Identitet i nasilje: iluzija sudbine

AmartyaSen

IDENTITET I NASILJE ILUZIJA SUDBINE

Naslov izvornika Amartya Sen Identity and Violence: The Illusion of Destiny W. W. Norton & Company Copyright © hrvatskog izdanja MASMEDIA d.o.o. Zagreb, Savska 66/2 www.masmedia.hr Nakladnici Poslovni dnevnik MASMEDIA Za nakladnike Slaven Andrašić Urednik Slaven Ravlić Izvršna urednica Ksenija Gredelj Vargović Lektura Brigita Baričević Izrada kazala Ana Kapetanović Proizvodnja Vjeran Andrašić Dizajn omota Adverta d.o.o., Andrija Previšić Računalna

priprema teksta Ivan Kapetanović

Grafički

Tisak zavod Hrvatske

Amartya Sen

Identitet i nasilje ILUZIJA SUDBINE

Prevela Maja Veić

Poslovni dnevnik MASMEDIA Zagreb

Sadržaj

Uvod ............................. ............................. .. ll Predgovor ............................. .......................... 15 l. POGLAVLJE

Nasilje iluzije ............................. ........ 21

2. POGLAVLJE Stvaranje svijesti o identitetu ..................... 35 3. POGLAVLJE Civilizacijsko zatočeništvo ........................ 53 4. POGLAVLJE Religijske veze i muslimanska povijest ............ 67 5. POGLAVLJE Zapad i protuzapad ............................. . 87 6. POGLAVLJE Kultura i zarobljeništvo ......................... 103 7. POGLAVLJE Globalizacija i pravo sudjelovanja................ 117 8. POGLAVLJE Multikulturalizam i sloboda ..................... 141 9. POGLAVLJE Sloboda mišljenja ............................. ... 159

Kazalo imena............................. ...................... 173 Predmetno kazalo ............................. ................. 179 9

Uvod

rije nekoliko godina na povratku u Englesku s kratkog puta u inozemstvo (u to vrijeme sam bio dekan Trinity Collegea u Cambridgeu), službenik imigracijskog ureda na aerodromu Heathrow, koji je moju indijsku putovnicu prilično temeljito pregledao, postavio mi je zamršeno filozofSko pitanje. Gledajući moju kućnu adresu na imigracijskom formularu (Dekanova kuća, Trinity College, Cambridge), pitao me jesmo li dekan (kod kojeg sam očito bio gost) i ja bliski prijatelji. To me načas pokolebalo budući da nisam bio posve siguran mogu li sam sebi biti prijateljem. Nakon kratkog razmišljanja zaključio sam kako odgovor mora biti potvrdan budući da sam prema sebi najčešće prijateljski raspoložen i usto kada izgovorim nešto besmisleno, odmah shvatim da mi uz prijatelje kao što sam sebi, ne trebaju neprijatelji. Budući da mi je trebalo neko vrijeme da si sve ovo razjasnim, službenik imigracijskog ureda želio je znati čemu toliko oklijevanja, a osobito postoje li ikakve nepravilnosti oko mojeg boravka u Britaniji. Praktični dio na koncu je riješen, ali razgovor je ostao kao podsjetnik da ukoliko zatreba, identitet može biti zamršena stvar. Naravno, bez poteškoća možemo sami sebe uvjeriti kako je svaki predmet identičan sam sa sobom. Wittgenstein, veliki filozof, jednom je izjavio da "ne postoji bolji primjer beskorisnije teze" od toga da kažemo kako je nešto identično samo sa sobom, ali je nastavio dokazivati kako je teza, iako potpuno neupotrebljiva, ipak "povezana s određenom igrom imaginacije". Kada nakon ideje kako su stvari identične same sa sobom usmjerimo pažnju na ideju dijeljenja identiteta s drugim pripadnicima odredene skupine (što je oblik koji ideja o društvenom identitetu vrlo često poprima), zamršenost se nadalje povećava. Uistinu, mnogi se suvremeni politički i društveni problemi vrte oko kontradiktor-

P

11

Identitet i nasilje

nih tvrdnji disparatnih identiteta koji obuhvaćaju različite skupine, budući da razumijevanje identiteta na mnogo različitih načina utječe na naše misli i djela. N as ilni događaji i zvjerstva posljednjih godina bili su vjesnici doba velikih prevrata kao i strašnih sukoba. Politika globalnog sukobljavanja često se gleda kao prirodna posljedica religijskih ili kulturoloških podjela u svijetu. Uistinu, svijet se sve više i više promatra, ako ništa drugo onda implicitno, kao savez religija i civilizacija, time zanemarujući ostale načine na koji se ljudi doživljavaju. U ovom načinu razmišljanja ističe se čudna pretpostavka da se ljudi ovog svijeta mogu jedinstveno kategorizirati prema nekom jedinstvenom i sveobuhvatnom sustavu podjele. Civilizacijska i religijska podjela svjetske populacije ustupa 'isključivi' pristup ljudskom identitetu, koji ljudska bića vidi kao članove samo jedne skupine (u ovom slučaju određene civilizacijom ili religijom, za razliku od prijašnjeg ravnanja prema nacionalnosti i klasi). Isključivi pristup može biti odličan način za nerazumijevanje s gotovo svima na svijetu. Tijekom našeg svakodnevnog života smatramo da pripadamo raznim skupinama - pripadamo svima njima. Jedna te ista osoba može biti američki državljanin, karipskog podrijetla, s afrič­ kim korijenima, kršćanin, liberal, žena, vegetarijanac, trkač na duge staze, povjesničar, nastavnik, romanopisac, feminist, heteroseksualne orijentacije, zagovaratelj prava homoseksualaca i lezbijki, ljubitelj kazališta, aktivist za pitanja okoliša, ljubitelj tenisa, jazz glazbenik i netko tko je duboko uvjeren kako postoje inteligentna bića u svemiru s kojima pod hitno treba razgovarati (po mogućnosti na engleskom). Svaki od ovih kolektiva kojima ova osoba istodobno pripada daje joj zaseban identitet. Nijedan se ne može smatrati jedinim identitetom osobe ili isključivom pripadnošću jednoj kategoriji. Ako uzmemo u obzir naše mnogostruke identitete, moramo se odlučiti za relativnu važnost naših različitih veza i odnosa u svakom kontekstu. Ono što je presudno kako bismo vodili ljudskiji život je odgovornost za izbore i mišljenje. Naprotiv, nasilje se promovira kultiviranjem osjećaja neizbježnosti za neki navodno jedinstveni - često agresivni - identitet koji bismo morali posjedovati i koji ima velike zahtjeve (ponekad vrlo neugodne). Nametanje navodno jedinstvenog identiteta često je ključna komponenta 'borilačke vještine' poticanja sektaških sukobljavanja. Nažalost, mnogi dobronamjerni pokušaji zaustavljanja takvog nasilja onesposobljeni su prividnim nedostatkom izbora u vezi s 12

Uvod

našim identitetima, a to može opasno ugroziti našu sposobnost da pobijedimo nasilje. Kada se izgledi za dobre odnose među različitim ljudskim bićima (sve više i više) promatraju isključivo kao 'prijateljstvo među civilizacijama' ili 'dijalog među religijskim skupinama' ili 'prijateljski odnosi među različitim zajednicama' (ignorirajući mnoge druge načine ljudskog povezivanja), ozbiljno umanjivanje ljudskih bića prethodi skovanim programima za mir. Naše zajedničko čovječanstvo divljački je izazvano kada se raznolike grupe u svijetu ujedine u jedan navodno dominantan sustav klasifikacije - u kategorijama religije ili zajednice ili kulture ili nacije ili civilizacije (smatrajući svaku ponaosob jedinstvenom u kontekstu tog konkretnog poimanja rata i mira). Jedinstveno podijeljen svijet mnogo neskladniji od svemira mnogostrukih i različitih kategorija koje oblikuju svijet u kojem živimo. To se protivi ne samo staromodnom uvjerenju kako su 'ljudska bića uglavnom sva ista' (što danas izaziva podsmijeh - ne u potpunosti bez razloga- kao suviše glupo), već i shvaćanju o kojem se manje raspravljalo, a koje je uvjerljivije, da smo različito drukčiji. Nada za skladom u suvremenom svijetu krije se u velikoj mjeri u jasnijem razumijevanju mnogostrukosti ljudskog identiteta i uvažavanju kako se one međusobno presijecaju i djeluju protiv oštre odvojenosti uzduž jedne jedine okorjele linije nedokučivog razdora. Uistinu, koncepcijska zbrka, a ne samo zle namjere, značajno pridonose metežu i barbarstvu koje nas okružuje. Iluzija sudbine, posebno o nekom jednostrukom identitetu ili nekom drugom (i njihove navodne implikacije), njeguje nasilje u svijetu propustima kao i autoritetom. Moramo biti svjesni da posjedujemo mnogo različi­ tih odnosa i da možemo međusobno uzajamno djelovati na mnogo različitih načina (bez obzira što nam poticatelji i njihovi zabrinuti protivnici rekli). Imamo mogućnosti odabrati svoje prioritete. Neobaziranje na mnogostrukosti naših odnosa i naše potrebe za izborom i mišljenjem zatamnjuje svijet u kojem živimo. Gura nas u smjeru zastrašujućih izgleda koje je oslikao Matthew Arnold u pjesmi ''Dover Beach" (Doverska plaža): I ovdje smo kao na mračnoj čistini Pokošeni smetenim strahom borbe i bijega, Gdje neuke vojske bore se noću.

Možemo mi i bolje. 13

Predgovor

scar Wilde je izrekao zagonetnu tvrdnju: ''Većina ljudi su drugi ljudi." Ovo bi moglo zvučati kao jedna od njegovih skandaloznijih izjava, ali u ovom slučaju Wilde je obranio svoje mišljenje prilično uvjerljivo: "Njihove su misli nečije tuđe mišljenje, njihovi životi oponašanje, njihove strasti citiranje." Uistinu, na nas u nevjerojatnoj mjeri utječu ljudi s kojima se identificiramo. Aktivno promovirana sektaška mržnja može se proširiti munjevitom brzinom, kao što smo nedavno svjedočili na Kosovu, u Bosni, Ruandi, Timoru, Izraelu, Palestini, Sudanu i mnogim drugim mjestima u svijetu. S odgovarajućim poticajem, njegovana svijest o identitetu unutar jedne skupine ljudi može se pretvoriti u moćno oružje kako bi se brutalno postupalo s drugom. Doista, mnogi sukobi i barbarstva u svijetu održavaju se kroz iluziju jedinstvenog identiteta koji ne možemo odabrati. Umjetnost stvaranja mržnje poprima oblik prizivanja magičnih moći nekog navodno premoćnog identiteta koji utapa sve druge odnose i u prikladno ratobornom obliku može također svladati svaku ljudsku suosjećajnost ili prirođenu dobrotu koju možda inače posjedujemo. Rezultat može biti domaće praiskonsko nasilje ili globalno umješno nasilje i terorizam po cijelome svijetu. Ustvari, veliki izvor potencijalnih sukoba u suvremenom svijetu je pretpostavka da se ljudi mogu jedinstveno kategorizirati na temelju religije ili kulture. Bezuvjetna vjera u sveobuhvatnu snagu jedinstvene klasifikacije može učiniti svijet potpuno zapaljivim. Jedinstveno podvojene mišljenje ne protivi se samo staromodnom uvjerenju kako su sva ljudska bića uglavnom ista, već i shvaćanju o kojem se manje raspravljalo, a koje je uvjerljivije, da smo različito drukčiji. Svijet se često shvaća kao zbirka religija (ili 'civilizacija' ili 'kultura'), igno-

O

15

Identitet i nasilje rirajući ostale identitete koje ljudi imaju i cijene, a uključuju klasu, spol, profesiju, jezik, znanost, moral i politiku. Ova jedinstvena podvojenost mnogo je više polemična od svemira mnogostrukih i različitih klasifikacija koje oblikuju svijet u kojem zapravo živimo. Redukcionizam ugledne teorije može, često nenamjerno, znatno pridonijeti nasilju lokalne politike. Također, globalni pokušaji svladavanja takvog nasilja često su onesposobljeni sličnom koncepcijskom zbrkom, prihvaćanjem- izričito ili implikacijom- jedinstvenog identiteta koji bi spriječio mnoge očite prilike za otpor. Kao posljedica, nasilje temeljeno na religiji na kraju će biti osporavano ne jačanjem civilnog društva (što je očito), već jačanjem raznih religijskih vođa po svemu sudeći 'umjerenih' uvjerenja koji su optuženi za pobjedu nad ekstremistima u među­ religijskoj bici, po mogućnosti primjerenim redefiniranjem zahtjeva religije o kojoj se radi. Kada se međuljudski odnosi promatraju u smislu zasebne međugrupe, kao 'prijateljski odnosi' ili 'dijalog' među civilizacijama ili religijskim etnicitetima, ne obraćajući pažnju na druge skupine kojima iste osobe također pripadaju (uključujući ekonomske, socijalne, političke ili druge kulturne veze), onda je velika važnost u ljudskom životu potpuno izgubljena, a pojedinci su stavljeni u male odjeljke. Užasne posljedice umanjivanja ljudi predmet su ove knjige. One zahtijevaju preispitivanje i ponovno ocjenjivanje nekih dobro utemeljenih tema, kao što su ekonomska globalizacija, politički multikulturalizam, historijski postkolonijalizam, društveni etnicitet, vjerski fundamentalizam i globalni terorizam. Izgledi za mir u suvremenom svijetu možda prije leže u prepoznavanju mnogostrukosti naših odnosa i u korištenju mišljenja kao obični stanovnici velikog svijeta, nego u našem pretvaranju u zatvorenike strogo zatvorene u male kontejnere. Ono što nam je prije svega potrebno je razborito razumijevanje slobode koju možemo imati u odabiranju prioriteta. A povezano s tim shvaćanjem, moramo dodijeliti priznanje ulozi i djelotvornosti razumnog glasa javnosti- unutar nacija i diljem svijeta. Knjiga je započela sa šest predavanja na temu identiteta koje sam održao na Boston University između studenog 2001. i travnja 2002., odazvavši se ljubaznom pozivu profesora Davida Fromkina iz Pardee Centera. Centar je posvećen istraživanju budućnosti, a odabrani naslov serije predavanja bio je ''Budućnost identiteta". Međutim, uz malu pomoć T S. Eliota uspio sam se uvjeriti kako ''Vrijeme danas i vrijeme jučer, l Možda su oba u vremenu sutra." Kada je knjiga bila

16

Predgovor

završena, jednako se bavila ulogom identiteta u povijesnim i suvremenim situacijama kao i prognoziranjem budućnosti. Ustvari, dvije godine prije tih bostonskih predavanja u studenom 1998. održao sam javno predavanje na Oxford University na temu uloge mišljenja pri izboru identiteta pod naslovom "Reason before Identity'' (Razum prije identiteta). Iako je organizacija vrlo formalnih ''Romanes Lecture" (Romanes predavanja) koja se redovito održavaju na Oxford University (William Gladstone održao je prvo predavanje 1892.; Tony Blair održao je jedno 1999.) završila tako da su me ispratili iz dvorane (u povorci koju je predvodila sveučiliš­ na uprava u svečanim odorama) čim je izgovorena zadnja rečenica predavanja (prije negoli su slušatelji mogli postaviti pitanje), na koncu sam kasnije ipak dobio neke komentare koji su mi bili od pomoći zbog male brošure koja je sadržavala predavanje. Koristio sam Romanes Lecture u pisanju ove knjige i upotrijebio svoj stari tekst i također zapažanja na temelju komentara koja sam dobio. Doista, komentari i sugestije bili su mi vrlo korisni nakon nekoliko drugih predavanja koja sam održao o nizu sličnih tema (povezanih s identitetom) uključujući među ostalima: 2000 Annual Lecture na British Academy, specijalno predavanje na College de France (gdje je domaćin bio Pierre Bourdieu), Ishizaka Lectures u Tokiju, javno predavanje u St. Paul's Cathedra!, Phya Prichanusat Memorial Lecture na Vajiravudh College u Bangkoku, Dorab Tata Lectures u Bombaju i Delhiju, Eric Williams Lecture u Central Bank of Trinidad and Tobago, Gilbert Murray Lecture OXFAM, Hitchcock Lectures na University of California uBerkeleyu, Penrose Lecture u American Philosophical Society i 2005. B. P. Lecture u British Museumu. Vodio sam također korisne rasprave koje su slijedile nakon prezentacija koje sam posljednjih sedam godina isprobao u različitim dijelovima svijeta na: Amherst College, Chinese University of Hong Kong, Columbia University u New Yorku, Dhaka University, Hitotsubashi University u Tokiju, Koe University u Istanbulu, Mt. Holyoke College, New York University, Pavia University, Pierre Mendes France University u Grenobleu, Rhodes University u Grahamstownu u Južnoafričkoj Republici, Ritsumeikan University u Kyotu, Rovira Virgili University u Tarragoni, Santa Clara University, Scripps College uClaremontu, St. Paul's University, Technical University u Lisabonu, Tokyo University, Toronto University, University of California u Santa Cruzu i Villanova University, uz to naravno Harvard Uni17

Identitet i nasilje

versity. Ove rasprave jako su mi pomogle kako bih bolje shvatio probleme o kojima se radi. Zahvalan sam svima za vrlo korisne komentare i sugestije koje su mi dali prilikom pisanja knjige: Bina Agarwal, George Akerlof, Sabina Alkire, Sudhir Anand, Anthony Appiah, Homi Bhabha, Akeel Bilgrami, Sugata Bose, Lincoln Chen, Martha Chen, Meghnad Desai, Antara Dev Sen, Henry Finder, David Fromkin, Sakiko Fukuda-Parr, Francis Fukuyama, Henry Louis Gates Jr., Rounaq Jahan, Asma Jahangir, Devaki Jain, Ayesha Jalal, Ananya Kabir, Pratik Kanjilal, Sunil Khilnani, Alan Kirman, Seiichi Kondo, Sebastiana Maffetone, Jugnu Mohsin, Martha Nussbaum, Kenzaburo Oe, Siddiq Osmani, Robert Putnam, Moza:ffar Qizilbash, Richard Parker, Kumar Rana, Ingrid Robeyns, Emma Rothschild, Carol Rovane, Zainab Salbi, Michael Sandel, Indrani Sen, Najam Sethi, Rehman Sobhan, Alfred Stepan, Kotaro Suzumura, Miriam Teschl, Shashi Tharoor i Leon Wieseltier. Mojem shvaćanju ideja o identitetu Mahatme Gandhija silno su pomogle rasprave s njegovim unukom Gopalom Gandhijem, piscem i sadašnjim guvernerom Zapadnog Bengala. Robert Weil i Roby Harrington, moji urednici u Nortonu, bili su od velike pomoći s mnogo važnih sugestija i također su mi pomogle diskusije s Lynn Nesbit. Amy Robins napravila je sjajan posao redigiranja mog ne tako urednog rukopisa, a Tom Mayer sve je divno koordinirao. Na stranu akademska atmosfera puna podrške na Harvard University gdje predajem, pomogli su mi i uvjeti na Trinity Collegeu, Cambridge, posebno tijekom ljetnih mjeseci. Centre for History and Economics na King's College, Cambridge, također mi je pomogao pruživši mi efikasnu bazu za istraživanje; i najljepše zahvaljujem Ingi Huld Markan koja se pobrinula za mnoge probleme vezane uz istraživanje. Rad Ananye Kabira u centru na srodnim temama također je bio od velike pomoći Za izvrsnu pomoć pri istraživanju zahvalan sam Davidu Mericleu i Rose Vaughan. Za financiranje mojeg istraživanja jako mogu zahvaliti udruženoj pomoći Ford Foundationa, Rockefeller Foundationa i Mellon Foundationa. Naposljetku, morao bih prepoznati dobit koju sam izvukao izraznolikih rasprava kojima su prisustvovali sudionici iz različitih zemalja na World Civilization Forumu u organizaciji japanske vlade u Tokiju u srpnju 2005. kojemu sam imao čast predsjedati. Osim toga, od koristi je bila i rasprava iz Glocus et Locus u Torinu 2004. koju 18

Predgovor

je vodio Piero Bassetti, i Symi Symposium 2005. održan u srpnju u Heraklionu, Kreta, na srodnu temu globalne demokracije koju je vodio George Papandreu. Iako su trenutačni interes javnosti i javni angažman oko problema globalnog nasilja rezultat strahovito tragičnih i uznemirujućih događaja, dobro je što ti problemi dobivaju pažnju sa svih strana. Budući da pokušavam dati najjaču podršku koliko mogu širem korištenju našega glasa u stvaranju globalnog civilnog društva (koje bi se razlikovalo od vojnih inicijativa i strateških poteza vlada i njihovih saveza), ohrabruju me ta interaktivna događanja. Pretpostavljam da me to čini optimistom, ali mnogo ovisi o tome kako ćemo se odazvati izazovu koji je pred nama. Amartya Sen Cambridge, Massachusetts Listopad 2005.

19

1. poglavlje

Nasilje iluzije

angston Hughes, afroamerički pisac, opisuje u svojoj autobiografiji The Big Sea (Veliko more) iz 1940. oduševljenje koje ga je obuzelo kada je otišao iz New Yorka za Afriku. Bacio je svoje američke knjige u more: ''Kao da mi je milijun cigli palo sa srca." Putovao je u svoju "Afriku, domovinu crnih ljudi"! Uskoro je iskusio "ono pravo, što se može dotaknuti i vidjeti, a ne o čemu se samo čita u knjigama".1 Svijest o identitetu može biti izvor ne samo ponosa i ugode, već i snage i samopouzdanja. Ne čudi da ideja o identitetu izaziva toliko općeg divljenja, od popularnog zagovaranja ljubljenja bližnjeg do uglednih teorija socijalnog kapitala i komuni-

L

tarističkog samoodređenja.

Pa ipak, identitet može ubiti - ubiti nekontrolirano. Snažan - i isključiv - osjećaj pripadnosti jednoj skupini u mnogim slučajevi­ ma donosi i percepciju udaljenosti i neslaganja s drugim skupinama. Solidarnost unutar skupine može pridonijeti neslaganju medu skupinama. Iznenada nas obavijestite da nismo samo Ruandani, već preciznije Hutui ("mi mrzimo Tutse"), ili da mi nismo zapravo samo Jugoslaveni, već ustvari Srbi ("mi nikako ne volimo muslimane"). Iz svog sjećanja iz djetinjstva na nemire izmedu hinduista i muslimana 1940-ih godina, vezanih uz politiku dijeljenja, prisjećam se brzine kojom su se širokogrudna ljudska bića od siječnja do srpnja iznenada pretvorila u nemilosrdne hinduiste i nasilne muslimane. Stotine tisuća poginule su od ruku koje su vodene zapovjednicima krvoprolića ubijale druge u ime 'svojih'. Nasilje, čiji su pobornici vješti majstori terora, raspiruje se nametanjem jedinstvenih i ratobornih identiteta lakovjernim ljudima. 1 Langston Hughes, The Big Sea: An Autobiography, New York: Thunder's Mouth Press, 1940., 1986., str. 3-10

21

Identitet i nasilje

Svijest o identitetu može značajno pridonijeti snazi i toplini naših odnosa s drugima, susjedima ili članovima iste zajednice ili sugrađanima ili sljedbenicima iste religije. Usmjerimo li svoju pažnju na određeni identitet, naše međusobne veze mogu se obogatiti i radit ćemo usluge jedni drugima i napraviti ćemo odmak od vlastitih egocentričnih života. Recentna literatura na temu 'socijalnog kapitala', koju su dojmljivo obradili Robert Putnam i ostali, jasno je istaknula kako jedan identitet s drugima u istoj društvenoj zajednici može poboljšati živote u toj zajednici; osjećaj pripadnosti jednoj zajednici se prema tome gleda kao sredstvo - kao kapitaF Takvo razumijevanje je važno, ali ga je potrebno nadopuniti daljnjim priznanjem kako svijest o identitetu može jednako odlučno isključiti mnoge, kao što može i toplo prihvatiti druge. Uspješno integrirana zajednica u kojoj pripadnici nesvjesno rade posve divne stvari jedni za druge, vrlo izravno i s puno solidarnosti, mogla bi biti upravo ona zajednica u kojoj se cigle bacaju kroz prozore imigranata koji su se odnekud doselili u regiju. Nesretna okolnost isključivanja ide ruku pod ruku s darovima uključivanja. Kultivirano nasilje povezano sa sukobima identiteta kao da se ponavlja diljem svijeta s upornošću koja raste. 3 Iako se ravnoteža između Ruande i Konga promijenila, međusobno ciljanje skupina nastavlja se vrlo nasilno. Upravljanje agresivnim sudanskim islamskim identitetom uključujući i eksploataciju rasnih podjela dovelo je do silovanja i ubijanja svladanih žrtava na jugu te iznimno militarističke države. Izrael i Palestina nastavljaju trpjeti bijes podvojenih identiteta spremni ispunjeni mržnjom kažnjavati suprotnu stranu. Al Qaida se velikim dijelom oslanja na kultiviranje i iskorištavanje militaristič­ kog islamskog identiteta posebno uperenog protiv zapadnjaka. Također izvještaji pristižu iz Abu Ghraiba i drugdje, o tome da su aktivnosti nekih američkih i britanskih vojnika poslanih kako bi se borili za slobodu i demokraciju uključivale takozvano 'demoraliziranje' zarobljenika na potpuno nehumane načine. Nesputana moć nad životima osumnjičenih neprijateljskih boraca ili vjerojatnih zlo2 Vidi Robert D. Putnam, Bowling Alone: The Collapse and the Revival of the American Community, New York, Simon & Schuster, 2000. 3 Postoji značajan empirijski dokaz kako etnocentrizam ne mora nužno ići zajedno s ksenofobijom (vidi, primjerice, Elizabeth Cashdan, ''Ethnocentrism and Xenophobia: A Cross-cultural Study", Current Anthropology, 42 (2001). Pa ipak u mnogim istaknutim slučajevima etničke, vjerske, rasne ili druge selektivne privrženosti koristile su se u preuveličanom obliku kako bi dovele do nasilja u drugim skupinama. Osjetljivost na 'odjeljivačko' poticanje ovdje je središnji problem.

