instar a toda la humanidad a que saliera de lo que él denominaba “su culpable minoría de edad” (aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit), es decir, del estado de alienación que le impedía emanciparse y evolucionar espiritualmente. A grandes rasgos, estos presupuestos teóricos coinciden con el lema principal de la Aufklärung: "¡Atrévete a saber! (Sapere aude!)"15. Sólo quienes vivan y actúen racionalmente estarán en disposición de obtener la verdadera libertad, concebida tanto en sentido negativo (independencia de la voluntad de toda inclinación sensible), como positivo (autonomía de la razón pura práctica)16. En resumen, el hombre sólo podrá ser libre si se autodetermina racionalmente, o sea, obrando moralmente, al margen de sus necesidades o de aquellos factores coyunturales de los que pueda depender empíricamente. Ahora bien, ¿qué se entiende por “actuación moral” o por “autonomía de la voluntad”?, ¿cuál es el auténtico sentido de la libertad en Kant?. Como veremos más adelante, algunos estudiosos han creído encontrar aquí un filón argumentativo recurrente para proponer una lectura protonacionalista (aunque sesgada) de la filosofía kantiana. III.
¿EN QUÉ SENTIDO FUE KANT UN PENSADOR "FECUNDO"?
En uno de los libros más célebres que se hayan escrito sobre Historia de la Filosofía, titulado Los grandes filósofos (1959), su autor, Karl Jaspers, clasifi15
Kant, I., Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, en Kants Werke (VIII), op. cit., p. 35; hay trad. cast., J. Alcoriza y A. Lastra, Barcelona, Alba, 1999, p. 63: "Ilustración es la salida del hombre de su culpable minoría de edad. Minoría de edad es la imposibilidad de servirse de su entendimiento sin la guía de otro. Esta imposibilidad es culpable cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino de decisión y valor para servirse del suyo sin la guía del otro". 16 En opinión de Kant, la libertad y la moralidad son dos conceptos que se implican recíprocamente. Mientras que la libertad es la condición o ratio essendi de la ley moral, ésta, a su vez, conduce a la libertad (es su ratio cognoscendi). Cfr., Kant, I., Kritik der praktischen Vernunft, op. cit., pp. 29-30 y 33; (trad. cast., 48 y 52, respectivamente). Pese a todo lo dicho sobre la emancipación del individuo, estimo que ésta se produce sólo en un sentido moral, pero no político. En relación con esta última afirmación, es recomendable la lectura de un artículo de J. Whaley titulado “The Protestant Enlightenment in Germany”, en The Enlightenment in National Context, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, p. 107. Sobre esa importante idea, absolutamente clave para el desarrollo del presente trabajo, volveré a hacer hincapié posteriormente.
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ca a los pensadores más influyentes de todos los tiempos en dos grupos: el primero estaría comprendido por los llamados pensadores "sistemáticos" (Aristóteles, Santo Tomás de Aquino y Hegel), y su influencia se plasmaría en la escuela, la doctrina y la facilidad de comprensión de sus tesis; el segundo grupo, en cambio, sería el compuesto por los pensadores "fecundos" (Platón, San Agustín y Kant), y al contrario que los "sistemáticos", su influencia se manifestaría en el propio pensar de sus continuadores; es más, su filosofía -según Jaspers- "tiene algo inagotable. Estos autores abren mundos que ellos mismos parecen no acotar. Son amplios como la realidad y como el alma humana"17. Los pensadores fecundos, en resumen, vendrían a ser algo así como filósofos en estado puro y harían justicia a la conocida frase kantiana que afirma que "no se puede aprender filosofía, sino sólo a filosofar"18. Más que adoctrinar a los hombres, los filósofos fecundos pretenden enseñarles a pensar por sí mismos (a este respecto, obsérvese la afinidad de esta idea con el lema ilustrado anteriormente citado: Sapere aude!). Nada es definitivo ni está concluso en las teorías de estos autores, por eso despiertan en quien a ellos se aproxima la vocación filosófica, la preocupación por hallar la verdad y la sensación de libertad de quien se atreve a pensar sin limitaciones. Huelga decir que, por la específica temática de este trabajo, sólo haré mención a uno de los tres pensadores de esta fecunda terna: Immanuel Kant; pero, por si esta razón no bastase, también hay que tener en cuenta que de los tres filósofos citados, Platón, San Agustín y Kant, el de Königsberg es el más cercano a nosotros en el tiempo y en el espacio, además de ser la cumbre y el fundamento del pensamiento moderno19.
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Jaspers, K., Los grandes filósofos. Los fundadores del filosofar: Platón-AristótelesKant, trad. cast., P. Simón, Madrid, Tecnos, 1995, p. 21. Sobre la importante función que todavía hoy tienen estos pioneros del filosofar, vid., Waldron, J., Liberal Rights. Collected Papers (1981-1991), New York, Cambridge University Press, 1993, p. 201. 18 Cfr., Borowski, L.E., Relato de la vida y el carácter de Immanuel Kant, op. cit., pp. 55 y 115. 19 Para José Ortega y Gasset, Platón y Kant son "los dos filósofos más originales de la humanidad y, a la vez, los dos que han ejercido más radical influencia, pero no han llegado a poseer una filosofía (propia, se entiende)". Cuando el filósofo español se pregunta qué hay de vivo todavía en Kant más de doscientos años después de haber nacido, llega a la conclusión de que, si bien es cierto que los pensamientos formulados en sus libros han quedado obsoletos, lo que sigue perviviendo con fuerza es su (nuestro) gran problema (un problema que, dicho sea de paso, Ortega evita enunciar dada la dificultad que comporta hacerlo ante un público lego en filosofía), cfr., Ortega y Gasset, J., Kant-Hegel-Scheler, Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1983, pp. 49-50 (la aclaración entre paréntesis del texto citado es mía).
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III.1 La introducción de un nuevo modo de hacer filosofía: breves consideraciones en torno al opúsculo Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? La proximidad y la contemporaneidad de Kant se ponen de manifiesto en muchas de sus obras, aunque, desde mi modesto punto de vista, hay dos opúsculos especialmente significativos: el primero, publicado en 1784, se titula "Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?"; el segundo, que data de 1798, es El conflicto de las Facultades, aunque de sus tres partes (El conflicto de la Facultad de Filosofía con la de Teología, la de Derecho y la de Medicina, respectivamente), la que más nos interesa es la segunda disertación, dedicada casi por completo a dilucidar este problema: Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor. Como ya he indicado, solo puede llegarse a una conclusión tras la lectura de ambas obras: que Kant, a diferencia de otros intelectuales anteriores a él, es un filósofo que se pregunta por los problemas de su presente histórico (y en cierta medida también el nuestro, sobre todo si tenemos en cuenta que, como sostiene Paul Hazard, "somos los descendientes directos del siglo XVIII"20), es decir, se trata de un pensador de su tiempo que se preocupa por el "aquí" y "ahora" en el que vive, y que busca las respuestas adecuadas que demanda el hombre moderno a través de una continua reflexión en torno a los acontecimientos que caracterizan y definen su propia actualidad (los mismos, por cierto, que ha terminado heredando la modernidad)21. Después de lo que acabo de afirmar, considero necesario hacer una aclaración importante que evite posibles malentendidos: al afirmar que Kant es un "pensa20
Hazard, P., El pensamiento europeo en el siglo XVIII, trad. cast., J. Marías, Madrid, Alianza, 1991, p. 9. 21 En este sentido coincido con lo que Michel Foucault escribió en uno de sus últimos artículos: "Con estos dos textos nos hallamos de alguna manera en el origen, en el punto de partida de toda una serie de problemas filosóficos. Estas dos preguntas: ¿Qué es la Aufklärung? ¿Qué es la Revolución? Son las dos formas bajo las cuales ha planteado el problema de su propia actualidad. Son también, creo, los dos problemas que no han cesado de obsesionar si no a toda la filosofía moderna desde el siglo XIX, al menos a una gran parte de esta filosofía. Después de todo me parece que la Aufklärung, a la vez como acontecimiento singular que inaugura la modernidad europea y como proceso incesante que se manifiesta en la historia de la razón, en el desarrollo e instauración de las formas de racionalidad y de técnica, la autonomía y la autoridad del saber, no es para nosotros un simple episodio en la historia de las ideas. Es un problema filosófico, inscrito desde el siglo XVIII, en nuestro pensamiento"; cfr., Foucault, M., "Seminario sobre el texto de Kant: Was ist Aufklärung?", trad. cast., E. Bello, en La crisis de la razón, (ed. F. Jarauta), Murcia, Universidad de Murcia, 1986, p. 83; cfr., Flórez Miguel, C., “Comunidad ética y filosofía de la historia en Kant”, en Kant después de Kant. En el bicentenario de la Crítica de la razón práctica, (ed. J. Muguerza y R. Rodríguez Aramayo), Madrid, Tecnos-Instituto de Filosofía del C.S.I.C., 1989, pp. 207-208.
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dor de su tiempo" comprometido con los problemas de su presente histórico, no quiero decir que reflexione haciendo tabula rasa de las grandes cuestiones que han interesado a los filósofos del pasado, ni mucho menos que se despreocupe del futuro de las mismas. Al contrario, cuando analiza los temas de actualidad, Kant lo hace partiendo de una concepción dinámica o diacrónica de la historia en la cual se reformulan los viejos temas de la filosofía y se presume el continuo progreso moral y político de la humanidad22. En los dos libros que he mencionado anteriormente hay un par de textos que evidencian la modernidad de la filosofía de Kant como reflexión sobre aquellos problemas del presente que suponen un eslabón en la cadena evolutiva de la humanidad. En el primero, al definir la Ilustración como "la salida del hombre de su culpable minoría de edad", entendiendo a su vez la minoría de edad como "la imposibilidad de servirse de su entendimiento sin la guía de otro", el de Königsberg plantea una interrogante: "Si ahora nos preguntáramos: ¿vivimos en una época ilustrada?, la respuesta sería: no, pero sí en una época de ilustración. Falta mucho todavía, tal como están las cosas, para que los hombres, tomados en su conjunto, se hallen en situación o puedan estar dispuestos para servirse con seguridad y provecho de su propio entendimiento sin la guía de otro en materia de religión. Tenemos claras señales, sin embargo, de que se les ha abierto el campo para trabajar libremente y de que los obstáculos para una ilustración general, o para la salida del hombre de su culpable minoría de edad, son cada vez menos. Con esta perspectiva, esta época es la época de la Ilustración, o el siglo de Federico"23.
Obsérvese cómo Kant es consciente de la época en la que vive, un período en el que se produce, según se mire, un segundo renacimiento cultural en Occidente o la culminación del proceso renacentista en sí. En esta nueva etapa de esplendor de la humanidad, ésta tiene la posibilidad de emanciparse de cualquier forma de tutela que limite su libertad moral o coaccione su dignidad24. Como veremos en el Capítulo III, al preguntarse qué forma de gobierno es la más respetuosa con ese espíritu de libertad, nuestro autor se decanta por un gobierno republicano en el que el poder ejecutivo, legislativo y judicial estén separados, y en donde la representación del poder soberano recaiga sobre un 22
Cfr., Euchner, W., "Kant como filósofo del progreso político", en Immanuel Kant. 1724/ 1974. Kant como pensador político, (ed. E. Gerresheim), trad. cast., F. Fernández, Bonn-Bad Godesberg, Inter Nationes, 1974, pp. 17 y ss; Muguerza, J., "Kant y el sueño de la razón", en La herencia ética de la Ilustración, (ed., C. Thiebaut), Barcelona, Crítica, 1991, pp. 32 y ss; Popper, K.R., Búsqueda sin término. Una autobiografía intelectual, Madrid, Tecnos, 1994 (3ª ed.), pp. 79-80. 23 Kant, I., Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, op. cit., p. 40; (trad. cast., pp. 69-70). Kant alude al emperador Federico II de Prusia. 24 Cfr., Vorländer, K., Immanuel Kant und sein Einfluss auf das deutsche Denken, Bielefeld und Leipzig, Velhagen & Klasing, 1921, pp. 72 y ss.
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príncipe ilustrado que gobierne en beneficio de su pueblo actuando como "el primer servidor del Estado" (der oberste Diener des Staats)25. Kant se muestra contrario a la posibilidad de instaurar una democracia (directa), porque entiende que se trata del más violento y despótico de los gobiernos (pues sería algo imposible y caótico pretender que, sin existir una representación previa de los ciudadanos, éstos fueran quienes ejercitasen su soberanía, legislaran y ejecutasen las leyes al mismo tiempo (en este sentido hay una discrepancia manifiesta con la forma de gobierno propuesta por Jean-Jacques Rousseau). Pero, contra lo que se pudiera creer, por las mismas razones que critica el sistema democrático directo (básicamente por su falta de representatividad), también se opone a cualquier otra forma de gobierno despótica. Ignoro si, como se ha podido asegurar, Kant creía de veras que Federico II no era un déspota o si, por el contrario, pese a tener constancia de ello, prefirió no mostrarse crítico contra éste para evitar la censura de las autoridades (en este sentido, son sobradamente conocidas las múltiples dificultades administrativas que nuestro autor tuvo que superar antes de poder publicar en 1793 una de sus obras de madurez: La religión dentro de los límites de la mera razón)26; en cualquier caso, lo que sí es 25
Kant, I., Zum ewigen Frieden (1795), en Kants Werke (VIII), op. cit., p. 352; hay trad. cast: J. Alcoriza y A. Lastra, Madrid, Alba, 1999, p. 318. Sobre la independencia del poder judicial, vid., Die Metaphysik der Sitten (1797), en Kants Werke (VI), op. cit., pp. 317-318. 26 Desde mi punto de vista Kant aceptaría como solución temporal el gobierno de un déspota ilustrado como Federico II, como fórmula de transición entre la monarquía absoluta y la democracia parlamentaria. Es decir, Kant no ve mal la revolución y la reforma de la política, no se muestra ni mucho menos contrario a los cambios que exige una sociedad ansiosa de libertad, pero lo que no acepta de ninguna manera es que esa revolución o cualquier otra reforma política se lleve a cabo por medio de la violencia y la sinrazón; de ahí que acaricie la idea de una transición pacífica hacia un nuevo modelo de gobierno, pero sin demoler las antiguas instituciones. En lugar de alentar una revolución popular como la francesa, que fué de abajo arriba en la pirámide social (del pueblo al rey), y que degeneró en un baño de sangre y en la tiranía del terror impuesta por Robespierre, Kant es partidario de introducir un cambio moderado desde arriba, ilustrando e instruyendo al monarca en el arte del buen gobierno; cfr., Kant, I., Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, en Kants Werke (VIII), op. cit., p. 28; hay trad. cast: C. Roldán y R. Rodríguez Aramayo, Madrid, Tecnos, 1994 (2ª ed.), p. 19: "Cuando se impide al ciudadano buscar su libertad según el modo que mejor le parezca -siempre y cuando este método sea compatible con la libertad de los demás- se obstruye la dinámica de los negocios en general y, por ende, las fuerzas del todo; y así, entremezclada con ilusiones y quimeras, va emergiendo poco a poco la Ilustración, como un gran bien que el género humano ha de obtener incluso de la egoísta megalomanía de sus soberanos, si éstos saben lo que les conviene. Con todo, esta Ilustración (que lleva aparejo un vivo interés en el bien por parte del hombre ilustrado, quien no puede sustraerse a poner su corazón en ello al comprenderlo tan perfectamente) ha de ascender poco a poco hasta los tronos e incluso tener su influencia sobre sus principios de gobierno". A propósito del despotismo ilustrado en Prusia, aconsejo el sugestivo estudio que ha realizado
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cierto es que al hablarnos de un Estado republicano, dotado de una constitución que garantiza los derechos individuales de los ciudadanos, en el que además existe división de poderes y una representación del pueblo dentro de una monarquía parlamentaria, Kant está refiriéndose a lo que hoy día entendemos como Estado de Derecho (eso sí, en sentido liberal)27. En relación con el Estado de Derecho, no sería justo cerrar este subepígrafe sin hacer una mínima mención a la crucial aportación kantiana para la formación histórica de dicha idea. En este sentido, como tendremos ocasión de constatar en el Capítulo III, nuestro autor concibe el Estado de Derecho como Estado de razón, es decir, como la condición racional a priori para una convivencia social pacífica y libre a través del Derecho28. Este Estado jurídico se funda, según Kant, en los siguientes principios a priori: • • •
La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre. La igualdad con los demás, en cuanto súbdito. La independencia de cada miembro de una república, en cuanto ciudadano.
Estos principios, agrega Kant, “no son leyes que dicta el Estado ya establecido, sino las únicas conforme a las cuales es posible el establecimiento de un Estado según los puros principios racionales del derecho humano externo en general”29. Por último, es preciso tener presente que, aunque la teoría del Estado de Derecho y de la libertad de Immanuel Kant es netamente formalista-racionalista, su influencia será más o menos directa, aunque siempre decisiva, en algunos de 26
Odilo Nolti en su libro Kant: Publikum und Gelehrter. Theologische Erinnerung an einen abgebrochenen Diskurs zum Theorie-Praxis-Problem, Freiburg Schweiz, Universitätsverlag Freiburg Schweiz, 1994, pp. 56 y ss. En relación con todo lo dicho, véase también el magnífico trabajo de Domenico Losurdo titulado Autocensure et compromis dans la pensée politique de Kant, trad. fr., J-M. Buée, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1993, pp. 179 y ss. 27 Cfr., Solari, G., Studi storici di Filosofia del diritto, Torino, Giappichelli, 1949, pp. 233 y ss; La formazione storica e filosofica dello Stato moderno, Torino, Giappichelli, 1962, pp. 94 y ss; Bobbio, N., Diritto e Stato nel pensiero di Emanuele Kant, Torino, Giappichelli, 1969, pp. 14 y ss; Borries, K., Kant als Politiker, Leipzig/Hamburg, Scientia Verlag Aalen, 1973, pp. 193 y ss; Dietze, G., Kant un der Rechtsstaat, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1982, p. 8; Mulholland, L.A., Kant´s System of Rights, New York, Columbia University Press, 1990, pp. 324 y ss. 28 Kant, I., Die Metaphysik der Sitten, en Kants Werke (VI), op. cit., p. 313; (trad. cast., p. 142). 29 Kant, I., Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, op. cit., p. 290; (trad. cast., p. 260).
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los autores más representativos del liberalismo alemán de la primera mitad del siglo XIX, como Wilhelm von Humboldt, Karl von Rotteck, Paul Achatius Pfizer o Carl Theodor Welcker (el principal creador de la expresión Rechtsstaat, de la que luego se harían eco Johann Christoph Freiherr von Aretin y Robert von Mohl). Todos ellos, en cualquier caso, se ocuparían progresivamente de ir dotando de un contenido ideológico-político concreto (de carácter liberal) la doctrina política kantiana (fundamentalmente en todo lo relativo al Estado y la libertad), con lo cual se iría consolidando poco a poco una nueva fórmula jurídico-política: el Estado liberal de Derecho30. III.2 La introducción de un nuevo modo de hacer filosofía: breves consideraciones en torno la pregunta Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor Al preguntarse qué es la Ilustración Kant no sólo se muestra sensible a los problemas de una época marcada por las reformas políticas y las revoluciones, sino que también percibe el advenimiento del espíritu de la modernidad, inaugurándose así un nuevo estilo en la indagación filosófica. En efecto, a partir de Kant los pensadores no podrán afrontar los problemas de su presente si no poseen una conciencia histórica que haga de la humanidad entera el principal sujeto de sus reflexiones31. En este sentido, si tuviese que representar gráficamente cómo ve nuestro autor el curso histórico de la evolución moral de la humanidad, lo haría trazando una línea continua y ascendente que indicase el constante progreso de ésta desde un punto alfa hasta un punto omega situado en 30
Cfr., Pérez Luño, A.E., Derechos humanos, Estado de Derecho y constitución, Madrid, Tecnos, 2001 (7ª ed.), p. 219; “El papel de Kant en la formación histórica de los derechos humanos", en "Kant y los derechos humanos", a su vez en Historia de los derechos fundamentales (Tomo II: Siglo XVIII. Volumen II: La filosofía de los derechos humanos), (dir., Peces-Barba Martínez, G., Fernández García, E., y De Asís Roig, R.,), Madrid, Dykinson-Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de Las Casas (Universidad Carlos III), 2001, p. 465; Abellán, J., “Estudio preliminar”, en AA.VV., Liberalismo alemán en el siglo XIX (1815-1848), Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1987, pp. VII y ss. 31 Al valorar la importancia que Kant tuvo en el concierto de la filosofía de la Ilustración, el profesor José Luis López Aranguren afirmó lo siguiente: “Hasta Kant lo que había eran philosophes, en el sentido dieciochesco de la palabra, siendo Kant el único “filósofo” de toda esa época. Esto es algo que me parece indiscutible. En el siglo XVII había filósofos, en el siglo XIX volverá a haber filósofos, pero en el siglo XVIII no hay filósofos, hay philosophes, que son otra cosa, y Kant es el que eleva eso, ese género de los philosophes, a auténtica filosofía”; cfr., López Aranguren, J.L., “Sobre la ética de Kant”, en Kant después de Kant. En el bicentenario de la Crítica de la razón práctica, op. cit., p. 665.
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el infinito. Pero, ¿existe de veras algún signo que demuestre que esa línea trazada por la historia humana ha sido siempre continua y ascendente? En otras palabras, ¿hay alguna señal histórica (signum rememorativum, demonstrativum, prognosticum) que nos demuestre la existencia de una causa permanente que haya dirigido a los hombres a lo largo del tiempo y que permita profetizar su avance por la vía del progreso hacia un objetivo último? Como aclararé más adelante, Kant ofrece una explicación finalista de la historia revestida de cierto providencialismo (la Naturaleza, o la Providencia, realiza sus disposiciones sirviéndose, precisamente, del escenario de la historia de la humanidad)32. De momento me limitaré a contestar afirmativamente a las dos preguntas que acabo de hacer y a justificar el sentido de dichas respuestas, basándome para este menester en el siguiente texto perteneciente a El conflicto de las Facultades, concretamente en el séptimo parágrafo de la segunda disertación: Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor. "Y puedo asegurar al género humano que, por los aspectos y presagios de nuestros días, me es permitido predecir, sin pretensión de ser vidente, el logro de este fin y, a partir de ahí, su progreso hacia mejor, que jamás retrocederá por completo. Porque un fenómeno como ese no se olvida jamás en la historia humana, pues ha puesto de manifiesto una disposición y una capacidad de mejoramiento en la naturaleza humana como ningún político la hubiera podido sonsacar del curso que llevaron hasta hoy las cosas y únicos que aúnan dentro del género humano naturaleza y libertad, según principios jurídicos internos (...) Pero si tampoco se alcanzara el fin que abriga este acontecimiento, si la revolución o reforma de la constitución de un pueblo a fin de cuentas fracasara, o si, habiendo regido durante algún tiempo, las cosas volvieran a su antiguo cauce (como los políticos anuncian ahora), no por ello pierde aquella predicción fuerza filosófica nada de su fuerza. Porque ese acontecimiento es demasiado grande, demasiado ligado al interés de la humanidad, demasiado esparcido, en virtud de su influencia sobre el mundo, por todas sus partes, para que los pueblos no lo recuerden en alguna ocasión propicia y no sean incitados por ese recuerdo a repetir el intento"33. 32
Según Howard Williams, cuando Kant se refiere al término "naturaleza" lo hace al menos en dos sentidos (uno negativo y otro positivo): en primer lugar, como límite de la libertad humana, es decir, como un obstáculo para el progreso moral de la humanidad; en segundo lugar, como un concepto que posee un trasfondo teleológico y teológico. Esta última sería la acepción usada en las obras relacionadas con la filosofía de la historia kantiana. Pues bien, este es, precisamente, el sentido de naturaleza al que Kant alude cuando trata el tema del progreso moral de la humanidad. Cfr., Williams, H., Kant´s Political Philosophy, Oxford, Basil Blackwell, 1983, p. 2. 33 Kant, I., Der Streit der Fakultäten, en Kants Werke (VII), op. cit., p. 88; hay trad. cast: E. Ímaz, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 108.
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El acontecimiento al que se refiere Kant, y que viene a confirmar el progreso moral de la humanidad, no es otro que el estallido de la Revolución francesa. Es obvio que un humanista ilustrado como Kant no podía aceptar el modus operandi de las hordas revolucionarias galas, ni mucho menos el regicidio de Luis XVI y María Antonieta en 1793 y 1794 respectivamente34, pero sí contempló con admiración el entusiasmo popular que embargaba a los protagonistas de aquella histórica revuelta contra los representantes del Ancien régime. Lo que realmente cuenta más para nuestro autor de esta experiencia revolucionaria, iniciada primero en Estados Unidos y continuada luego en Francia, no es tanto la esperanza de que sus principios universales (libertad, igualdad, fraternidad humana y racionalidad) puedan triunfar a más corto o largo plazo, como la confianza que este evento suscita por sí mismo entre quienes se sitúan ante él como espectadores. ¿Pero, confianza en qué? ¿a qué obedecen, según Kant, dichas expectativas? Fundamentalmente al hecho de que el individuo descubre su condición de ser humano y de sujeto moral a un mismo tiempo; es decir, tiene la seguridad de que, al menos como miembro del género humano, su progreso moral está garantizado35. Este entusiasmo revolucionario denota una preocupación universal de los hombres por asuntos que superan sus simples intereses egoístas y que afectan directamente a toda su especie. Sin esta confianza en el progreso moral del género humano, el individuo no tendría capacidad alguna de tomar decisiones y de asumir responsabilidades en el mundo histórico; o lo que es igual, el hombre terminaría aislándose en su esfera interna y 34
El carácter moderado de Kant nada tiene que ver con el talante radical de los jacobinos, digo esto porque, como es sabido, ha habido muchas tesis (la más célebre es la del poeta y pensador Heine), que establecen un paralelismo bastante forzado entre Robespierre y Kant; a este respecto, vid., D´Hondt, "Kant est-il le Robespierre de la Philosophie?", L´année 1793. Kant sur la politique et la religion, (dir., J. Ferrari), Paris, J. Vrin, 1995, pp. 61 y ss; Marty, F., "Le schématisme du Droit et la Révolution franÇaise comme signe historique", también en L´année 1793. Kant sur la politique et la religion, op. cit., p. 79. 35 Entre los primeros filósofos que polemizaron sobre el progreso moral de la humanidad merecen una mención especial Moses Mendelssohn y Gotthold Ephraim Lessing; en efecto, mientras este último defendía dicho progreso, Mendelssohn afirmaba que éste no era más que una simple quimera, puesto que, en materia de perfeccionamiento moral, el género humano se movía permanentemente entre dos puntos fijos, algo parecido a lo que le ocurrió, según la mitología griega, a Sísifo (obligado por los dioses a subir y bajar eternamente de una montaña cargado con una enorme y pesada roca). En este sentido, también Kant discrepa de Mendelssohn, ya que, para el de Königsberg, el progreso moral de la humanidad podrá interrumpirse ocasionalmente, pero nunca romperse de manera definitiva; cfr., Del Vecchio, G., Historia de la Filosofía del Derecho, trad. cast., L. Legaz y Lacambra, Barcelona, Bosch, 1964 (2ª ed.), pp. 103104; Goyard-Fabre, S., "Cosmopolitisme et Droit des gens. L´esquisse du Droit international dans Théorie et pratique", en L´année 1793. Kant sur la politique et la religion, op. cit., pp. 2526.
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perdería la perspectiva social y universal; en definitiva, como ya he comentado, sin estas expectativas de mejora y de avance se produciría un giro solipsista en el individuo que le alejaría irremediablemente (o, mejor dicho, fatalmente) de la natural tendencia progresiva que persigue la especie a la que pertenece, lo cual sería algo así como negarle su libertad, su racionalidad y hasta su propia dignidad humana36. Conviene aclarar, pese a todo lo dicho, que la fe de Kant en el progreso moral o espiritual de la humanidad no debe ser considerada como una manifestación de un optimismo ingenuo que presuma que vivimos en el mejor de los mundos posibles y que, por tanto, no es necesario cambiar nada; al contrario, la idea kantiana de progreso es mucho más compleja: dicho concepto vendría a ser algo así como una combinación de pesimismo –“las cosas están mal”- y de optimismo –“las cosas pueden mejorar”-; Kant sería pesimista respecto al presente del hombre, y optimista respecto a su futuro como miembro del género humano. Parafraseando unas palabras que Juan José Sebreli ha escrito en su penetrante libro titulado El asedio a la modernidad, y que podrían resumir a la perfección la idea de progreso defendida por Kant (o por cualquier otro defensor del proyecto de la modernidad), cabría concluir afirmando que "el desarrollo progresivo de la humanidad se propone como una meta inalcanzable; por eso el impulso del progreso jamás se detendrá, y en esa lucha incesante y tenaz, destinada a no ver su triunfo definitivo, reside su grandeza"37. IV.
¿POR QUÉ KANT?
Después de todo lo dicho, volvemos a encontrarnos con la pregunta de la que partimos en el primer epígrafe: ¿por qué Kant?; es decir, ¿a qué obedece el hecho de que, doscientos años después de su muerte física, estemos celebrando la salud envidiable de la que aún goza su doctrina?; ¿dónde está el secreto de ese éxito del que tantos postmodernos se empeñan en dudar? Insisto, creo que 36
Salvucci, P., L´uomo di Kant, Urbino, Argalia, 1975, pp. 15 y ss. Sebreli, J.J., El asedio a la modernidad, Barcelona, Ariel, 1992, p. 104. En el presente trabajo me referiré al "proyecto de la modernidad" en el sentido habermasiano de la expresión, es decir, depurándola de la acepción artística que algunos le quieren atribuir. En este sentido, conviene aclarar que una cosa es la "idea de modernidad" (noción que va íntimamente unida al desarrollo del arte europeo), y otra muy distinta el llamado "proyecto de modernidad", que, como indica Habermas, "tan sólo se perfila cuando prescindimos de la habitual concentración en el arte"; cfr., Habermas, J., "La modernidad, un proyecto incompleto", en La posmodernidad, op. cit., p. 27. 37
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la clave está en su forma de entender la filosofía como una actividad humana in fieri, es decir, como una permanente actitud crítica y reflexiva que tienen los hombres tanto para explicar ontológicamente la posición que ocupan dentro del universo, como para entender su pasado, su presente y su futuro. A juicio de Kant, esa actividad pensante no depende en modo alguno de la pervivencia de las circunstancias que en un momento dado puedan rodear al filósofo, sino que es una capacidad racional potencialmente inherente al ser humano de la que, como es lógico, éste no puede desprenderse. La filosofía de Kant nos resulta atractiva porque despierta en nosotros precisamente un verdadero interés, por otra parte tan consustancial al ser humano, por indagar y acotar los límites de lo que es cognoscible. La obra y el pensamiento kantianos no están sujetos a límites espaciales ni temporales, diríase que son instrumentos de análisis de la realidad válidos para los hombres de cualquier lugar y época. Esta función instrumental de la filosofía kantiana es lo que hace de ella un sistema de pensamiento perenne. No importa cuál sea el hecho que en un determinado instante reclame nuestra atención (ya sea una revolución o un fenómeno cultural como la Ilustración), lo que sí resulta determinante, en cualquier caso, es saber utilizar adecuadamente esa capacidad racional que poseemos todos los seres humanos y que nos distingue de otros seres vivos38. La filosofía kantiana nos enseña a pensar, pero también nos invita a madurar intelectualmente, y, por ende, a autodeterminarnos racionalmente. Pero, al margen de este valor instrumental del pensamiento kantiano, que responde en cierto modo a nuestra pregunta inicial, hay otra característica esencial de éste que tampoco puede pasar desapercibida: su constante actualidad. En efecto, da la impresión de que la filosofía kantiana ha ido adaptándose a los tiempos y a las circunstancias sin que su estructura interna se haya visto alterada. Esta ductilidad cronológica del legado doctrinal kantiano responde a un evidente propósito reformador e innovador de los saberes científicos y filosóficos tradicionales que inaugura claramente el proyecto de la modernidad (un proyecto que, 38 En relación con este tema, Javier Muguerza ha manifestado que "lo verdaderamente decisivo para nosotros del pensamiento de Kant lo encontraremos en los problemas que Kant se planteó más que en las soluciones que propuso para ellos. A Kant, como sabemos ya, se ha vuelto muchas veces a lo largo de los últimos tiempos, pero la terca recurrencia de ese reencuentro con Kant no prueba tanto la perennidad de las respuestas kantianas cuanto la trascendencia de las preguntas que Kant se formuló"; vid., Muguerza, J., "Kant y el sueño de la razón", op. cit., p. 16. En relación con las múltiples interpretaciones que se están haciendo en la actualidad del legado doctrinal kantiano, Onora O´Neill ha advertido del peligro que acarrearía una idealización de la figura y la obra de Kant, puesto que, en cierto modo, eso también implicaría tergiversar la filosofía del pensador de Königsberg; vid., O, Neill, O., Bounds of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, pp. 79-80.
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como ha advertido oportunamente Habermas, aún está inacabado)39. Ahora bien, además de tener fe en el progreso moral o espiritual de la humanidad, ¿creía Kant que dicho progreso podría ir acompañado de un progreso material? La respuesta, ateniéndonos a lo ya visto, sólo puede ser afirmativa, con lo cual está más que justificada la protomodernidad de su pensamiento ilustrado40. De lo que antecede cabe deducir la siguiente conclusión: dado que el proyecto de la modernidad encarna la cristalización y el desarrollo de los valores universales de la Ilustración (la racionalidad, la libertad, la igualdad y la fraternidad humana), y considerando también el hecho de que Kant era un ilustrado, negar la vigencia y la plena actualidad de la doctrina kantiana (y sobre todo, por lo que a este estudio respecta, discutir la contemporaneidad de su filosofía jurídico-política), es tanto como rechazar la efectividad de esos valores ilustrados en nuestro tiempo (la era de la modernidad). Digo esto porque, como ha puesto de manifiesto recientemente el profesor Pérez Luño en un estudio sobre la filosofía jurídica del siglo XX, en los últimos decenios tanto el proyecto de la modernidad como sus principales conquistas (entre ellas, el Estado de Derecho, y dentro de éste la defensa y garantía de las libertades y los derechos fun39
A este respecto, el pensador alemán afirma: "El proyecto de modernidad formulado en el siglo XVIII por los filósofos de la Ilustración consistió en sus esfuerzos para desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales y un arte autónomo acorde con su lógica interna. Al mismo tiempo, este proyecto pretendía liberar los potenciales cognoscitivos de cada uno de estos dominios de sus formas esotéricas. Los filósofos de la Ilustración querían utilizar esta acumulación de cultura especializada para el enriquecimiento de la vida cotidiana, es decir, para la organización racional de la vida social cotidiana (...) ¿habríamos de tratar de asirnos -se pregunta este autor- a las intenciones de la Ilustración, por débiles que sean, o deberíamos declarar a todo el proyecto de la modernidad como una causa perdida?"; el propio Habermas nos saca de la duda algunas páginas después: "Creo que en vez de abandonar la modernidad y su proyecto como una causa perdida, deberíamos aprender de los errores de esos programas extravagantes que han tratado de negar la modernidad"; cfr., Habermas, J., "La modernidad, un proyecto incompleto", op. cit., pp. 27 y 32, respectivamente. 40 En torno a la huella dejada por la filosofía kantiana en el proyecto de la modernidad, Carlos Thiebaut ha manifestado que “es a la luz de ese proyecto de reformulación del proyecto racional y normativo de la modernidad donde hay que ubicar los debates de la filosofía y de la política del presente que reiteran, a su vez, discusiones no desconocidas en la historia de los tiempos modernos: las críticas a las diversas versiones del programa crítico que ejercitan hoy neoaristotélicos y neohegelianos (incluyendo, entre ellos, a no pocos herederos de esa forma de modernidad ética que es el pensamiento marxista) ejercen, desde las posiciones teórico-políticas opuestas del neoconservadurismo y de la crítica, los contrapuntos de una recomprensión del proyecto normativo y racionalista de la modernidad que en Kant encontró una de sus configuraciones más cristalinas e inevitables”; cfr., Thiebaut, C., “¿Por qué y cómo todavía Kant? (Algunas consideraciones tentativas sobre las relecturas y críticas contemporáneas del criticismo kantiano en las tradiciones analítica, neoaristotélica y marxista, con especial detenimiento en la primera), en Kant después de Kant. En el bicentenario de la Crítica de la razón práctica, op. cit., pp. 628-629.
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damentales; la consagración de los derechos humanos como paradigmas éticos del Derecho internacional; o la constitución de sociedades abiertas, plurales y democráticas), se han visto sometidos a un implacable "asedio" postmoderno (y aquí utilizo conscientemente el término empleado por Sebreli en su célebre libro)41. En efecto, frente al ideal cosmopolita, humanista y solidario propio de la modernidad, algunos pretenden reivindicar como una alternativa axiológica válida el discurso de la postmodernidad, que se caracteriza por su crítica a la razón universal e ilustrada, y que postula el culto a la diferencia42. Bajo su manto protector han crecido precisamente las peores expresiones del particularismo socio-político y del relativismo ético-cultural, sin olvidar al nacionalismo (que siempre es excluyente), y la versión más dogmática del comunitarismo (la que postula un obsesivo "fetichismo hacia la identidad cultural")43. Quienes pregonan la superación del pensamiento jurídico-político kantiano se sitúan, obviamente, dentro de esta compleja corriente postmoderna y antiuniversalista a la que acabo de referirme. Dentro de esa doctrina anti-ilustrada, uno de los autores que más se han esforzado en demostrar la necesidad de superar a Kant es Richard Rorty, para quien el de Königsberg vendría a ser algo así como el responsable de todos los males de la filosofía occidental en los dos últimos siglos44. La filosofía kantiana no sólo carecería, desde su punto de vista, de sentido práctico, sino que además habría quedado tan obsoleta como la pretenciosa racionalidad homogeneizadora y universal que la inspira45. La ligere41
Cfr., Pérez Luño, A.E., "El siglo XX", en Los juristas universales, (coord. A. Truyol y Serra), Madrid, Marcial Pons, 2002, (en curso de impresión). Véase también, del mismo autor, "Derechos humanos y constitucionalismo en la actualidad: ¿continuidad o cambio de paradigma?, en Derechos humanos y constitucionalismo ante el tercer milenio, (coord., A.E. Pérez Luño), Madrid, Marcial Pons, 1996, pp. 11-14 y 33-35. 42 Desde un punto de vista jurídico-político, véase, como botón de muestra de este especulativo enfoque postmoderno, lo que afirma Chantal Mouffe en su libro El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical, trad. cast., M.A. Gamarini, Barcelona, Paidós, 1999, 30 y ss. 43 Sebreli, J.J., El asedio a la modernidad, op. cit., p. 54. 44 Vid., Rorty, R., "Habermas y Lyotard sobre la posmodernidad", en Habermas y la modernidad, trad. cast., F. Rodríguez, Madrid, Cátedra, 1999, pp. 253-276. 45 Como ha puesto de manifiesto recientemente Richard J. Bernstein, "aunque él (Rorty) se presente como mediador entre Lyotard y Habermas, como "resolviendo la diferencia" entre ellos, Rorty (...) suscita algunos de los criticismos más escépticos de todo el enfoque teórico de Habermas. Rorty no sólo piensa que la interpretación de la modernidad -especialmente el importante papel de la diferenciación categórica de las esferas culturales de la ciencia, moralidad y arte- está equivocada, sino que además cuestiona la necesidad de una teoría de la acción comunicativa"; cfr., Bernstein, R.J., "Introducción" a Habermas y la modernidad, op. cit., pp. 5758.
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za crítica de Rorty le ha llevado incluso a afirmar, amparándose en una tesis de P.F. Strawson, que "si eliminamos de Kant (...) el sujeto mítido de la psicología trascendental, no veremos ningún sentido en la revolución copernicana"46. Pocos renglones después Rorty concluye su particular y superficial interpretación atacando uno de los pilares centrales del sistema filosófico kantiano: el gnoseológico. Al hilo de esta concatenación de despropósitos exegéticos, el profesor norteamericano se permite poner en tela de juicio la trascendencia de la pregunta a la que nuestro autor dedica la Crítica de la razón pura: ¿cómo es posible el conocimiento? Para Rorty, en definitiva, plantearse esto sería tan absurdo como tratar de saber "cómo son posibles los teléfonos"47. Como ya he apuntado antes, si en los últimos tiempos se ha recurrido y se ha vuelto tantas veces a Kant, aunque Rorty no lo quiera ver así, es por la perennidad de los problemas o cuestiones que aquél plantea: ¿qué puedo saber?; ¿qué debo hacer?; ¿qué me es dado esperar?; y, en cuarto lugar, una pregunta que engloba a las otras tres: ¿qué es el hombre?48 Al reflexionar sobre estas cuatro interrogantes a las que acabamos de hacer mención, especialmente en relación con la última de ellas, Jean Ferrari ha llegado al convencimiento de que "el kantismo entero aparece como la invención -en el doble sentido de descubrimiento y de instauración- de un hombre que trata de medir con rigor sus poderes y sus límites, como una pedagogía del conocimiento de sí mismo, que le permite ser al fin lo que es"49. El hombre es un fin en sí mismo, y toda la filosofía político-moral de Kant está fundada y 46
Rorty, R., La filosofía y el espejo de la naturaleza, trad. cast., J. Fernández, Madrid, Cátedra, 1983, p. 144, nt. 31; véase, del mismo autor, "Strawson´s Objectivity Argument", Review of Metaphysics, 1970, nº 24, pp. 207-244. 47 Rorty, R., La filosofía y el espejo de la naturaleza, op. cit., p. 145. En otro artículo suyo, Rorty vuelve a dejar bien clara su escasa simpatía por Kant y por su sistema de filosofía trascendental, al que califica de "pseudociencia", vid., "Derechos humanos, racionalidad y sentimentalidad", en De los derechos humanos, (ed. S. Shute y S. Hurley), trad. cast., H. Valencia, Madrid, Trotta, 1998, p. 120, nt. 4. 48 Conviene advertir que, aunque entre la Crítica de la razón pura (1781 y 1787, primera y segunda edición respectivamente) y la Crítica de la razón práctica (1788) existe una clara simetría, no sería pertinente obviar una diferencia esencial entre las dos: mientras que el conocimiento teórico parte del mundo fáctico, es decir, de la realidad física, el ideal moral no se expresa en términos ontológicos (porque no existe), sino deontológicos (de deber ser). La razón pura responde a la cuestión: "¿Qué puedo conocer?", es el fundamento racional del conocimiento científico (juicios sintéticos a priori); en cambio, la razón práctica contesta a la pregunta: "¿Qué debo hacer?", y actúa como fundamento racional de los comportamientos éticos (imperativo categórico). La tercera interrogante: "¿Qué me es dado esperar?", la formula Kant en la Crítica del juicio (1790). 49 Ferrari, J., Kant o la invención del hombre, trad. cast., F. López, Madrid, EDAF, 1974, p. 145. Cfr., Messer, A., La filosofía moderna. Del Renacimiento a Kant, trad. cast., E. Rodríguez, Madrid, Revista de Occidente, 1933 (2ª ed.), p. 214.
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construida sobre este presupuesto. Por otra parte, hay en ese hombre kantiano una dualidad ética y civil, es decir, una doble dimensión privada y pública, que hace posible, de un lado, que éste pueda ejercitar sus condiciones trascendentales y, de otro, que sepa adaptarse a las múltiples contingencias y contradicciones del mundo empírico en el que vive50. De esta apuesta decidida por el hombre, concebido como sujeto moral libre y autónomo que aspira a realizar externamente las máximas racionales y universales del imperativo categórico, arranca, como veremos en los próximos Capítulos, la doctrina kantiana del Derecho, de la que en buena parte son deudoras las modernas teorías sobre la democracia, la constitución y los derechos fundamentales, el Estado de Derecho, la universalidad de los derechos humanos y el Derecho internacional contemporáneo51. V.
LA MODERNIDAD DE LA DOCTRINA JURÍDICO-POLÍTICA KANTIANA
Por ahora sólo he tratado de demostrar que, en la medida en que el proyecto de la modernidad es un proyecto inacabado que hunde sus raíces en la Ilustración, la doctrina kantiana también tiene plena actualidad. También he intentado explicar el principal motivo por el que, en mi modesta opinión, sigue existiendo una propensión casi natural a volver a Kant en aquellos pensadores contemporáneos que reputan al intelectual de Königsberg como un modelo ideal para explorar y abrir nuevos cauces teóricos por los que pueda desarrollarse la filosofía del siglo XXI. Al hilo de esta última consideración, es preciso recordar que hay pocos autores que, como el nuestro, sepan armonizar tan bien en sus obras la teoría y la práctica52. Ahora bien, 50
Salvucci, P., L´uomo di Kant, op. cit., p. 28. Pérez Luño, A.E., "La universalidad de la Declaración de las Naciones Unidas", en 50 aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, Sevilla, Fundación El Monte, 1999, pp. 79 y ss. 52 La preocupación por unir la teoría con la práctica es algo que se desprende de casi todas las obras kantianas escritas durante los últimos veinte años de su vida, pero de modo especial puede advertirse en Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793), en Kants Werke (VIII), op. cit., p. 275; hay trad. cast; J. Alcoriza y A. Lastra, Barcelona, Alba, 1999, p. 241, en la que se puede leer este pasaje: "Por muy completa que sea la teoría, salta a la vista que entre la teoría y la práctica se requiere un término medio de enlace y tránsito de una a otra; pues al concepto del entendimiento, que contiene la regla, debe añadirse un acto de la facultad de juzgar por el que el práctico distingue si se da o no el caso de la regla; y, por otra parte, como para la facultad de juzgar no siempre pueden darse reglas según las cuales deba regirse en la subsunción (ya que se iría al infinito), puede haber teóricos que en su vida podrán convertirse en prácticos, porque carecen de la facultad de juzgar; por ejemplo, médicos o juristas que han concluido bien sus estudios, pero que no saben cómo han de conducirse si tienen que dar un consejo". 51
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alguien, y sobre todo si ese alguien es un postmoderno, podría objetar a cuanto aquí se ha comentado que, hasta el momento, únicamente he hecho alusión a Kant como filósofo de la Ilustración y a su dimensión moderna, pero no a partes concretas de su obra (por ejemplo la que conforma su doctrina jurídico-política). Abundando en estas observaciones, ese hipotético crítico postmoderno podría añadir que, si de veras existe un vínculo histórico, y hasta cierta relación de causalidad entre la filosofía kantiana y el proyecto de la modernidad, entonces la superación de la una conduciría inexorablemente al fracaso del otro, y vicerversa; en este sentido, concluiría este avezado postmoderno, donde mejor se muestra el fracaso de los ideales universales de la Ilustración, la quiebra de la razón ilustrada y la falta total de paralelismo entre el avance científico y el progreso moral de la humanidad, es, precisamente, en el terreno de la práctica, o sea, en el campo de la experiencia jurídica y política. Frente a estas críticas postmodernas cabría esgrimir varios argumentos que dejen ver bien a las claras que donde mejor se despliega la funcionalidad del inacabado proyecto de la modernidad es, justamente, tanto en el ámbito de lo que Kant denomina la "filosofía de la historia" como en el área de lo jurídico-político. En efecto, si, con carácter general, se puede asegurar, coincidiendo con Anthony Giddens, que "desde el desarrollo relativamente temprano de la Edad Moderna en adelante, el dinamismo de las instituciones de la modernidad ha estimulado ideas de emancipación humana y en cierto modo ha sido impulsado por ellas"; y si, además, tenemos presente que fue precisamente en el inicio de dicha Edad donde la actividad humana se liberó de "las trabas preexistentes mediante la aplicación de métodos de entendimiento racional, no sólo en el terreno de la ciencia y la tecnología sino en el de la vida social misma", entonces no cabe albergar ninguna duda de que, por lógica, también fue en los albores de esta etapa de la historia de la humanidad cuando se empezaron a procurar los medios socio-jurídicos necesarios para promover la progresiva liberación de los individuos, así como la remoción de las barreras y los prejuicios que hasta ese momento les habían venido atenazando53. Del mismo modo, en lo que concierne tanto a la filosofía de la historia como a la doctrina jurídico-política kantianas, y a la defensa que en ellas se hace de los derechos humanos y los valores universales de la Ilustración, hay que decir que ambas están inspiradas por el profundo humanismo cosmopolita profesado por nuestro autor. Como es sabido, frente a quienes exaltan el valor de la diferencia o la diversidad etno-cultural y desconfían de la razón, es decir, frente a la postmodernidad, Kant contrapone una original cosmovisión donde las distin53 Giddens, A., Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la época contemporánea, trad. cast., J.L. Gil, Barcelona, Península, 1997, p. 266.
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tas culturas constituyen la especie y la humanidad representa el género en el que aquéllas quedan incluidas. Las culturas, encarnadas a juicio de Kant por las naciones, forman parte de un todo plural que es el sujeto principal de las relaciones jurídicas internacionales, de las que, por otro lado, son agentes los Estados (no las naciones en el sentido abstracto que emplean los relativistas, los nacionalistas o los comunitaristas); obviamente, este requisito responde a una visión global e integradora de los derechos del hombre, cuya vigencia es universal, y prueba de ello es que, como tendremos oportunidad de comprobar en el Capítulo III, el mismo Kant explica que cuando se produce la violación de cualquier derecho humano en un punto determinado de la Tierra, ésta provoca a su vez una especie de efecto dominó que termina repercutiendo en los demás lugares del planeta54. A propósito de Kant y los derechos humanos, tiene razón Pérez Luño cuando afirma que, al reflexionar sobre las libertades, el de Königsberg parece intuir la doble dimensión garantista y generacional de los derechos humanos. En este sentido, añade este autor a título explicativo, la dimensión garantista “se concreta en un tejido de procedimientos e instituciones que aseguran el marco jurídico y político para una existencia digna, libre e igual de los seres humanos”, en tanto que la dimensión generacional, “potencia el enfoque dinámico y funcionalista de las libertades”55. Pues bien, hecha esta aclaración, es preciso insistir en el hecho de que en la reflexión kantiana sobre las libertades y el Estado de Derecho parecen estar implícitas esas dos dimensiones de los derechos humanos. En efecto, mientras que la concepción que tiene Kant del Estado de Derecho y de las garantías penales nos permite atisbar desde el plano estático o estructural en el se sitúa la primera dimensión (la garantista), en el entronque de las libertades en la idea de justicia y la reivindicación de la universalidad como rasgo informador de los derechos humanos, en cambio, da la sensación de que el pensador prusiano nos anticipa su interés por la segunda dimensión de los derechos humanos (la generacional). Abundando en esta última consideración, conviene tener en cuenta además que, en una época como la nuestra, marcada por el inexorable avance del proceso de globalización económica y la universalización de los derechos humanos, la doctrina kantiana parece reivindicar un puesto de honor en el campo de las humanidades y de las ciencias sociales. En contra de quienes, como los postmodernos, critican el valor de la cultura universal (a la que yo prefiero de54
Kant. I., Zum ewigen Frieden, op. cit., p. 360; (trad. cast., p. 327). Pérez Luño, A.E., “El papel de Kant en la formación histórica de los derechos humanos", en "Kant y los derechos humanos", a su vez en Historia de los derechos fundamentales (Tomo II: Siglo XVIII. Volumen II: La filosofía de los derechos humanos), op. cit., pp. 457-458. 55
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nominar "cultura cosmopolita") en apoyo exclusivo de los intereses individuales o de los valores particulares, considero más que justificada la necesidad de impulsar esta cultura que nos une a todos desde unos presupuestos éticos universales y formalistas como los que propugnaba Kant, pues, como ha expresado recientemente Victoria Camps, "sólo lo universal formal puede ser respetuoso con las diferencias"56.
56 Camps, V., "La universalidad ética y sus enemigos", en Universalidad y diferencia, (eds. S. Giner y R. Scartezzini), Madrid, Alianza, 1996, p. 149.
CAPÍTULO II RACIONALIDAD, UNIVERSALIDAD Y DERECHO EN LA FILOSOFÍA KANTIANA I.
INTRODUCCIÓN
Como ya he comentado, casi dos siglos después de la muerte de Kant, son muchas las polémicas doctrinales que aún siguen suscitándose en torno a su figura y su obra. En este sentido, resulta muy significativo el hecho de que ni siquiera entre los autores especializados en filosofía kantiana exista un mínimo acuerdo a la hora de datar el origen de la fase más fecunda del kantismo a nivel intelectual: me refiero, claro está, a la etapa del llamado "vuelco" o "giro kantiano" que daría lugar al período crítico kantiano; a este respecto, mientras que para unos, por ejemplo el profesor Antonio Truyol, esta fase se iniciaría en 1770, coincidiendo con la fecha de su disertación De mundi sensibilis atque intelligibilis forma e principiis, para otros, en cambio, habría empezado algunos años antes, concretamente en 1766, año de publicación de los Sueños de un visionario, un ensayo que en el catálogo general de obras kantianas de Borowski es considerado como un auténtico preludio de la Crítica de la razón pura (1781 y 1787, primera y segunda edición respectivamente)1. Ahora bien, al margen de estériles disputas cronológicas como ésta a la que acabo de hacer referencia, lo que me parece más grave es que todavía hoy siga siendo mayoritariamente aceptada la tesis que sostiene la existencia de una 1 Truyol y Serra, A., Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado (II). Del Renacimiento a Kant, Madrid, Alianza, 1995 (4ª ed.), pp. 391-392. Por el contrario, entre los defensores de la segunda tesis, cfr., Guerra, A., Introduzione a Kant, Laterza, Bari, 1985, pp. 31-32; Jaspers, K., Los grandes filósofos. Los fundadores del filosofar: Platón, Agustín, Kant, trad. cast., P. Simón, Madrid, Tecnos, 1995, pp. 203 y ss.
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contradicción o falta de continuidad lógica entre la Critica de la razón pura y la Crítica de la razón práctica (1788), o lo que es igual, entre la teoría gnoseológica y la ética kantianas, como ha puesto de relieve recientemente Onora O´Neill2. Desde mi punto de vista, este planteamiento es inaceptable porque, además de incurrir en una clara interpretación reduccionista de la obra de Kant, parece soslayar un hecho fundamental: que, tal y como se desprende de las primeras páginas de la Crítica de la razón práctica, el de Königsberg recogió la clásica distinción entre la razón teórica y la razón práctica, pues -según sus propias palabrasjunto a la "facultad de conocer" (das Erkenntnisvermögen), hay en el hombre una facultad racional dirigida a la acción, por cuanto introduce el orden en sus inclinaciones y motivaciones: la "facultad de desear" (das Begehrungsvermögen). Esta facultad nos proporciona además un dato a priori que posee un valor absoluto e imposible de negar: la existencia del deber (der Pflicht); de ahí que Kant concluya afirmando en un célebre párrafo de este ensayo lo siguiente: "Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí. Ambas cosas no he de buscarlas y como conjeturarlas, cual si estuvieran envueltas en oscuridades, en lo trascendente fuera de mi horizonte; ante mí las veo y las enlazo inmediatamente con la consciencia de mi experiencia. La primera empieza en el lugar que yo ocupo en el mundo exterior sensible y ensancha la conexión en que me encuentro con magnitud incalculable de mundos sobre mundos y sistemas de sistemas, en los ilimitados tiempos de su periódico movimiento, de su comienzo y de su duración. La segunda empieza en mi invisible yo, en mi personalidad, y me expone en un mundo que tiene verdadera infinidad, pero sólo penetrable por el entendimiento y con el cual me reconozco (y por ende también con todos aquellos mundos visibles) en una conexión universal y necesaria, no sólo contingente como en aquél otro"3. 2 O´Neill, O., Constructions of Reason. Explorations of Kant´s Practical Philosophy, New York, Cambridge University Press, 1995, p. IX. Conviene recordar que dicha tesis ya fue defendida en su día por el positivismo y por cierto neokantismo (especialmente, como indica Truyol, el de la Escuela de Marburgo, que pretendía reducir el kantismo a una simple teoría del conocimiento); cfr., Truyol y Serra, A., Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado (II). Del Renacimiento a Kant, op. cit., p. 393. 3 Cfr., Kant, I., Kritik der praktischen Vernunft, en Kants Werke (V), Akademie Textausgabe. Unveränderter photomechanischer Abdruck von Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1968, pp. 12 y 161 ss.; hay trad. cast.: E. Miñana y Villagrasa y M. García Morente, Salamanca, Sígueme, 1998 (4ª ed.), pp. 24 y 197.
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Debo advertir que, aunque el presente trabajo está centrado exclusivamente en la filosofía práctica de Kant (en la que a su vez están comprendidas la Ética, el Derecho y la Filosofía de la historia, del Estado y de la religión), considero oportuno hacer desde el principio una apuesta decidida en favor de la unidad del sistema kantiano, un todo articulado por distintas partes que se complementan entre sí. Con esto quiero decir que, independientemente de cuál sea la parte objeto de nuestro estudio, yo al menos creo firmemente en la existencia de una relación de coherencia entre las posiciones gnoseológicas y metafísicas del kantismo con su filosofía del Derecho y del Estado, pues todas ellas responden a un mismo fundamento: el de la racionalidad. Este será, por consiguiente, el principal presupuesto de partida de este Capítulo, el cual está dedicado, en general, al estudio del iusnaturalismo racionalista de Immanuel Kant, y, de modo particular, a explicar la necesaria relación de interdependencia que dentro de esta teoría iusfilosófica mantienen la Moral, el Derecho y la Política, como de hecho parece quedar probado en una de las más destacadas obras de referencia de la bibliografía kantiana: La Metafísica de las costumbres (1797). II.
LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES: UN PUNTO DE CONVERGENCIA ENTRE LA ÉTICA Y LA FILOSOFÍA JURÍDICO-POLÍTICA DE IMMANUEL KANT
Al decir de sus críticos, en pocos tratados consigue Kant realizar una síntesis tan clara y ordenada de su filosofía moral y de su filosofía jurídico-política como en La Metafísica de las costumbres. “Lo que Kant había expuesto desperdigadamente en sus estudios anteriores –asevera Ernst Cassirer- aparece aquí fundamentado y derivado de una idea central unitaria”4. Una tesis similar sostiene Adela Cortina, para quien “La Metafísica de las Costumbres se inscribe en el proyecto kantiano de filosofía práctica crítica, que prolonga los esfuerzos de la Grundlegung y de la Crítica de la Razón práctica; aplica el método trascendental, en el caso de que lo entendamos en un sentido amplio, y realiza aportaciones inestimables para el conjunto de la filosofía kantiana y para el ámbito de reflexión propio de la filosofía práctica (el de lo que es posible por la libertad: el ámbito de la moral, la política y la religión”) 5. 4 Cassirer, E., Kants Leben und Lehre, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975, p. 426; (hay trad. cast.: W. Roces, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1974, p. 464). 5 Véase el magnífico estudio preliminar que esta autora ha dedicado a La Metafísica de las Costumbres, trad. cast., A. Cortina y J. Conill, Madrid, Tecnos, 1994 (2ª ed.), p. XXIII. Cfr., Vorländer, K., Geschichte der Philosophie (II): Philosophie der Neuzeit, Leipzig, Felix Meiner, 1913, p. 242.
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Dicho tratado se divide en dos partes bien diferenciadas que en un primer momento fueron publicadas por separado (aunque las dos son de 1797): por un lado, los Principios metafísicos de la Doctrina del Derecho, y, por otro, los Principios metafísicos de la Doctrina de la Virtud. Pretender abarcar ambas partes sería muy prolijo y nos desviaría mucho del tema principal de la presente investigación; este es el único motivo por el que, en adelante, concederé prioridad a la Rechtslehre sobre la Tugendlehre. Aclarado este extremo, pasemos ahora a ocuparnos del título del libro de Kant en cuestión, porque, ¿a qué se refiere en realidad nuestro autor cuando habla de "la Metafísica de las Costumbres"? II.1
La distinción entre la Ética y el Derecho
“Metafísica” significa para Kant “conocimiento a priori”, es decir, un conocimiento derivado de la razón pura e independiente de toda experiencia6. Por lo tanto, deduce el propio Kant, “si un sistema de conocimientos a priori por puros conceptos se llama metafísica, una filosofía práctica, que no tiene por objeto la naturaleza sino la libertad de arbitrio (Willkür), presupondrá y requerirá una metafísica de las costumbres”7. Esta Metafísica quiere constituir una filosofía racional de la práctica, proporcionarnos principios a priori que sirvan de puente para la aplicación del principio moral a la naturaleza humana. En definitiva, la Metafísica de las costumbres es el conjunto de leyes a priori que determinan la voluntad, lo cual no implica que ésta tenga también que hacerse cargo del estudio empírico de la conducta humana, ya que esa es una tarea reservada a la antropología pragmática, una ciencia del conocimiento a la que el pensador prusiano le dedicará un ensayo tan sólo un año después de haber escrito La Metafísica de las Costumbres8. 6
Kant, I., Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (1783), en Kants Werke (IV), op. cit., pp. 276-277; hay trad. cast.: A. Gabriel, Madrid, Alhambra, 1986, pp. 28-29. 7 Kant, I., Die Metaphysik der Sitten, en Kants Werke (VI), op. cit., p. 216; (trad. cast., p. 21). 8 “Una metafísica de las costumbres –apostilla Kant- no puede fundamentarse en la antropología, pero sin embargo, puede aplicarse a ella”; ibid., p. 217; (trad. cast., p. 21). Constituye un principio fundamental de la ética kantiana la convicción de que lo único que puede ser considerado racionalmente como bueno es una voluntad buena (ein guter Wille), es decir, una voluntad no determinada por impulsos de los sentidos o por el cálculo de las consecuencias de la acción, sino por la necesidad de obedecer al deber; éste es el criterio que nos ayudará a saber si estamos ante una buena o una mala voluntad; vid., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), en Kants Werke (IV), op. cit., p. 397; (trad. cast., M. García Morente, Madrid, EspasaCalpe, 1981 (7ª ed.), pp. 32-33). Para una explicación más detallada de la buena voluntad, vid., Copleston, F., Historia de la Filosofía (VI). De Wolff a Kant, trad. cast., M. Sacristán, Barcelona, 1979 (3ª ed.), pp. 297 y ss.
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Pero, una vez más, volvamos a la estructura del libro objeto de comentario en este epígrafe. La Metafísica de las Costumbres es en realidad una doctrina general de los deberes (die Lehre von den Pflichten). En esta doctrina de las costumbres (o moral) que nos presenta Kant, se distinguen, more ciceroniano, dos tipos de deberes: los deberes jurídicos (Rechtspflichten u officia iuris), "para los que es posible una legislación exterior", y los deberes de la virtud (Tugendpflichten u officia virtutis s. ethica), "para los que es imposible una tal legislación"9. De esta clasificación de deberes (e indirectamente de tipos de legislación) puede, a simple vista, inferirse una primera conclusión: que Kant parte de la tesis de Thomasio sobre la distinción entre leyes morales y leyes jurídicas conforme al criterio de interioridad/exterioridad. Sin embargo, Kant profundiza mucho más que Thomasio en esta diferenciación. Al contrario que para este último autor, para Kant toda legislación tiene dos elementos: uno objetivo (la representación necesaria de la acción que debe realizarse), y otro subjetivo (el móvil por el que se lleva a cabo dicha acción); precisamente, en comparación con lo dicho por Thomasio (para quien la ley únicamente tiene un elemento objetivo), este segundo elemento es el que, sin lugar a dudas, confiere mayor originalidad a la tesis kantiana. En este punto creo que Kant provoca un tercer giro copernicano que, en este aspecto, afecta a la Doctrina del Derecho. Me explico: del mismo modo que la Crítica de la razón pura supone un vuelco al enfoque filosófico que se había venido manteniendo del problema gnoseológico desde el realismo tradicional, al introducir el elemento idealista y transferir el centro de gravedad del objeto al sujeto en el acto del conocimiento (convirtiendo así al hombre en legislador de la naturaleza)10, e igual que en la Crítica de la razón práctica se opera, parafraseando a Karl Popper, "otra revolución copernicana" en el terreno de la Ética11, pues el hombre pasa a ser el su9
Kant, I., Die Metaphysik der Sitten, op. cit., p. 239; (trad. cast., p. 50). Kant, I., Kritik der reinen Vernunft (1ª y 2ª ed. 1781, 1787, respectivamente), Kants Werke (III), op. cit., B XXIII; (trad. cast., P. Ribas, Madrid, Alfaguara, 1997, p. 23). Conviene aclarar que, al citar la Crítica de la razón pura en cualquiera de sus dos ediciones, se suelen emplear las letras A (para la 1ª edición) y B (para la segunda). 11 Popper, K., Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico, trad. cast., N. Míguez, Paidós Ibérica, Barcelona, 1991, p. 226. Cfr., Carnois, B., La cohérence de la doctrine kantienne de la liberté, Paris, Seuil, 1973, p. 79. Otros autores (L.W.Beck), siguiendo la tesis hegeliana que considera a Rousseau como un directo precursor de Kant, prefieren usar la expresión "revolución rousseauniana" (en lugar de "revolución copernicana") para referirse al cambio producido por la Crítica de la razón práctica en los clásicos patrones morales de la tradición filosófica occidental. Es común en ambos pensadores la convicción de que el hombre, en vez de permanecer en el centro del universo esperando que se le revele qué es la virtud (heteronomía del libre albedrío), está obligado a reconocer que la prosecución de aquélla es tarea primordial de la autonomía legislativa de su voluntad; ahora bien, mientras que para Rousseau esa 10
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jeto de la ley moral (das Subjekt des moralischen Gesetzes)12, en La Metafísica de las costumbres estimo que también se opera otra revolución (la tercera, para ser más exactos)13. En efecto, según se desprende de esta obra, lo que cuenta a la hora de la verdad de cara a la distinción formal entre la legislación ética y la legislación jurídica, así como entre el deber de la virtud (ético) y el deber jurídico es, de nuevo, un elemento subjetivo: en este caso, el del móvil mismo de la acción (y, entiéndaseme, con ello no quiero decir, ni mucho menos, que Kant rechazase el criterio thomasiano interioridad/exterioridad, sólo que lo usa como complemento ideal del criterio distintivo del móvil de la acción). Aclaro esta última idea idea: a juicio de Kant, mientras que el Derecho se conforma con una mera "legalidad" (Legalität, Gesetzmässigkeit), es decir, con la concordancia del acto externo con la ley sin considerar su móvil, la ley ética, por el contrario, requiere "moralidad" (Moralität, Sittlichkeit), o sea, el cumplimiento del acto por deber14. Esta consideración nos conduce directamente a otro de los criterios distintivos entre Moral y Derecho: el criterio de autonomía/heteronomía15. Se da la circunstancia de que este criterio fue introducido expresamente por Kant en dos obras que no son netamente jurídicas, o al menos no tanto como La Metafísica de las Costumbres: la Crítica de la razón práctica y la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Atendiendo a este criterio, nos encontramos con que mientras la voluntad jurídica es heterónoma, ya que no encuentra en sí misma su ley, sino que la recibe del exterior, la voluntad moral es autónoma, es decir, que es ley para sí misma y que no depende de factores externos al propio sujeto (pues encuentra en sí mismo la ley racional y, por ende, el deber que lo empuja a obrar)16. Así pues, las leyes éticas están dotadas de imperativos autó11
inversión de los términos que integran el binomio objeto-sujeto, o naturaleza de las cosas-razón práctica, operan en el ámbito de la Ética pública a través de la mediación entre la "voluntad de todos" (volonté de tous) y "voluntad general" (volonté générale), para Kant, por el contrario, el cambio tendrá lugar en la esfera privada de moral individual. Véase también a este respecto, Pozzo, R., El giro kantiano, trad. cast., J. Pérez de Tudela, Madrid, Akal, 1998, p. 40; Pasqualucci, P., Rousseau e Kant (I). Critica dell´interpretazione neo-kantiana, Milano, Giuffrè, 1974, pp. 46 y ss.; Verneaux, R., Immanuel Kant. Las tres críticas, trad. cast., M. Olasagasti, Madrid, Magisterio Español, 1982, p. 171. 12 Kant, I., Kritik der praktischen Vernunft, op. cit., p. 87; (trad. cast., p. 111). 13 En el mismo sentido, vid., Sena, M., Etica e cosmopolitismo in Kant, Reggio Calabria, Parallelo, 1976, p. 176. 14 Kant, I., Die Metaphysik der Sitten, op. cit., pp. 218-219; (trad. cast., pp. 23-24) 15 Para una mejor comprensión de este criterio distintivo, vid., Rawls, J., Lectures on the History of Moral Philosophy, ed. B. Herman, Cambridge (Mass.)-London, Harvard University Press, 2000, pp. 226-230. 16 Kant, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), en Kants Werke (IV), op. cit., pp. 440 y ss.; (trad. cast., pp. 101 y ss.); Kritik der praktischen Vernunft, en Kants Werke (V), op.
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nomos (categóricos) que son obedecidos por su intrínseco valor, es decir, por el deber que determina al hombre a obedecerlos, en tanto que las leyes jurídicas contienen imperativos heterónomos (hipotéticos) que admiten otros motivos de obediencia diferentes del deber de respetarlos, y que, en opinión de Kant, "tienen que extraerse de los fundamentos patológicos de la determinación del arbitrio, de las inclinaciones y aversiones y, entre éstas, de las últimas, porque tiene que ser una legislación (la jurídica) que coaccione, no un reclamo que atraiga"17. Como vemos, hay en estas palabras una referencia expresa a la coercibilidad como nota esencial del Derecho que nos recuerda mucho, una vez más, a la teoría de Thomasio sobre la coactividad como rasgo distintivo de las normas jurídicas frente a las normas éticas (en este caso, el tercer rasgo distintivo). Sin embargo, como señala Truyol, la principal diferencia de la tesis de Kant respec16
cit., (Lehrsatz, IV), pp. 33 y ss.; (trad. cast., pp. 52 y ss.). Para una crítica y una interpretación más fundadas de la antinomia autonomía/heteronomía como criterio distintivo del binomio Moral/Derecho, cfr., Radbruch, G., Filosofía del Derecho, trad. cast., J. Medina, Madrid, Revista de Derecho Privado, 1933, pp. 60 y ss.; Introducción a la Filosofía del Derecho, trad. cast., W. Roces, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1974 (4ª ed.), pp. 55-56; Del Vecchio, G., Filosofía del Derecho, trad. cast., L. Legaz y Lacambra, Barcelona, Bosch, 1960 (7ª ed.), pp. 306 y ss.; Historia de la Filosofía del Derecho, trad. cast., L. Legaz y Lacambra, Barcelona, Bosch, 1964 (2ª ed.), pp. 98 y ss.; Fassò, G., Storia della filosofia del diritto (II): L´età moderna, Bologna, Il Mulino, 1968, pp. 392-393; Höffe, O., Ethik und Politik. Grundmodelle und -probleme der praktischen Philosophie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1979, pp. 98 y ss.; Dreier, R., Recht-Moral Ideologie. Studien zur Rechtstheorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981, pp. 186 y ss.; González Vicén, F., De Kant a Marx (Estudios de Historia de las ideas), Valencia, Fernando Torres, 1984, pp. 53 y ss.; Pérez Luño, A.E., "¿Qué moral? Sobre la justificación moral de la obediencia al Derecho", Sistema, nº 102, 1991, pp. 87 y ss.; Teoría del Derecho. Una concepción de la experiencia jurídica, (con la colaboración de Alarcón Cabrera, C., González-Tablas Sastre, R. y Ruiz de la Cuesta, A.), Madrid, Tecnos, 1997, pp. 128 y ss. 17 Ibid., p. 219; (trad. cast., p. 24). En el sistema de la filosofía moral kantiana, los imperativos jurídicos se encuentran dentro de la categoría de los imperativos hipotéticos, es decir, de aquellos que prescriben una acción idónea para la consecución de un determinado fin particular. Por lo tanto, los imperativos jurídicos no se hallan dentro del imperativo categórico (que es el imperativo de la moralidad), que "no se refiere a la materia de la acción y a lo que de ésta ha de suceder, sino a la forma y al principio de donde ella sucede, y lo esencialmente bueno de la acción consiste en el ánimo que a ella se lleva, sea el éxito el que fuere", vid., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, op. cit., p. 416; (trad. cast., p. 64). En general, sobre lo dicho en torno a los imperativos hipotéticos y categóricos, cfr., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, op. cit., p. 414-416, 430-433 y 440-441; (trad. cast., 62-64, 86-92 y 101-103, respectivamente); Kritik der praktischen Vernunft, op. cit., p. 33 y ss.; (trad. cast., pp. 52 y ss); Die Metaphysik der Sitten, op. cit., p. 222; (trad. cast., p. 28).
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to a la de Thomasio estriba en que, para nuestro autor, la coercibilidad o coactividad tiene un sentido más radical, ya que no se refiere a un dato extrínseco, como la necesidad de mantener la paz externa, sino al concepto mismo del Derecho18. De ahí que, si tomamos el Derecho como la condición de la libertad en la convivencia, todo lo que se oponga al mismo debe ser eliminado en virtud del "principio de contradicción" (der Satze des Widerspruchs)19. Ahora bien, en virtud de una ley universal sabemos lo que es "conforme a Derecho" (recht): "obra externamente de tal modo que el uso libre de tu arbitrio pueda coexistir con la libertad de cada uno según una ley universal", y, por oposición, también lo que es "contrario al Derecho" (unrecht): cualquier obstáculo a la libertad según esa misma ley universal; por ello, la coacción, en cuanto impedimento de "un obstáculo a la libertad" (ein Hindernitz der Freiheit), coincide con la libertad según leyes universales y, por ende, es justa y conforme a Derecho. Por consiguiente, según Kant, el Derecho y la facultad de coaccionar a quien lo viola van unidos20. Dicho esto, cabe preguntarse: ¿cómo logra Kant compatibilizar en su planteamiento la coercibilidad del Derecho con la libertad? La respuesta parece sencilla: mediante la distinción entre la libertad interna y la libertad externa21. En efecto, una cosa es actuar de acuerdo con la ley moral, y otra bien distinta es hacerlo conforme a nuestra libre voluntad22. La 18
Truyol y Serra, A., Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado (II). Del Renacimiento a Kant, op. cit., p. 398; Murphy, J.G., Kant: The Philosophy of Right, Macon (Georgia), Mercer University Press, 1994, pp. 91-95. 19 Kant, I., Die Metaphysik der Sitten, op. cit., p. 231; (trad. cast., p. 41). 20 Ibid., p. 231; (trad. cast., p. 40). 21 Como es sabido cabe distinguir en la filosofía kantiana una libertad interna, práctica o psicológica, y otra externa, empírica o jurídico-política (como prefiere denominarla Norberto Bobbio); vid., Bobbio, N., “Deux notions de la liberté dans la pensée politique de Kant", en AA.VV., La philosophie politique de Kant, Paris, Presses Universitaires de France, 1962, pp. 105 y ss. En cualquier caso, la libertad externa sirve para la ejecución material de las decisiones que hayamos tomado usando nuestra libertad interna, es decir, que ambas se complementan; vid., Lumia, G., La dottrina kantiana del diritto e dello stato, Giuffrè, Milano, 1960, p. 42. 22 En efecto, como el mismo Kant afirma en el inicio de su Vorlesung über Ethik, conjunto de lecciones impartidas en la Universidad de Königsberg entre los años 1775 y 1780-1781, publicadas en edición póstuma en nuestro siglo, la coacción no crea ninguna obligatoriedad; cfr., Kant, I., Kant, I., Eine Vorlesung über Ethik, Berlin, Paul Menzer, 1924, p. 39. A juicio del Prof. Pérez Luño, esta observación kantiana adquiere particular relevancia cuando se la proyecta sobre el deber de obediencia al Derecho, porque "para evitar que tal deber responda al hecho empírico de la coacción se requiere apelar a su fundamentación moral; pero, entonces, se difumina y compromete la propia validez de la idea de coacción como criterio para distinguir la moral del Derecho"; vid., Pérez Luño, A.E., "¿Qué deber? Consideraciones sobre el deber de obediencia al Derecho, con especial referencia a las tesis de H.L.A. Hart, en Actas de las XII Jornadas de Filosofía Jurídica y Social. Obligatoriedad y Derecho, Oviedo, Universidad de Oviedo, 1991, p. 382.
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coacción jurídica será compatible con nuestra libertad siempre que el Derecho no nos obligue a más de lo que nos exigiría nuestra voluntad racional y libre, por eso lo que en realidad sufre una limitación no es la libertad, sino el arbitrio. Por todo ello, entiendo que tiene razón Truyol cuando afirma que la coercibilidad del Derecho no sólo es lícita, sino también "moralmente necesaria, ya que sin ella la fuerza arbitraria de unos podría impedir a otros la actuación de su libertad"23. II.2
La relación de reciprocidad entre la Ética y el Derecho
Al referirnos a la coercibilidad jurídica, hemos comprobado que entre la Ética y el Derecho existe una necesaria compenetración. El propio Kant se preocupa de dejar esto bien claro cuando imagina cómo sería una teoría del Derecho sin una ética crítica, o sea, que no tuviese una fundamentación moral: "Una doctrina jurídica únicamente empírica es (como la cabeza de madera en la fábula de Fedro) una cabeza, que puede ser muy hermosa, pero que lamentablemente no tiene seso"24.
Al hilo de esta frase, se ha comentado que si el Derecho se limita exclusivamente a su esfera exterior, al mero acto, "será siempre una máquina represiva y comprensiva, sin valor moral alguno"25; y también se ha dicho que "la pura moral sin el Derecho es una vacía e impotente aspiración"26. De cualquier modo, lo que sí es cierto es que tanto el Derecho como la Ética forman parte del mismo sistema filosófico y responden también a un mismo principio metafísico inspirador: el de la racionalidad práctica. Su relación es de reciprocidad. Así, mientras que el Derecho es la realización histórica de la Ética y del ideal moral (la libertad), o lo que es igual, su prolongación en el mundo empírico, pues la 23
Cfr., Truyol y Serra, A., Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado (II). Del Renacimiento a Kant, op. cit., p. 398. En relación con la diferencia entre la libertad (externa) y los arbitrios, vid., Mulholland, L.A., Kant´s System of Rights, New York, Columbia University Press, 1990, pp. 124 y ss; Contreras Peláez, F.J., "La libertad en el pensamiento de Kant", correspondiente a la segunda parte de un artículo colectivo escrito junto a Antonio Enrique Pérez Luño: "Kant y los derechos humanos", a su vez en Historia de los derechos fundamentales (Tomo II: Siglo XVIII. Volumen II: La filosofía de los derechos humanos), (dir., Peces-Barba Martínez, G., Fernández García, E., y De Asís Roig, R.,), Madrid, Dykinson-Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de Las Casas (Universidad Carlos III), 2001, pp. 507 y ss. 24 Kant, I., Die Metaphysik der Sitten, op. cit., p. 230; (trad. cast., p. 38). 25 García Morente, M., La filosofía de Kant. (Una introducción a la Filosofía), Madrid, Espasa-Calpe, 1986 (3ª ed.), pp. 172-173. 26 Sena, M., Etica e cosmopolitismo in Kant, op. cit., p. 163.
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conecta con la realidad fenoménica, la Ética, en cambio, actúa como fundamento racional del Derecho, le dota de un contenido y le confía la tutela jurídica (e institucional, como veremos) de la dignidad humana en sus exteriorizaciones fenoménicas. Ahora bien, como en su día advirtiera Otto von Gierke, "distinguir" no es sinónimo de "contraponer"27. Al diferenciar entre Ética y Derecho, Kant no pretende precisamente abrir una brecha insalvable entre ambas esferas, sino dar a cada una de ellas su propio campo de operaciones: la dimensión trascendental o nouménica para la Ética y la empírica o fenoménica para el Derecho. Por lo demás, para Kant, tanto la Ética como el Derecho coinciden en general en su sistema total de la moralidad, como queda probado en el subepígrafe que éste dedica a la definición del Derecho28: "El Derecho es el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio del otro según una ley universal de la libertad"29.
Según reconoce nuestro autor, esta definición no se obtiene por vía empírica, mediante la observación del Derecho positivo, sino acudiendo a los fundamentos puros de la racionalidad práctica, y añade: "El jurisconsulto (der Rechtsgelehrte) podrá indicar lo que es el Derecho (was Rechtens sei; quid sit iuris), es decir, lo que dicen o han dicho las leyes en un determinado lugar y en un tiempo determinado, aún puede muy bien indicarlo: pero si también es justo lo que proponían y el criterio general para reconocer tanto lo justo como lo injusto (Recht sowohl als Unrecht; iustum et iniustum), permanecerán ocultos para él si no abandona durante largo tiempo aquellos principios empíricos, y busca las fuentes de aquellos juicios en la mera razón (si bien aquellas leyes pueden servirle para ello perfectamente como hilo conductor) para erigir los fundamentos de una posible legislación positiva"30. 27 Von Gierke, O., Recht und Sittlichkeit, Darmstadt, Sonderausgabe-Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963, p. 10; en el mismo sentido, vid., García Máynez, E., Filosofía del Derecho, México D.F., Porrúa, 1977 (2ª ed.), p. 92. 28 Cfr., García Morente, M., La filosofía de Kant, op. cit., p. 171. 29 Kant, I., Die Metaphysik der Sitten, op. cit., p. 230; (trad. cast., p. 39); también existe otra definición de Derecho en Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793), en Kants Werke (VI), op. cit., pp. 289-290; hay trad. cast.: J. Alcoriza y A. Lastra, Barcelona, Alba, 1999, p. 259: "El derecho es la limitación de la libertad de cada uno a la condición de su concordancia con la libertad de todos, en cuanto sea posible según una ley universal". 30 Ibid., pp. 229-230; (trad. cast., p. 38).
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Por último, resta decir que de la correspondencia entre los conceptos jurídicos y los morales se infieren también estos tres elementos básicos y característicos de la noción de Derecho: en primer lugar, la intersubjetividad del mismo (pues se basa en relaciones jurídicas externas entre personas cuyas actuaciones tienen una influencia recíproca (-mediata o inmediata-); en segundo lugar, para que pueda hablarse con propiedad de una verdadera relación sea jurídica, es precisa la existencia de una relación de arbitrios (es decir, la confluencia de dos voluntades conscientes de su capacidad de conseguir el objeto de su acción); en tercer y último lugar, el carácter formal del Derecho (pues éste prescinde del contenido de las relaciones que regula, es más, no prescribe lo que debe hacerse, sino tan sólo el modo o la forma en la que una acción debe llevarse a cabo)31. En resumidas cuentas, la doctrina moral de Kant, substanciada en la ética formal y universal del imperativo categórico, no se halla en contradicción con su filosofía jurídico-política, sino que se complementa con ella. Así, mientras que la Ética alcanza su última y más coherente expresión en el Derecho, éste, como orden dimanado de la razón (y no de la experiencia), trata de realizar en la historia el ideal moral de la libertad, extrayendo a su vez de ese modelo el ideal jurídico al que está consagrado: la justicia32. Prueba fehaciente de esa interconexión entre lo ético y lo jurídico en la filosofía kantiana es la existencia de un Derecho que tiene una estructura metafísica, por cuanto se identifica con la norma ideal eterna de la razón pura práctica, es decir, con el imperativo categórico; me refiero, claro está, al "Derecho racional" (Vernunftrecht) por antonomasia: el Derecho natural33. Precisamente a él y la doctrina iusfilosófica que le da fundamento, el iusnaturalismo racionalista, estará dedicado el siguiente epígrafe. 31
Ibid., p. 230; (trad. cast., pp. 38-39). Hay un sector doctrinal que apuesta más bien por la discontinuidad entre la Moral y el Derecho dentro de la filosofía kantiana. Aunque mi intención no es, desde luego soslayar la importancia que tiene esta cuestión, lo cierto es que abordarla a fondo excedería con mucho el humilde proceso de este trabajo; de manera que dejo abierta la posibilidad de tratar este tema en otras investigaciones posteriores. Para entender las razones de quienes abogan por la existencia de dicha separación en el pesamiento de Kant, vid., Contreras Peláez, F.J., "La libertad en Kant", en “Kant y los derechos humanos”, a su vez en Historia de los derechos fundamentales (Tomo II: Siglo XVIII. Volumen II: La filosofía de los derechos humanos), op. cit., pp. 510-511, nt. 186. 33 Ya desde su "Introducción a la Metafísica de las costumbres", hace referencia a dos tipos de leyes externas (äussere Gesetze; leges externae): las leyes naturales (natürliche Gesetze; leges naturae), "aquellas a las que se reconoce obligación a priori mediante la razón, incluso sin legislación exterior", y las leyes positivas (positive Gesetze), "las que no obligan sin legislación externa efectiva (sin la que, por tanto, no serían leyes)"; cfr., ibid., p. 224; (trad. cast., p. 31). 32
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III.
EL IUSNATURALISMO RACIONALISTA DE IMMANUEL KANT
Immanuel Kant falleció en 1804, curiosamente el mismo año en que se promulgó el Código de Napoleón. Este dato no tendría mayor relevancia si no fuese por el hecho de que, como ha puesto de manifiesto Guido Fassò, esa fecha supone también "el cierre del ciclo de pensamiento filosófico-jurídico que había nacido de la disolución de la unidad espiritual del Medievo y se había venido desenvolviendo a través de las grandes experiencias religiosas, políticas, científicas y filosóficas en las que se formaron la cultura y la sociedad modernas"34. Si bien es cierto que el iusnaturalismo no desaparecería como doctrina iusfilosófica tras la muerte de Kant -tengamos presente que también Fichte fue iusnaturalista durante su primera etapa intelectual y que, tras éste, el iusnaturalismo continuaría siendo profesado por otros autores de menor importancia-35, tampoco puede negarse que dicha corriente alcanzaría su formulación más acabada con Kant, y que, después de su muerte, comenzaría rápidamente su declive. Otras doctrinas, en cambio, como el historicismo o el positivismo jurídico, acabarían desplazando al iusnaturalismo y ocupando el lugar de honor que éste había venido manteniendo durante buena parte de la historia de la Filosofía del Derecho. Como acabo de señalar, el iusnaturalismo racionalista encontró su expresión más refinada, madura y, sobre todo, filosófica en la obra jurídico-política kantiana36. A lo largo de este trabajo comprobaremos cómo en la mayoría de 34
Fassò, G., Storia della filosofia del diritto (II): L´età moderna, op. cit., p. 410. Como ha indicado oportunamente Eusebi Colomer, son muchas más las afinidades entre Kant y su discípulo durante su primera etapa que a partir de 1808 (fecha de la publicación de los Discursos a la nación alemana). Mientras en los Fundamentos del Derecho natural (1797), Fichte se muestra muy próximo a las tesis iusnaturalistas-racionalistas de su maestro, y, como aquél, tampoco esconde sus simpatías por las ideas cosmopolitas (en su opinión el Derecho sólo puede establecerse eficazmente en una comunidad mundial), en los Discursos a la nación alemana, en cambio, parece haber abandonado ese cosmopolitismo en aras de un nacionalismo alemán completamente exaltado. Ya en 1812, año en el que publica la Doctrina del Derecho, aunque Fichte vuelve sobre los pasos de los Fundamentos del Derecho natural, lo hace con una actitud revisionista y autocrítica que le aleja definitivamente de sus tesis iusnaturalistas de juventud; cfr., Colomer, E., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger (II). El idealismo:Fichte, Schelling y Hegel, Barcelona, Herder, 1995, pp. 70 y ss; en el mismo sentido, vid., Lumia, G., La dottrina kantiana del diritto e dello stato, op. cit., p. 127. 36 No puede soslayarse el hecho de que la doctrina jurídica kantiana es compleja y permite otras interpretaciones bien distintas a las de quienes vemos en Kant a un iusnaturalista; de hecho, existe también una corriente doctrinal que extrae una lectura iuspositivista de su pensamiento filosófico-jurídico, como de hecho manifiesta Adela Cortina en su estudio preliminar a la edición castellana de La Metafísica de las Costumbres, op. cit., pp. XLIV-XLV. También José Luis 35
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los textos iusfilosóficos escritos por el intelectual prusiano, especialmente los de la década de los noventa, confluyen múltiples tendencias teóricas y se aprecia la influencia de otros autores que le antecedieron (en este sentido, el pensador de Königsberg sigue la estela iusfilosófica dejada por una tradición ilustrada cuyos precedentes estarían en Grocio y Hobbes, continuaría por Pufendorf, Locke, Thomasio y Wolff, y llegaría hasta Hume y Rousseau). Ahora bien, una vez dicho esto, cabe añadir que en pocas partes de su teoría jurídico-política se muestra Kant tan original como en el tratamiento que éste hace del Derecho natural (un sistema de leyes jurídicas dimanado de la razón). Afirmo esto a sabiendas de que, para muchos autores, la filosofía del Derecho y del Estado de Kant no despierta el mismo interés que sus críticas de la razón teórica y de la razón práctica. A pesar de lo generalizado que está este juicio, coincido plenamente con Otfried Höffe en que no hace justicia a Kant en absoluto, sobre todo si, tal y como ocurre con su tesis iusnaturalista, se parte de la base de que "el concepto racional kantiano del Derecho no implica tan sólo la potestad coercitiva, sino también -complementariamente- la idea de los derechos del hombre"37. Por eso, en lo que tiene de universalista, de humanista y de racionalista, el iusnaturalismo kantiano tendrá, al menos en esta investigación, una importancia capital. Hecha esta puntualización, considero adecuado advertir que, precisamente como muestra de la originalidad de su teoría iusfilosófica, el iusnaturalismo racionalista kantiano (al que algunos prefieren denominar "iusracionalismo" y otros "iusnaturalismo a priori") se desprende por completo de cualquier vestigio naturalista y empírico que pueda contaminarlo (algo que, por el contrario, 36
Colomer ha afirmado que “la filosofía jurídica kantiana no puede ser clara y pacíficamente encuadrada en los modos de pensamiento de la tradición iusnaturalista, como tampoco en los de las escuelas y teorías positivistas del Derecho”, aunque, algunos renglones más abajo, concluye: “Si el concepto de Derecho es, para Kant, el de Derecho coactivo o positivo, su teoría del mismo no es, en absoluto, una teoría positivista, sino más bien una teoría del Derecho desde su fundamento en principios o leyes de libertad, es decir, una teoría del Derecho justo”; cfr., Colomer Martín-Calero, J.L., La Teoría de la Justicia de Immanuel Kant, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1995, pp. 276-277. A propósito de la superación kantiana de la disyuntiva entre positivismo e iusnaturalismo, en términos de Derecho válido/Derecho justo, vid., Peces-Barba Martínez, G., Escritos sobre derechos fundamentales, Madrid, Eudema, 1988, pp. 216-220. Cfr., Gascón Abellán, M., “La tesis kantiana acerca de la obediencia al Derecho”, en Moral, Derecho y Política en Immanuel Kant, coord., J. Carvajal, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1999, pp. 227-240. Para una interpretación proto-iusposivista de Kant, vid., González Vicén, F., La filosofía del Estado en Kant, La Laguna, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de La Laguna, 1952, pp. 33 y ss; Kaufmann, A., Filosofía del Derecho, trad. cast., L. Villar y A.M. Montoya, Bogotà, Universidad Externado de Colombia, 1999, p. 71. 37 Höffe, O., Immanuel Kant, trad. cast., Diorki, Barcelona, Herder, 1986, p. 203.
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ocurrió con las doctrinas iusnaturalistas de algunos de sus precursores)38. En eso, es decir, en mantener al Derecho natural libre de impurezas empíricas, el de Königsberg se muestra tajante, ya que, desde su punto de vista, el Derecho natural dimana directamente de los imperativos apriorísticos de la razón, y no de la voluntad del legislador (como es el caso del Derecho positivo)39. III.1 El binomio Derecho natural/Derecho positivo Otra prueba fehaciente de la originalidad de la iusfilosofía kantiana es la división que en ella se establece entre Derecho privado y Derecho público, o lo que es igual, entre Derecho natural y Derecho positivo. A este respecto, alguien podría objetar que dicha distinción no es en absoluto una novedad introducida por Kant, puesto que con anterioridad a él ya había sido planteada por otros autores. Frente a esta crítica cabría replicar que, a pesar de que el dilema entre el Derecho natural y el Derecho positivo se remonta a la Antigüedad grecorromana (Fassò situó su origen en la Antígona de Sófocles)40, hasta la publicación de La Metafísica de las Costumbres nadie había insistido con tanta contundencia en la necesidad de establecer una distinción clara entre ambos órdenes en términos racionales. En efecto, para nuestro autor la diferencia entre el Derecho natural y el Derecho positivo (o entre el Derecho privado y el Derecho público) debe ser entendida en términos racionales, no empíricos; es decir que, como afirma Bobbio, el único modo para fundamentar racionalmente la distinción de estos dos derechos “es remontarse hasta la fuente de la que proceden cada uno de ellos”41. En otras palabras, más que de una división entre dos tipos de ordenamientos jurídicos, en realidad se trata de una distinción de status; así, mientras que el primer Derecho es propio del estado de naturaleza, en el cual las relaciones jurídicas tienen lugar entre individuos aislados (es decir, independientemente de una autoridad superior), el segundo, por el contrario, es característico del estado civil y requiere la presencia de una autoridad superior (el Estado) que medie en las relaciones jurídicas entre particulares, o bien en las relaciones jurídicas entre éstos y las instituciones públicas. En otras palabras, parafraseando a Norberto Bobbio, 38
Fernández Galiano, A., Derecho natural. Introducción filosófica al Derecho, Benzal, Madrid, 1982 (3ª ed.), p. 318; Fassò, G., La filosofia del diritto dell´Ottocento e del Novecento, Bologna, Il Mulino, 1988, p. 11. 39 Kant, I., Die Metaphysik der Sitten, op. cit., p. 237; (trad. cast., p. 48). 40 Cfr., Fassò, G., La legge della ragione, Bologna, Il Mulino, 1966 (2ª ed.), p. 201; véase también, del mismo autor, Il diritto naturale, Roma, E.R.I., 1972 (2ª ed.), pp. 5 y ss. 41 Cfr., Bobbio, N., Diritto e Stato nel pensiero di Emanuele Kant, Torino, Giappichelli, 1969 (2ªed.), pp. 143-144.
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con esta distinción entre ambos Derechos Kant se estaba oponiendo a todos aquellos iusnaturalistas que habían defendido la tradicional división entre un supuesto "Derecho natural individual" y un "Derecho natural social". A diferencia de ellos, como ya hemos visto, el de Königsberg estimaba que la única distinción legítima era la que separaba el Derecho natural (ya fuera individual o social) del Derecho positivo (también con independencia de que fuera individual o social)42. En relación con esta opinión, hay un fragmento muy revelador de La Metafísica de las Costumbres que creo que merece la pena reproducir a continuación: "La división suprema del Derecho natural no puede ser la división en Derecho natural y social (como sucede a veces), sino la división en Derecho natural y civil: el primero de los cuales se denomina Derecho privado y el segundo Derecho público. Porque al estado de naturaleza no se contrapone el estado social sino el civil: ya que en aquel puede muy bien haber sociedad, sólo que no civil (que asegura lo mío y lo tuyo mediante leyes públicas), de ahí que el Derecho en el primer caso se llame Derecho privado"43.
Por consiguiente, el Derecho privado o natural parece ser el Derecho que rige en el estado de naturaleza, en tanto que el Derecho público o positivo lo hace en la sociedad civil, en el Estado. Al estudio de ambos tipos de sociedad (la natural y la civil) estarán dedicados precisamente los dos próximos subepígrafes, aunque no quisiera terminar este sin justificar una opción metodológica que he elegido conscientemente: si bien es cierto, como advierte Höffe, que en la filosofía jurídico-política de Kant (sobre todo en lo que concierne al Derecho privado) hay categorías bastante discutibles donde se mezclan prejuicios que no resultan aceptables dentro del marco actual en el que se circunscribe el pensamiento occidental, y que algunas de estas críticas son acertadas (como por ejemplo las que denuncian su afán de asegurar el derecho de propiedad en la fundamentación del Estado, la particular visión que tiene del Derecho conyugal y familiar, o qué decir de su idea retribucionista del Derecho penal, sobre todo en una época en la que, como ha advertido Pérez Luño, hunde sus raíces el garantismo procesal, penal y penitenciario, y en la que los juristas ilustrados más comprometidos con la humanización del sistema penitenciario partían de una concepción preventiva del mismo)44, debo precisar que, frente a tales obje42
Op. ult. cit., pp. 144-145. Kant, I., Die Metaphysik der Sitten, op. cit., p. 242; (trad. cast., p. 54). 44 Höffe, O., Immanuel Kant, op. cit., pp. 194-195; Pérez Luño, A.E., “El papel de Kant en la formación histórica de los derechos humanos”, en Historia de los derechos fundamentales (Tomo II: Siglo XVIII. Volumen II: La filosofía de los derechos humanos), (dir., Peces-Barba Martínez, G., Fernández García, E., y De Asís Roig, R.,), Madrid, Dykinson-Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de Las Casas (Universidad Carlos III), 2001, p. 469. 43
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ciones, y dada la específica temática de este trabajo, centrado sólo en aquellos aspectos del pensamiento kantiano que permiten extraer una lectura humanista y cosmopolita del mismo, es necesario resaltar la enorme importancia que para la actual Filosofía del Derecho tiene el legado iusnaturalista de Immanuel Kant. En este sentido, estimo que en pocas partes de la obra de nuestro autor se refleja con tanta nitidez la asimilación del mejor legado iusnaturalista-racionalista y universalista como en aquellos pasajes donde defiende su tesis sobre el estado de naturaleza, en la que se percibe la influencia, entre otros, de Hobbes45, y el contrato originario o pacto social que da origen, aunque siempre en términos ideales, al Estado (aquí, como ya veremos, se acerca más al liberalismo de Locke)46. Pasemos, en primer lugar, a abordar la idea del estado de naturaleza en Kant, y ahora ya sin más dilaciones; volvamos también a hablar de Derecho privado, pero no como se entiende hoy en día (en el sentido civilista o mercantilista de la palabra), sino como término equivalente a la expresión "Derecho natural". III.2 La vigencia del Derecho natural o "privado" en el estado de naturaleza ¿Qué significa exactamente para Kant el término "estado de naturaleza" (Naturzustand, status naturalis)? En Idea para una historia universal en clave cosmopolita (1784) alude implícitamente a él como un “estado de barbarie” del que salen los hombres según un oculto plan de la Naturaleza47. Del mismo modo, en La paz perpetua (1795), el de Königsberg menciona el estado de naturaleza y lo compara con "un estado de guerra" (ein Zustand des Krieges), es decir, "un estado en que, si bien no se han roto las hostilidades, existe una amenaza constante", solicitando seguidamente la instauración de un "estado de paz" (ein Friedenzustand)48. Pero, si hay una obra en la que nuestro autor se detenga con especial énfasis en la explicación y el estudio del estado natural, ésa es, sin ningún género de dudas, La Metafísica de las Costumbres. Así, ya en el último parágrafo de la “Introducción” podemos comprobar cómo, para Kant, existe una contraposición en45
Cfr., Lisser, K., El concepto del Derecho, trad. cast., A. Rossi, México D.F., Universidad Nacional Autónoma de México, p. 131. 46 Cfr., Fassò, G., Storia della filosofia del diritto (II): L´età moderna, op. cit., p. 406; Guerra, A., Introduzione a Kant, op. cit., pp. 90-91. 47 Kant, I., Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, en Kants Werke (VIII), op. cit., pp. 17-18 y 21; hay trad. cast.: C. Roldán y R. Rodríguez Aramayo, Madrid, Tecnos, 1994 (2ª ed.), pp. 4-5 y 9, respectivamente. 48 Kant, I., Zum ewigen Frieden, en Kants Werke (VIII), op. cit., pp. 348-349; hay trad. cast.: J. Alcoriza y A. Lastra, Barcelona, Alba, 1999, p. 314.
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tre el estado de naturaleza y el estado civil, y no, como solían defender la mayoría de los iusnaturalistas que le precedieron, entre el estado de naturaleza y el estado social, pues, después de todo, en el primero también existe una sociedad (aunque no sea civil)49. En esta misma idea insiste más adelante, casi al final de la Primera Parte de la Doctrina del Derecho (dedicada íntegramente al Derecho privado), aprovechando también para definir al estado natural como un "estado no-jurídico" (nicht-rechtliche Zustand) en el que no existe justicia distributiva50. De cuanto antecede no cabría deducir, sin embargo, que en el estado precontractual no haya una situación de juridicidad (es decir, que además de estado precontractual sea también prejurídico), puesto que -como ya sabemos- allí tiene vigencia el Derecho privado o natural. Una cuestión distinta a ésta será explicar el tipo de juridicidad del cual estamos hablando, ya que, en este sentido, existe una notable diferencia entre la sociedad natural y la civil (en esta última, además del Derecho natural también se encuentra presente el Derecho positivo o estatuido). Voy a precisar más esta idea: en las relaciones externas de los individuos que viven en esta sociedad pre-estatal, existe una juridicidad provisional, o sea, hay -en palabras de Fassò- "una juridicidad precaria, no garantizada" en la que los jueces no tienen competencia para dictar sentencias que constriñan al cumplimiento del Derecho positivo (de un Derecho positivo que, por cierto, brilla por su ausencia, por lo que se corre permanentemente el riesgo de que la convivencia se vea amenazada por la violencia y que las diferencias entre los particulares queden resueltas en última instancia por la imposición de la ley del más fuerte sobre el más débil)51. Por lo demás, en La Metafísica de las Costumbres el Derecho natural o privado se concreta en el derecho subjetivo, sobre el que Kant nos presenta una suerte de teoría general que está estrechamente vinculada al concepto de posesión (Besitz), es decir, a lo que nuestro autor denomina "lo jurídicamente mío (das rechtlich Meine; meum iuris)", algo a lo que estamos tan ligados que, en el supuesto de que alguien hiciera uso de ello sin nuestro consentimiento, nos lesionaría52. Por 49
Kant, I., Die Metaphysik der Sitten, op. cit., p. 242; (trad. cast., p. 54). Ibid., p. 306; (trad. cast., p. 136). 51 Ibid., p. 313; (trad. cast., p. 141); cfr., Fassò, G., Storia della filosofia del diritto (II): L´età moderna, op. cit., p. 402. 52 Ibid., p. 245; (trad. cast., pp. 55-56). Al margen de todo lo dicho, conviene tener en cuenta, como ha manifestado Alfred Verdross, que lo que está en juego en el estado de naturaleza es la libertad natural (der natürlichen Freiheit), no la libertad moral. Por otro lado, tampoco puede pasarse por alto el hecho de que, en ese estado precívico, esa libertad natural o salvaje está modulada y limitada (aunque siempre de manera provisional) por una ley racional: el Derecho natural o privado; cfr., Verdross, A., Abendländische Rechtsphilosophie. Ihre Grundlagen und Hauptprobleme in geschichtlicher Schau, Wien, Springer-Verlag, 1963 (2ª ed.), p. 149. 50
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otra parte, lo "jurídicamente mío" debe entenderse en lato sensu, es decir, como la reivindicación de mi derecho sobre una cosa, y no sólo como una simple manifestación de la posesión o de la propiedad. De acuerdo con este planteamiento, el de Königsberg extrae el postulado jurídico de la razón práctica -al que él llama "ley permisiva" (Erlaubnissgesetz; lex permissiva)-, una proposición que a priori resulta indemostrable, pero que es la condición previa de todo razonamiento posible: "Este postulado (...), que nos confiere la competencia que podríamos extraer de los meros conceptos del Derecho en general; a saber, imponer a todos los demás una obligación que no tendrían de no ser así: la de abstenerse de usar ciertos objetos de nuestro arbitrio, porque nos hemos posesionado de ellos con antelación".
Pero frente a este "jurídicamente mío exterior", observa Kant, debe reconocerse también la posibilidad de que alguien desee reclamar frente a nosotros algo "jurídicamente suyo exterior": "Quien desee afirmar que tiene una cosa como suya, ha de estar en posesión del objeto; porque, si no lo estuviera, no podría lesionarle que otro lo usara sin su consentimiento; ya que, si a este objeto afecta algo fuera de él, que no esté ligado con él jurídicamente en absoluto, no podría afectarle a él mismo (al sujeto) ni ser injusto con él"53.
Por consiguiente, el único modo que tiene el individuo en el estado natural de considerar algo exterior como suyo (es decir, de reivindicar la posesión o la propiedad de dicha cosa frente a terceros) es su posesión física. Pese a todo, esa posesión o "mío jurídico" es real, pero también provisional (al menos mientras el individuo que quiera hacerla valer frente a los demás siga dentro del estado de naturaleza). Por ello, la posesión de algo sólo será considerada un derecho subjetivo perentorio y, por ende, susceptible de ser protegido jurídicamente, sólo cuando su titular se incorpore como ciudadano a la sociedad (civil), aunque esta cuestión guarda ya directa relación con el contenido del siguiente subepígrafe54. III.3 El tránsito del estado de naturaleza al estado civil: el "contrato originario" Ya sabemos, y el propio Kant se encarga de recordárnoslo, que el postulado del Derecho público surge del Derecho privado en el estado de naturaleza, y que ese postulado reza del siguiente modo: 53 54
Ibid., p. 247; (trad. cast., pp. 57 y 58). Ibid., p. 257; (trad. cast., pp. 70-71).
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"En una situación de coexistencia inevitable con todos los demás, debes pasar de aquel estado a un estado jurídico, es decir, a un estado de justicia distributiva. La razón para ello puede extraerse analíticamente del concepto de Derecho en las relaciones externas, por oposición a la violencia (Gewalt; violentia)"55.
Al hilo de este postulado del Derecho público cabría hacer un par de comentarios: En primer lugar, en relación con el tránsito del estado natural al estado civil, es evidente que Kant es receptivo a las tesis contractualistas de otros pensadores que le precedieron en el tiempo y que podrían agruparse en dos grandes bloques: de un lado estarían aquellos autores que, como Thomas Hobbes o Jean-Jacques Rousseau, sostienen que el paso del estado natural al estado civil comporta la total eliminación del primero en aras del segundo, un estado -todo hay que decirloque es completamente nuevo y en el que los derechos naturales quedan supeditados a la autoridad del Estado. Por otro lado, hay también algunos filósofos (como John Locke) que piensan que, en la transición del estado natural al civil, no se produce una eliminación del estado de naturaleza, sino una conservación del mismo; de hecho, afirman los autores de este segundo bloque, el estado civil no es completamente nuevo sino análogo al estado natural, la única diferencia entre ambos estados es que, en el estado civil, se trata de hacer posible mediante la coacción jurídica el ejercicio de los derechos naturales del ciudadano. Ahora bien, aunque de estas dos posiciones doctrinales que acaban de exponerse, Kant prefiere claramente la segunda (o sea, la abanderada por Locke), la tesis de nuestro autor presenta una particularidad que la diferencia de la postura general mantenida por los filósofos situados dentro del segundo bloque (y en especial de la del pensador inglés): mientras que para Locke la transición del estado natural al civil se debe a motivos de utilidad, para Kant, en cambio, obedece a razones morales56. Esta diferencia nos conduce directamente a la segunda consideración: Que el abandono del estado natural, como estado de inseguridad y de violencia, constituye un deber moral para el hombre, es algo de lo que Kant estaba convencido antes incluso de hacer pública su célebre tesis sobre el contrato originario y el origen de la sociedad civil en su Rechtslehre, como de hecho queda probado en un pasaje de su opúsculo Sobre el tópico: esto puede ser correcto 55
Ibid., p. 307; (trad. cast., p 137). Tanto en la clasificación que acabo de reproducir (sobre la novedad o no del estado civil), como en la contraposición de las tesis lockiana y kantiana, he seguido el planteamiento sabiamente expuesto por el profesor Norberto Bobbio en Diritto e Stato nel pensiero di Emanuele Kant, op. cit., pp. 205-210; véase también Fassò, G., Storia della filosofia del diritto (II): L´età moderna, op. cit., p. 403. 56
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en teoría, pero no vale para la práctica (1793), en el que, refiriéndose al contrato que establece entre los hombres una constitución civil (eine bürgerlichen Verfassung; pactum sociale), escribe lo siguiente: "La unión de muchos con vistas a un fin común (que todos tienen) se halla en todo contrato social; pero aquella unión que es un fin en sí (que cada uno debe tener), por tanto, la de los hombres en todas sus relaciones externas, en general, que no pueden evitar el llegar a un influjo recíproco, es un deber primordial e incondicionado: tal unión sólo puede encontrarse en una sociedad en la medida en que ésta se halle en el estado civil, es decir, en que constituya una república. Ahora bien, el fin que en tal relación externa es en sí mismo un deber, y aun la suprema condición formal (die oberste formale Bedingung; conditio sine qua non) de los demás deberes externos, es el derecho de los hombres bajo leyes coactivas públicas, mediante las que se puede estipular a cada uno lo suyo y asegurárselo frente a la usurpación de cualquier otro"57.
La entrada en el estado civil de un individuo es un deber moral (no jurídico) por cuanto contribuye decisivamente a realizar un principio jurídico fundamental: que la libertad de dicho individuo pueda coexistir y coordinarse con la de sus conciudadanos. Este acto (el del abandono del estado natural y de injusticia) es también moral porque no se dirige a satisfacer el interés particular o a buscar la felicidad de quien lo lleva a cabo, sino a evitar cualquier daño que afecte a la convivencia social entre los hombres. En resumidas cuentas, el tránsito del estado natural al estado civil, así como el consiguiente contrato originario (ursprünglicher Kontrakt, o Vertrag), es producto de un deber moral (de una moral universal, formal y anti-eudemónica), o lo que es igual, de un imperativo de la razón. En virtud de ese contrato originario, de ese pacto social, todos los que lo suscriben renuncian a su libertad externa (aquélla de la que disfrutaban provisionalmente en el estado natural) para recuperarla después inmediatamente como miembros de un ente común, es decir, como ciudadanos de un Estado (que para Kant será, como veremos en el siguiente Capítulo, un Estado de Derecho)58. En el siguiente fragmento el filósofo prusiano confirma lo que acabo de decir: 57 Kant, I., Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, op. cit., p. 289; (trad. cast., pp. 258-259); el subrayado es mío. 58 Como nos recuerda el profesor A. E. Pérez Luño, "existe un amplio acuerdo, entre quienes han abordado el estudio del Estado de Derecho en su dimensión histórica, en cifrar el origen moderno de esta idea en la filosofía política de Immanuel Kant"; vid., Pérez Luño, A.E., Derechos humanos, Estado de Derecho y Constitución, Madrid, Tecnos, 2001 (7ª ed.), p. 214. Como botón de muestra de esa extensa doctrina que apoya esta tesis, basta reproducir la completísima nota número 3 que acompaña al texto de Pérez Luño que acabo de citar; a este respecto, cfr., Böckenförde, E.W., Entstehung und Wandel des Rechtsstaatsbegriffs, en su vol. Staat, Gesellschaft, Freiheit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1976, p. 68; Mauss, I., "Entwicklung und
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"(...) lo primero que el hombre se ve obligado a decidir, si no quiere renunciar a todos los conceptos jurídicos, es el principio: es menester salir del estado de naturaleza, en el que cada uno obra a su antojo, y unirse con todos los demás (con quienes no puede evitar entrar en interacción) para someterse a una coacción externa legalmente pública; por tanto, entrar en un estado en el que a cada uno se le determine legalmente y se le atribuya desde un poder suficiente (que no sea el suyo, sino uno exterior) lo que debe ser reconocido como suyo; es decir, que debe entrar ante todo en un estado civil”59.