22

Nasilje iluzije činaca

oštro razdvaja zarobljenike od čuvara pomoću ustaljene linije podvojenih identiteta ("mi nismo istog soja"). Izgleda kao da se prilično često zanemaruje bilo kakav obzir prema drugima, manje suprotstavljajuća obilježja ljudi sa suprotne strane raskida, uključujući između ostalog i zajedničku pripadnost ljudskoj rasi.

Priznavanje konkurentnih vezanosti Ako mišljenje temeljeno na identitetu može biti podložno takvoj okrutnoj manipulaciji, gdje je tome lijek? Teško da će se pronaći u nastojanjima gušenja ili potiskivanja zazivanja identiteta općenito. Prije svega, identitet može biti i izvor bogatstva i topline isto kao i izvor nasilja i terora, a ne bi imalo smisla smatrati identitet općim zlom. Zapravo, trebali bismo iskoristiti shvaćanje kako se snaga ratobornog identiteta može osporiti moći konkurentnih identiteta. Oni, naravno mogu uključivati opsežnu istovjetnost čovječanstva koje dijelimo, ali i mnoge druge identitete koje svi istodobno posjeduju. Ovo dovodi do drugih načina kategoriziranja ljudi, što može ograničiti eksploataciju posebno agresivne uporabe samo jedne pojedinačne kategorizacije. Na Hutu radnika iz Kigalija moguće je vršiti pritisak tako da se osjeća isključivo kao Hutu i potiče na ubijanje Tutsija, pa ipak on nije samo Hutu, već i Kigalijac, Ruanđanin i Afrikanac, radnik i ljudsko biće. Zajedno s priznavanjem mnogostrukosti naših identiteta i njihovih različitih implikacija, postoji kritički važna potreba kako bi se uočila uloga izbora u određivanju uvjerljivosti i relevantnosti pojedinih identiteta koji su neizbježno različiti. To može zvučati prilično jednostavno, ali je važno uočiti kako ova iluzija uživa dobronamjernu, ali prije nevjerojatnu podršku praktičara pripadnika raznih cijenjenih - i doista vrlo uglednih - pravaca intelektualnog mišljenja. Između ostalog, oni uključuju požrtvovne komunitarijance koji smatraju da identitetu zajednice nema premca i da je uzvišen na unaprijed određen način, kao da prirodno, nema potrebe za ljudskom voljom (samo 'priznavanjem' -upotrebljavam vrlo omiljen pojam) i također nepokolebljive kulturne teoretičare koji dijele ljude i stavljaju ih u male kutije disparatnih civilizacija. Tijekom našeg svakodnevnog života smatramo se članovima raznih skupina - pripadamo svima njima. Državljanstvo, prebivalište, 23

Identitet i nasilje

geografsko podrijetlo, spol, klasa, političko opredjeljenje, profesija, zvanje, prehrambene navike, sportski interesi, glazbeni ukus, društvene obveze itd., svrstavaju nas u razne skupine. Svaki od ovih kolektiva kojima ova osoba istodobno pripada pruža joj zaseban identitet. Nijedan od ovih identiteta ne može se smatrati jedinim identitetom osobe ili isključivom pripadnošću samo jednoj kategoriji.

Ograničenja

i slobode

Mnogi komunitaristički mislioci skloni su uvjeravati da se kod dominantnog zajedničkog identiteta radi jedino o samoispunjenju, a ne o izboru. Međutim teško je za povjerovati kako osoba doista nema izbora u odlučivanju koliko će relativne važnosti pripisati različitim skupinama kojoj on ili ona pripada i da mora samo 'otkriti' svoje identitete, kao da je to puki prirodni fenomen (kao razlikovanje dana od noći). Ustvari, mi stalno odlučujemo, ako ništa drugo onda implicitno, o prioritetima koji bi se pripisali našim različitim vezama i udruženjima. Sloboda da odlučimo o našoj privrženosti i prioritetima među različitim skupinama kojima pripadamo posebno je važna sloboda i s razlogom je priznajemo, cijenimo i branimo. Postojanje izbora, dakako, ne znači i da ne postoje ograničenja koja smanjuju izbor. Doista, uvijek izabiremo unutar granica koje se čine mogućima. Izvedivosti u slučaju identiteta ovisit će o individualnim karakteristikama i okolnostima koje određuju ostale moguć­ nosti koje su nam otvorene. Ovo, međutim, nije neobična činjenica. To je samo način na koji se zapravo postupa sa svakim izborom u bilo kojem području. Uistinu, ništa nije osnovnije i više univerzalno od činjenice da se izbori svih vrsta u svakom području donose unutar određenih granica. Primjerice, kada odlučimo što ćemo kupiti na tržnici, teško da možemo zanemariti činjenicu da postoji granica na iznos koji možemo potrošiti. 'Proračunsko ograničenje', kako ga nazivaju ekonomisti, jest sveprisutna. Činjenica da svaki kupac mora izabrati ne znači da proračunsko ograničenje ne postoji, već samo da mora izabrati unutar proračunskog ograničenja koji osoba može podnijeti. Ono što vrijedi za osnove ekonomije, vrijedi i za složene političke i društvene odluke. Čak i kada osoba neizbježno smatra - sama sebe kao i drugi nju- Francuzom ili Židovom ili Brazilcem ili Afroamerikancem ili (posebno u kontekstu današnjih nemira) Arapom ili mu24

Nasilje iluzije

slimanom, svejedno je potrebno odlučiti koju točno važnost pripisati tom identitetu uzimajući u obzir važnost drugih kategorija kojima također pripada.

Uvjeravanje drugih Međutim, čak

i kada nam je jasno kako se sami želimo vidjeti, ipak možemo imati poteškoća pri uvjeravanju drugih da nas vide baš na taj način. Osoba koja nije bijele rase, u Južnoafričkoj Republici gdje vlada aparthejd ne može inzistirati na tome da je se smatra samo ljudskim bićem, bez obzira na njezine rasne karakteristike. U pravilu bi je stavili u kategoriju koju su joj država i autoritativni članovi društva namijenili. Naša sloboda da nametnemo svoje osobne identitete ponekad može biti iznimno ograničena u očima drugih, bez obzira kako mi sebe vidjeli. Uistinu, ponekad nismo u potpunosti svjesni kako nas drugi identificiraju, što se može razlikovati od samospoznaje. Ima jedna zanimljiva pouka iz stare talijanske priče - iz 1920-ih kada se podupiranje fašističke politike velikom brzinom širilo diljem Italije - u kojoj politički predstavnik Fašističke stranke zadužen za vrbovanje nagovara seoskog socijalista da pristupi Fašističkoj stranci. ''Kako mogu", rekao je potencijalni novi član, "pristupiti vašoj stranci? Moj otac je bio socijalist. Moj djed je bio socijalist. Stvarno ne mogu pristupiti Fašističkoj stranci.'"'Kakav je to razlog?" rekao je fašistički predstavnik prilično opravdano. "Što bi napravio", pitao je seoskog socijalista, "da je tvoj otac ubijen i da je tvoj djed također ubijen? Što bi onda napravio?" "Ah, onda", kaže potencijalni novak, "onda bih naravno pristupio Fašističkoj stranci." Ovo može biti slučaj razmjerno razumne čak blage atribucije, ali vrlo često pripisivanja uzroka ide zajedno s ocrnjivanjem, što se koristi kako bi se potaknulo nasilje protiv klevetane osobe. "Židov je čovjek", rekao je Jean-Paul Sartre u Portrait of the Anti-Semite (Portret antisemita), ''kojeg drugi ljudi smatraju Židovom; ...antisemit je taj koji čini Židova."4 Emocionalne atribucije mogu sadržavati dva zasebna, ali međusobno povezana pogrešna prikaza: pogrešan opis ljudi koji pripadaju ciljanoj kategoriji i ustrajanje kako su pogrešno opisane ka4 Jean-Paul Sartre, Portrait of the Anti-Semite, prev. Erik de Mauny, London, Secker & Warburg, 1968., str. 57.

25

Identitet i nasilje

rakteristike jedina relevantna obilježja ciljanog identiteta osobe. Suprotstavljajući se vanjskom nametanju, osoba može jednako se oduprijeti pripisivanju određenih karakteristika kao i upozoriti na ostale identitete koje osoba posjeduje, kao što je i Shylock pokušao u Shakespeareovoj briljantno zbrkanoj priči: "Zar Židov nema očiju? Zar Židov nema ruku, organa, kostura, osjetila, osjećaja, strasti? Zar ga ne hrani ista hrana, ne ranjava isto oružje, ne napadaju iste bolesti, ne liječe isti lijekovi, ne grije i ne hladi ista zima i isto ljeto kao i kršćanina?':os Nametanje ljudske istovjetnosti bio je dio opiranja ponižavajućim atribucijama u različitim kulturama u različitim vremenskim razdobljima. U indijskom epu Mahabharata, starom oko dvije tisuće godina, Bharadvaja, svadljivi sugovornik, odgovara na Bhriguovu (stup establišmenta) obranu kastinskog sustava pitanjem: "Izgleda kao da smo svi pogođeni željom, bijesom, strahom, tugom, brigom, glađu i radom; kako to da onda imamo razlike među kastama?'' Temelji omalovažavanja uključuju ne samo opisne pogrešne prikaze, već i iluziju o jednostrukom identitetu koju drugi moraju dodijeliti osobi koju žele poniziti. ''Nekad je postojao čovjek iza maske", izjavio je engleski glumac Peter Sellers u poznatom intervjuu, "ali sam ga kirurški odstranio". To odstranjivanje dovoljno je problematično, ali ništa manje radikalno od kirurškog usađivanja 'pravog ja' od strane drugih koji su odlučni u namjeri da nas učine različitima od onog što mi mislimo da jesmo. Organizirana atribucija može stvoriti temelje za proganjanje i pokapanje. Osim toga, čak i ako u posebnim okolnostima ljudi s poteškoćama uvjeravaju druge da priznaju važnost identiteta a za razliku od onog što je okupljeno kako bi se ocrnilo (zajedno s opisnim pogrešnim prikazima pripisanog identiteta), to nije dovoljno dobar razlog za zanemarivanje onih ostalih identiteta kada su okolnosti drukčije. Ovo se, primjerice, više tiče Židova u Izraelu danas nego u Njemačkoj 1930-ih. Bila bi to dugoročna pobjeda nacizma da su barbarstva 1930ih zauvijek eliminirala slobodu i sposobnost Židova da se pozovu na bilo koji drugi identitet od njegovog ili njezinog židovstva. Slično, potrebno je naglasiti ulogu opravdanog izbora u opiranju pripisivanju jednostrukih identiteta i novačenju vojnika pješaka u krvavoj kampanji teroriziranja ciljanih žrtava. Kampanje za zamjenu prividnih vlastitih identiteta odgovorne su za mnoga zvjerstva u 5 William Shakespeare, Mletac'Ri trgovac; prev. Mate Maras, Zagreb, Nakladni zavod MH, 1981., str. 67.

26

Nasilje iluzije

svijetu, pretvarajući stare prijatelje u neprijatelje i omražene sektaše u odjednom moćne političke vođe. Potreba za prepoznavanjem uloge rasuđivanja i izbora u mišljenju baziranom na identitetu stoga je i vrlo zahtjevno i iznimno važno.

Negiranje izbora i odgovornosti Ako izbori postoje, ali se ipak se pretpostavlja da ih nema, korištenje mišljenja moglo bi biti zamijenjeno nekritičkim prihvaćanjem konformističkog ponašanja, bez obzira koliko bilo suvišno. Tipično, takav konformizam obično sadržava konzervativne insinuacije i usmjeren je na štićenje starih običaja i prakse od inteligentnog temeljitog proučavanja. Uistinu, tradicionalne nejednakosti, kao što je nejednak tretman žena u seksističkim društvima (čak i nasilje prema njima) ili diskriminacija prema pripadnicima drugih rasnih skupina, održale su se zahvaljujući nedvojbenim prihvaćanjem općenito prihvaćenih vjerovanja (uključujući podređene uloge tradicionalnih žrtva društvene nepravde). Mnoge prijašnje prakse i pretpostavljeni identiteti propali su kao reakcija na ispitivanje sumnji i temeljito proučavanje. Tradicija se može mijenjati čak i unutar neke zemlje i kulture. Možda je vrijedno sjetiti se da su knjigu Podređenost žena Johna Stuarta Milla, izdanu 1874., mnogi njegovi čitatelji smatrali konačnim dokazom njegove ekscentričnosti, a činjenica je da je interes za temu bio toliko malen da je ovo jedina Millova knjiga na kojoj je njegov izdavač bio u gubitku.6 Međutim, nedvojbeno prihvaćanje društvenog identiteta ne mora uvijek sadržavati tradicionalističke implikacije. Može također imati veze s radikalnom preorijentacijom identiteta koja bi se onda mogla smatrati kao dio navodnog 'otkrića' bez logičnog izbora. To može igrati golemu ulogu pri raspirivanju nasilja. Moja uznemirujuća sjećanja na nemire između hinduista i muslimana u Indiji 1940-ih, koje sam ranije spomenuo, sadrže svjedočenje - zbunjenim očima djeteta - masovnih promjena identiteta koje su uslijedile nakon razilazeće politike. Identiteti mnogih osoba kao Indijaca, kao indijskih potkontinentalaca, kao Azijaca ili pripadnika ljudske rase, kao da su se prepustili - prilič­ no iznenada - sektaškoj identifikaciji s hinduističkim, muslimanskim 6 Vidi Alan Ryan, J. S. Mill, London, Routledge, 1974., str.l25. Mill je zabilježio kako su njegovi pogledi na žensko pravo glasa smatrani "njegovim vlastitim hirovima" (John Stuart Mill, Autobiography [1874.; reprint, Oxford, Oxford University Press, 1971], str.l69).

27

Identitet i nasilje

zajednicama ili zajednicama Sikha. Krvoproliće koje je uslijedilo imalo je mnogo veze s običnim ponašanjem gomile kojim su ljudi bili prisiljeni 'otkriti' novootkrivene nasilne identitete, bez podvrgavanja procesa kritičkom ispitivanju. Isti ljudi odjednom su postali drukčiji.

Civilizacijsko utamničenje Izuzetna upotreba predviđene jednostrukosti može se pronaći u osnovnoj klasifikacijskoj ideji koja služi kao intelektualna pozadina tezi o 'sukobu civilizacija' o kojoj se mnogo raspravljalo, koja je nedavno dobila pobornike, posebno nakon izdavanja utjecajne knjige Samuela Huntingtona, Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka.7 Problematičnost ovog pristupa započinje s jedinstvenom kategorizacijom, puno prije negoli se pitanje sukoba, ili ne, uopće postavi. Uistinu, teza civilizacijskog sukoba koncepcijski je parazitska s obzirom na superiornu moć jedinstvene kategorizacije uzduž takozvanih civilizacijskih linija, što je slučajno posljedica religijskih podjela kojima je posvećena posebna pažnja. Huntington suprotstavlja zapadnu civilizaciju 'islamskoj civilizaciji', 'hinduističkoj civilizaciji', 'budističkoj civilizaciji' i tako dalje. Navodne konfrontacije religijskih razlika pripojene su precizno iskrojenoj viziji jedne dominantne ustoličene podijeljenosti. Zapravo, naravno da se ljudi na svijetu mogu klasificirati prema mnogim drugim sustavima podjele, od kojih svaki posjeduje neku - često dalekosežnu - važnost za naše živote: kao što su nacionalnosti, lokacije, klase, zanimanja, društveni status, jezici, politika i mnogi drugi. Dok su religijske kategorije bile predmetom javnih rasprava posljednjih godina, ne može se pretpostaviti da će one izbrisati druge razlike, a još manje ih se može smatrati jedinim relevantnim sustavom klasifikacije ljudi diljem svijeta. U podjeli svjetske populacije na one koji pripadaju 'islamskom svijetu', 'zapadnom svijetu', 'hinduističkom svijetu', 'budističkom svijetu', razdvajajuća moć klasifikacijskog prvenstva bezuvjetno se koristi kako bi se odlučno stavilo ljude unutar jedinstvene grupe strogih kutija. Ostale raspodjele (recimo, na bogate i siromašne, na pripadnike različitih klasa i zanimanja, na ljude različi­ tih političkih uvjerenja, prema različitim nacionalnostima i mjestima 7

rić,

28

Samuel P. Huntington, Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka, [prev. Darko BrdaMirko Kovač, Janko Paravić, Zagreb, Izvori, 1998., str. 93.

Nasilje iluzije

stanovanja, prema jezičnim skupinama itd.) sve su potopljene ovim navodnim temeljnim načinom poimanja razlika među ljudima. Poteškoća s tezom o sukobu civilizacija započinje puno prije nego što dođemo do problema neizbježnog sukoba; započinje pretpostavkom o jedinstvenoj važnosti jedne klasifikacije. Uistinu, pitanje "sukobljavaju li se civilizacije?'' temelji se na pretpostavci kako se čovje­ čanstvo može prije svega klasificirati u različite i zasebne civilizacije i da se veze medu različitim ljudskim bićima mogu nekako shvatiti a da se ne izgubi razumijevanje, u smislu odnosa medu različitim civilizacijama. Temeljni nedostatak ove teze gotovo prethodi trenutku kada se postavlja pitanje moraju li se civilizacije sukobiti. Redukcionistički pogled tipično je spojen s, bojim se, prilično nejasnom predodžbom povijesti svijeta koja zanemaruje, kao prvo, veličinu unutarnjih različitosti unutar ovih civilizacijskih kategorija, i drugo, doseg i utjecaj međusobnih djelovanja - intelektualnih kao i materijalnih - koje idu ravno preko granica takozvanih civilizacija (više u 3. poglavlju). I njegova moć zbunjivanja može uhvatiti u stupicu ne samo one koji bi željeli podržavati ovu tezu o sukobu (varira od zapadnjačkih šovinista do islamskih fundamentalista), već i one koji bi je voljeli osporiti i tako pokušati odgovoriti unutar oklopa njezine ranije precizirane kompetencije. Ograničenja takvog načina razmišljanja temeljenog na civilizaciji mogu se pokazati jednako nepouzdanima za planove 'dijaloga među civilizacijama' (nešto za čime se jako teži ovih dana) kao što su i za teorije sukoba civilizacija. Plemenita i uzvišena potraga za prijateljstvom među ljudima gledana kao prijateljstvo među civilizacijama ubrzano degradira mnogostrana ljudska bića svakog na jednu dimenziju i ušutkava raznolikost angažiranosti koja je pružila bogate i raznolike temelje za prekogranična međusobna djelovanja tijekom mnogo stoljeća, uključujući umjetnost, književnost, znanost, matematiku, igre, trgovinu, politiku i ostala područja zajedničkog ljudskog interesa. Dobronamjerni pokušaji postizanja globalnog mira mogu imati vrlo kontraproduktivne posljedice kada se ti pokušaju temelje na bitno iluzornom razumijevanju svijeta ljudskih bića.

Više nego savez religija Rastuće oslanjanje na klasifikaciju temeljenu na religiji također pokazuje težnju učiniti zapadni odgovor na globalni terorizam i su-

29

Identitet i nasilje

kobe posebno nesposobnim. Poštovanje prema 'drugim ljudima' izražavaju prije diveći se njihovim vjerskim spisima nego obraćajući pažnju na višestrane doprinose i postignuća, u nereligijskim kao i religijskim područjima, različitih ljudi u globalno interaktivnom svijetu. Pri suočavanju s onim što se naziva 'islamskim terorizmom', na zamršenom jeziku suvremene globalne politike, intelektualnoj sili zapadne politike cilj je u osnovi definirati- ili redefinirati- islam. Međutim, usredotočiti se isključivo na glavnu religijsku klasifikaciju znači ne samo zanemariti druge značajne probleme i ideje koje utječu ljude, već također općenito postići jačanje glasa religijskog autoriteta. Muslimanski se svećenici, primjerice, onda smatraju za glasnogovornike po položaju takozvanog islamskog svijeta, iako se veliki broj ljudi koji su slučajno muslimani po religiji duboko razilaze s onim što predlaže jedan ili neki drugi mula. Unatoč našim raznolikim raznolikostima, svijet se odjednom ne promatra kao skup ljudi, već kao savez religija i civilizacija. U Britaniji je nejasno mišljenje o tome što multietničko društvo mora napraviti, dovelo do poticanja razvoja subvencioniranih muslimanskih škola, hinduističkih škola, škola Sikha itd., kako bi nadoknadili već postojeće financiranje kršćanskih škola, a mala djeca efikasno su stavljena u okruženje jednostrukih veza puno prije negoli su sposobni sami logički zaključiti o različitim sustavima identifikacije koji bi se mogli natjecati za njihovu pažnju. Prije su državne vjerske škole u Sjevernoj Irskoj potpomagale distanciranje katolika i protestanata u razmjeru sa sukobljavajućom kategorizacijom usađenom u ranom djetinjstvu, a dopušta se isto predodređivanje 'otkrivenih' identiteta i, zapravo, potiče širenje još više otuđenja od drugog dijela britanske populacije. Religijska ili civilizacijska klasifikacija naravno može također biti izvorom nasilnih laži. Može se, primjerice, pretvoriti u nerazrađena uvjerenja vjerno ilustrirana zvučnom - i do sada već dobro poznatom - izjavom američkoga general pukovnika Williama Boykina, u kojoj opisuje svoju bitku protiv muslimana razoružavajućom sirovošću: "Znao sam da je moj Bog silniji od njegovog'', i da je kršćanski Bog "pravi Bog, a da je [muslimanski] tek idol."8 Idiotizam ove glupe vjerske nesnošljivosti je naravno prepoznat i iz tog razloga, vjerujem, postoji razmjerno mala opasnost u sirovom ispaljivanju takvih nedirigiranih projektila. Naprotiv, ozbilj8

30

International Herald Tribune, 27. kolovoza 2004., str. 6.

Nasilje iluzije

niji problem leži u upotrebi zapadne državne politike intelektualnih 'dirigiranih projektila' koji predstavljaju umjetno plemenitiju viziju kako bi razuvjeriti muslimanske aktiviste od otpora putem po svemu sudeći blaže strategije definiranja islama na odgovarajući način. Pokušavaju otrgnuti islamske teroriste od nasilja tvrdeći kako je islam religija mira i da 'pravi musliman' mora biti tolerantni pojedinac ("zato prestanite i budite miroljubivi"). Odbacivanje kritičkog pogleda na islam svakako je primjereno i krajnje važno u ovo vrijeme, ali se i moramo zapitati je li uopće nužno ili korisno, ili uopće moguće, pokušati definirati uvelike političkim nazivima kakav 'pravi musliman' mora biti.9

Muslimani i intelektualna raznolikost Religija pojedinca ne mora biti njegov ili njezin sveobuhvatni i identitet. Prije svega islam, kao religija, ne brani odgovoran izbor muslimanima u mnogim sferama života. Uistinu, moguće je da jedan musliman zauzme kritički pogled, a drugi bude posve tolerantan na krivovjerje a da nijedan ne prestane biti muslimanom samo iz tog razloga. Odgovor na islamski fundamentalizam i na terorizam povezan s tim također postaje posebno zamršen budući da se uvelike neuspješno razlikuje islamska povijest od povijesti muslimanskog naroda. Muslimani, kao i svi ostali ljudi na svijetu, imaju mnoge različite interese i ne trebaju se svi njihovi prioriteti i vrijednosti staviti unutar njihovog jednostrukog identiteta, onog islamskog (više o ovom problemu u 4. poglavlju). Nimalo ne čudi, naravno, da pobornici islamskog fundamentalizma žele potisnuti sve druge identitete muslimana u korist samo islamskog. Ali vrlo je neobično da oni koji žele prevladati napetosti i sukobe povezane s islamskim fundamentalizmom isto tako nisu u stanju vidjeti muslimanski narod ni na jedan drugi način nego samo kao pripadnike islama, što je prije povezano s pokušajima redefiniranja islama nego s doživljavanjem multidimenzionalne prirode raznolikih ljudskih bića koja su slučajno muslimani. Ljudi sebe doživljavaju - i imaju razloga doživljavati se - na mnogo različitih načina. Primjerice, musliman iz Bangladeša nije isključivi

9

Ova tema bit će

obrađena

u 4. i 8. poglavlju.

31

Identitet i nasilje

samo musliman, već i Bengalac i stanovnik Bangladeša, tipično vrlo ponosan na bengalski jezik, književnost i glazbu, da ne spominjemo druge identitete koje on ili ona posjeduju vezane za klasu, spol, profesiju, politiku, estetski ukus i tako dalje. Odcjepljenje Bangladeša od Pakistana nije uopće bilo temeljeno na religiji budući da je muslimanski identitet imala većina populacije dvije grane nepodijeljenog Pakistana. Separatističke sporne točke bile su vezane uz jezik, književnost i politiku. Slično, uopće ne postoji empirijski razlog zašto se pobornici muslimanske povijesti, ili vezano uz to arapskog naslijeđa, moraju posebno fokusirati samo na vjerska uvjerenja, a ne i na znanost i matematiku, kojima su arapsko i muslimansko društvo mnogo pridonijeli, i što također može biti dio muslimanskog ili arapskog identiteta. Unatoč važnosti ovog naslijeđa, grube klasifikacije bile su sklone stavljati znanost i matematiku u dostignuća 'zapadne znanosti', ostavljajući drugim ljudima da traže ponos u dubinama religije. Ako se u današnje vrijeme buntovni arapski aktivist radije ponosi samo čistoćom islama nego višestranim bogatstvom arapske povijesti, jedinstveno davanje prvenstva religiji, koje dijele ratnici na objema stranama, igra veliku ulogu pri utamničenju ljudi unutar ograda jednostrukog identiteta. Čak i mahnita zapadnjačka potraga za 'umjerenim muslimanom' miješa umjerenost u političkim uvjerenjima s umjerenošću religijske vjere. Osoba može imati snažnu religijsku vjeru- islamsku ili bilo koju drugu - zajedno s tolerantnim političkim stavom. Car Saladin koji se hrabro borio na strani islama u križarskim ratovima u 12. stoljeću mogao je ponuditi, bez ikakvih kontradikcija, poča­ sno mjesto na svom egipatskom kraljevskom dvoru Maimonidesu budući da je taj istaknuti židovski filozof pobjegao iz netolerantne Europe. Kada je krajem 16. stoljeća heretik Giordano Bruno spaljen na lomači na Campo dei Fiori u Rimu, veliki mogulski car Akbar (koji se rodio i umro kao musliman) tada je baš u Agri završio svoj veliki projekt sastavljanja zakona o pravima manjina uključujući i vjersku slobodu za sve. Potrebno je posvetiti posebnu pozornost jednom detalju: dok je Akbar bio slobodan voditi svoju liberalnu politiku a da nije prestao biti muslimanom, ta liberalnost nije ni na jedan način bila određena - niti naravno zabranjena - islamom. Drugi mogulski car, Aurangzeb, mogao je zanijekati prava manjina i progoniti nemuslimane a da, iz tog razloga, ne zataji kao musliman, na isti način

32

Nasilje iluzije

kako Akbar nije prestao biti muslimanom zbog svoje tolerantno pluralističke politike.