A estas alturas del trabajo, ya conocemos cuáles son la causa y el objeto del contrato original o del pacto social que sirve al individuo como pasaporte de entrada a la sociedad civil, es decir, al cuerpo social integrado por un conjunto de individuos que establecen su convivencia sobre la base del respeto a unas leyes comunes (el Derecho positivo o público) que tienen el poder de coaccionar jurídicamente a sus destinatarios (merced al respaldo del Estado) y la función de proteger la libertad externa de todos los ciudadanos en el entramado de relaciones jurídicas que éstos establecen cotidianamente entre sí. Sin embargo, una vez dicho esto, hay una importante cuestión a la que, por sencilla que pueda parecernos su respuesta, todavía no hemos hecho mención, y es esta: ¿poseen el estado de naturaleza y el contrato originario carácter empírico o histórico a juicio de Kant?, o sea, ¿se trata de hechos históricos realmente acaecidos? La contestación a ambas preguntas sólo puede ser negativa, veamos por qué: A diferencia de algunos de los iusnaturalistas anteriores a él (por ejemplo Bartolomé de Las Casas)60, para nuestro autor, el contrato originario nunca fue 58
Funktionswandel der Theorie des bürgerlichen Rechtsstaats", en Der bürgerliche Rechtstaat, coord., M. Tohidipur, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1978, pp. 15 y ss.; Dietze, G., Kant und der Rechtsstaat, Tübingen, Mohr, 1982, pp. 8 y ss; Petersen, T., “Die Freiheit des Einzelnen und die Notwendigkeit des Staates”, en Das Recht der Vernunft. Kant und Hegel über Denken, Erkennen und Handeln, (ed. C. Fricke, P. König y T. Petersen), Stuttgart-Bad Cannstatt, Friedrich Frommann Verlag, 1995, 337-342. 59 Kant, I., Die Metaphysik der Sitten, op. cit., p. 312; (trad. cast., p. 141); el subrayado es mío. 60 En este sentido, cfr., Pérez Luño, A.E., La polémica sobre el Nuevo Mundo. Los clásicos españoles de la Filosofía del Derecho, Madrid, Trotta, 1995 (2ª ed.), p. 169-170. Por otra parte, como ha denunciado Norberto Bobbio, hay quienes en su afanosa búsqueda de iusnaturalistas crédulos e ingenuos (por considerar al contrato originario como un hecho realmente ocurrido), apuntan a Thomas Hobbes. Estos críticos tienen en cuenta, sin embargo, que en la filosofía hobbesiana hay dos tipos de estados naturales: el primero sería el estado natural puro ("aquél en el que se produciría la situación del bellum omnium contra omnes"); el segundo, en cambio, sería el estado natural limitado ("que sería aquél estado natural que subsiste limitadamente en ciertas relaciones o situaciones: por ejemplo entre las gentes de una sociedad primitiva o
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un hecho histórico que realmente hubiera ocurrido, es más, ni tan siquiera era un simple mito, sino "una mera idea de la razón" (eine blosse Idee der Vernunft), es decir, un principio ideal que debería servir para la justificación racional del Estado (pues previamente habría exigido a éste el cumplimiento de un requisito de legitimación: que se hallase fundado sobre el consenso social de sus miembros)61. Obsérvese que, cuando afirma que el contrato originario es una idea pura de la razón, Kant se está oponiendo simultáneamente a Locke y a Rousseau. A diferencia del pensador inglés, nuestro autor mantiene que cualquier Estado que se adecue al ideal del consenso, o dicho con otras palabras, en cualquier Estado donde sus gobernantes promulguen leyes conformes al espíritu público, estaremos ante un Estado inspirado en la idea del contrato originario, aunque de hecho éste nunca se haya producido como hecho histórico. Frente a la tesis del filósofo suizo, en cambio, Kant niega que el consenso sea el único fundamento del Estado que en el futuro deberá ser instaurado mediante la efectiva estipulación de un contrato social; sin embargo, como indica Bobbio, el de Königsberg sí admite que dicho consenso sea entendido como "el fundamento posible de cualquier Estado en el que sus gobernantes rijan la cosa pública de acuerdo con la razón e independientemente del hecho que el consenso de los ciudadanos se haya manifestado expresamente". En definitiva, y en esto también sigo a Bobbio, al concebir el contrato original o el pacto social como un ideal racional en vez de cómo un hecho histórico, Kant vació a la doctrina contractualista de su potencial contenido revolucionario (téngase presente que admitir el contrato social como un hecho histórico implicaba también el reconocimiento de un criterio empírico para distinguir los Estados legítimos de los ilegítimos y, por ende, para justificar el derecho de resistencia)62. III.4. La "voluntad unida" como esencia del Estado de Derecho kantiano Aunque el estudio conceptual del Estado de Derecho será abordado en el próximo Capítulo, hay una cuestión a caballo entre la filosofía jurídica y la filosofía política kantianas que, por su directa relación con el tema que acabamos de tratar en el subepígrafe anterior, reclama nuestra atención más inmediata: 60
entre los Estados soberanos de la comunidad internacional, e incluso -aunque de forma provisional e incidental- entre los náufragos que un naufragio arroja a una isla desierta"). Para el profesor turinés, sólo en el segundo caso (el del estado natural limitado) puede considerarse un hecho histórico; cfr., Bobbio, N., Diritto e Stato nel pensiero di Emanuele Kant, op. cit., p. 216. 61 Kant, I., Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, op. cit., p. 297; (trad. cast., pp. 268-269). 62 Tanto el párrafo de Bobbio como esta última idea pueden encontrarse en su libro Diritto e Stato nel pensiero di Emanuele Kant, op. cit., p. 220.
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me refiero a la idea de "la voluntad unida del pueblo" (der vereinigte Wille des Volkes)63. En cualquier caso, como ocurría con la noción de contrato social, esa voluntad (sea cual sea el adjetivo con que la califiquemos) también se despoja de ingredientes empíricos, dado que representa la voluntad racional de los miembros de la comunidad política como personas autónomas que sólo se someten a las máximas del imperativo categórico. Los hombres, como explica el propio Kant, abandonan por su propia iniciativa el estado de "libertad salvaje y de anomia" (die wilde, gesetzlose Freiheit) en el que viven para, de manera inmediata, encontrar de nuevo su libertad externa, general e íntegra en la dependencia legal, es decir, en un estado jurídico (el Estado de Derecho)64. Esta voluntad es un ideal a priori que se deriva de la razón, al igual que el deber de abandonar el estado de naturaleza65. En este sentido, el contrato originario, como ha señalado Truyol, "no surge del arbitrio concertado de los contrayentes, sino de su libre voluntad racional, es decir, creadora de una legislación universal"66. Por tanto, lo que une a las voluntades a la hora de constituir la sociedad civil y el Estado no es el interés ni el arbitrio de los individuos, sino la idea del Derecho como expresión indirecta del imperativo categórico. No huelga advertir que, cuando Kant se refiere a "la voluntad unida de todos", no está aludiendo únicamente al concepto rousseauniano de "voluntad general" (volonté générale), orientada al interés de toda la comunidad política sin excepciones, y, desde luego, tampoco se está refiriendo con ello a la también rousseauniana noción de "voluntad de todos" (volonté de tous), entendida como la suma de los intereses individuales, sino que además trata de decirnos 63 En otros pasajes de La Metafísica de las Costumbres Kant utiliza otros sinónimos, como "voluntad legisladora" (der gesetzgebende Wille, p. 316; trad. cast., p. 146), "voluntad colectivo-universal o común" (kollektiv allgemeiner oder gemeinsamer Wille, p. 256; trad. cast., p. 69). También se utilizan términos afines en Sobre el tópico: esto puede ser correcto en teoría, pero no vale para la práctica, como por ejemplo: "la voluntad general" (der allgemeine Wille, pp. 292 y 304; trad. cast., pp. 262 y 277, respectivamente); "una voluntad comunitaria y pública" (ein gemeinschftlichen und öffentlichen Wille, p. 217; trad. cast., p. 268). En La paz perpetua también se habla de "la unidad colectiva de la voluntad unificada" (die kollektiveEinheit des vereinigten Wille, p. 371; trad. cast., p. 339). Hay muchos más ejemplos en estas mismas obras y, en general, en todos los ensayos jurídico-políticos de nuestro autor, pero, como el lector podrá imaginar, si pretendiésemos citarlas todas -en el supuesto improbable de que pudiéramos hacerlo- esta nota sería excesivamente densa. Este es el motivo por el que me he decantado sólo por citar algunos ejemplos que sirvan como botón de muestra de la cantidad de sinónimos que Kant usa para referirse a la voluntad unida. 64 Kant, I., Die Metaphysik der Sitten, op. cit., p. 316; (trad. cast., p. 146). 65 Ibid., pp. 318 y 338, (trad. cast., pp. 149 y 176, respectivamente). 66 Truyol y Serra, A., Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado (II). Del Renacimiento a Kant, op. cit., p. 401.
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que la generalidad de la voluntad tiene aquí el mismo significado que la validez general de la razón, de la que todo individuo participa como legislador en el reino de la libertad67. Como pauta de conducta racional, la voluntad unida es, parafraseando a Felipe González Vicén, "la esencia del Estado"68. Dicho en términos más comprensibles: la voluntad unida es un poder superior que no crea al Derecho, sino que lo presupone, se erige en condición de su realidad como orden efectivo de la convivencia y es el presupuesto del ejercicio de la libertad en el mundo de las relaciones sociales69. IV.
LA IDEA DE SOCIEDAD JURÍDICA UNIVERSAL COMO NEXO VINCULANTE ENTRE LA IUSFILOSOFÍA Y EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE KANT
De lo que hemos visto hasta ahora puede inferirse que uno de los principales cometidos del Derecho público o positivo consiste en servir a la razón como instrumento de coordinación de la libertad de los individuos dentro del Estado (Staat; civitas)70. Esta es una de las conclusiones más inmediatas a las que puede llegar cualquier lector de la Doctrina del Derecho kantiana (sobre todo de la segunda parte de ésta). No obstante, si, como sugiere Fassò71, ampliamos nuestro ámbito de investigación más allá de la Rechtslehre, que se integra como ya sabemos en La Metafísica de las Costumbres, descubriremos que el Derecho, tal y como se desprende del contenido de otras obras kantianas (y sobre todo las 67 Ibid., p. 401; cfr., Fassò, G., Storia della filosofia del diritto (II): L´età moderna, op. cit., p. 405. 68 González Vicén, F., La filosofía del Estado en Kant, op. cit., p. 69; véase también, del mismo autor, De Kant a Marx. (Estudios de Historia de las ideas), Valencia, Fernando Torres, 1984, p. 73. 69 Sobre la dudosa virtud democrática del concepto kantiano de “voluntad unida del pueblo”, Francisco Contreras Peláez ha afirmado, y creo que con razón, que en realidad, en el mejor de los casos, obedecería a una democracia hipotética, “informada por la ficción del como-si: el legislador debe dictar sus leyes “como si estas pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo el pueblo”. El principio democrático equivaldría en la práctica, según A. Philonenko, a una versión ad hoc del imperativo categórico, para uso exclusivo del soberano; su enunciado vendría a ser: “gobierna y legisla como si tus decisiones tuvieran que ser refrendadas por el pueblo”. No es preciso, por tanto, que el pueblo participe efectivamente en las tareas de gobierno y legislación, basta, como señala W. Kersting, que el soberano “simule la democracia en su cabeza”. Tomo las citas de Philonenko y Kersting del propio Contreras; a este respecto vid.,Contreras Peláez, F.J., "La libertad en el pensamiento de Kant", op. cit., pp. 557-558. 70 Kant, I., Die Metaphysik der Sitten, op. cit., p. 311; (trad. cast., p. 140). 71 Fassò, G., Storia della filosofia del diritto (II): L´età moderna, op. cit., pp. 406-407.
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referentes a la filosofía de la historia), puede cumplir además otra función todavía más importante que la anterior: la de coordinar racionalmente la libertad de los distintos Estados en una futura sociedad universal (esos mismos Estados que, dicho sea de paso, son los que en la actualidad se encuentran en guerra entre sí). Como veremos en el próximo Capítulo, en esa sociedad jurídica universal estará comprendida toda la humanidad sin excepciones, y en ella es donde se realizarán sincrónicamente la libertad y la paz. A este respecto, conviene tener en cuenta que, para nuestro autor, la constitución de una sociedad jurídica internacional encarna en realidad la culminación de un oculto plan de la Naturaleza (o de la Providencia): la perfecta integración civil de la especie humana en su totalidad en "un estado cosmopolita universal" (ein allgemeiner weltbürgerlicher Zustand), en cuyo seno ésta (la humanidad) podrá desarrollar todas sus disposiciones originarias72. Para alcanzar ese objetivo final, tanto los pueblos como los individuos que los conforman deberán salir del estado de naturaleza en el que se encuentran originalmente y, seguidamente, propender a la creación de un Estado jurídico mundial, es decir, "una comunidad pacífica universal" (eine friedlichen durchgängingen Gemeinschaft) regulada por el Derecho cosmopolita (Weltbürgerrecht; ius cosmopoliticum)73.
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Kant, I., Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, en Kants Werke (VIII), op. cit., pp. 28-29; (trad. cast., p. 20). 73 Kant, I., Die Metaphysik der Sitten, op. cit., p. 352; (trad. cast., p. 192). Ni que decir tiene que en ese estado de naturaleza del que parten los Estados, el Derecho de gentes (Völkerrecht, Staatenrecht; ius publicum civitatum) desempeña un papel análogo al que cumple el Derecho privado o natural entre los individuos: la pacificación provisional; por eso es preferible que tanto los individuos como los Estados busquen cuanto antes el modo de realizar el ideal racional al que está orientada la humanidad entera: la paz perpetua.; cfr., ibid., pp. 343-344; (trad. cast., pp. 181-182).
CAPITULO III EL PROYECTO PACIFISTA DE IMMANUEL KANT: DEL ESTADO DE DERECHO AL IDEAL DE COSMOPOLIS I.
INTRODUCCIÓN
En el Capítulo anterior hemos comprobado cómo en un proyecto de sociedad cosmopolita como el kantiano, los fines e intereses de cada individuo pueden ser perfectamente compatibles con los valores universales de toda la humanidad. Así pues, el hombre, como ser dotado de racionalidad y de condiciones suficientes para asociarse con sus congéneres mediante pactos o contratos, deberá, como ya sabemos, colaborar activamente en la creación de una sociedad civil y un Estado. Ahora bien, si a esta obligación moral que afecta a los individuos (la de salir del estado de naturaleza) le añadimos un dato relevante, el hecho de que Kant defiende fervientemente en sus obras jurídicopolíticas más relevantes unos ideales netamente cosmopolitas, no nos debe sorprender en absoluto el que nuestro autor exija a todos los hombres que se comprometieran activamente en un objetivo común y universal: la conquista del bien común de la humanidad. Esta exigencia kantiana a la que acabo de referirme forma parte de un proyecto pacifista, humanista e ilustrado que, como veremos en el próximo epígrafe, habían avanzado antes que el filósofo regiomontano otros autores, como el abate de Saint Pierre y Rousseau, aunque sólo Kant pudo darle la fundamentación y la formulación definitiva que un plan tan vanguardista como éste merecía. A propósito de la razón que motivó este proyecto, basta señalar que, en realidad, responde a "un intento filosófico de elaborar la historia universal conforme a un plan de la Naturaleza -o de la Providencia- que aspira a la perfecta integración civil de la especie humana", según se explica en el Noveno principio de Idea para una historia universal en clave cosmopolita
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(1784) . Dicho esto, únicamente nos resta saber cuál es el objetivo principal del presente Capítulo, y éste no es otro que el estudio de las principales claves de un proyecto pacifista que engloba a toda la humanidad; o lo que es lo mismo, conocer a través de qué cauces jurídicos y políticos debe transitar la humanidad para avanzar desde el Estado de Derecho hasta la consecución del ideal de cosmópolis. II.
LA "FEDERACIÓN DE ESTADOS LIBRES": UN PASO INTERMEDIO ENTRE LA UTOPÍA Y LA REALIDAD POLÍTICA
Aunque la analogía entre este "oculto plan de la Naturaleza" del que nos habla Kant y la "mano invisible" de Adam Smith resulta evidente, lo cierto es que también existen en el citado párrafo del Noveno principio de Idea para una historia universal en clave cosmopolita claras reminiscencias del cosmopolitismo estoico y de su idea universal del humanum genus concebido como persona moral2. En efecto, el pensador germano planteó el establecimiento de un orden universal basado en el Derecho, enlazando, en general, con la línea doctrinal defendida por el estoicismo y, de manera particular, con el humanismo ciceroniano (aplicado al ámbito de las relaciones entre los pueblos)3. A juicio de Kant, el mismo imperativo que compele a los individuos a superar el estado de naturaleza (status naturae, Naturzustand), fundando la sociedad política a través del contrato originario (contractus originarius o ursprünglicher Kontrakt), es el que impone a los pueblos, en cuanto Estados, el deber de abandonar su particular estado de naturaleza para, en aras de su seguridad, poder unirse en una federación o Estado de pueblos (civitas gentium, Völkerstaat) que abarcaría a la totalidad de los pueblos de la Tierra. En ese nuevo marco político ya no sería funcional el ius gentium, hasta entonces conceptuado como el único siste1 Kant, I., Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, en Kants Werke (VIII), Akademie Textausgabe. Unveränderter photomechanischer Abdruck von Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1968, p. 29; hay trad. cast: C. Roldán y R. Rodríguez Aramayo, Madrid, Tecnos, 1994 (2ª ed.), p. 20. 2 Truyol y Serra, A., "La idea europea de género humano", en Derechos humanos y constitucionalismo ante el tercer milenio, coord., A.E. Pérez Luño, Madrid, Marcial Pons, 1996, pp. 140-141. 3 Desde el punto de vista de Guido Fassò, Marco Tulio Cicerón fue "il primo vero e proprio filosofo del diritto". A la lex naturalis y al ius civile, Cicerón añadió una tercera categoría jurídica: el ius gentium. A diferencia de la lex naturalis, el ius gentium es, ante todo, derecho positivo y no se inspira en ningún presupuesto metafísico; por cuanto respecta al ius civile, la principal diferencia estriba en que éste se refiere exclusivamente al pueblo romano, en tanto que el ius gentium tiene un marcado carácter internacionalista, pues afecta a todos los pueblos de la Tierra. Vid., Fassò, G., Storia della filosofia del diritto (I): Antichità e Medioevo, Bologna, Il Mulino, 1974 (3ª ed.), pp. 133 y ss.
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ma normativo con capacidad para regular las relaciones interestatales, pues a partir de ese momento se inauguraría una fase de transición en la que, en tanto que no se lograse unir a todas las naciones del mundo en un solo Estado universal, resultaría imprescindible la mediación de un orden jurídico superior a aquél: el ius cosmopoliticum. En este ordenamiento se armonizarían todas las relaciones externas entre los Estados y los hombres, considerados por Kant como “ciudadanos de un Estado humano universal” (als Bürger eines allgemeinen Menschenstaats anzusehen sind). Ahora bien, advierte el de Königsberg, si, por el contrario, los Estados llegasen a rechazar la primera hipótesis, es decir, la idea positiva de una república mundial (Weltrepublik), éstos deberían reemplazarla en tal caso "por el sucedáneo negativo de una federación defensiva, permanente y en continua expansión" que, a diferencia de la república mundial, no les garantizaría la paz definitivamente. Esto no significa que Kant renuncie a realizar su proyecto de república cosmopolita, sino un aplazamiento del mismo hasta que sea posible asegurar una situación de Derecho que impida el predominio de unos Estados sobre otros, o lo que es peor, la imposición de una monarquía universal de carácter despótico por parte de una potencia hegemónica a los demás países de su entorno. Por consiguiente, la federación de Estados libres sólo se presenta como un mal menor, es decir, como un remedio temporal que sirva para dirigir a los estados y a la humanidad hacia la paz perpetua4. A tenor de estas últimas palabras, podría entenderse que Kant rompe con la dinámica pacifista-cosmopolita mantenida en sus escritos de los años ochenta para, seguidamente, iniciar un giro soberanista que le acercaría a unas posiciones prenacionalistas en las que se inspirarían posteriormente los filósofos del Romanticismo5. A este respecto, cabría imaginar que si Kant posterga la idea 4
Kant, I., Zum ewigen Frieden, en Kants Werke (VIII), op. cit., pp. 354 y ss.; hay trad. cast., J. Alcoriza y A. Lastra, Barcelona, Alba, 1999, pp. 319 y ss. En relación con lo expuesto, Kant ya había adelantado algunas ideas en un ensayo anterior publicado en 1793; cfr., Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, Kants Werke (VIII), op. cit., pp. 310-311; hay trad. cast., J. Alcoriza y A. Lastra, Barcelona, Alba, 1999, p. 285. En torno al proyecto kantiano de república cosmopolita y su temporal sustitución por un sucedáneo negativo encarnado en una federación de Estados libres, resultan muy interesantes las consideraciones hechas por Kurt Borries en Kant als Politiker, Leipzig/Hamburg, Scientia Verlag Aalen, 1973, p. 233. Cfr., Höffe, O., “Kant als Theoretiker der internationalen Rechtsgemeinschaft”, en Kant in der Diskussion der Moderne, (ed. G. Schönrich und Y. Kato), Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1996, pp. 489-505. 5 Cfr., Gerhardt, V., Immanuel Kants Entwurf "Zum ewigen Frieden". Eine Theorie der Politik, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995, pp. 102 y ss. Cfr., Muguerza, J., "Los peldaños del cosmopolitismo", en La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración. A propósito del bicentenario de Hacia la paz perpetua de Kant, R.R. Aramayo, J. Muguerza, C. Roldán (eds.), Madrid, Tecnos, 1996, p. 348.
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de un macro-Estado ad calendas graecas y en su puesto coloca una liga o federación de naciones (Völkerbund), es porque admite, en cierto modo, que la Realpolitik acaba siempre imponiéndose a la utopía, y la razón política a la razón filosófica6. Es más, incluso sería posible concluir que una cosa es apostar en términos teóricos por la unidad del género humano dentro de una república mundial, y otra muy distinta convencer a los Estados nacionales del beneficio que supondría tanto para la humanidad, como para la propia paz mundial, la renuncia por parte de éstos a su soberanía e independencia en pro de la construcción de una organización internacional o un super-Estado que, a la postre, terminaría absorbiéndolos. También es verdad, como ha señalado Carl J. Friedrich, que Kant no ve nada clara la forma de conjugar el doble status jurídico-político que, según la doctrina de su época, se les presuponía a todos los hombres: por un lado, la condición de ciudadanos del mundo y miembros -en sentido figurado- de una gran nación en la que se integraría, sin ninguna excepción, la unanimidad del género humano, y, por otra parte, la condición de ciudadanos nacionales o súbditos de sus respectivos países de origen7. De cuanto antecede se desprende una conclusión que provisionalmente daría la razón a cuantos cuestionan, desde varias instancias, el -según ellos- "aparente halo cosmopolita" que impregna las obras más representativas del pensamiento político kantiano. A mayor abundamiento, no puede soslayarse el hecho de que sea el propio Kant quien, en el Segundo artículo definitivo de La paz perpetua, postule como base del Derecho internacional una federación pacífica (foedus pacificum) de Estados libres y republicanos que, sin embargo, "no deben fundirse en un Estado". Con esta advertencia Kant pretende conjurar el peligro inherente a la instauración de un gobierno mundial único que, finalmente, pudiera degenerar en un puro despotismo, o lo que es igual, "en el cementerio de la libertad" ("auf dem Kirchhofe der Freiheit"). Kant parece preferir la separación de los pueblos en unidades nacionales antes que la confusión de éstos en un solo Estado universal, uniformador e insensible a sus diferencias. Para conseguir dicho propósito la naturaleza dispone de dos medios o motivos recurrentes de disgregación e identificación cultural: la lengua y la religión8. ¿Implicaría acaso esta última idea una 6
En este sentido, creo que tenía razón Karl Vorländer cuando afirmaba que “Kant no fue ningún soñador utópico” (“Kant war kein utopistischer Träumer”); cfr., Vorländer, K., Geschichte der Philosophie (II): Philosophie der Neuzeit, Leipzig, Felix Meiner, 1913, p. 244. 7 Friedrich, C.J., "L´essai sur la paix. Sa position centrale dans la philosophie morale de Kant", en La philosophie politique de Kant, Paris, Presses Universitaires de France, 1962, p. 157. 8 Kant, I., Zum ewigen Frieden, op. cit., p. 367; (trad. cast., p. 335). Cfr., Pureza, J.M., "¿Derecho cosmopolita o uniformador? Derechos humanos, Estado de Derecho y democracia en la posguerra fría, en Derechos humanos y constitucionalismo ante el tercer milenio, op. cit., pp. 123 y ss.
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aproximación de Kant a posturas protonacionalistas como las que en su día defendieron los fundadores del movimiento Sturm und Drang? ¿supondría entonces tal proceder un auténtico abandono de su militancia en las filas del humanismo cosmopolita? Estimo que hay argumentos suficientes para responder negativamente a ambas preguntas en el siguiente epígrafe. III.
TRES TESIS CENTRALES SOBRE EL PROYECTO PACIFISTAHUMANISTA DE IMMANUEL KANT
III.1 Primera tesis En primer lugar, creo que existe un dato bastante revelador que hasta el momento ha pasado desapercibido: a diferencia de otros proyectos de paz perpetua y organización internacional, por ejemplo el del abate de Saint Pierre, el modelo propuesto por Kant no queda restringido exclusivamente al área europea, sino que tiene una profunda vocación internacionalista-cosmopolita. No obstante, debe añadirse que, dada su "insociable sociabilidad" (ungesellige Geselligkeit), la paz no es un bien natural entre los hombres, sino que previamente debe conquistarse y, seguidamente, instaurarse de manera definitiva9. En este sentido, la guerra, entendida como un desvalor opuesto al valor de la paz, supone una violencia institucionalizada entre diversas sociedades políticas cuya supresión no depende tan sólo de la moral de los gobernantes, sino que también requiere una solución jurídico-política de carácter institucional que, según Antonio Truyol, consistirá en "la transferencia del monopolio legal de la fuerza de manos de los Estados a una organización dotada de un poder legislativo y un poder ejecutivo propio sobre la base de un Estado de Derecho mundial, en el respeto de la identidad de los pueblos"10. Como ya sabemos, hasta que no se constituya tal macro-Estado, las relaciones internacionales entre los Estados y los individuos habrán de regirse por el Derecho cosmopolita (ius cosmopoliticum, Weltbürgerrecht), al que Kant define como el que "conduce a la posible unión de todos los pueblos con el propósito de establecer ciertas leyes universales para su posible comercio"11. En efec9
Kant, I., ibid., pp. 348-349; (trad. cast., p. 314). Truyol y Serra, A., "A modo de introducción: La paz perpetua de Kant en la historia del Derecho de gentes", en La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración. A propósito del bicentenario de Hacia la paz perpetua de Kant, op. cit., p. 29. 11 Kant, I., Metaphysik der Sitten, en Kants Werke (VI), op. cit., p. 352; hay trad. cast., A. Cortina Orts y J. Conill Sancho, Madrid, Tecnos, 1994 (2ª ed.), p. 192. 10
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to, este Derecho debe limitarse a lo que nuestro autor denomina "las condiciones de la hospitalidad general" ("auf Bedingungen der allgemeinen Hospitalität"), es decir, el derecho de los ciudadanos de cualquier Estado a circular libremente por el planeta sin que, debido a su condición de extranjeros, sean recibidos con hostilidad allí donde lleguen. Se trata de un "derecho de visita" (Besuchsrecht) que asiste por igual a todos los hombres "en virtud del derecho de propiedad en común de la superficie de la Tierra"12. Dicho fundamento jurídico demuestra la falta de consistencia de todas aquellas acusaciones que, desde hace más de doscientos años, han denunciado el carácter quimérico, filantrópico y escasamente realista del proyecto de paz kantiano13. De hecho, es el propio Kant el que, en las últimas páginas de Sobre el tópico: Esto puede ser correcto en la teoría, pero no vale para la práctica (1793), deja entrever que su idea de construir un Estado universal de pueblos, en la cual se aprecia el influjo directo de Saint Pierre y Rousseau, es -en cuanto Estado mundial de Derecho- un principio regulativo para cumplir el deber de eliminar la guerra14. Para solucionar este problema, el de Königsberg propone una filosofía de la historia en clave cosmopolita que permita conciliar la teoría con la práctica, o, expresado en otros términos, de la moral con la política15. No hay, por consiguiente, ningún con12
Kant, I., Zum ewigen Frieden, op. cit., pp. 357-358; (trad. cast., p. 324). Obsérvese la analogía existente entre el Besuchsrecht kantiano y el ius communicationis en Francisco de Vitoria. Cfr., Truyol y Serra, A., "Presentación de La paz perpetua", en La paz perpetua, trad. cast., J. Abellán, Madrid, Tecnos, 1985, p. XIX. Garzón Valdés, E., Derecho, ética y política, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1993, p. 445. 13 Desde la publicación de La paz perpetua en 1795, se han suscitado múltiples debates en torno a la ingenuidad o la viabilidad del proyecto de paz kantiano. Así, por ejemplo, resultan curiosas las apreciaciones que, en uno y otro sentido, realizaron en su día dos contemporáneos de Kant: Sylvestre Chauvelot y Johann Benjamin Erhard. Así, mientras que el primero dirigió una carta a Kant, fechada el 18-XI-1796, en la que le reprochaba lo siguiente: "L´Abbé de Saint Pierre et vous, Monsieur, vous avez donc voyagé dans le pays des chimeres...", el segundo, en cambio, no compartía la equiparación (en sentido negativo) que algunos autores hacían entre los proyectos de paz saintpierreiano y kantiano, tal y como se desprende de la epístola enviada a Kant el 15-IV-1795. Cfr., Chauvelot, S., "Chauvelots Brief", en Kants Briefwechsel (III), a su vez en Kants gesammelte Schriften (XII), Berlin und Leipzig, Walter de Gruyter & Co, 1922, p. 116. Cfr., Erhard, J.B., "Erhards Brief", en Kants Briefwechsel (III), a su vez en Kants gesammelte Schriften (XII), op. cit., p. 51. 14 Burg, P., Kant und die Französische Revolution, Berlin, Duncker & Humblot, 1974, p. 254. 15 Kant, I., Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, en Kants Werke (VIII), op. cit., pp. 312 y 313; hay trad. cast., J. Alcoriza y A. Lastra, Barcelona, Alba, 1999, pp. 287-289. Especialmente sugerentes son las anotaciones que sobre este tema realiza Bernd Ludwig en su artículo "Will die Natur unwiderstehlich die Republik? Einige Reflexionen anlässlich einer rätselhaften Textpassage in Kants Friedensschrift", en Kant-Studien, 88. Jahrg., Heft 2, 1997, pp. 224 y ss.
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flicto objetivo entre ambas magnitudes (teoría y práctica); lo que vale como fundamento racional para la primera, sirve también para la segunda a partir de un oculto designio de la Naturaleza. Dos años después, en La paz perpetua, Kant se reafirmará aún con mayor convicción en esta opinión: "(...) los principios puros del Derecho tienen realidad objetiva, es decir, que se pueden realizar, y (...) deben también ser tratados por el pueblo en el Estado y, además, por los Estados entre sí, objete lo que quiera la política empírica. La verdadera política no puede dar un paso sin antes haber rendido homenaje a la moral (...) pues ésta corta el nudo que aquélla no puede solucionar, en cuanto discrepan una de otra. El derecho de los hombres debe mantenerse sagrado, por grandes que sean los sacrificios del poder dominante"16.
III.2 Segunda tesis En segundo lugar, y en relación con la reflexión anterior, resulta razonable considerar a Kant como un pensador liberal que defiende la república (no en el sentido actual del término) como forma ideal de gobierno, pero en absoluto se le puede tomar por un nacionalista avant la lettre17. A este respecto, conviene recordar que la filosofía política kantiana es depositaria tanto de los valores más arraigados de la tradición iusnaturalista-racionalista, como de los principios básicos del contractualismo; asimismo, en su tesis sobre una federación de Estados de Derecho tendente a convertirse en una república mundial, se hallan implícitos conceptos y categorías pertenecientes al ideario revolucionario francés18. En 16
Kant, I., Zum ewigen Frieden, op. cit., p. 380; (trad. cast., p. 351). (El subrayado es
mío). 17 En este sentido, coincido plenamente con Francisco José Contreras Peláez en afirmar que "si per impossibile Kant pudiese participar del actual debate entre "liberales" y "comunitaristas", tomaría partido claramente a favor de los liberales", vid., "La libertad en Kant", correspondiente a la segunda parte de un artículo colectivo escrito junto a Antonio Enrique Pérez Luño: “La libertad en el pensamiento de Kant”, en "Kant y los derechos humanos", a su vez en Historia de los derechos fundamentales (Tomo II: Siglo XVIII. Volumen II: La filosofía de los derechos humanos), (dir., Peces-Barba Martínez, G., Fernández García, E., y De Asís Roig, R.,), Madrid, Dykinson-Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de Las Casas (Universidad Carlos III), 2001, p. 535, nt. 268. Es necesario aclarar que, al hablar de "la república como forma ideal de gobierno", Kant no está pensando precisamente en un república sin rey, sino en un Estado liberal de Derecho (que sea preferentemente una monarquía constitucional), en el cual se respete la separación de los poderes legislativo y ejecutivo. 18 Siguiendo las indicaciones de Reinhard Brandt en su ensayo "Observaciones críticohistóricas al escrito de Kant sobre la paz", en La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración. A pro-
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este sentido, es cierto que una de las grandes aportaciones de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789 consiste en haber descubierto la importancia de la soberanía nacional como único título de legitimación de los gobiernos, con lo cual se sientan las bases de una doctrina que transformará las estructuras tradicionales de las relaciones internacionales. Sin embargo, esto no significa que con el estallido de la Revolución se haya culminado definitivamente el proceso formativo del Estado nacional, pues en ese momento se halla tan sólo en fase de formación; además, la única justificación que cabe hacer del Estado nacional a finales del siglo XVIII podrá basarse, a lo sumo, en razonamientos iusfilosóficos o políticos, pero no en los motivos diferenciales, étnicos o culturales, a los que se suelen referir los comunitaristas y los nacionalistas19. De la interpretación que se hace de la voz "soberanía", tanto en la primera Declaración francesa como en la que encabeza la constitución de 1793, se infiere que su único titular es el pueblo, concebido como un cuerpo de ciudadanos asociados que libre y voluntariamente deciden cada día renovar su compromiso con la constitución del Estado de Derecho en el que viven20. Es obvio que este ejercicio cotidiano de madurez cívica y democrática no se corresponde en absoluto con la noción de comunidad orgánica reivindicada por el nacionalismo romántico (fundamentalmente el de origen germano); prueba de ello 18
pósito del bicentenario de Hacia la paz perpetua de Kant, coed. J. Muguerza, R. Rguez. Aramayo y C. Roldán, Madrid, Tecnos, 1996, p. 52, debe tenerse en cuenta que cuando Kant apuesta por las repúblicas (entendidas como Estados liberales de Derecho), lo hace especialmente pensando en Francia, la cual vendría a ser una especie de epicentro de una coalición federativa con otros Estados. El papel que en esa federación le correspondería a los Estados Unidos de Norteamérica (como república anterior a la francesa) no tendría para Kant especial relevancia; esta es la conclusión a la que cabe llegar si se considera que, antes de la década de los noventa, nuestro autor pensaba en figuradamente en Alemania (aunque aún no se había constituido como Estado), y no precisamente en los Estados Unidos, como el núcleo principal de "una federación de pueblos donde los litigios de las naciones quedarían resueltos merced a los pleitos en lugar de guerras"; vid.,Kant, I., Antropología práctica (según el manuscrito inédito de C.C. Mrongovius, fechado en 1785), trad. cast., R. Rodríguez Aramayo, Madrid, Tecnos, 1990, p. 67. 19 Delos, J.T., El problema de la civilización. La nación (II). El nacionalismo y el orden del Derecho, trad. cast., S. Cunchillos, Buenos Aires, Desclée-De Brouwer, 1948, pp. 20 y ss. 20 La definición de pueblo es prácticamente idéntica a la que Emmanuel Sieyes hizo del término "nación": "un cuerpo de asociados que viven bajo una ley común y representados por una misma legislatura"; vid., Sieyes, E., ¿Qué es el Tercer Estado? Ensayo sobre los privilegios, trad. cast., M. Lorente y L. Vázquez, Madrid, Alianza, 1989, p. 90. En este sentido, conviene recordar que es el propio Sieyes el autor de la siguiente frase: "una sociedad política, un pueblo, una nación, son términos sinónimos"; vid., Sieyes, E., "Contra la Re-total", en Escritos y discursos de la Revolución, trad. cast., R. Máiz, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1990, p. 219.
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es que uno de los autores que más combatió esta ideología, Ernest Renan, definió la idea de nación como "un plebiscito de todos los días"21, inspirándose claramente en el contenido de las Declaraciones revolucionarias, concretamente en el artículo 28 de la Declaración francesa de 1793, según el cual: "Un pueblo tiene siempre el derecho de revisar, reformar y cambiar su constitución"22. Existe, por tanto, una divergencia insoslayable entre la idea de nación de los revolucionarios y la que posteriormente defenderán los románticos, dado que en el primer caso se parte de la libre adscripción de los ciudadanos a una determinada nacionalidad (nación-contrato), en tanto que, en el segundo supuesto, los miembros de la comunidad estarán determinados por una serie de señas de identidad colectiva y de condiciones naturales que les hacen perder su autonomía e individualidad (nación-cultural o nación-genio)23. Visto desde una perspectiva actual, resulta bastante sorprendente el hecho de que, en el ocaso de la Ilustración, los filósofos partidarios de la Revolución francesa, entre los cuales se encontraba Kant, lograsen armonizar en su particular idea de nación dos sentimientos que hoy nos parecen tan contradictorios: 21
Renan, E., Qu´est-ce qu´une Nation? Et autres écrits politiques, Paris, Imprimere Nationale, 1996, pp. 228-229; hay trad. cast., A. De Blas Guerrero, Madrid, Alianza, 1987, p. 83. Conviene advertir que, frente al nacionalismo orgánico alemán y su idea de la Kulturnation, Renan opuso una suerte de nacionalismo liberal francés (vinculado al concepto de Staatnation) que se parece bastante a lo que hoy conocemos, en clave sternbergeriana, como "patriotismo constitucional". 22 Este artículo se complementa con otros preceptos análogos que se hallan en las Declaraciones y constituciones de finales de aquel período de la historia de Francia; así, por ejemplo, existe una clara afinidad con el artículo 3 de la Declaración de 1789, en el que se proclama lo siguiente: "Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d´autorité qui n´en émane expressément"; también existe cierta relación con el artículo 25 de la Declaración incluida en la constitución de 1793, en el cual se afirma que: "La souveraineté réside dans le peuple", y, por añadidura, "elle est une et indivisible, impresciptible et inaliénable"; cfr., Del Vecchio, G., La Declaration des droits de l´homme et du citoyen dans la Revolution Française, trad. fr., A. Pellevant, RomaParis, Fondation Européenne Dragan-Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence R. Pichon et R. Durand-Auzias, 1968, pp. 39 y 48. Soboul, A., La Revolución francesa. Principios ideológicos y protagonistas colectivos, trad. cast., P. Bordonaba, Barcelona, Crítica, 1987, pp. 98 y ss. 23 A mi juicio, tiene razón Alain Finkielkraut al afirmar que "el genio nacional suprime a un tiempo al individuo (agazapado en su grupo de origen) y a la humanidad (dividida en esencias estereotipadas, pulverizada en una multitud de personalidades étnicas encerradas en sí mismas)"; vid., La derrota del pensamiento, trad. cast., J. Jordá, Barcelona, Anagrama, 1990 (5ª ed.), p. 45. Cfr., Renaut, A., "Lógicas de la nación", en Teorías del nacionalismo, trad. cast., A. López, Barcelona, Paidós, 1993, p. 51.
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por un lado, el amor a la patria, y, por otro, el amor a la humanidad24. En una época en la que, como sostiene Domenico Losurdo, ser patriota (en el sentido republicano de la palabra) equivalía a simpatizar con las ideas revolucionarias, Kant se mostró muy receptivo hacia los principios proclamados por las Declaraciones de derechos y las constituciones de la Revolución francesa, según se desprende de la lectura de la mayoría las obras filosófico-políticas que nuestro autor publicó a lo largo de la década de los noventa y, concretamente, de un escrito de madurez titulado: Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor (1798)25. Este ensayo, concluido antes de la fecha indicada, llegó a estar prohibido durante el reinado de Federico Guillermo II, precisamente por hacerse en él apología de la revolución; sólo después del fallecimiento del monarca (+1797) y, aunque con algunas restricciones, una vez reconocido legalmente el derecho de libertad de prensa, pudo ser al fin incluido en el segundo Capítulo del libro El conflicto de las Facultades (1798), referente a la contienda que enfrentaba a las Facultades de Filosofía y Derecho26. Ahora bien, para no distanciarnos mucho del tema central de nuestra investigación, propongo que nos ciñamos exclusivamente al análisis del sexto epígrafe de este opúsculo, en el que su autor alude de manera implícita a la Revolución francesa: "De un hecho de nuestro tiempo que demuestra esta tendencia moral del género humano", dentro del cual se halla el siguiente pasaje: "Esta revolución de un pueblo lleno de espíritu, que estamos presenciando en nuestros días, puede triunfar o fracasar, puede acumular tal cantidad de miseria y de crueldad que un hombre honrado, si tuviera la posibilidad de llevarla a cabo una segunda vez con éxito, jamás se decidiría a repetir un experimento tan costoso, y, sin embargo, esta revolución, digo yo, encuentra en el ánimo de todos los espectadores (que no están complicados en el juego) una participación de su deseo, rayana en el entusiasmo, 24 Guyot, A., "La civilisation européenne", en La Révolution française, Paris, Félix Alcan, 1930, p. 532. Con el nacimiento del lenguaje nacionalista, se produjo un cambio en el concepto clásico y republicano de patria (al que nos referiremos más adelante), convirtiéndose paulatinamente en un concepto no político, es decir, que ya no estaría centrado en la libertad política y civil, sino en la unidad cultural y espiritual de un pueblo; vid., Viroli, M., Por amor a la patria. Un ensayo sobre el patriotismo y el nacionalismo, trad. cast., P. Alfaya, Madrid, Acento, 1997, p. 121. 25 Losurdo, D., Autocensure et compromis dans la pensée politique de Kant, trad. fr., JM. Buée, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1993, pp. 159 y ss. Cfr., Bevc, T., “Revolution oder Reform? Kants Weg zur republikanischen Denkungsart im Streit der Fakultäten”, en en Kants als politischer Schriftsteller, (ed. T. Stammen), Würzburg, Ergon Verlag, 1999, pp. 173201. 26 Bobbio, N., El tiempo de los derechos, trad. cast., R. de Asís, Madrid, Sistema, 1991, p. 179.
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cuya manifestación, que lleva aparejada un riesgo, no puede reconocer otra causa que una disposición moral del género humano"27.
Al hilo de este fragmento, se ha comentado que Kant considera la experiencia revolucionaria "como un escenario de sucesos trágicos que provoca un entusiasmo moral"28. Es más, podría añadirse, ante el teatro de la historia de la humanidad, el de Königsberg se siente como un espectador en busca de una señal que le indique cuál es la tendencia moral del género humano en su totalidad (no del hombre en sentido individual)29. De cualquier forma, según parece deducirse del texto anterior, Kant encuentra en la Revolución francesa ese evento extraordinario, el signum prognostikon, que le ayudará a predecir cómo evolucionará en el futuro la humanidad. Por otro lado, la causa principal del entusiasmo popular generado por la Revolución se debe a que detrás de ésta se mueven, en palabras de Norberto Bobbio, "dos fuerzas morales"30: de un lado, opera el derecho natural que tienen todos los pueblos a dotarse, sin impedimento alguno, de la constitución que más les convenga; de otro lado, actúa un fin dirigido a evitar cualquier guerra agresiva, aunque para ello es imprescindible que la constitución que se apruebe sea republicana, pues sólo este modelo constitucional garantizará que el Estado quede vinculado al Derecho como condición de posibilidad de aquél. 27 Kant, I., Der Streit der Fakultäten, en Kants Werke (VII), op. cit., p. 85; hay trad. cast., E. Imaz, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1992, pp. 105-106. 28 Villacañas, J.L., Kant y la época de las revoluciones, Madrid, Akal, 1997, p. 13. 29 Frente a otros pensadores ilustrados, como Rousseau, Kant supedita el individuo a la especie humana. Esta subordinación se explica si tenemos en cuenta el pesimismo con el que Kant valora la condición natural de los hombres, cuyas disposiciones morales, que propenden al uso de la razón, habrán de desarrollarse en la especie, no en el individuo, pues "a partir de una madera tan retorcida como de la que está hecho el hombre no puede tallarse nada enteramente recto"; vid., Kant., I., Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, op. cit., p. 23; (trad. cast., p. 12). Esta misma metáfora será empleada posteriormente en Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, en Kants Werke (VI), op. cit., p. 100; hay trad. cast., F. Martínez, Madrid, Alianza, 1981 (2ª ed.), p. 101. Como es sabido, para Kant, el hombre, como ser dotado de racionalidad y de condiciones suficientes para asociarse con otros congéneres mediante pactos o contratos, deberá colaborar activamente en la creación de una sociedad civil y un Estado. Además, si tenemos presentes los ideales cosmopolitas defendidos por Kant en sus obras filosófico-políticas más relevantes, no ha de extrañarnos el hecho de que nuestro autor exigiera a todos los individuos que se coimplicaran activamente en un objetivo común y universal: la conquista del bien de la humanidad; cfr., Solari, G., "Il concetto di società in Kant", en Studi storici di Filosofia del diritto, Torino, Giappichelli, 1949, p. 258. Weil, E., "Kant et le problème de la politique", en La philosophie politique de Kant, op. cit., p. 8. 30 Bobbio, N., Diritto e stato nel pensiero di Emanuele Kant, Torino, Giappichelli, 1969 (2ª ed.), p. 261.
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Es obvio que, mediante la instauración de un régimen político de corte liberal-republicano, se romperá con la tendencia paternalista y eudemonista seguida hasta ese momento por el absolutismo ilustrado, es decir, por el Estado policía. A partir de entonces, además de la afirmación de los derechos individuales de los ciudadanos, se tendrá muy presente la voluntad del pueblo en materia legislativa (separada, por cierto, de las competencias asignadas al poder ejecutivo); a tales efectos se creará un sistema representativo, "el único en que es posible un modo de gobierno republicano, sin el cual (sea cual fuere la constitución) es despótico y violento"31. Aquí radican, precisamente, la fuerza y el valor de la Revolución francesa a juicio de Kant: en la capacidad de los pueblos de autolegislarse y decidir libremente su destino, es decir, en su autonomía o autodeterminación (como antítesis a todo tipo de poder paternal), y, también, en la armonía existente entre este derecho que asiste a los pueblos y los derechos naturales del individuo. No huelga insistir en que de haber sido Kant un protonacionalista, como algunos de sus críticos pretenden demostrar, se habría mostrado reacio a reconocer este equilibrio entre los derechos individuales de los hombres y los derechos colectivos o supraindividuales correspondientes a la nación (entendida en sentido orgánico), pues, según parece demostrado, para la ideología nacionalista son los derechos fundamentales de los ciudadanos los que deben supeditarse a los de la comunidad y no al revés32. III.3 Tercera tesis Finalmente, en tercer lugar, es digna de especial mención la decisiva contribución teórica realizada por Kant para el desarrollo de los fundamentos e instituciones primordiales del Derecho internacional contemporáneo. Al mismo 31
Kant, I., Zum ewigen Frieden, op. cit., p. 353; (trad. cast., p. 318); Der Streit der Fakultäten, op. cit., p. 85; (trad. cast. p. 106). 32 Uno de los autores que en mayor medida ha buscado una conexión directa entre el liberalismo de la Ilustración y el concepto de nación-orgánica o nación-tribu, ha sido Elie Kedourie, sobre el que hablaremos más profusamente en el siguiente epígrafe; a este respecto, vid., Nationalism, New York, Frederick A. Praeger, 1962 (2ª ed.), pp. 20-31 y 32-50; hay trad. cast., J.J. Solozábal, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988, pp. 11-20 y 21-36. En contra de esta pretensión se ha manifestado, de manera muy razonable, Martin Thom, para quien "una restricción liberal de los derechos es, bien entendida, incompatible con su incorporación masiva por parte de la nación"; vid., Repúblicas, naciones y tribus, trad. cast., C. Fernández, Gijón, Trea, 1999, p. 101. Sobre la disolución de las libertades y los derechos individuales de los ciudadanos en la comunidad nacional, vid., Smith, A.D., Las teorías del nacionalismo, trad. cast., Ll. Flaquer, Barcelona, Península, 1976, pp. 278-279; "Tres conceptos de nación", trad. cast. A. Taberna, en Nación, nacionalismos, multiculturalidad, Revista de Occidente, Octubre 1994, nº 161, p. 11.
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tiempo, junto a ese impulso renovador del clásico ius gentium, Kant eleva a su máximo exponente los ideales humanistas y racionalistas de la Ilustración, de la que fue su último gran valedor33. En este sentido, como ha observado Antonio Enrique Pérez Luño, existe una "necesaria correlatividad", entre la noción que tenía Kant del Estado de Derecho y su idea de los derechos humanos, cuya teoría, tal como hoy la conocemos, "sería inconcebible de no haber mediado la impronta kantiana"; de ahí que Pérez Luño concluya afirmando que "no es posible ignorar que la doctrina kantiana de la libertad y del Estado de Derecho tiene un trasfondo teórico constituido por la tradición iusnaturalista; y unos estímulos histórico-políticos inmediatos: los acontecimientos de la Revolución francesa y las propias vicisitudes del Estado prusiano, en el que Kant desarrolló su vida y su obra"34. El prisma a través del cual contempla nuestro autor la realidad jurídica y política de su tiempo es el que utilizaría cualquier defensor del cosmopolitismo. En efecto, a diferencia de otros filósofos contemporáneos suyos más cercanos al espíritu del Romanticismo y a la sensibilidad historicista, Kant se destaca por la voluntad de universalidad que impregna su pensamiento. Frente a quienes pretendían impulsar los caracteres distintivos de la cultura germana, considerados como un contrapunto a la presión uniformadora de la Aufklärung (tal era el caso de Hamann y su discípulo Herder), Kant antepuso un modelo de reflexión crítica y objetiva que conceptúa a la razón como la prueba fehaciente de que todos los seres humanos pertenecen, sin discriminación alguna, a una misma familia: el género humano35. Debe tenerse también en cuenta que, para Kant, la humanidad es una sacra res que se sitúa por encima de cualquier argumento excluyente; es más, en su opinión, ningún hombre, en cuanto sujeto de la ley moral que se funda en la autonomía de la 33
Popper, K., Conjeturas y refutaciones. El desarrollo de conocimiento científico, trad. cast., N. Míguez, Barcelona, Paidós, 1983, p. 220. 34 Pérez Luño, A.E., " El papel de Kant en la formación histórica de los derechos humanos", en "Kant y los derechos humanos", a su vez en Historia de los derechos fundamentales (Tomo II: Siglo XVIII. Volumen II: La filosofía de los derechos humanos), op. cit., p. 464; Derechos humanos, Estado de Derecho y Constitución, Madrid, Tecnos, 2001 (7ª ed.), p. 218. 35 Cfr., García Morente, M., La filosofía de Kant. Una introducción a la Filosofía, Madrid, Espasa-Calpe, 1986 (3ª ed.), p. 110; Sauer, E.F., Filósofos alemanes. De Eckhart a Heidegger, trad. cast., M. Martínez, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1973, p. 100; Villacañas, J.L., La quiebra de la razón ilustrada: Idealismo y Romanticismo, Madrid, Cincel, 1990, pp. 68 y ss. Como más tarde trataré de justificar, me parece muy discutible la tesis de Isaiah Berlin que, atendiendo a su filosofía moral, considera a Kant como el padre del Romanticismo; vid., El fuste torcido de la humanidad, trad. cast., J.M. Álvarez, Barcelona, Península, 1995 (2ª ed.), p. 209; The Roots of Romanticism, Princeton (New Jersey), Princeton University Press, 1999, p. 69; hay trad. cast., S. Marí, Madrid, Taurus, 1999, p. 100.
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voluntad, no puede ser utilizado como medio por nadie (ni siquiera por Dios), sino que debe considerársele como un "fin en sí mismo" (Zweck an sich selbst)36. Según se ha expresado anteriormente, existe -según Kant- una clara subordinación de la política a la moral. En el ámbito del Derecho de gentes, dicha supeditación exige una previa aceptación del género humano como sujeto principal de las relaciones jurídicas internacionales, de las que, por otro lado, son agentes los Estados; obviamente, este requisito responde a una visión global e integradora de los derechos del hombre, cuya vigencia es universal, prueba de ello es que, parafraseando a Kant, cuando se produce la violación de cualquier derecho en un punto de la Tierra, ésta produce una especie de efecto dominó que termina repercutiendo en los demás lugares del planeta37. Sin embargo, y Kant parece ser consciente de ello, una cosa es la defensa in thesi de los derechos y las libertades de los hombres, en cuanto seres racionales que gozan de plena autonomía, y otra muy distinta es conseguir que tales derechos lleguen a tener in hipothesi una verdadera eficacia jurídica en el marco de las relaciones interestatales. En este sentido, Kant se muestra sumamente crítico con el sistema europeo de Estados (das europäische Staatensystem), instaurado a raíz de la Paz de Westfalia (1648), y con el principio de equilibrio de las potencias, concebido como un medio útil para asegurar el orden y el statu quo en el organigrama político del Viejo Mundo: "En ninguna otra parte se muestra la naturaleza humana menos digna de ser amada que en las relaciones mutuas entre los pueblos. Ningún Estado está seguro frente a otro, ni por un momento, en lo que respecta a su independencia o patrimonio. Siempre existe la mutua voluntad de subyugarse o de reducir la posesión; y el armamento de defensa, que a menudo torna la paz más agobiante y ruinosa para el bienestar interior que la propia guerra, nunca disminuye (...); pues una paz duradera, mediante el llamado equilibrio de las potencias en Europa es una mera quimera, como la casa de Swift, tan perfectamente construida por un arquitecto, según todas las leyes del equilibrio, que se vino abajo al posarse un gorrión sobre ella"38.
36
Kant, I., Kritik der praktischen Vernunft, en Kants Werke (V), op. cit., pp. 87 y 131132; (trad. cast., pp. 111 y 162, respectivamente). 37 Kant. I., Zum ewigen Frieden, op. cit., p. 360; (trad. cast., p. 327). 38 Kant, I., Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, Kants Werke (VIII), op. cit., pp. 312-313; (trad. cast., pp. 287-288).