Žestina nejasnoće Ustrajanje, ako ništa drugo onda implicitno, na jednostrukosti ljudskog identiteta bez izbora ne samo da nas sve umanjuje, već i čini svijet još više zapaljivim. Alternativa podijeljenosti jedne najistaknutije kategorizacije nije u bilo kojoj nerealnoj izjavi kako smo svi velikim dijelom isti. Što nismo. Već, glavna nada za skladom u našem problematičnom svijetu leži u mnogostrukosti naših identiteta koji se presijecaju međusobno i bore protiv oštrih podjela oko jedne jedine ustaljene linije žestokih podjela kojoj se navodno ne može oduprijeti. Naša ljudskost koju dijelimo divljački je napadnuta kada se naše razlike svedu na jedan izmišljen sustav jedinstveno moćne kategorizacije. Možda najgore zlo potječe iz zanemarivanja - i negiranja - uloge mišljenja i izbora, što potječe od priznavanja naših mnogostrukih identiteta. Iluzija o jedinstvenom identitetu mnogo je razornija od svemira mnogostrukih i raznolikih klasifikacija koje karakteriziraju svijet u kojem zapravo živimo. Deskriptivna slabost jednostrukosti bez izbora uzrokuje monumentalno slabljenje moći i dosega našeg društvenog i političkog mišljenja. Iluzija sudbine zahtijeva izvanredno vrlo visoku cijenu.

33

2. poglavlje

Stvaranje svijesti o identitetu

impresivnom odlomku iz A Turn in the South (Zaokret na Jugu), V. S. Naipaul izražava zabrinutost oko gubljenja prošlosti i svačijeg povijesnog identiteta u mješavini sadašnjice. Kada sam 1961. putovao Karibima zbog svojeg prvog putopisa, prisjećam se šoka, osjećaja okaljanosti i duševne razoren osti kada sam vidio neke Indijance s Martinique i počeo shvaćati kako ih je Martinique progutao, da nikako nisam mogao dijeliti poglede na svijet s tim ljudima čija je povijest u jednoj :fuzi bila slična mojoj, ali koji su danas, u rasnom pogledu ili na drugi način, postali nešto drugo.10 Ovakve zabrinutosti ne pokazuju samo nemir i tjeskobu, već razjašnjujuće ukazuju na pozitivnu i konstruktivnu važnost koju ljudi često pripisuju zajedničkoj povijesti i osjećaju srodstva temeljenom na toj povijesti. Pa ipak povijest i podrijetlo nisu jedini način na koji možemo vidjeti sebe i skupine kojima pripadamo. Postoji veliki niz kategorija kojima istodobno pripadamo: istodobno mogu biti Azijac, državljanin Indije, Bengalac bangladeškog porijekla, američki ili britanski stanovnik, ekonomist, filozof amater, pisac, sanskritist, veliki pristaša sekularizma i demokracije, muškarac, feminist, heteroseksualan, zagovaratelj prava homoseksualaca i lezbijki, s nereligijskim načinom života, hinduističkog podrijetla, nebrahman, onaj koji ne \·jeruje u zagrobni život (i osim toga, u slučaju da se postavi pitanje, onaj koji ne vjeruje i u 'život prije života' također). Ovo je samo mali uzorak različitih kategorija kojima mogu istodobno pripadati - postoje naravno i mnoge druge pripadnosti kategorijama koje me, ovisno o okolnostima, mogu potaknuti i privući.

U

V S. Naipaul, A Turn in the South, London, Penguin, 1989., str. 33.

35

Identitet i nasilje

Pripadanje svakoj od skupina pripadnosti može biti dosta važno, ovisno o konkretnom kontekstu. Kada se bore za pozornost i prioritet jedna nad drugom (ne moraju uvijek, budući da zahtjevi različitih privrženosti ne moraju biti u protuslovlju), osoba mora odrediti relativnu važnost koju će pridodati pojedinim identitetima, što će opet ovisiti o pravom kontekstu. Ovdje postoje dva određena problema. Prvi, priznanje da su identiteti snažno mnogostruki i da važnost jednog identiteta ne mora umanjiti važnost ostalih. Drugo, osoba mora izabrati - otvoreno ili prešutno - kakvu relativnu važnost pridodati, u određenom kontekstu, divergentnim privrženostima i prioritetima koji se mogu boriti za prvenstvo. Identifikacija s drugima, na mnoge različite načine, može biti iznimno važna za život u društvu. Međutim, nije oduvijek bilo lagano uvjeriti socijalne analitičare da prihvate identitet na zadovoljavajući način. Posebno, čini se da dva različita tipa redukcionizma obiluju u stručnoj literaturi socijalne i ekonomske analize. Jedan se može nazvati 'zanemarivanje identiteta', a poprima oblik ignoriranja, ili potpunog neobaziranja, utjecaja bilo kakve svijesti o identitetu s drugima, na temelju čega vrednujemo i kako se ponašamo. Primjerice, veliki dio suvremene ekonomske teorije razvija se kao da, u odabiru svojih ciljeva, svrhe i prioriteta, ljudi ne posjeduju - ili ne obraćaju pozornost na - bilo kakvu svijest o identitetu ni s kim drugim nego sa samima sobom. John Donne možda je upozorio: "Nijedan čovjek nije otok sam za sebe", ali hipotetična ljudska bića čiste ekonomske teorije često su načinjena kako bi se doživjela 'samima'. U usporedbi sa 'zanemarivanjem identiteta', postoji drukčija vrsta redukcionizma, koju možemo nazvati 'jednostruka veza', koja poprima oblik pretpostavljanja kako bilo koja osoba prije svega pripada, iz svih praktičnih razloga, samo jednom kolektivu - ni manje ni više. Naravno, mi doista zapravo znamo da svako pravo ljudsko biće pripada različitim skupinama, putem rođenja, veza i udruženja. Svaki od ovih grupnih identiteta može ponekad doista i pružiti osobi osjećaj veze i privrženosti. Unatoč tome, pretpostavka o jednostrukoj vezi iznimno je popularna, ako ništa drugo onda implicitno, kod nekoliko skupina socijalnih teoretičara. Čini se da dosta če­ sto privlači komunitarističke mislioce kao i one teoretičare kulturne politike koji vole dijeliti svjetsku populaciju na civilizacijske kategorije. Zamršenost mnogostrukih skupina i višestrukih privrženosti nestaju stavom mišljenja kako je svaka osoba čvrsto ukorijenjena u točno jednu vezu, nadomještajući bogatstvo ljudskog života punog 36

Stvaranje svijesti o identitetu

izobilja mehaničkom ograničenošću ustrajanja kako je bilo koja osoba 'ukorijenjena' u samo jednu organsku gomilu. Nedvojbeno, zamisao o jednostrukosti nije samo izvor mnogih teorija o identitetu, već je i, o čemu sam govorio u l. poglavlju, često korišteno oružje sektaških aktivista koji žele da ciljani ljudi potpuno zanemare sve ostale veze koje bi mogle oslabiti njihovu privrženost posebno zacrtanoj gomili. Poticanje ignoriranja svih veza i privrženosti izuzev onih koje proizlaze iz jednog restriktivnog identiteta može biti vrlo varljivo i također pridonijeti društvenim tenzijama i nasilju.U S obzirom na snažnu prisutnost ova dva tipa redukcionizma u suvremenom socijalnom i ekonomskom mišljenju, oba zaslužuju veliku pozornost.

Zanemarivanje identiteta i razumna budala Započinjem

sa zanemarivanjem identiteta. Zamisao o ograničeno sebičnim pojedincima očito se činila 'normalnom' mnogim modernim ekonomistima, a neobičnost te zamisli učinjena je još ekstremnijom daljnjim ustrajanjem, što je također dosta često, da je to ono što 'racionalnost' - ništa manje - redovito zahtijeva. Postoji argument- navodno nepobitan- s kojim se prečesto susrećemo. Poprima oblik pitanja: "Ako nije u tvom interesu, zašto si odlučio učiniti ono što si učinio?" Ova skeptičnost pametnjakovića radi velike budale od Mohandasa Gandhija, Martina Luthera Kinga Jr., Majke Tereze i Nelsona Mandele, a nešto manje budale od nas ostalih, potpuno ignorirajući raznolikost motivacija koje potiču ljudska bića koja žive u društvu raznolikih veza i obveza. Jednostrano samoljubivo ljudsko biće, koje priskrbljuje bihevioralne temelje mnogih ekonomskih teorija, često je ukrašeno uzvišenim nazivljem kao što je 'ekonomski čovjek' ili 'racionalni posrednik'. Bilo je naravno i kritika hipoteze o jednostranom egoističnom ekonomskom ponašanju (čak je Adam Smith, kojeg se često smatra začetnikom 'ekonomskog čovjeka' izrazio duboku skeptičnost vezano uz takvu pretpostavku), ali veliki dio moderne ekonomske teorije nastojao je nastaviti kao da su te sumnje manje važne i mogu se

n

Vidi i Leon Wieseltier, Against Identity, New York, Drenttel, 1996.

37

Identitet i nasilje

lako odbacitiP Posljednjih godina ove općenite kritike su, međutim, nadopunjene kritikama baziranim na rezultatima eksperimentalnih igara i drugih bihevioralnih testova, koji su otkrili velike napetosti između pretpostavke o potpunoj sebičnosti s jednostrukom vezom i kako se zapravo promatra ljude kako se ponašaju. Ova zapažanja empirijski su potkrijepila koncepcijske sumnje oko suvislosti i ustrajnosti pretpostavljenog mentalnog ustrojstva takvih ljudi usmjerenih jednom cilju, zbog filozofskog i psihološkog ograničenja vezanog uz nemogućnost stvarnog diferenciranja potpuno razlučivih pitanja: ''što ću napraviti?", "što najbolje služi mom interesu?'' ''koji će izbori na najbolji način pomoći mojim ciljevima?'', ''što bih trebao/trebala racionalno izabrati?''. Osoba koja djeluje besprijekorno dosljedno i predvidljivo, ali nikad ne može dati drukčije odgovore na ova različita pitanja, mogla bi se pomalo smatrati 'racionalnom budalom'P U ovom kontekstu posebno je važno pokušati unijeti percepciju i razumijevanje identiteta u karakterizaciju sklonosti i ponašanja u ekonomiji.14 To se u recentnoj literaturi dogodilo na mnogo različi­ tih načina. Uključivanje razmatranja identiteta s drugima u zajedničkoj skupini- i djelovanje onog što George Akerlof, ekonomist, naziva 'filtrima privrženosti'- može snažno utjecati na individualno ponašanje kao i njihovo međusobno djelovanje, što može poprimiti bogato divergentne oblike. 15

12

Vidi autoro djelo On Ethics and Economics, Oxfurd, Blackwell, 1987.

Pokušao sam objasniti intelektualna ograničenja ove neobično zamišljene pojave u dijelovima srednjostrujaške ekonomije u ''Rational Fools: A Critique of the Behavioral Foundations of Economic Theory", Philosophy and Public Affairs, 6, 1977., reprint u Choice, ~lfare and Measurement, Oxford, Blackwell, 1982.; Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1997., i u Jane J. Mansbridge, ur., Beyond Self-Interest, Chicago, Chicago University Press, 1990. 13

14

Vidi George Akerlof, An Economic Theorist's Book of Tales, Cambridge, Cambridge University Press, 1984.; Shira Lewin, "Economics and Psychology: Lessons for Our Own Day from the Early 20th Century", Journal of Economic Literature, 34, 1996.; Christine Jolls, Cass Sunstein i Richard Thaler, "A Behavioral Approach to Law and Economics", Stanford Law Review, 50, 1998.; Matthew Rabin, "A Perspective on Pyschology and Economics", European Economic Review, 46, 2002.; Amartya Sen, Rationality and Freedom, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2002., eseji 1-5; Ronald Benabou i Jean Tirole, "lntrinsic and Extrinsic Motivation", Review of Economic Studies, 70, 2003. 15 Vidi, među ostalim prilozima, George Akerlof i Rachel Kranton, "Economics and Identity", Quarterly Journal of Economics, 63, 2000.; John B. Davis, The Theory of the Individual in Economics: Identity and value, London i New York, Routledge, 2003.; Alan Kirman i Miriam Teschl, "On the Emergence of Economic Identity", Revue de Philosophie Economique, 9, 2004.; George Akerlof i Rachel Kranton, "Identity and Economics of Organizations", Journal of Economic Perspectives, 19, 2005.

38

Stvaranje svijesti o identitetu

Nužno je, dakako, prepoznati kako odbacivanje potpuno egocenponašanja ne znači da na nečije radnje nužno utječe svijest o identitetu s drugima. Vrlo je moguće da druge vrste razmatranja mogu upravljati ponašanjem osobe, kao što su poštovanje nekih normi prihvaćenog ponašanja (primjerice, financijsko poštenje ili osjećaj za pravednost) ili osjećaj dužnosti - ili fiducijarna odgovornost - prema drugima s kojima se netko ne identificira na nijedan očit način. Ipak, svijest o identitetu s drugima može biti vrlo važan - i dosta zamršen - utjecaj na nečije ponašanje koje se lako može protiviti uskogrudno egocentričnom ponašanju. To opširno pitanje također se odnosi na drugo, to jest, ulogu u evolucijskoj selekciji bihevioralnih normi koje igraju utjecajna važnu ulogu.16 Ako svijest o identitetu dovodi do uspjeha skupine, i putem toga do individualnog poboljšanja, onda ti bihevioralni načini svjesni identiteta na kraju se umnože i promoviraju. Uistinu, ideje o identitetu mogu biti vrlo važne u refleksivnom izboru kao i u evolucijskoj selekciji, a mješavine to dvoje - spajanje kritičke refleksije i selektivne evolucije - mogu isto, očigledno, dovesti do prevladavanja ponašanja utjecajem identiteta. Zasigurno je došlo vrijeme da se svrgne hipoteza 'zanemarivanja identiteta' s uzvišenog položaja koji je često zauzimala u velikom dijelu ekonomske teorije, istkane oko koncepta 'ekonomskog čovjeka' i također u političkoj, pravoj i socijalnoj teoriji (korišten pri oponašajućem divljenju - iskrenom obliku laskanja- takozvane ekonomije racionalnog izbora). tričnog

Mnogostruke veze i društveni kontekst Prebacit ću se sada na drugi tip redukcionizma: na pretpostavku o jednostrukoj vezi. Svi mi smo individualno uključeni u raznolike vrste identiteta u disparatnim kontekstima naših osobnih života, koji potječu od našeg podrijetla, ili naših veza, naših društvenih aktivnosti. O ovome se raspravljalo u l. poglavlju, ali možda vrijedi ponovno ovdje naglasiti poentu. Ista osoba može, primjerice, biti britanski državljanin, malezijskog podrijetla, s kineskim rasnim karakteristikama, broker, nevegetarijanac, astmatičar, lingvist, bodibilder, pjesnik, 16 Vidi Jorgen Weibull, Evolutionary Game Theory, Cambridge, Mass., MIT Press, 1995.; Jean Tirole, "Rational Irrationality: Some Economics of Self-management", Europeun Economic Revue, 46, 2002.

39

Identitet i nasilje

protivnik abortusa, promatrač ptica, astrolog i netko tko vjeruje da je Bog stvorio Darwina kako bi testirao lakovjerne. Mi doista pripadamo mnogim različitim skupinama, na ovaj ili onaj način, i svaki od ovih kolektiva može pružiti osobi potencijalno važan identitet. Mi možemo odlučiti je li nam određena skupina kojoj pripadamo važna - ili nije važna. Dva različita, iako međusobno povezana problema su u pitanju: (l) odlučivanje što su naši relevantni identiteti i (2) vaganje relativne važnosti ovih različitih identiteta. Oba zadatka zahtijevaju mišljenje i odlučivanje. Potraga za jedinstvenim načinom klasificiranja ljudi zbog socijalne analize nije, naravno, nova. Čak i političko grupiranje ljudi na one koji rade i one koji ne rade, često korišteno u klasičnoj socijalističkoj literaturi, imalo je ovu jednostavnu značajku. Da takvo dijeljenje na dvije klase može biti jako varljivo za socijalnu i ekonomsku analizu (čak i za one odane podređenima u društvu) danas je svugdje prepoznato i možda se vrijedi prisjetiti, u ovom kontekstu, da je Karl Marx osobno ovu jedinstvenu identifikaciju oštro iskritizirao u svojoj Kritici Gothskog programa 1875. (četvrt stoljeća nakon Komunistič­ kog manifesta). Marxova kritika predloženog plana rada Njemačke radničke stranke ('Gothski program') uključivala je argument, između ostalih, protiv doživljavanja radnika 'samo' kao radnika, zanemarujući njihove raznolikosti kao ljudskih bića: Nejednaki individuumi (a oni ne bi bili različiti individuumi kad ne bi bili nejednaki) mogu se mjeriti jednakim mjerilom samo ukoliko ih gledamo pod jednim kutom, uzimamo s jedne određene strane, primjerice, u danom slučaju promatramo ih samo kao radnike, i u njima ne gledamo ništa drugo, ignoriramo sve ostaloP

Zamisao jednostruke veze bilo bi teško opravdati grubom pretpostavkom kako bilo koja osoba pripada jednoj i samo jednoj skupini. Svatko od nas očito pripada mnogim skupinama. Ali ni ta se misao ne može opravdati tvrdnjom kako unatoč mnogostrukosti skupina kojima bilo koja osoba pripada, postoji u svakoj situaciji neka skupina koja je prirodno najbolji kolektiv za nju i ona nema 17

str. 23.

40

Karl Marx, Kritika Gothskog programa, prev. Zvonko Tkalec, [s.l], Kultura, 1948.,

Stvaranje svijesti o identitetu

izbora pri odlučivanju relativne važnosti njezinih drukčijih kategorija pripadnosti. Morat ću se vratiti na pitanje višestrukih pripadanja i ulozi izbora kod ideje o identitetu, ali prije toga vrijedno je zabilježiti kako u varijaciji relativne važnosti identiteta možda postoje i neki značajni vanjski utjecaji: ne ovisi sve posebno o prirodi mišljenja i izbora. Razjašnjenje je potrebno budući da se uloga izbora mora razumjeti nakon obraćanja pozornosti na ostale utjecaje koji graniče ili sputavaju izbore koje netko donosi. Kao prvo, značajnost pojedinog identiteta ovisit će o društvenom kontekstu. Primjerice, kada odlazi na večeru, nečiji identitet kao vegetarijanca može prije biti presudniji nego nečiji identitet lingvista, dok onaj drugi može biti posebno važan ako netko razmišlja o pohađanju predavanja na studiju lingvistike. Ova varijabilnost ne pridonosi obnovi zamisli o jednostrukoj vezi, ali ilustrira potrebu za prepoznavanjem uloge izbora na način specifičnog konteksta. Također, ne trebaju svi identiteti trajnu važnost. Uistinu, ponekad skupina jednog identiteta može imati vrlo prolazno i jako neizvjesno trajanje. Mort Sahl, američki komičar, navodno je reagirao na krajnju dosadu četiri sata dugog filma, koji je režirao Otto Preminger, s naslovom Izlazak (o drevnom bijegu Židova iz Egipta, vođenog Mojsijem) zahtijevajući u ime svojih supatnika: "Otto, pusti moje ljude!" Ta grupa izmučenih posjetitelja kina imala je razlog za suosjećanje, ali može se uočiti golem kontrast između takve prolazne grupe 'mojih ljudi' i čvrsto povezane i strašno tiranizirane zajednice ljudi vođene Mojsijem - originalnim subjektom te poznate molbe. Kako bismo prvo razmotrili problem prihvaćanja, klasifikacije mogu zaprimiti različite oblike i ne mogu sve kategorije koje se mogu dosljedno proizvesti služiti kao mogući temelj za važan identitet. Zamislite grupu ljudi na svijetu koji su se rodili između devet i deset ujutro, prema lokalnom vremenu. Ovo je zasebna i vrlo precizno određena grupa, ali je teško zamisliti da bi se mnogo ljudi uzbudilo oko podržavanja solidarnosti takve skupine i identiteta koji bi potencijalno proizvela. Slično tome, ljudi koji nose cipele veličine 42 inače nisu međusobno vezani jakom sviješću o identitetu na temelju te veličine cipela (dosta je važna ta opisna specifičnost kada su u pitanju kupovanje cipela i važnije, pokušaj udobnog koračanja unaokolo u njima ). Klasifikacija je nedvojbeno inferiorna, ali identitet nije. Zanimljivije, može li pojedina klasifikacija uvjerljivo stvoriti identitet ili mora ovisiti o društvenim prilikama. Primjerice, da postane iznimno teš41

Identitet i nasilje

ko pronaći cipele veličine 42 iz nekakvih zamršenih birokratskih razloga (kako bismo razumjeli vjerojatnost takvog manjka ponude, morali bismo se smjestiti negdje u Minsku ili Pinsku na vrhuncu sovjetske civilizacije), onda potreba za cipelama te veličine može uistinu postati zajednička neprilika i dati dovoljno razloga za solidarnost i identitet. Mogu se čak i osnovati klubovi (po mogućnosti s dozvolom zatočenjem alkoholnih pića) za izmjenjivanje informacija o dostupnosti cipela veličine 42. Slično, da se dogodi da su ljudi rođeni između devet i deset ujutro, iz razloga koje još ne razumijemo, posebno neotporni na neku specifičnu bolest (možda će se hitno okupiti Harvard Medical School kako bi ovo istražili), onda opet postoji zajednička neprilika koja može dati razlog za svijest o identitetu. Kako bismo zamislili drukčiju varijaciju ovog primjera, da neki autoritarni vladar želi regulirati slobodu ljudi rođenih u to određeno vrijeme zbog vladarevog nadnaravnog vjerovanja u perfidnost ljudi rođenih tada (možda su mu vještice iz Macbetha rekle kako će ga ubiti netko rođen između devet i deset ujutro), onda ponovno može ovdje doista isplivati prilika za solidarnost i identitet temeljena na tom klasifikacijskom jedinstvu i progonu. Ponekad se klasifikaciju koju je teško intelektualno opravdati može usprkos tome učiniti važnom pomoću društvenih dogovora. Pierre Bourdieu, francuski filozof i sociolog, istaknuo je kako društvene aktivnosti mogu završiti "stvaranjem razlike gdje je nije bilo" i "društvena magija može preobraziti ljude govoreći im kako su drukčiji". To je ono što rade natjecateljski ispiti (tristoti kandidat je još uvijek nešto, tristo prvi nije ništa). Drugim riječima, društveni svijet pruža razlike stvarajući ih.18 Čak i kada je kategorizacija proizvoljna ili nepredvidljiva, jednom kada se izgovore i prepoznaju u smislu različitosti, tako klasificirane skupine dobivaju izvedenu relevantnost (u slučaju ispita za državnog službenika, može uključivati razliku između dobrog zaposlenja i nezaposlenosti) i ovo može biti dovoljno vjerojatan temelj za identitete na obje strane crte razdvajanja. Mišljenje pri odabiranju relevantnih identiteta stoga mora nadmašiti čisto intelektualno od uvjetovanog društvenog značenja. Nije samo razum uključen u izbor identiteta, već će i mišljenje možda 8 ' Pierre Bourdieu, Sociology in Question, prev. Richard Nice, London, Sage, 1993., str. 160-61.

42

Stvaranje svijesti o identitetu

trebati pripaziti na društveni kontekst i uvjetovano danja ovoj ili onoj kategoriji.

značenje

pripa-

Komplementarni i nekomplementarni identiteti Možemo također razlikovati 'komplementarne' i 'nekomplementarne' identitete. Različite skupine mogu pripadati istoj kategoriji koja se bavi istom vrstom pripadnosti (kao što je državljanstvo) ili različitim kategorijama (kao što su državljanstvo, profesija, klasa ili spol). U prvom slučaju, postoji neki kontrast među različitim skupinama iste kategorije i prema tome među različitim identitetima s kojima su povezani. Ali kada se bavimo skupinama klasificiranim prema drukčijim mjerilima (kao što su zvanje, odnosno državljanstvo) možda pravi kontrast i ne postoji između njih što se 'pripadanja' tiče. Međutim, iako ovi nekomplementarni identiteti nisu umiješani ni u kakav teritorijalni sukob što se 'pripadanja' tiče, oni mogu međusobno konkurirati za našu pažnju i prioritete. Kada se mora ili jedno ili drugo, privrženosti se mogu sukobiti zbog davanja prvenstva, recimo rasi, religiji, političkim obvezama, profesionalnim dužnostima ili državljanstvu. Zapravo, mi možemo imati mnogostruke identitete čak i unutar komplementarnih kategorija. Jedno državljanstvo doista je, u osnovnom smislu, u opreci s drugim u identitetu osobe. Ali kako sam primjer nalaže, čak i komplementarni identiteti ne moraju zahtijevati da jedna i samo jedna jedinstvena specifičnost može preživjeti, svrgavajući sve ostale alternative. Osoba može imati dvojno državljanstvo, recimo, i Francuske i Sjedinjenih Američ­ kih Država. Državljanstvo, naravno, može biti i jedinstveno, kao što je slučaj u, recimo, Kini i Japanu (ovo je bio, ustvari, slučaj i sa Sjedinjenim Državama donedavno). Ali čak i kada se inzistira na ekskluzivnosti, sukob dvojne privrženosti ne mora nestati. Primjerice, ako japanska državljanka s prebivalištem u Britaniji nije voljna prihvatiti britansko državljanstvo jer ne želi izgubiti svoj japanski nacionalni identitet, ona i dalje može osjećati snažnu odanost svojoj vezanosti za Britaniju i ostalim značajkama njezinog britanskog identiteta koje nikakav japanski dvor ne može staviti izvan zakona. Slično, bivša japanska državljanka koja se odrekla tog državljanstva kako bi postala državljankom Ujedinje-

43

Identitet i nasilje

nog Kraljevstva može i dalje sačuvati veliku odanost svijesti o japanskom identitetu. Sukob između prvenstava i zahtijevanja drugih identiteta može biti značaj za komplementarne, kao i za nekomplementarne kategorije. Nije do toga da osoba mora zanijekati jedan identitet kako bi dala prvenstvo drugom, već prije da osoba s mnogostrukim identitetima mora odlučiti, u slučaju sukoba, o relativnoj važnosti različitih identiteta zbog posebne odluke o kojoj se radi. Mišljenje i pažljivo istraživanje može prema tome imati veliku ulogu u specifikaciji identiteta kao i shvaćanju relativnih moći njihovih individualnih prava.

Izbor i ograničenja U svakom društvenom kontekstu postoji veliki broj potencijalno mogućih i relevantnih identiteta koje osoba može procijeniti u smislu njihove prihvatljivosti i relativne važnosti. U mnogim situacijama, mnogostrukost može postati temeljnom zbog rasprostranjene relevantnosti trajnih i često spominjanih karakteristika kao što su nacionalnost, jezik, etnicitet, politika ili zanimanje. Osoba će možda morati izabrati relativnu važnost različitih veza koje se mogu razlikovati ovisno o kontekstu. Prilično je teško zamisliti da osoba može doista biti zakinuta za mogućnost razmatranja alternativnih identifikacija i da mora samo 'otkriti' svoje identitete, kao da je puki prirodni fenomen. Ustvari, mi stalno odlučujemo, ako ništa drugo onda implicitno, o prioritetima koji bi se pripisali našim različitim vezama i udruženjima. Često su takvi izbori prilično eksplicitni i pažljivo argumentirani, kao kad je Mohandas Gandhi namjerno odlučio dati prvenstvo svojem identificiranju s Indijcima koji su tražili neovisnost o britanskoj vladavini nauštrb svog identiteta kao kvalificiranog odvjetnika koji se bavio engleskim pravosuđem, ili kada je E. M. Forster sjajno zaključio: "Da moram birati između izdaje svoje zemlje i izdaje prijatelja, nadam se da bih imao petlje izdati svoju zemlju."~9 Čini se nevjerojatnim da teze o jednostrukoj vezi mogu biti imalo uvjerljive imajući na umu stalnu prisutnost različitih kategorija i skupina kojima bilo koje ljudsko biće pripada. Moguće je da vjerovanje, koje se često ponavlja, uobičajeno među zagovarateljima jednostruke veze, da je identitet stvar 'otkrivanja' poticano činjenicom 19

44

E. M. Forster, Two Cheersfor Democracy, London, E. Arnold, 1951.

Stvaranje svijesti o identitetu

kako su izbori koje donosimo ograničeni izvedivošću (ne mogu baš lako odabrati identitet plavooke tinejdžerice iz Laponije koja nema ništa protiv šestomjesečne noći) i ta bi ograničenja proglasila sve ostale varijante neizvedivima. Pa ipak čak i nakon toga, preostat će još izbor, primjerice, između prvenstva nacionalnosti, religije, jezika, političkih uvjerenja ili profesionalnih dužnosti. A odluke mogu biti epohalne: primjerice, otac moje pokojne supruge, Eugenio Colorni, morao je prevagnuti između divergentnih zahtjeva da je Talijan, filozof, akademik, demokrat i socijalist, u Mussolinijevoj fašističkoj Italiji 1930-ih, i odlučiti napustiti akademsku karijeru filozofa kako bi se priključio talijanskom pokretu otpora (ubili su ga fašisti u Rimu dva dana prije dolaska američkih vojnika). Ograničenja mogu biti posebno stroga pri određivanju mjere u kojoj možemo uvjeriti druge, prije svega, da nas vide drukčijima (ili da u nama vide više) od slike na kojoj inzistiraju. Židov u nacističkoj Njemačkoj, ili Afroamerikanac suočen s linčovanjem na američkom Jugu ili buntovni poljoprivredni radnik bez zemlje kojem prijeti revolveraš kojeg su unajmili zemljoposjednici više kaste iz Sjevernog Bihara možda neće moći promijeniti svoj identitet u očima agresora. Sloboda pri izabiranju identiteta u očima drugih ponekad može biti iznimno ograničena. Ova točka nije sporna. Prije mnogo godina, kada sam studirao na Cambridgeu, jedna od mojih profesorica, Joan Robinson, izvanredna profesorica ekonomije, rekla mi je (za vrijeme posebno polemičnog sata- imali smo mnogo takvih): "Japanci su prepristojni; vi Indijci ste previše nepristojni; Kinezi su baš onako kako treba." Prihvatio sam tu generalizaciju odmah: alternativa bi, naravno, bila dodatno svjedočiti u prilog indijske sklonosti nepristojnosti. Ali sam isto tako shvatio da bez obzira što ja rekao ili napravio, predodžba se ne bi brzo promijenila u glavi moje profesorice (Joan Robinson je inače jako voljela Indijce: mislila je da su oni posvema divni na neki nepristojan način). Općenitije, gledali mi naše identitete kako ih mi doživljavamo ili kako ih drugi doživljavaju, odabiremo unutar određenih ograniče­ nja. Ali to ni najmanje ne čudi- prije bi to bio način na koji se suoča­ vamo s odabiranjem u bilo kojoj situaciji. Bilo kakvi izbori oduvijek se donose unutar određenih ograničenja i to je možda najosnovnije gledište bilo kojeg izbora. Kako smo objasnili, svaki student ekonomije zna da potrošači uvijek odabiru unutar proračunskog ograniče­ nja, ali to ne znači da oni nemaju izbora, već samo da moraju odabirati unutar svojih proračuna. 45

Identitet i nasilje Također je potrebno i mišljenje pri određivanju zahtjeva i implikacija razmišljanja temeljenog na identitetu. Dovoljno je jasno kako bi način na koji se doživljavamo mogao utjecati na naše praktično razmišljanje, ali nije nimalo jasno kako - doista u kojem smjeru - taj utjecaj može djelovati. Osoba može odlučiti, nakon razmišljanja, ne samo da je pripadnik određene etničke skupine (primjerice, Kurd), već i da je osobi taj identitet iznimno važan. Ova odluka može lako utjecati na osobu na način da preuzme veću odgovornost za dobrobit i slobode te etničke skupine - to joj može postati nastavkom dužnosti da ovisi sama o sebi ('sebi' se sada širi kako bi obuhvatilo druge u skupini s kojom se ova osoba identificira). Međutim, ovo nam još uvijek ne govori da li bi osoba trebala davati prednost ili ne pripadnicima skupine pri donošenju svojih izbora. Da primjerice ona daje prednost svojoj vlastitoj etničkoj skupini pri donošenju javnih odluka, to bi se s pravom prije moglo protumačiti kao slučaj mutnog nepotizma nego kao primjer blistave vrsnosti morala i etike. Uistinu, baš kako je možda samoprijegor dio javnog ćudoređa, može se čak i dokazati kako osoba možda mora biti posebno skromna pri davanju prednosti pripadnicima skupine s kojom se identificira. Ne postoji pretpostavka da prepoznavanje i nametanje identiteta nužno moraju biti temelj za solidarnost kod praktičnih odluka; ovo mora biti razlog za daljnje mišljenje i pažljivo istraživanje. Zaista, potreba za mišljenjem potpuno se širi u svakoj fuzi misli utemeljenih na identitetu i odlukama.

Komunitaristički

identitet i mogućnost izbora

Prelazim sada na neke specifične argumente i tvrdnje, počevši s navodnim prvenstvom nečijeg identiteta utemeljenim na zajednici koji se snažno zagovara u komunitarističkoj filozofiji. Taj tok misli ne samo da stavlja na prvo mjesto važnost pripadanja prije jednoj određenoj društvenoj grupi nego nekoj drugoj, već često gleda društvenu pripadnost kao proširenje samoga sebe.2° Komunitarističko mišljenje imalo je prevlast posljednjih nekoliko desetljeća u su vreme-

O odnosu između sebe i zajednice, vidi analizu Charlesa Taylora, Sources of the Self and the Making of the Modern Identity, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1995. Vidi i pronicavu procjenu ovih i srodnih tema Willa Kymlicke u Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Oxford, Clarendon Press, 1990. 20

46

Stvaranje svijesti o identitetu

nom socijalnom, političkom i moralnom teoretiziranju, a dominantna i snažna uloga društvenog identiteta pri utjecanju na ponašanje i znanje mnogo se istraživala i zagovarala. 21 U nekim verzijama komunitarističkog mišljenja, pretpostavlja se - izravno ili neizravno - da nečiji identitet s nekom zajednicom mora biti glavni ili dominantan (možda i jedini značajan) identitet koji osoba posjeduje. Ovaj zaključak može biti povezan s dva moguća- srodna, ali različita- argumenta. Jedan zagovara da osoba nema pristup drugim predodžbama o identitetu i drugim načinima doživljavanja identiteta, neovisnima o zajednici. Njezino socijalno podrijetlo, čvrsto temeljeno na 'zajednici i kulturi', određuje moguće obrasce mišljenja i etike koji su joj dostupni. Drugi argument ne pridružuje zaključak perceptivnim ograničenjima, već tvrdi kako je identitet ionako stvar otkrića, a redovito će biti prepoznato da je komunitaristički identitet od goleme važnosti, u slučaju bilo kakvog uspoređivanja. Promatranje, kao prvo, teze velikih perceptivnih ograničenja, če­ sto poprima oblik nevjerojatno snažne izjave. U nekim gorljivijim verzijama teorije rečeno nam je kako se ne možemo pozivati ni na jedan kriterij racionalnog ponašanja izuzev onih koji postoje u zajednici kojoj osoba o kojoj se radi pripada. Bilo kakvo pozivanje na racionalnost donosi repliku, "koji razum?" ili "čiji razum?''. Također se zagovara ne samo da se objašnjenje moralnih sudova osobe mora temeljiti na vrijednostima i normama zajednice kojoj osoba pripada, već i da se ti sudovi mogu etično mjeriti samo unutar tih vrijednosti i normi, što zahtijeva poricanje tvrdnji o konkurentnim normama svijesti osobe. Različite verzije ovih dalekosežnih tvrdnji uvjerljivo su bile iznesene i snažno zagovarane. 21 Za komunitarističku kritiku liberalističkih teorija pravde, posebno vidi Michael Sandel, Liberalism and the Limits ofJustice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.; 2. izd., 1998.; Michael Walzer, Spheres ofJustice, New York, Basic Books, 1983.; Charles Taylor, "Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate" u Nancy L. Rosenblum, ur., Liberalism and the Moral Life, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1989. Vidi i odgovor Johna Rawlsa na kritiku Sandela i drugih, njegove teorije pravde u Rawlsovoj "Justice as Fairness: Political Not Meta physical", Philosophy and Public Affairs, 14, 1985. i Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993., na koju Sande! odgovara u izdanju iz 1998. Liberalism and the Limits ofJustice. Korisni komentari na ove energične debate mogu se naći u Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction, 6. poglavlje; Michael Walzer, "The Communitarian Critique of Liberalism", Political Theory, 18, 1990.; Stephen Mulhall i Adam Swift, Libera/s and Communitarians, Oxford, Blackwell, 1992., 1996. Moja skeptičnost komunitarističke kritike teorija pravde predstavljena je u Reason Before Identity, Oxford, Oxford Cniversity Press, 1999.

47

Identitet i nasilje

Posljedica ovog pristupa bilo je odbacivanje izvedivosti procjenjivanja - možda čak razumijevanja - normativnih sudova o ponašanju i institucijama diljem kultura i društava, i ponekad se koristio za oslabljivanje mogućnosti važne međukulturne razmjene i razumijevanja. To otuđenje ponekad služi u političke svrhe, primjerice, u obranu pojedinih običaja i tradicija kao što su nejednaki socijalni položaj žene ili upotreba pojedinih načina tradicionalnog kažnjavanja, od amputiranja do kamenovanja žena koje su navodno počinile preljub. Ovdje se ustraje da se veliki svijet rastavi na male otoke koji su izvan intelektualnog dosega jednih s drugima. Ove perceptivne tvrdnje zasigurno su vrijedne temeljitog proučavanja. Može postojati malo sumnje o tome mogu li zajednica ili kultura kojima osoba pripada imati veliki utjecaj na način na koji on ili ona vide situaciju ili što misli o odluci. U bilo kojem razjašnjavajućem problemu, treba obratiti pažnju na lokalno znanje, regionalne norme i određene percepcije i vrijednosti uobičajene za specifičnu zajednicu.22 Empirijski argument za ovo priznanje svakako je jak. Ali to, ni na jedan mogući način, ne umanjuje ili eliminira moguć­ nost i ulogu izbora i mišljenja o identitetu. Tako je zbog dvaju specifičnih razloga. Prvo, iako neki osnovni kulturni stavovi i uvjerenja mogu utjecati na prirodu našeg mišljenja, ne mogu je uvijek odrediti u potpunosti. Postoje različiti utjecaji na naše mišljenje i ne moramo izgubiti svoju sposobnost da razmotrimo druge načine mišljenja zato što se identificiramo, i zato što je na nas utjecala pripadnost, s određenom skupinom. Utjecaj nije isto što i potpuna konačnost, a izbori ostaju unatoč postojanju - i važnosti - kulturnih utjecaja. Drugo, takozvane kulture ne moraju sadržavati nikakav jedinstveno određeni niz stavova i uvjerenja koji mogu oblikovati naše mišljenje. Doista, mnoge od ovih 'kultura' sadrže velike unutarnje varijacije, a različiti stavovi i uvjerenja mogu se njegovati unutar iste široko određene kulture. Primjerice, za indijske se tradicije če­ sto smatra da su usko vezane s religijom, i uistinu na mnoge načine jesu, pa ipak sanskrt i pali imaju više ateističke i agnostičke literature nego svi drugi klasični jezici: grčki ili rimski ili hebrejski ili arapski. Budući da dogmatska antologija kao što je knjiga na sanskr22 Na ovu i srodne teme, vidi Fn!derique Apffel Marglin i Stephen A. Marglin, ur., Dominating Knowledge, Oxford, Clarendon Press, 1993.

48

Stvaranje svijesti o identitetu

tu iz 14. stoljeća Sarvadarshanasamgraha (doslovan prijevod bio bi 'zbirka svih filozofija') sadrži šesnaest poglavlja koja se podudaraju sa šesnaest različitih stavova o religijskim temama (počevši s ateizmom), svrha bi prije bila udovoljiti upućenom i kritičnom odabiru nego odati nerazumijevanje stavova drugih. 23 Naša sposobnost da jasno razmišljamo može se, naravno, razlikovati ovisno o vježbi i talentu, ali možemo, kao odrasla i sposobna ljudska bića, ispitati i početi propitivati ono čemu nas se učilo ukoliko nam se pruži prilika za to. Dok pojedine okolnosti možda ponekad nisu ohrabrujuće kako bi se osoba upustila u takvo ispitivanje, sposobnost da dvojimo i propitujemo nije izvan našeg domašaja. Često se prilično opravdano iznosi tvrdnja da osoba ne može donositi zaključke ni iz čega. Ali to ne znači da bez obzira kakve prethodne veze osobe bile, da se te veze ne smiju osporavati, odbijati i moraju ostati stalne. Alternativa pogledu 'otkrića' ne znači odabiranje pomoću stavova 'neopterećenih' s bilo kojim identitetom (kao što neki komunitaristički polemičari čini se nameću), već odabiranje koje i dalje postoji čak u opterećenom stavu koji osoba zauzima. Odabiranje ne traži skakanje ni iz čega u nešto, ali može dovesti do pomaka s jednog mjesta na drugo.

Prioriteti i razum Sada prelazim s tvrdnje temeljene na perceptivnom ograničenju na drugo moguće mišljenje za oslanjanje na nametnute identitete, to jest, navodnu centralnost otkrića u 'poznavanju sebe'. Kako je Michael Sandel, politički teoretičar, prosvjetljujuće objasnio ovu tvrdnju (između ostalih komunitarističkih tvrdnji): "Zajednica opisuje ne samo ono što posjeduju kao sugrađani, već i ono što oni jesu, ne vezu koju biraju (kao što je svojevoljna veza), već dodatak koji otkriju, ne samo atribut, već sastavni dio njihovih identiteta.m4 Međutim, obogaćeni identitet ne mora se, zapravo, postići samo kroz otkrivanje tamo gdje se nalazimo. Može se također steći i zaraditi. Kada je lord Byron razmišljao o odlasku iz Grčke i opraštanju 23 Uloga neslaganja i argumentiranja u indijskim tradicijama objašnjena je u mojoj knjizi The Argumentative Indian, London, Allen Lane; i New York, Farrar, Straus & Giroux, 2005.

" Sande!, Liberalism and the Limits ojJustice, str.l50-51.

49

Identitet i nasilje

s ljudima s kojima se tipični Englez razlogom je žalosno uzviknuo:

počeo

blisko

poistovjećivati,

s

Atenska djevo, prije nego sati Rastanka dođu, srce mi vrati!

Byronov stečeni identitet s Grcima značajno je obogatio njegov vlastiti život dok je uz to pridodao snage grčkoj borbi za neovisnost. Mi nismo toliko utamničeni na našim stalnim lokacijama i vezama koliko zagovaratelji stajališta otkrića često misle. Možda je, među­ tim, najjači razlog za skeptičnost glede pogleda otkrića da se unutar naše poznate lokacije identificiramo na različite načine. Osjećaj pripadanja zajednici, iako dovoljno jak u mnogim slučajevima, ne mora izbrisati - ili nadjačati - druga udruženja i veze. Ovi se izbori stalno propituju (iako možda ne provodimo sve vrijeme artikulirajući izbore koje odabiremo). Uzmite u obzir, primjerice, pjesmu karipskog pjesnika Dereka Walcotta "A Far Cry from Africa" (Daleko od Afrike), koja objedinjuje divergentne veze svojeg afričkog podrijetla i njegove privrženosti engleskom jeziku i književnoj kulturi koja dolazi s tim (vrlo snažan odnos za Walcotta): Kome da se okrenem, podijeljene ćudi? Koji sam proklinjao Pijanog časnika britanske vlasti, kako odabrati Između ove Afrike i engleskog jezika koji volim? Izdati ih oboje, ili vratit im što pružaju? Kako da gledam takav pokolj i ostanem hladan? Kako da se okrenem od Afrike i živim?

Walcott ne može samo 'otkriti' svoj pravi identitet; on mora odlučiti što mora napraviti i kako - i do koje mjere - napraviti mjesta za druge prioritete u svome životu. Moramo pristupiti problemu sukoba, stvarnog ili zamišljenog i zapitati se o implikacijama naše privrženosti divergentnim prioritetima i različitim afinitetima. Ako se Walcott pita koje je to protuslovlje između njegove neodvojive povezanosti s Afrikom i njegove ljubavi prema engleskom jeziku i upotrebi tog jezika (uistinu njegova zapanjujuće lijepa upotreba engleskog jezika), to ukazuje na šire pitanje disparatnih veza nečijeg života. Prisutnost sukobljavajućih veza jednako je stvarna u Francuskoj ili Americi, ili Južnoafričkoj Re-

so

Stvaranje svijesti o identitetu

publici ili Indiji ili bilo gdje drugdje, kao što je jasno i na Walcottovim Karibima. Osnovna važnost disparatnih veza - s poviješću, kulturom, jezikom, politikom, zanimanjem, obitelji, prijateljstvom i tako dalje - mora se adekvatno prepoznati i ne mogu se sve utopiti u jednostranom slavljenju samo one sa zajednicom. Sporna točka nije može li se bilo kakav identitet uopće odabrati (to bi bilo apsurdno), već možemo li mi doista izabrati alternativne identitete ili kombinacije identiteta i možda još važnije, imamo li temeljne slobode s obzirom na prioritet koji dajemo raznim identitetima koje možemo istodobno posjedovati.25 Uzmemo li u obzir primjer o kojem se raspravljalo u prethodnom poglavlju, izbor osobe može biti ograničen priznanjem da je, recimo Židov, ali svejedno mora donijeti odluku vezano uz to kakvu važnost pridodati tom identitetu nauštrb ostalih koje također može imati (vezanih primjerice, uz njegova politička uvjerenja, osjećaj nacionalnosti, humanitarne obveze ili profesionalne dužnosti). U bengalskom romanu Gora Rabindranatha Tagorea, izdanom prije jednog stoljeća, problema tični junak, koji se zove Gora, razlikuje se od većine svojih prijatelja i obitelji urbanog Bengala po snažnom poborništvu staromodnih hinduističkih običaja i tradicija te po tome što je nepokolebljiv vjerski konzervativac. Međutim, Tagore stavlja Goru usred velike zbrke pri kraju romana kada mu njegova navodna majka kaže da ga je usvojila indijska obitelj kao malo dijete nakon što su mu roditelje Irce ubili buntovni sepoji u okrutnoj antibritanskoj pobuni 1857. (ime Gora znači 'bjeloput' i vjerojatno je da je njegov neobičan izgled izazvao pažnju, ali ne i jasnu dijagnozu). Jednim zamahom Tagore potkopava Gorin militantni konzervativizam budući da su za Goru - kao dijete stranaca - sva vrata tradicionalističkih hramova zatvorena - zahvaljujući uskogrudno konzervativnoj ideji koju je on sam zagovarao. Mi doista otkrivamo mnoge stvari o sebi samima čak i kada nisu toliko temeljne kao one s kojima se Gora morao suočiti. Ali prepoznati to nije isto što i zamišljanje identiteta kao stvar otkrića. Čak i kada osoba otkrije nešto vrlo važno o sebi, još postoje problemi oko izbora s kojima se treba suočiti. Gora je morao pitati treba li na25 Etika identiteta ključna je kod individualnog ponašanja upravo zbog neizbježnih izbora prioriteta oko naših mnogih veza; na ovu temu, vidi lijepu analizu Kwamea Anthonyja Appiaha u The Ethics of Identity, Princeton, N. ]., Princeton University Press, 2005. Vidi i Amin Maalouf, In the Name of Identity: Violence and the Need to Belong, New York, Arcade Publishing, 2001.

51

Identitet i nasilje

staviti s poborništvom hinduističkog konzervativizma (iako sada s neizbježne daljine) ili se doživljavati kao nešto drugo. Gora na kraju odabire, uz pomoć svoje djevojke, vidjeti se samo kao ljudsko biće kojemu je dom Indija, neodređeno religijom ili kastom ili klasom ili bojom puti. Važni izbori moraju se donositi kada se dogode važna otkrića. Život nije puka sudbina.

52

3. poglavlje

Civilizacijsko zatočeništvo

'Sukob civilizacija' bio je već popularna tema puno prije nego što su zastrašujući događaji ll. rujna intenzivno pridonijeli svjetskim sukobima i nepovjerenju. Ali ti su strašni događaji uzrokovali nadaleko povećanje postojećeg interesa za takozvani sukob civilizacija. Uistinu, mnogi su utjecajni komentatori željeli vidjeti izravnu vezu između tumačenja globalnih sukoba i teorija civilizacijskih sukobljavanja. Teorija civilizacijskog sukoba, uvjerljivo predstavljena u slavnoj knjizi Samuela Huntingtona, pobudila je mnogo zanimanja.26 Osobito se često spominjala teorija sukoba između 'zapadnih' i 'islamskih' civilizacija. Postoje dva zasebna problema kod teorije civilizacijskog sukoba. Prvi, koji je možda važniji, vezan je uz izvedivost i obilježje klasifikacije ljudi prema civilizacijama kojima navodno 'pripadaju'. Ovaj problem nastaje puno prije problema oko stava da ljudi tako razvrstani u civilizacijske kutije moraju zbog nečega biti antagonistički nastrojeni - civilizacije kojima pripadaju u neprijateljskim su odnosima. U pozadini teze civilizacijskog sukoba krije se mnogo općenitija ideja o mogućnosti doživljavanja ljudi prije svega kao pripadnika ove ili one civilizacije. Veze između različitih osoba na svijetu mogu se promatrati, prema ovom redukcionističkom pristupu, kao veze između pripadajućih im civilizacija. Kako je u obrađeno l. poglavlju, doživljavati bilo koju osobu prije svega kao pripadnika civilizacije (primjerice, u Huntingtonovoj kategorizaciji, kao pripadnika 'zapadnog svijeta', 'islamskog svijeta', 'hinduističkog svijeta' ili 'budističkog svijeta') već znači ljude svesti na tu jednu dimenziju. Prema tome, nedostatak teze o sukobu nastaje mnogo prije negoli se zapitamo moraju li se disparatne civili26

Samuel P. Huntington, Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka.

53

Identitet i nasilje

zacije (u koje je svjetska populacija uredno podijeljena) nužno- ili (čak) u pravilu - sukobljavati. Bez obzira kakav odgovor dali na ovo pitanje, čak i kada postavljamo problem u ovom restriktivnom obliku, neizravno dajemo vjerodostojnost navodno jedinstvenoj važnosti te kategorizacije nauštrb svih drugih načina na koje se ljudi mogu klasificirati. Uistinu, čak i protivnici teorije 'civilizacijskog sukoba' mogu zapravo pridonijeti učvršćivanju njezinog intelektualnog temelja ako krenu prihvaćajući istu jednostruku klasifikaciju svjetske populacije. Dirljivo vjerovanje u temeljnu dobrohotnost među ljudima koji pripadaju odvojenim civilizacijama razlikuje se naravno od hladnog pesimizma koji među njima vidi samo sukob i nevolju. Ali dva pristupa dijele isto redukcionističko uvjerenje kako se ljudska bića diljem svijeta mogu razumjeti i nadasve okarakterizirati u smislu osebujnih civilizacija kojima pripadaju. Isti bezbojan pogled na svijet podijeljen u civilizacijske kutije dijele obje skupine - toplih i hladnih - teoretičara. Primjerice, pri pobijanju odvratne i ružne generalizacije da pripadnici islamske civilizacije posjeduju ratobornu kulturu, dovoljno je zagovarati kako oni zapravo posjeduju kulturu mira i dobrohotnosti. Ali ovo samo mijenja jedan stereotip drugim i osim toga to podrazumjeva prihvaćanje implicitne pretpostavke da ljudi koji su slučajno muslimani po vjeri, u osnovi također slični i u drugim stvarima. Povrh svih poteškoća pri definiranju civilizacijskih kategorija kao disparatnih i rastavnih jedinica (o kojima više malo kasnije), argumenti s obje strane pate od, u ovom slučaju, zajednič­ kih vjerovanja u pretpostavku da je doživljavanje ljudi isključivo, ili primarno, u smislu civilizacija temeljenih na religiji za koje se smatra da im pripadaju, dobar način razumijevanja ljudskih bića. Civilizacijsko dijeljenje je intruzivan fenomen koji se širi u socijalnoj analizi, koji potiskuje ostale - bogatije - načine na koji se ljudi doživljavaju. Udara temelj za neshvaćanje gotovo svih na svijetu, čak prije negoli se pridruže bubnjanju civilizacijskog sukoba.