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BREVE COMENTARIO SOBRE LAS APOSTILLAS DE JÜRGEN HABERMAS AL IDEARIO HUMANISTA-COSMOPOLITA DE KANT
Ante este panorama tan desolador para la paz mundial y para la propia humanidad, Kant propone una alternativa teórica desde un punto de vista cosmopolita: la trasferencia del monopolio legal de la fuerza de manos de los Estados a una organización internacional; se trataría de constituir un Estado de Derecho universal en el que se respete la identidad de los pueblos que lo conformen39. Si analizamos a fondo esta iniciativa, da la impresión de que nuestro autor presiente el cambio que, pocos años después de su desaparición (+1804), propiciaría un impulso definitivo al Derecho internacional de cara a su modernización (pues hasta entonces no tenía un poder claramente vinculante): me refiero a la sustitución del "sistema europeo de Estados" por el denominado "sistema de congresos"40. A diferencia de otros clásicos del Derecho internacional anteriores a él, con la excepción de Christian Wolff, Kant apostó siempre por el pacto institucional o el contrato social como base de una comunidad entre las naciones41. Sin embargo, convendría advertir que la definición del término "congreso" que nos ofrece Kant, adolece de una importante contradicción de fondo en relación con el carácter permanente y/o provisional de aquél; en este sentido, resulta bastante desconcertante 39
Ibid., p. 313; (trad. cast., pp. 288-289). Según explica Truyol: "El ciclo de las guerras de la Revolución francesa y del imperio napoleónico dio origen, ‘desde el interior’ por así decirlo, a una evolución del sistema europeo de Estados (...). Con la vuelta a un equilibrio más complejo, se hizo sentir un acentuado deseo de prevenir nuevas guerras, al menos guerras generales". Así se establecería, inicialmente, el Concierto europeo, dirigido por el Directorio a las grandes potencias (Concierto de las potencias), al que la Francia vencida se incorporaría en el Congreso de Aquisgrán (1818). En opinión de Truyol, "el término concierto tiene sin duda alguna un sentido más preciso de la unidad de acción que sistema". Es sabido (prosigue este autor) que el medio al que se recurrió, fue la reunión frecuente de congresos ("sistema de los congresos"); vid., Truyol y Serra, A., La sociedad internacional, Madrid, Alianza, 1993 (8ª reimpr.), pp. 40-41. 54 Según Charles De Visscher, estos clásicos del Derecho internacional anteriores a Kant, "combatirán en nombre de la soberanía estatal, la idea de un pacto institucional o contrato social como base de una comunidad entre las naciones. Así, Vattel se pronunciará contra la idea de civitas gentium preconizada por su predecesor (Wolff)"; vid., Teoría y realidades en Derecho internacional público, trad. cast., P. Sancho, Barcelona, Bosch, 1962, p. 20. 41 Según Charles De Visscher, estos clásicos del Derecho internacional anteriores a Kant, "combatirán en nombre de la soberanía estatal, la idea de un pacto institucional o contrato social como base de una comunidad entre las naciones. Así, Vattel se pronunciará contra la idea de civitas gentium preconizada por su predecesor (Wolff)"; vid., Teoría y realidades en Derecho internacional público, trad. cast., P. Sancho, Barcelona, Bosch, 1962, p. 20. 40
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el hecho de que en un solo epígrafe de La metafísica de las costumbres (1797), concretamente en el número 61, se hable, por un lado, de un "congreso permanente de Estados", entendido como una asociación cuya principal tarea consiste en preservar la paz, y, por otra parte, algunas líneas más abajo, defina ese mismo congreso como "una confederación arbitraria de diversos Estados, que en cualquier momento se puede disolver, no una unión que (como la de los Estados americanos) esté fundada en una constitución política y sea, por tanto, indisoluble..."42. Tal equívoco ha servido de acicate para que recientemente algunos críticos, y de manera especial Jürgen Habermas, hayan interpretado dicho razonamiento como un intento de conciliar la necesidad de proteger la soberanía de los Estados miembros, introduciendo para ello "la reserva de la disolubilidad del contrato", con el afán de crear una federación mundial de Estados de Derecho en la que, al contrario de lo que ocurre en otras alianzas provisionales, sus socios se comprometan a resolver cualquier conflicto o controversia en los que estén implicados por la vía del procedimiento, no mediante el recurso a la guerra. Ahora bien, si tenemos en cuenta que esta asociación de naciones ideada por Kant no dispone de autoridad coercitiva, ni tampoco tiene rango estatal, no cabe imaginar que la citada institución pueda ser fuente de obligaciones jurídicas para sus miembros, por eso, concluye Habermas, "Kant deberá confiar tan sólo en una autovinculación moral de los gobiernos"43. Pero los reproches de este autor al filósofo de Königsberg no acaban aquí. Enlazando con el razonamiento anterior, que denunciaba la incongruencia de un proyecto federal y pacifista excesivamente respetuoso con la soberanía de los Estados, Habermas añade a continuación: "dado que Kant consideraba infranqueables los límites de la soberanía estatal, concibió la asociación cosmopolita como una federación de Estados y no de ciudadanos del mundo. Eso era inconsecuente en la medida en que reducía cualquier situación jurídica, y no sólo la existente en el interior de los Estados, al derecho originario que pertenece a cada persona en su cualidad de ser humano"44. Aceptar esta tesis habermasiana supondría asumir una consecuencia inmediata que a mí me parece inaceptable: en lo sucesivo, los derechos individuales de los ciudadanos deberán estar mediatizados por un dogma cuasi-sagrado, (el representado por la soberanía de los Estados). 42
Kant, I., Metaphysik der Sitten, op. cit., pp. 350-351; (trad. cast., p. 191). Habermas, J., Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1997, p. 197; hay trad. cast., G. Vilar, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 151-152. Las páginas citadas corresponden a un Capítulo del libro que originalmente apareció publicado con el título “Kants Idee des Ewigen Friedens-aus dem historischen Abstand von 200 Jahren”, en Kritische Justiz, nº 3 (1995), pp. 293-319; hay trad. cast., J.C. Velasco, en Isegoría, nº 16, 1997, pp. 61-90. 44 Ibid., p. 210; (trad. cast., pp. 163-164). 43
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Al hilo de estas apostillas habermasianas al ideario humanista-cosmopolita de Kant, estimo oportuno hacer algunas observaciones: ante todo, creo que Habermas ha soslayado un dato trascendental al juzgar el concepto kantiano de Estado, y que, si no se tiene presente, nos podría llevar a error: la dualidad Estado nouménico-Estado fenoménico (respublica noumenon-respublica phaenomenon). En efecto, una cosa es concebir el Estado en sentido histórico, es decir, como objeto del conocimiento sensible, y otra bien distinta es aludir al Estado "como una cosa en sí misma" (“als ein Ding an sich”) que sólo puede ser pensada mediante el entendimiento puro45. De este modo, cuando Kant define el Estado (Staat o civitas) en La metafísica de las costumbres como "la unión de un conjunto de hombres bajo leyes jurídicas (...) que sirve de norma a toda unificación efectiva dirigida a formar una comunidad", no lo hace desde un punto de vista empírico o fenoménico, sino ideal o nouménico, es decir, "tal como debe ser según los principios jurídicos puros"46. Igualmente, cuando Kant se pronuncia a favor de un Estado mundial de pueblos sabe perfectamente que es irrealizable; no lo son, en cambio, aquellos "principios políticos" que fomentan la alianza entre los Estados, en la medida en que les aproximan al ideal de la paz perpetua, una tarea que -según él- "está fundada en el deber y, por tanto, también en el derecho de los hombres y de los Estados"47. En definitiva, creo que las únicas reservas que cabría plantear a la teoría federalista-republicana de Kant, sólo son concebibles en el plano fenoménico, no en el nouménico, esto es, remitiéndolas al ámbito de lo factible y de lo temporal. En su crítica al concepto kantiano de Estado, Habermas parece haber olvidado un célebre pasaje de El conflicto de las facultades en el que nuestro autor se preocupa de diferenciar more platonico ambas esferas, la ideal y la real. Así, la respublica noumenon no puede considerarse "una vana quimera", puesto que es "la norma eterna para cualquier constitución civil en general y que aleja todas las guerras"48; es decir, como se ha podido indicar, "la respublica noumenon (...) es el punto omega al que tiende la evolución política de la humanidad"49, y, en mi 45 Kant, I., la Kritik der reinen Vernunft, B 310, en Kants Werke (III), op. cit., p. 211; (trad. cast., p. 272). 46 Kant, I., Metaphysik der Sitten, en Kants Werke (VI), op. cit., p. 313; (trad. cast., p. 142); (el subrayado es mío). 47 Ibid., p. 350; (trad. cast., pp. 190-191); (el subrayado es mío). 48 Kant, I., Der Streit der Fakultäten, op. cit., p. 91; (trad. cast., p. 113). 49 Contreras Peláez, F.J., "La libertad en Kant", correspondiente a la segunda parte de un artículo colectivo escrito conjuntamente con Antonio Enrique Pérez Luño: “La libertad en el pensamiento de Kant”, en "Kant y los derechos humanos", a su vez en Historia de los derechos fundamentales (Tomo II: Siglo XVIII. Volumen II: La filosofía de los derechos humanos), op. cit., p. 559.
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opinión, esa finalidad suprema no admite salvedades. Ahora bien, reconoce Kant, mientras no se produzca el advenimiento de dicho Estado ideal, cuya conquista constituye un deber para los Estados y para la propia humanidad, el gobierno de la respublica phaenomenon, esto es, del Estado histórico, le será confiado provisionalmente a un monarca bienintencionado que reinará "de manera republicana" (aunque no democráticamente), o sea, gobernará por medio de "leyes análogas a las que un pueblo se daría a sí mismo según principios universales del Derecho (...) y según principios adecuados a las leyes de la libertad (tales como las que un pueblo de razón madura se prescribiría a sí mismo) aunque no se pida, literalmente, un refrendo del pueblo"50. Como vemos, para Kant, el influjo benéfico de esa forma de gobierno "monárquico-republicano" (de titularidad autocrática, pero de ejercicio liberal), permitirá que algún día, cuando el pueblo alcance la madurez racional y pueda autogobernarse, la respublica noumenon sustituya a la respublica phaenomenon, que la monarquía republicana o autocracia liberal se convierta en una democracia (en el sentido actual del término), y, en el marco de las relaciones internacionales, que la progresiva federación de Estados de Derecho cristalice en un macro-cuerpo político: la república mundial51. Naturalmente que existen múltiples lagunas y contradicciones en esa etapa de transición hacia el Estado ideal, pero, como ya he señalado, esas incongruencias sólo pueden atribuirse al Kant realista, al intelectual que es consciente de la dificultad que supone desmontar un régimen autocrático sin apelar a la violencia revolucionaria y que, a la vista de este problema, decide sacrificar la coherencia interna de un plan reformista que está concebido como una solución de compromiso. En este caso se hace bueno el dicho común de que "el fin justifica los medios". Kant prefiere dejar en manos del monarca, antes que en las de una horda de revolucionarios incontrolados, la responsabilidad de llevar a cabo una transición ordenada desde la monarquía absoluta a la democracia, aunque para ello tenga que apostar temporalmente por el despotismo ilustrado52. 50
Kant, I., Der Streit der Fakultäten, op. cit., pp. 88 y 90-91; (trad. cast. pp. 108 y 113). En relación con el tránsito de la respublica phaenomenon a la respublica noumenon, resultan de sumo interés las consideraciones realizadas por Wolfgang Kersting en su obra Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1993, pp. 428 y ss. Respecto a esa misma cuestión, también resultan muy esclarecedoras las explicaciones de Felipe González Vicén; vid., La filosofía del estado en Kant, La Laguna, Universidad de la Laguna, 1952, pp. 79-80; De Kant a Marx. (Estudios de Historia de las ideas), Valencia, Fernando Torres, 1984, p. 20. 52 Aunque Kant considera la Revolución como un acontecimiento que simboliza el progreso de la humanidad, su opinión sobre los métodos violentos utilizados por los revolucionarios es absolutamente negativa, según se desprende del siguiente pasaje: "El pueblo, al buscar de 51
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Finalmente, en relación con la última objeción planteada por Habermas a Kant, según la cual el principio de la soberanía de los Estados representaría un límite infranqueable para su proyecto de república mundial e hipotecaría, además, los derechos individuales y las libertades de los ciudadanos de la cosmópolis, bastaría insistir en que, con su plan de paz perpetua, nuestro autor sólo busca una fórmula política (la federación de Estados de Derecho) que permita extender más allá de las fronteras de cada uno de los Estados-miembros de la organización la racionalidad y los derechos individuales, es decir, hacer de ellos el patrimonio de toda la humanidad, y no sólo de algunas comunidades nacionales. En este sentido, creo que Ernesto Garzón Valdés está en lo cierto cuando afirma que: "El cosmopolitismo de Kant no es el de la benevolencia telescópica de Mrs. Jellyby en Bleak House de Dickens, que se interesaba por la suerte de pueblos lejanos e ignoraba la miseria que la rodeaba. Kant piensa más bien aquello que, utilizando la terminología de Peter Singer, podría llamarse el círculo de expansión ética: a partir del reconocimiento republicano de los derechos del ciudadano, es posible avanzar hacia su reconocimiento internacional, es decir, hacia la paz"53.
Como ya se ha comentado, la civitas (el Estado) es para Kant "la unión de un conjunto de hombres bajo leyes jurídicas"; tanto el Derecho como el Estado garantizarán a los ciudadanos una esfera inviolable de libertad individual de la que, evidentemente, no podrían disfrutar si vivieran fuera de la sociedad civil, en una situación de anomia y barbarie como la del estado natural. De nuevo se da una coincidencia entre la filosofía política kantiana y el espíritu humanista que inspira la Declaración de 1789, en cuyo artículo 2 puede leerse: "El fin de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre"54. Esta finalidad perseguida por la asociación política (ya sea de tipo estatal o supraestatal, nacional o internacional) está, según De Visscher, "íntimamente ligada a la esencia misma de la civilización, señala un límite moral a la acción del poder"55. En síntesis, Kant contempla el Derecho 52
esta manera -revolucionaria- sus derechos, ha cometido injusticia en grado sumo; porque tal manera (aceptada como máxima) vuelve insegura toda constitución jurídica e introduce el estado de anarquía total (status naturalis), en que todo derecho cesa, cuando menos, de surtir efecto"; cfr., Kant, I., Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, op. cit., pp. 301; (trad. cast. p. 273). 53 Garzón Valdés, E., Derecho, ética y política, op. cit., p. 446. 54 Del Vecchio, G., La Declaration des droits de l´homme et du citoyen dans la Revolution Française, op. cit., p. 39: ["Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l´homme. Les droits sont la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l´oppression"]. 55 De Visscher, C., Teoría y realidades en Derecho internacional público, op. cit., p. 30.
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internacional y los derechos humanos desde una perspectiva liberal-individualista, opción con la que algunos podrán estar en desacuerdo, pero conviene tener en cuenta que esa misma perspectiva es la que sirve a nuestro autor para adelantarse a nuestro tiempo y reconocer la subjetividad jurídico-internacional de los individuos (y no solo la de los Estados), razón por la que a mí, sobre todo si se valora su aportación a la modernidad dentro del contexto de la Ilustración, no me parece tan indeseable esta concepción individualista de la que parte la filosofía política kantiana. En el Capítulo sexto volveré a retomar esta cuestión.
CAPÍTULO IV ¿FUE KANT UN VERDADERO PROFETA DEL NACIONALISMO? CRÍTICA A LAS LECTURAS PRONACIONALISTAS DE KEDOURIE Y BERLIN I.
INTRODUCCIÓN
En el segundo epígrafe del Capítulo I comentamos que muchas de las tergiversaciones sufridas por la filosofía kantiana podían deberse, en parte, a la falta de claridad de su estilo literario, aunque dicha circunstancia no podía justificar, de ningún modo, el tópico difundido en los últimos tiempos por algunos críticos que presentan a Kant como un autor desinteresado por la suerte que en el futuro pudieran correr sus teorías, o despreocupado por la interpretación que de las mismas pudiera hacerse entre sus discípulos. Sobre este asunto no volveré a insistir porque creo que ya ha quedado suficientemente demostrado que, si bien es cierto que el de Königsberg no era precisamente un polemista à la Rousseau, cuando consideró oportuno defender sus tesis del ataque o de la manipulación de otros autores, lo hizo sin ningún reparo y de manera contundente. Ahora bien, un tema relacionado con todo lo dicho y del que me ocuparé a continuación, es el del presunto protonacionalismo de Kant. La cuestión no pasaría de ser una simple anécdota de la que sólo podrían hacerse eco estudios que se caracterizasen por su sensacionalismo y por su absoluta falta de rigor, como por ejemplo ocurre con el monográfico panfleto de Paul Lawrence Rose sobre los orígenes del antisemitismo moderno en Alemania, que éste sitúa en una fecha (1793), un filósofo (Kant) y un hecho determinado (la publicación de La religión dentro de los límites de la mera razón)1, si otros investigadores de mayor 1 Rose, P. L., Revolutionary Antisemitism in Germany from Kant to Wagner, Princeton University Press, Princeton (New Jersey), 1992.
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prestigio, como Elie Kedourie o Isaiah Berlin, no le hubieran dedicado una especial atención. Veamos, por separado, qué es lo que dice cada uno de ellos, cuáles son sus conclusiones y qué objeciones cabría plantearles. II.
LA LECTURA PRONACIONALISTA DE KEDOURIE
En 1961 Kedourie publicó un libro titulado Nacionalismo que, más de cuarenta años después, se ha convertido ya en un clásico dentro de la extensa bibliografía existente sobre dicha doctrina. El trabajo de Kedourie rompía con la espiral sociológica en la que por aquel entonces se hallaban envueltos la mayoría de estudios en torno al nacionalismo, y retomaba una explicación históricoideológica del mismo, justamente en la misma línea en la que durante la década de los cincuenta se habían situado las investigaciones de Hans Kohn y Carlton Hayes, considerados por Eric Hobsbawn como "los padres fundadores gemelos" del estudio académico del nacionalismo2. En síntesis, Kedourie sostiene que en los orígenes del nacionalismo hubo dos factores clave: el primero era un acontecimiento histórico (la Revolución francesa, que sustituyó las instituciones del Ancien régime por otras de carácter liberal-nacionalista)3; el segundo factor, en cambio, se encontraba dentro de la filosofía de la última gran figura de la Ilustración: Immanuel Kant. Dado el carácter monográfico de mi investigación, me centraré exclusivamente en el comentario de este segundo factor, y no porque el primero sea irrelevante, sino porque excede con creces el propósito inicial de este trabajo, dirigido estrictamente al estudio de un aspecto concreto del pensamiento jurídico-político kantiano. A juicio de Kedourie, Kant debe ser leído ante todo como moralista, no como ensayista político, porque, en resumidas cuentas, intentó tratar la política en los mismos términos que su doctrina ética, prueba de ello -afirma Kedouriees la evidente politización experimentada por el principio de autonomía de la 2 VV.AA., Enciclopedia del nacionalismo, (director: A. De Blas Guerrero), Madrid, Tecnos, 1997, pp. 139 ss; (estas páginas se corresponden con el artículo "Estudios sobre el nacionalismo" de José Álvarez Junco). 3 Sobre la relación entre el liberalismo de la Ilustración y el nacionalismo, convendría matizar que una cosa es afirmar la conexión entre el liberalismo y la idea de nación-contrato, y otra muy distinta sugerir, como hace Kedourie, que existe un puente directo entre el liberalismo y la nación-tribu (o nación orgánica). El presente Capítulo está dedicado precisamente a demostrar la inconsistencia de esta última consideración. Respecto a la afinidad existente entre liberalismo ilustrado y nacionalismo resultan sumamente interesantes las observaciones que Martin Thom realiza en Repúblicas, naciones y tribus, trad. cast., C. Fernández, Gijón (Asturias), Trea, 1999, p. 101.
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voluntad en La paz perpetua (1795). En efecto, ya en el Primer artículo definitivo de dicha obra parece quedar bien claro que para conseguir una paz definitiva la constitución de todo Estado debería ser republicana, es decir, Estados en los que, "sin reparar en las formas de gobierno, las leyes fueran o pudieran ser la expresión de la voluntad autónoma de los ciudadanos"4. He aquí la consumación del tránsito del principio de autonomía de la voluntad al de autodeterminación de los pueblos, el salto cualitativo o "pirueta imposible" de la moral a la política kantiana con el que todavía hoy algunos autores, como Michael Walzer o Neil MacCormick, pretenden justificar el (según ellos) derecho colectivo por excelencia: el derecho de autodeterminación de las naciones 5. En definitiva, viene a decir Kedourie, gracias a las enseñanzas éticas kantianas se inculcó a las nuevas generaciones de intelectuales alemanes "una nueva actitud respecto a los problemas políticos y sociales, (...) un nuevo temple político". La energía moral se convirtió a partir de entonces en un sello de virtud. "El hombre bueno es el hombre autónomo y para realizar su autonomía debe ser libre" -sentencia Kedourie como si estuviera tratando de autoconvencerse de la existencia de un continuum lógico insoslayable entre la moral formal kantiana y esta parte específica de su pensamiento político-. Para este autor, el hombre autónomo de Kant es, nada menos, "un activista duro, un alma permanentemente atormentada" que para conseguir sus principales objetivos políticos (fundamentalmente la autodeterminación de su pueblo), está dispuesto a sacrificar todos los beneficios que le reporta la vida social6. Lejos de considerar al hombre kantiano como un individuo ilustrado, liberal y ciudadano del mundo, Kedourie nos lo presenta como una suerte de producto híbrido, mitad patriota republicano, mitad héroe romántico, que parece estar dispuesto a autoinmolarse en aras de unos fines e intereses supraindividuales que trascienden su propia esencia como ser moral libre. De la libertad entendida en sentido moral se pasa a una libertad política de la que el individuo no será ya el último depositario o beneficiario, sino la nación, el pueblo o el Estado (tres conceptos que a partir de la Revolución francesa, 4 Kedourie, E., Nationalism, New York, Frederick A. Praeger, 1962 (2ª ed.), p. 27; (trad. cast., J.J. Solozábal, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1988, p. 17; la cursiva es mía). 5 MacCormick, N., "On self-determination and other things", Bulletin of Legal Philosophy, 15/54-55 (1990), pp. 1-20; Walzer, M., "Nation and Universe", en The Tanner Lectures on Human Values, XI, Salt Lake City, University of Utah Press, 1990, pp. 509-556. La expresión "pirueta imposible" es utilizada por Luis Rodríguez Abascal, a propósito de su crítica a la lectura kantiana de Kedourie, en su magnífico libro Las fronteras del nacionalismo, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2000, pp. 418 ss. Precisamente de este libro tomo las citas de MacCormick y Walzer (pp. 331 y 419). 6 Kedourie, E., Nationalism, op. cit., p. 29; (trad. cast., p. 19).
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con la decisiva aportación intelectual de Emmanuel Sieyes, serían susceptibles de ser equiparados y confundidos frecuentemente)7. De seguir todas estas afirmaciones al pié de la letra puede llegarse a dos conclusiones cuando menos desconcertantes: en primer lugar, que más que como un pensador ilustrado, cabría hablar de Kant como un autor más próximo a un movimiento contrario a los principios y los valores de la Aufklärung (Sturm und Drang)8; en segundo lugar, que más que un filósofo, Kant vendría a ser una especie de nuevo Nostradamus, pues habría sido capaz de profetizar las calamidades que afligirían a su patria durante las guerras de liberación contra Napoleón (1813-1814) con mucha antelación (Kant falleció en 1804) y, por este motivo, se habría esforzado en fomentar la conciencia nacional alemana entre sus compatriotas a través de unas tesis aparentemente universalistas; en este sentido, Los discursos a la nación alemana (1807-1808) de Johann Gottlieb Fichte, no serían el acta fundacional del futuro nacionalismo alemán, sino tan sólo el epílogo de toda la obra filosófico-política de su maestro. El propio Kedourie parece darse cuenta de que, en realidad, la semblanza que hace del hombre kantiano no se corresponde en absoluto con el ideal humanista-cosmopolita que inspira las obras jurídico-políticas más importantes del pensador prusiano: Idea para una historia universal en clave cosmopolita (1784); Sobre el tópico: Esto puede ser correcto en teoría, pero no vale para la práctica (1793); La paz perpetua (antes citado); La Metafísica de las costumbres (1797), etc..., por eso trata de exculpar a Kant por todos los medios de cualquier responsabilidad directa, tanto por el rumbo que ulteriormente tomarían sus teorías (sobre todo a partir de la interpretación que hizo de las mismas Fichte), como por las terribles consecuencias que se derivarían de ellas (en primera instancia, el nacionalismo alemán, a largo plazo, el nazismo)9. Sin embargo, a tenor de las siguientes palabras, sí parece que Kedourie responsabiliza indirecta o subsidiariamente a Kant por no haber sabido impedir la fatal tergiversación a la que finalmente fueron sometidas sus obras: 7 "Una sociedad política, un pueblo, una nación, son términos sinónimos", afirmará Sieyes, acuñando así una frase célebre que posteriormente se convertiría en uno de los lemas favoritos del nacionalismo; cfr., "Contra la Re-total", en Escritos y discursos de la Revolución, trad. cast., R. Máiz, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1990, p. 219. 8 Precisamente es en el seno de este movimiento donde se forja el concepto de superhombre (Übermensch) romántico, como ha puesto de manifiesto Rafael Argullol en su libro El héroe y el único. El espíritu trágico del Romanticismo, Madrid, Taurus, 1999, p. 273. 9 "Cuando un filósofo lanza sobre el mundo un sistema, no puede -según Kedourie- ser tenido por responsable de las implicaciones que otros pueden correctamente extraer de él"; cfr., op. ult. cit., p. 27; (trad. cast., p. 17; la cursiva es mía). En el mismo sentido, vid., Gallo, R.F., Kant e la filosofia tedesca postkantiana, Bari, Pellegrini Editore, 1982, pp. 49-51.
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"Los admiradores de Kant lo consideran una especie de santo laico, un dechado de racionalidad y liberalismo. De ahí que el que se le relacione de cualquier modo con la idea de nacionalismo suscite en ellos asombro, queja, desaprobación e incluso indignación. La relación (...) tiene lugar por medio de la idea de autodeterminación. Kant mantuvo de modo convincente que la conciencia es el árbitro último de la moralidad que juzga de acuerdo con sus propios criterios. Pero no admitió la posibilidad paradójica y peligrosa de que la autolegislación, no controlada sino por sí misma, pueda adoptar el mal como su propio bien"10.
III.
LA LECTURA PRONACIONALISTA DE BERLIN
En similares términos a los de Kedourie, Isaiah Berlin defendió el protonacionalismo kantiano en una conferencia pronunciada en Nueva Delhi en 1972 y cuyo título ya era bastante significativo: "Kant como un origen desconocido del nacionalismo"; el texto, dicho sea de paso, no se daría a conocer al gran público hasta que, casi veinticinco años después, apareciera publicado en un libro que recopilaba algunos ensayos inéditos de Berlin: El sentido de la realidad. Sobre las ideas y su historia. Sería injusto soslayar que, a diferencia de Kedourie, Berlin creía que a Kant no se le podía imputar la responsabilidad (ni siquiera indirecta) de los errores del nacionalismo alemán; de hecho, a lo largo de su trabajo, Berlin repite con una insistencia casi obsesiva que para un pensador racionalista e ilustrado como Kant, internacionalista, amante de la paz y comprometido con la defensa de los derechos individuales y la libertad, nada hubiera resultado más aborrecible que conectar su filosofía con doctrinas que, como el nacionalismo, "brotan del sentimiento más que de la razón". Berlin tampoco olvida que Kant detestaba tanto el sentimentalismo como el entusiasmo desordenado, al que él denominaba Schwärmerei, que era propio de los cultivadores de la retórica sensiblera que tan en boga estaría durante el Romanticismo11; en este sentido, el de Königsberg representa todo lo contrario: "pensamiento sereno, racional, rechazo de todo exclusivismo y privilegio fundado en la mera tradición inmemorial o en 10
Ibid., p. 114. Conviene aclarar que, para Berlin, el Romanticismo es la raíz de muchos de los fenómenos socio-políticos que vivimos hoy en día: "el nacionalismo, el existencialismo, la admiración por los grandes hombres, la admiración por instituciones impersonales, la democracia (algo que, en contra de lo que piensa Berlin, creo que resulta discutible), el totalitarismo (...)". En todo caso, el Romanticismo fue, como indica este autor, algo más que un movimiento artístico, pues supuso un cambio que no sólo afectó al arte, sino también "al pensamiento, el sentimiento y la acción del mundo occidental"; vid., Berlin, I., The Roots of Romanticism, Princeton (New Jersey), Princeton University Press, 1999, pp. XI-XIII; (trad. cast., S. Marí, Madrid, Taurus, 2000, pp. 11-13). 11
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el dogmatismo político oscurantista, o en nada que no pueda ponerse a la luz del día y examinado por hombres racionales de una manera racional sistemática"12. Kant, en definitiva, es para Berlin el prototipo de pensador ilustrado que detesta la desigualdad formal ante la ley, las jerarquías de poder, las oligarquías o el paternalismo; sus obras políticas son modelos de racionalismo liberal que apuestan por un ideal de convivencia internacional pacifista y cosmopolita que se sitúa en las antípodas de los presupuestos nacionalistas. Y sin embargo, advierte Berlin, por asombroso que pueda parecernos, existe una cierta relación entre la filosofía kantiana y el surgimiento del nacionalismo romántico13. ¿Cómo puede explicarse esa paradójica vinculación entre dos concepciones que a priori son tan distintas entre sí? A simple vista, creo que Berlin otorga a las ideas una función tan relevante en el desarrollo de la humanidad, que a veces da la impresión de que, para éste, son el único eje que hace girar al mundo. Esta opinión, sobre la que más adelante haré algún comentario, se ve apoyada además por la visión determinista que este autor tiene tanto de la historia de las ideas como de la autonomía de las mismas. A juicio de Berlin, las ideas actúan a veces por sí mismas, como si estuvieran dotadas de vida propia, al igual que el monstruo del Doctor Frankestein; este hecho hace que en muchas ocasiones evolucionen en un sentido totalmente contrario al que inicialmente previó su artífice, e, incluso, que se vuelvan en su contra. Esto es precisamente lo que, desde el punto de vista de Berlin, ocurrió con la filosofía moral kantiana, un terreno muy fértil (sobre todo por lo que se refiere al principio de autonomía de la voluntad) para hacer germinar la semilla ideológica del nacionalismo, como, efectivamente, prueba la interpretación que de esta parte del pensamiento de Kant hicieron algunos de sus más aventajados discípulos, entre los cuales sobresale Fichte, al que Berlin denomina despectivamente "el infiel discípulo de Kant, el padre verdadero del Romanticismo"14. Estos "epígonos del kantismo", parafraseando a Otto Liebmann15, hicieron una lectura solipsis12
Berlin, I., "Kant como un origen desconocido del nacionalismo", El sentido de la realidad. Sobre las ideas y su historia, trad. cast., P. Cifuentes, Madrid, Taurus, 1998, p. 334. (El original está recogido en The Sense of Reality. Studies in Ideas and their History, London, Chatto & Windus, 1996). 13 Es extraordinario el calado que ha llegado a tener en la doctrina actual esta vinculación establecida por Berlin entre Kant y el Romanticismo. De esta influencia da buena muestra, por ejemplo, un estudio publicado recientemente, vid., Pettit, P., Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno, trad. cast., T. Domènech, Barcelona, Paidós, 1999, p. 36. 14 Ibid., p. 347. 15 Liebmann, O., Kant und die Epigonen: eine kritische Abhandlung, Stuttgart, Schober, 1865; entre los epígonos de Kant, Liebmann dedica sobre todo especial atención a Fichte, Schelling y Hegel.
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ta de la ética formalista kantiana, negaron la doble vertiente moral-natural, nouménica-fenoménica del hombre, confundieron el idealismo trascendental profesado por su maestro con el idealismo absoluto y dogmático que sustituye al "individuo" por el "yo verdadero", que es "actividad eterna, trascendente, que se identifica con un espíritu mundial, un principio absoluto, divino, a la vez trascendente y creativo", y que para algunos, como Fichte, terminaría identificándose con el grupo el colectivo orgánico, el Estado político o la nación (en la que acabaría disolviéndose el individuo, pues fuera de ella sería tan sólo un fragmento insignificante)16. Para estos autores, en suma, Kant prefigura la idolatría a la nación y al Estado merced a su teoría de la autonomía de la voluntad. Al hilo de estas últimas consideraciones, Berlin se apresura a reconocer que, por supuesto, "Kant habría repudiado esta espuria secuela de su filosofía profundamente racional y cosmopolita", pero, a continuación, matiza esta aseveración señalando que es en la ética kantiana, y no en la política, donde sus discípulos creyeron encontrar enterradas las semillas del nacionalismo. Lo único que restaba por hacer para llevar a cabo semejante salto mortal (el que va desde la voluntad individual de cada ser humano a la voluntad colectiva de las naciones), era transformar la idea del yo racional kantiano en un ente más amplio e impersonal y, sucesivamente, "la identificación de este ente mayor (el Estado-nación) con un fin en sí mismo, la autoridad última para todo pensamiento y acción, para crear una forma más terrorífica que el "Dios mortal" de Hobbes, un nuevo absolutismo". De ahí que, prosigue Berlin, la doctrina del yo libre se pervirtiera y pasara a ser "una doctrina de la historia divinizada y casi personalizada, como portadora de la voluntad colectiva, la voluntad de desarrollo, de poder de esplendor, una concepción medio biológica, medio estética, en el centro de la cual está la idea del interés y el propósito de la nación o el Estado-nación como una especie de obra de arte creativa, que se desarrolla por sí sola"; este fue el mismo símil que, como es sabido, llegaron a utilizar incluso autores racionalistas como Hegel, que veía al Estado-nación como la expresión de la fuerza creativa de un espíritu mundial al que todo (y todos) deben subordinarse17. Por consiguiente, dirán los "epígonos de Kant" (en general, los filósofos románticos alemanes), si la nación se erige en fuente central de autoridad moral y, además, permite la realización perfecta de la autoridad ética, es hacia ella 16
Berlin, I., "Kant como un origen desconocido del nacionalismo", op. cit., p. 348. Para una información más detallada sobre la absolutización que los discípulos de Kant hicieron del idealismo trascendental kantiano, vid., García Morente, M., Lecciones preliminares de Filosofía, México D.F., Porrúa, 1989 (12ª ed.), pp. 239 y ss. 17 Ibid., pp. 349-352.
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(como fin supremo) donde tendremos que orientar nuestros actos, fundiéndonos como seres individuales en un ente colectivo que nos anula como personas y nos eleva a una altura moral (casi de santidad) al que nunca podría haber llegado nuestro yo empírico. Las ideas de sacrificio individual, de perfección moral y de exaltación de la subjetividad en las que tanto insiste Berlin cuando interpreta la moral kantiana, obedecen, según el profesor oxoniense, a la combinación de estas tres causas: la doctrina cristiana de la gracia frente a la naturaleza (Kant tenía una educación luterana), la concepción hebrea de la vida como sacrificio incondicional a los mandamientos de Dios (sin plantearnos si ello nos reportará la felicidad o la satisfacción de nuestros deseos naturales), y el énfasis del protestantismo (fundamentalmente del pietismo y posteriormente del metodismo) en la búsqueda interior de la verdad, la paz espiritual y la pureza del corazón. Estos rasgos de aislamiento austero son muy profundos en Kant, pero, concluye Berlin, mientras estos caracteres adquieren formas quietistas en el filósofo prusiano, en sus sucesores se convertirá en una lucha obstinada por reivindicar frente al mundo y la humanidad el reino interior de cada individuo, en donde se encuentran aquellos valores sagrados por los que éste vive y está dispuesto a morir. Esta circunstancia, como ya se ha indicado, nos sitúa ante un Kant pre-romántico, y, a más largo plazo, una vez que el individuo sea sustituido por la nación, nos pondrá en la línea del nacionalismo orgánico que, bien entrado el siglo XIX, defenderán los principales ideólogos del nacionalismo alemán: Müller, Jahn, Görres o Arndt, entre otros, y que, ya en el siglo XX, servirá de inspiración a algunos intelectuales afines al nazismo, como Spengler o Rosenberg18. IV.
REFUTACIÓN DE LAS CUATRO TESIS CENTRALES DEFENDIDAS EN COMÚN POR KEDOURIE Y BERLIN
Vistos los principales argumentos utilizados por Kedourie y Berlin para justificar su lectura prenacionalista de la filosofía moral y política kantiana, y habida cuenta de que, como dije antes, ambos autores comparten casi el mismo 18
Petrillo, G., Nazionalismo, Milano, Editrice Bibliografica, 1995, p. 36. Para un mejor conocimiento de la recepción que tuvieron de las obra filosófico-políticas de Kant entre sus contemporáneos y seguidores, aconsejo el trabajo de Faustino Oncina titulado "De la candidez de la paloma a la astucia de la serpiente: La recepción de la Paz perpetua entre sus coetáneos", en La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración. A propósito del bicentenario de "Hacia la paz perpetua" de Kant, eds. R.R. Aramayo, J. Muguerza, C. Roldán, Madrid, Tecnos, 1996, pp. 155 y ss. En este estudio se le concede especial relevancia a autores como Görres, Schlegel, Fichte o Gentz (el gran divulgador del burkianismo en nuestro continente).
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punto de vista sobre esta cuestión, creo adecuado realizar una crítica conjunta de las posiciones más atrevidas y, desde luego, originales que éstos mantienen en torno a estas cuatro tesis: 1) que existe cierta imputabilidad (al menos moral) de Kant por el uso indebido que hicieron del criticismo algunos de sus más preeminentes discípulos; 2) que hay un continuum o sequitur lógico entre la moral y la política kantiana, y que prueba de ello es el tránsito del principio de autonomía de la voluntad al principio de autodeterminación nacional; 3) que el hombre kantiano es en realidad una especie de héroe pre-romántico, es más, preanuncia al superhombre nietzscheano; 4) que Kant parte en realidad de un concepto de nacionalista de nación que poco tiene que ver con el ideal de sociedad plural, democrática y cosmopolita que defiende en obras como Idea para una historia universal en clave cosmopolita o La paz perpetua. IV.1 Refutación de la primera tesis: en torno a la imputabilidad de Kant como precursor del nacionalismo Respecto al grado de responsabilidad que ambos autores atribuyen a Kant, ya sabemos que Berlin se muestra mucho más comprensivo y clemente en su juicio histórico que Kedourie, el cual no se resiste a culpar, por lo menos indirectamente, al pensador de Königsberg por los efectos que en el futuro produciría sobre el terreno de las ideologías totalitarias algunos presupuestos teóricos de su formalismo ético19. En mi opinión, resulta paradójico que Kedourie no emplee ese mismo razonamiento para sentar también en el “banquillo de los acusados” a otras figuras de la historia de la filosofía por el mismo motivo; en este sentido, me parece completamente arbitrario que este crítico impute la paternidad de la ideología nacionalista a Kant y, sin embargo, decida exculpar explícitamente a Hegel de un “delito” similar20. Debo decir que, a mi entender, 19
Hastings, A., The Construction of Nationhood. Ethnicity, Religion and Nationalism, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 10. 20 En una escueta nota a pié de página del Capítulo III de su libro, titulado "El Estado y el individuo", Kedourie escribe lo que sigue: "Quizás alguien se demande por qué ésta es la única mención de Hegel en este libro. La explicación es simple: a pesar de la reputación siniestra que algunos autores le han conferido, Hegel no es un nacionalista y mucho menos un precursor del nazismo. Su pensamiento político concierne al Estado, no a la nación. En especial lo que tiene que decir sobre la relación entre la libertad absoluta y el terror (Fenomenología del Espíritu, Cap. VI. Sección B), la diferencia entre los Estados antiguos y modernos, y la existencia en los últimos de lo que llama sociedad civil, mediadora entre el Estado y el individuo (Filosofía del Derecho, Parte III, Sección 2) harían de él un antinacionalista. Este, sin embargo, no es el lugar para decidir el litigio entre Hegel y sus enemigos"; cfr., Kedourie, E., Nationalism, op. cit., pp. 34-35, (trad. cast., 24-25; el subrayado es mío).
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tan desafortunado es aquél estudio que pretenda situar a Hegel en los orígenes del nazismo como el que considere a Kant o -por qué no- a sus admirados Rousseau o Hume como cofundadores del nacionalismo orgánico (aquél que serviría en la primera parte del siglo XX como coartada ideológica a la gran mayoría de regímenes totalitarios europeos). Por otra parte, puestos a seguir esta línea interpretativa tan errática y sensacionalista, nada nos impediría remontarnos hasta la Antigüedad para encontrar los primeros vestigios de dicha doctrina, como ya han hecho algunos autores especializados en esta materia (por ejemplo Hans Kohn)21; desde esta concepción, autores como Herder o Fichte no tendrían más importancia que la de haber sido meros recopiladores de una tradición ideológica milenaria fundada mucho antes del siglo que les viera nacer, por consiguiente habría que revisar a fondo la fechas históricas en las que hasta ahora pensábamos que había aparecido el nacionalismo (a finales de la Ilustración) y retrotraernos casi a los orígenes de la filosofía. Aquí radica, precisamente, el principal problema de los historiadores de las ideas: esclarecer de manera definitiva la verdadera genealogía del nacionalismo; buscar un referente intelectual que actúe como “chivo expiatorio” de todos los errores históricos de este movimiento cultural y/o político22. La idea que tanto Kedourie como Berlin tienen del nacionalismo es netamente difusionista; en efecto, para ellos las ideas nacionalistas nacieron en un momento concreto de la historia de la humanidad (la Revolución francesa), y, posteriormente, se extendieron al resto del planeta como consecuencia del proceso colonizador de las potencias europeas en África y Asia. Según esta versión, la rápida difusión de la ideología nacionalista por todo el planeta tendría su explicación en la actividad propagandística realizada por la intelligentsia in21
Kohn, H., Historia del nacionalismo, trad. cast., S. Cossío, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1984. Al hilo de lo que comenté antes sobre los excesos interpretativos cometidos por algunos autores en relación con los orígenes ideológicos del nacionalismo, Kohn considera a Rousseau y a Herder como los padres del nacionalismo moderno, afirmación que creo que no debería ser admitida sin reservas; vid., Kohn, H., "Nationalism", en Dictionary of the History of Ideas. Studies of Selected Pivotal Ideas (III), ed. P.P. Wiener, New York, Charles Scribner´s Sons, 1973, p. 325. 22 Edward Hallett Carr ha distinguido, al menos, cuatro períodos en la evolución del nacionalismo hasta el presente: el primero, comenzaría con la gradual disolución de la unidad medieval del imperio y de la Iglesia, y con el establecimiento de un Estado nacional y de una Iglesia nacional; el segundo tendría su origen a raíz de las guerras napoleónicas y llegaría hasta 1914 (inicio de la I Guerra Mundial); el tercero habría alcanzado su clímax en el período de entreguerras y, finalmente, el cuarto período se iniciaría a partir de la II Guerra Mundial (no sabemos cuándo acabaría ni siquiera si habría más períodos, dado que este libro fue publicado el mismo año en que acabó la II Guerra Mundial); vid., Nationalism and after, London, MacMillan & Co. Ltd., 1945, pp. 2-37.
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dígena de los países colonizados, cuyos representantes (miembros de unas elites de poder) habrían tenido la oportunidad de formarse intelectualmente en las Universidades de sus correspondientes metrópolis europeas, de donde importarían e imitarían las formas, pautas, imágenes, conceptos y slogans occidentales. De todas las corrientes ideológicas surgidas en Occidente, el nacionalismo sería, según estos autores, la que habría tenido mayor facilidad de divulgarse por todo el mundo23. Como se ha podido escribir, el éxito del nacionalismo es el resultado del deseo de emular nuevas ideas y formas de vida, pero también responde a su capacidad cuasi-religiosa de aportar a los hombres la seguridad de pertenecer a un grupo humano determinado (una nación), recurriendo, para ello, a unas formas de vida colectiva autóctonas y homogéneas, basadas en unos lazos de identidad común y en una mismas fuentes de lealtad política, y destruyendo a su vez cualquier tipo de antigua identidad o de asociación entre individuos contraria a los intereses de dichas comunidades nacionales. Ahora bien, como se ha preguntado Anthony D. Smith, ¿podemos creer realmente que esta especie de "efecto de demostración" (o de divulgación) de una idea como el nacionalismo pueda llegar a poseer, al ser difundida, tal poder de destrucción y recreación? Yo personalmente pienso que no, y en esta opinión coincido plenamente con Smith, porque el nacionalismo es producto de una multiplicidad de intereses y de factores que superan la descripción determinista-ideológica del difusionismo24. A mi modesto parecer, la condición básica para realizar una crítica fundada del nacionalismo consiste en no ofrecer bajo ningún concepto una imagen reduccionista del mismo, por ello, es necesario que no se soslaye el carácter complejo y poliédrico de su doctrina tanto en sus raíces como en su posterior evolución histórica25. 23
El libro de Kedourie, Nacionalismo, es en sí mismo una explicación difusionista de la evolución histórica del ideario nacionalista, pero, sobre todo, aconsejo la lectura de sus dos últimos Capítulos. En el caso de Berlin, es muy significativo todo lo que manifiesta en El fuste torcido de la humanidad. Capítulos de historia de las ideas, trad. cast., J. M. Álvarez, Barcelona, Península, 1992, pp.230-231. (El original está recogido en The Crooked Timber of Humanity, London, Fontana Press, 1991). 24 Smith, A.D., Las teorías del nacionalismo, trad. cast., Ll. Flaquer, Barcelona, Península, 1976, pp. 69 y ss. También Miroslav Hroch ha abundado en esta misma argumentación: "La nación moderna no llegó a formarse mediante el constructo de la identidad nacional, sino a través de la interacción de diversas circunstancias y compromisos en la esfera social y cultural: sólo estos últimos hicieron posible el cambio de identidad, o también la decisión a favor o en contra de la identidad nacional", cfr., Hroch, M., "La construcción de la identidad nacional: del grupo étnico a la nación moderna", trad. cast., A. del Río, en Revista de Occidente, nº 162, noviembre, 1994, p. 60. 25 En este sentido creo que Luis Rodríguez Abascal tiene razón cuando afirma que "la historia de las ideas contada como una sucesión lineal de autores y obras no puede explicar por sí sola la fuerza que el nacionalismo ha adquirido en el mundo contemporáneo"; vid., Rodríguez Abascal, L., Las fronteras del nacionalismo, op. cit., p. 99.
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Es evidente, como acabo de comentar, que al relacionar la filosofía kantiana con los albores del nacionalismo tanto Kedourie como Berlin están incurriendo en un manifiesto determinismo histórico e intelectual. Kant -según ellos- no pudo evitar, y no lo habría logrado aunque así lo hubiera querido, que sus seguidores tergiversasen (deliberadamente o no) su doctrina moral llevando el subjetivismo hasta sus últimas consecuencias (el solipsismo)26. Aquí no cuenta absolutamente nada de lo que el de Königsberg pensara acerca de la autonomía de la voluntad y de la libertad moral de los individuos, lo único que sabemos con certeza es que nadie puede sustraerse ni a la rueda del destino, ni a una oculta e implacable ley natural que parece sellar nuestro sino27. En relación con la importancia que tanto Kedourie como Berlin asignan a Kant en la génesis del nacionalismo, estimo que están más que justificadas las protestas de aquellos autores, entre otros Gellner, que consideran un despropósito y una auténtica exageración el protagonismo que, a este respecto, le han concedido muchos de los críticos del filósofo prusiano, varios de ellos curiosamente anti-nacionalistas28. Ese empeño por conectar como sea a Kant con los orígenes del nacionalismo puede deberse tal vez, como ha expresado Smith, a una cierta pretensión intelectualista que hace que algunos investigadores, y especialmente Kedourie, den prioridad a Kant como profeta del nacionalismo, antes incluso que a Bolingbroke, Herder, Fichte o Burke29. De cualquier modo, pienso que la confianza de estos críticos de la filosofía kantiana en el poder de las ideas y en la función que éstas desempeñan en la aparición de fenómenos socio-políticos como el nacionalismo es desmesurada y totalmente injustificada. Desde mi punto de vista, es demasiado ingenuo creer que gracias al impulso intelectual de unos cuantos pensadores surgió una teoría capaz seducir a las masas y de ocupar el puesto que hasta entonces había venido ocupando la religión. Esta versión sim26
A este respecto, resulta de lo más reveladora la explicación y justificación que el propio Berlin hace del determinismo y la "inevitabilidad histórica" en su último libro, vid., Berlin, I., El poder de las ideas, trad. cast., C. Morán, Madrid, Espasa, 2000, pp. 46 y ss. 27 Como ha observado Paolo Pasqualucci, la visión kantiana de la historia se puede definir bien como providencialista. La historia se explica en el ámbito de una concepción teleológica de la naturaleza-Providencia, por lo que debe entenderse fuera de cualquier concepción fatalista e inmanentista del destino (que no debe confundirse con la Providencia). Dentro de ese proceso histórico, el hombre posee la disposición hacia el bien, aunque, en todo caso, su perfeccionamiento moral (que, como su nombre indica, no responde a un deber jurídico, sino ético) nunca podrá serle impuesto coactivamente, sino que será fruto de una decisión voluntaria y, por ende, libre; vid., Pasqualucci, P., Rousseau e Kant (II). Immanenza e trascendentalità dell´ordine, Milano, Giuffrè, 1976, pp. 110-111. 28 Gellner, E., Naciones y nacionalismo, trad. cast., J. Setó, Madrid, Alianza, 1988, pp. 167 y ss. 29 Smith, A.D., Las teorías del nacionalismo, op. cit., p. 69.
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plista y sincrónica de la historia del nacionalismo le haría pocas concesiones a las diversas circunstancias sociológicas, económicas, culturales, psicológicas y políticas que, de algún modo, también intervinieron en el proceso de formación de esta doctrina. Pretender rastrear la genealogía del nacionalismo desde un solo enfoque metodológico (el histórico-ideológico), no creo que sea riguroso ni coherente; ahora bien, mucho más grave me parece aún realizar un estudio semejante sin que nos detengamos a valorar en serio cuál es el auténtico peso que las ideas tienen en el desarrollo real de una doctrina como el nacionalismo, de la que hoy en día, por cierto, no queda ya ningún contenido teórico o ideológico, y, especialmente, en los países de nuestro ámbito, donde sólo puede ser concebido como un mero instrumento práctico o metodológico (dudosamente democrático) para que determinados grupos de poder puedan obtener constantes privilegios políticos y contrapartidas económicas frente al resto de la sociedad y del Estado de Derecho30. En suma, para dar por cerrado este pequeño apartado destinado a abordar la presunta implicación de Kant en la génesis del nacionalismo, no he encontrado ninguna reflexión que refleje mejor mi posición que la que ha hecho Gellner en su crítica a la tesis de Kedourie sobre la autonomía de la voluntad de los individuos y su extensibilidad al principio de autodeterminación de las naciones: "Verdad es que Kant habló de autodeterminación (autonomía). Pero también habló del apriorismo sintético de nuestras categorías. Es bien sabido que a lo largo de la historia no se ha arrojado nunca ninguna bomba en nombre de la doctrina kantiana del apriorismo de las categorías. Pero lo mismo se puede decir respecto a sus puntos de vista sobre la autodeterminación. Si existe alguna conexión entre Kant y el nacionalismo, es que éste es una reacción contra él, y no que sea su fruto"31.
IV.2 Refutación de la segunda tesis: ¿existe un sequitur lógico entre la Moral y la Política kantianas? De estas palabras de Gellner también se desprende una crítica a la segunda tesis de Kedourie y Berlin: que hay un continuum o sequitur lógico entre la mo30 A mi juicio, Fernando Vallespín está en lo cierto cuando afirma que la historia de las ideas requiere flexibilidad e interdisciplinariedad y que, por consiguiente, los enfoques teóricos que sólo se apoyen en una herramienta metodológica, sólo sirven para ofrecer conclusiones parciales (en absolutos definitivas) sobre su objeto de estudio (en este caso el nacionalismo)"; vid., Vallespín Oña, F., "Aspectos metodológicos de la historia de las ideas políticas", en Historia de la Teoría Política (I), ed. F. Vallespín, Madrid, Alianza, 1990, p. 50. 31 Gellner, E., Naciones y nacionalismo, op. cit., p. 171.
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ral y la política kantiana, algo que -según ellos- queda demostrado con la transmutación del principio de autonomía de la voluntad en el de autodeterminación nacional. Dentro de las múltiples observaciones que cabe hacerle a esta tesis, que yo, desde luego, no apruebo, habría que resaltar una casi elemental, pero de la que ni Kedourie ni Berlin parecen ser conscientes: aunque es verdad, como se suele decir, que hay un alto grado de compenetración entre la moral y la política kantiana, lo cierto, por muy obvio que sea afirmarlo, es que constituiría un craso error confundir esos dos ámbitos. Nuestro autor distinguía claramente entre la vida espiritual y la efectiva realidad social; al igual que Lutero, diferenciaba a la persona de la función pública o la labor que ésta pudiera desempeñar en la sociedad (Person y Amt). En definitiva, una cosa es lo que Kant pudiera defender en sentido teórico (hipotéticamente), y otra muy distinta lo que, a la hora de la verdad, estuviera dispuesto a sacrificar a título personal por dichas ideas, sobre todo dado su sentido práctico (no pragmático) de la política y su compromiso cívico con las autoridades y las leyes de su Estado32; a esta última cuestión, precisamente, le he dedicado buena parte del Capítulo III, en donde he intentado demostrar que cuando Kant trata temas políticos, lo hace siempre distinguiendo entre una esfera ideal o nouménica y otra empírica o fenoménica. Otra observación que podría hacerse a la segunda tesis de Kedourie y Berlin es que, al pretender inferir del principio kantiano de la autodeterminación de los individuos el principio de autodeterminación de los colectivos (como si existiera un sequitur entre ambos), no sólo se está falseando el concepto kantiano de individuo (pues en este supuesto, dicho concepto se equipara con, o mejor dicho, es reemplazado por el colectivo, ya sea éste el pueblo, la nación, o cualquier otra hipóstasis de esa índole), sino que también se está devaluando la trascendencia que Kant les daba a las decisiones morales individuales. El ejercicio de la autonomía de la voluntad queda reservada al individuo, pero no puede dar como resultado el sujeto de la autodeterminación nacional, es decir, no nos conduce a la nación, sobre todo si ésta se concibe en el sentido nacionalista del término, es decir, entendiéndola como una entidad natural preexistente al Estado de Derecho en el que se halla inserta, y en cuya circunscripción sus 32
Sobre este particular, Hans Kohn nos recuerda que cuando, por ejemplo, "las opiniones de Kant en materia religiosa resultaron antagónicas a las del régimen reaccionario de Federico Guillermo II, se sometió"; vid., Kohn, H., Historia del nacionalismo, op. cit., p. 334. Para un conocimiento más exhaustivo de la relación entre Kant y el despotismo ilustrado imperante en Prusia, vid., Molinuevo, J.L., "Filósofos y despotismo ilustrado en la Alemania del siglo XVIII: Federico el Grande y Kant", Arbor, nº 82, 1972; pp. 171-198; Fink, G-L., "La dialectique du despotisme éclairé selon Kant", Recherches Germaniques, VII, 1977, pp. 29-54; Cavallar, G., "Kant´s Judgment of Frederick´s Enlightened Absolutism", History of Political Thought, vol. XIV, nº 1, Spring 1993, pp. 103 -132.
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miembros deben ejercer necesariamente (y también de modo exclusivo) dicho derecho de autodeterminación33. Por ello, si de veras pretendemos hacer un estudio riguroso de la filosofía moral y política de Kant, creo que está de más hablar de un hipotético sequitur entre el principio de autonomía al que aquél se refiere y el derecho de autodeterminación de las naciones. Sobre este asunto, en concreto, Javier Muguerza ha indicado muy oportunamente que: "La autodeterminación de los colectivos, incluida la autodeterminación de las nacionalidades, carece de sentido sino pasa por -y, en última instancia, se resuelve en- la autodeterminación de los individuos que los integran, como no podía menos de esperarse salvo que tales colectivos, o en nuestro caso tales nacionalidades, se conciban como entidades metafísicas autosubsistentes o sustancializadas"34.
En resumidas cuentas, para interpretar correctamente el principio de autodeterminación o de autonomía de la voluntad, es necesario hacerlo ateniéndonos al individualismo abstracto de Kant, para evitar así caer en tergiversaciones tan injustificadas como las que han malinterpretado ese principio de autonomía en clave de comunitarismo o, peor aún, de colectivismo, que estaría muy lejos del sentido genuinamente individualista que para el filósofo prusiano tenía dicho principio; de lo contrario, como ha advertido Luis Rodríguez Abascal, se corre el riesgo de incurrir en lo que él denomina una "falacia de composición", un error que, por cierto, cometen tanto Kedourie como Berlin, y que consiste -a grandes rasgos- en presumir que un todo (en este caso el colectivo) siempre debe tener las mismas propiedades que poseen sus partes (los individuos que lo integran)35. Una última matización que también cabría hacer a esta segunda tesis es que, en el particular enfoque que Kedourie tiene de la moral kantiana, hay una grave equivocación que, al hacerse extensiva al campo de la política, altera considerablemente algunos de los presupuestos centrales del pensamiento de nuestro autor. Cuando este crítico sugiere que, según Kant, los individuos deben consagrarse a una especie de lucha interior como único medio válido para obtener el 33
En este sentido, estoy completamente de acuerdo con Michael Ignatieff cuando afirma que "lo malo del nacionalismo no es el deseo de autodeterminación en sí, sino esa ilusión epistemológica de que nadie puede encontrarse en su casa ni sentirse comprendido si no es entre sus iguales absolutos. El error nacionalista no está en el deseo de mandar en su casa, sino en creer que allí sólo merece vivir su propia gente"; vid., El honor del guerrero. Guerra étnica y conciencia moderna, trad. cast., P. Linares, Madrid, Taurus, 1999, p. 61. 34 Muguerza, J., "Los peldaños del cosmopolitismo", en La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración. A propósito del bicentenario de "Hacia la paz perpetua" de Kant, op. cit., p. 352. 35 Rodríguez Abascal, L., Las fronteras del nacionalismo, op. cit., p. 419.