Jednostruke vizije i privid dubine Ako je sukobljavanje civilizacija iznimno velika teza o sukobima, postoje manje, ali i utjecajne tvrdnje koje povezuju suprotnosti kultura i identiteta sa sukobima i obiljem strahota koje vidimo 54

Civilizacijsko zatočeništvo

u različitim dijelovima svijeta današnjice. Umjesto jedne veličan­ stveno značajne podjele koja razdvaja svjetsku populaciju na protivne civilizacije, kao u Huntingtonovom zamišljenom svemiru, manje važne varijante pristupa vide lokalno stanovništvo kako je razdvojeno na sukobljene skupine s divergentnim kulturama i različitom poviješću koje često, na gotovo 'prirodan' način, njeguju neprijateljstvo jednih prema drugima. Sukobi u koje su uključeni, recimo, Hutui i Tutsi, Srbi i Albanci, Tamili i Sinhalezi, tada se reinterpretiraju u uzvišeno povijesnom smislu, nalazeći u njima nešto mnogo uzvišenije od sramotnosti suvremene politike. Moderni se sukobi, koji se ne mogu adekvatno analizirati a da se ne ulazi u suvremena događanja i manevriranje, onda interpretiraju kao prastare zavade koje tobože smještaju današnje glumce u unaprijed određene uloge u navodno pradjedovsku predstavu. Kao posljedica, 'civilizacijski' pristup suvremenim sukobima (u većoj ili manjoj mjeri) predstavlja veliku intelektualnu zapreku za dublje fokusiranje na sadašnju politiku i istraživanje procesa i dinamike suvremenog poticanja nasilja. Nije teško shvatiti zašto je nametnuti civilizacijski pristup toliko zanimljiv. On priziva bogatstvo povijesti i pri vidnu dubinu i važnost kulturne analize i traži dubinu koja trenutačnoj političkoj analizi 'ovdje i sada' - gledanoj kao uobičajenoj i svakidašnjoj - nedostaje. Ako osporavam civilizacijski pristup, to ne znači da ne uočavam njegove intelektualne izazove. Prisjetio sam se, ustvari, jednog događaja otprije pedeset godina, ubrzo nakon mog prvog dolaska u Englesku iz Indije, dok sam bio student na Cambridge University. Ljubazni kolega student, koji je već bio na glasu zbog pronicavih političkih analiza, odveo me pogledati film koji se nedavno počeo prikazivati, Prozor u dvorište, u kojem sam se susreo s prepredenim, ali onesposobljenim fotografom, kojeg je glumio James Stewart, koji promatra jako sumnjive događa­ je u zgradi preko puta. Kao i James Stewart, i ja sam, na svoj naivni način, postao uvjeren da se možda stravično ubojstvo dogodilo u stanu koji se mogao vidjeti s prozora u dvorište. Međutim, moj pratilac teoretičar objasnio mi je (usred prigovora susjeda sa svih strana koji su zahtijevali da začepi) da nema, bio je siguran, nikakvog ubojstva i da je cijeli film, kako sam ubrzo saznao, ozbiljna kritika makartizma u Americi, koji je poticao ljude da sumnjičavo promatraju aktivnosti drugih ljudi. "Ovo je snažna kritika", poučio je ovog novaka iz trećeg svijeta, ''rastuće

ss

Identitet i nasilje američke kulture špijuniranja." Takva je kritika, bez problema sam shvatio, mogla pokopati toliko snažan film, ali sam se i dalje pitao je li, ustvari, film bio ono što smo gledali. Kasnije sam, sjećam se, morao svom razočaranom vodiču kroz zapadnu kulturu skuhati jaku kavu kako bih ga pomirio s plitkim i trivijalnim svijetom u kojem ubojica biva rutinski kažnjen. Moramo se također zapitati da li u svijetu u kojem živimo doista gledamo sukob civilizacija ili nešto mnogo običnije što odlučnim istraživačima dubine i mudrosti tek nalikuje na civilizacijski sukob. Dubina koju civilizacijska analiza traži ipak nije rezervirana za utrtu stazu intelektualne analize. Na neke načine, civilizacijska analiza povećava opća vjerovanja koja se šire u ne baš intelektualnim krugovima. Pozivanje na, recimo, 'zapadne' vrijednosti nasuprot onom što 'oni drugi' vjeruju prilično je često u javnim raspravama i redovito dospijeva na prve stranice tabloida kao što također oblikuje političku retoriku i antiimigrantske govore. Nakon ll. rujna, pretvaranje muslimana u stereotip dolazilo je vrlo često od ljudi koji nisu veliki stručnjaci, ako mogu prosuditi, u tom području. Ali teorije civilizacijskog sukoba če­ sto su stvarale navodno sofisticirane temelje za surova i gruba vjerovanja. Kultivirana teorija može poduprijeti jednostavnu zadrtost.

Dvije poteškoće civilizacijskih objašnjenja Koji su onda problemi tumačenja suvremenih svjetskih događaja pozivajući se na civilizacijske kategorije? Možda najosnovnija slabost leži, kako je predloženo u l. poglavlju, u korištenju posebno odlučne verzije iluzije jednostrukosti. Na to se nadovezuje drugi problem: jednostavnost kojom su svjetske civilizacije okarakterizirane, smatrajući ih više homogenima i odvojenima nego što proizlazi iz empirijskih analiza prošlosti i sadašnjosti. Iluzija jednostrukosti iskorištava pretpostavku da se osoba ne doživljava kao pojedinac s mnogo veza, niti kao netko tko pripada mnogim skupinama, već samo kao pripadnik jednog određenog kolektiva koji njemu ili njoj pruža iznimno važan identitet. Implicitna vjera u sveobuhvatnu snagu jedinstvene klasifikacije nije samo nedovoljno razjašnjena kao pristup opisu i vrsti, već je vrlo provokativna i po pitanju forme i implikacije. Iznimno podijeljen stav o svjetskoj populaciji ne protivi se samo staromodnom uvjerenju ''kako su sva ljudska bića uglavnom ista diljem svijeta", već i važnom i obaviješte56

\..IVIIILdUJ:>I<.U ZdlULenl:>lVU

nom shvaćanju kako smo drukčiji na mnogo različitih načina. Naše razlike nisu jednodimenzionalne. Svijest kako svatko od nas može posjedovati i da doista posjeduje mnoge različite identitete povezane s različitim velikim skupinama kojima istodobno pripadamo, nekima se čini kao dosta zamršena ideja. Ali, kako je obrađeno u prethodnom poglavlju, to je prilično obično i elementarno otkriće. Tijekom našeg svakodnevnog života smatramo da pripadamo raznim skupinama - pripadamo svima njima. Činjenica da je neka osoba žena nije u protuslovlju s time što je i vegetarijanka, što se ne protivi tome da je odvjetnica, što je ne priječi da bude ljubiteljica jazza, i heteroseksualka i zagovarateljica prava homoseksualaca i lezbijki. Bilo koja osoba je pripadnik mnogo različitih skupina (a da nisu ni na jedan način u protuslovlju) i svaki od ovih kolektiva, svima kojima ta osoba pripada, pruža njemu ili njoj potencijalni identitet koji - ovisno o kontekstu - može biti dosta važan. O provokativnim implikacijama grube i jednostruke klasifikacije govorilo se ranije i nastavit će se dalje u sljedećim poglavljima. Koncepcijska slabost pokušaja postizanja jednoznačnog razumijevanja ljudi na svijetu pomoću civilizacijskih podjela ne samo da se protivi našem zajedničkom čovječanstvu, već i umanjuje raznolike identitete koje svi posjedujemo, koji nas ne smještaju jedne nasuprot drugih duž jedne iznimno ustaljene crte razdvajanja. Pogrešan opis i pogrešno shvaćanje mogu učiniti svijet krhkijim nego što treba. Uz to neobranjivo vjerovanje u pretpostavku o jednostrukoj kategorizaciji, često je patio i civilizacijski pristup zbog zanemarivanja raznolikosti unutar svake identificirane civilizacije i zbog zanemarivanja opsežnih međusobnih veza između odjelitih civilizacija. Deskriptivno siromaštvo pristupa nadmašuje svoje manjkavo oslanjanje na jednostrukost.

O doživljavanju Indije kao hinduističke civilizacije Dopustite da vam ilustriram problem imajući na umu način kako se mojom vlastitom zemljom, Indijom, postupa u ovom klasifikacijskom sustavu.27 Opisujući Indiju kao 'hinduističku civilizaciju', Huntingtonov prikaz navodnog 'sukoba civilizacija' mora prešuNeke od tema obrađenih ovdje podrobnije su opisane u mojoj knjizi TheArgumentative Indian, London, Allen Lane; New York, Farrar, Straus & Giroux, 2005. 27

57

Identitet i nasilje

tjeti činjenicu da u Indiji živi mnogo više muslimana nego u bilo kojoj drugoj zemlji na svijetu uz iznimku Indonezije i tek ponešto Pakistana. Indija se ne može smjestiti unutar proizvoljne definicije 'muslimanskog svijeta', ali je i dalje činjenica da Indija (sa svojih 145 milijuna muslimana - više od cijele britanske i francuske populacije zajedno) ima neusporedivo više muslimana od gotovo svake zemlje u Huntingtonovoj definiciji 'muslimanskog svijeta'. Isto tako, nemoguće je zamisliti civilizaciju suvremene Indije a da ne obratimo pozornost na važne uloge muslimana tijekom povijesti zemlje. Bilo bi, zapravo, prilično besmisleno pokušati razumjeti prirodu i domet indijske umjetnosti, književnosti, glazbe, filmova i hrane a da ne uočimo opseg doprinosa i hinduista i muslimana na potpuno isprepleten način. 28 Isto tako, međusobna djelovanja u svakodnevnom životu, ili kulturnom djelovanju, nisu odvojena u razmjeru sa zajednicom. Budući da možemo, primjerice, usporediti stil Ravija Shankara, izvanrednog sitarista, s Ali Akbarom Khanom, odlič­ nim sarodistom, na temelju njihovog pojedinačnog majstorstva u različitim oblicima indijske klasične glazbe, nikad ih se ne bi doživljavalo posebno: jednog kao 'hinduističkog glazbenika', a drugog kao 'muslimanskog glazbenika' (iako je Shankar doista hinduist, a Khan musliman). Isto vrijedi i za druga područja kulturnog stvaralaštva, uključujući Hollywood - to veliko područje indijske masovne kulture - u kojem su mnogi glavni glumci i glumice, kao i redatelji, muslimanskog podrijetla (zajedno s ostalima nemuslimanskog podrijetla), a obožava ih populacija od koje je slučajno 80 posto hinduista. Nadalje, muslimani nisu jedina nehinduistička skupina indijske populacije. Sikhi su vrlo zastupljeni, kao i jaini. Indija nije samo zemlja iz koje potječe budizam; dominantna religija Indije bio je budizam više od tisuću godina, a Kinezi su često zvali Indiju 'budističkim kraljevstvom'. Agnostičke i ateističke škole mišljenja - karvaka i lokajata - djelovale su u Indiji od najranije 6. stoljeća pr. Kr. do danas. Od 4. stoljeća postoje velike kršćanske zajednice u Indiji - dvije stotine godina prije negoli je bilo značajnijih kršćanskih zajednica u Britaniji. Židovi su stigli u Indiju nedugo nakon pada Jeruzalema; Parsijci su ondje od 8. stoljeća. Očito je da Huntingtonova karakterizacija Indije kao 'hinduističke civilizacije' ima mnogo deskriptivnih poteškoća. Također je 28 Raspravljam o mnogobrojnosti religija i multikulturalnoj povijesti Indije u The Argumentative Indian.

58

Civilizacijsko zatočeništvo politički zapaljiva. Naginje davanju vrlo varljivog kredibiliteta nevjerojatnim iskrivljavanjem povijesti i manipulacijom sadašnje zbilje koje su hinduistički sektaški političari pokušali braniti pokušavajući promovirati pogled na Indiju iz perspektive 'hinduističke civilizacije'. Huntingtona štoviše često citiraju mnogi vođe politički aktivnog 'hindutva' pokreta, što uopće ne čudi imajući na umu sličnost između njegovog poimanja Indije kao 'hinduističke civilizacije' i promoviranja 'hinduističkog pogleda' na Indiju, omiljenog među politič­ kim guruima hindutve. Baš slučajno, na općim izborima održanima u Indiji u proljeće 2004., koalicija vođena hinduističkom aktivističkom strankom doživjela je veliki poraz, s prilično opsežnim obratima u cjelini. Uz to što je na čelu predsjednik musliman, svjetovna Republika Indija sada ima premijera Sikha i predsjednika vladajuće stranke kršćanina (nije loše za najveće demokratsko biračko tijelo na svijetu s više od 80 posto glasača hinduista). Međutim, opasnost od obnovljenog promoviranja hinduističkog sektaškog poimanja Indije još uvijek je prisutna. Iako su političke stranke odane hinduističkom poimanju Indije dobile znatno manje od četvrtine glasova (maleni zanemarivi dio hinduističke populacije), politički pokušaji poimanja Indije kao 'hinduističke civilizacije' neće lako zamrijeti. Pojednostavnjena karakterizacija Indije zajedno s umjetno jednostrukom religijskom linijom ostaje politički eksplozivna, uz to što je deskriptivno manjkava.

O navodnoj jedinstvenosti zapadnih vrijednosti Prikaz Indije kao hinduističke civilizacije možda je gruba pogreška, ali ovakva ili onakva grubost također je prisutna i u karakterizacijama drugih civilizacija. Zamislite ono što se zove 'zapadnom civilizacijom'. Uistinu, pobornici 'sukoba civilizacija', u skladu s vjerovanjem u jedinstvenu dubinu te metode podjele, skloni su misliti kako je tolerancija posebno i trajno obilježje zapadne civilizacije koje seže daleko u prošlost. Zaista, na to se gleda kao na jedno od važnih stajališta sukoba vrijednosti koja podupiru navodni sukob civilizacija. Huntington tvrdi da je "Zapad bio Zapad dugo prije nego je postao modernim".29 On navodi (između ostalih na29

Samuel P Huntington, Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka.

59

Identitet i nasilje

vodno posebnih značajki kao što je 'društveni pluralizam') "pojavu određenog individualizma i tradicije individualnih prava i sloboda kakva je jedinstvena među civiliziranim društvima". Ovaj način gledanja na civilizacijske podjele, sve uobičajeniji, zapravo nije toliko ukorijenjen u tradicionalnoj kulturnoj analizi na Zapadu koliko se nekad smatra. Primjerice, karakterizacija zapadne kulture u svijetu drugih - mnogo drukčijih - kultura koju je predstavio Oswald Spengler u svojoj vrlo utjecajnoj knjizi Propast Zapada jasno je napravila mjesta za heterogenosti unutar svake kulture i za međukulturne sličnosti koje se mogu jasno vidjeti. Ustvari, Spengler je ustvrdio: "Uistinu: Sokrat, Epikur i prije svega Diogen na Gangu, to bi se moglo vrlo lako zamisliti. U nekom od zapadnoeuropskih gradova Diogen bi bio beznačajna luda."30 Huntingtonovu je tezu zapravo vrlo teško empirijski poduprijeti. Tolerancija i sloboda sigurno pripadaju važnim postignućima moderne Europe (ne ubrajajući neka zastranjenja kao što je nacistička Njemačka, ili netolerantna vladavina britanskih, francuskih i portugalskih carstava u Aziji i Africi). Ali uočiti jedinstvenu metodu povijesne podjele tamo- vraćajući se tisućljećima unatrag- sasvim je nestvarno. Zagovaranje političke slobode i vjerske tolerancije, onakvih kao što su danas, nije staro povijesno obilježje bilo koje civilizacije na svijetu. Platon i Toma Akvinski nisu bili ništa manje autoritarni od Konfucija. Ovo ne spominjemo kako bismo poricali postojanje pobornika tolerancije u klasičnoj europskoj filozofskoj misli, ali čak i ako je ovo uzeto kako bi se pripisalo cijelom zapadnom svijetu (od drevnih Grka i Rimljana do Vikinga i Ostrogota), postoje također slični primjeri i u drugim kulturama. Primjerice, predano zagovaranje vjerskih i drugih tolerancija indijskog cara Ashoka u 3. stoljeću pr. Kr. (tvrdeći kako "sekte drugih ljudi sve zaslužuju poštovanje iz ovog ili onog razloga") sigurno je među najranijim političkim obranama tolerancije bilo gdje. Noviji hollywoodski film Ashoka (kojeg je slučajno režirao muslimanski redatelj) možda jest ili nije točan u svim detaljima (pojavljuje se, primjerice, pretjerana upotreba hollywoodske očaranosti pjevanjem, romansom i oskudno odjevenim plesačicama), ali pravilno naglašava važnost Ashokine ideje sekularizma i tolerancije prije 2300 godina i njihovu neprestanu važnost u Indiji danas. Dok je kasniji indijski car, Akbar, Veliki mogul, davao 30

Oswald S peng! er, Propast Zapada: obrisi jedne morfologije svjetske povijesti, prev. N erkez Zagreb, Demetra, 1998.-2000., str. 378.

Smailagić,

60

Civilizacijsko zatočeništvo slične proglase o vjerskoj toleranciji u Agri od 1590-ih nadalje (kao što su: "Nitko se ne bi trebao uplitati zbog vjere, i svakome je dopušteno prijeći na vjeru koja mu odgovara"), Inkvizicija je bila vrlo raširena u Europi, a heretici su još uvijek bili spaljivani na lomači.

Globalni korijeni demokracije Slično tome, demokracija se često smatra tipično zapadnom idejom koja je strana ne-zapadnom svijetu. To civilizacijsko pojednostavnjenje nedavno je dobilo potporu u obliku poteškoće koju doživljava koalicija vođena Sjedinjenim Američkim Državama pri uspostavljanju demokratske vlade u Iraku. Međutim, doista postaje nejasno kada se krivnja za poteškoće u Iraku nakon intervencija ne pripisuje neobičnoj prirodi nedovoljno obaviještene i nepromišljene vojne intervencije za koju su se ishitreno odlučili, već nekom zamišljenom viđenju da demokracija ne pristaje iračkoj, srednjoistočnoj i ne-zapadnim kulturama. To je, smatram, potpuno pogrešan način na koji se pokušava razumjeti probleme s kojima s danas suočavamo - na Srednjem istoku ili bilo gdje drugdje. Često se mogu čuti sumnje da zapadne zemlje mogu 'nametnuti' demokraciju Iraku ili bilo kojoj drugoj zemlji. Međutim, postaviti pitanje u tom obliku - fokusirajući se na ideju 'nametanja' - podrazumijeva isključivo uvjerenje kako demokracija pripada Zapadu, smatrajući je tipično 'zapadnom' idejom koja je potekla i djelovala samo na Zapadu. To je potpuno varljiv način razumijevanja povijesti i suvremenih izgleda demokracije. Ne može naravno biti uopće nimalo sumnje da su na moderne pristupe demokraciji i javnom mišljenju mnogo utjecale europske i američke analize i iskustva proteklih nekoliko stoljeća, posebno intelektualnom snagom europskog prosvjetiteljstva (uključujući i doprinose teoretičara demokracije kao što su markiz de Condorcet, James Madison, Alexis de Tocqueville i John Stuart Mill). Da određujemo unatrag od ovih relativno nedavnih iskustava kako bismo stvorili tipičnu i dugoročnu dihotomiju između Zapada i ne-zapada, nastao bi vrlo čudan prikaz. Za razliku od lažne povijesti redefiniranja dugoročne prošlosti na temelju kratkoročnih iskustava, postoji alternativna - povijesno impresivnija - linija logičkog mišljenja koja se fokusira posebno na drevnu Grčku. Vjerovanje u navodno 'zapadnu' prirodu demokracije

61

Identitet i nasilje često

je povezano s ranom metodom glasovanja i izbora u Grčkoj, posebno u Ateni. Predvodeći odlazak u drevnu Grčki bio je uistinu značajan, ali skok od drevne Grčke na tezu o navodno 'zapadnoj' - ili europskoj - prirodi demokracije zbunjujući je i pobrkan iz najmanje tri različita razloga. Prvo, postoji klasifikacijska proizvoljnost definiranja civilizacija uvelike u rasnom smislu. Prema ovom način gledanja na civilizacij-\ ske kategorije, nije problem zamisliti potomke, recimo, Gota i Vizi- 1 gota kao pravih nasljednika grčke tradicije ("svi su oni Europljani", / ' rečeno nam je). Ali vrlo nerado se obaziremo na grčke intelektualne veze s drugim drevnim civilizacijama istočno i južno od Grčke, unatoč tome što su sami drevni Grci pokazivali veći interes za razgovor s drevnim Irancima, Indijcima i Egipćanima (nego za čavrljanje s drevnim Ostrogotima). Drugi se problem tiče pozivanja na rano grčko iskustvo. Dok je Atena zasigurno bila prva koja je uvela izbore, bilo je mnogo regionalnih vlada koje su krenule tim putem u narednim stoljećima. Ništa ne pokazuje da je grčko znanje izborne vlasti imalo direktnog utjecaja na zemlje zapadno od Grčke i Rima, tamo, recimo, gdje je danas Francuska, Njemačka i Britanija. Naprotiv, neki od tadašnjih gradova Azije - u Iranu, Baktriji i Indiji - unijeli su elemente demokracije u gradsku vlast u stoljećima koja su uslijedila nakon cvjetanja atenske demokracije. Primjerice, tijekom nekoliko stoljeća grad Susa (ili Shushan) na jugozapadu Irana imao je izabrano vijeće, narodnu skupštinu i suce koje je imenovalo vijeće i izabrala skupština. Treće, bit demokracije nisu samo izbori i glasovi, već javno vijećanje i mišljenje, što se - da upotrijebim stari frazu - često naziva 'vladanje razgovorom'. Dok je javno mišljenje doista cvjetalo u drevnoj Grčkoj, isto je bilo i u nekoliko drugih drevnih civilizacija - ponekad zapanjujuće tako. Primjerice, neke od najranijih otvorenih općih sjednica, posebno namijenjene rješavanju sporova između različitih gledišta, dogodile su se u Indiji, na takozvanim budističkim vijećima, gdje su okupljali zagovaratelji različitih gledišta kako bi raspravljali o nesuglasicama. Car Ashoka, ranije spomenut, koji je bio domaćin trećeg - i najvećeg - budističkog vijeća u 3. stoljeću pr. Kr. u tadašnjem glavnom gradu Indije, to jest Pataliputri (danas Patni), pokušao je i sastaviti zakonik i promovirati ono što je bilo među najranijim formulacijama pravila javne rasprave (neka vrsta rane verzije ''Robert's rules of order'' (Robertova pravila reda) iz 19. stoljeća).

62

Civilizacijsko zatočeništvo

Tradicija javne rasprave prisutna je diljem svijeta. Kao još jedan povijesni primjer, u ranom 7. stoljeću u Japanu, budistički princ Shotoku, koji je bio regent svoje majke, carice Suiko, zagovarao je u 'ustavu od sedamnaest članaka', javno obznanjenog 604. p. Kr ..: "Odluke o važnim pitanjima ne bi trebala donositi samo jedna osoba. Trebali bi ih raspraviti mnogi." To je bilo, slučajno, šest stotina godina prije potpisivanja Magna Carte u 13. stoljeću. Japanski ustav od sedamnaest članaka nastavljao je objašnjavati razlog zašto je pluralno mišljenje tako važno. "l ne budimo uvrijeđeni kada se drugi razlikuju od nas. Jer svi ljudi imaju srce, a svako srce ima svoje vlastite sklonosti. Njihovo pravo je naše krivo, a naše pravo je njihovo krivo". 31 Nimalo iznenađujuće, neki komentatori u ovom ustavu iz 7. stoljeća vide "prvi korak postupnog razvoja prema demokraciji". 32 Postoji duga povijest javne rasprave diljem svijeta. Čak su i velikog osvajača Aleksandra počastili dobrim primjerom javne kritike dok je putovao uokolo sjeverozapadnom Indijom oko 325. godine pr. Kr. Kada je Aleksandar upitao grupu jainskih mudraca zašto se ne obaziru na velikog osvajača (Aleksandar je bio vidljivo razočaran nedostatkom interesa tih indijskih filozofa za njega), dobio je sljedeći uvjerljiv odgovor: Kralju Aleksandre, svaki čovjek može imati samo malo površine zemlje kao što je ova na kojoj stojimo. Ti si ljudsko biće kao i mi ostali, osim što si uvijek nemiran i imaš zle namjere, putujući toliko milja daleko od doma, neugoda sebi i drugima!... Uskoro ćeš biti mrtav, a onda ćeš posjedovati onoliko zemlje koliko je potrebno da te se pokopa_33

31 Vidi Nihongi: Cronicles ofJapan from the Earliest Timed to A.D. 697, prev. W G. Aston, Tokio, Tuttle, 1972., str.128-33.

32 Vidi Nakamura Hajime, "Basic Features of the Legal, Political, and Economic Though t of Japan" u Charles A Moore, ur., The Japanese Mind: Essentials ofJapanese Philosophy and Culture, Tokio, Tuttle, 1973., str.144. 33 Aleksandar je odgovorio, prema Flaviusu Arrianu, na ovaj egalitaristički prigovor s jednakim divljenjem kao kod susreta s Diogenom, iako je njegovo ponašanje ostalo u potpunosti nepromijenjeno ("sušta suprotnost onome za što je tada tvrdio čemu se divi"). Vidi Peter Green, Alexander of Macedon, 356-323 B.C.: A Historical Biography, Berkeley, University of California Press, 1992., str. 428.

63

Identitet i nasilje

Povijest Srednjeg istoka i povijest muslimanskog naroda također uključuju mnogo primjera javne rasprave i političkog sudjelovanja kroz dijalog. U muslimanskim kraljevstvima smještenima oko Kaira, Bagdada i Istanbula, ili u Iranu, Indiji, ili što se toga tiče u Španjolskoj, bilo je mnogo pobornika javne rasprave (kao kalif Abd al-Rahman III. od C6rdobe u 10. stoljeću i car Akbar od Indije u 16. stoljeću). Vratit ću se na ovu temu u sljedećem poglavlju kada budem raspravljao o sustavnom pogrešnom prikazu muslimanske povijesti koja se može naći u proglasima i vjerskih fundamentalista i zapadnih kulturnih pojednostavitelja. Zapadni svijet nema isključivo pravo na demokratske ideje. Dok su moderni institucionalni oblici demokracije relativno novi svugdje, povijest demokracije u obliku javnog sudjelovanja i mišljenja rasprostranjen je diljem svijeta. Kako je Alexis de Tocqueville zabilježio 1835. u svom klasičnom djelu o demokraciji, dok je promatrao "veliku demokratsku revoluciju" u Americi koja se mogla protumačiti, iz jednog gledišta, kao "novi predmet", mogla se protumačiti i, iz šire perspektive, kao dio "najneprekidnije, najdrevnije i najpostojanije činjenice koja je poznata u povijesti". 34 lako je Tocqueville ograničio svoje povijesne primjere na povijest Europe (ističući, primjerice, snažan doprinos demokratizaciji pripuštanjem običnog puka u svećeničke redove u "državi Francuskoj prije sedam stotina godina"), njegov opći argument ima mnogo veću važnost. U svojoj autobiografiji Long Wizlk to Freedom (Dug put do slobode), Nelson Mandela opisuje koliko je na njega utjecalo, kao malenog dječaka, gledanje demokratske prirode rasprava lokalnih sastanaka održavanih u njegovom rodnom mjestu: Svi koji su željeli nešto reći rekli su. Bila je to demokracija u svojem najčišćem obliku. Možda je postojala hijerarhija važnosti među govornicima, ali svatko je saslušan, poglavica i podanik, ratnik i vrač, trgovac i ratar, zemljoposjednik i radnik. 35

14 Alexis de Tocqueville, O demokraciji u Americi, prev. Divina Marion, Zagreb, Informator, Fakultet političkih znanosti, 1995., str. L 35

64

Nelson Mandela, Long Walk to Freedom, Boston, Little, Brown, 1994., str. 21.

Civilizacijsko zatočeništvo

Mandelina potraga za demokracijom nije nastala iz nekakve zapadne 'prisile'. Nedvojbeno je započela u njegovom afričkom domu, iako se borio 'nametnuti' je 'Europljanima' (kako su se bijelci vladari u Južnoafričkoj Republici gdje je vladao aparthejd, može se prisjetiti, sami sebe nazivali). Mandelina temeljna pobjeda bio je trijumf čovječanstva - a ne posebno europske ideje.

Zapadna znanost i svjetska povijest Slično je važno uočiti kako takozvana zapadna znanost koristi svjetsko nasljeđe. Postoji niz intelektualnih veza koje povezuju zapadnu matematiku i znanost s grupom izrazito ne-zapadnih praktičara. Primjerice, decimalni sustav, koji se razvio u Indiji u prvim stoljeći­ ma prvog tisućljeća, stigao je u Europu krajem tog tisućljeća preko Arapa. Velika skupina pridonositelja iz različitih ne-zapadnih društava - Kinezi, Arapi, Iranci i drugi - utjecala je na znanost, matematiku i filozofiju koji su odigrali veliku ulogu u europskoj renesansi i kasnije prosvjetiteljstvu. Nije samo da procvat svjetske znanosti i tehnologije nije isključivo fenomen vođen Zapadom, nego je bilo velikih globalnih napredaka u svijetu koji su uključivali opsežne međunarodne susrete daleko od Europe. Uzmite u obzir tiskanje koje je Francis Bacon stavio među događaje koji su "promijenili izgled i stanje stvari u cijelom svijetu". Svako od ranih pokušaja razvijanja umijeća tiskanja u prvom tisućljeću dogodio se daleko od Europe. Bili su također, u velikoj mjeri, povezani s velikom predanošću budističkih intelektualaca javnom čitanju i širenju ideja i uistinu, za sve pokušaje ranog tiskanja u Kini, Koreji i Japanu zaslužni su budistički tehnolozi. Indijski budisti, koji su željeli razviti tiskanje, u 7. stoljeću, bili su manje uspješni u tome, ali su pridonijeli materijalom koja je činio prvu zabilježenu tiskanu knjigu na svijetu, budistički klasik na sanskrtu (Vajracchedikaprajnaparamita) šire znanu kao Diamond Sutra (Dijamantna Sutra), koju je preveo poluindijski i poluturski učenjak sa sanskrta na kineski jezik 402. p. Kr. Kad je knjiga tiskana na kineski 868. p. Kr., nosila je motivacijski uvod posljedice da je tiskana "za univerzalnu slobodnu distribuciju". 36

36 Važnost tiskanja radi javnog mišljenja Indian, str. 82-83, 182-84.

obrađeno

je u mojoj knjizi The Argumentative

65

Identitet i nasilje Točno je da bi trebalo biti prikladnog priznanja iznimnog razvoja ideja i znanja u Europi i Americi proteklih nekoliko stoljeća. Zapadu se u potpunosti mora priznati zasluga za velika dostignuća koja su se pojavila u zapadnom svijetu tijekom renesanse, prosvjetiteljstva i industrijske revolucije, koji su promijenili prirodu ljudske civilizacije. Ali tvrdnja da je sve ovo rezultat cvjetanja potpuno odijeljene 'zapadne civilizacije', koja se razvijala u veličanstvenoj izolaciji, bila bi velika iluzija. Uzdizanje i zamišljena uskogrudnost daju premalo priznanja načinu na koji učenje i razmišljanje napreduju u svijetu, pobuđujući razvoj u različitim regijama. Ideje i znanje kultivirani na Zapadu, proteklih stoljeća, dramatično su promijenili suvremeni svijet, ali teško se to može doživjeti kao čisto zapadni pojam.

Neuspjele krađe i maglovita povijest Korištenje civilizacijskog dijeljenja potpuno je manjkavo iz najmanje dvaju različitih razloga. Prvo, osnovni metodologijski problem umiješan je u implicitnu pretpostavku da je civilizacijsko dijeljenje iznimno važno i da mora nadmašiti - ili ugušiti - druge načine identificiranja ljudi. Dovoljno je loše, iako jedva začuđujuće, da oni koji raspiruju globalna sukobljavanja ili lokalno sektaško nasilje pokušavaju nametnuti ranije odabrani jedinstven i podvojen identitet ljudima koji će biti regrutirani u 'pješaštvo' političke brutalnosti, ali je vrlo tužno vidjeti kako se ta ograničena vizija znatno pojačava implicitnom potporom koju protuzapadni fundamentalistički ratnici dobivaju od teorija stvaranih u zapadnim zemljama jednostruke kategorizacije ljudi. Drugi problem s civilizacijskim dijeljenjem korištenim za ovaj pristup jest da se temelji na neobično deskriptivnoj grubosti i povijesnoj nevinosti. Mnoge od značajnih raznolikosti unutar svake civilizacije uspješno se ignoriraju, a njihovo je međusobno djelovanje uvelike zanemareno. Ova dva nedostatka stvaraju osobito osiromašeno razumijevanje različitih civilizacija i njihovih sličnosti, veza, neovisnosti u znanosti, tehnologiji, matematici, književnosti, trgovini, prometu i političkim, ekonomskim i socijalnim idejama. Maglovita percepcija svjetske povijesti ima zapanjujuće ograničen pogled na svaku kulturu, uključu­ jući čudno uskogrudno tumačenje zapadne civilizacije. 66

4. poglavlje

Religijske veze i muslimanska povijest

ovije teze o sukobu civilizacija imale su običaj često koristiti vjerske razlike kao glavnu karakteristiku različitih kultura. Međutim, izuzev koncepcijskog nedostatka doživljavanja ljudskih bića u smislu samo jedne veze i povijesne pogreške zanemarivanja iznimno važnih međusobnih odnosa između onog za što se pretpostavlja da je velikim dijelom odvojeno i odijeljenih ci,·ilizacija (oba problema su obrađena u prethodnom poglavlju), nedostatak ovim civilizacijskim teorijama je zanemarivanje heterogenosti religijskih veza koje karakteriziraju većinu zemalja i još više većinu civilizacija. Drugi problem može biti i vrlo velik, budući da su ljudi iste religije često rasprostranjeni u mnogim različitim zemljama i na nekoliko različitih kontinenata. Primjerice, kako smo spomenuli ranije, Samuel Huntington Indiju može doživljavati kao 'hinduističku civilizaciju', ali s gotovo 150 milijuna muslimanskih državljana, Indija spada također među tri najveće muslimanske zemlje na svijetu. Religijska kategorizacija ne može se lagano uklopiti u klasifikaciju zemalja i civilizacija. Ovaj posljednji problem može se prevladati klasificiranjem ljudi ne na izmiješane civilizacijske jedinice s religijskim korelatom (kao 'islamska civilizacija', 'hinduistička civilizacija' i slične prema Huntingtonovoj kategorizaciji), već izravno u smislu religijskog grupiranja ljudi. Ovo bi dovelo do preciznije i ispravnije klasifikacije, i nimalo čudno, svidjelo bi se mnogima. Promatranje pojedinaca u smislu njihovih religijskih veza svakako je postalo dosta uobičajeno u kulturnoj analizi posljednjih godina. Je li analiza ljudi na svijetu temeljena na religiji koristan način razumijevanja

N

čovječanstva?

67

Identitet i nasilje

Morao bih konstatirati da nije. Ovo je možda suvislija klasifikacija ljudi od civilizacijske kategorizacije, ali ponavlja istu pogrešku pokušavajući doživjeti ljudska bića u smislu samo jedne veze, to jest, religije. U mnogim kontekstima, takva klasifikacija može biti dosta korisna (primjerice, pri određivanju izbora vjerskih blagdana, osiguravanju sigurnosti crkvi), ali smatrati to za sveobuhvatni temelj socijalne, političke i kulturne analize općenito bilo bi isto što i zanemarivanje svih drugih veza i privrženosti koje bilo koji pojedinac može imati i koje bi mogle biti važne za ponašanje, identitet i samorazumijevanje osobe. Nužna potreba za obaziranjem na mnogostruke identitete ljudi i njihovi izbori prioriteta preživljava zamjenu civilizacijskih klasifikacija izravno religijskom kategoriz~ cijom. Uistinu, sve više i više češća upotreba religijskog identiteta "· kao glavnog - ili jedinog - principa klasifikacije ljudi dovela je do mnogo grubosti kod socijalne analize. Dogodio se, osobito veliki gubitak razumijevanja pri neuspijevanju razlikovanja (l) raznolikih veza i privrženosti koje osoba koja je slučajno musliman posjeduje od (2) njegovog ili njezinog islamskog identiteta prije svega. Islamski identitet može biti jedan od identiteta koje osoba smatra važnim (možda čak presudnim), ali ne da time niječe postojanje drugih identiteta koji mogu biti značajni. Ono što se često naziva 'islamskim svijetom' doista se pretežno sastoji od muslimana, ali različite osobe koje su muslimani mogu se razlikovati i doista se vrlo razlikuju u drugim pogledima, kao što su političke i socijalne vrijednosti, zanimanja za ekonomiju i književnost, profesionalni i filozofski interesi, stav prema Zapadu, i tako dalje. Globalne raznolikosti mogu biti raspoređene vrlo drukčije od onih za 'druge veze'. Fokusirati se samo na jednostavnu religijsku klasifikaciju značilo bi zanemariti brojne - i različite - interese koje ljudi koji su slučajno muslimani često imaju. Razlika može biti iznimno važna, ništa manje na svijetu u kojem su islamski fundamentalizam i aktivizam moćni i u kojem je otpor sa Zapada često pomiješan sa značajnom, možda mutno formuliranom, sumnjom u muslimane općenito. Osim koncepcijske neizglađenosti koja se očituje u tom općem stavu, zanemaruje se i očitija činjenica da se muslimani vrlo razlikuju u svojim političkim i društvenim uvjerenjima. Također se vrlo razlikuju u ukusu za književnost i umjetnost, u svojim interesima za znanost i matematiku, a čak i u obliku i snazi njihove religioznosti. Dok je ustrajanje izravne politike dovelo do nešto boljeg razumijevanja religijskih

68

Religijske veze i muslimanska povijest

potkategorija unutar islama na Zapadu (kao što je razlika između osobe koja je šijit ili sunit), postoji sve veća nesklonost koja to nadmašuje adekvatno uzimajući na znanje mnoge nereligijske identitete muslimanskog naroda, kao što to imaju drugi ljudi u svijetu. Ali ideje i prioriteti muslimana u političkim, kulturnim i društvenim pitanjima mogu se jako razilaziti.

Vjerski identitet i kulturne varijacije Mogu

također

postojati goleme razlike u socijalnom ponašanju raosoba koje pripadaju istoj religiji, čak i u područjima za koja se često misli da su usko povezana s religijom. To je lako objasniti u suvremenom svijetu, primjerice, uspoređivanjem tipičnih običaja tradicionalističkih seoskih žena u, recimo Saudijskoj Arabiji s običa­ jima muslimanskih žena u urbanoj Turskoj (gdje su feredže rijetke, a stil odijevanja često sličan onom Europljanki). Također se može objasniti uočavanjem golemih razlika u navikama društveno aktivnih žena u Bangladešu i manje društveno aktivnih žena u konzervativnijim krugovima iste zemlje, iako su ljudi o kojima se radi možda svi muslimani po vjeri. Ove se razlike ne smiju gledati jednostavno kao obilježja novog fenomena koji je moderno vrijeme donijelo muslimanima. Utjecaj drugih interesa, drugih identiteta, može se uočiti tijekom povijesti muslimanskog naroda. Zamislite debatu između dvojice muslimana u 14. stoljeću. Ibn Battuta, koji se rodio u Tangieru 1304. i proveo trideset godina na raznim putovanjima po Africi i Aziji, šokirao se nekim stvarima koje je vidio na jednom dijelu svijeta koji se danas prostire između Malija i Gane. U lwaltanu, nedaleko Timbuktua, Ibn Battuta sprijateljio se s muslimanskim kadijom koji je ondje imao važan gradski ured. Ibn Battuta bilježi svoje gađenje prema društvenom ponašanju kadijine obitelji: zličitih

Jednog sam dana otišao u posjet kadiji u Iwaltanu, nakon što sam zatražio njegovo dopuštenje da uđem, i našao mladu i iznimno lijepu ženu s njim. Kada sam je ugledao, oklijevao sam i želio se povući, ali mi se smijala i nije osjećala nikakav sram. Kadija mi je rekao: "Zašto se okrećeš? Ona mi

69

Identitet i nasilje

je prijateljica." Bio sam zaprepašten njihovim ponašanjem. 37

Ali kadija nije bio jedini koji je šokirao Ibn Battutu i bio je posebno prekritičan prema Abu Muhammad Yandakan al-Musufiju, koji je bio dobar musliman i čak je ranije posjetio Maroko. Kada mu je Ibn Battuta došao u goste kući, naišao je na ženu kako razgovara s muškarcem sjedeći na kauču. Ibn Battuta bilježi: Rekao sam mu: "Tko je ta žena?" Rekao je: "To mi je žena." Rekao sam: "Kakve veze ima taj muškarac s njom?'' Odgovorio je: ''To joj je prijatelf'. Rekao sam mu: ''Trpiš li ovo budući da si živio u našoj zemlji i upoznao pravila šerijata?'' Odgovorio je: "Prijateljstvo između žene i muškarca nam je prihvatljiva i spada pod lijepo ponašanje i nije nam sumnjivo, one nisu poput žena iz tvoje zemlje." Ostao sam zapanjen njegovom opuštenošću. Napustio sam ga i nakon toga više se nisam vratio. Pozvao me nekoliko puta, ali nisam prihvatio poziv. 38 Primjećujete kako razlika između Abu Muhammada i Ibn Battute ne leži u religiji - obojica su bili muslimani - već u njihovom odabiru stila života.

Muslimanska tolerancija i raznolikost Sada prelazim na više političke teme. Raznoliki pristupi vjerskoj toleranciji često su bili društveno važni tijekom svjetske povijesti, a mnogo varijacija u tom pogledu može se naći između različitih osoba od kojih su svi muslimani po vjeri. Primjerice, cara Aurangzeba, koji se uspeo na mogulsko prijestolje u Indiji krajem 17. sto37 Corpus of Early Arabic Sources for !\%st African History, prev. J. F. P. Hopkins, uredili i popratili bilješkama N. Levtzion i J. F. B. Hopkins, Cambridge, Cambridge University Press, 1981., str. 285. Vidi i Ibn Battuta: Trave/s in Asia and Africa 1325-1354, prev. H. A. R. Gibbs, London, Routledge, 1929., str. 321. 38 Corpus of Early Arabic Sources for !\%st African History, str. 286.; "Shariah" je ovdje zamjena za Hopkinsov skraćeni oblik "Shar''.

70

Religijske veze i muslimanska povijest ljeća, općenito

se smatra dosta netolerantnim; čak je nametnuo posebne poreze na podanike koji nisu bili muslimani. Pa ipak vrlo drukčiji pristup može se primijetiti u životu i ponašanju njegovog starijeg brata Dare Shikoha, najstarijeg sina (i zakonitog nasljednika) cara Shaha Jahana i Mumtaz Mahale, u čiji je spomen sagrađen Taj Mahal. Aurangzeb je ubio Daru kako bi se dočepao prijestolja. Dara nije samo bio student sanskrta i ozbiljan učenjak studije hinduizma; njegov je perzijski prijevod, sa sanskrta, hinduističke Upanišade bio više od stoljeća glavni temelj europskog interesa za hinduističku religijsku filozofiju. Pradjed Dare i Aurangzeba, Akbar, vrlo je podupirao vjersku toleranciju (spomenuto ranije) i uveo kao standardnu dužnost države omogućiti da se "nitko ne bi trebao uplitati zbog vjere, i svakome je dopušteno prijeći na vjeru koja mu odgovara". U skladu s njegovim traganjem za onim što je nazivao 'putem razuma' (rahi aql), Akbar je ustrajao 1590-ih na potrebi za otvorenim dijalogom i slobodom izbora i dogovarao česte rasprave koje su uključivale ne samo srednjostrujaške muslimanske i hinduističke mislioce, već i kršćane, Židove, parsijce, jaine, čak i ateiste. 39 Izuzev Dare, Aurangzebov vlastiti sin, također nazvan Akbar, pobunio se protiv svog oca i udružio se u tom pothvatu s hinduističkim kraljevstvima u Rajastanu, a ka' snije s hinduističkim Marathasom (unatoč tome što je Akbarovu 'pobunu na kraju ugušio Aurangzeb). Boreći se iz Rajastana, Akbar je pisao svom ocu prosvjedujući protiv njegove netolerancije i ponižavanja njegovih prijatelja hinduista.40 Suočeni s takvim raznolikostima među muslimanima, onima koji ne vide razliku između toga da je netko musliman i posjedovanja islamskog identiteta, došlo bi da se zapitaju: "Koje je ispravno gledište islama? Da li se islam zalaže za takvu toleranciju, ili ne? Koje je od to dvoje doista?'' Prethodno pitanje koje bi trebalo riješiti nije koji je pravi odgovor na ova pitanja, već je li pitanje ono pravo koje trebamo postaviti. Biti muslimanom ne znači imati sveobuhvatni identitet koji određuje sve u što osoba vjeruje. Primjerice, toleranci39 Vidi Pushpa Prasad, "Akbar and the Jains" u Irfun Habib, ur., Akbar and His India, Delhi i New York, Oxford University Press, 1997., str. 97-98. 40

Otac kralja Maratha, radža Sambhaji, kojem se mladi Akbar pridružio, nije bio nitko drugi nego Shivaji, kojega današnji hinduistički politički aktivisti tretiraju kao super heroja, a po kojem je netolerantna hinduistička stranka Shiv Sena dobila ime (iako je sam Shivaji bio prilično tolerantan, kako je mogulski povjesničar Khafi Khan, koji nije bio obožavatelj Shivajija u drugim pogledima, zabilježio).

71

Identitet i nasilje

ja i heterodoksnost cara Akbara imale su pobornike kao i kritičare utjecajnim muslimanskim skupinama u Agri i Delhiju u Indiji 16. stoljeća. Uistinu, nailazio je na veliko protivljenje muslimanskih klerika. Ipak, kada je Akbar umro 1605., islamski teolog Abdul Haq, koji je oštro kritizirao mnoga Akbarova tolerantna uvjerenja, morao je zaključiti kako je unatoč svojim 'novotarijama', Akbar ostao dobrim muslimanom. 41 Ono što je važno jest da pri rješavanju ovog nesuglasja, nije nužno ustanoviti jesu li Akbar ili Aurangzeb bili dobri muslimani. Obojica su mogli biti zadovoljavajući muslimani a da ne dijele iste političke stavove ili društvene i kulturne identitete. Moguće je da jedan musliman zauzme netolerantan stav, a drugi bude vrlo tolerantan prema krivovjerju a da obojica iz tog razloga ne prestanu biti muslimanima. To nije samo zato što ideja ijtehad, ili vjerska interpretacija, dopušta znatnu slobodu unutar samog islama, već i zato što pojedini musliman ima mnogo slobode pri određivanju koje bi druge vrijednosti i prioritete on ili ona odabrali a da ne kompromitiraju temeljnu islamsku vjeru. među

Nereligijski interesi i različiti prioriteti Imajući na umu sadašnje nezadovoljstvo između arapske i židovske politike, također je bitno prisjetiti se kako postoji duga povijest uzajamnog poštovanja između ovih dviju skupina. Spomenuto je u l. poglavlju da kada je židovski filozof Maimonides bio prisiljen emigrirati iz netolerantne Europe u 12. stoljeću, našao je tolerantno utočište u arapskom svijetu. Njegov domaćin, koji mu je dodijelio počasni i utjecajni položaj na svom dvoru u Kairu, bio je nitko drugi nego car Saladin, čija je islamska vjera izvan svake sumnje, imajući na umu njegovu hrabru ulogu u križarskim ratovima boreći se za islam (Rikard Lavljeg Srca bio je jedan od njegovih poznatih protivnika). Maimonidesovo iskustvo ustvari nije izuzeće. Doista, iako je suvremeni svijet pun primjera sukoba između muslimana i židova, muslimanski vladari u arapskom svijetu i srednjovjekovnoj Španjolskoj dugo su pokušavali integrirati židove kao sigurne članove

41 Vidi lqtidar AJam Khan, "Akbar's Personality Traits and World Outlook: A Critical Reappraisal'' u Habib, ur., Akbar and His India, str. 78.

72

Religijske veze i muslimanska povijest

društvene zajednice čije su slobode - a ponekad i uloge vođa - bile pošto vane. Primjerice, kako je Maria Rosa Menocal zabilježila u svojoj knjizi The Ornament of the Wbrld (Ukras svijeta), do 10. stoljeća za uspjeh C6rdobe u Španjolskoj, u kojoj su vladali muslimani kao ''jednako ozbiljni aspiranti kao i Bagdad, možda i više, za titulu najciviliziranijeg mjesta na Zemlji" bio je zaslužan konstruktivni utjecaj zajedničkog rada kalifa Abd al-Rahmana III i njegovog židovskog vezira Hasdai ibn Shapruta.42 Uistinu, postoji znatni dokaz, kako Menocal zagovara, da je status židova nakon muslimanskih osvajanja ''bio u svakom pogledu poboljšanje, jer su napredovali od proganjanih do zaštićene manjine". 43 Naš religijski ili civilizacijski identitet može biti vrlo važan, ali to je samo jedna pripadnost od mnogih. Pitanje koje moramo postaviti nije je li islam (ili hinduizam ili kršćanstvo) miroljubiva ili ratoborna religija (''recite nam koje je zapravo?"), već kako religiozan musliman (ili hinduist ili kršćanin) mogu spojiti njegovo ili njezino vjersko uvjerenje ili običaje s drugim obilježjima osobnog identiteta i drugim obvezama i vrijednostima (kao što su pogledi na rat i mir). Doživjeti nečiju religijsku- ili 'civilizacijsku'- vezu kao sveobuhvatni identitet bilo bi vrlo zabrinjavajuća dijagnoza. Bilo je strastvenih ratnika kao i velikih pobornika ~ira među odanim pripadnicima svake religije i umjesto da se pitamo koji je 'pravi vjernik', a koji 'obični varalica', radije bismo trebali prihvatiti da nečije religijsko vjerovanje nema u sebi rješenje za sve odluke koje moramo donositi u životu, uključujući one koji se tiču naših političkih i društvenih prioriteta i pripadajućih pitanja o ponašanju i djelovanju. Kao što promicatelji mira i tolerancije, tako i pristaše rata i netolerancije mogu pripadati istoj religiji i mogu biti (na svoj način) pravi vjernici a da ovo ne bude u protuslovlju. Domena nečijeg vjerskog identiteta ne nadvladava sve druge aspekte nečijih shvaćanja i veza. Da je biti musliman jedini identitet bilo koga tko je slučajno musliman, onda bi naravno ta religijska identifikacija morala nositi golem teret rješavanja mnogo drugih izbora s kojim se osoba suočava u ostalim dijelovima svog života. Ali biti pripadnikom islama teško može biti jedni identitet koji musliman posjeduje. Uistinu, negiranje 42 Maria Rosa Menocal, The Ornament of the U>brld: How Muslims, Jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain, New York, Little, Brown, 2002., str. 86.

43

Ibid., str. 85.

73

Identitet i nasilje

mnogostrukosti, kao i odbijanje izbora kod pitanja identiteta, može stvoriti zapanjujuće uzak i pogrešno usmjeren pogled. Čak i trenutačne podjele u vezi s događajima ll. rujna još su više razdvojile muslimane sa svih strana i umjesto da pitamo koji je ispravan stav islama, moramo znati kako muslimani mogu odabrati između nekoliko različitih gledišta što se tiče političkih, moralnih i socijalnih stavova a da ne prestanu iz tog razloga biti muslimanima.