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triunfo moral, se está dejando abierta la posibilidad de legitimar que, en su vida política, esos mismos individuos adopten arbitrariamente la vía revolucionaria del enfrentamiento y la oposición violenta contra las principales instituciones del régimen político que, supuestamente, limita el ejercicio de su autonomía y de su libertad. A este respecto, Kedourie parece ignorar que una de las características más importantes de la filosofía política kantiana: que intenta, en la medida de lo posible, poner en armonía la moral con la naturaleza y la historia. Kant no es un apologeta de la violencia revolucionaria, no desea que los hombres alcancen sus fines morales luchando a brazo partido entre sí, al contrario, para él el proceso de perfeccionamiento moral de la humanidad es lento aunque seguro, y no está exento de dificultades, pero, en todo caso, no puede entenderse al margen de los principios de la racionalidad humana, de los fundamentos del Derecho o de la propia ratio historica. Al hilo de esta interpretación errática de Kedourie, Howard L. Williams ha señalado que aunque Kant compartió el ideal republicano de organización política que defendían los revolucionarios franceses de su época, nunca estuvo de acuerdo con sus métodos sanguinarios. El cambio político del Ancien régime no podía proceder de la base de la sociedad, del pueblo, sino que tendría que provenir de su cúpula, esto es, del gobierno. El reto principal de Kant consistió, precisamente, en saber combinar adecuadamente los principios liberales y progresistas en los que creía firmemente como intelectual con las recomendaciones conservadoras que se atrevió a darle a los gobernantes de su época36. Por consiguiente, no se puede llevar a cabo una lectura radical o pro-anarquista de Kant como pensador político, como hace Kedourie, ni tampoco se puede tergiversar el sentido auténtico de su moral hasta el punto de convertirle en un romántico nihilista en lugar de en un ilustrado, humanista y cosmopolita. Desde mi punto de vista, Kant fue más bien un pacifista convencido, un liberal moderado o conservador que apostó por el Estado de Derecho, el garantismo jurídico y el respeto a los derechos humanos, en absoluto un visionario iluminado, un nuevo mesías, un pastor de rebaños nacionales, o un guardián del Volksgeist alemán como algunos pretenden hacernos creer. IV.3 Refutación de la tercera tesis: en torno al presunto heroísmo del hombre kantiano La tercera tesis compartida por Kedourie y Berlin en sus respectivas lecturas pronacionalistas de la filosofía kantiana, guarda una relación directa con la 36
135.
Williams, H. L., Kant´s Political Philosophy, Oxford, Basil Blackwell, 1983, pp. 134-
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consideración que acabo de hacer: ambos autores nos presentan al individuo como un hombre libre que es dueño de su voluntad y que actúa conforme a una ley interior (el imperativo categórico), que no quiere verse sometido a la tiranía de la naturaleza y que, de hecho, rompe con ella, lo cual supone un auténtico "giro" epistemológico, una transmutación de valores, un triunfo de la moral frente al mundo físico y de "la cosa en sí" ante las apariencias fenoménicas que revoluciona la tradicional percepción que la filosofía occidental había tenido del hombre y su situación en el universo. Ahora bien, cabría preguntarles a Kedourie y Berlin, si en verdad el hombre es un ser que rechaza la moral heterónoma y que, por ende, no se somete a las leyes de ningún ente natural o externo (ni siquiera a las de Dios), ¿cómo puede explicarse entonces que el individuo, tras obtener su liberación moral, pueda tener necesidad alguna de buscar en el terreno político nuevos dioses naturales a los que servir (en este caso a la nación)?37 La imagen que estos dos autores ofrecen del hombre político kantiano es la de un héroe nuevo dotado de luz interior, un mártir de la libertad que está dispuesto a sacrificar su vida por defender sus convicciones. Lejos se encuentra esta "integridad trágica" propia de un superhombre nietzscheano, de la actitud que caracteriza al individuo del que nos habla nuestro autor: ante todo, de respeto hacia la dignidad de los seres humanos, a los que concibe como fines en sí mismos, y de fiel acatamiento (en lo que a su comportamiento se refiere) a unas máximas morales universales. El hombre kantiano, por consiguiente, no se enfrenta al mundo sino que vive en él y trata de mejorarlo en orden a los principios racionales del Derecho38. Por el hecho de que posea una voluntad soberana, autónoma y libre, no podemos concluir que éste deba alimentar en su fuero interno un sentimiento de superioridad y de desprecio hacia el resto de la humanidad, tal y como se propugnaba por parte de algunos sectores radicales del primer Romanticismo alemán39. Tampoco cabe interpretar en clave ultraindivi37 Cfr., Kedourie, E., Nationalism, op. cit., pp. 24 y ss; (trad. cast., pp. 14 y ss.); Berlin, I., "Kant como un origen desconocido del nacionalismo", op. cit., pp. 346 y ss. En claro contraste con esta interpretación, vid., Ferrari, J., Kant o la invención del hombre, trad. cast., F. López, Madrid, Edaf, 1974, pp. 102 y ss. En torno a la recepción del formalismo kantiano por algunos de los filósofos más relevantes del Romanticismo y su interpretación laxa del mismo, vid., Lockridge, L.S., The Ethics of Romanticism, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, pp. 74 y ss. 38 Vid., Denker, R., "La teoría kantiana de las tres vías que conducen a la paz universal o los designios de la naturaleza en la historia", en Immanuel Kant 1724-1974. Kant como pensador político, ed. E. Gerresheim, trad. cast., F. Fernández, Bonn-Bad Godesberg, Inter Nationes, 1974, pp. 6-7. 39 Vid., Villacañas, J.L., La quiebra de la razón ilustrada: Idealismo y Romanticismo, Madrid, Cincel, 1990, p. 200; Argullol, R., El héroe y el único. El espíritu trágico del Romanticismo, op. cit., pp. 273 y ss.
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dualista o de individualismo radical el principio de la autonomía de la voluntad como la prueba fehaciente de la existencia de un "Yo activo y autocreador" de tipo fichteano, o de un "Yo único" stirneano, que no admite la existencia de otros sujetos situados por encima de él (me refiero a la humanidad en su conjunto)40. Hay una diferencia substancial entre la idea kantiana de individuo y el concepto del Yo absoluto y orgánico del que parten algunos románticos (sobre todo los nacionalistas)41. Para Kant la única soberana es la naturaleza individual humana, que es universal e idéntica para todos los hombres; entre otras cosas, ésta fue una de las principales aportaciones de su revolución copernicana. En este sentido, no le falta razón a Gellner cuando afirma que Kant "veneró lo que de universal hay en el hombre, no lo específico, y ni que decir tiene que tampoco lo culturalmente específico". Como ya sabemos, para el de Königsberg, la identidad y la dignidad de la persona radican en su racionalidad y en su humanidad universal, no en sus diferencias étnico-culturales, por eso no puedo menos que coincidir de nuevo con Gellner cuando, tras insistir en aquellos aspectos que hacen de Kant un pensador humanista e ilustrado (tal vez el más grande del siglo XVIII), asevera que "es difícil encontrar un autor cuyas ideas resulten más desalentadoras para el nacionalista"42. En cambio, el "Yo" del que nos hablan algunos románticos alemanes, muchos de ellos seguidores de Kant, como Schelling o Fichte responde a un idealismo dogmático que, paradójicamente, se adapta muy bien a los cánones étnicos y orgánicos del ideario nacio40 Stirner, M., El único y su propiedad, trad. cast., E. Subirats, Barcelona, 1970, pp. 23; sobre la subjetividad autocreadora del "Yo activo" que conforma al "no Yo", vid., Fichte, J.G., Grundlage der gesammten Wissenschaftlehre, en Fichtes Werke (I). Herausgegeben von J.H. Fichte, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1971, p. 104. 41 Como es sabido, en el Romanticismo hay, como mínimo, dos tipos de "Yo": uno es de carácter íntimo o burgués, de inspiración byroniana, es un individuo que está fuera de la sociedad, un aventurero, un outsider que transgrede los convencionalismos sociales y que actúa según sus propios valores; el otro "Yo" es el que Rafael Argullol ha denominado como el "Yo heroico-trágico", de naturaleza cuasi-metafísica. Este segundo "Yo" es el que, en su particular búsqueda de lo sublime, terminaría siendo absorbido, según la tesis de Isaiah Berlin, por un ser colectivo como "una nación, una iglesia, un partido, una clase, un edificio del que tan solo soy una piedra, un organismo del que soy un fragmento viviente". Kedourie y Berlin combinan indistintamente características del primer y del segundo Yo en su descripción del hombre romántico al que, según ellos, da lugar la moral kantiana: de un lado, es un individuo egoísta que odia al mundo y se enfrenta a él, de otro, es un "nuevo héroe" cuya individualidad se disuelve en la comunidad nacional, el verdadero "Yo orgánico" al que, como buen patriota (en el sentido nacionalista del término), consagra su vida; cfr., Argullol, R., El héroe y el único. El espíritu trágico del Romanticismo, op. cit., p. 269; Berlin, I., El poder de las ideas, op. cit., pp. 33 y ss. 42 Gellner, E., Naciones y nacionalismo, op. cit., pp. 168-169.
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nalista. Según Bertrand Russell, la filosofía idealista de Fichte raya incluso en la locura43. Su "Yo", consecuencia directa de la negación de "las cosas en sí" y de la sublimación del idealismo absoluto, es un concepto metafísico y holístico que empieza identificándose con la nación alemana y, más tarde, se vincula al Estado. De acuerdo con este peculiar enfoque, el mundo es un todo orgánico que adquiere realidad y coherencia porque es fruto de una sola conciencia. En esa realidad los individuos existen sólo como partes integrantes de ese ente universal, fuera del mismo no son más que espectros, por lo que carece de sentido plantearse siquiera si, como individuos, siguen conservando sus derechos naturales44. De todo lo que antecede se desprende que esa vinculación que Kedourie y Berlin quieren establecer entre el humanismo cosmopolita de Kant y la interpretación romántica del hombre disuelto en el magma de la comunidad nacional que hacen sus discípulos, no sólo carece de justificación, sino que además constituye una lectura forzada de su obra (sobre todo de la de su etapa de madurez intelectual). En la filosofía kantiana no hay indicio alguno que nos permita concluir que, tras la defensa de la autonomía del individuo, se oculte un oscuro interés por abrir la vía de su alienación en aras de la materialización de una delirante entidad quimérica que le trasciende y absorbe. Sí hay base suficiente, empero, para considerar a Kant como miembro de pleno Derecho de la rama prometeica del pensamiento europeo, que tuvo su apogeo en la Ilustración y que se caracterizó, sobre todo, por despreciar cualquier expresión particularista cultural o política. Como cosmopolita, Kant estaba preocupado ante todo por la promoción de un orden universal de la libertad basado en el Derecho; por este motivo, como constataremos más adelante, tenía el convencimiento de que la única contribución que las naciones podían aportar a la historia humana era, precisamente, ayudar a la fundación y al desarrollo de ese nuevo orden. En este proyecto pacifista mundial parece que estaba pensando Ernst Cassirer cuando proclamó en su célebre Filosofía de la Ilustración (1932) que "el siglo XVIII está saturado de la creencia en la unidad e invariabilidad de la razón. Es la mis43 Russell, B., Historia de la filosofía occidental (II). La filosofía moderna, trad. cast., J. Gómez de la Serna y A. Dorta, Madrid, 1999 (4ª ed.), p. 336 44 En relación con el protonacionalismo de Fichte, ha habido autores, como Sergio Givone, que se han preguntado si quizás su verdadera intención no fue otra que la de fundar la identidad del pueblo alemán merced a la memoria mítica antes que a la memoria histórica, y, por consiguiente, "conferirle autonomía como organismo cultural que se nutre de la linfa que sale del ‘suelo’ y de la ‘sangre’ y desmonta la ‘máquina’ misma del Estado (liberal, se entiende)"; yo, en particular, sospecho que así fue. Vid., Givone, S., "El intelectual", en El hombre romántico, ed. F. Furet, trad. cast., F. Martín, Madrid, Alianza, 1997, p. 258 (la aclaración entre paréntesis es mía).
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ma para todos los sujetos pensantes, para todas las naciones, para todas las épocas, para todas las culturas"45. IV.4. Refutación de la cuarta tesis: ¿parte Kant de un concepto nacionalista de nación? Antes de terminar este Capítulo sería conveniente esclarecer dos cuestiones terminológicas que están estrechamente vinculadas y que me permitirán rebatir con más fuerza la cuarta tesis de Kedourie y Berlin: en primer lugar, ¿a qué concepto de nación se estaban refiriendo ambos autores cuando llevaron a cabo sus respectivos estudios históriográficos en torno a las raíces del nacionalismo?; en segundo lugar, ¿cuál era la idea de nación que, según ellos, tenía Kant como presunto fundador de la ideología nacionalista? Vayamos por partes; ante todo anticiparé la respuesta a estas cuestiones, luego intentaré razonarlas y, por último, trataré de extraer una serie de conclusiones a la luz de dichas reflexiones. Respecto a la primera pregunta, opino que, sin lugar a dudas, tanto Kedourie como Berlin partieron de un concepto nacionalista de nación a la hora de investigar su genealogía; en relación con la segunda interrogante, estimo que estos dos críticos pensaban también que Kant contemplaba todo lo referente a la nación desde una perspectiva nacionalista-cultural. A continuación justificaré por separado cada una de estas respuestas: Aunque de los dos autores citados constantemente a lo largo de este trabajo tan sólo Berlin puede ser definido en parte como un pensador afín al nacionalismo liberal, lo cierto es que también Kedourie, aún siendo un furibundo detractor del nacionalismo (al margen de la forma que éste adopte), combate dicha doctrina utilizando su propio lenguaje, dando incluso por buenos algunos de sus dogmas más sagrados: 1) que existen naciones y que éstas deben ser consideradas como entidades naturales, básicas y necesarias; 2) que son previas al Estado; y 3) que ontológica y normativamente son independientes de las decisiones autónomas de los individuos que se supone que las conforman. A mi juicio, el principal error de Kedourie consiste en iniciar a partir de estos presupuestos una crítica que ya está viciada ab origine, lo cual contribuye a limitar y, hasta cierto punto, lastrar su investigación. No es posible pretender criticar a fondo una ideología como la nacionalista si uno no puede evitar contaminarse (aunque sea inconscientemente) de su misma jerga lingüística. Por otra parte, y en eso incluyo también a Berlin, tampoco podemos soslayar el hecho de que, 45
Cassirer, E., Filosofía de la Ilustración, trad. cast., E. Imaz, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1993 (3ª ed.), p. 20. Sobre la pertenencia de Kant a "la rama prometeica del pensamiento europeo", vid., Gellner, E., Naciones y nacionalismo, op. cit., pp. 169-170.
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nos guste o no, el nacionalismo, como doctrina política, encierra un proyecto práctico que articula ideas acerca de cómo deben gobernarse los seres humanos en sus relaciones sociales. Pero ni Kedourie ni Berlin parecen tomarse muy en serio en sus escritos sobre nacionalismo el complejo contenido de este movimiento46. El primero, Kedourie, se conforma tan sólo con intentar poner en evidencia los errores históricos del nacionalismo y, para ello, lleva a cabo un intento (bastante reduccionista, por cierto) de rastrear su génesis ideológica; en tanto que el segundo, Berlin, define el nacionalismo como un simple fenómeno emocional, una mera reacción inconsciente debida a una creencia (o sugestión) socialmente compartida; "el nacionalismo -aseverará el filósofo nacido en Riga- es un estado de inflamación de la conciencia nacional"47. Para este autor, todo nacionalismo, independientemente de cuál sea su vestidura, responde a estas cuatro características: 1) creencia en la necesidad de pertenecer ineludiblemente a una determinada nación (este es el enunciado del principio de especifidad, en el que hay un alto índice de determinismo etnocultural); 2) la nación es concebida como una comunidad orgánica; 3) exaltación de lo propio (subjetivismo de grupo); y 4) supremacía de los derechos e intereses de la nación a la que se pertenece48. En suma, la axiología nacionalista recusaría de este modo cualquier jerarquía universal de valores y de preferencias, algo de que, dicho 46 En relación con el carácter poliédrico del concepto "nación", Max Weber ya advirtió en su día que "la nación es un concepto que, si se considera como unívoco, no puede nunca ser definido de acuerdo con las cualidades que le son atribuidas", cfr., Economía y sociedad (I). Esbozo de sociología comprensiva, trad. cast., J. Medina, J. Roura, E. Ímaz, E. García Máynez y J. Ferrater Mora, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1979 (2ª ed.), p. 679. 47 Berlin, I., El fuste torcido de la humanidad. Capítulos de historia de las ideas, op. cit., p. 229. David Miller ha criticado recientemente esta visión del nacionalismo, porque, según él, toma la especie por el género, muestra una idea de nacionalismo que "intimida a mucha gente y que hace que busquen otro término para expresar su compromiso con la nacionalidad". La voz "nacionalismo", tal y como Berlin la entiende, "concita la idea de que las naciones son totalidades orgánicas, cuyas partes constituyentes han de subordinar consecuentemente sus fines a los propósitos comunes; concita la idea de que no hay límites éticos a aquello que las naciones puedan hacer en la prosecución de sus fines y que, en particular, están justificadas al recurrir al uso de la fuerza para promocionar los intereses nacionales a costa de otros pueblos. El nacionalismo aparece entonces como una doctrina liberal y beligerante, y las personas de talante liberal y pacífico que a pesar de todo conceden valor a las lealtades nacionales, habrán de buscar otro término para describir aquello en lo que creen"; vid., Sobre la nacionalidad. Autodeterminación y pluralismo cultural, trad. cast., A. Rivero, Barcelona, Paidós, 1997, p. 23. 48 Berlin, I., Contra la corriente. Ensayos sobre historia de las ideas, trad. cast., H. Rodríguez, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1992, p. 428. Cfr., Taguieff, P-A., "El nacionalismo de los nacionalistas. Un problema para la historia de las ideas políticas en Francia", en Teorías del nacionalismo, comp. G. Delannoi y P-A. Taguieff, trad. cast., A. López, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 94-95.
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sea de paso, Berlin no tuvo en cuenta a la hora de relacionar el pensamiento kantiano con los orígenes del nacionalismo. En lo que concierne a la segunda respuesta, es decir, que tanto Kedourie como Berlin creen que Kant profesaba inconscientemente un nacionalismo de innegable base etnocultural mi razonamiento es el siguiente: cuando hacemos alusión al nacionalismo cultural o al político, en realidad estamos utilizando dos categorías popularizadas en su día por Friedrich Meinecke que le sirvieron para diferenciar dos tipos ideales de nacionalismo: el primero, de base etnocultural (de origen germano), defiende que la nación -un grupo étnicamente diferenciado- es algo dado por la naturaleza y anterior a cualquier tipo de organización política; el segundo, de carácter político (surgido a raíz de las experiencias revolucionarias estadounidense y francesa), se apoya en una comunidad de ciudadanos que se han comprometido voluntariamente a respetar el marco normativo e institucional que legitima el Estado-nación en el que éstos desean vivir en paz y libertad). En contraste con el nacionalismo político, el nacionalismo étnico-cultural tiende a acentuar una serie de rasgos emotivos que guardan relación con su particular percepción de la nación como un objetivo en sí mismo más que como un instrumento al servicio de la vida política (esta visión funcional y pragmática de la nación sería la que, en principio, correspondería al nacionalismo político)49. Aunque es innegable que hoy en día existe una intercomunicación entre ambos tipos ideales, y que en cualquier nacionalismo contemporáneo se combinan rasgos propios de las dos modalidades, lo cierto es que, al ser un autor de cultura germana, ni Kedourie ni Berlin han vacilado a la hora de vincular a Kant (aunque como precursor paradójico e involuntario) con el nacionalismo etnocultural, organicista y tribal que, como ya sabemos, fue desarrollado y difundido por los románticos alemanes (Adam Müller, Friedrich Schlegel, etc...), y también por el círculo de escritores románticos reunido en Viena a partir de 180550. Como es sabido, el ideal político de estos románticos consistía en una especie de síntesis entre el individuo y la comunidad, en la que, obviamente, siempre resulta perjudicado el primero, dado que a éste se le niega su existencia fuera de esa Gemeinschaft a la que está inevitablemente 49
De Blas Guerrero, A., Nacionalismo e ideologías políticas contemporáneas, Madrid, Espasa-Calpe, 1984, pp. 27 y ss; 79 y ss. Del mismo autor, vid., Enciclopedia del nacionalismo, op. cit., pp. 342-343; Smith, A.D., "Tres conceptos de nación", trad. cast., A. Taberna, Revista de Occidente, Octubre, 1994, nº 161, pp. 7 y ss. 50 Schulze, H., The Course of German Nationalism. From Frederick the Great to Bismarck, 1763-1867, trad. ingl., S. Hanbury-Tenison, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pp. 48 y ss; Abellán, J., Nación y nacionalismo en Alemania. La "cuestión alemana" (1815-1990), Madrid, Tecnos, 1997, pp. 30 y ss; Colomer, E., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger (II). El idealismo: Fichte, Schelling y Hegel, Barcelona, Herder, 1995, p. 28.
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unido en cuerpo y alma. La nación, como sujeto colectivo, no sólo era un elemento válido para consolidar el proyecto de futuro de cualquier pueblo, sino que también servía para la reconstrucción de su pasado (de ahí el auge que a partir de ese período comenzaría a experimentar la historiografía nacional como ciencia); por eso, en la Alemania del siglo XIX, nos recuerda Hagen Schulze, "ya que el presente de la recién nacida idea nacional no proporcionaba puntos de partida, la nación alemana se fundó sobre la historia en forma de una proyección utópica. Y se encontraron muchas historias a partir de las cuales podía legitimarse el futuro nacional de Alemania". Ni que decir tiene que, en opinión de Kedourie y Berlin (y, para ser sinceros, de todos los que defienden el protonacionalismo kantiano), para la feliz recreación de esa nación única, indivisible e inmutable, realizaron una decisiva contribución "histórica" algunos de los más destacados intelectuales de la Aufklärung, entre ellos, como era de suponer, Immanuel Kant51. Una vez que he justificado mi respuesta a las dos preguntas con las que se iniciaba este subepígrafe, queda aún una cuestión pendiente de resolución directamente relacionada con éstas: ¿es cierto que, tal y como manifiestan ambos autores, hay indicios racionales suficientes para poder asegurar que nuestro pensador concebía la idea de nación desde un punto de vista nacionalista-etnocultural? Yo entiendo que no. El individualismo abstracto y el racionalismo kantiano están en las antípodas de cualquier planteamiento nacionalista. Ya hemos dicho que, para Kant, en la medida en que el hombre es un ser autónomo y moralmente libre, no depende del azar ni de ninguna ley heterónoma que le venga impuesta desde el exterior, pues él es quien se convierte en legislador; tampoco se somete a la ley de la naturaleza ni a sus necesidades, sino a la ley de la razón que dimana de su interior (la ley de la moral); y, por último, se autodetermina individualmente, no colectivamente (a través de entidades como la nación). Luego, ¿a qué viene entonces afirmar la presunta afinidad sentida por Kant hacia la idea nacionalista-etnocultural de nación? Si, como nacionalistas etnoculturales, partimos de la presunción de que la nación es una necesidad para los hombres, les estamos negando a éstos la autonomía en la que, precisamente, tantas esperanzas depositó el filósofo de Königsberg. Por otra parte, parafraseando a Karl R. Popper, mientras que la sociedad de la que nos habla Kant tiene, más bien, un carácter "abierto" y pluralista (puesto que los individuos son libres para adoptar y actuar conforme a sus propias decisiones personales), la comunidad nacionalista tendría una estructura orgánica "cerrada", mágica, tribal o colectivista que estaría a años luz del utópico proyecto de Re51
Schulze, H., Estado y nación en Europa, trad. cast., E. Marcos, Barcelona, GrijalboMondadori, 1997, p. 141. En el mismo sentido, vid., Giesen, B., Die Intellektuellen und die Nation. Eine deutsche Achsenzeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1993, p. 10.
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pública mundial o cosmópolis al que con tanto entusiasmo dedicó nuestro autor sus principales ensayos políticos52. Las tesis de estos dos críticos de Kant, aunque muy especialmente la de Berlin, nos retratan a un pensador defensor de los derechos humanos, de las libertades y del Estado de Derecho, partidario de emprender cualquier tipo de reforma política moderada que tendiese a democratizar las obsoletas estructuras de poder del despotismo ilustrado, pero que, curiosamente, tiene su talón de Aquiles: la ética formal, de la que cabría hacer una lectura protonacionalista apta para satisfacer las exigencias del más celoso guardián de la pureza o de la ortodoxia étnica, cultural e histórica de cualquier nación. Como puede observarse, esta última conclusión nada tiene que ver con la semblanza que tradicionalmente se ha hecho de Kant (y con la que tanto Kedourie como Berlin están deacuerdo) como el filósofo prometéico y, por antonomasia, el máximo exponente de la Ilustración. En el siguiente Capítulo, tendremos oportunidad de comprobar que, efectivamente, Kant emplea a veces el vocablo "nación", pero lo hace exclusivamente en un sentido cultural y descriptivo, o sea, entendiéndolo siempre como lugar de origen, no desde un punto de vista normativo o prescriptivo, esto es, sin pretender extraer de dicho concepto una serie de consecuencias políticas a favor de un pueblo específico, tal y como pretendería cualquier nacionalista. En sus respectivas lecturas protonacionalistas de Kant, Kedourie y Berlin se lamentan del rumbo que a veces toman las ideas una vez que su autor las divulga y éstas empiezan a circular por el mundo. El ejemplo de la tergiversación sufrida por Kant a manos de sus discípulos les ofreció a ambos críticos una estupenda ocasión para reivindicar la modernidad del liberalismo kantiano y el valor que tienen hoy sus enseñanzas éticas, jurídicas y políticas como claves decisivas para poder escrutar con seguridad los entresijos de las sociedades democráticas contemporáneas. Sin embargo, a juzgar por la grave confusión del humanismo cosmopolita kantiano con el nacionalismo etnocultural en la que incurren Kedourie, Berlin y muchos de los que posteriormente han seguido sus tesis, creo que esa oportunidad ha sido claramente desaprovechada.
52
Popper, K.R., La sociedad abierta y sus enemigos, trad. cast., E. Loedel, Barcelona, Paidós, 1982, p. 171. Al equiparar "sociedad abierta" y pluralismo, he seguido conscientemente el razonamiento que Giovanni Sartori expone en su último libro La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, trad. cast., M.A. Ruiz de Azúa, Madrid, Taurus, 2001, p. 57.
CAPÍTULO V LA RECEPCIÓN DOCTRINAL DEL PATRIOTISMO REPUBLICANO EN LA ÉPOCA DE IMMANUEL KANT I.
INTRODUCCIÓN
"Patriotismo" y "nacionalismo" no son términos sinónimos, aunque así sean empleados, cada vez con mayor frecuencia, tanto en el lenguaje académico como en el de uso corriente1. En general, como ha puesto de manifiesto Maurizio Viroli, los ideales del patriotismo han sido utilizados a través de los siglos "para fortalecer o invocar el amor hacia las instituciones políticas y la forma de vida que defiende la libertad común de la gente, es decir, el amor a la república"; la doctrina nacionalista, en cambio, "se fraguó a finales del siglo XVIII en Europa para defender o reforzar la unidad y homogeneidad cultural, lingüística y étnica de un pueblo". Además, puntualiza Viroli, "mientras que los enemigos del patriotismo republicano son la tiranía, el despotismo y la co1 En la primera nota de su célebre libro Por amor a la patria, Maurizio Viroli denuncia un caso flagrante de confusión entre "patriotismo" y "nacionalismo", concretamente en una obra de un autor contemporáneo de prestigio internacional, Eric J. Hobsbawn, que lleva por título Nations and Nationalism since 1870. Programme, myth, reality, Cambridge, Cambridge University Press, 1992 (2ª ed.); (de la primera edición existe una trad. cast. de J. Beltrán, Barcelona, Crítica, 1991). "En las pp. 46 y 75, Hobsbawn -advierte Viroli- utiliza el término ‘patriotismo nacional’ y describe el ‘protonacionalismo’ de la Inglaterra Tudor como algo parecido al ‘patriotismo moderno’; en la p. 78 habla de ‘patriotismo nacional o estatal’; en otros momentos (por ej., en la p. 90), distingue el ‘patriotismo como una fuerza política’ del patriotismo estatal"; vid., Viroli, M., Por amor a la patria. Un ensayo sobre el patriotismo y el nacionalismo, trad. cast., P. Alfaya, Madrid, Acento, 1997, p. 15 (nt. 1). En un sentido similar al del Viroli, vid., Rosales, J.M., Patriotismo, nacionalismo y ciudadanía: en defensa de un cosmopolitismo cívico, Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 1997, pp. 52 y ss.
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rrupción, los enemigos del nacionalismo son la contaminación cultural, la heterogeneidad, la impureza racial, y la desunión social, política e intelectual"2. De estas palabras se desprende, por tanto, que, para los patriotas, el valor principal es la república, en tanto que, para los nacionalistas, los valores primordiales son la unidad espiritual y cultural del pueblo. Ahora bien, al igual que los términos "patriotismo" y "nacionalismo" no poseen el mismo significado, por mucho que algunos se empeñen en demostrarlo, tampoco lo tienen los dos conceptos básicos que les dan sentido a ambos idearios: la patria y la nación. Paradójicamente, los clásicos del pensamiento jurídico y político romano discernían dichos conceptos mejor que nosotros, prueba de ello es la aguda definición que hace Quintiliano en sus Institutionis oratoriae (96 d.C) tanto de la nación (natio), a la que relaciona con las costumbres autóctonas que diferencian a unos pueblos de otros, como de la patria, a la que identifica con las leyes y las instituciones de cada civitas o ciudad-Estado3. Cicerón perfila aún más en De legibus (aprox. 52-43 a.C) el sentido de este último término al esbozar una teoría de la doble patria: una sería la "patria natural" (vulgarmente llamada la "patria chica"); la otra, en cambio, sería la "patria legal" (también conocida como la "patria grande" o la "patria común")4. La patria natural evoca profundos sentimientos religiosos y telúricos; es la terra patria (la tierra de los padres, la matria unamuniana), el lar familiar, el hogar y el lugar que nos ha visto nacer; en definitiva, el terreno sagrado en el que yacen 2
Ibid., p. 16. Anticipándose a los posibles malentendidos que pudieran surgir a raíz de estas afirmaciones, Viroli añade, a modo de aclaración, que esta distinción entre patriotas republicanos y nacionalistas, no implica que "los campeones del patriotismo pasaran por alto o despreciaran la cultura, el origen étnico, la lengua o las tradiciones populares. Incluso los teóricos que querían marcar lo más claramente posible la diferencia entre los valores políticos de la república y la esfera de etnicidad y cultura, siempre se referían a la república como a la libertad común de un grupo de gente con orígenes y cultura particulares". La diferencia entre patriotas republicanos y nacionalistas dependerá, en última instancia, de a qué le demos prioridad: o a la república y la libertad que ésta proporciona a sus ciudadanos, o a la homogeneidad espiritual y cultural de una determinada comunidad nacional. 3 Quintiliano, M.F., Institutionis oratoriae, 5. 10. 24-26; (cito por la edición de L. Radermacher, Leipzig, B.G. Teubner, 1965, p. 254): "natio, nam et gentibus proprii mores sunt nec idem in barbaro, Romano, Graeco probabile est: patria, quia similiter etiam civitatium leges, instituta, opiniones habent differentiam". 4 La fecha de este tratado ha sido ampliamente discutida por la doctrina. Yo he optado por cifrar su aparición dentro de un margen cronológico tan amplio que comprende todas las fechas de probable redacción apuntadas por los especialistas; a pesar de todo, es preciso añadir que no existe un acuerdo expreso sobre un año de publicación de dicha obra en particular. Véase a este respecto la introducción que Roger Labrousse dedica a la edición castellana de este ensayo en Alianza, Madrid, 1989, pp. 9-14.
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nuestros ancestros y moran nuestros dioses. La patria legal es, en cambio, la patria adoptiva; tiene un carácter más bien jurídico-político, ya que se identifica con la república, con la libertad y con las leyes. Como ciudadanos, le debemos un respeto y una lealtad (pietas o caritas) superiores incluso a la veneración y al cariño que le profesamos a nuestra patria natal5. "Patria est, ubicumque est bene"6 -proclamará poco tiempo después Cicerón-, alimentando con ello las conjeturas de quienes creen que, en el tramo final de su vida, el jurista latino transitó del patriotismo romano al cosmopolitismo, en buena medida influenciado por el estoicismo de Panecio, uno de sus principales maestros, que era fiel depositario del legado cosmopolita helénico. Posteriormente, otros pensadores estoicos, como Marco Aurelio, se harán eco de esa tesis ciceroniana sobre la doble patria de todo romano: por un lado, Roma (ya no la provincia, la ciudad, o el pueblo de origen), como ciudadanos del imperio; por otro, el mundo, como hombres7. Esta es la línea doctrinal del patriotismo cosmopolita, la misma que (siguiendo la estela de autores como San Agustín, Santo Tomás, los humanistas del Quattrocento, Milton o Lipsio) nos conducirá directamente hasta Kant. Pero, volvamos por un instante a reflexionar en torno a la distinción establecida por los pensadores latinos entre los términos "patria" y "nación", pues, a efectos prácticos, es la misma que establecerían la mayoría de los filósofos ilustrados a finales del siglo XVIII; sólo tras la Revolución francesa, la tradición del patriotismo republicano comenzaría a declinar, entonando su particular “canto del cisne”, y un nuevo patriotismo, esta vez de signo nacionalista, vendría a usurpar su lugar8. Pero, como apunté al inicio de este Capítulo, hasta 5
Cicerón, M.T., De legibus, II.1 y II.2; (cito por la edición bilingüe latino-inglesa de T.E. Page, E. Capps, W.H.D. Rouse, L.A. Post, E.H. Warmington, trad. ingl. C.W. Keyes, London-Cambridge (Massachusetts), William Heinemann Ltd. & Harvard University Press, 1966, pp. 372-375). 6 Cicerón, M.T., Tusculanarum disputationum ad Brutum (45 a.C), 5. 35-37. 108; (cito por la edición de C.F.W. Müller, Leipzig, B.G. Teubner, 1888, p. 462). 7 Marco Aurelio, Ta eis heautón, 2. 5; (cito por la edición castellana de B. Segura, Madrid, Alianza, 1989, p. 30). Como ha indicado recientemente Jon Juaristi, de las dos cosmovisiones que durante la Antigüedad estuvieron en pugna, la estoica y la epicúrea, la primera encarnará los valores racionales, universales y humanistas, en tanto que la segunda representará el apego por lo autóctono, el culto a la naturaleza y, por consiguiente, por aquellos rasgos diferenciales que sirven para distinguir a unos hombres y a unos pueblos de otros; vid., Juaristi, J., El bosque originario, Madrid, Taurus, 2000 (2ª ed.), p. 95. 8 Con el estallido de la Revolución francesa se produjo, a juicio de L. Von Ranke, "un rejuvenecimiento del espíritu nacional en todo el ámbito de los pueblos y Estados europeos", vid., Von Ranke, L., Naciones y Estados en la historia moderna, trad. cast., W. Roces, México D.F./Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1948, p. 95.
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la llegada de ese momento histórico (en el que coinciden el final de la Ilustración y la caída del Ancien régime), los términos “nación” y “patria” habían formado parte de lenguajes distintos. Ya hemos visto las dos acepciones que para la mayoría de los estoicos tenía la voz "patria", pero ¿qué decir de la etimología de la voz "nación"? En primer lugar, parafraseando a Guido Zernatto, que esta palabra es como una moneda cuyo anverso tiene una impronta cultural y política (el que corresponde a la actualidad), y cuyo reverso presenta un trasfondo exclusivamente cultural (el único sentido que tuvo este término desde la Antigüedad hasta las primeras Declaraciones revolucionarias)9. En segundo lugar, y al hilo de mi anterior consideración, conviene señalar que el término "nación" deriva de natio, que, curiosamente, también era el nombre de la diosa del nacimiento -como oportunamente nos recuerda Cicerón en su tratado De natura deorum (45 a.C.)-10. A mayor abundamiento, los términos natio y natus son étimos, es decir, tienen una raíz común: nascor (nacer). Lo que quiero decir es que, se mire por donde se mire, el sustantivo "nación" tiene un origen claramente vinculado con un hecho estrictamente biológico o natural, en absoluto político, lo cual nos lleva a una conclusión crucial para nuestra investigación: teniendo en cuenta que el latín siguió siendo hablado, escrito y leído, como lengua culta, entre los pensadores europeos desde la caída del imperio romano hasta bien entrado el Siglo de las Luces, difícilmente pudo concebir Kant la nación en un sentido muy diverso al que tenía para los clásicos de la Antigüedad (es decir, en sentido etnocultural). Desde un punto de vista semántico, el significado de la palabra "nación" no experimentó grandes cambios durante milenios hasta la irrupción de la doctrina nacionalista en el escenario político de Occidente. Según el contexto y la época, "natio" podía designar un lugar de nacimiento concreto, siendo en este caso un sinónimo de la primera acepción del término "patria" que vimos antes (la patria natural, se entiende); "natio" también fue el término empleado por algunos autores romanos para referirse a las tribus bárbaras (aunque insisto que sin ninguna intención política); durante la Edad Media, las principales universidades europeas agrupaban a sus estudiantes en nationes según su nacionalidad; también la Iglesia católica utilizó ese mismo criterio durante el Concilio de Constanza para clasificar a las delegaciones procedentes de Alemania, Francia, Italia, Gran Bretaña y España; por último, en la segunda mitad del siglo XVIII, la nación empezó a considerarse como sinónimo de "Estado", sobre todo entre los intelectuales franceses y británicos, pero no entre los de origen germano11. 9
Zernatto, G., "Nation: The History of a Word", Review of Politics, nº 6, 1944, p. 351. Cicerón, M.T., De natura deorum, III, 18, 47; (cito por la trad. cast., de F.P. Samaranch, Buenos Aires, Aguilar, 1970, pp. 259-260). 11 Kemilaïnen, A., Nationalism. Problems Concerning the Word, the Concept and Classification, Jyväskylä, Turun Yliopisto, 1964, pp. 13 y ss. 10
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En el presente Capítulo intentaré explicar qué juicio le merecían a Kant las ideas de "patria" y "nación", no sólo desde una perspectiva conceptual, esto es, saber cómo las concebía, o de qué forma las incorporó a su lenguaje, sino también desde un punto de vista ideológico, es decir, si, tal y como se desprende de algunos estudios filosófico-políticos en clave historiográfica (por ejemplo, los de Kedourie y Berlin), las valoró en un sentido análogo al que actualmente tiene para los partidarios del nacionalismo o del soberanismo (y que en su día también tuvo para algunos contemporáneos de Kant, como Fichte), o si, por el contrario, lo hizo adhiriéndose a la interpretación que tradicionalmente había realizado el patriotismo republicano; finalmente, en el caso de haber seguido esta segunda opción: ¿qué tipo de patriota fue Kant, es decir, era realmente un patriota republicano o un patriota monárquico? Yo creo que ni una cosa ni otra; de hecho, la tesis que trataré de demostrar más adelante es que, por extraña que pueda parecer esta expresión, el de Königsberg apostó preferentemente por un claro "patriotismo cosmopolita", que estaba en evidente sintonía con sus convicciones humanistas (como pensador político), y con su formación iusnaturalista-racionalista (como filósofo del Derecho). Pero, antes de pasar a abordar estas cuestiones a fondo, y a fin de hacerlo con propiedad, sería oportuno hacer alusión, aunque sea de forma muy somera, a la recepción y a las distintas reacciones que provocó el patriotismo entre algunos de los filósofos ilustrados contemporáneos de nuestro autor. No debe olvidarse que Kant era un autor sensible y receptivo a los problemas e ideas de su tiempo, por eso también hay que situar su concepto de patria y de nación dentro de unas coordenadas espaciales y cronológicas precisas: las del Siglo de las Luces. Fuera de este marco es imposible entender a Kant, o al menos hacerlo sin caer en una lectura sesgada del mismo, por ello dedicaré los dos siguientes epígrafes a tal propósito. II.
LA ILUSTRACIÓN Y EL RETORNO DEL PATRIOTISMO REPUBLICANO
El lenguaje del patriotismo republicano reaparecería con inusitada fuerza a mediados del siglo XVIII. Cuando los filósofos de la Ilustración comenzaron a aludir al patriotismo republicano estaban refiriéndose en realidad a "la política de los antiguos", es decir, a una manera de hacer y entender la política que ellos creían necesaria para recuperar tanto el buen gobierno como el autogobierno del que los romanos habían disfrutado antaño. Inspirándose en la política de los antiguos, los ilustrados encontraron un poderoso medio para cambiar la política practicada por los modernos (esto es, la política del Ancien régime). Es cierto que, durante la primera parte de la Ilustración (aproximadamente de 1680 a 1750), los intelectuales (concretamente los hommes de lettres franceses) no
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fueron precisamente revolucionarios, habiéndose limitado tan sólo a actuar como preceptores de los reyes, a los que asesoraron en el difícil arte del buen gobierno. Pero, muy pronto, una nueva generación de librepensadores empezaría a cuestionar la legitimidad de sus monarcas como gobernantes, y se dispondría a entrar en un terreno que hasta entonces les había sido vetado, el de la política, para hacer realidad las principales aspiraciones propias de una época en la que se habían redescubierto las bondades del racionalismo humanitario, y en la que, además, habían tomado impulso los ideales cosmopolitas, los sentimientos filantrópicos y el celo por la defensa de las libertades, la legalidad, la seguridad y la paz12. No obstante, hay que advertir que, en la rehabilitación del patriotismo republicano, los ilustrados habían introducido algunos matices que diferenciaban esta doctrina política de su versión más clásica. En efecto, aunque es verdad que tanto para los antiguos como para los modernos la palabra "patria" era sinónimo de libertad, la concepción que estos últimos tenían de la libertad era muy distinta de la de los antiguos, como en su momento pondrían de manifiesto Rousseau y, posteriormente, Constant. Para ambos autores, los antiguos no tenían noción alguna de los derechos individuales, los ciudadanos estaban perdidos en la ciudad y los individuos en la nación; gozaban tan sólo de una libertad colectiva que les permitía participar en los asuntos de la res publica, esto es, sólo se les tenía en consideración como miembros de la comunidad, pero no como individuos con vida privada. Los modernos, en cambio, son reacios a inmiscuirse en los asuntos públicos porque encuentran su actividad profesional, sus intereses particulares, su privacidad y su vida familiar mucho más interesantes; conocen sus derechos y las leyes de su país, a las que juran obediencia porque saben que les ofrecen seguridad, libertad (individual), igualdad cívica y prosperidad económica13. Tienen razón quienes afirman que la Ilustración fue la culminación de un proceso de laicización de la política que habría tenido su inicio en el Renaci12 Kohn, H., Historia del nacionalismo, trad. cast., S. Cossío, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1984, pp. 188 y ss; Viroli, M., Por amor a la patria. Un ensayo sobre el patriotismo y el nacionalismo, op. cit., pp. 86-87. 13 Rousseau, J.J., "Lettres écrites de la montagne" (1764), Oeuvres complètes (III), Gallimard, Paris, 1964, p. 881; Constant, B., "De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos" (1819), en Del espíritu de conquista, trad. cast., M.A. López y M.M. Truyol, Madrid, Tecnos, 1988, pp. 67 y ss. Como es de sobra conocido, Isaiah Berlin se inspiró en la obra de Constant para elaborar su teoría de las dos libertades. Aunque resulta bastante obvia la relación existente entre la "libertad negativa" y la "libertad de los modernos", no está tan clara, en cambio, la equivalencia entre la "libertad positiva" y la "libertad de los antiguos"; en cualquier caso, este cuasi-paralelismo sirvió a Berlin para descubrir un hilo conductor que une las obras de Hobbes, Locke, Mill y Tocqueville; cfr., Berlin, I., "Two Concepts of Liberty", en Four Essays on Liberty, Oxford-New York, Oxford University Press, 1990, pp. 122 y ss; (trad. cast., J. Bayón, Madrid, Alianza, 1988, pp. 191 y ss.).
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miento; es más, en mi opinión, tampoco se equivocan aquellos que sostienen que tanto el iusnaturalismo racionalista como el humanismo fueron doctrinas que, debido a la gran difusión que tuvieron en esta época, contribuyeron decisivamente a sentar las bases de la democracia y del Estado de Derecho; pero, dicho esto, también conviene tener presente que, como ha indicado Hans Kohn, el clima intelectual europeo de este período histórico se caracterizaba, sobre todo, por ser extraordinariamente complejo14. Creo adecuado hacer este comentario porque, a pesar de que en el lenguaje del patriotismo empleado por los pensadores del siglo XVIII el "amor a la patria" se entendía formalmente como "amor al buen gobierno" y "amor a la libertad", no había un auténtico consenso sobre el significado material de esas expresiones. Más que a una idea homogénea de patria, esta situación dio origen, en sentido conceptual, a una especie de puzzle patriótico que no coincidía en absoluto con el mapa cultural europeo de ese período histórico; o sea, de la misma manera que en aquél entonces no existía un patriotismo "a la francesa", tampoco cabía hablar de un patriotismo "a la española", "a la inglesa" o "a la alemana" (al menos no como solemos hacerlo en nuestros días). Al mismo tiempo, dentro de cada nacionalidad casi había tantas interpretaciones del término "patria" como intérpretes (a este respecto, como ya se ha señalado antes, prácticamente el único punto de coincidencia entre todos ellos sería el de identificar superficialmente la patria con la libertad, pero poco más); en este sentido, se ha podido escribir acerca de la supuesta influencia ejercida por el lenguaje patriótico inglés del siglo XVII en los philosophes del siglo XVIII, y, sin embargo, nada tiene que ver, por ejemplo, el patriotismo cosmopolita de John Milton con el patriotismo de los "niveladores" (levellers), al igual que tampoco se asemejan el patriotismo republicano de John Toland y el patriotismo monárquico de Robert Filmer15. Idéntica situación que en Gran Bretaña se daba en la Francia de los enciclopedistas. Para constatar este hecho basta con tomar como botón de muestra el concepto de patria que tenían tres de los filósofos de lengua francesa más importantes de la Ilustración: Voltaire, Montesquieu y Rousseau. La idea de patria que defiende Voltaire es, quizás, la más desconcertante de las tres, porque uno no sabe si responde a la calculada ambigüedad intelectual de este autor o si, más bien, es fruto de su pragmatismo político y de su espíritu autocomplaciente. Yo, particularmente, me inclino a pensar lo segundo; me explico: como es sabido, Voltaire comentó la voz "patria" (patrie) en su Diccionario filosófico (1765), donde viene a decir que los ciudadanos están vinculados a la patria por el mismo amor propio que le profesan y les une a sus 14
Kohn, H., Historia del nacionalismo, op. cit., p. 203. Kohn, H., ibid, p. 181; Viroli, M., Por amor a la patria. Un ensayo sobre el patriotismo y el nacionalismo, op. cit., pp. 73 y ss. 15
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familias . La relación que establece Voltaire entre "amor a la patria" y "amor propio" es coherente, como indica Viroli17, con la imagen que el pensador francés tiene de la patria (una estructura legal útil para proteger los derechos de los ciudadanos; por consiguiente, éstos amarán su patria sólo mientras crean conveniente seguir siendo ciudadanos de la república, si consideran que pueden tener una vida mejor en otra república, probablemente se terminarán yendo allí y la adoptarán como su nueva patria). Este patriotismo pragmático e interesado es un patriotismo sui generis, casi de bolsillo, no tiene ya ninguna afinidad con el patriotismo de los antiguos (no hay sed de gloria en los ciudadanos, como en los aurea saecula, ni existe tampoco en ellos un sentimiento de pietas o de compasión hacia la república). Alguien puede tener la sensación de que se trata de un caso típico de patriotismo republicano y cosmopolita, pero eso es algo que, a mi modesto entender, se aparta bastante de la realidad: aunque a simple vista Voltaire parezca el adalid de la lucha por las libertades, el imperio de la razón y los derechos humanos, es decir, un republicano en el sentido más noble del término, basta echar un vistazo tanto a su biografía (no tuvo ningún reparo moral a la hora de obtener pingües beneficios económicos con el comercio de esclavos, y fue maestro de ilustres déspotas como Federico II de Prusia)18, como a su obra para desengañarse del todo (sirva, como ejemplo, el abrupto modo con el que Voltaire puso fin a sus aparentes cuitas y dudas sobre qué forma de gobierno era la más conveniente para los ciudadanos, la monarquía o la república, con una frase lapidaria que refleja fidedignamente su oportunismo político: "los hombres muy raramente son dignos de gobernarse por sí mismos")19. A diferencia de Voltaire, Montesquieu emplea el término "patria" en un sentido muy similar al utilizado por el patriotismo republicano clásico. Prueba de esa proximidad conceptual de Montesquieu al lenguaje del patriotismo hablado por los antiguos es la evocación que aquél hace en sus Cartas persas (1721) de la edad dorada de las repúblicas ateniense y romana, en las que la patria era una especie de santuario del honor que debería ser custodiado por todo aquél que estuviera deseoso de conseguir fama, prestigio y reputación social; de este modo, además de realizar una importante aportación en beneficio del bien común de sus conciudadanos, el patriota contribuiría también a engrandecer aún más la gloria nacional20. Parafraseando a 16
Voltaire, (F.M. Arouet), "Patrie", en Dictionnaire philosophique, Paris, Garnier Flammarion, 1964, p. 307; (trad. cast., J. Areán y L. Martínez, Madrid, Akal, 1980, 2ª ed., p. 426). 17 Viroli, M., Por amor a la patria. Un ensayo sobre el patriotismo y el nacionalismo, op. cit., p. 104. 18 Cfr., Orieux, J., Voltaire ou la royauté de l´esprit, Paris, Flammarion, 1966, pp. 84 y 228. 19 Voltaire, (F.M. Arouet), "Patrie", op. cit., p. 307-308; (trad. cast., p. 427). 20 Montesquieu (C.L. de Secondat), Lettres persanes, Dijon/Paris, Gallimard, 1964, pp. 147 y ss.; (trad. cast., J. Marchena, Madrid, Tecnos, 1994, 2ª ed., pp. 129 y ss.).
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Cicerón en De officiis (44-43 a.C), Montesquieu afirmaba que cada ciudadano contrae desde su nacimiento una deuda con su tierra natal que nunca puede ser pagada por completo, por esta razón cada ciudadano debe servir al bien común al máximo de sus posibilidades21. Sin embargo, Montesquieu era perfectamente consciente de la enorme dificultad que suponía reeditar un patriotismo como el de los antiguos y adaptarlo a su época. Por eso planteó dos formas diferentes de realizar el patriotismo: la primera, bastante irreal, sería el patriotismo en estado puro, tal y como lo concebían los clásicos, es decir, como un ideal noble que exigiría sacrificar las partes (los individuos) en aras del todo (la república), prevalece, en definitiva, lo público sobre lo privado; la segunda opción, en cambio, sería más impura, pero más viable y práctica a la hora de realizarse: consistiría básicamente en concebir el "amor a la patria" (amour de la patrie) como un amor a las leyes, a las libertades y al bienestar de la República; esta segunda variante del patriotismo contaría además con una ventaja añadida: al defender la ley y la libertad de sus conciudadanos, cada individuo actuaría con la certeza de que su compromiso patriótico con la república terminaría revirtiendo en su propio interés; como puede comprobarse, en este caso tendría prioridad lo privado sobre lo público. Pese a su innegable esfuerzo por actualizar el lenguaje del patriotismo republicano, no puede pasar desapercibido un dato importante: hay en la filosofía jurídica de Montesquieu algunos elementos que preanuncian el Romanticismo, en especial las ideas de "espíritu general" o "genio de una nación" (esprit général o génie d´une nation), que, posteriormente, servirán de modelo inspirador a otros filósofos (sobre todo alemanes) para crear conceptos análogos como el "espíritu nacional" (Nationalgeist) de Friedrich Karl von Moser, el "carácter nacional" (Nationalcharakter) de Johann Gottfried Herder o el "espíritu del pueblo" (Volksgeist) de Georg Wilhelm Friedrich Hegel y de Friedrich Carl von Savigny)22. Como es sabido, para Montesquieu tanto el "espíritu general" como el "genio de una nación" eran una especie de conglomerado cuasi-orgánico compuesto, entre otras cosas, por el clima, la religión, las leyes, las costumbres, los hábitos, etc... Ese espíritu debería ser respetado por el gobierno y sus legisladores, incluso -advierte el pensador francés- en un Estado despótico, porque "nada ocasionaría más rápidamente una revolución popular"23. Como veremos a continuación, Rousseau profundizará aún más en este ideal de patria en el que se combinan, por un lado, un buen gobierno respetuoso no sólo con las instituciones nacionales sino también con la homogeneidad cultural, 21
Montesquieu (C.L. de Secondat), Considérations sur les causes de la grandeur des romains et de leur décadence (1734), en Oeuvres complétes (II), Gallimard, Dijon/Paris, 1966, pp. 81 y ss. 22 Según Erik Wolf, el término “espíritu del pueblo” (Volksgeist) fue acuñado por vez primera por G. F. Puchta en su libro sobre el derecho consuetudinario; cfr., Wolf, E., Grosse Rechtsdenker der deutschen Geistesgesichte, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1951, p. 490. 23 Montesquieu (C.L. de Secondat), Mes pensées, en Oeuvres complétes (I), Dijon/Paris, Gallimard, 1973, p. 1327; De l´esprit des lois, en Oeuvres complètes (II), op. cit., pp. 558 y ss; (trad. cast., M. Blázquez y P. De Vega, Madrid, Tecnos, 1972, p. 249).
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religiosa y social de un pueblo y, por otro, un fervoroso amor a la patria entendido como virtud cívica, es decir, como amor a la libertad y a las leyes que la protegen. Para Rousseau, considerado por muchos de sus contemporáneos como el enfant terrible de la Ilustración, por sus constantes y feroces críticas contra el mundo aristocrático y urbano del que procedían la mayoría de los pensadores de la época (a excepción de los alemanes), el término "patria" era equivalente al de "república". Es conveniente no perder de vista este dato inicial para entender por qué el patriotismo rousseauniano no puede confundirse con el patriotismo nacionalista de los románticos alemanes (a pesar de la insistencia de algunos en cifrar el origen de la doctrina nacionalista precisamente en la filosofía política del émigré ginebrino). El amor a la patria es, según Rousseau, un modo de virtud cívica o política; en este sentido, su patriotismo no es muy diferente del que defiende Montesquieu: "los antiguos políticos -afirma Rousseau- hablaban incesantemente de tradiciones y de virtud; los nuestros sólo hablan de comercio y de dinero". Para el pensador suizo la virtud (política) es la adecuación de la voluntad particular a la general, y el amor a la patria es la forma más eficaz de auspiciar dicha virtud. Ahora bien, a diferencia de Montesquieu y del resto de los philosophes de su época, Rousseau añade a esa virtud política que es el amor a la patria un componente emotivo: el fervor patriótico. El amor abnegado que los ciudadanos le profesan a su república no es un sentimiento de adhesión a una entidad abstracta, como señala oportunamente Viroli24, sino la vinculación a un pueblo determinado que conocemos perfectamente porque convivimos y nos relacionamos con él día a día, por eso, además de adhesión a las leyes y amor a la libertad, el amor por la patria supone también el amor a unas concretas forma de vida, cultura, lengua y religión. ¿Implicaría entonces esto último que Rousseau era un pensador prenacionalista? Yo creo que no. Es cierto que Rousseau no fue lo que se dice “un entusiasta del humanismo cosmopolita”, es más, a corto plazo, estaba mucho más interesado por combatir el egoísmo del hombre mediante el patriotismo cívico, que en provocar en éste un verdadero sentimiento de amor a la humanidad que le eleven por encima de las diferencias nacionales, culturales, etc..., algo en lo que sí destacó, dicho sea de paso, Immanuel Kant25. Tampoco puede ne24 Viroli, M., Por amor a la patria. Un ensayo sobre el patriotismo y el nacionalismo, op. cit., p. 107. 25 "L´amour de l´humanité -dirá Rousseau- donne beaucoup de vertus, comme la douceur, l´equité, la modération, la charité, l´indulgence, mais il n´inspire point le courage, ni la fermeté, etc.: et ne leur donne point cette énergie qu´elles reÇoivent de l´amour de la patrie qui les élêve jusqu´à l´heroisme"; vid., Rousseau, J.J., "De la patrie", Fragments politiques (s.d), en Oeuvres complètes (III), op. cit., p. 536. Del mismo autor, véase también Discours sur l´économie politique, en Oeuvres complètes (III), op. cit., pp. 254-255; (trad. cast., J.E. Candela, Madrid, Tecnos, 1985, p. 23). Esta última obra fue publicada en noviembre de 1755 en forma de artículo en el Tomo V de la Enciclopedia, aunque tres años después (1758), aparecería publicada ya como libro.