Matematika, znanost i intelektualna povijest Mnogo se raspravljalo o činjenici da je mnogo muslimana poginulo u Svjetskom trgovačkom centru ll. rujna. Kao osobe zaposlene tamo, očito to nisu smatrale zlom izrazom zapadne civilizacije. Svjetski trgovački centar, naravno, imao je simboličko značenje, svojom masivnom visinom i naprednom tehnologijom (koristeći novi cjevasti pristup arhitekture) i moglo ga se doživjeti - u politički ratobornim očima - kao izraz zapadne drskosti. Zanimljivo je u ovom kontekstu prisjetiti se kako je glavni inženjer iza cjevastog koncepta bio Fazlur Rahman Khan, inženjer iz Chicaga, rodom iz Bangladeša, koji je napravio važan posao ističući inovaciju i kasnije dizajnirao još nekoliko drugih nebodera, kao što je Sears Tower od stotinu deset katova i John Hancock Center od stotinu katova u Chicagu, kao i Hajj Terminal u Jiddi u Saudijskoj Arabiji. Baš slučajno, on se borio za nezavisnost Bangladeša od Pakistana 1971. i napisao vrlo čitljivu bengalsku knjigu o tom ratu. Činjenica da su muslimani na različitim stranama mnogih kulturnih i političkih razdjelnica, ne bi trebala uopće čuditi ako se zna da biti musliman nije sveobuhvatni identitet. Također je važno priznati da mnogi intelektualni doprinosi muslimana koji su imali utjecaja na svjetsko znanje nisu ni u jednom smislu samo doprinosi islama. Čak i danas, kada suvremeni matematičar na MIT-u, Princetonu ili Stanfordu upotrijebi 'algoritam' kako bi riješio teški računski zadatak, on pomaže prisjećanju na doprinos arapskog matematičara iz 9. stoljeća al-Khwarizmija, od čijeg imena potječe naziv 'algoritam' (naziv 'algebra' dolazi iz njegovog djela Al-Jahr wa al-Muqabalah (Kompendij kalkulacija dopunom i uravnoteženjem)). Za mnoge druge važne događaje u povijesti matematike, prirodnih znanosti i tehnologije zaslužni su muslimanski intelektualci. 74

Religijske veze i muslimanska povijest

Mnogi ti događaji došli su do Europe tek početkom drugog tikada su prijevodi s arapskog na latinski postali dosta uobičajeni. Medutim, neki utjecaji na Europu došli su ranije putem muslimanskih vladara Španjolske. Uzmimo u obzir jedan primjer tehnološkog napretka: muslimanski inženjeri, i arapski i berberski, bili su zaslužni za razvoj i upotrebu tehnologije navodnjavanja u obliku acequias (kanala) u Španjolskoj, koristeći inovacije koje suranije uveli na kopnu u Srednjem istoku. To je omogućilo, prije više od tisuću godina, uzgoj kultura, voća i povrća i ispašu životinja na onome što je ranije bilo potpuno suho europsko tlo. Uistinu, muslimanski tehnolozi bili su zaslužni za ovaj zadatak vrijedan divljenja tijekom mnogo stoljeća 44 Nadalje, muslimanski matematičari i znanstvenici imali su važnu ulogu pri globalizaciji tehnološkog znanja kroz kretanje ideja širom Starog kontinenta. Primjerice, decimalni sustav i neki rani rezultati u trigonometriji došli su iz Indije do Europe ranih godina drugog tisućljeća, prenošeni kroz djela arapskih i iranskih matematičara. Isto tako, latinske verzije matematičkih rezultata indijskih matematičara Aryabhate, Varahamihire i Brahmagupte, iz njihovih rasprava na sanskrtu nastalih izmedu 5. i 7. stoljeća, pojavile su se u Europi u dva različita koraka: najprije su prevedene sa sanskrta na arapski, a onda na latinski (posvetit ću se takvom multikulturalnom prijenosu u 7. poglavlju). Kao glavni nosioci inovativne misli tog povijesnog razdoblja, muslimanski intelektualci su bili medu najodanijim širiteljima znanosti i matematike na svijetu. Religija ljudi koji su sudjelovali, bilo muslimanska, hinduistička ili kršćanska, malo je značila učenjačkim obvezama tih muslimanskih prvaka matematike ili znanosti. Slično, mnogi su zapadni klasici, posebice iz drevne Grčke, preživjeli samo kroz svoje prijevode na arapskom, kako bi se ponovno preveli, najviše na latinski, u prvim stoljećima drugog tisućljeća, prethodeći europskoj renesansi. Arapski prijevodi originalno nisu napravljeni, očito, radi očuvanja, već zbog suvremene primjene u svijetu arapskog govornog područja - u svijetu velikog prostranstva na kraju prvog tisućljeća. Ali globalne kao i lokalne posljedice koje su sućljeća,

44 Vidi Harry Eyres, "Civilization Is a Tree with Many Roots", Financial Times, 23. srpnja 2005. Kako je Jan Reed zabilježio: "Maursko navodnjavanje, kasnije mnogo povećano, ostalo je kao temelj za poljoprivredu isprženih i isušenih regija Španjolske i Portugala" (The Moors in Spain and Portugal, London, Faber & Faber, 1974., str. 235).

75

Identitet i nasilje

na kraju rezultat tog procesa, u potpunosti se podudaraju s onim što se moglo očekivati od raširenosti i sveobuhvatnosti znanja onih koji su bili prvaci svjetske misli tijekom tih presudnih stoljeća.

Mnogostruki identiteti i suvremena politika Postoji nekoliko razloga zbog kojih je neophodno važno danas obratiti pažnju na razliku između (l) doživljavanja muslimanskog naroda isključivo - ili velikim dijelom - u smislu njihove islamske religije i (2) šireg razumijevanja muslimana u smislu njihovih drugih mnogih veza, što bi zasigurno uključilo njihov islamski identitet, ali koji ne mora potisnuti obveze koje slijede iz njihovih znanstvenih interesa, profesionalnih dužnosti, književnih interesa i političkih odnosa. Prvi razlog, naravno, jest vrijednost znanja - važnost poznavanja što se događa. Jasnoća razumijevanja ima svoju važnost, a može imati i dalekosežne posljedice za misli i dijela. Primjerice, čak i kada banda aktivista izjavi da njihove terorističke aktivnosti posebno naređuju nalozi islama, time pokušavajući proširiti doseg vjerskih zapovijedi, možemo pouzdano dvojiti je li uistinu tako. Bilo bi to očita i golema pogreška pratiti njihov propust razlikovanja islamskog identiteta od identiteta odanog terorista u čemu vide temelj islama. Biti svjestan razlike ne isključuje, naravno, intelektualnu mogućnost raspravljanja oko toga da li se islamski nalozi mogu protumačiti na taj način, ali rasprava ne može ni započeti ako se sama razlika između islamskog identiteta i mnogih identiteta muslimana zanemari. Slučajno, većina muslimanskih stručnjaka u potpunosti bi odbacila tvrdnju da islamski nalozi zahtijevaju, odobravaju ili toleriraju terorizam, iako bi mnogi od njih također tvrdili, kao što će sada biti obrađeno, da osoba ne bi prestala biti muslimanom čak i ako tumači svoje dužnosti drukčije (prema mišljenju njihovih kritičara, pogrešno) sve dok se pridržava osnovnih islamskih uvjerenja i običaja. Prva sporna točka, međutim, ne bi trebala zasjeniti ulogu određe­ nog religijskog identiteta i raznih prioriteta koje osoba te određene religije izabere (iz mnogo drugih razloga). Drugo, razlika je važna u borbi protiv politiziranja religije, što je demonstrirano ne samo naglim rastom političkog islama, već i snagom kojom se politiziranje drugih religija nastavilo (ilustrirano političkim dosegom 'ponovno rođenog' kršćanstva, židovskog ek76

Religijske veze i muslimanska povijest

stremizma ili pokreta hindutva). Svijet običaja- uistinu ponekad vrlo žestokih i brutalnih sektaških običaja - sustavno se hrani nejasnoćom oko pripadanja religiji i ignoriranja potrebe za mišljenjem -i za slobodom mišljenja- pri odlučivanju o stvarima koje vjera ne bi trebala držati 'zaključanima'. Proces beskorisnog politiziranja može se uočiti, vrlo promjenjivo, u sve više polariziranom svijetu, a može se varirati od pridonošenja direktno regrutiranju za aktivni terorizam do povećavanja osjetljivosti prema takvom regrutiranju ili poticanju toleriranja nasilja u ime religije. Primjerice, ''šuljajuća šerijatizacija Indonezije", koju je indonezijski muslimanski učenjak Syafi'i Anwar uznemirujuće opisao, nije samo razvoj religijskog običaja, već podrazumijeva širenje posebno agresivnog socijalnog i političkog stajališta u tradicionalno tolerantnoj - i bogato multikulturalnoj - zemlji. 45 Slično se može reći i za mnoge druge zemlje, uključujući Maleziju, koje su doživjele naglo promicanje sukobljavajuće kulture u ime islama, unatoč njihovoj povijesti kulturne raznolikosti i političke snošljivosti. Da bi se oduprla političkoj polarizaciji, ova inicijalna razlika mora se istisnuti budući da je iskorištavanje vjerskog (u ovom slučaju islamskog) identiteta toliko veliki dio kultiviranja organiziranih sukoba ove vrste. 46 Treće, razlika nam dopušta da bolje shvatimo što se događa unutar zemalja koje stranci stavljaju u neku religijsku kutiju, kao što je takozvani islamski svijet, kao da bi ta identifikacija mogla razumljivo objasniti trenutačan intelektualni razvoj koji se ondje odvija. Važno je prepoznati da mnoge zemlje koje su formalno islamske države imaju stalne političke borbe u kojima mnogi protagonisti, čak i kada su pobožni muslimani po vjeri, ne vuku argumente samo iz svojeg islamskog identiteta. Uzmimo Pakistan, koji je pouzdano islamska država i islam je državna religija s raznim političkim implikacijama (primjerice, netko

45 Izvijestio Michael Vatikiotis, "Islamizing Indonesia", International Herald Trubune, 3.4. rujna 2005. Vidi i Vatikiotisov "The Struggle for Islam", Far Eastern Economic Review, ll. prosinca 2003., i M. Syafi'i Anwar, ''Pluralism and Multiculturalism in Southeast Asia: Formulating Educational Agendas and Programs", !GIP Journal, 2, 2005. 46

Postoji i vezana tema o tome kako bi se islam trebalo interpretirati u društvenom i kontekstu, uključujući potrebu za snošljivošću interpretacije, o kojoj vidi Ayesha Jala!, Self and Sovereignity: Individual and Community in South Asian Islam Since 1850, London, Routledge, 2000. Vidi i Gilles Kepe!, The n::ilr for Muslim Minds: Islam and the ~st, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2004. političkom

77

Identitet i nasilje

tko nije musliman ne može biti izabran za predsjednika države bez obzira koliko glasova on ili ona dobili). Pa ipak, civilno društvo u toj intelektualno aktivnoj zemlji stvara prostor za mnoge obveze i aktivnosti koje nisu proizašle u prvom redu- ili uopće- iz religije. Primjerice, Pakistan ima predano i na mnogo načina vrlo uspješno Povjerenstvo za ljudska prava koje se poziva ne samo na islamska prava, već i šire definirana ljudska prava. Iako, za razliku od povjerenstava za ljudska prava Indije ili Južnoafričke Republike, koja su priznata tijela s pravnom moći, Povjerenstvo u Pakistanu nema pravni ili ustavni položaj (zaista formalno nije veće od nevladine organizacije) ipak pod vodstvom vizionarskih vođa civilnog društva kao što su Asma Jahangir i I. A. Rehman, učinilo je mnogo boreći se za slobode žena, manjina i ostalih ugroženih ljudi. Njihov stručan uspjeh baziran je na upotrebi pakistanskog građanskog prava (u tolikoj mjeri da ih nisu oklještili i nisu im naudile ekstremističke reforme), hrabrosti i obvezi civilnih disidenata, pravednosti mnogih poštenih članova sudstva, prisutnosti velikog tijela društveno naprednog javnog mišljenja i posljednjem, ali ne manje važnom: djelotvornosti medija pri privlačenju pažnje na nehumanost i kršenje građanske doličnosti. Ustvari, pakistanski mediji, poput bangladeškog tiska, bili su vrlo aktivni u direktnom istraživanju i značajno su izvještavali o sluča­ jevima zlostavljanja i pokretali humana - i često svjetovna - pitanja radi izazivanja pozornosti javnosti sklone razmišljanju.47 Ova opažanja ne smanjuju ni na koji način potrebu baviti se "dubinama pakistanskog problema s islamskim ekstremizmom", kako je Husain Haqqani, bivši pakistanski ambasador u Šri Lanki, rekao. Neophodno je važno obratiti pažnju na dijagnozu koju je Haqqani uvjerljivo prezentirao da je "neproporcionalan utjecaj kojim vladaju fundamentalističke skupine u Pakistanu rezultat toga da država pomaže takve skupine" i na njegovo upozorenje da je "okruženje kojim dominiraju islamske i militarističke" ideologije idealno plodRastuća konsolidacija energičnih i većinom nezavisnih medija u Pakistanu, koji ovise o predanosti hrabrih i pronicavih novinara, značajan je pozitivan napredak u smjeru mira i pravde u Pakistanu koji zaslužuje mnogo veće priznanje od onog koje dobiva izvan zemlje. Tradicija dopiranja i neustrašivosti koju su etabilirale serijske publikacije poput Friday Times (kojeg je pokrenuo hrabar i vizionarski Najam Sethi) i Herald, i dnevne novine kao što su The Dawn, The Nation, Daily Times i News, daju razlog za golemu nadu za budućnost zemlje. To bi veselilo Faiza Ahmeda Faiza, velikog pjesnika i jednog od prvih urednika Pakistan Timesa, koji je naporno radio za razvoj neovisnih pakistanskih medija prije nego što su ih uništile vojna vladavina i politički ekstremizam. Morao se suočiti s tamničenjem, poput Najama Sethija kasnije. 47

78

Religijske veze i muslimanska povijest

no tlo za radikale i radikalizam za izvoz. 48 Ovim pitanjima treba se pristupiti na različitim razinama i pozivaju na reformu vlasti i vojske, inzistiranje na demokratskim pravima, pružanje veće slobode za djelovanje nereligijskim i neekstremističkim političkim strankama i izlaženje na kraj s vojnim vježbalištima i fundamentalističkim školama koje usmjeravaju učenike prema sukobu i aktivizmu. Ali mora se obratiti pozornost i na trenutačnu borbu u Pakistanu u kojem je njegova jaka intelektualna zajednica igrala vrijednu, često vizionarsku, ulogu. Uistinu, Haqqanijeva vlastita oštroumna analiza dio je ovog bogato konstruktivnog pokreta. 'Rat protiv terora' prevođen Amerikom bio je toliko zaokupljen vojnim potezima, međudržavnom diplomacijom, međuvladinim dijalozima i radom s vođama općenito (diljem svijeta, ne samo u Pakistanu) da je često dolazilo do zanemarivanja važnosti civilnog društva, unatoč kritič­ ki važnom radu koji obavlja u vrlo teškim okolnostima. Štoviše, aktivnosti dalekog dosega humanista imaju bogatu povijest u Pakistanu i ta tradicija zaslužuje veličanje i podršku. Već je donijela rezultate vrijedne divljenja koji su privukli globalnu pažnju u drugim kontekstima. Primjerice, pristup temeljen na ljudskom razvoju za razumijevanje ekonomskog i društvenog razvitka (ocjenjujući razvitak ne samo rastom bruto domaćeg proizvoda, već poboljšanjem životnih uvjeta ljudi) prvi je uveo pakistanski ekonomist i bivši ministar financija Mahbub ul Haq.49 Pristup se često koristio međunarodno, uključujući i Pakistan, kako bi ocijenili nedostatke javnih interesa (kritika je često bila žestoka) i još uvijek ostaje jedan od glavnih oslonaca konstruktivnih mjera Ujedinjenih naroda pri ekonomskom i društvenom razvoju. Važno je prepoznati da A. Q. Khanova tajna nuklearna roba nije jedina stvar koju je Pakistan izvezao u inozemstvo. Značajni nekonfesionalni doprinosi te vrste potječu od dalekosežnih vizija osoba koje sudjeluju, ne specifično od njihove religi-

48

Husain Haqqani, "Terrorism Still Thrives in Pakistan", International Herald Tribune, 20. srpnja 2005., str. 8. Vidi i pronicavu i informativnu knjigu Pakistan: Between Mosque and Military, Washington, D.C., Carnegie Endowment for International Peace, 2005. I Ahmed Rashid, Taliban: The Story of the Afghan Wflrlords, London, Pan, 2001., i Taliban: Islam, Oil and the New Great Game in Central Asia, London, Tauris, 2002. 49 Vidi Human Development Reports koji godišnje izdaje UNPD (Program za razvoj UNa), projekt koji je započeo, i dugo godina vodio, Mahbub ul Haq. Nakon Mah bub ul Haqove prerane smrti, taj većim dijelom svjetovan posao obavio je u Pakistanu za njega institut koji je osnovao (koji sada sposobno vodi njegova udovica Khadija Haq).

79

Identitet i nasilje

oznosti. Pa ipak ta činjenica nije učinila Mahbub ul Haqa ništa manjim muslimanom. Njegova vjera u religiju u svojem pravom obliku bila je jaka, kao što mogu potvrditi, jer sam imao čast poznavati ga kao bliskog prijatelja (od naših zajedničkih studentskih dana na Cambridgeu početkom 1950-ih do njegove iznenadne smrti 1998.). Razliku između široke lepeze obveza muslimana i njihovog naročito usko definiranog islamskog identiteta iznimno je važno razumjeti. Četvrti razlog naglašavanja važnosti ove razlike je da se ona nezanemarivo - i ponekad potpuno - propušta u nekim 'bitkama protiv terorizma' koje se trenutačno događaju. To može imati, i vjerujem da već doista ima, vrlo kontraproduktivan učinak. Primjerice, pokušaji borbe protiv terorizma pomoću regrutiranja religije 'na nečiju stranu' nije bili samo prilično neučinkoviti, njihov nedostatak je, rekao bih, u ozbiljnoj konceptualnoj dezorijentaciji. Ova tema vidljivo zaslužuje temeljitiju raspravu.

Borba protiv terorizma i razumijevanje identiteta Nejasnoća oko mnogostrukih identiteta muslimana i njihovog islamskog identiteta posebno, nije samo pogreška u opisu, ona ima ozbiljne implikacije na politiku za mir u nesigurnom svijetu u kojem živimo. U suvremenom svijetu mnogo je zabrinutosti oko globalnih sukoba i terorizma. Tako bi i trebalo biti, budući da su prijetnje stvarne, a potreba da se učini nešto kako bi se svladala i obuzdala ta opasnost je hitna. Poduzimanje koraka proteklih godina uključivala je vojne intervencije u Afganistanu i Iraku. Ovo su važne teme za javnu raspravu (moram priznati kako sam bio potpuno skeptičan što se tiče politike koju su odabrali koalicijski partneri za operacije u Iraku), ali ovdje ću se fokusirati na drugi dio globalnog pristupa sukobima i terorizmu, koji uključuje javne interese vezane uz kulturne veze i civilno društvo. Kao što je obrađeno u l. poglavlju, ova se knjiga posebno zanima za konceptualnu strukturu unutar koje se vide i razumiju ove konfrontacije te kako su interpretirani zahtjevi javnog djelovanja. Upotreba jedne kategorizacije ljudi na svijetu ovdje igra nejasnu ulogu. Nejasnoće pridonose zapaljivosti svijeta u kojem živimo. Problem na koji aludiram mnogo je suptilniji od grubih i pogrdnih stajališta koja su iznijeli ljudi sa Zapada o drugim kulturama, poput

80

Religijske veze i muslimanska povijest

neukrotivoga general pukovnika američke vojske Williama Boykina (čija je izjava kako je kršćanski Bog 'silniji' od islamskog Boga spomenuta u l. poglavlju). Lako je zamijetiti glupost i ispraznost ovakvih stajališta. Ono što se, međutim, smatra većim i općenitijim problemom (unatoč odsutnosti veličine omalovažavanja) jesu potencijalno strašne posljedice klasificiranja ljudi u smislu jednostrukih veza upletenih oko isključivo religijskih identiteta. To je posebno značajno za razumijevanje prirode i dinamike globalnog nasilja i terorizma u suvremenom svijetu. Religijsko dijeljenje svijeta proizvodi duboko obmanjujuće razumijevanje ljudi diljem svijeta i raznolikih veza među njima i također ima za posljedicu uvećavanje pojedinačnih razlika između dviju osoba do isključivanja svih drugih važnih interesa. U bavljenju onime što se naziva 'islamski terorizam', raspravljalo se da li biti muslimanom zahtijeva neku vrstu snažnog konfrontacijskog aktivizma ili, kao što su mnogi svjetski vođe argumentirali na topao- i čak nadahnuti- način, da 'pravi musliman' mora biti tolerantan pojedinac. Odbijanje potrebe za konfrontacijskim interpretiranjem islama vrlo je uputno i iznimno važno danas, a posebno Tony Blair zaslužuje pohvale za to što je uči­ nio u tom pogledu. Ali u kontekstu Blairovog čestog prizivanja 'umjerenog i pravog glasa islama', moramo postaviti pitanje je li uopće moguće - ili nužno - definirati 'pravog muslimana' u smislu političkih i društvenih uvjerenja o konfrontaciji i toleranciji, o kojima su razni muslimani kroz povijest zauzimali, kao što je ranije spomenuto, prilično različita stajališta. Posljedica ovog političkog pristupa fokusiranog na religiju i institucijskih politika koju je izazvala (s čestim objavama tipa, citirajući jedan primjer, "vlada se sastaje s muslimanskim vođama u sljedećoj važnoj fazi planiranoj radi učvršćenja ujedinjene fronte"), bila je potpomoći i ojačati glas religijskih vođa i pritom umanjivati važnost nereligijskih institucija i pokreta. Poteškoća s djelovanjem na pretpostavku jednostrukog identiteta - onog religijskog - nije, naravno, poseban problem koji se odnosi samo na muslimane. Također bi se odnosio na svaki pokušaj razumijevanja političkih stajališta i društvenih mišljenja ljudi koji su slučaj­ no kršćani, židovi, hinduisti ili Sikhi, većim dijelom oviseći- ili samo - o onome što njihovi navodni vjerski vođe izjave kao glasnogovornici njihovih 'pastvi'. Jednostruka klasifikacija daje zapovjedni glas 81

Identitet i nasilje

'vrhovnim' osobama u poštivanoj religijskoj hijerarhiji dok su druga stajališta prilično degradirana i zasjenjena. Danas postoji zabrinutost - i nešto čuđenja - da su unatoč pokušajima uvođenja religijskog vrha muslimana i drugih nekršćanskih skupina u dijalog oko globalnog mira i lokalnog smirivanja, vjerski fundamentalizam i militantno regrutiranje nastavili djelovati čak i u zapadnim zemljama. Pa ipak ovo ne bi trebalo čuditi. Pokušaji pridobivanja vjerskih vođa i svećenika za podupiranje političkih razloga, zajedno s pokušajima redefiniranja religija uključenih u smislu političkih i društvenih stavova, prikazuje kao nevažno važnost nereligijskih vrijednosti koje ljudi mogu i doista imaju u svojem odgovarajućem području, bili oni religiozni ili ne. Napori pridobivanja mula i svećenstva kako bi sudjelovali izvan neposrednog područja religije mogli bi, naravno, promijeniti ono što se propovijeda u džamijama i hramovima. Ali ono također umanjuje građansku inicijativu ljudi koji su slučajno muslimani po vjeri koji se mogu i doista obvezuju (zajedno s drugima) baviti onim što su u biti politički i društveni problemi. Nadalje, to također pojačava osjećaj udaljenosti između pripadnika različitih vjerskih zajednica posebno naglašavajući njihove vjerske razlike, često na štetu drugih identiteta (uključujući i onaj kao državljanina zemlje o kojoj se radi), a koji su mogli imati više zbližavajuću ulogu. Bi li britanski državljanin koji je slučajno musliman morao ovisiti o svećenicima i drugim vođama vjerske zajednice kako bi stupio u kontakt s premijerom svoje zemlje, koji je bio osobito žestok da bi govorio preko vjerskih vođa? Ne bi trebalo toliko čuditi da se zanemarivanje svih identiteta ljudi izuzev onih vezanih za religiju može pokazati kao problematičan način pokušavanja da se smanji stisak vjerskog sektaštva. Taj problem također naglo nastaje kod bavljenja težim- i turbulentnijim - političkim situacijama u Iraku i Afganistanu u kojima bjesne borbe. Izbori i referendum u Iraku 2005. mogu se gledati kao značajan uspjeh unutar svojih vlastitih kriterija i procjene: izbori jesu održani, prilično visoki udio biračkog tijela jest glasovao, a nasilna ometanja nisu pokvarila cjelokupni trud. Pa ipak, u nedostatku mogućnosti za otvoreni i sudionički dijalog izvan onog što su pružale vjerske institucije, glasački proces bio je kako se i moglo očekivati: sektaški, povezan s religijskim i etničkim pripadnostima. Sudjelovanje ljudi različitih pripadnosti (šijiti, suniti, Kurdi) bila je čvrsto posredovana pojedinim glasnogovornicima za pojedinu pripadnost, 82

Religijske veze i muslimanska povijest

s

općim

ulogama državljanstva onih ljudi kojima je dana mala moza razvoj i djelovanje. Unatoč mnogim postignućima Karzaijeve vlade u Kabulu (svakako je mnogo postignuto), u Afganistanu također postoji vrlo sličan, ali manje intenzivan, problem, s okušanim oslanjanjem na službenu politiku o okupljanjima plemenskih vođa i vijeća svećenika, prije nego na zahtjevniju, ali puno važniju kultivaciju otvorenih općih dijaloga i međusobnog djelovanja koji mogu ići dalje od vjerske politike. Doživljavati religijske veze kao sveobuhvatni identitet može ostaviti velikog traga na politici. Uzevši u obzir goleme izazove s kojima se afganistansko vodstvo susreće, nužno je imati strpljenja s pristupima koje isprobavaju, ali moguće dugoročne poteškoće odabiranja tog ograničenog načina moraju se definirati a da se ne kompromitira divljenje prema onom što je Karzaijeva vlada već ostvarila. Što se globalnog izazova terorizma tiče, imamo razloga očekivati od svjetskih vođa koji se bore protiv toga veću jasnoću razmišljanja od onog što trenutačno dobivamo. Nejasnoća izazvana implicitnim uvjerenjem u odjeljivačko shvaćanje identiteta stvara ozbiljne granice pred svladavanjem globalnog terorizma i stvaranja svijeta bez ideološki organiziranog nasilja velikih razmjera. Priznavanje mnogostrukih identiteta i svijeta izvan religijskih veza, čak i za jako religiozne ljude, možda može promijeniti stvari u problematičnom svijetu u kojem živimo. gućnost