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garse que hay algunos fragmentos a lo largo de su dilatada obra filosófico-política que parecen dar la razón a quienes pretenden ver a Rousseau como un nacionalista cultural avant la lettre; así, por ejemplo, en las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia (1771) escribe lo siguiente: "Son las instituciones nacionales las que conforman el genio, el carácter, los gustos y las costumbres de un pueblo, le hacen ser él y no otro, le inspiran ese ardiente amor a la patria anclado sobre hábitos imposibles de desarraigar, le hacen consumirse en el tedio cuando está en otros pueblos entre delicias que no conoce en el suyo"26.
De estas palabras parece desprenderse una exhortación para que nos decidamos a ser ciudadanos de un país en particular, no para que seamos ciudadanos de una cosmópolis parecida a la que Kant nos presenta en su famoso opúsculo La paz perpetua (1795). Este hecho, sin embargo, no supone que Rousseau coloque por debajo de la homogenidad cultural y nacional de un país determinado la libertad y la virtud política de sus ciudadanos. En este sentido, al anticiparse a cualquier interpretación pronacionalista de su idea de patria, el propio Rousseau realiza una reveladora advertencia a los pueblos libres (con independencia de su mayor o menor grado de unidad espiritual y cultural): "se puede adquirir la libertad, pero jamás se la puede recuperar"27. Y algunos años antes, concretamente en su famoso Discurso sobre la economía política (1758) también había dejado bien claro que "la Patria -Rousseau escribe este término con “P” mayúscula- no puede subsistir sin la libertad, ni la libertad sin la virtud, ni la virtud sin los ciudadanos"28. En resumidas cuentas, aunque es innegable que existen tintes prerrománticos en el concepto rousseauniano de patria (a este respecto su apasionamiento llega incluso al paroxismo cuando declara abiertamente que "el amor a la patria es cien veces más ardiente y delicioso que el de un amante" y que ese amor es un sentimiento pasional, fogoso, heróico y sublime)29, para Rousseau el patriotismo es primordialmente un amor político que es producto de la gratitud que los ciudadanos sienten por la libertad y el bienestar que les asegura el buen gobierno de su país. Rousseau fue quizás el primer filósofo (junto a Maquiavelo) en tomar nota del valor que tiene para los pueblos conservar su unidad cultural y espiritual, pero, en honor a la verdad, 26
Rousseau, J.J., Considérations sur le Gouvernement de Pologne, en Oeuvres complètes (III), op. cit., p. 960 (trad. cast., A. Hermosa, Madrid, Tecnos, 1988, p. 61). La cursiva es mía. 27 Rousseau, J.J., Du contrat social ou principes du Droit politique (1762), en Oeuvres complètes (III), op. cit., p. 385; (trad. cast., F. de los Ríos, Madrid, Espasa-Calpe, 1975, p. 71). 28 Rousseau, J.J., Discours sur l´économie politique, op. cit., p. 259; (trad. cast., J.E. Candela, Madrid, Tecnos, 1985, p. 29). 29 Rousseau, J.J., Discours sur l´économie politique, op. cit., p. 255; (trad. cast., p. 25).
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también conviene subrayar que éste se refirió a la idea de patria ante todo como un viejo republicano, no como un auténtico prenacionalista30. III.
EL CONCEPTO DE PATRIA ENTRE LOS INTELECTUALES DE LA AUFKLÄRUNG: “COSMOPOLITAS Y PROVINCIANOS”
Ya sabemos que, en relación con el tema del patriotismo, la nota dominante en el panorama intelectual europeo de finales del siglo XVIII era la de la disparidad de criterios. En este sentido, también hemos comentado que, a efectos prácticos, la única coincidencia existente entre los filósofos ilustrados era la de identificar la patria con la libertad (sin entrar en más precisiones, porque el desacuerdo existente en torno a este último concepto era aún mayor que el que había respecto a la idea de patria). Ahora bien, a lo que todavía no se ha hecho mención es a la incidencia que el lenguaje del patriotismo pudo tener en la Alemania de la segunda parte de la Aufklärung. Resolver esta última incógnita nos ayudará, en principio, a acercarnos con mayor precisión al tema central de este Capítulo: el patriotismo cosmopolita de Immanuel Kant. La acogida que los pensadores alemanes le dispensaron al patriotismo fue de lo más particular: mientras unos contemplaron el resurgir del lenguaje patriótico con vivas muestras de escepticismo o indiferencia, otros, especialmente los más reaccionarios, reservaron sus más agudas críticas al renovado patriotismo republicano que con tanta fuerza había irrumpido en Occidente, y, sobre todo entre los intelectuales liberales. Los filósofos alemanes, como ya he dicho, eran un caso excepcional, y ello por varios motivos que ya han sido estudiados por Kohn: en primer lugar, a diferencia de los philosophes francófonos, sentían un manifiesto desinterés por la política, un área que ellos creían reservada exclusivamente a sus príncipes, incluyendo, claro está, la cuestión del patriotismo, por lo que se preocupaban básicamente de mantener una vida privada dotada de una gran intensidad espiritual (de nuevo, como vimos en el anterior Capítulo, la influencia del pietismo en la cultura alemana); en segundo lugar, estos pensadores germanos suplían su falta de vocación política con el cultivo de una filosofía que, según ellos, era mucho más elevada y pura que la 30 En esta última tesis coincido totalmente con Maurizio Viroli, vid., Por amor a la patria. Un ensayo sobre el patriotismo y el nacionalismo, op. cit., p. 121. Cfr., Kohn. H., Historia del nacionalismo, op. cit., p. 214. Según Paul Johnson existe una clara identificación entre los conceptos rousseaunianos de “patria” y “Estado”; en opinión de este autor, para Rousseau “el Estado era el padre, la patrie, y todos sus ciudadanos eran los huérfanos del orfanato paternal”; cfr., Johnson, P., Intelectuales, trad. cast., C. Rezzano, Javier Vergara Editor, Buenos Aires-Bilbao, 2000, p. 39.
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del resto de sus colegas europeos, lo cual les permitía vivir en las esferas más altas de la espiritualidad, sin descender, como muchos de sus colegas extranjeros, "a las bajas planicies de la humanidad"31; en tercer lugar, un dato relevante digno de ser tenido en cuenta: mientras en el resto de Europa el humanismo, el iusnaturalismo racionalista y el liberalismo iban poco a poco transformando la sociedad, en Alemania su influencia se redujo tan sólo a las elites intelectuales y a una minoría instruida, pero no tuvo una repercusión popular significativa; por último, aunque el clasicismo alemán -fruto postrero del racionalismo y del universalismo de la Ilustración-, y encarnado fundamentalmente por la filosofía y la literatura, alcanzó una de las cumbres más elevadas del espíritu humano, se trataba en realidad, a juicio de Kohn, "de una cima solitaria, sin caminos que descendieran a la planicie donde el pueblo vivía", por eso, "la literatura y la filosofía clásicas de Alemania nunca representaron a su nación, y no supieron reflejar la síntesis de sus aspiraciones, tal como lo hicieron la literatura clásica de Atenas y la francesa del siglo XVII"32. Así pues tenemos, según parece, una intelectualidad alemana recluida en una especie de torre de marfil, aislada del mundanal ruido, egoísta y despreocupada de los problemas cotidianos que afectan al más común de los mortales y que, por si fuera poco, es remisa a introducir cambios sustanciales en su tradicional modo de entender la vida y sus diversas manifestaciones. Sin embargo, habría que objetarle a Kohn, aun teniendo presentes estos caracteres tan genuinos de la Aufklärung, sus representantes no formaron una escuela (como parece sugerir este autor), ni siquiera en la versión débil del término, por lo menos en todo lo concerniente al concepto principal de este Capítulo: la patria; con esto quiero decir que cualquier intento de presentar de manera uniforme a la filosofía alemana del siglo XVIII, sea cual fuere la excusa que escojamos para hacerlo, me parece que parte de un enfoque metodológico erróneo, reduccionista y poco apto para el estudio omnicomprensivo de uno de los períodos más fecundos y complejos de la historia del pensamiento33.
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Kohn. H., ibid., p. 292. Ibid., p. 329. 33 Como ha explicado el Prof. A.E. Pérez Luño, hay dos versiones del término "escuela", una fuerte (caracterizada por la estricta unidad doctrinal de quienes la integran), y otra débil (que se asemejaría a la noción de "generación", es decir, consistiría en una comunidad de inquietudes más que de respuestas, o en una afinidad de estilo o método de enfoque); vid., Pérez Luño, A.E., La polémica sobre el Nuevo Mundo. Los clásicos españoles de la Filosofía del Derecho, Madrid, Trotta, 1995 (2ª ed.), p. 43. Pues bien, en lo referente al término "patria" creo que ni siquiera se cumplen los requisitos para poder hablar de una escuela en la acepción más débil de la palabra; eso es algo que pretendo demostrar a continuación. 32
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Lo primero que llama la atención a cualquier investigador que se adentre en la filosofía de la Ilustración alemana es que hasta que entraron en escena los Moser (inicialmente Johann Jakob y después su hijo Friedrich Karl)34, no había existido el menor rastro de patriotismo alemán, como de hecho demuestran las patéticas lamentaciones de Thomas Abbt, en su famoso folleto titulado De la muerte por la patria (1780), por la frialdad con la que sus compatriotas recibían sus vehementes arengas patrióticas exhortándoles a morir por la patria y su rey durante la Guerra de los siete años35. Las causas justificadoras de esta apatía patriótica del pueblo alemán eran presumibles: Alemania no era una realidad política cristalizada en un Estado, sino que, por el contrario, estaba disgregada en pequeños reinos que tenían más de entidades dinásticas que de entidades nacionales (incluyendo también a Prusia), algo parecido a lo que había ocurrido en la Italia del Quattrocento36; por otro lado, la lengua alemana no había conseguido imponerse aún, a pesar de los esfuerzos teóricos de Christoph Gottsched y su discípulo, Christian Fürchtegott Gellert, en las universidades y escuelas secundarias del ámbito católico, donde se seguía hablando y escribiendo el latín. Se daba también la circunstancia de que, durante buena parte del siglo XVIII, entre los intelectuales alemanes, y también entre quienes aparentaban serlo, se había adoptado un cierto mode de vie français que llegaría incluso a desatar una auténtica galomanía, como en su día puso de manifiesto Robert Reinhold Ergang37. Parece ser que hasta monarcas tan temidos como Federico el Grande tuvieron entre batalla y batalla sus devaneos filosófico-filológicos, prueba de ello es un pequeño ensayo sobre la literatura alemana pu34 En lo referente a la posición de la filosofía alemana respecto a la idea de nación durante los siglos XVIII-XIX, aconsejo la consulta de una antología de textos de Paul Kluckhohn titulada Die Idee des Volkes im Schrifttum der deutschen Bewegung von Möser und Herder bis Grimm, Berlin, Junker und Dünnhaupt Verlag, 1934; en este caso, véase, en las páginas 2-4, la antología de algunos escritos de Friedrich Karl von Moser en lo relativo al concepto patriótico de “nación”, “espíritu nacional”, etc... 35 A este respecto conviene aclarar que, aunque este ensayo de Abbt no fue publicado hasta 1780, en realidad había sido escrito casi veinte años antes (concretamente en 1761). En relación con el patriotismo monárquico de este autor, vid., Abbt, T., Vom Tode für das Vaterland, en Vermischte Werke (I), Hildesheim-New York, Georg Olms Verlag, 1978, pp. 14 y ss; véase también Kluckhohn, P., Die Idee des Volkes im Schrifttum der deutschen Bewegung von Möser und Herder bis Grimm, op. cit., p. 1. 36 En este mismo sentido Lioba Simon Schuhmacher, ha manifestado que "en Alemania (...) el así llamado landesfürstlicher Absolutismus, es decir, el absolutismo a nivel de las pequeñas cortes, contribuyó a profundizar la división territorial y a limitar el desarrollo económico hasta bien entrado el siglo XVIII"; vid., Schuhmacher, L.S., Universalismo e Ilustración: C.M. Wieland (1733-1813), Oviedo, Universidad de Oviedo, 1989, p. 12. 37 Ergang, R.R., Herder and the Foundations of German Nationalism, New York, Columbia University Press, 1931, p. 24.
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blicado 1780, escrito en francés y cuya autoría se atribuyó desde el primer momento a este rey prusiano. Este era, grosso modo, el panorama cultural y político en la Alemania de la Aufklärung hasta que una nueva lengua, diferente a todas las conocidas hasta entonces por los estudiosos, atravesó las fronteras del Rin: el lenguaje del patriotismo republicano. Como cabía esperar, la respuesta de los intelectuales germanos no se hizo esperar. Algunos autores, como Viroli, han tratado de explicar esa reacción doctrinal clasificando a los pensadores alemanes en dos grupos (de una parte, el sector de los “cosmopolitas”, de otra, el de los “provincianos”)38. Debo decir que a mí esta división no me parece convincente, es más, hasta me atrevería a asegurar que resulta artificial, porque, como veremos a continuación, hay filósofos como Herder que son difícilmente encasillables, y que, según este criterio, aparecerían arbitrariamente incluidos en el segundo bloque (el de los provincianos), cuando, en realidad, a lo largo de su extensa obra, además de elementos que preanuncian el nacionalismo, también hay una fuerte influencia del cosmopolitismo ilustrado. Por lo tanto, la clasificación de Viroli sólo nos servirá como una explicación muy general que tiende a simplificar un fenómeno mucho más complejo de lo que él pretende. Dado que hacer referencia pormenorizada a todos y cada uno de los intelectuales de la Aufklärung en relación con el tema del patriotismo superaría con creces el propósito inicial de este Capítulo, propongo que nos centremos tan sólo en algunos de los autores más representativos de ese período, y que, en aras del orden expositivo, asumamos la clasificación de Viroli exclusivamente en el sentido formal y flexible del término, es decir, siendo conscientes de sus limitaciones de fondo y aceptando todas las excepciones que puedan planteársele a nivel teórico. III.1. El patriotismo republicano y los intelectuales “cosmopolitas” de la Aufklärung A simple vista, cabría presumir una natural empatía entre el lenguaje del patriotismo republicano y el cosmopolitismo de los ilustrados alemanes. Después de todo, éstos habrían recibido el legado de los estoicos gracias a los estudios que sobre esta Escuela había realizado a comienzos del siglo XVII Justus Lipsius (Lipsio según la traducción castellana del apellido)39. A este respecto, en 38 En mi opinión, al referirse a Herder, Viroli parece soslayar una tercera vía alternativa al cosmopolitismo y al provincianismo apuntada por Ergang (ibid., p. 30): la del nacionalismo cultural. De cualquier modo, cfr., Viroli, M., Por amor a la patria. Un ensayo sobre el patriotismo y el nacionalismo, op. cit., pp. 144 y ss. 39 Vid., Mikunda Franco, E., “Lipsio, neoestoicismo, iusnaturalismo y derechos humanos”, Anuario de Filosofía del Derecho, 1991, pp. 355-377.
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lo que tiene de universal, también había sido de gran utilidad la aportación iusnaturalista-racionalista de Christian Thomasius (o, castellanizado, Thomasio). Sin embargo, en Alemania, a excepción -como comprobaremos en el siguiente epígrafe- de Kant, la relación entre el cosmopolitismo y el patriotismo transcurrió por unos derroteros muy distintos a los inicialmente previstos, sobre todo a juzgar por lo que entonces estaba ocurriendo en otros países de su entorno (como Francia o Gran Bretaña). Así, por ejemplo, para el primero de los grandes clásicos alemanes, Gotthold Ephraim Lessing, tanto la patria como el Estado eran entes abstractos que le dejaban completamente impávido. Para él resultaba mucho más interesante su plan de educar a la humanidad dentro de un orden racional universal. La muestra más evidente de su indiferencia hacia el patriotismo nos la proporciona en una de sus obras cumbre, la Dramaturgia de Hamburgo (1767), en la que, con cierta sorna, se refiere a la pretensión de algunos de sus conciudadanos de crear un teatro nacional alemán, un proyecto que encuentra divertido dado que, según él, "los alemanes no somos todavía una nación", circunstancia que Lessing valora positivamente, ya que si los alemanes se caracterizan por algo es, precisamente, por su vocación universal, no por tener un carácter nacional propio40. En la misma línea que Lessing, otro de sus contemporáneos, Christoph Martin Wieland, también aludió en su Historia de Agathon (1766/1767) a la existencia de un "espíritu mundial" en el que estaba comprendida la humanidad entera41; no en vano, como apunta Kohn, todas sus esperanzas estaban puestas en la ampliación de lo humano, no en una meta nacional; es más, como buen cosmopolita, daba prioridad a los deberes hacia la humanidad y la ley moral sobre los relacionados con la patria42. Wieland desprecia el patriotismo porque se considera ante todo un ciudadano del mundo, como queda demostrado en su 40
Lessing, G.E., Hamburgische Dramaturgie, Stuttgart, Alfred Kröner Verlag, 1978, pp.
313-314. 41 Wieland, C.M., Geschichte des Agathon, en, C.M. Wieland. Sämmtliche Werke (I), Band III, der Hamburger Stiftung zur Forderung von Wissenschaft und Kultur-Greno, Hamburg, 1984, p. 59 y ss.; véase también su opúsculo Kosmopolitische Addresse an die französische Nationalversammlung von Eleutherius Filoceltes (1789), en C.M. Wieland. Sämmtliche Werke (IX), Band XXIX, op. cit., pp. 192-234. En relación con esta última obra, véanse los interesantes comentarios de Klaus Bäppler en Der philosophische Wieland. Stufen und Prägungen seines Denkens, Bern und München, Francke, 1974, pp. 90 y ss. 42 Cfr., Kohn, H., Historia del nacionalismo, op. cit., p. 332; Wolffheim, H., Wielands Begriff der Humanität, Hamburg, Hoffman und Campe, Hamburg, 1949, p. 21; Wipperfürth, S., Wielands geschichtsphilosophische Reflexionen, Frankfurt am Main-Berlin-Wien-Bern-ParisNew York, Peter Lang, 1995, pp. 132 y ss.
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Historia del sabio Danischmend y de los tres frailes mendicantes (1774-1775), donde, tras describir la figura de un fraile mendicante (Kalender), parece identificarse con aquél como la suprema encarnación del ideal cosmopolita al que todo hombre debe aspirar43. Otro autor clave de este período histórico, y que pese a haber formado parte durante su juventud del movimiento Sturm und Drang, puede considerarse un cosmopolita de pro, es Friedrich Schiller, discípulo directo de Kant, de quien recibió la influencia del humanismo universalista y del iusnaturalismo racionalista. Al igual que ocurre con su maestro, en el mundo intelectual de Schiller, la dignidad del individuo y la unidad de la humanidad ocupan un puesto privilegiado. Por el contrario, a diferencia del pensador de Königsberg, el Estado y la vida política a penas significaban algo para él. El Estado era una criatura accidental, un producto humano, el hombre, en cambio, era un hijo de la necesidad, es la fuente de la fuerza misma y del pensamiento44. En una de sus obras teatrales más célebres, Don Carlos (1787), Schiller se proclama ante sus conciudadanos como "el delegado de toda la humanidad", valiéndose de uno de los personajes que abre la segunda escena del primer acto: el Marqués de Poza45. Antes que alemán, Schiller se considera miembro de la familia humana, como pone de relieve en algunas de sus composiciones líricas más relevantes; por ejemplo, en uno de sus Epigramas titulado Alemania y su dinastía real (1788), donde insiste en la condición humana de los monarcas germanos, sin dejarse deslumbrar por su grandeza46. También en dos de sus Xenias (1797) más famosas insistió, al igual que hizo antes Lessing en la vocación y el carácter univer43 "Un fraile mendicante -dirá Wieland-, según la idea que tengo de él, tiene la ventaja de adoptar el papel de mero espectador en este gran mercado de la vida -donde todos los demás tienen algo que comprar o vender, cambiar o canjear, juzgar o pacificar, silbar o bailar, engañar o robar-. No posee ni tierras ni dinero, no practica ningún oficio ni arte, no tiene ni mujer ni hijos, no es ciudadano de ningún lugar, no es sirviente de ningún señor, no tiene más patria que la tierra que pisa, no está atado a nada, es tan libre como el pájaro en el aire, y, si es sabio, es más feliz que el Sultán de la India"; vid., Wieland, C.M., Historia del sabio Danischmend y de los tres frailes mendicantes, trad. cast., L.S. Schuhmacher, (cito el fragmento que aparece en la selección de textos que Schuhmacher ha recogido en su libro sobre Wieland: Universalismo e Ilustración: C.M. Wieland (1733-1813), op. cit., p. 193). Sobre el cosmopolitismo de Wieland y su posición frente al patriotismo alemán, vid., Kluckhohn, P., Die Idee des Volkes im Schrifttum der deutschen Bewegung von Möser und Herder bis Grimm, op. cit., pp. 10-11; Sahmland, I., Christoph Martin Wieland und die deustche Nation. Zwischen Patriotismus, Kosmopolitismus und Griechentum, Tübingen, Max Niemeyer, 1990, pp. 217 y ss. 44 Kohn., H., Historia del nacionalismo, op. cit., p. 339. 45 Schiller, F., Don Carlos, en Werke (I), München, Carl Hanser Verlag, 1966, p. 351; (trad. cast., J. Molina, Barcelona, Planeta, 1990, p. 10). 46 Schiller, F., Epigramme, en Werke (II), op. cit., p. 725.
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sal del pueblo alemán. "¿Alemania? ¿pero dónde está eso?", se pregunta en El reino alemán; "En vano pensáis, ¡oh alemanes!, constituir una nación; lo más conveniente para vosotros sería que os hicierais más libres, mas hombres", advierte en El carácter nacional alemán47. El último de los grandes cosmopolitas ilustrados, a parte de Kant, fue Johann Wolfgang Goethe, quien, ya desde sus primeros escritos de juventud, pidió a los alemanes que se guardaran mucho de un sentimiento como el patriotismo48. De todos los pensadores que hemos estudiado hasta ahora, Goethe fue el único testigo de los efectos tan nocivos que tenía la unión del lenguaje del patriotismo con la ideología nacionalista para la humanidad. Al hilo de esta última afirmación, son dignas de resaltar la integridad moral y la coherencia ideológica de Goethe, sobre todo en momentos tan difíciles para un cosmopolita alemán como el de la Guerra de los siete años y la guerra de liberación contra Napoleón, en los que, como mal menor, corrió el riesgo de ser censurado por "afrancesado" (término que en aquel entonces era considerado por los patriotas alemanes como sinónimo de "colaboracionista" y de "revolucionario"). De su amargura por sentirse incomprendido nos da testimonio en uno de sus Diálogos de los emigrados alemanes (1793), donde dos de sus personajes, Carlos (afrancesado) y el consejero secreto Von S... (patriota alemán) se enzarzan en una polémica acerca de la Revolución francesa y sus efectos sobre el pueblo alemán. Mientras que para Carlos, con el que Goethe se identifica, Francia es una "gran nación" que contribuye a liberar a los hombres oprimidos por el absolutismo, para Von S..., la nación francesa actúa con sus enemigos como cualquier potencia imperialista y dominadora, sirviéndose a su antojo de unos ideales liberales que luego no duda en traicionar49. A diferencia de otros intelectuales, Goethe siempre se mantuvo fiel al humanismo, al racionalismo y al universalismo de la Ilustración. Su patria estaría allí donde él fuera útil, en cualquier lugar del mundo donde pudiera vivir seguro con sus posesiones y encontrara un campo y una casa que le cubrieran. En este sentido, Goethe no tenía ningún inconveniente en considerarse weimariano a la vez que cosmopolita (aquí Goethe parece inspirarse en la teoría ciceroniana de las dos patrias)50; a fin de cuentas, se47 Schiller, F., Xenien von Schiller und Goethe, en Werke (II), op. cit., p. 737. Para una información sobre la idea de nación en Schiller, vid., Dann, O., Nation und Nationalismus in Deutschland. 1770-1990, München, C.H. Beck, 1993, pp. 54-55. 48 Me refiero a los escritos de Sonnenfels sobre el patriotismo (1772); cfr., Kluckhohn, P., Die Idee des Volkes im Schrifttum der deutschen Bewegung von Möser und Herder bis Grimm, op. cit., pp. 6-7. 49 Goethe, J.W., Diálogos de los emigrados alemanes, en Obras completas (II),trad. cast., R. Cansinos, Madrid, Aguilar, 1990 (5ª ed.), pp. 920-921. 50 Goethe, J.W., Xenias pacatas (1820-1824), en Obras completas (I), op. cit., p. 125.
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gún este autor, si algo caracteriza a los alemanes es el ser un "pueblo de cultura abierta interesado por conocer y estudiar las lenguas, costumbres, género de vida y constitución de otras naciones"51. Frente a las ideas de patria y nación, Goethe defiende una sugerente cosmovisión desde la que se contempla al mundo como el hogar de toda la humanidad. Como veremos en el siguiente epígrafe hay una gran afinidad entre esta tesis humanista-cosmopolita de Goethe y la que Kant desarrolla en sus principales obras filosófico-políticas, aunque con una importante diferencia metodológica: mientras que para el de Königsberg no se puede construir una auténtica cosmópolis al margen de los Estados y del Derecho, para el de Weimar sólo parece contar la voluntad de los hombres de hermanarse entre sí, independientemente de la realidad política y jurídica en la que vivan. Ambos autores profesan un claro cosmopolitismo, aunque desde perspectivas distintas: al hablar de la unidad del género humano dentro una patria común, Kant se expresa más bien como un jurista utópico, en tanto que Goethe lo hace como un filósofo filantrópico52. III.2 El patriotismo republicano y los intelectuales “provincianos” de la Aufklärung Ya sabemos que los pensadores cosmopolitas alemanes no se sentían nada atraídos por el lenguaje del patriotismo republicano, y que todas sus expectativas estaban centradas en difundir lo más posible el mensaje cálido e integrador del cosmopolitismo. Por el contrario, los llamados "intelectuales provincianos", lejos de reaccionar con la misma indiferencia que sus colegas los cosmopolitas frente al patriotismo republicano, se opusieron a él con todas sus fuerzas, llegando incluso a sentar las bases de un nuevo patriotismo (prerromántico y de inspiración nacionalista) que alcanzaría su esplendor a lo largo del siglo XIX. Entre estos autores creo que hay tres que, por su decisiva contribución teórica para la creación de este patriotismo de nuevo cuño, merecen una atención especial: Justus Möser, Johann Gottfried Herder y Friedrich Gottlieb Klopstock. A cualquier lector que se acerque a la obra de Möser esperando encontrar allí a un detractor del patriotismo republicano puede parecerle paradójico, a primera vista, que este autor hable de libertad política; sin embargo, basta leer un poco más para constatar de inmediato que el sentido con el que Möser se re51
Goethe, J.W., Conversaciones con Goethe de J.P. Eckermann (1835), en Obras completas (II), op. cit., p. 1097. 52 Vorländer, K., Kant-Schiller-Goethe. Gesammelte Aufsätze, Leipzig, Scientia Verlag Aalen, 1984, pp. 261 y ss.
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fiere a este término difiere mucho del que tuvo tradicionalmente para los liberales y los republicanos. Su libertad era una libertad patriótica, no la del individuo aislado de su comunidad, vacía y sin honor53. Es una libertad basada en el Derecho germánico, no en el romano. Los derechos humanos son para él demasiado generales y racionales, por eso prefiere hablar de unos derechos y unas libertades particulares, no individuales, y cuyos titulares son los miembros del Stände (terratenientes y campesinos propietarios). De este modo, Möser justifica la servidumbre de un régimen feudal en el que los señores y los siervos participan en una unidad corporativa ordenada jerárquicamente que es la patria. Cada individuo cuenta sólo como parte integrante de ese todo, fuera del cual, pierde su razón de ser. Por otro lado, existen, según Möser, suficientes rasgos distintivos del pueblo alemán que lo diferencian de otros pueblos y que permiten hablar con propiedad de un "carácter nacional alemán"54: el Derecho, las tradiciones, la historia común y, sobre todo, la lengua. De esta forma Möser llega a la conclusión de que nación, patria y pueblo son la misma cosa, adelantándose así a los protonacionalistas del Romanticismo. Conviene, no obstante, advertir que Möser nunca albergó en su mente la posibilidad de reclamar, en virtud de esos rasgos diferenciales, la constitución de un Estado-nación que respondiese al nombre de Alemania, como haría un verdadero nacionalista. En otras palabras: sus tesis patriotas no van más allá del ámbito cultural, por lo que, todo lo más, podría considerársele como un nacionalista o un relativista cultural, pero no como un defensor del nacionalismo entendido como doctrina política. Algo parecido le ocurre a Herder, autor que coincide en muchos aspectos con Möser, fundamentalmente en el peculiar enfoque que ambos autores le dan al patriotismo y, sobre todo, en la identificación que éstos hacen de la nación y la patria, aunque entre ellos hay también notables diferencias de las que me pasaré a ocuparme a continuación. Si nos atuviéramos a la citada clasificación de Viroli, no habría duda de que de los tres autores que están siendo objeto de estudio en este subepígrafe: Möser, Herder y Klopstock, el primero sería el más "provinciano", mientras que el más cosmopolita sería Herder. En efecto, como nos recuerda oportunamente Kohn, "la visión de Möser en gran parte se había visto limitada a Osnabrück, 53
Viroli, M., Por amor a la patria. Un ensayo sobre el patriotismo y el nacionalismo, op. cit., p. 143. 54 Möser, J., Patriotische Phantasien (1774-1778), en Die deutsche Literatur in Text und Darstellung. Aufklärung und Rokoko, op. cit., p. 247; Über die deutsche Sprache und Literatur (1781), en De la littérature allemande, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, pp. 179 y ss; Über die Nationalerziehung der alten Deutschen (1781), op. cit., p. 200; consúltese también la antología de Kluckhohn, P., Die Idee des Volkes im Schrifttum der deutschen Bewegung von Möser und Herder bis Grimm, op. cit., pp. 12-21.
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con su extraña supervivencia de las tradiciones: fue un jurista y un funcionario público que había echado raíces en un pequeño principado y que identificó la nación alemana con una clase del pasado, casi extinta, con la milicia de los propietarios rurales"55. Comparativamente, la visión de Herder era mucho más amplia que la de Möser, de hecho creo que la suya era más bien una cosmovisión en la que, además de la nacionalidad alemana, abarcaba la totalidad de la historia humana. El siguiente fragmento pertenece a las Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad (1784), y en él Herder parece corroborar lo que acabo de afirmar: "Si preguntamos: ¿Dónde está la patria de los hombres?, ¿dónde está el punto central de la Tierra?, la contestación será siempre: "Ahí. Donde tú estás" (...) Así, pues, si queremos filosofar sobre la historia de nuestro género, neguemos cuanto podamos todas las formas estrechas de ideas tomadas de la cultura de una sola zona de la Tierra, a lo mejor de una sola Escuela (...) No queremos buscar y encontrar para él (el hombre) ninguna figura favorita, ninguna región favorita; donde esté, es dueño y servidor de la naturaleza, su hijo más querido y tal vez al mismo tiempo su esclavo tenido con el máximo rigor"56.
Aunque es verdad que la última parte de este texto se aproxima bastante a un naturalismo estricto y cuasi-determinista que parece encajar mejor en el prerromanticismo del movimiento Sturm und Drang que en el racionalismo de la Aufklärung, lo cierto es que Herder era un cosmopolita racional (aunque bastante peculiar), un liberal humanitario e ilustrado que dio al término "pueblo" (Volk) un significado totalmente novedoso, al valorarlo desde una perspectiva de la historia, la sociedad, el arte y la civilización57. Fue precisamente su fe en 55
Kohn, H., Historia del nacionalismo, op. cit., pp. 356-357. Herder, J.G., Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Frankfurt am Main, Deutscher Klassiker Verlag, 1989, pp. 34-35; (trad. cast., J. Rovira, Buenos Aires, Losada, 1959, pp. 27-28). La aclaración entre paréntesis es mía. No puede soslayarse el hecho de que haya obras anteriores de Herder en las que parece que huye de ser etiquetado de cosmopolita, por ejemplo en Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774), en Werke (I). Herder und der Sturm und Drang (1764-1774), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984, p. 652; (trad. cast., P. Ribas, en Obra selecta, Madrid, Alfaguara, 1982, pp. 335-336). En estas páginas Herder ironiza con el sentimiento cosmopolita que parece embargar a toda la humanidad, en detrimento del carácter nacional de los pueblos. A este respecto, consúltese también la completa antología de textos herderianos de Kluckhohn, P., Die Idee des Volkes im Schrifttum der deutschen Bewegung von Möser und Herder bis Grimm, op. cit., pp. 21-44. 57 Si nos atenemos a todo lo dicho sobre Möser y Herder, no resulta difícil llegar a la conclusión de que el primero es más bien un pre-historicista, en tanto que el segundo es un ilustrado (aunque, eso sí, bastante atípico, sobre todo si lo comparamos con Kant, por ejemplo). 56
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la Ilustración, el humanismo y el racionalismo lo que impidió que esa formulación original del "pueblo" acabase absorbiendo al individuo y supeditando a la humanidad, como sucedería más tarde durante la fase de apogeo de los nacionalismos orgánicos58. Sin embargo, hay que admitir que este cosmopolitismo de Herder es bastante atípico. A su juicio, la humanidad no vive realmente en manifestaciones generales y universales, algo que Herder encontraba demasiado artificial y abstracto, sino que se expresa a través de las naciones, unas comunidades particulares y homogéneas (pues gozan de unidad cultural) con una vida espiritual propia. Por consiguiente, entre el individuo y la humanidad Herder coloca un eslabón que es la nación, concepto en el que Herder subsume las ideas de patria y pueblo (al igual que Möser), y que justifica como una entidad natural absolutamente necesaria para la garantizar la salvaguarda del bien común de sus miembros. ¿Es esto nacionalismo en el sentido puro del término? Yo pienso que no. Estamos ante un caso similar al de Möser. La postura de Herder podrá denominarse "populismo" (como propuso Isaiah Berlin)59, "nacionalismo cultural" (como sugiere Kohn)60, o, si se prefiere, "cosmopolitismo cultural" (como sostiene Luis Rodríguez Abascal)61, pero, en ningún caso, "nacionalismo político". Herder debe ser situado en el contexto conceptual del humanismo ilustrado y la moralidad racional. De sus conceptos de nación y patria no se desprende una pretensión política como la constitución de un Estadonación (primer objetivo de la doctrina nacionalista), sino una serie de conclusiones relativas a la cultura de los pueblos que serían fundamentalmente apreciaciones descriptivas62. En definitiva, Herder, a pesar de haber sido el primero en acuñar la voz Nationalismus, no es un nacionalista político porque no incurre en la falacia naturalista de la que parten quienes se declaran seguidores de esta ideología: del ser (la existencia de las naciones como entes naturales y necesarios), se deduce el deber ser (su autodeterminación y la inmediata constitución de un Estado nacional)63. 58
Kohn, H., Historia del nacionalismo, op. cit., p. 374. Berlin, I., Vico y Herder. Dos estudios en la Historia de las ideas, trad. cast., C. González del Tejo, Madrid, Cátedra, 2000, p. 235. 60 Kohn, H., Historia del nacionalismo, op. cit., pp. 297 y 358. 61 Rodríguez Abascal, L., Las fronteras del nacionalismo, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2000, p. 343. 62 Cfr., Baumgartner, I., "Johann Gottfried Herder and German Romanticism", en From Kant to Weber. Freedom and Culture in Classical German Social Theory, ed. T.M. Powers & P. Kamolnick, Malabar (Florida), Krieger Publishing Company, pp. 28-29. 63 Como ha señalado Alain Renaut, es improbable que Herder hubiera sintonizado con la idea romántica de nación en la que está anclado el nacionalismo orgánico, dado que para él la nación estaba fundada sobre el concepto de identidad, no de diferencia (como ocurre con el nacionalismo romántico). Según este autor, Herder fue hasta el final de sus días un universalista, y 59
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Del mismo modo que la filosofía herderiana es incompatible con el lenguaje del nacionalismo político, también lo es con el lenguaje del patriotismo republicano. En opinión de Herder, una patria no tiene por qué adoptar la república como forma de gobierno, pues lo importante es que haya en ella una unidad espiritual y una pureza cultural basada en el lenguaje común (como vemos, en este punto Herder se aleja de su admirado Rousseau). Para Herder "patria" significa libertad, pero no con la misma acepción que esta última palabra tenía para los antiguos, sino en un sentido mucho más modesto, es decir, entendida como "libertad de conciencia, de ser un hombre honrado y un cristiano, la libertad de disfrutar a la sombra del trono del hogar y la viña propias en paz y tranquilidad y poseer el fruto del trabajo propio; la libertad de ser el que da forma a la felicidad y comodidad de uno mismo, el ser amigo de los íntimos y padre y guardián de los hijos"64. El patriotismo del que nos habla Herder es, por consiguiente, un patriotismo despolitizado; implica también un cierto amor a la patria, pero no tal y como lo entendían los antiguos, sino como un medio para asegurar el bien común. Para Herder, en definitiva, el patriotismo es más bien un antídoto contra la política. Al frente de la patria Herder coloca a los emperadores y a los monarcas (su modelo es el zar Pedro el Grande), que actúan como padres con sus súbditos, garantizándoles la "modesta libertad" que anhelan como hombres modernos65. Por todas estas razones estimo que Herder se encuentra más cerca del patriotismo monárquico que del patriotismo republicano -versión ilustrada- que proponían algunos de sus contemporáneos (principalmente en los países anglosajones y en Francia), aunque eso, por supuesto, no le convierte en un intelectual provinciano. Llegamos, finalmente, al tercer autor importante dentro de este subepígrafe: Klopstock, cuya característica más destacable (en sentido filosófico) era la 63
nunca dejó de situar a las naciones en el ámbito de la comunidad del género humano; cfr., Renaut, A., "Lógicas de la nación", en Teorías del nacionalismo, (comp. G. Delannoi y P-A. Taguieff), trad. cast., A. López, Barcelona-Buenos Aires-México D.F., Paidós, p. 46. En el mismo sentido, Gil Delannoi ha afirmado que "Herder detesta la arrogancia nacional, el imperialismo, la colonización y las guerras. No quiere sacrificar ni los individuos ni las culturas a las vastas abstracciones ideológicas"; Delannoi, G., "La Teoría de la nación y sus ambivalencias", en Teorías del nacionalismo, op. cit., p. 35. 64 Herder, J.G., Haben wir noch jetzt das Publikum und Vaterland der Alten? (1767), en Werke. Frühe Schriften (1764-1772), Frankfurt am Main, Deutscher Klassiker Verlag, 1985, p. 50 (tomo la cita de M. Viroli, Por amor a la patria. Un ensayo sobre el patriotismo y el nacionalismo, op. cit., p. 145). 65 Herder, J.G., Haben wir noch jetzt das Publikum und Vaterland der Alten?, op. cit., pp. 51 y ss; Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, op. cit., p. 679 ; (trad. cast., p. 362).
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de ser un humanista pacífico, un liberal que cultivaba un patriotismo vago, cuasi-literario (poético) y que, al igual que Herder, nunca traspasó los límites del nacionalismo cultural. Cantó líricamente a la libertad (individual), a las revoluciones estadounidense y francesa y condenó toda forma de opresión política. Sin embargo no se sintió identificado con el mensaje del patriotismo republicano, quizás por el mismo motivo que llevó a otros intelectuales germanos a autoexcluirse de participar en la vida pública. La suya era una patria telúrica, o mejor dicho, una matria ancestral en cuyo seno se había engendrado y a la que le profesaba un afecto filial. Así pues, más que pensador político Klopstock era una especie de bardo mitómano a caballo entre el pietismo (en 1773 publicó La Mesiada) y la celtomanía lingüística británica -en la que sobresale un trabajo titulado Obras de Ossian (1765), del escocés James Macpherson, que tuvo un impacto extraordinario en el continente europeo y muy especialmente en Alemania, a través de Herder-. Más que una exaltación de las tradiciones y de la literatura autóctona alemana en particular, Klopstock reivindicó el valor de la cultura y el folklore de todos los pueblos (en esto se parece más a un multiculturalista que a un nacionalista); prueba de ello es que el mito de Ossian fue una leyenda de importación tan apreciada en Italia, Francia y España (con las traducciones de Cesarotti, La Tourneur y Alonso Ortiz y Montegón, respectivamente) como en Alemania66. En conclusión, la idea de patria que tiene Klopstock también está despolitizada, como en Herder (del que es en cierto modo deudor). La única diferencia entre ambos autores es que mientras el primero valoró el patriotismo desde una perspectiva estrictamente filológica, el segundo tendió inconscientemente un puente filosófico entre lo cultural y lo político del que otros se aprovecharían interesadamente. Ninguno de los dos, en cualquier caso, pretendió jamás contraponer la cultura germana a la cultura occidental de forma excluyente67. Al contrario, como alemanes se sentían profundamente orgullosos de lo que ellos denominaban su carácter o genio nacional, pero al mismo tiempo, como ilustrados, se sentían estrechamente ligados al legado cultural, filosófico, moral, religioso e histórico de Occidente68.
66
Juaristi, J., El bosque originario, op. cit., p. 263. La mejor prueba de ese patriotismo cultural alemán de Klopstock, compatible y respetuoso con los demás patriotismos culturales, es una de sus odas titulada "Mi patria". Aconsejo su lectura, pues además de la indiscutible calidad lírica de su composición, refleja muy bien los fervorosos sentimientos patrióticos de este autor. Cfr., Klopstock, F.G., "Mein Vaterland" (s.d), Ausgewählte Werke, München, Carl Hanser Verlag, 1962, pp. 117-119. 68 Kohn, H., Historia del nacionalismo, op. cit., p. 300. 67
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IV.
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EL PATRIOTISMO COSMOPOLITA DE IMMANUEL KANT: SUS IDEAS DE NACIÓN Y PATRIA
Las reflexiones de Kant en torno a los términos "nación" o "patria" son, a lo largo de su obra filosófico-política, frecuentes y numerosas. Sin embargo, como ha indicado Kurt Borries, dada la vaguedad de esas consideraciones, resulta harto complicado extraer una conclusión definitiva acerca de lo que dichos conceptos significaban en realidad para nuestro autor69. A continuación dedicaré dos subepígrafes, uno para la idea de nación y otro para el de patria, en los que intentaré delimitar lo mejor posible el campo semántico en el que Kant situaba ambos conceptos. Una vez aclaradas estas cuestiones terminológicas, intentaré justificar la tesis con la que abría el presente Capítulo: esto es, que Kant apostó decididamente por un patriotismo cosmopolita, partiendo, para ello, del punto al que había llegado el renovado patriotismo republicano durante el siglo XVIII y, seguidamente, proponiendo un Estado mundial en el que todos los hombres serían considerados ciudadanos en las mismas condiciones de libertad, independencia e igualdad ante la ley. IV.1. La idea de nación en Kant A mi juicio, la referencia conceptual más clara de Kant al término "nación" se encuentra en uno de sus ensayos de madurez: Antropología en sentido pragmático (1798). En la segunda parte de este trabajo hay un epígrafe titulado "El carácter del pueblo" en el que puede leerse lo que sigue: "Por la palabra pueblo (populus), entiéndese el conjunto de seres humanos unidos en un territorio, en cuanto constituye un todo. Aquel conjunto, o parte de él, que se reconoce unido en un todo civil por un origen común, dícese nación (gens)"70.
Como vemos, la nación se concibe como una comunidad de origen integrada geográficamente, ya sea geográficamente en un asentamiento común o por relaciones de vecindad. En este sentido, la idea de nación de Kant no varía mucho respecto al uso que se había hecho de esta palabra durante la Antigüedad clásica y el Medievo71. Obsérvese sin embargo que, a diferencia de otros auto69
Borries, K., Kant als Politiker. Zur Staats und Gesellschaftslehre des Kritizismus, Hamburg, Scientia Verlag Aalen, 1973, p. 204. 70 Kant, I., Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, en Kants Werke (VII), Akademie Textausgabe. Unveränderter photomechanischer Abdruck von Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1968, p. 311; hay trad. cast. de J. Gaos, Madrid, Alianza, 1991, p. 263. 71 Habermas, J., Facticidad y validez. Sobre el Derecho y el Estado democrático de Derecho en términos de teoría del discurso, trad. cast., M. Jiménez, Madrid, Trotta, 1998, p. 622.
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res contemporáneos de Kant, como por ejemplo Herder, no se hace ninguna mención a la nación como comunidad de lenguas, costumbres y tradiciones. La nación de la que nos habla aquí Kant se ubica estrictamente en un marco antropológico, pero, a su vez, parece formar parte de una entidad superior, el pueblo, concebido en este caso como categoría sociológica72. La Antropología pragmática de Kant se presenta, por consiguiente, como un estudio científico sobre el hombre, pero no entendiéndolo como un individuo aislado o como parte de una comunidad orgánica en la que pierde su subjetividad, sino como ciudadano del mundo73. Con esto quiero decir que, a pesar de la semblanza (no exenta de tópicos) que el de Königsberg hace de las principales naciones europeas, su intención está muy lejos de construir una Europa de los pueblos (tal y como hoy pretenden los nacionalistas de ultimísima generación). Cuando se refiere a las naciones, Kant jamás abandona su punto de vista universalista. Desde su perspectiva antropológica, nuestro autor contempla la existencia de diversos grupos culturales, e incluso de minorías nacionales (por ejemplo, abogó en favor 72 Tanto de la equivocidad del término pueblo, como de las diversas acepciones con las que éste puede asumirse, da buena muestra el estudio que a este concepto ha dedicado A.E. Pérez Luño en su libro Derechos humanos, Estado de Derecho y Constitución, Madrid, Tecnos 2001 (7ª ed.), p. 195; en dicho estudio, el autor llega a distinguir hasta cuatro sentidos diferentes del mismo término: 1) "Pueblo" en sentido filosófico, entendido como una "totalidad orgánica"; 2) "pueblo" en sentido jurídico, concebido como "el ámbito de validez personal del ordenamiento jurídico estatal"; 3) "pueblo" como una categoría sociológica con que se alude a "la colectividad de personas físicas cuantitativamente mensurable que integran un Estado"; 4) finalmente, "pueblo" en sentido ideológico, es decir, "aquellas personas o grupos que por profesar ciertas ideas o poseer determinadas cualidades, y porque son o se considera que son mayoritarios, se entiende que pueden equivaler al pueblo", desde un punto de vista democrático sólo serían aceptables las acepciones política y sociológica de dicho vocablo. El concepto de "nación" es todavía más poliédrico y confuso que el de "pueblo". Históricamente ha experimentado una evolución semántica extraordinaria, pasando de la simple referencia al lugar de nacimiento (en la Antigüedad clásica), a poseer un sentido cultural, sobre todo en el ámbito universitario europeo (durante la Edad Media), hasta alcanzar una dimensión política a lo largo del siglo XIX (equiparándose al término "pueblo" a partir de la Revolución francesa); vid., Zernatto, G., "Nation: The History of a Word", Review of Politics, 1944 (VI), pp. 351-366. Kemiläinen, A., Nationalism. Problems Concerning the Word, the Concept and Classification, Jyväskylá, Turun Yliopisto, 1964, pp. 1359. Pero, ni siquiera como concepto político puede hablarse de un término unívoco, ya que una cosa es el concepto nacionalista de nación, y otra muy distinta el concepto de nación que pueda tener cualquier demócrata no nacionalista (que suele utilizar este término preferiblemente en un sentido jurídico antes que político, sustituyendo la voz "nación" por la de "nacionalidad", en referencia al "vínculo jurídico que une a cada individuo -denominado nacional o ciudadano- con su Estado"); cfr., de Blas Guerrero, A. (direc.), Enciclopedia del nacionalismo, Madrid, Tecnos, 1997, p. 342. 73 Guerra, A., Introduzione a Kant, Bari, Laterza, 1985, p. 198.
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del cultivo del idioma polaco en las provincias orientales de Prusia para poder ilustrar a este sector de la población con más rapidez y eficacia que si se usase la lengua alemana)74, pero eso no implica que Kant apoyase la división del género humano en compartimentos estancos (como pretenden los relativistas étnico-culturales, los comunitaristas y los nacionalistas). Su idea es reconocer la pluralidad dentro de la universalidad, y eso es algo que sólo puede concebirse mediante un planteamiento humanista-cosmopolita como el de Kant. Por lo demás, a la hora de estudiar las características que distinguen a unas naciones de otras, el de Königsberg lo hace siempre en tono crítico, casi satírico, como reprochándoles su incapacidad de superar las diferencias que impiden la unidad de los individuos (a la sazón ciudadanos) que las conforman. Nada hay más odioso para Kant que tratar de inferir a cualquier precio consecuencias prescriptivas de proposiciones tan descriptivas como las de la ciencia antropológica, es decir, máximas deontológicas de consideraciones ontológicas, o, si se prefiere, la necesidad de levantar muros nacionalistas que eviten la contaminación de las culturas más puras (y superiores) a manos de las culturas mestizas (e inferiores) en función de la diversidad cultural. Ello explica el hecho de que Kant ataque duramente a quienes, como O.K.R. Teller, pretendían inocular entre sus conciudadanos un sentimiento tan “absurdo” como el orgullo nacional (Nationalstolz)75. A nuestro autor le importaba sobre todo el establecimiento de un orden universal basado en el Derecho, es más, como corolario de ese nuevo orden internacional y de la paz mundial, Kant no dudó en elevar a su máxima expresión la dignidad y los derechos humanos, por encima de cualquier otro principio o interés76. Para conseguir este objetivo, es indispensable que las naciones (aquí el término "nación" es usado como sinónimo de "Estado") renuncien a sus pretensiones particularistas, a sus intereses localistas en aras del desarrollo del Derecho 74
Kohn, H., Historia del nacionalismo, op. cit., p. 337. Kant, I., Reflexionen zur Anthropologie (s.d), en Kants handschriftlicher Nachlass, a su vez en Kants gesammelte Schriften (XV. II), Berlin und Leipzig, Walter de Gruyter & Co., 1969 (facsímil de la edición de 1923), Reflex. 1099, pp. 489-490. Conviene advertir que, para Kant, hay dos tipos de orgullo nacional: en primer lugar, existe el orgullo que sienten los individuos nativos de una nación por formar parte de ésta (y pone como ejemplo el orgullo de los españoles, que en su opinión es un sentimiento noble); en segundo lugar, hay también un orgullo nacional que consiste en creer que una nación es superior y mejor que las demás por determinadas razones etnoculturales. Esta segunda clase de orgullo es el que, según Kant, merece una explícita condena; cfr., Kant, I., Reflexionen zur Anthropologie, op. cit., Reflex. 1099, pp. 489490; véase también Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, op. cit., p. 316; (trad. cast., p. 270). El ejemplo de orgullo patrio de los españoles podría muy bien estar representado en la obra de uno de nuestros ilustrados más insignes, Jovellanos; a este respecto vid., Fernández Álvarez, M., Jovellanos, el patriota, Madrid, Espasa-Calpe, 2001, pp. 33-36. 76 Kant, I., Reflexionen zur Anthropologie, op. cit., Reflex. 1404, p. 612. 75
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internacional, de los derechos humanos y de un sistema educativo universal que fomente la tolerancia, la racionalidad y la libertad entre los individuos77. Precisamente, si de algo podían vanagloriarse los alemanes como nación (ahora Kant parece retomar el sentido cultural del término), es de carecer de orgullo y de genio nacional, de no sentir apego por la patria y, en resumidas cuentas, de ser más cosmopolitas que nadie, lo cual les habilita para abanderar, antes que ninguna otra nación, el viejo proyecto de la liga de las naciones sobre el que ya habían escrito el Abad de Saint Pierre y Rousseau78. Según parece, para Kant existe una especie de regla de tres lógico-antropológica que se expresaría del siguiente modo: "A mayor grado de cosmopolitismo, menor grado de orgullo nacional", y viceversa, "A menor grado de cosmopolitismo, mayor grado de orgullo nacional". Otro dato importante que se descubre tras la lectura de su Antropología pragmática, es que para Kant la nación y el pueblo son, en el fondo, la misma cosa. Así, se refiere indistintamente a la "nación francesa" o al "pueblo inglés"; otras veces incluso generaliza más, y habla directamente de los "alemanes", los "españoles", los "italianos", los "polacos" o los "rusos". En este caso, como ya he dicho antes, creo que lo único que hace Kant es denominar o etiquetar a determinadas comunidades atendiendo a su origen y su cultura, aunque -eso sísin albergar ninguna pretensión política de índole soberanista que pusiera en tela de juicio su plan cosmopolita79. Sin embargo, no todas las alusiones de nuestro autor a la nación son siempre de naturaleza antropológica, sino también jurídica. Conforme a esta última acepción, nuestro autor emplea el término "nación" en dos sentidos: desde el punto de vista del Derecho interno, como sinónimo de "nacionalidad"80, entendida como el vínculo jurídico que liga a los individuos (nacionales o ciudadanos) con sus respectivos Estados; desde el punto de vista del Derecho internacional, en cambio, Kant sustituye el término "nación" por otro análogo: "pueblo", el cual equivale, a su vez, a "Estado"81.
77
Kant, I., Reflexionen zur Anthropologie, op. cit., Reflex. 1453, pp. 634-635. Kant, I., Reflexionen zur Anthropologie, op. cit., Reflex. 1354, p. 591. 79 Vorländer, K., Kant als Deutscher, Darmstadt, Otto Reichel Verlag, 1919, p. 60. 80 Kant, I., Antropología práctica (según el manuscrito inédito de C.C. Mrongovius, fechado en 1785), ed. y trad. cast., R. Rodríguez Aramayo, Madrid, Tecnos, 1990, p. 62-63. 81 Kant, I., Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793), en Kants Werke (VIII), op. cit., pp. 312-313; (trad. cast., J. Alcoriza y A. Lastra, Barcelona, Alba, 1999, pp. 287-289); Zum ewigen Frieden (1795), en Kants Werke (VIII), op. cit., pp. 354 y ss; (trad. cast., J. Alcoriza y A. Lastra, op. cit., p. 319 y ss.); Die Metaphysik der Sitten (1797), en Kants Werke (VI), op. cit., pp. 343 y ss; (trad. cast., A. Cortina y J. Conill, Madrid, Tecnos, 1994, 2ª ed., pp. 181 y ss.). 78
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IV.2. La idea de patria en Kant Con la idea kantiana de "patria" sucede algo parecido a lo que ocurre con la idea de "nación": que puede tener un significado antropológico (Heimat) o jurídico (Vaterland), dependiendo del contexto y de la obra que estudiemos. Veamos cada una de estas acepciones por separado. Si para Kant, como ya sabemos, la palabra "nación" denota, en sentido antropológico, la común procedencia de un grupo de individuos, la patria es, precisamente, la tierra de origen en la que éstos han nacido y se han educado. Es decir, que cuando nuestro autor hace alguna mención, por ejemplo, a la patria de los ingleses o a la de los alemanes, en realidad está pensando en un concepto puramente cultural, pero no político, como queda demostrado en la crítica a Teller anteriormente citada. Así pues, al menos en lo que se refiere a esta primera acepción del término "patria", la idea que de ella tiene Kant no diverge mucho de la que anteriormente tuvieron otros filósofos, desde Cicerón hasta Rousseau. Por lo demás, aunque Kant no concibe la patria como valor ni como disvalor, sí deja muy claro que sólo aquellos pueblos que, además de carecer de orgullo nacional, no sientan apego alguno hacia su patria podrán considerarse auténticamente cosmopolitas, y pone, como ejemplo a imitar, el carácter apátrida y universalista del pueblo alemán82. A este respecto, como sucedía con el orgullo nacional, creo que puede afirmarse que para Kant el grado de amor patrio es inversamente proporcional al grado de cosmopolitismo. Esta relación podría expresarse del siguiente modo: "A mayor grado de apego a la patria, menor grado de cosmopolitismo" y "A menor grado de apego a la patria, mayor grado de cosmopolitismo". Pero, como ya he señalado, existe también una acepción jurídica en la idea kantiana de patria. En La Metafísica de las costumbres el de Königsberg dedica un epígrafe al estudio de "La relación jurídica del ciudadano con su patria y con el extranjero", que comienza del siguiente modo: "El territorio (territorium) cuyos habitantes son conciudadanos de la misma comunidad en virtud de la constitución misma, es decir, sin necesidad de realizar un acto jurídico especial (por tanto, por nacimiento), es la patria; el territorio en el que se encuentran sin que se cumpla esta condición, es el extranjero (...)"83.
Como puede observarse, en este caso el término "patria" juega un papel semejante al de la nacionalidad. Ambas nociones, patria y nacionalidad, tienen el valor de la adscripción jurídica de los ciudadanos a un determinado Estado; 82 83
Kant, I., Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, op. cit., p. 318; (trad. cast., p. 273). Kant, I., Die Metaphysik der Sitten, op. cit., p. 337; (trad. cast., pp. 174-175).
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ahora bien, mientras que la nacionalidad se refiere al vínculo formal que une a quienes han prometido cumplir y respetar unas leyes comunes que regulan la convivencia cotidiana en una sociedad, la patria representa el ámbito de validez territorial del ordenamiento jurídico estatal. Al igual que para los estoicos, para Kant también parece haber una doble patria: una natural y otra legal, aunque a diferencia de aquellos, la existencia de la patria no es más que un hecho contingente en la historia de la humanidad y en, parafraseando a nuestro autor, "su continuo progreso hacia lo mejor"84. Por ello, y aunque Kant no lo diga expresamente, estimo que es posible adivinar una tercera acepción kantiana de patria, aunque esta vez concebida en sentido filosófico: la patria en sentido cosmopolita, es decir, ni más ni menos que el mundo. Esta patria universal no debe ser entendida desde una perspectiva cuasimetafísica, como la de Wieland, o literaria, similar a la de Goethe, sino como una utopía realizable en una república o Estado de Derecho mundial donde impere la racionalidad y se protejan las libertades individuales y los derechos humanos. De acuerdo con este particular y renovado enfoque cosmopolita que nos propone Kant, convendría reemplazar el viejo aforismo estoico-ciceroniano "ubi bene, ibi patria" por uno nuevo, sin duda más acorde con los ideales de la Ilustración: "ubi lumen et ius, ibi patria". IV.3. Del patriotismo republicano al patriotismo cosmopolita Hasta el momento no hemos hecho mención al influjo que el lenguaje del patriotismo republicano pudo haber tenido en la filosofía jurídica y política de Kant. Si nos fijamos en dos de sus obras más célebres, Sobre el tópico: Esto puede ser correcto en teoría, pero no vale para la práctica y La paz perpetua, constataremos que nuestro autor fue receptivo a aquél, ya que también era el lenguaje de la libertad y del Derecho. En este sentido Kant establece una clara diferenciación entre los gobiernos paternalistas (y despóticos) y los gobiernos patrióticos: "No un gobierno paternalista, sino uno patriótico (imperium, non paternale, sed patrioticum) es aquel que puede pensarse para hombres capaces de tener derechos, en relación, al mismo tiempo, con la benevolencia del soberano. Pues es patriótico el modo de pensar por el que cada cual, en el Estado (sin excluir al jefe), considera la república como el seno materno, o el país como el suelo paterno, del cual y sobre el cual él mismo ha surgido, y que también debe legar como una preciada heren84
Kant, I., "Ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei", en Der Streit der Fakultäten, a su vez en Kants Werke (VII), op. cit., p. 79; (trad. cast., E. Ímaz, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 95).
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cia; por lo que se considera autorizado a salvaguardar sus derechos por las leyes de la voluntad común, pero no a someter el uso de ello a su capricho incondicionado"85.
A juzgar por el símil utilizado por Kant, da la impresión de que la república y la patria son la misma cosa, lo cual implica que nuestra patria coincide con el Estado donde hemos nacido y crecido. Ahora bien, y en esto Kant nos recuerda a La Bruyère, no hay patria allí donde existe despotismo, de la misma manera que no puede haber libertad jurídica -o externa- fuera del Estado de Derecho (la república kantiana) y de su Constitución. Por eso, en la medida en que quienes hoy defienden la tesis del patriotismo constitucional (Verfassungspatriotismus) también exigen fidelidad al Estado de Derecho y a su marco constitucional, antes Dolf Sternberger y ahora Jürgen Habermas, creo que Kant fue un patriota republicano o un patriota constitucional avant la lettre, al menos inicialmente, aunque luego desarrollase ese patriotismo en una dirección inequívocamente cosmopolita86. Conviene, no obstante, llamar la atención sobre un dato importante del texto kantiano que acabo de reproducir y que puede inducirnos a un grave error de interpretación: al referirse a la república como "el seno materno" y al país como "el suelo paterno", puede darnos la impresión de que Kant está aludiendo en realidad a un Estado nacional en donde el ethnos y el demos se encuentran estrechamente conectados entre sí. Esta lectura, como ha advertido oportunamente Habermas, nos acercaría a un Kant republicano pero no necesariamente liberal, y, por extensión, también nos aproximaría a un Kant más comunitarista que individualista, sobre todo en lo que concierne al papel que una y otra teoría les otorgan a los ciudadanos dentro del Estado. A este respecto, recordemos que la tradición republicana de la teoría del Estado se remonta a Aristóteles, y que, según ésta, la ciudadanía se concibe como la pertenencia a una comunidad ético-cultural que se determina a sí misma; en cambio, para la tradición iusnaturalista-liberal (que se remonta a Locke), la ciudadanía se entiende conforme al modelo de la pertenencia a una organiza85
Kant., I., Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, op. cit.,p. 291; (trad. cast., p. 261). Véase también otra referencia al gobierno patriótico en Die Metaphysik der Sitten, en Kants Werke (VI), op. cit., pp. 316-317; (trad. cast., A. Cortina y J. Conill, Madrid, Tecnos, 1994 (2ª ed.), p. 147). 86 Sternberger, D., "Patriotismo constitucional" (1979), en Patriotismo constitucional, trad. cast., L. Villar, Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 2001, pp. 85 y ss; Habermas, J., "Ciudadanía e identidad nacional" (1990), en Facticidad y validez. Sobre el Derecho y el Estado democrático de Derecho en términos de teoría del discurso, op. cit., p. 635 (donde hace referencia a "un patriotismo europeo de la Constitución"); cfr., del mismo autor, "Inclusión: ¿incorporación o integración? Sobre la relación entre nación, Estado de Derecho y democracia" (1996), en La inclusión del otro. Estudios de teoría política, trad. cast., G. Vilar, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 107 y ss.
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ción en la que se funda una determinada situación o posición jurídica. Según la teoría comunitarista, los individuos quedan integrados en la comunidad política como partes de un todo inescindible, y, en palabras de Habermas, "sólo pueden formar su identidad personal y social en el horizonte de tradiciones comunes y de instituciones políticas reconocidas". Por el contrario, para el liberalismo, los individuos permanecen fuera de la organización estatal, son personas privadas que hacen valer frente a ésta tanto sus intereses prepolíticos como sus derechos individuales, de manera que únicamente realizan contribuciones al Estado, tales como los votos o los impuestos, si a cambio se les aseguran determinados servicios que garanticen tales derechos e intereses87. En conclusión, el modelo de sociedad que persigue Kant no se apoya en la identidad nacional concreta, sino en una cultura política común (la de los Estados de Derecho, garantes de la dignidad y los derechos humanos). Precisamente en base a esa cultura política común, Kant diseña un plan de paz universal que afecta a todos los Estados de Derecho y, por ende, a sus ciudadanos por igual88. Surge así un nuevo espacio jurídico-político de ámbito mundial, un nuevo orden en el que pueda hacerse realidad el sueño del humanismo cosmopolita: la creación de un macro-Estado o cosmópolis. Con la creación de esa república mundial, aparece un nuevo ordenamiento jurídico complementario al Derecho político (ius civitatis) y al Derecho internacional (ius gentium): el Derecho cosmopolita (ius cosmopoliticum), y también un nuevo status de ciudadanía o, mejor dicho, una cosmociudadanía89. Todo ello indica que, más que un aparente republicanismo comunitarista, para mí inexistente, en Kant debe resaltarse sobre todo su individualismo abstracto y su humanismo universalista, pues siempre creyó en la existencia de un continuum entre el patriotismo republicano y el patriotismo cosmopolita, o, dicho en otras palabras, en la posibilidad de compatibilizar el status de ciudadanía de un Estado (en su caso Prusia), con la condición de ciudadano del mundo que tienen todos los hombres90. Aquí radica, precisamente, la originalidad de Kant. A diferencia de los demás patriotas republicanos de su época, nuestro autor no se conformó con reivindicar simplemente la libertad individual (y negativa) de sus conciudadanos, sino que aspiró a conseguir una meta mayor: la 87
Habermas, J., "Ciudadanía e identidad nacional" (1990), en Facticidad y validez. Sobre el Derecho y el Estado democrático de Derecho en términos de teoría del discurso, op. cit., pp. 623-626. 88 Vorländer, K., Kant als Deutscher, op. cit., pp. 45 y ss. 89 Kant, I., Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, op. cit.,pp. 312-313; (trad. cast., p. 287-289); Zum ewigen Frieden, op. cit., p. 360; (trad. cast., p. 327). 90 Habermas, J., "Ciudadanía e identidad nacional" (1990), en Facticidad y validez. Sobre el Derecho y el Estado democrático de Derecho en términos de teoría del discurso, op. cit., p. 643.
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de la emancipación y la dignificación del género humano dentro de una sola patria (el Estado de Derecho mundial o, como mal menor, una suerte de Organización de las Naciones Unidas -prevista con ciento cincuenta años de anticipación). Kant, en definitiva, actualizó como nadie la tesis ciceroniana de la doble patria e hizo de ella uno de los pilares centrales de su plan cosmopolita de pacificación internacional. Precisamente, en el siguiente Capítulo, trataré de explicar cómo creo que ha podido influir ese proyecto humanista-cosmopolita de Immanuel Kant en el universalismo actual.
CAPÍTULO VI LA INFLUENCIA DE KANT EN EL UNIVERSALISMO ACTUAL I.
INTRODUCCIÓN
Desde que a finales de los años setenta del pasado siglo Charles Taylor se decidiera a reabrir con su libro Hegel y la sociedad moderna (1979) el viejo debate mantenido durante décadas entre los neo-kantianos, activos defensores de la ética formal, racional e individual, y los neo-hegelianos, partidarios de la doctrina de la Sittlichkeit (según la cual la moral alcanza su plenitud en el seno de la comunidad)1, han sido muchos los debates mantenidos entre liberales y comunitaristas, modernos y postmodernos, universalistas y particularistas, con la filosofías kantiana y hegeliana como telón de fondo. Tratar de reproducir en esta sede los términos en los que se ha desarrollado dicho debate intelectual, supondría abandonar el tema central de este libro, con el consiguiente riesgo de dispersar la atención del lector. Por ello, considero que resultaría de mayor interés que, en vez de estudiar las críticas que una doctrina tan cosmopolita como la que Kant defiende en gran parte de su filosofía jurídico-política (especialmente en obras como La paz perpetua) haya podido suscitar entre los defensores del relativismo ético, del multiculturalismo o del particularismo en general, y teniendo en cuenta que ya he abordado parcialmente esta cuestión en un trabajo anterior2, dedicaré este último Capítulo a valorar cómo ha influido el humanismo cosmopolita kantiano en el universalismo contemporáneo. Para simplificar esta tarea, propongo que centremos nuestra atención en el estudio crítico de tres de las teorías que, en la actualidad, figuran entre las más repre1
Vid., Taylor, Ch., Hegel and Modern Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1979; hay trad. cast., J.J. Utrilla, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1983, pp. 163-164. 2 Llano Alonso, F.H., "Tres niveles axiológicos reconciliables dentro del proyecto humanista-cosmopolita de Immanuel Kant", en Anales de la Cátedra Francisco Suárez, 2001, pp. 213-238.
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sentativas del universalismo o cosmopolitismo de base kantiana: me refiero a las tesis de John Rawls, Martha Craven Nussbaum y Jürgen Habermas. Como es lógico, cada una de estas teorías posee sus propias peculiaridades y características; de hecho, como ha demostrado Kenneth Baynes en un trabajo reciente sobre el impacto del proyecto kantiano de paz perpetua en el cosmopolitismo y el comunitarismo de nuestro tiempo, reproducen muchas de las críticas que, incluso desde dentro de las filas del universalismo contemporáneo, se han dirigido contra el planteamiento pacifista de Kant en particular, y contra su filosofía jurídico-política en general (por ejemplo, su excesivo respeto a la soberanía y a las fronteras nacionales de los Estados, el escaso protagonismo que, al margen de los Estados-nación, se conceden en su proyecto de República mundial tanto a los individuos como a otros sujetos del moderno Derecho internacional, etc...)3. Veamos a continuación qué lectura o interpretación ha realizado cada uno de estos autores del cosmopolitismo kantiano, qué críticas o sugerencias han llevado a cabo a propósito de dicha lectura, y qué comentarios cabría hacer al hilo de las mismas. II.
DE LA COSMÓPOLIS KANTIANA A LA “UTOPÍA REALISTA” DE JOHN RAWLS
Es sabido que, actualmente, y dentro de la órbita de la doctrina liberal, en pocos autores se halla tan presente la filosofía kantiana como en John Rawls. En efecto, desde que éste publicara en 1971 Una teoría de la justicia, es prácticamente imposible encontrar un solo estudio sobre Rawls mínimamente riguroso que no dedique algún epígrafe, o al menos algún comentario, a la conexión existente entre este pensador norteamericano e Immanuel Kant. A este respecto se ha podido destacar, por ejemplo, la incidencia que el principio de autonomía de la voluntad tiene en la tesis rawlsiana sobre la posición original y el velo de la ignorancia4, el débito intelectual que tiene la idea de justicia como equidad o imparcialidad con el contractualismo y el iusnaturalismo kantianos5, 3 Baynes, K., “Communitarian and Cosmopolitan Challenges to Kant´s Conception of World Peace”, en Perpetual Peace. Essays on Kant´s Cosmopolitan Ideal, ed. J. Bohman and M. Lutz-Bachmann, Cambridge (Mass.)-London, The MIT Press, 1997, pp. 219-234. 4 Vid., Levine, A., “Rawls´Kantianism”, en Social Theory and Practice, vol. III, nº 1 (Spring, 1974), pp. 47-63; Wolff, R.P., Understanding Rawls. A Reconstruction and Critique of A Theory of Justice, Princeton (N.J.), Princeton University Press, 1977, p. 112. 5 Vid., Mulhall, S.,-Swift, A., El individuo frente a la comunidad. El debate entre liberales y comunitaristas, trad. cast., E. López, Madrid, Temas de Hoy, 1996, p. 44; Habermas, J., Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1994 (2ª ed.), p. 110; hay trad. cast: M. Jiménez, Madrid, Trotta, 1998, p. 148.
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o la receptividad con la que, en general, el liberalismo político contemporáneo6, y autores como Rawls en particular, han acogido el legado pacifista, humanista e internacionalista de Immanuel Kant7. Por su afinidad con el tema central de mi estudio, propongo que nos detengamos a continuación en este último punto (el de la influencia del legado universalista kantiano en la filosofía política rawlsiana). Pese a que en el apartado 58 de Una teoría de la justicia Rawls ya había planteado la posibilidad de extender la justicia como equidad al Derecho internacional con el propósito específico de juzgar los objetivos y los límites de la guerra justa8, y aunque más de veinte años después en El liberalismo político el propio Rawls abunda en la idea de extender una concepción política de la justicia al “Derecho de los pueblos” y a una de las principales cuestiones que éste pretende regular: la de las relaciones justas entre los pueblos9, lo cierto es que en ninguno de estos dos trabajos se detiene a explicar cómo debería desarrollarse ese Derecho de los pueblos a partir de una justicia como equidad inicialmente aplicada a sociedades liberales y democráticas; es más, para saber cómo aborda este autor la extensión de la idea general del contrato social a una hipotética sociedad de pueblos, habrá que esperar a que se decida a publicar una de sus conferencias dictadas en la cátedra de la Oxford Amnesty en febrero de 1993 y cuyo título es, precisamente, “El Derecho de gentes”10. Consciente de que “no era factible abarcar tanto en una sola conferencia”, y tras admitir que lo en ella expuesto “no estaba suficientemente desarrollado y se prestaba a malas interpretaciones”11, el mismo Rawls empezará a trabajar durante varios años en un proyecto que amplíe y complete las tesis avanzadas en dicho discurso, hasta que, finalmente, en 1999 aparece su libro titulado El Derecho de gentes, obra que, por su directa relación con la filosofía jurídico-política kantiana, creo que merece algunos comentarios: 6 Sobre la influencia del liberalismo kantiano, a través de Rawls, en el ámbito de la filosofía política anglosajona, vid., Gray, J., Enlightenment´s Wake. Politics and Culture at Close of the Modern Age, London-New York, Routledge, 1995, pp. 2 y ss. 7 Vid., Doyle, M.W., Ways of War and Peace: Realism, Liberalism, and Socialism, New York-London, W.W. Norton & Co., 1997, pp. 252-300. 8 Rawls, J., A Theory of Justice, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1971, pp. 377-382. 9 Rawls, J., Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993, p. 12; hay trad. cast: A. Domènech, Barcelona, Crítica, 1996, p. 42. 10 Rawls, J., “Law of Peoples”, en On Human Rights. The Oxford Amnesty Lectures, (ed. S. Shute & S. Hurley), New York, Basic Books, 1993; hay trad. cast: H. Valencia, (con prólogo de J. González Amuchastegui), Madrid, Trotta, 1998. 11 Rawls, J., The Law of Peoples, Cambridge (Mass.)-London, Harvard University Press, 1999; hay trad. cast., por la que citaré en delante de H. Valencia, Barcelona, Paidós, 2001, p. 9.
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1) Sabemos –porque así lo reconoce Rawls- que hay una obra de la filosofía jurídico-política kantiana especialmente significativa para él, porque supone una referencia constante para la configuración de su particular teoría del Derecho de gentes: La paz perpetua (1795)12; pero, ¿en qué medida es esto así?, es decir, ¿hasta qué punto son parangonables las tesis internacionalistas de ambos autores?, ¿se corresponde la interpretación kantiana de Rawls con todo lo que el pensador de Königsberg sostiene en su célebre opúsculo o hace más bien una lectura sesgada del mismo? En mi opinión, y es lo que trataré de demostrar seguidamente, existen varios motivos que me inducen a creer que esta coincidencia es puramente superficial: 1.1) Aunque es indiscutible que cuando Rawls apela a la necesidad de establecer “una sociedad de los pueblos razonablemente justa”13, entendida como una “utopía realista” que sirva de respuesta adecuada a los males que aquejan actualmente a la humanidad y que se derivan de la injusticia política y de sus crueldades, por ejemplo: la guerra injusta y la opresión, la persecución religiosa y la denegación de la libertad de conciencia, el hambre y la pobreza, el genocidio o el asesinato en masa, etc..., se está inspirando claramente en la idea kantiana de foedus pacificum o Friedensbund (federación pacífica de Estados)14, tampoco es menos cierto que, como vimos en el segundo epígrafe del Capítulo III, mientras Kant utiliza dicha expresión para referirse a una federación de Estados libres y republicanos, o sea, de Estados de Derecho (en el sentido actual del término), Rawls, por el contrario, está pensando en una sociedad de pueblos liberales y decentes (sobre los que volveré más adelante). Ahora bien, ¿qué entiende en este caso Rawls por “pueblo”? ¿es para él sinónimo de “Estado” como para Kant? (me refiero, por supuesto, al Kant de La paz perpetua, no al de otras obras en las que “pueblo” tiene unas implicaciones más culturales que políticas). Atendiendo a la clasificación que de este término ha realizado Antonio E. Pérez Luño, podemos distinguir al menos cuatro acepciones posibles del mismo: a) "pueblo" en sentido filosófico, entendido como una "totalidad orgáni12
Op. ult. cit., pp. 19, 49 y 102. “Al afirmar –aclara Rawls- que un pueblo tiene un régimen razonablemente justo (aunque no completamente justo) de democracia constitucional quiero decir que el gobierno está de manera efectiva bajo su control político y electoral, y protege sus intereses fundamentales como están codificados en una Constitución escrita o no escrita y en su interpretación”, ibid., pp. 35-36. 14 Kant, I., Zum ewigen Frieden, en Kants Werke (VIII), Akademie Textausgabe. Unveränderter photomechanischer Abdruck von Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1968, pp. 356; hay trad. cast: J. Alcoriza y A. Lastra, Barcelona, Alba, 1999, p. 322. 13
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ca"; b) "pueblo" en sentido jurídico, concebido como "el ámbito de validez personal del ordenamiento jurídico estatal"; c) "pueblo" como una categoría sociológica referida a "la colectividad de personas físicas cuantitativamente mensurable que integran un Estado"; y finalmente d) "pueblo" en sentido ideológico, es decir, "aquellas personas o grupos que por profesar ciertas ideas o poseer determinadas cualidades, y porque son o se considera que son mayoritarios, se entiende que pueden equivaler al pueblo"15. Pues bien, aunque Rawls parece aludir a la segunda acepción de este vocablo, la jurídica, no lo afirma de manera expresa, de forma que nada impediría, hipotéticamente, hacer una interpretación en clave multiculturalista, relativista o nacionalista del texto rawlsiano, con lo cual su autor se estaría distanciando manifiestamente de la letra y el espíritu liberal e individualista que ilumina el proyecto pacifista kantiano y que, en principio, también le habría servido de modelo. 1.2) Otro hecho que llama poderosamente la atención a cualquier crítico que se acerque al Derecho de gentes de Rawls con la esperanza de ver en este libro una actualización de las tesis humanistas-cosmopolitas defendidas por Kant en La Paz Perpetua, es que el filósofo norteamericano parece llevar a cabo una exposición parcial e interesada y, por tanto, poco rigurosa de la tesis kantiana de la sociedad de naciones. A continuación intentaré explicar esta afirmación: Como también tuvimos ocasión de comprobar en el Capítulo III, cuando Kant escribe sobre la posibilidad de construir una federación de Estados libres y republicanos que debe actuar como pilar del Derecho internacional, nos advierte del peligro que puede conllevar ese progresivo proceso asociativo: fundamentalmente que sea una potencia la que, a la postre, absorba a los demás Estados imponiéndoles una especie de Monarquía universal, esto es, una suerte de despotismo global o un imperio frágil y anárquico que estaría siendo permanentemente desgarrado por las guerras internas, en la medida en que los pueblos y las regiones que lo integrasen tratarían de alcanzar libertad y autonomía16. Pues bien, precisamente a esta última idea se aferra Rawls para justificar su tesis sobre la conveniencia de que sean los pueblos (liberales democráticos y decentes), y no los Estados, los únicos actores de la sociedad de los pueblos. Para Rawls, mientras los Estados sólo hacen uso de su soberanía y de su autonomía en su propio beneficio, no en el de su pueblo, haciendo caso omiso del criterio de reciprocidad 15
Pérez Luño, A.E., Derechos humanos, Estado de Derecho y Constitución, Madrid, Tecnos 2001 (7ª ed.), p. 195. Aunque esta clasificación ya ha sido expuesta en la nota 72 del Capítulo V, he preferido volver a exponerla ahora en el texto principal para aclarar más la explicación de mi crítica de Rawls. 16 Kant, I., Zum ewigen Frieden, op. cit., p. 367; (trad. cast., p. 335).
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en sus relaciones con otras sociedades y moviéndose exclusivamente por sus fines que, dicho sea de paso, nada tienen de morales ni razonables. En cambio, los pueblos liberales y decentes “están bien preparados para brindar a los otros pueblos el respeto y el reconocimiento como iguales"17, por ello, concluye Rawls, los pueblos poseen una “definida naturaleza moral de la que carecen los Estados (sic?)”18. Desde mi punto de vista, esta concepción rawlsiana del Derecho de gentes sólo puede mantenerse dentro de una argumentación tan idealista y alejada de la realidad jurídico-política como la que él emplea. Es más, estoy convencido de que ningún teórico del Derecho, ni tan siquiera Kant (que como ya sabemos parte siempre en sus consideraciones de una doble percepción nouménica-fenoménica del Estado), podría estar de acuerdo con la mínima (por no decir nula) expresión en la que deja reducido Rawls al nuevo Derecho de gentes sin hacer previamente un serio ejercicio de abstracción jurídica. Conviene también subrayar que, cuando Rawls denuncia los múltiples defectos que poseen los Estados y critica la amoralidad de sus fines para justificar su ausencia como sujetos principales de ese renovado orden internacional, parece que no es consciente de los múltiples cambios que han experimentado desde 1945 tanto los Estados como el Derecho internacional contemporáneo. En este sentido, la doctrina internacionalista tiende a diferenciar el Derecho internacional clásico (surgido en 1648 tras la Paz de Westfalia, y caracterizado, entre otras cosas, por ser un ordenamiento jurídico esencialmente liberal, cuya función era relacional y competencial -es decir, que consistía fundamentalmente en regular las relaciones entre los Estados y distribuir las competencias entre ellos-) del Derecho internacional contemporáneo (que sustituye al anterior tras la II Guerra Mundial, que se distingue básicamente por su contenido humanista-social y también por incorporar una nueva función: la de procurar el desarrollo integral de los individuos y los pueblos sin excepción alguna)19. Por consiguiente, como ha señalado Díez de Velasco, el Derecho inter17
Rawls, J., El Derecho de gentes, op. cit., p. 47. Esta última afirmación me parece muy poco afortunada, pero no por lo que Rawls dice en ella, sino por lo que podría sugerir en círculos o comunidades tan poco universalistas como aquellas a las que antes he hecho alusión. Para evitar confusiones en lo sucesivo, sería de agradecer, en una próxima edición de El Derecho de gentes, que del mismo modo que su autor se esfuerza en distinguir a los pueblos liberales y decentes (respetuosos ambos con los postulados del Derecho de gentes) de los Estados criminales, de las sociedades afectadas por condiciones desfavorables y de los absolutismos benévolos (p. 77), éste se preocupara también de diferenciar, como mínimo, a los Estados de Derecho democráticos, garantes de los derechos humanos y respetuosos con el Derecho internacional, de aquellos otros Estados con regímenes políticos no democráticos, porque, precisamente, éstos últimos serían los que Rawls criminaliza, pero no los primeros. 19 Cfr., Pastor Ridruejo, J.A., Curso de Derecho internacional público y organizaciones internacionales, Madrid, Tecnos, 2001 (8ª ed.), p. 253. También Juan Antonio Carrillo Salcedo coincide con esta última apreciación; según este autor, “el Derecho internacional ha venido experi18
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nacional se distingue sobre todo por la pluralidad y la heterogeneidad de sus sujetos: “junto a los Estados, sujetos soberanos de base territorial, y a las organizaciones internacionales integradas por Estados, sujetos funcionales, parecen haber adquirido carta de naturaleza en el plano de la seguridad internacional otras entidades como (...) los pueblos, los beligerantes y los movimientos de liberación nacional y, aunque todavía controvertidamente, los individuos”20. Cabe hablar, por tanto, de una mayor complejidad o heterogeneidad del Derecho de gentes contemporáneo (a diferencia del clásico), sobre todo si tenemos en cuenta a sus diversos actores, pero en absoluto de un Derecho de gentes donde sólo haya habido una simple permuta de sujetos hegemónicos. Dicho en otros términos, desde un punto de vista técnico-jurídico, tan erróneo es concebir un Derecho de gentes monopolizado subjetivamente por los Estados, algo que ya nadie medianamente versado en Derecho internacional se atrevería a poner en tela de juicio, como en un Derecho de gentes cuyos únicos agentes válidos serían los pueblos, según parece desprenderse del confuso planteamiento internacionalista de John Rawls21. A 19
mentando un triple proceso de institucionalización, de socialización y de humanización que distancian profundamente al orden internacional contemporáneo de los rasgos que habían caracterizado al Derecho internacional tradicional. Un proceso de creciente institucionalización de la comunidad internacional, en primer lugar, como consecuencia del desarrollo y vigor de las Organizaciones Internacionales, universales y regionales. En segundo lugar, un proceso de socialización del Derecho internacional en la medida en que éste regula hoy relaciones sociales y humanas más complejas y amplias que las tradicionales relaciones políticas entre Estados soberanos. Por último, un proceso de humanización del orden internacional debido a que el Derecho internacional ha comenzado a dar entrada a los pueblos y a la persona, rompiendo así el exclusivismo tradicional de los Estados como únicos sujetos del Derecho internacional”; vid., Carrillo Salcedo, J.A., “Derechos humanos y Derecho internacional”, Isegoría, nº 22, 2000, pp. 72-73. 20 Díez de Velasco, M., Instituciones de Derecho internacional público, Madrid, Tecnos, 2001 (13ª ed.), p. 217. En sentido análogo, Carrillo Salcedo considera a los Estados como sujetos primarios del Derecho internacional, pero también considera la personalidad, limitada y funcional, de otras entidades como: las organizaciones internacionales, los pueblos sujetos a dominación colonial, los movimientos de liberación nacional, las empresas multinacionales o transnacionales, los establecimientos públicos internacionales y las personas individuales; cfr., Carrillo Salcedo, J. A., Curso de Derecho internacional público. Introducción a su estructura, dinámica y funciones, Madrid, Tecnos, 1994, p. 27. 21 De acuerdo con la doctrina internacionalista citada, carecería de sentido cuestionar el protagonismo que los pueblos, junto a otros sujetos del Derecho internacional contemporáneo, han ido alcanzando desde mediados del siglo XX, aunque, a diferencia de esos otros sujetos (los individuos, las organizaciones internacionales, etc...), adolecen, insisto, de una evidente indefinición que, a mi modesto entender, puede dar lugar a serios problemas hermenéuticos y de aplicación del Derecho internacional; vid., Ruiloba, E., “Una nueva categoría en el panorama de la subjetividad internacional: el concepto de pueblo”, en Estudios de Derecho internacional:homenaje al Profesor Adolfo Miaja de la Muela (I), Madrid, Tecnos, 1979, pp. 303-336.
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este respecto, resulta curioso que, desde una perspectiva histórica, el proyecto de paz perpetua kantiano (donde, por cierto, los Estados de Derecho ocupan una posición central) se adapte mucho mejor a estas nuevas pautas y características del Derecho internacional que el modelo teórico rawlsiano, donde los únicos Estados que se contemplan (los criminales) están fuera del ámbito de la legalidad y la justicia transnacionales22. 1.3) Al hilo de esta última consideración, creo oportuno hacer en este momento una breve referencia al concepto de “sociedad de los pueblos” prefigurado por Rawls en El derecho de gentes para, a renglón seguido, tratar de dilucidar en qué medida guarda relación este concepto rawlsiano con la idea de “liga o federación de naciones” (Völkerbund) propuesta por Kant en La paz perpetua, y a la que he hecho alusión anteriormente. Vayamos por partes: Con el término “sociedad de los pueblos” Rawls quiere abarcar a todos aquellos que “siguen los ideales y principios del Derecho de gentes en sus relaciones recíprocas” incluyendo –claro está- al propio Kant. Hasta aquí Rawls no aporta nada nuevo a lo ya planteado por otros universalistas anteriores a él. Donde sí se aprecia una mayor originalidad es en el contenido que este autor le confiere a dicha noción: para el filósofo estadounidense, tales pueblos tienen sus propios gobiernos, “que pueden ser regímenes constitucionales liberales, democráticos o no, pero decentes”. Como podrá observarse, Rawls integra en esa asociación de pueblos no sólo a los que son liberales y democráticos, sino también a los que, sin serlo, poseen una “jerarquía consultiva decente” y mantienen unas instituciones básicas que cumplen al menos ciertas condiciones específicas de equidad y justicia política “incluido –afirma este autor- el derecho de los ciudadanos a tener un papel sustancial, a través de grupos y asociaciones, en la adopción de decisiones políticas, y conducen a sus ciudadanos a cumplir un derecho razonablemente justo de la sociedad de los pueblos”23. Así pues, el Derecho de gentes del que nos habla Rawls extiende el pluralismo de la sociedad liberal 22
Rawls, J., El Derecho de gentes, op. cit., p. 77. Sobre el futuro del Derecho internacional, uno de los más prestigiosos iusfilósofos e internacionalistas españoles, Antonio Truyol, ha pronosticado que: “No hay que decir que el Derecho internacional no podrá enfrentarse con las nuevas exigencias de nuestra época y sobre todo del futuro que se esboza, sin transformarse en lo que, por otra parte, ya comienza a ser: en un Derecho mundial, ya se le llame con este nombre (K. Tanaka, B.V.A. Röling), ya se le designe como “el transnacional” (transnational law) con P.C. Jessup, o como “Derecho común de la humanidad” (common law of mankind) con C.W. Jenks. Son fórmulas que, en un contexto inédito, enlazan con la idea de una civitas maxima que actualmente se inscribe en los hechos, rejuveneciendo la noción de Weltbürgerrecht o ius cosmopoliticum de Kant”; cfr., Truyol y Serra, A., La sociedad internacional, Madrid, Alianza, 1993, p. 167. 23 Ibid., p. 13.
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democrática, donde coexisten la concepción política de la justicia y la razón pública, a la sociedad política de los pueblos bien ordenados; o sea, hay una clara equiparación entre los pueblos liberales y los decentes (aquellos que -sin ser liberales- poseen al menos un cierto orden político-social, una estructura básica o “jerarquía consultiva decente” que les permite cumplir los dos requisitos sine qua non para formar parte de la sociedad de naciones en pie de igualdad con los pueblos liberales: en primer lugar, que, en consonancia con el respeto debido al orden político y social de otros pueblos, sus fines no sean agresivos, es decir, que intenten alcanzar sus legítimos objetivos a través de medios pacíficos alternativos a la guerra tales como la diplomacia, el comercio, etc... Y, en segundo lugar, que respeten los derechos humanos). En la extensión que hace Rawls del Derecho de gentes a los pueblos jerárquicos decentes, sin necesidad de que éstos hayan pasado previamente por el trámite de la posición original exigido a las sociedades liberales24, parece que vuelve a constatarse de nuevo la tendencia que en sus últimos escritos ha llevado al pensador norteamericano a negar el alcance universal de su teoría sobre la justicia y a ser progresivamente más receptivo a ciertas formas del particularismo cultural25. Aunque Rawls es perfectamente consciente de que dentro de una sociedad de naciones hay unas (las liberales) que tratan igualitariamente a sus ciudadanos y otras que no (las jerárquicas decentes), y a pesar de que sabe muy bien que una cosa es cómo se tratan los pueblos entre sí y otra muy distinta cómo tratan a sus miembros, éste insiste en la necesidad de que ambas sociedades compartan el mismo Derecho; esta circunstancia estimo que no obedece a una renuncia a los postulados universalistas que han caracterizado siempre sus tesis, sino más bien a un firme propósito (no vamos a discutir ahora si es o no un tanto iluso) por parte de Rawls de ser coherente con su ideología liberal26. En efecto, para Rawls, ser liberal supone, ante todo, defender el antiperfeccionismo y la neutralidad del Estado frente a sus ciudadanos (o, en este caso, de la sociedad de naciones frente a cada uno de sus miembros); es decir, no hay una sola forma de vida correcta o una concepción del bien objetivamente superior a las demás27. 24
Ibid., p. 84. Cfr., Mulhall, S.,-Swift, A., El individuo frente a la comunidad. El debate entre liberales y comunitaristas, op. cit., p. 51. 26 Esta concepción liberal es explicada con mayor autoridad por John Gray en Las dos caras del liberalismo. Una nueva interpretación de la tolerancia liberal, trad. cast., M. Salomon, Barcelona, Paidós, 2001, pp. 12 y ss. 27 Para tener una idea aproximada de cómo ha evolucionado la filosofía rawlsiana en los últimos tiempos, una vez superada la crítica liberal y comunitarista, vid., Kukathas, Ch.-Pettit, P., Rawls. A Theory of Justice and its Critics, Oxford, Polity Press&Blackwell Publishers Ltd., 1990, pp. 142 y ss. 25
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Existe un evidente paralelismo entre lo dicho anteriormente en Una teoría de la justicia y lo posteriormente expresado en la mayoría de los ensayos políticos rawlsianos, entre otros el que nos ocupa: los miembros de las sociedades liberales deben sostener inevitablemente diversas concepciones del bien y ser fieles a una mínimas reglas de juego democrático, como la tolerancia, el respeto, el principio de reciprocidad o el pluralismo razonable, sin las cuales sería imposible alcanzar el grado de estabilidad social necesario para poder vivir dentro de lo que Rawls denomina “una sociedad verdaderamente justa y bien ordenada”. Para Rawls, por tanto, el debido respeto reclamado para los pueblos que forman su sociedad de naciones es absolutamente congruente con una justa igualdad y un debido respeto entre los pueblos, por eso, concluye Rawls, “los pueblos liberales deben tratar de estimular a los pueblos decentes y no frustrar su vitalidad con la agresiva pretensión de que todas las sociedades sean liberales”28. En definitiva, si falta por parte de los pueblos liberales el respeto necesario hacia los pueblos decentes, o si termina imponiéndose en los primeros la intolerancia hacia otras formas de entender la cultura, la religión, la moral, etc..., en última instancia también podrá herirse la autoestima de los pueblos decentes y la de sus miembros, generando con ello la amargura y el resentimiento, rompiéndose tarde o temprano el clima de consenso y de paz en el que se asienta el Derecho de gentes. A muchos les podrá parecer tal vez que este universalismo rawlsiano es demasiado flexible, e incluso que se acerca peligrosamente al relativismo cultural, pero, en cualquier caso, nadie podrá dudar que su fin es preservar a toda costa las bases del Derecho internacional. Claro que no es menos cierto que a ese mismo fin universalista también sirvió Kant en su día, aunque, eso sí, sin ceder ni un solo palmo de terreno al particularismo. En este sentido, como dije antes, la diferencia entre la sociedad de naciones rawlsiana y la liga o federación de naciones kantiana es evidente: mientras en la primera, como hemos visto, se acoge sin reservas a los pueblos jerárquicos decentes, independientemente de su compromiso con las libertades y la democracia, en la segunda sólo se admiten “repúblicas”, es decir, en términos actuales, Estados de Derecho dotados de constitución democrática, en los que existe la separación de poderes, el respeto a los principios de legalidad y de justicia, y en los que además los poderes públicos están plenamente comprometidos con la garantía y la promoción de las libertades y los derechos fundamentales de sus ciudadanos29. 28
Rawls, J., El Derecho de gentes, op. cit., pp. 74-75. En sentido parecido, al estudiar el proyecto kantiano de paz perpetua, también Michael W. Doyle ha interpretado que, para el filósofo de Königsberg, “Peace holds only in the interaction 29
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Por otro lado, resulta bastante paradójico que, al exponer su teoría sobre la extensión del derecho de gentes a una sociedad de pueblos o naciones, Rawls se declare ferviente seguidor de La paz perpetua y que, sin embargo, ignore (o quizás silencie de manera consciente) el papel tan relevante que los Estados soberanos juegan para Kant en ese proyecto de paz mundial y duradera elaborado por el pensador prusiano (a este respecto, conviene reiterar la idea de que para éste los conceptos “pueblo” y “Estado” son equivalentes en política internacional)30. De las propuestas kantianas en torno a la conveniencia de fundar una federación pacífica de repúblicas o un Estado cosmopolita, que se remontan a Idea para una historia universal en clave cosmopolita (1784) y a Sobre el tópico: Esto es correcto en la teoría, pero no vale para la práctica (1793)31, no queda rastro en la “declaración de principios” que hace al inicio de su trabajo el autor de El Derecho de gentes. Lejos de ser fiel a todo lo que dice Kant en el Segundo artículo definitivo de La paz perpetua, Rawls sólo hace una adaptación sesgada del foedus pacificum y, lo que es peor, sostiene una verdad a medias. Me explico: es cierto, como afirma este autor, que Kant está en desacuerdo con la idea de fundar un gobierno mundial polarizado por una monarquía universal (por ser un despotismo despiadado que conduciría a las naciones hacia la anarquía y la guerra)32, aunque, y aquí me remito a todo lo dicho en el segundo epígrafe del Capítulo III, nada tiene en contra de “la idea positiva” de un Estado o república mundial (Weltrepublik) como asegura Rawls; es más, como recordará el lector, en realidad la federación defensiva de repúblicas no representa para Kant más que “un subrogado (o sucedáneo) negativo” (das negative Surrogat), un mal menor o un remedio 29
between Liberals (...) not in relations between Liberals and non-Liberals”; vid., Doyle, M.W., Ways of War and Peace: Realism, Liberalism, and Socialism, op. cit., p. 252. Una primera versión de estas reflexiones de Doyle sobre el protoliberalismo Kant y su influencia en el Derecho internacional apareció en un artículo titulado “Kant, Liberal Legacies, and Foreign Affairs”, en PAPA, vol. 12, Summer-Autumn, 1983, pp. 206-232 (tomo la cita del propio Rawls, El Derecho de gentes, op. cit., p. 64, nt. 12). 30 Kant, I., Zum ewigen Frieden, op. cit., p. 354; (trad. cast., p. 319). Abundando en esta idea, Antonio Truyol y Serra ha hecho especial hincapié en que, para Kant, “el Estado de Derecho es una condición sine qua non de un orden de paz universal válido”, cfr., Truyol y Serra, A., Fundamentos de Derecho internacional público, Madrid, Tecnos, 1970 (3ª ed.), p. 192. 31 Kant, I., Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, en Kants Werke (VIII), op. cit., p. 28; hay trad. cast: C. Roldán y R. Rodríguez Aramayo, Madrid, Tecnos, 1994 (2ª ed.), p. 20. Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793), en Kants Werke (VIII), op. cit., p. 313; hay trad. cast: J. Alcoriza y A. Lastra, Barcelona, Alba, 1999, pp. 288-289. 32 Ibid., pp. 354-355; (trad. cast., 319-320). Cfr., Rawls, J., El Derecho de gentes, op. cit., p. 49.
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temporal que, a diferencia de la república mundial, no garantiza la paz definitivamente33. 2) En relación con la comprensión mostrada por Rawls hacia el déficit de legitimidad democrática que manifiestan las sociedades no liberales pero sí jerárquicas y decentes, hasta el punto de situarlas a la misma altura que a las sociedades liberales e incluir a ambas en igualdad de condiciones dentro de la sociedad de naciones, creo que es preciso realizar algunas observaciones: 2.1) En primer lugar, es sorprendente que, como apunté en el anterior apartado, aún a sabiendas de que “una sociedad jerárquica decente no trata igualitariamente a sus miembros” y que “cómo se tratan los pueblos entre sí y cómo tratan a sus miembros son dos cosas diferentes”34, Rawls no vacile en extender también a ellas el Derecho de gentes. A su juicio, lo que importa realmente es que este tipo de sociedades no liberales cumple sobradamente con los dos criterios que especifican las condiciones para poder entrar a formar parte de una razonable sociedad de los pueblos, y que ya conocemos: la tolerancia hacia el orden socio-político de las demás sociedades y el respeto de los derechos humanos. Ahora bien, dicho esto, cabe preguntarse ¿es de verdad aceptable en la comunidad internacional un sistema social donde, siguiendo la descripción rawlsiana de los pueblos jerárquicos decentes, no existe la aconfesionalidad del Estado y en el que, por ende, las minorías religiosas no son tratadas según el principio de igualdad? ¿puede pensarse en serio que es una sociedad “decente” aquella en la que sólo se reconocen y garantizan formalmente un número restringido de derechos humanos (entre los cuales, por ejemplo, faltan algunos tan fundamentales como la libertad de expresión o los derechos de reunión, asociación y manifestación)? ¿es posible afirmar honestamente que ese tipo de sociedades está orientado por una idea de justicia entendida como bien común?35 El propio Rawls confiesa sus dudas respecto a la existencia de los pueblos jerárquicos decentes, sus comentarios a este respecto son puramente conceptuales, no son contrastables en la realidad, es más, se desarrollan en tal nivel de abstracción que se ve incluso obligado a imaginar un caso paradigmático al que llama “Kazanistán” (un pueblo islámico ideal de carácter teocrático, donde añade Rawls- “el islam es la religión oficial y sólo los musulmanes pueden ocupar los altos cargos públicos e intervenir en las principales políticas del gobierno, incluida la política exterior”)36. En este arquetipo de sociedad 33 34 35 36
Ibid., pp. 356-357; (trad. cast., p. 323-324). Rawls, J., El Derecho de gentes, op. cit., p. 98. Ibid., pp. 78-80. Ibid., p. 89.
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jerárquica decente estarían toleradas otras religiones y se les permitiría que desarrollasen su propia vida comunitaria participando en la cultura cívica de la sociedad). La política que Rawls le atribuye a los dirigentes de Kazanistán es, según él, la que practicó hace varios siglos el Imperio otomano (cuando toleraba a los judíos y a los cristianos invitándoles a vivir en su capital, Constantinopla). Al hilo de esta exaltación rawlsiana del Imperio otomano, pienso que cabe hacer dos consideraciones críticas: a) que después de todas las precauciones tomadas por Rawls para que el lector de El Derecho de gentes comparta con él su rechazo a cualquier política de signo imperialista o expansionista, recurra precisamente al ejemplo nada edificante del belicoso Imperio otomano para justificar la viabilidad de las sociedades jerárquicas decentes en el mundo contemporáneo y su inclusión en la sociedad de naciones; b) que presente una imagen tan idealizada del Imperio otomano, como una excepción a la regla general de la intolerancia religiosa practicada por los demás imperios de la historia de la humanidad. Se da la paradoja de que, puestos a hacer salvedades, fue mucho más tolerante (e indiferente) con las religiones de otros pueblos el Imperio romano, excepción hecha de su persecución contra los cristianos37, que el Imperio otomano de, por ejemplo, Solimán I, quien en 1537 ordenó a todos los gobiernos de su vasto imperio que todo aquél que dudase de las palabras del Profeta fuese considerado infiel y ejecutado38. A este respecto, tampoco conviene olvidar que la división social del imperio en millets (comunidades religiosas) instaurada en 1453 sólo reconocía a las comunidades armenias, judías, ortodoxas y, obviamente, las sunnitas; las demás formas de vida cultural y religiosa se consideraban heréticas y sostenidas por los Estados extranjeros enemigos del Imperio (entre otras, la religión católica). En definitiva, el Imperio otomano, como ha indicado Gil Pecharromán, “fue una babel de pueblos des37 A propósito de la situación generalizada de politeísmo y agnosticismo que caracterizó la fase final de la República romana y el inicio del Imperio, de la que fue testigo directo Cicerón, José Ortega y Gasset escribió: “Cicerón sabía muy bien que las clases políticamente disponibles de Roma no creían ya ni en las instituciones ni en los dioses. No necesitaba preguntar esto último a nadie. Porque él, que era pontífice, no creía tampoco. Su libro Sobre la naturaleza de los dioses es el más estupefaciente que ha escrito nunca un pontífice: en él se dedica a buscar por todo el Universo los dioses que se le han escapado del alma, tan sencillamente como el pájaro se escapa de la jaula”; cfr., Ortega y Gasset, J., “Del Imperio romano” (1940), en Obras completas (VI), Madrid, Revista de Occidente-Alianza Editorial, 1983, p. 63. 38 Cfr., Kitsikis, D., El Imperio otomano, trad. cast., S. Fernández, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 111. En relación con este tema, es aconsejable también la lectura de los trabajos de Hasluck, F.W., Christianity and Islam under the Sultans (Tomos I y II), Oxford, Clarendon Press, 1929 y Stavrianos, L.S., The Balkans since 1453, New York, Rinehart, 1958.
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contentos sometidos al imperio de una minoría fanática de musulmanes turcos y de unos sultanes tan despóticos como reacios a todo cambio que significase progreso”39. Este descontento terminó por generar en los pueblos sometidos durante siglos a los turcos un sentimiento de rencor y rechazo integral al Islam, el mismo que siglos después ha contribuido a alimentar el victimismo nacionalista de conocidos genocidas como Slodoban Milosevic, quien el 28 de junio de 1989, durante la conmemoración del 600º Aniversario de la batalla de Kosovo Polje (en la cual se enfrentaron serbios contra otomanos), se presentó ante sus enfervorizadas huestes como un nuevo mesías nacional, algo así como la reencarnación del malogrado rey Lazar. 2.2) En segundo lugar, enlazando con otro aspecto especialmente polémico de la teoría de Rawls sobre el Derecho de gentes, citado anteriormente de pasada, creo necesario hacer ahora un breve comentario (me refiero a su restrictiva y parcelada visión de la universalidad de los derechos humanos): en una sociedad justa de pueblos, sostiene Rawls, los derechos humanos cumplen tres funciones nítidamente diferenciadas: a) su cumplimiento es condición necesaria de la decencia de las instituciones políticas y del orden jurídico de una sociedad; b) su cumplimiento es condición suficiente para excluir la intervención justificada de otros pueblos a través de sanciones diplomáticas y económicas o manu militari; c) fijan un límite al pluralismo entre los pueblos. En cualquier caso, viene a decir este autor, sólo los pueblos que respetan y protegen dichos derechos son dignos de ser considerados liberales y/o decentes; por el contrario, es propio de los Estados criminales la permanente violación de este catálogo de derechos. Así pues, tenemos una serie de derechos de carácter universal que no son exclusivos del liberalismo ni de la tradición occidental y que constituyen, además, un requisito sine qua non para presumir la buena fe de un pueblo en del concierto de la sociedad de naciones. Sin embargo, hay una cuestión que Rawls da por supuesta y que en realidad, al menos desde un punto de vista iusfilosófico, no deja de ser conflictiva: la cuantificación de los derechos humanos mediante un cómputo a la baja que permite, en aras de su eficacia y garantía, establecer una férrea jerarquía de la que quedan excluidos, como mani-
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Gil Pecharromán, J., “El ocaso del Imperio turco”, en El imperio turco, Cuadernos Historia 16, nº 161, 1985, pp. 14-21. También Antonio Roger ha manifestado, en este mismo sentido, que si la mayoría de los movimientos secesionistas contra el Imperio otomano contaron a lo largo del siglo XIX con la simpatía de la Europa romántica, y con la adhesión entusiasta de figuras como Shelley, Byron, Schiller, Víctor Hugo, Goethe o Alfred de Musset, se debe a que los pueblos que se rebelaban (como el griego) eran vistos como “pueblos esclavizados por la corrupción y el despotismo de un Estado anacrónico y absurdo”; cfr., Roger, A., El Imperio otomano, Madrid, Atlas, 1943, p. V.
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festé antes, muchos de los derechos denominados fundamentales en cualquier constitución democrática. A mi entender, esta clasificación reduccionista de derechos humanos que nos propone Rawls obedece al mismo razonamiento empleado por aquellos juristas y filósofos que, a la hora de buscar métodos que propicien una mejor protección de tales derechos, aducen: “seamos realistas, derechos humanos pocos, pero seguros y fuertes”. En este sentido, si ha habido una obra contemporánea que, en líneas generales, ha podido influir en esta percepción tan restrictiva y “realista” de los derechos humanos defendida por Rawls, no es otra que Guerras justas e injustas (1977) del comunitarista moderado Michael Walzer, de la que llega a decir: “Éste es un libro impresionante, del cual no me aparto en ningún aspecto esencial”40. En cualquier caso, este punto de vista tan reduccionista de los derechos humanos mantenido por Rawls difiere mucho de la idea de universalidad que asegura compartir. Es más, la tesis del pensador norteamericano se desmarca ostensiblemente de los dos pilares centrales en los que se asienta, aparentemente, su Derecho de gentes: por un lado, la doctrina internacionalista contemporánea sobre la universalidad e indivisibilidad de los derechos humanos, y, por otro, la idea kantiana de los derechos humanos en general: En relación con los conceptos de universalidad e imperatividad de los derechos humanos defendidos por la doctrina internacionalista contemporánea, es indudable -como ha señalado Remiro Brotons- que constituyen dos características inherentes a los derechos humanos, puesto que “son expresión de la dignidad intrínseca de todo individuo, debiendo, en este sentido, ser aceptados y respetados por todos los Estados, con independencia de su sistema ideológicopolítico, económico y socio-cultural”. Esto es algo que ya reza en la Carta fundacional de las Naciones Unidas de 1945 (Carta de San Francisco), en cuyo Preámbulo se exige a sus miembros el cumplimiento de dichos derechos como condición de paz, comprometiéndose además (art. 55) a promover su respeto universal. Esta pretensión de universalidad ha sido a su vez recogida por la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 y por los sucesivas Declaraciones y Convenios que la han desarrollado. Por todo ello, concluye Remiro Brotons: “Debemos, pues, acercarnos con cautela al relativismo que predican ciertos Estados (principalmente del mundo islámico, pero no sólo de él) 40
Rawls, J., El Derecho de gentes, op. cit., p. 113, nt. 2. Del libro de Walzer aconsejo especialmente la lectura del Capítulo IV, titulado “La ley y el orden internacional”; cfr., Walzer, M., Guerras justas e injustas. Un razonamiento moral con ejemplos históricos, trad. cast., T. Fernández y B. Eguibar, Barcelona, Paidós, 2001, pp. 89-115.
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en tanto puede ser coartada para la violación de derechos fundamentales de individuos bajo su jurisdicción”41.
Por cuanto respecta a la indivisibilidad e interdependencia de todos los derechos y libertades humanas, hay que decir que constituyen en esencia una unidad, tal y como se desprende de la Declaración de Viena de 1993, en este sentido, los derechos civiles y políticos, económicos, sociales y culturales y los más controvertidos derechos de solidaridad (todos ellos, en definitiva, derechos humanos de primera, segunda y tercera generación) están unidos por vínculos indisolubles que dan forma a un conjunto indivisible e interdependiente42. En lo concerniente a la recepción que hace Rawls de la idea kantiana sobre los derechos humanos, parece que el pensador estadounidense no ha tenido en cuenta la imagen de Kant como adalid del universalismo. En efecto, en Kant, como ha observado Pérez Luño, “confluyen y culminan el iusnaturalismo racionalista y el contractualismo”; ambos son ingredientes básicos, según este último autor, en la idea de los derechos humanos: “El primero (el iusnaturalismo racionalista), al postular que todos los seres humanos desde su propia naturaleza poseen unos derechos naturales que dimanan de su racionalidad, en cuanto rasgo común a todos los hombres, y que esos derechos deben ser reconocidos por el poder político a través del Derecho positivo. A su vez, el contractualismo, tesis cuyos antecedentes remotos cabe situar en la sofística y que alcanza amplia difusión en el siglo XVIII, sostendrá que las normas jurídicas y las instituciones políticas no pueden concebirse como el producto del arbitrio de los gobernantes, sino como resultado del consenso o voluntad popular”43. 41
Remiro Brotons, A. y otros, Derecho internacional, Madrid. McGraw-Hill, 1997, p. 1021. Frente a esta línea universalista de la doctrina internacionalista ha habido autores, como Michael Walzer, que han mantenido una posición claramente relativista al defender ideas como la que sigue: “la historia, la cultura y la religión de una comunidad pueden tener unas características favorables para que los regímenes autoritarios surjan, por así decirlo, espontáneamente y supongan el reflejo de una visión del mundo o un modo de vida ampliamente compartido”; cfr., Walzer, M., Guerra, política y moral, trad. cast., T. Fernández y B. Eguibar, Barcelona, Paidós, 2001, p. 80. 42 Remiro Brotons, A. y otros, Derecho internacional, op. cit., p. 1023. 43 Pérez Luño, A.E., “El papel de Kant en la formación histórica de los derechos humanos", en "Kant y los derechos humanos", a su vez en Historia de los derechos fundamentales (Tomo II: Siglo XVIII. Volumen II: La filosofía de los derechos humanos), (dir., PecesBarba Martínez, G., Fernández García, E., y De Asís Roig, R.,), Madrid, Dykinson-Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de Las Casas (Universidad Carlos III de Madrid), 2001, p. 478.
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Resumiendo, ambas concepciones tienen un denominador común: postular unas facultades jurídicas básicas que son propias, sin excepción, de todos los hombres; ahí radica precisamente el valor de la universalidad de los derechos humanos para Kant. No hay, por tanto, concesiones en su filosofía al multiculturalismo o al relativismo, como ocurre con la teoría rawlsiana del Derecho de gentes, en la que, a fin de legitimar moralmente a los pueblos jerárquicos decentes y poder justificar así su entrada en una sociedad de naciones junto a los pueblos liberales y democráticos, efectúa (por no decir perpetra) una criba bastante arbitraria de derechos y libertades fundamentales de la que, como por arte de magia, quedan excluidos precisamente aquéllos que puedan comprometer la “decencia” de tales pueblos (los no liberales). 2.3) Por último, abundando en esta misma consideración sobre la universalidad de los derechos humanos en Kant y Rawls, resta hacer una breve referencia a las dos perspectivas desde las que ambos filósofos contemplan a la humanidad, dado que también aquí existe una clara diferencia entre ellos: mientras que Rawls se da por satisfecho con la constitución y aplicación a las relaciones internacionales entre los Estados de un Derecho de gentes que garantice la justicia y la estabilidad de los pueblos liberales y decentes que viven como miembros de una sociedad de los pueblos bien ordenados, para Kant, en cambio, al igual que para otros muchos ilustrados de su época, por encima de ese ius gentium se encuentra el ius cosmopoliticum, concebido como un fundamento racional y formal de la idea de identidad común de los seres humanos. Por consiguiente, la propuesta kantiana va más allá de las metas establecidas por el liberalismo político rawlsiano, es más, tal y como se desprende del Tercer artículo definitivo de La paz perpetua se sitúa propiamente en la intersección de dos coordenadas: el cosmopolitismo y el liberalismo global. Se da también una curiosa paradoja con la que quiero concluir este comentario sobre la decepcionante recepción rawlsiana del legado humanista-cosmopolita de Immanuel Kant: a pesar de que el pensador norteamericano aspira a restaurar la tradición del ius gentium, lo cierto es que en su particular búsqueda de las fuentes de dicha doctrina se remonta sólo a un autor contemporáneo (Michael Walzer), o a algunos clásicos del pensamiento (como Hobbes o Locke) cuya aportación a los orígenes del Derecho internacional moderno ha sido, desde luego, muy inferior a la realizada, por ejemplo, por el estoicismo (sobre todo por parte Cicerón), por los juristas romanos (fundamentalmente Gayo y Justiniano) y, a partir de la Edad Moderna, también por Vitoria, Grocio, Pufendorf, Wolff, Vico, Vattel, Shaftesbury...44 (algunos de ellos, por cierto, sí que son ci44
En su célebre Instituta (s. II d.C.), Gayo distingue con claridad dos tipos de Derechos: el civil, esto es, “el Derecho que un pueblo cualquiera establece para sí (...) es decir, el de la ciudadanía”: (“nam quod quisque populus ipse sibi ius constituit (...) quiasi ius propium civitatis”),
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tados profusamente por Walzer en Guerras justas e injustas, libro que -como ya sabemos- ha servido como modelo de inspiración para El Derecho de gentes de John Rawls-)45. En suma, a mi juicio, cualquier lector de las obras que hemos relacionado en este epígrafe, La paz perpetua y El derecho de gentes, puede llegar a una misma conclusión: que mientras Kant enlaza coherentemente con esa línea histórica del internacionalismo, Rawls termina reformulando el mensaje de esta inveterada tradición en su original ensayo. III.
LA REIVINDICACIÓN DEL LEGADO COSMOPOLITA DE RAÍZ ESTOICO-KANTIANA EN MARTHA NUSSBAUM
En el itinerario intelectual recorrido por Martha Nussbaum a lo largo de su brillante carrera académica se aprecia una clara transición que va desde un inicial neo-aristotelismo a su actual defensa de la educación cosmopolita y de la ciudadanía mundial como principales contrapuntos a otras formas de vida moral y social propuestas desde las filas del relativismo étnico-cultural, del nacio45
y el Derecho natural o Derecho de gentes “el que la razón natural establece entre todos los hombres, ése que se observa con carácter general por todos los pueblos (...) como si fuese el Derecho que utiliza todo el mundo”: (“quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes populos paraeque custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur”); cfr., Gai. 1,1. En cambio, Justiniano, siguiendo a Ulpiano, establece una triple división entre el Derecho natural, el Derecho civil y el Derecho de gentes, este último “es aquél que usan todos los pueblos humanos”: (“quo gentes humanae utuntur”) y “se distingue del Derecho natural porque el natural es común a todos los animales y el de gentes únicamente a los hombres entre sí”: (“quod a naturali recedere facile intellegere licet, quia illud omnibus animalibus, hoc solis hominibus inter se commune sit”); cfr., D. 1, 1, 1, 4; véase también esa triple diferenciación en su Instituta (533 d.C); cfr., I.J. 1,2,1. Quien sí ha estudiado en profundidad el vínculo existente entre estos autores (desde los estoicos a los iusnaturalistas ilustrados) y Kant es Anthony Padgen en uno de sus últimos trabajos: La Ilustración y sus enemigos. Dos ensayos sobre los orígenes de la modernidad, trad. cast., J.M. Hernández, Barcelona, Península, 2002, pp. 79 y ss. En este mismo sentido, también Antonio Truyol ve un nexo de unión entre varios autores que, desde Ramón Llull hasta Kant, han defendido distintos proyectos de organización internacional y paz perpetua; cfr., Truyol y Serra, A., Fundamentos de Derecho internacional, op. cit., p. 192. 45 Michael Walzer cita, concretamente, a Francisco de Vitoria (pp. 76, 76n, 102, 189 y 307n); Hugo Grocio (pp. 126n, 233, 238n. Y 328n) y Emmerich de Vattel (pp. 103, 122-124, 125 y 125n). Immanuel Kant, en cambio, no aparece citado ni en una sola ocasión. A propósito de la relación entre Vitoria y Kant, conviene tener presente que ha sido Truyol uno de los primeros estudiosos en poner de manifiesto la analogía existente entre el “derecho de visita” (Besuchsrecht) en el que se substancia el ius cosmopoliticum kantiano y el ius communicationis vitoriano; cfr., Truyol y Serra, A., “Presentación al la edición castellana de Hacia la paz perpetua”, trad. cast., J. Abellán, Madrid, Tecnos, 1991 (3ª ed.), p. XIX.
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nalismo o del patrioterismo, y del resto de tendencias particularistas. Por otro lado, a diferencia de lo que ocurre con el planteamiento universalista rawlsiano, para la configuración de la tesis cosmopolita de Nussbaum la influencia de la tradición estoico-ciceroniana resulta tan determinante que, en mi opinión, cabría considerar a esta autora como una de las principales figuras del neo-estoicismo norteamericano. Para comprobar la veracidad de esta afirmación basta recordar la máxima de Diógenes el cínico: “soy ciudadano del mundo” que inspira uno de los más célebres artículos de Nussbaum: “Patriotismo y cosmopolitismo” (1996). Según Nussbaum, los estoicos -seguidores de Diógeneshabrían desarrollado su imagen del kosmou politês (ciudadano del mundo) “aduciendo que cada uno de nosotros habita en dos comunidades: la comunidad local en la que nacemos, y la comunidad de deliberación y aspiraciones humanas (...) de la que emanan nuestras obligaciones morales”46. Frente a los apasionados llamamientos hechos por autores como Richard Rorty y Sheldon Hackney en pro de los valores compartidos y del patriotismo estadounidense, Nussbaum antepone el Derecho a la patria y la razón universal a los símbolos de pertenencia universal. Su idea de ciudadanía mundial engarza perfectamente con la cosmovisión marcoaureliana, es decir, con la concepción de la humanidad como un cuerpo único. En definitiva, ser cosmopolita supone, a juicio de Nussbaum, “considerar el igual valor de todos los seres humanos como una limitación reguladora de nuestras acciones y aspiraciones políticas”47. Conviene advertir que la igualdad de la que nos habla esta autora es de carácter moral, lo cual le permite tratar la nacionalidad, la etnia, la clase o la raza como caracteres “moralmente irrelevantes”48. Para un ciudadano del mundo, la cuestión fundamental es cómo fomentar la diversidad sin jerarquizar; no obstante, puntualiza Nussbaum, una cosa es admitir descriptivamente la diversidad y otra muy diferente extraer de ella consecuencias prescriptivas o de deber ser. Dicho en otras palabras, “el accidente de haber nacido en Sri Lanka, o judío, o mujer, o afroamericano, o pobre, no es más que esto, algo accidental con lo que nos encontramos al nacer. No se considera, ni debería ser considerado como un factor determinante de valor moral”49. 46
Nussbaum, M.C., “Patriotismo y cosmopolitismo”, en Los límites del patriotismo. Identidad, pertenencia y “ciudadanía mundial”, compilado por J. Cohen, trad. cast., C. Castells, Barcelona, Paidós, 1999, p. 17. 47 Obsérvese que en esta cita, como reconoce la propia autora, se parafrasea una célebre afirmación rawlsiana ubicada en Una teoría de la justicia: “toda persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia”; cfr., Rawls, J., A Theory of Justice, op. cit., p. 3. 48 Véase la “réplica” de Martha C. Nussbaum a sus críticos en Los límites del patriotismo. Identidad, pertenencia y “ciudadanía mundial”, op. cit., p. 161. 49 Op. cit., p. 161.
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Por consiguiente, quien se precie de ser cosmopolita tendrá que “reconocer la humanidad allá donde se encuentre, y conceder a sus principales ingredientes, la razón y la capacidad moral, su mayor lealtad y respeto”. De nuevo hallamos en esta frase una idea con reminiscencias estoicas: como ciudadanos del mundo debemos nuestra máxima lealtad moral a la comunidad constituida por todos los seres humanos, por encima de toda forma de gobierno, autoridad o poder temporal. Esta comunidad moral integrada por toda la humanidad, añade Nussbaum, se parece también mucho a la idea kantiana del “reino de los fines”, y ejerce una función similar a la hora de inspirar y regular la conducta moral y política. A partir de este momento, Nussbaum conectará definitivamente la milenaria tradición cosmopolita de los estoicos con el legado universalista de Immanuel Kant50; en este sentido, el plan de educación cívico-cosmopolita propuesto por Nussbaum recoge fidedignamente aquellos aspectos de la doctrina moral estoica y de la ética kantiana en los que se consagra el respeto de la dignidad humana y la aspiración al bien y la justicia como valores universales. Ahora bien, cuando Nussbaum insta a sus conciudadanos a implicarse moralmente en los asuntos que conciernen al género humano en su conjunto, cuando les anima a darle prioridad a lo universal frente a lo particular, cuando les conmina a “reconocer la humanidad y responder a su llamada” superando, en aras de la solidaridad con sus congéneres, las fronteras de su comunidad local o nacional, o bien cuando, en definitiva, frente al orgullo patrio proclama la primacía de la lealtad general hacia la humanidad ¿está excluyendo quizás como sugiere Sissela Bok- la posibilidad de que los individuos atiendan además a otros compromisos más particulares y sean fieles o sensibles hacia otra 50
Hay que advertir, sin embargo, que aunque para Nussbaum esta tradición cosmopolita se extiende a lo largo de los siglos desde la Antigüedad grecorromana, pasando por Grocio, Kant y Adam Smith hasta llegar al moderno Derecho internacional, existen importantes diferencias de interpretación entre los defensores del cosmopolitismo dependiendo del periodo histórico en el que nos situemos. Para un conocimiento más exhaustivo de estas afinidades y divergencias entre el cosmopolitismo de los estoicos y el profesado por Immanuel Kant, creo oportuno remitirme a un artículo de la misma Nussbaum titulado “Kant and Cosmopolitanism”, publicado en un libro colectivo dedicado a estudiar el ideal cosmopolita kantiano; vid., Nussbaum, M.C., “Kant and Cosmopolitanism”, en Perpetual Peace. Essays on Kant´s Cosmopolitan Ideal, op. cit.,, pp. 25-57. Ciertamente hay muchos aspectos de la ética kantiana en los que puede apreciarse una influencia manifiesta por parte de la doctrina moral estoica, pero no es menos cierto, como apunta Nussbaum, que hay otros aspectos, por ejemplo de tipo político, en los que se aprecian claras divergencias (así, por ejemplo, mientras los estoicos se mostraban partidarios de las conquistas coloniales, para Kant éstas eran absolutamente rechazables). Vid, pp. 38 y ss. Sobre la influencia de la doctrina moral de los estoicos en la ética kantiana, vid., Rodríguez Aramayo, R., Crítica de la razón ucrónica, (con prólogo de J. Muguerza), Madrid, Tecnos, 1992, pp. 315317.
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clase de lealtades identitarias? De acuerdo con lo que afirma en su artículo, está claro que para Nussbaum todo individuo tiene más filiaciones además de la humana, de ahí que todo hombre estaría rodeado por una serie de círculos concéntricos de lealtad o filiación; así, mientras el primero de estos círculos rodearía el yo, el segundo abarcaría la familia inmediata, el tercero la familia extensa, a continuación, y por este orden, el círculo del vecindario o los grupos locales, el de los conciudadanos y los compatriotas (esta esfera también comprendería a todos aquellos grupos basados en identidades étnicas, lingüísticas, históricas, profesionales, de género o sexuales), finalmente, alrededor de todos estos círculos se encontraría el mayor de todos ellos, aquél que los englobaría a todos, el de la humanidad entera. Dicho esto Nussbaum concluye: “Nuestra tarea como ciudadanos del mundo será ‘atraer, de alguna manera, estos círculos hacia el centro’ (Hierocles, filósofo estoico, siglos I-II de nuestra era), haciendo que todos los seres humanos nos sean tan familiares como nuestros conciudadanos, y así sucesivamente. No debemos abandonar nuestros afectos e identificaciones particulares, ya sean éstas de tipo étnico, religioso o basadas en el género. No es necesario que pensemos en ellas como algo superficial, puesto que, en parte, constituyen nuestra identidad. Podemos y debemos dedicarles una especial atención en la educación. Pero, al mismo tiempo, debemos también trabajar para hacer que todos los seres humanos formen parte de nuestra comunidad de diálogo y sean de nuestra incumbencia; basar nuestras deliberaciones políticas en esta comunidad entrelazada y conferir una atención y un respeto especial al círculo que define nuestra humanidad”52.
Una vez más, Nussbaum retoma el viejo ideal cosmopolita (de raíz estoica y tronco kantiano) según el cual, para ser ciudadanos del mundo nunca deberemos renunciar a nuestras identidades locales, ya que constituyen una gran fuente de riqueza vital, otra cosa muy distinta será pretender extraer de aquí, como ya he manifestado anteriormente, necesarias consecuencias políticas de sesgo nacionalista, etnocéntrico o excluyente.En resumen, como ha indicado Amartya Sen53, el que Nussbaum ponga especial énfasis en la ciudadanía mundial no implica que ésta se manifieste a favor de un tipo de lealtad incompatible (por muy fundamental que sea) con otras lealtades (nacionales, locales, de parentesco...), al contrario, el problema planteado por dicha autora es de orden 51
Bok, S., “De las partes al todo”, en Los límites del patriotismo. Identidad, pertenencia y “ciudadanía mundial”, op. cit., pp. 51-58. 52 Nussbaum, M.C., “Patriotismo y cosmopolitismo”, op. cit., p. 20. 53 Sen, A., “Humanidad y ciudadanía”, en Los límites del patriotismo. Identidad, pertenencia y “ciudadanía mundial”, op. cit., p. 140.
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moral: que ninguna persona nos sea ajena, que no quede fuera del ámbito de nuestra incumbencia moral, en definitiva, que hagamos honor a la frase de profunda inspiración humanista que Terencio pone en labios de Cremes, uno de los protagonistas de su comedia titulada El verdugo de sí mismo: "hombre soy, y nada de lo humano me es extraño"54. A pesar del valor moral que posee este alegato en pro de la educación cosmopolita que realiza Nussbaum, creo que tiene un punto débil: su renuncia a situar el debate en torno al humanismo cosmopolita también en un plano complementario con el que, paradójicamente, sí contó Kant: el jurídico-político. Resulta curioso que una pensadora del nivel de Nussbaum, que actualmente es profesora de Derecho y Ética en la Universidad de Chicago, no repare en una condición de extraordinaria importancia para cualquier filósofo, jurista o politólogo: la necesidad de precisar claramente un concepto y estudiar sus diversas acepciones antes de pasar a ocuparse de él (tanto para desarrollarlo como para criticarlo). A este respecto, el mejor ejemplo que puede ponerse para ilustrar este aparente “descuido” de Nussbaum es, quizás, el que más reacciones ha suscitado entre sus críticos: su idea del patriotismo como antítesis del cosmopolitismo. En efecto, el hecho de que Nussbaum descarte con rotundidad la posibilidad de que pueda haber algún tipo de patriotismo que pueda ser compatible y se oriente a las mismas metas que el ideal cosmopolita, como el modelo de patriotismo republicano propuesto por Kant (y que fue objeto de estudio en el cuarto epígrafe del anterior Capítulo), ha generado un aluvión de críticas entre las diversas corrientes que forman la actual filosofía política y jurídica norteamericana: en este sentido, hay autores que, como Michael Walzer, no ocultan su sorpresa ante la “vehemencia de sus convicciones cosmopolitas” (las de Nussbaum), para, a continuación, “contraatacar” con comentarios tan desafortunados e injustos como este: “Los crímenes del siglo XX han sido cometidos, alternativamente, por patriotas y cosmopolitas perversos. Si el fascismo representa la primera de estas perversiones, el comunismo, en su versión leninista y maoísta, representa la segunda. ¿No es este comunismo represivo un hijo de la universalizadora Ilustración? ¿No enseña una ética antinacionalista, identificando nuestra primera lealtad (la constricción de clase, ‘obreros del mundo’, fue pensada como algo temporal e instrumental) de forma similar a la que lo hace Nussbaum?”55. En mi opinión, si bien es cierto que Nussbaum conceptúa el patriotismo como un todo homogéneo en el que no cabe distinguir partes o variantes, lo cual -dicho sea de paso- me parece un craso error, más inaceptable resulta aún que Walzer trate 54
Terencio, "El verdugo de sí mismo", en Comedias, Barcelona, Iberia, 1995, p. 73. Walzer, M., “Esferas de afecto”, en Los límites del patriotismo. Identidad, pertenencia y “ciudadanía mundial”, op. cit., pp. 154-155. 55
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de confundir a sus lectores al querer establecer una relación de equivalencia (tanto para lo bueno como para lo malo) entre el patriotismo y el cosmopolitismo, y ello por dos razones: en primer lugar, porque una cosa es, como vimos en el Capítulo V, el patriotismo (de raíces democráticas y liberales), y otra muy distinta el patrioterismo (de base nacionalista, totalizadora y excluyente); en segundo lugar, porque una cosa es querer la internacionalización de las ideas a través de la imposición y la violencia (sean estas de signo fascista o leninista-maoísta), y otra muy distinta internacionalizarlas en aras de la libertad, la dignidad y la emancipación del género humano, es decir, por encima de los intereses particulares de las naciones y los imperios. Desde una línea crítica mucho más moderada y, a mi juicio, atinada que la mantenida en este punto por Walzer, ha habido autores, como Charles Taylor o Hilary Putnam, que han sostenido, more kantiano, la necesidad de defender un patriotismo abierto a la solidaridad universal. No es verdad que los seres humanos estemos, como individuos, constreñidos a elegir entre ser buenos patriotas (en el sentido clásico del término) o ser ciudadanos del mundo, de hecho, como hemos visto a lo largo de este trabajo, ambos status son perfectamente armonizables. Que un Estado de Derecho y democrático decida fomentar a nivel interno el patriotismo constitucional como método de cohesión interna o de identidad entre sus ciudadanos y sus instituciones, no sólo beneficia a las sociedades democráticas, sino también a la humanidad entera, sobre todo si consideramos las alternativas a la democracia existentes en nuestro mundo56. La democracia, creo, necesita al patriotismo constitucional del mismo modo que la humanidad necesita a la democracia, y ningún proyecto cosmopolita que quiera ser algo más que una mera utopía puede ignorar esta circunstancia. Al hilo de esta doble condición de la ciudadanía, Eusebio Fernández ha observado, pienso que con bastante acierto, que “la concepción de ciudadano del mundo no sustituye a la del ciudadano de un país, sino que debe convivir con ella y en el caso de ciertos derechos, los más fundamentales o básicos, la debe preceder”57. 56
Taylor, Ch., “Por qué la democracia necesita el patriotismo”, en Los límites del patriotismo. Identidad, pertenencia y “ciudadanía mundial”, op. cit., pp. 145-147. En sentido similar, vid., Putnam, H., “¿Debemos escoger entre el patriotismo y la razón universal?, en Los límites del patriotismo. Identidad, pertenencia y “ciudadanía mundial”, op. cit., pp. 113-120. 57 Fernández García, E., Dignidad humana y ciudadanía cosmopolita, Madrid, Dykinson, 2001, p. 108. Para Otfried Höffe, en cambio, esa ciudadanía podría llegar a ser incluso triple en una hipotética república mundial: “Primariamente uno será alemán, francés, italiano o español; en segundo lugar será ciudadano europeo (o latinoamericano, africano, etc.); y en tercer lugar cosmopolita: ciudadano de la subsidiaria y federal república del mundo”; cfr., Höffe, O., “Estados nacionales y derechos humanos en la era de la globalización”, trad. cast., R. Rodríguez Aramayo y J.C. Velasco, en Isegoría, nº 22, 2000, p. 36. (Quiero advertir al lector que este mismo texto ha sido anteriormente citado por Eusebio Fernández en la nota 54 de la página 111 de su libro Dignidad humana y ciudadanía cosmopolita).
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Por último, queda aludir tan sólo a un dato que afecta a la lectura, a mi juicio incompleta, que del humanismo cosmopolita kantiano ha llevado a cabo Nussbaum. En efecto, si bien es cierto que esta autora tiene el mérito de haber indagado en la impronta estoica del universalismo kantiano, tampoco puede soslayarse el hecho de que ese “descubrimiento” lo hace cometiendo un doble error de partida que terminará afectando a la credibilidad y a la viabilidad de su tesis cosmopolita: en primer lugar, que, en su particular celo por demostrar la raíz estoica-ciceroniana del humanismo cosmopolita kantiano, Nussbaum pretende a toda costa desligar a Kant del universalismo ilustrado, sacarlo del contexto temporal de su época, llegando a soslayar incluso la enorme influencia que, como ya sabemos, el estoicismo tuvo en otros ilustres representantes de la Aufklärung, vía Lipsio, como Lessing, Wieland o Goethe58; en segundo lugar, que, como consecuencia de esta descontextualización, Nussbaum circunscribe el cosmopolitismo kantiano dentro de los rígidos límites de su ética formalista y se desentiende por completo de las implicaciones universalistas de sus obras iusfilosóficas y políticas, con lo cual silencia incomprensiblemente, entre otras cosas, la trascendental aportación kantiana en materia de derechos humanos y de Derecho internacional59. Esta despolitización y desjuridificación de las tradicionales metas del cosmopolitismo ha inducido fatalmente a Nussbaum a restar importancia al protagonismo asumido tradicionalmente por los Estados en el ámbito de la política internacional y, por consiguiente, a rechazar de plano la idea de un Estado mundial en cuyo marco pueda constituirse y desarrollarse en serio una auténtica ciudadanía cosmopolita60. Curiosamente, en esta aversión al Estado mundial, Nussbaum coincide plenamente con Rawls. IV.
DE LA PAZ PERPETUA A LA “DEMOCRACIA COSMOPOLITA” DE JÜRGEN HABERMAS.
De todas las reformulaciones del cosmopolitismo kantiano realizadas en los últimos años, una de las que más se ha empeñado en demostrar la contempora58
Nussbaum, M.C., “Kant and Cosmopolitanism”, op. cit., p. 28. Ibid., p. 36. 60 Nussbaum, M.C., “Patriotismo y cosmopolitismo”, op. cit., p. 18. Frente a esta interpretación anti-estatalista se han alzado voces tan autorizadas como las de Gertrude Himmelfarb, para quien “el primer requisito de un Estado del bienestar es un Estado. De la misma manera que el requisito básico de la cooperación internacional, a la que Nussbaum considera un elemento indispensable para el desarrollo económico, la protección ambiental, y los asuntos relativos a la ‘calidad de vida’, es la existencia de Estados capaces de emprender y fomentar acuerdos internacionales”; cfr., Himmelfarb, G., “Las ilusiones del cosmopolitismo”, en Los límites del patriotismo. Identidad, pertenencia y “ciudadanía mundial”, op. cit., p. 95. 59
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neidad y la validez de sus principales argumentos es, sin ningún género de dudas, la de Jürgen Habermas. A diferencia de los dos autores que le han precedido en el presente Capítulo, John Rawls y Martha Craven Nussbaum, la “reformulación habermasiana” trata de moverse -como ha señalado oportunamente Juan Carlos Velasco- por un interés práctico que permita contemplar el ideal universalista kantiano a la luz del actual estado de cosas en el mundo. Además, añade Velasco, esta relectura habermasiana de Kant presenta otra nota distintiva respecto a las de Rawls y Nussbaum: que se orienta en su vertiente más prepositiva hacia la transformación de las Naciones Unidas en una especie de democracia cosmopolita con forma de Estado mundial o de Estado federal posnacional, concepto este que espanta tanto a Rawls como a Nussbaum, y la modificación del Derecho internacional vigente en clave más cosmopolita. Por consiguiente, como se ha podido decir, el planteamiento de Habermas es, sobre todo, ambicioso e innovador, pues no se queda sólo en un simple “ejercicio de arqueología de las ideas (...) sino que da un paso más en la senda acotada doscientos años atrás (por Immanuel Kant)”61. Finalmente, hay una tercera característica que distingue claramente la tesis universalista habermasiana de las abstractas propuestas teóricas de Rawls y Nussbaum: la certeza de que ningún proyecto cosmopolita podrá nunca llegar a materializarse, y mucho menos si tiene como fin la instauración de una democracia cosmopolita (tal como pretende Habermas), si previamente no se ha constituido una sociedad civil mundial compuesta por las asociaciones de intereses, las organizaciones no gubernamentales, los movimientos o plataformas cívicas, y, en definitiva, todas aquellas instituciones que den cuerpo a una auténtica cultura política común de toda la humanidad62. La tesis de Habermas sobre la democracia cosmopolita (die kosmopolitische Demokratie) no parte ex novo de una serie de presupuestos filosóficos originales, sino que, como él mismo reconoce, se inserta dentro de esa misma corriente doctrinal universalista-pacifista en la que en su día destacaron apellidos tan ilustres como Saint Pierre, Rousseau, Bentham y, sobre todo, Kant. En efecto, como el propio Habermas ha confesado en un artículo titulado “La idea kantiana de paz perpetua. Desde la distancia histórica de doscientos años” 61
Cfr., Velasco Arroyo, J.C., “Ayer y hoy del cosmopolitismo kantiano”, en Isegoría, nº 16, 1997, pp. 108-109. 62 “La ciudadanía democrática –ha escrito Habermas- no ha menester quedar enraizada en la identidad nacional de un pueblo (...) con independencia de, y por encima de, la pluralidad de formas de vida culturales diversas, exige la socialización de todos los ciudadanos en una cultura política común”; cfr., Habermas, J., Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt am Main, 1994 (2ª ed.), p. 643; hay trad. cast., M. Jiménez, Valladolid, Trotta, 1998, p. 628 (de la que he extraído esta cita).
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(1995), posteriormente incluido como Capítulo en uno de sus últimos libros: La inclusión del otro (1996), el hecho de que Kant introduzca en La paz perpetua al Derecho cosmopolita como una tercera dimensión u orden jurídico que complementa al Derecho estatal y al Derecho internacional, constituye “una innovación de gran trascendencia” (eine folgenreiche Innovation) para la Teoría del Derecho63. Así pues, como vimos en el Capítulo III, nos encontramos con que cada Estado de Derecho tiene en su interior una constitución republicana o Derecho político (ius civitatis, Staatsbürgerrecht) que, a su vez, necesita proyectarse al exterior en un orden jurídico global que congregue a los pueblos y elimine las guerras de forma definitiva. Para este cometido están previstas las normas del Derecho de gentes (ius gentium, Völkerrecht) que regulan tan sólo transitoriamente la paz y la guerra, por lo menos hasta que el pacifismo jurídico haya logrado crear un ordenamiento jurídico cosmopolita (ius cosmopoliticum, Weltbürgerrecht) que logre la total abolición de la guerra64. Tenemos, por consiguiente, a un Habermas dispuesto a reivindicar el universalismo y las mismas aspiraciones morales que orientasen en su momento el proyecto de paz perpetua kantiano, pero también a un autor que es consciente de que tanto la terminología (iusracionalista) empleada por Kant, como la experiencia histórica de su tiempo (finales del siglo XVIII) han ido cambiado sustancialmente a lo largo de los dos últimos siglos; de ahí que muchas de esas categorías e ideas avanzadas por el filósofo de Königsberg en su opúsculo merezcan, a juicio de Habermas, una actualización y un posterior desarrollo65. Antes de proceder con dicha actualización, Habermas nos recuerda las tres premisas centrales de la argumentación kantiana, que se resumen a su vez en los siguientes pasos: primero, la definición de un objetivo inmediato como es el de la paz perpetua; segundo, la descripción del propio proyecto, cuya forma jurídica es la federación de pueblos; y tercero, la búsqueda de una solución de fi63 Habermas, J., Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1996, p. 192; hay trad. cast., M. Eskenazi, Barcelona, Paidós, 1999, p. 147. También hay otra excelente traducción de J. C. Velasco en Isegoría, nº 16, 1997, p. 61 (aunque en adelante, para evitar confundir al lector, citaré sólo por la primera traducción). 64 Para Kant la guerra constituye, desde luego, un disvalor, pero también “el medio necesario para afirmar el Derecho por la fuerza en el estado de naturaleza (donde no existe un tribunal que pueda juzgar con la fuerza del Derecho)”; cfr., Kant, I., Zum ewigen Frieden, op. cit., p. 346; (trad. cast., p. 312). En la “Conclusión” a la Metafísica de las costumbres, Kant es mucho más explícito al sentenciar rotundamente: “la razón práctico-moral expresa en nosotros su veto irrevocable: no debe haber guerra (es soll kein Krieg sein)”; cfr., Kant, I., Die Metaphysik der Sitten, en Kants Werke (VI), op. cit., p. 354; hay trad. cast: A. Cortina y J. Conill, Madrid, Tecnos, 1994 (2ª ed.), p. 194. 65 Habermas, J., Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, op. cit., pp. 192-193; (trad. cast., p. 148).
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losofía de la historia al problema planteado, que consistiría en realizar la idea de un orden cosmopolita. A propósito de tales premisas, Habermas lleva a cabo una interesantísima reflexión en la que, entre otras cuestiones, se plantea dos preguntas cruciales a las que ya se ha hecho alusión: a) ¿cómo se presenta la idea kantiana a la luz de la historia de los doscientos últimos años?, y b) ¿cómo debe ser reformulada esta idea en relación a la actual situación mundial? Pues bien, al hilo de dichas interrogantes, propongo que veamos a continuación qué respuestas ha dado Habermas a éstas y qué propuestas teóricas se derivan de las mismas. Una vez que hayan sido aclarados estos extremos estimo que estaremos en disposición de establecer con certeza en qué medida ha logrado Habermas actualizar el proyecto kantiano y mejorarlo: 1) La primera consideración importante que hace Habermas respecto a la aplicabilidad del legado universalista kantiano a nuestra época se remite directamente al Primer artículo definitivo de La paz perpetua. Como es sabido, en este artículo Kant parte de la convicción de que la constitución civil de todo Estado de Derecho debe ser republicana por dos motivos fundamentales: a) por la “pureza de su origen” (ya que surge del concepto del Derecho), y b) porque es la causa de una consecuencia deseada (la paz perpetua). Para Kant existe, por tanto, una relación de proporcionalidad entre la forma de gobierno republicana y el grado de pacifismo y racionalidad de los Estados de Derecho, lo cual, llevado al ámbito de las relaciones internacionales, le anima a confiar plenamente en el efecto positivo que una federación de repúblicas puede tener para la paz mundial y el bienestar de la humanidad. Esta conclusión tan optimista de Kant respecto a las virtudes políticas de la constitución republicana se ve reforzada por la influencia decisiva que, según el de Königsberg, tiene el grueso de la ciudadanía como opinión pública (que, por lo demás, tiende a considerar a la paz como un valor y a la guerra como un disvalor) en la política externa en cualquier Estado de Derecho: “Si es precisa la aprobación de los ciudadanos (como no puede ser de otro modo en esta constitución (republicana) para decidir ‘si debe haber guerra o no’, es muy natural que se piensen mucho el comenzar un juego tan maligno, ya que deberían sancionar sobre sí todos los sufriemientos de la guerra (...); por el contrario, en una constitución en la que el súbdito no es ciudadano, y que, por tanto, no es republicana, la guerra es la cosa más sencilla del mundo, porque el jefe del Estado no es miembro del Estado, sino su propietario...”66.
Para Habermas, empero, este optimismo kantiano respecto a la dinámica pacificadora de los Estados de Derecho carece hoy en día de fundamento, es 66
Kant, I., Zum ewigen Frieden, op. cit., p. 351; (trad. cast., p. 316).
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más, puntualiza este pensador alemán, de hecho empezó a perder sentido desde el momento en el que irrumpió en el panorama de la política europea decimonónica la ideología nacionalista (que Kant llegó a intuir, pero que nunca conoció de modo directo). Conviene prestar atención a esta circunstancia, porque con la aparición de los primeros movimientos nacionales la tradicional búsqueda de autoafirmación de la soberanía de los Estados será reemplazada por una lucha en pro de la libertad e independencia nacional. Como ya sabemos, a partir de ese momento, el patriotismo republicano clásico se convertirá en un patriotismo a secas que exigirá a los ciudadanos (o mejor dicho súbditos), más que un compromiso con las instituciones y el ordenamiento jurídico de su Estado, un sacrificio absoluto en aras de un valor superior tan abstracto como el de pueblo o la patria. Esto quiere decir, aclara Habermas, que en la medida en que los Estados nacionales, por muy democráticos que sean, secunden los fines del nacionalismo, entre ellos identificar a los ciudadanos con sus respectivos Estados, y dada la naturaleza belicosa y excluyente del nacionalismo, no cabe sostener que el Estado nacional sea más pacífico que su antecesor, el Estado autoritario dinástico67. Paradójicamente es el mismo Habermas quien, tras poner de relieve el hecho de que también los Estados democráticos (no sólo los autoritarios) han recurrido históricamente a la fuerza militar para resolver sus conflictos, terminará exculpando a Kant de su desmedido entusiasmo u optimismo republicano, en este sentido admite incluso que “Kant (...) no pudo prever que la movilización masiva de los soldados conscriptos inflamados de sentimiento nacionalista podría conducir a una época de guerras de liberación devastadoras e ideológicamente ilimitadas”68. Por si esta matización (por no decir rectificación) no fuera suficiente, y después de haber marcado distancias respecto al optimismo republicano de Kant, no deja de resultar curioso que sea el propio Habermas quien acabe coincidiendo con el de Königsberg en la constatación de un hecho evidente, que “tampoco es totalmente falso el pensamiento de que una situación democrática en el interior sugiere una conducta pacifista del Estado hacia fuera. Investigaciones histórico-estadísticas muestran que aunque los Estados constituidos democráticamente no tienen menos guerras que los regímenes au67
Habermas, J., Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, op. cit., p. 200; (trad. cast., p. 154). En otra obra posterior, Habermas ha afirmado algo similar: “El Estado nacional defendió sus límites territoriales y sociales de forma enteramente neurótica. Hoy ese Estado se ve desafiado por tendencias globales que transcienden las fronteras de los Estados nacionales y que hace mucho tiempo han agujereado los controles que el Estado nacional podía ejercer”; cfr., Habermas, J., Más allá del Estado nacional, trad. cast., M. Jiménez, Valladolid, Trotta, 1997, p. 181). 68 Ibid., p. 200; (trad. cast, p. 154).
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toritarios (de una u otra clase), se comportan empero en las relaciones entre sí de modo menos belicista”69. 2) Otro motivo por el que Habermas cree necesario reformular algunas de las tesis mantenidas por Kant en La paz perpetua se halla en la confluencia entre el Tercer artículo definitivo y la parte final del Suplemento primero de esta obra. En efecto, si superponemos lo que defiende Kant en ambos epígrafes y, haciendo un ejercicio de abstracción, nos retrotraemos a la época y lugar en el que aquél vivió, nos resultará fácil llegar a esta conclusión: que, a medida que el Derecho cosmopolita vaya consolidándose en el seno de la sociedad internacional, también se irá garantizando progresivamente el derecho a la libre circulación de personas, mercancías e información alrededor del planeta. A su vez, para Kant, esa comunicación de personas, ese intercambio de bienes y de información estaría inspirado por un “espíritu comercial (der Handelsgeist), que no puede coexistir con la guerra y que, antes o después, se apodera de todos los pueblos”70. En otras palabras, en la creciente interdependencia (mercantil, comunicativa, política...) de las sociedades de su tiempo, Kant percibió una tendencia a favor de la asociación política de los pueblos; de hecho, estas sociedades serían las mismas que desde la Edad Media habrían estado conformando un incipiente mercado mundial en el que sus miembros (los Estados, e indirectamente los individuos) estarían interesados en asegurar unas relaciones pacíficas. Frente a este nuevo alarde de optimismo pacifista por parte de Kant, Habermas recrimina al filósofo de Königsberg el hecho de no haber previsto las tensiones sociales que a lo largo del siglo XIX se producirían con el desarrollo del capitalismo, del proceso de industrialización, y del consiguiente conflicto de clases, todos ellos factores condicionantes de la paz social dentro de un Estado y, en combinación con la ideología nacionalista, capaces de dirigir su política exterior por las vías del imperialismo belicista (tal fue el caso, por ejemplo, de la colonización y explotación económica del continente africano llevada a cabo por parte de las principales potencias europeas hasta la primera mitad del siglo XX). Hecho este reproche a Kant, resulta cuando menos sorprendente que sea Habermas quien, tras estudiar los efectos de la globalización en la sociedad contemporánea (como la desnacionalización de la economía y de los mercados financieros, la eclosión de las nuevas tecnologías y de los mass-media, o la aparición de empresas transnacionales y de entidades bancarias con un volumen de operaciones superior al Producto Nacional Bruto de noventa países miembros de la ONU), termine descubriendo que “la globalización pone en 69 70
Ibid., p. 200; (trad. cast, pp. 154-155). Kant, I., Zum ewigen Frieden, op. cit., p. 368; (trad. cast., pp. 335-336).
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cuestión los presupuestos esenciales del Derecho internacional clásico: la soberanía de los Estados y las nítidas distinciones entre política interior y exterior”71, algo que, por cierto, Kant ya anticipó con doscientos años de antelación al proponer, con una conciencia claramente supranacional, la paulatina transición del Derecho de gentes al Derecho cosmopolita. 3) Tras esta crítica habermasiana a la credulidad de Kant en relación con los efectos pacíficos que se desprenden tanto de las repúblicas, como de la fuerza asociativa de los mercados globales y de la presión normativa de la esfera pública liberal, el mismo Habermas concluye que estas tres tendencias “se encuentran hoy en una constelación imprevisible”, es decir, están sometidas a los constantes vaivenes propios de un mundo en cambio, cada vez más complejo y globalizado. En suma, viene a decirnos Habermas, una vez sea superado el escollo cronológico que nos separa de Kant y de su planteamiento teórico, pensado para la comunidad internacional de su época, será necesario realizar un esfuerzo serio para tratar de adaptar y adecuar las instituciones de ese proyecto de paz perpetua a nuestro presente, a nuestra realidad histórica. Por consiguiente, lo que Habermas intenta hacer ahora, aunque sin renunciar en absoluto –como comenté antes- al sentido universal y moral que guía el ideal kantiano de pacificación del estado de naturaleza entre los Estados, es, ante todo, ampliar formalmente el marco del Derecho cosmopolita así como proveerle de un contenido material preciso (a través de una buena fundamentación y una efectiva positivación de los derechos humanos) para, a partir de ahí, avanzar con resolución hacia la constitución de una democracia cosmopolita72. Para la reforma del actual sistema de Derecho internacional y el establecimiento de una democracia universal sobre la base del Derecho cosmopolita, Habermas presenta estas tres propuestas: A) El establecimiento de un parlamento mundial que haga que las Naciones unidas dejen de ser concebidas como “un congreso permanente de Estados”, o sea, que su Asamblea General deje de ser una simple asamblea de las delegaciones gu71 Habermas, J., Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, op. cit., p. 202; (trad. cast., p. 156). 72 La necesidad del establecimiento de un orden cosmopolita se explica, según Habermas, por el hecho de que los derechos humanos mantienen “una débil validez según el Derecho internacional y esperan aún su institucionalización en el marco de un orden cosmopolita, tan sólo en proceso de formación”. Para este autor, “el establecimiento de un orden cosmopolita significa que las violaciones de derechos humanos no son juzgadas y combatidas directamente desde el punto de vista moral, sino como acciones criminales en el marco de un ordenamiento jurídico estatal, esto es, según procedimientos jurídicos institucionalizados”; cfr., Habermas, J., ibid., p. 226; (trad. cast., p. 178).
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bernamentales y se convierta en una especie de Consejo Federal cuyas competencias estarían divididas en dos cámaras. “En este parlamento, puntualiza Habermas, no estarían representados los pueblos a través de sus gobiernos, sino por medio de representantes elegidos por la totalidad de los ciudadanos del mundo. Los países que se negaran a la elección de los diputados (respetando a sus minorías nacionales), serían representados en el ínterin por organizaciones no gubernamentales que el propio parlamento mundial dispusiera como representantes de las poblaciones reprimidas”73. Obsérvese cómo en esta nueva sociedad cosmopolita Habermas, a diferencia de Kant, le concede mayor protagonismo a los ciudadanos que a los Estados, dado que los límites de la soberanía estatal no son hoy, desde luego, tan infranqueables como lo fueron durante la Ilustración, y también porque, a su juicio, “el ser ciudadano de un Estado y el ser ciudadano del mundo constituyen un continuum cuyos perfiles empiezan ya al menos a dibujarse”74. B) La creación de una Corte Internacional con jurisdicción en todo el mundo y con capacidad de dictar sentencias vinculantes, es decir, que no se limite, como ocurre con el Tribunal Internacional de La Haya, a las funciones de un mero tribunal arbitral. Las competencias de esta Corte Internacional deberían, por tanto, extenderse más allá de las relaciones interestatales y llegar a impartir justicia también en aquellos conflictos surgidos entre personas individuales, o entre ciudadanos particulares y sus gobiernos -aquí Habermas sigue claramente la doctrina iusirenista postulada por Hans Kelsen en su libro La paz por medio del Derecho (1944)-75. En cuanto a la precaria situación institucional de la justicia penal internacional Habermas se muestra partidario de su institucionalización permanente, es decir, desea que no sea establecida sólo ad hoc, para casos concretos como el de la extinta Yugoslavia (téngase en cuenta que Habermas expone esta teoría antes del 1 de julio de 2002, fecha de entrada en vigor del Estatuto del Tribunal Penal Internacional, aprobado en Roma el 17 de julio de 1998 y ratificado desde entonces por 66 Estados)76. C) La adaptación del Consejo de Seguridad, órgano originalmente concebido como contrapeso de la Asamblea General, al nuevo orden mundial (muy di73
Ibid., p. 218; (trad. cast., p. 171). Habermas, J., Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, op. cit., p. 660, (trad. cast., p. 643). 75 Vid., Kelsen, H., Peace Through Law, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1944; hay trad. cast., L. Echevárri, Buenos Aires, Losada, 1946. Para un conocimiento más detallado de esta doctrina iusirenista kelseniana, aconsejo la lectura de un interesante artículo de Cristina García Pascual titulado “El Derecho internacional en la Teoría pura del Derecho de Hans Kelsen”, en AA.VV., El vínculo social: ciudadanía y cosmopolitismo, Valencia, Tirant lo Blanch, 2002, pp. 385-398. 76 Habermas, J., Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, op. cit., pp. 218-219; (trad. cast., pp. 171-172). 74
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ferente del que había hace cinco décadas, cuando se fundó la O.N.U). Esta nueva situación internacional exige no sólo que a dicho órgano se incorporen como miembros permanentes, junto a potencias tradicionales como EE.UU, Rusia o China, algunos de los Estados nacionales más influyentes, por ejemplo Alemania y Japón, sino también que algunas organizaciones regionales (como la Unión Europea) mantengan un voto privilegiado. Por lo demás, añade Habermas, “la coacción de la unanimidad entre los miembros permanentes debería sustituirse por la apropiada regla de la mayoría. En general el Consejo de Seguridad podría ser configurado según el modelo del Consejo de Ministros de Bruselas con una capacidad de acción ejecutiva”77. Una vez hechas estas tres propuestas78, Habermas advierte que no dejan de ser más que reflexiones convencionales en tanto que se orientan a las partes organizativas de las constituciones nacionales, y concluye con una consideración que le reconcilia, finalmente, con Kant: “La puesta en práctica de un Derecho cosmopolita expuesto de manera conceptual requiere obviamente algo más que imaginación institucional. Pero, en cualquier caso, permanece como una intuición reguladora el universalismo moral que guió a Kant en su proyecto”79. Una vez más se pone de manifiesto que, en la lectura habermasiana de La paz perpetua, hay sólo un afán (honesto) por reencontrar el genuino espíritu humanista-cosmopolita con el que Kant quiso encarar los conflictos y los problemas de su tiempo para, a partir de ahí, adaptar y aplicar sus principales fundamentos a nuestra realidad socio-política. Concluyo aquí este último Capítulo, y con éste también el estudio comparativo sobre la recepción que del legado universalista-pacifista de Immanuel Kant han hecho tres de los representantes más señeros –aunque, desde luego, no sean los únicos- del cosmopolitismo contemporáneo, un movimiento plural en el que coexisten tendencias de diverso signo que también aportan múltiples interpretaciones del humanismo cosmopolita kantiano: en este sentido, encontramos sugerencias para todos los gustos; así, hay quienes sostienen que la política kantiana se insertaría hoy en el marco del “cosmopolitismo plurinacional” (como Javier Muguerza)80, e incluso quienes no se conforman con esta 77
Ibid., p. 219; (trad. cast., p. 172). Estas tres propuestas son también planteadas, aunque de forma más sintética, en otro trabajo posterior de Habermas titulado Die postnationale Konstellation, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1998; (hay trad. cast., P. Abat; D. Gamper y L. Pérez, Paidós, Barcelona, 2000, p. 139. 79 Habermas, J., Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, op. cit., p. 219; (trad. cast., p. 172). 80 Muguerza, J., "Los peldaños del cosmopolitismo", en La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración. A propósito del bicentenario de Hacia la paz perpetua de Kant, R.R. Aramayo, J. Muguerza, C. Roldán (eds.), Madrid, Tecnos, 1996, pp. 347-374. 78
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propuesta y defienden que el ideal jurídico-político kantiano estaría encarnado actualmente por el “comunitarismo universalista” (tal es el caso de Adela Cortina)81. Es evidente que, si establecemos un parangón entre estas dos últimas interpretaciones del universalismo kantiano (para mí basadas en términos contradictorios) y las realizadas por Rawls, Nussbaum y Habermas (bastante más ortodoxas que las de Muguerza y Cortina), no nos resultará difícil llegar al convencimiento de que, entre estos tres autores, el desacuerdo no va más allá, parafraseando a Habermas, de una insignificante “disputa familiar”82. Por otro lado, también hemos tenido ocasión de comprobar que las discrepancias que separan a estos tres autores no se deben tanto a la conveniencia como a la forma o el medio de actualizar y reformular a Kant, dado que, si bien con respecto a la primera cuestión parece haber entre ellos un claro consenso, en relación con la segunda, por el contrario, las soluciones son extremadamente dispares. Por lo que a mi opinión se refiere, he tratado de demostrar que, de las tres teorías reformuladoras del humanismo cosmopolita kantiano que han sido objeto de estudio, la que parece que ha unido con mayor coherencia y rigor la teoría universalista del filósofo de Königsberg con la práctica política contemporánea es Jürgen Habermas, aunque a veces sea él mismo (per se) quien advierta que muchas de sus propuestas reformuladoras carecen de originalidad, ya que reproducen casi en los mismos términos las ideas que Immanuel Kant postuló hace doscientos años, prueba inequívoca de la vitalidad que aún poseen muchas de sus tesis.
81
Cortina, A., “El comunitarismo universalista de la filosofía kantiana”, en Moral, Derecho y Política en Immanuel Kant, coord., J. Carvajal, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1999, pp. 241-251. 82 Habermas, J.-Rawls, J., Debate sobre el liberalismo político, trad. cast., G. Vilar, Barcelona, Paidós, 2000, p. 42.
BREVE RECAPITULACIÓN Y CONCLUSIONES Como recordará el lector, la idea central que se ha tratado de defender desde el comienzo de este libro ha sido, con más o menos fortuna, es que la clave de la contemporaneidad y de la plena actualidad del pensamiento de Immanuel Kant estriba en su modo de concebir la filosofía, entendiéndola como un proceso de reflexión crítica y racional que pretende la emancipación de quien lo realiza: el ser humano; de ahí la perennidad de las tres clásicas preguntas que Kant formuló en sus tres críticas y que ahora, tal vez, convendría recordar: "¿qué puedo saber?"; "¿qué debo hacer?" y "¿qué me cabe esperar?" Estas tres preguntas quedan englobadas, a su vez, en una cuestión central: "¿qué es el hombre?". Pues bien, el hombre, para Kant, es un "fin en sí mismo", y toda su filosofía moral, jurídica y política está fundada y construida sobre este presupuesto. Por otra parte, hay en ese hombre kantiano una doble dimensión privada y pública (o moral y civil), que le permite ejercitar sus cualidades trascendentales, pero también adaptarse a los acontecimientos y el devenir del mundo físico en el que vive. De esta apuesta decidida por el hombre entendido como fin en sí mismo, esto es, como sujeto moral y como individuo libre dotado de autonomía que tiende a cumplir las máximas racionales y universales del imperativo categórico, partirá, como ya sabemos, la teoría kantiana del Derecho. La afinidad de nuestro autor con las distintas escuelas y líneas de pensamiento que configuran el complejo organigrama de la filosofía ética, jurídica y política contemporánea, también ha quedado reflejada en muchas de las tesis kantianas abordadas a lo largo de este trabajo. Ahora bien, en aras de la claridad y el rigor expositivos, y a fin de ceñirme a la triple perspectiva filosófica, jurídica y política que he elegido para estudiar la figura y el pensamiento de Immanuel Kant, creo que la justificación de las principales conclusiones a las que he llegado al término de mi investigación, podrían sintetizarse del siguiente modo: En primer lugar, si nos acercamos a Kant como filósofo, comprobaremos que estamos ante un ilustrado; y si, por extensión, consideramos el inacabado
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EL HUMANISMO COSMOPOLITA DE IMMANUEL KANT
proyecto de la modernidad como un proyecto que desarrolla los ideales universales y racionales de la Ilustración, entonces puede inferirse también que Kant sigue siendo un modelo perfectamente válido para fundamentar y reforzar las tesis que los modernos sostienen en su actual debate con los postmodernos. En segundo lugar, por cuanto respecta a Kant como jurista, no resulta difícil descubrir en él a un iusnaturalista racionalista (es decir, a un defensor de una doctrina cuya importante aportación histórica ha servido, entre otras cosas, para crear y desarrollar el actual marco del Derecho internacional, para facilitar el proceso de universalización de los derechos humanos y su posterior positivación -como derechos fundamentales- en las constituciones o leyes fundamentales de los Estados de Derecho, para fomentar también la consolidación de sociedades cada vez más democráticas, abiertas, plurales y libres, etc...). Por otro lado, y siempre desde una perspectiva jurídica, puede considerarse a Kant, en tanto que iusnaturalista, como un defensor de la distinción (pero no de la separación) entre Moral y Derecho (desarrollando, concretamente, los criterios distintivos de exterioridad e interioridad y coercibilidad e incoercibilidad introducidos por Thomasio, e innovando dicha diferenciación con otro criterio característico: el de heteronomía y autonomía). En tercer lugar, en lo relativo a Kant como pensador político, entiendo que debe ser considerado como un humanista cosmopolita que defiende los valores universales y es leal a los principios generales de la racionalidad. Por otra parte, la conexión existente entre el cosmopolitismo y el individualismo abstracto de Kant (concepto equivalente al liberalismo político para algunos autores), destierran la posibilidad de que nuestro filósofo defienda cualquier proyecto de convivencia social que sea excluyente y/o particularista (como el que actualmente se propone desde las filas del relativismo ético-cultural, del comunitarismo más dogmático o del nacionalismo). En este sentido, los actuales defensores del cosmopolitismo (Rawls, Nussbaum, Habermas...) encuentran en la filosofía kantiana una inagotable fuente de inspiración para asentar las bases de un futuro orden mundial en el que, al margen de toda diferencia soberanista, religiosa, étnica o cultural, impere, en aras del bien común de la humanidad, el respeto a los derechos humanos, y a aquellos principios y valores universales que dignifiquen a todos los hombres como individuos racionales plenamente emancipados. De hecho, y esto es una opinión muy personal, pienso que, como parece sugerirnos Kant, hasta que no seamos conscientes verdaderamente de nuestra pertenencia al género humano, y no antepongamos esta convicción a cualquier otro sentimiento de lealtad político o cultural (ya sea de carácter nacional, comunitario, tribal o familiar), no haremos justicia a las célebres sentencias que en su día inmortalizara Séneca (“homo, sacra res homini”) y, en la misma línea, pero muchos siglos después, Francisco de Vitoria (“non enim homini homo lupus est...sed homo”).
FERNANDO H. LLANO ALONSO
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A mi juicio, esta última conclusión conduce a dos enseñanzas finales y definitivas: 1.
2.
A diferencia de quienes critican el valor de la cultura universal (que yo prefiero llamar "cultura cosmopolita"), en apoyo exclusivo de los intereses individuales o de los valores particulares, está más que justificada la necesidad de impulsar la cultura cosmopolita en función de unos presupuestos éticos universales y formalistas como los que propugnaba Kant, pues, en rigor, es la única capaz de unir a todos los hombres dentro de una cosmópolis o mundo sin fronteras (un mundo uno, como diría Erich Fromm), en el que no existan límites ni barreras para que la raza humana se realice moralmente y vea garantizadas jurídicamente su dignidad y su libertad. Al mismo tiempo, es preciso también que tanto la cultura cosmopolita como sus valores universales entronquen con el humanismo defendido tradicionalmente desde la doctrina iusnaturalista-racionalista y, muy especialmente, con el humanismo que inspira la filosofía jurídico-política kantiana, porque únicamente desde esta perspectiva humanista-universalista estaremos en disposición de promover valores tan indispensables para el progreso, la unidad y la supervivencia de la humanidad, como la tolerancia, el pluralismo, la fraternidad y el consenso. Estos valores serán los que, a fin de cuentas, nos permitirán realizar algún día ese hermoso ideal que en el Preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948 se concibe como "la aspiración más elevada del hombre": el advenimiento de un mundo en el que los seres humanos, una vez liberados del temor y la miseria, puedan gozar dignamente, sin distinciones, de la libertad, la justicia y la paz.
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