Terorizam i religija Imao sam čast površno poznavati Daniela Pearla. Došao je na jedno moje predavanje u Parizu 2000., i poslije smo imali poduži razgovor. Znao je da će uskoro biti prebačen u Bombay (ili Mumbai, kako se danas zove), izvještavajući za Wall StreetJournallndijskog potkontinenta. Kasnije, početkom veljače 2001., opet sam ga sreo u Bombayu i imao sam priliku nastaviti naš razgovor. Ostao sam zapanjen ne samo Pearlovom izuzetnom inteligencijom, već i njegovom predanošću u traganju za istinom i, pomoću toga, pomaganju stvaranja boljeg - i manje nepravednog - svijeta. Također smo raspravljali, posebno tijekom našeg prvog susreta, kako se nasilje na svijetu često širi neznanjem i pomutnjom, kao i nepravdom kojoj se ne obraća dovoljno pozornosti. Bio sam dirnut, intelektualno i emocionalno, predanošću Daniela Pearla u borbi za mir i pravdu 83

Identitet i nasilje

putem unapređenja razumijevanja i prosvjećenja. Bila je to ta predanost ispitivanju i istraživanju koja ga će na kraju stajati života, kada su ga teroristi zarobili i pogubili u Pakistanu godinu dana od našeg posljednjeg susreta. Danielov otac, Judea Pearl, koji je i predsjednik Daniel Pearl Foundation (Zaklade Daniela Pearla), koja je posvećena među­ kulturnom razumijevanju, nedavno je izrazio svoju frustraciju u dirljivom - također i prosvijećenom - članku o rezultatu važnog sastanka muslimanskih učenjaka u Ammanu u Jordanu. Konferencija, kojoj je prisustvovalo 170 islamskih svećenika i stručnja­ ka iz četrdeset zemalja, pokušala je definirati "stvarnost islama i njegovu ulogu u suvremenom društvu". Posljednje priopćenje amanske konferencije, objavljeno 6. srpnja 2005., kategorički je ustanovilo: ''Nije moguće proglasiti otpadnicima niti jednu skupinu muslimana koja vjeruje u Alaha Moćnog i Uzvišenog, i Njegovog glasnika (pratili ga mir i blagoslov) i glavne nosioce vjere, i one koji poštuju nosioce islama i ne odriču se niti jednog nužnog dijela religije." 50 Judea Pearl bio je razočaran, iako je preblag i tolerantan da bi izrazio gnjev, zaključkom da ''vjerovanje u osnovne postavke vjere pruža apsolutnu zaštitu od optužbi za otpadništvo". On ističe kako to znači da će "bin Laden, Abu Musab al-Zarqawi i ubojice Daniela Pearla i Nicka Berga ostati pravovjerni pripadnici muslimanske vjere, dokle god je se izričito ne odreknu". Razočarenje Judea Pearla odražavalo je nadu koju je vidno gajio da stravični činovi terora neće dobiti samo osudu muslimanskih učenjaka (što su zapravo, ustvari, nesumnjivo dobili, nazovimo stvari pravim imenom), nego da je to dovoljan razlog za religijsko izopćenje. Ali do izopćenja nije došlo i kako je poznato da su uvjeti za bivanje muslimanom temeljno opisani u islamu, do toga i nije moglo doći. U slučaju Judea Pearla, osobno razočaranje upotpunosti je prirodno, ali kada se isto očekivanje upotrijebi u strategiji borbe protiv terorizma na globalnoj razini, možemo se opravdano zapitati imaju li zapadni stratezi dobar razlog da očekuju da se samu religiju može regrutirati kako bi se borila protiv terorizma proglašavajući teroriste otpadnicima. Očekivanje se raspršilo u Amanu, ali je li to bilo realno očekivanje stratega? 50 Judea Pearl, "Islam Struggles to Stake Out Its Position", International Herald Tribune, 20. srpnja 2005.

84

Religijske veze i muslimanska povijest

Kao što je obrađeno ranije, moramo se zapitati je li uopće moguće definirati 'pravog Muslimana' u smislu uvjerenja o sukobu i toleranciji, o kojima islam ne govori i u vezi s kojima su različiti muslimani zauzeli daleko drukčija stajališta tijekom mnogo stoljeća. Ta sloboda je dopuštala, naravno, jordanskom kralju Abdullahu Il. da odlučno izjavi, kao što je učinio tijekom iste te konferencije, da su "činovi nasilja i terorizma koje izvršavaju ekstremističke skupine u ime islama u potpunosti kontradiktorni načelima i ideologiji islama". Ali taj sud - i uistinu strog ukor - još nas uvijek ne dovodi do položaja kojim bi na taj način osuđene osobe morale biti viđene kao 'otpadnici', a to je ta važna točka koju je amanska deklaracija muslimanskih učenjaka potvrdila. Otpadništvo je pitanje osnovnog religijskog vjerovanja i posebne prakse; nije stvar korektnosti pri interpretiranju društvenih ili političkih principa, ili pravičnosti civilnog društva, ili čak identificiranja, što bi većina muslimana doživjela kao užasno civilno vladanje ili neugodno političko ponašanje.

Bogatstvo muslimanskih identiteta Ako je jedini identitet osobe koja je musliman onaj islamski, tada bi naravno svi moralni i politički sudovi te osobe morali biti specifič­ no vezani uz religijsku procjenu. Ta je odijeljena iluzija koja uzrokuje zapadni - posebno anglo-američki - pokušaj uvlačenja islama u takozvani rat protiv terorizma. 51 Odbijanje razlikovanja (l) niza udruženja i veza osobe koja je musliman (što se razlikuje od osobe do osobe) od (2) njegovog ili njezinog islamskog identiteta osobito je često navodila zapadne vođe kako bi vodili političke bitke protiv terorizma nepoznatim putem definiranja - ili redefiniranja - islama. Trebalo bi uočiti kako ne samo da je taj odijeljeni pristup napravio vrlo malo do sada, već i da se ne može zapravo očekivati da će se postići mnogo imajući na umu razliku između problema religije, s jedne strane, a s druge strane, ostale stvari o kojima muslimani, bez 51 Posebno je važno ovdje primijetiti pronicavu razliku koju je Mahmood Mamdani vrlo jasno predstavio: "Moj je cilj podvrgnuti sumnji široko zastupljenu pretpostavku_ da se ekstremistička religijska nastojanja mogu izjednačiti s političkim terorizmom. Terorizam nije nužno posljedica religijskih nastojanja, bilo fundamentalističkih ili svjetovnih. Zapravo, terorizam su izrodila politička sučeljavanja" (Good Muslim, Bad Muslim: America, the Cold War, and the Roots ofTerror, New York, Doubleday, 2004., str. 61-62).

85

Identitet i nasilje

obzira koliko religiozni bili, moraju sami odlučivati. Iako je teško prikazati granicu izmedu dvaju područja, područje vjerskog izopćenja i otpadništva ne može se proširiti mnogo dalje od dobro utemeljenih središnjih postavki islamskog kanona i priznatih običaja. Religija nije i ne može biti sveobuhvatni identitet osobe.52 Točno je, dakako, da su takozvani islamski teroristi više puta zaredom pokušali proširiti ulogu religije dalje od područja drugih sfera, protivno (kao što je kralj Abdullah ispravno primijetio) opće­ prihvaćenim načelima i domeni islama. Takoder je točno da bi oni koji regrutiraju za terorizam radije željeli da muslimani zaborave da posjeduju i druge identitete i da moraju odlučivati o mnogim važnim političkim i moralnim pitanjima i preuzeti odgovornost za svoje odluke, nego da ih vode zagovaranja onih koji regrutiraju za terorizam temeljen na njihovoj neuobičajenoj interpretaciji islama. Pogrešne pretpostavke vezane za takva nastojanja zasigurno se mogu temeljito ispitati i osuditi. Ali strategija pokušaja zaustavljanja regrutiranja izjavljivanjem kako su osobe koje provode regrutaciju 'otpadnici' isto bi tako - bojim se, na ponešto osobit način - protegnula doseg religije izvan svojeg utemeljenog područja. Osnovno prepoznavanje mnogostrukosti identiteta kosilo bi se s nastojanjem doživljavanja ljudi isključivo u smislu religije, bez obzira koliko religiozni bili unutar područja religije. Pokušaji zaustavljanja terorizma uz pomoć religije rezultirali su povećanjem utjecaja, u Britaniji i Americi, islamskih svećenika i ostalih pripadnika religijskog vrha o stvarima koje nisu unutar domene religije, u vrijeme kada političke i društvene uloge muslimana u civilnom društvu, uključujući i načelo demokracije, trebaju naglasak i puno veću potporu. Ono što je vjerski ekstremizam napravio kako bi degradirao i umanjio odgovorno političko djelovanje gradana (bez obzira na religijski etnicitet), prije je donekle pojačano nego istrijebljeno, pokušajem borbe protiv terorizma nastojeći pridobiti religijski vrh na 'pravu stranu'. Pri prikazivanju političkih i društvenih identiteta kao nevažnih, za razliku od religijskog identiteta, civilno je društvo bilo gubitnik, točno u vrijeme kada ga je potrebno ojačati.

Ovo nije kako bi se zanijekalo da se područje islamskih postavki može nešto drukčije definirati; vidi, primjerice, razliku M. Syafi'i Anwara između 'pravno isključivog pristupa' i 'materijalno uključivog pristupa' u njegovom radu "The Future of Islam, Democracy, and Authoritarianism in the Muslim World", ICIP Journal, 2, 2005. Ali nijedna od ovih inačica ne može učiniti religiju sveobuhvatnim identitetom osobe. 52

86

5. poglavlje

Zapad i protuzapad

dupiranje 'pozapadnjačenju' snažno je prisutno u svijetu danas. Može poprimiti oblik odbojnih ideja koje se doživljavaju kao 'zapadne', čak i kada su se te ideje javile i djelovale povijesno u mnogim nezapadnim društvima i bile dio naše svjetske prošlosti. N e postoji, primjerice, ništa posebno 'zapadno' u vrednovanju slobode ili obrani javnog mišljenja Pa ipak to što se njih etiketira kao 'zapadno' može stvoriti negativan stav prema njima u drugim društvima. Uistinu, to je vidljivo iz različitih oblika protuzapadne retorike koji variraju od zagovaranja 'azijskih vrijednosti' (to je posebno djelovalo u istočnoj Aziji 1990-ih) do inzistiranja da 'islamski ideali' moraju biti neprijateljski nastrojeni prema svemu što predstavlja Zapad (stav koji je pridobio zamjetan temelj posljednjih godina). Dio razloga za ovu fiksaciju Zapadom, ili 'navodnim' Zapadom, leži u povijesti kolonijalizma. Zapadni imperijalizam posljednjih nekoliko stoljeća ne samo da je potkopao političku neovisnost zemalja kojima su vladale ili gospodarile kolonijalne sile, nego je takoder stvorio klimu koja je opsjednuta Zapadom, iako se oblik te opsesije može znatno razlikovati- od podaničkog oponašanja, s jedne strane, do nepokolebljivog neprijateljstva s druge strane. Dijalektika kolonijalnog uma uključuje i divljenje i nezadovoljstvo. Bilo bi pogrešno pokušati doživjeti postkolonijalno nezadovoljstvo prema Zapadu samo kao reakciju na stvarno kolonijalno zlostavljanje, izrabljivanje i ponižavanje. Postkolonijalno otuđenje nije samo reakcija na pravu povijest zlostavljanja. Moramo ići dublje od traženja brzog objašnjenja izazivajući reakciju 'milo za drago' - više o tome uskoro. Pa ipak, važno je i prepoznati i zapamtiti da se teška zlostavljanja jesu dogodila, a ponekad kolektivno sjećanje - sačuvano u prozi ili poeziji - tih stvarnih griješenja još pobuđuje protuzapadne stavove danas. Sada kada se topla nostalgija za carstvima prošlosti - za bri-

O

87

Identitet i nasilje

tanskim posebno - čini se vraća u Europu (i što je još čudnije, čak i u Ameriku), vrijedi zapamtiti da zamjetljiv osjećaj velike kolonijalne nepravde nije u potpunosti neosnovan. Povrh narušavanja i zvjerstava koja su počinili kolonijalni vladari (dobro opisani zloglasnim Amritsar masakrom u Indiji 13. travnja 1919. kada je 379 nenaoružanih ljudi upucano na mirnom susretu), njihov opći psihološki pristup prema pokorenim ljudima često stvara jak osjećaj poniženja i nametanja prividne inferiornosti. Uloga kolonijalnog ponižavanja u dijalektici dominiranih ljudi zaslužuje barem onoliko pažnje koliko utjecaj ekonomske i političke asimetrije koju su nametnule carske vlasti. U Hodočasnic1wm postajanju, John Bunyan govori o 'dolini poniženja'. Bunyan je dobro poznavao poniženje, provevši mnogo godina u zatvoru. Ustvari, počeo je pisati tijekom svojeg drugog boravka u zatvoru 1670-ih (knjiga je izdana 1678.). Ali uznemirujuća koliko i opis te zamišljene doline, ne može se ni približno usporediti sa svijetom poniženja i degradacije koji je, recimo, Afrika već doživljavala u Bunyanovom svijetu 17. stoljeća. Afriku, koja je kolijevka ljudske rase i koja je zaslužna za mnoge pionirske događaje rasta ljudske civilizacije, počeli su pretvarati u kontinent europske prevlasti i nalazište robova koji su bili otpremani kao životinje u Novi svijet. Razorne posljedice poniženja ljudskih života teško da se mogu preuveličati. Povijesna zla trgovine robljem i kolonizacije (i rasne uvrede koje su nadodane fizičkoj i socijalnoj nepravdi) viđena su kao 'rat protiv Afrike', prema Neovisnom povjerenstvu za Afriku kojim predsjeda Albert Tevoedjre, koje kao glavni zadatak Afrike danas prepoznaje "pobijediti rat protiv poniženja" (odabrani naslov izvještaja).53 Dok povjerenstvo raspravlja, gušenje i ocrnjivanje Afrike tijekom posljednjih nekoliko stoljeća ostavilo je vrlo negativno naslijeđe protiv kojeg se ljudi s tog kontinenta moraju boriti. Naslijeđe uključuje ne samo pustošenje starih institucija, već i uništenje društvene sigurnosti, o kojem mnogo toga drugog ovisi. Slično potkopavanje dogodilo se i drugdje. Sada kada je stvarno sjećanje na britansku vladavinu velikim dijelom isparilo u Britaniji i nostalgija za tim (zajedno s obožavanjem curryja) prilično je velika, vrijedno je prisjetiti se da složeni stav južnih Azijaca o Britaniji uklju51 Albert Tevoedjre, Winning the WGr Against Humiliation, New Zork, UNDP, 2002, Report on the Independent Commission on Africa and Challenges of the Third Millenium. Ovo je engleski prijevod izvještaja originalno objavljen na francuskom: Uzincre l'humiliation, Paris, 2002.

88

Zapad i protuzapad čuje

reakcije na neke posebno neprivlačne komponente, koje su koegzistirale s drugim elementima, imperijalnog uma. Nikada nije bilo nestašice indofila u imperijalnoj hijerarhiji i bili su posebno važni u 18. stoljeću. Ali kada je carstvo utvrđeno, potreba za držanjem daleko od sebe postalo je presudni dio obrazovanja britanskih časnika od počet­ ka 19. stoljeća.54 Jedan od razloga za to najbolje je objašnjen u poznatoj povijesti Indije Jamesa Milla, koja je bila propisana literatura carskih kadrova koji samo što nisu krenuli na putovanje u tu zemlju, to jest, dok su "naši preci, iako grubi, bili iskreni", naprotiv "ispod sjajne vanjštine hinduista leži generalna sklonost prijevari i perfidnosti".55 Knjiga koju je Mill napisao a da nikad, barem jednom, nije posjetio Indiju i da nije znao čitati bilo koji od indijskih jezika, britanska ju je administracija smatrala sve u svemu mjerodavnom, a lord Macaulay, koji će uskoro postati najmoćnijim britanskim administratorom u Indiji, opisao ju je kao ''sve u svemu najvećim povijesnim djelom koje se pojavilo na našem jeziku još od Gibbonovog''. 56 U toj 'bibliji britanskih indijskih časnika', Mill je također razjasnio da dok su neki smatrali Indijce i hinduiste ''ljudima razvijene civilizacije", odlučio je da su "oni zapravo napravili samo nekoliko najranijih koraka u razvoju civilizacije".57 Za primjer, dopustite da ukratko objasnim jednu od mnogobrojnih optužbi koje ispunjavaju Millove stranice, vezane uz njegovu ocjenu klasične indijske astronomije. Posebno se tiče dokaza za Zemljinu rotaciju i modela gravitacijskog privlačenja koje je iznio Aryabhata, rođen 4 76 p. Kr. - dokaza koje su također proučavali kasniji indijski astronomi Varahamihira i Brahmagupta, u 6., odnosno u 7. stoljeću. Ti su radovi bili dobro poznati u arapskom svijetu i potaknuli su mnogo rasprava. Ustvari, Brahmaguptina knjiga prevedena je na arapski u 8. stoljeću, a ponovno ju je preveo iranski matematičar Alberuni u ll stoljeću (budući da je Alberuni smatrao kako je prijašnji arapski prikaz ponešto pogrešan). Krajem 18. stoljeća, William Jones, koji je služio u East India Company (Istočnoindijskom trgovačkom društvu) u Calcutti, saznao je za Zanimljiv roman Williama Dalrymplea o ljubavi koja prelazi rasne granice u Indiji 18. W'flite Mughals, London, Flamingo, 2002., kada je oko trećine britanskih muškaraca u Indiji živjelo s indijskim ženama, teško bi bilo ponoviti u stoljeću koje je uslijedilo, pod sve okrutnijim imperijalnim odnosima. 54

stoljeća,

55 James Mill, The Histor_y of British India, London, 1817., pon. izd, Chicago, University of Chicago Press, 1975., str. 247. 56

Citirano u uvodu Johna Clivea Millu, The History of British India, str.viii.

57

Mill, The History of British India, str. 225-26.

89

Identitet i nasilje

stare spise na sanskrtu i izrazio je divljenje za ta rana indijska dijela iz astronomije.58 Komentirajući to, Mill je izrazio potpuno čuđenje Jonesovoj lakovjernosti.59 Nakon ismijavanja apsurdnosti tih atribucija i komentiranja 'pretencioznosti i zanimanja' Jonesovih indijskih informanata, Mill je zaključio da je "vrlo razumljivo samo po sebi da sir William Jones, čiji su se brahmanski učenjaci upoznali s idejama europskih filozofu u vezi sa sustavom svemira, čuje od njih kako su te ideje zastupljene u njihovim vlastitim knjigama".60 Na taj način, Millovo vjerovanje u "generalnu sklonost prijevari i perfidnosti" Indijaca na kraju je imalo i razjašnjavajuću ulogu u njegovoj povijesti Indije. Na kraju opsežnog napada na navodna indijska dostignuća posebno u matematici i znanosti, Mill je došao do zaključka da je indijska civilizacija razmjerna s 'drugim inferiornim civilizacijama' pozna tima Mill u: "gotovo ista kao ona od Kineza, Perzijanaca i Arapa", a jednako inferiorna kao one ostalih "podređenih nacija, japanske, košinšinske6\ sijamske, burmanske, čak i malezijske i tibetske".62 Nakon te iscrpne procjene, ako su te 'podređene nacije' pale kao žrtva nekog nezadovoljstva kolonijalnog Zapada, možda ne bi bilo u redu jednostavno to pripisati samostvorenoj paranoji.

Dijalektika koloniziranog uma Pa ipak ograničeni horizonti koloniziranog uma i njegova fiksacija Zapadom - bilo zbog ogorčenosti ili iz divljenja - moraju biti svladani. Ne može imati smisla doživljavati se isključivo kao netko tko je Williama Jonesa često se smatra tipičnim 'orijentalistom', što je on očigledno i bio. svaki prijedlog pronalaženja sveobuhvatnih zajedničkih značajki shvaćanja koje bi dijelili svi orijentalisti- od Williama Jonesa do Jamesa Milla- bilo bi teško podržati. Na ovu temu, vidi 7. poglavlje ("Indian Traditions and Western Imagination") moje knjige The Argumentative Indian, London, Allen Lane; i New York, Farrar, Straus & Giroux, 2005. 58

Međutim,

59

Mill je u Jonesovim uvjerenjima o ranoj indijskoj matematici i astronomiji našao "dokaz o lakovjernosti s kojom su mnogi hinduisti gledali na stanje u društvu", a posebno ga je nasmijalo da je Jones iznio ove atribute "s daškom vjere" (The History of British India, str. 223-24). S druge, bitne, strane, Mill miješa odvojene tvrdnje oko (l) principa gravitacijskog privlačenja, (2) Zemljine dnevne rotacije i (3) gibanje Zemlje oko Sunca. Aryabhatine i Brahmaguptine preokupacije bile su uglavnom prve dvije, o kojima su specifične izjave iznesene, za razliku od treće. zaluđenoj

60

Mill, The History of British India, str. 223-24.

61

Cochinchine je francuski naziv za Sajgon (op. prev.). 62

90

Ibid, str. 248.

područje

južnog Vijetnama

čija

je prijestolnica bila

Zapad i protuzapad

(ili čiji su preci) pogrešno prikazani, ili su kolonijalisti loše postupali s njima, bez obzira koliko istinita ta identifikacija bila. Nedvojbeno postoje prilike kada ta dijagnoza može biti prilično relevantna. Imajući na umu nastavljanje nekih kolonijalnih neujednačenosti u različitim oblicima -izraz 'neokolonijalizam' često se koristi za njih - i snažno novo iskušenje da uočimo velike vrijednosti prošlih imperijalnih uredenja, takve prilike mogu se češće pojavljivati. Ali voditi život u kojem se ogorčenost na nametnutu inferiornost iz prošlosti vraća kako bi dominirala nečijim prioritetima danas, ne može ne biti nepošteno prema samome sebi. Takoder može nadaleko skrenuti pažnju s drugih ciljeva da oni koji potječu iz bivših kolonija imaju razloga cijeniti i držati ih se u suvremenom svijetu. Uistinu, kolonizirani um neumoljivo je opsjednut nevažnom vezom s kolonijalnim silama Dok posljedica takve opsesije može poprimiti različite oblike, ta opća ovisnost teško može biti dobar temelj za samorazumijevanje. Kao što ću uskoro objasniti, priroda te 'reaktivne samospoznaje' imala je dalekosežne posljedice na suvremene događaje. To uključuje (l) poticaj koji je dala nepotrebnom neprijateljstvu prema mnogim svjetskim idejama (kao što su demokracija i osobna sloboda) zbog pogrešnog dojma da su to 'zapadne' ideje; (2) doprinos koji je dala iskrivljenom shvaćanju intelektualne i znanstvene povijesti svijeta (uključujući ono što je tipično 'zapadno' i što je miješanog naslijeđa); i (3) potporu koju je imala običaj davati rastu vjerskog fundamentalizma i čak medunarodnog terorizma. Ovo je, zamjećujem, poprilična lista direktnih i indirektnih doprinosa, ali prije negoli se opširnije upustim u temu, dopustite da ilustriram prirodu ove reaktivne samospoznaje povijesnim primjerom uključivanja intelektualnog identiteta. Vezano je za tumačenje indijske prošlosti samospoznaje indijskog identiteta.63 Kolonijalno potkopavanje - kao ono Jamesa Milla - indijskih dostignuća u znanosti i matematici pridonijelo je 'preuredenoj' samospoznaji koja bira 'svoj vlastiti stav' za nadmetanje sa Zapadom, naglašavajući relativnu prednost Indije u 'duhovnim' temama. Partha Chatterjee raspravio je pojavljivanje takvog stava:

Antikolonijalni nacionalizam puno prije stvara svoje vlastito područje suverenosti unutar kolonijalnog društva nego svoje političke borbe 63

The Argumentative Indian, 6., 7. i 16. poglavlje

91

Identitet i nasilje

s imperijalnom vlasti. To čini dijeleći svijet društvenih institucija i običaja na dva područja - materijalno i duhovno. Materijalno je područje 'vanjskog', gospodarstva, državničke vještine, znanosti i tehnologije, područje gdje je Zapad dokazao svoju superiornost, a Istok podbacio. Na tom području se, onda, superiornost Zapada mora priznati, a njegova dostignuća pažljivo proučavati i ponoviti. Duhovno je, s druge strane, 'unutarnje' područje koje nosi 'bitna' obilježja kulturnog identiteta. Što je veći uspjeh pri oponašanju zapadne vještine materijalnog područja, dakle, to je veća potreba očuvanja različitosti nečije duhovne kulture. Ovaj je princip, mislim, temeljno obilježje antikolonijalnog nacionalizma u Aziji i Africi.64 Moguće

je da je Chatterjeejeva pronicava analiza možda malo previše 'usredotočena na Indiju', a njegov geografski širok zaključak - obuhvaćajući 'Aziju i Afriku' - možda prevelika generalizacija temeljena na događajima iz 19. stoljeća, posebno na Indijskom potkontinentu. Reaktivni vlastiti identiteti doista mogu djelovati na različite načine u različitim područjima i vremenima. Usprkos tome, bilo bi, mislim, ispravno prihvatiti da Chatterjee pravilno prepoznaje važan aspekt sklonosti koja se razvila u mnogim dijelovima europskih carstava u Aziji i Africi, uključujući Indijski potkontinent tijekom britanske vladavine. Zasigurno je to potaknulo Indijce da iznesu svoju 'duhovnost'.To je bila, u velikoj mjeri, reakcija na prilično uvredljivo imperijalno shvaćanje analitičke i znanstvene povijesti Indije.65 Ovaj selektivni fokus, dok je istodobno borben prema imperijalnim tvrdnjama potpune superiornosti (duhovno područje je 'naše', rečeno je), prouzročio je zanemarivanje - i umanjivanje - golemog dijela znanstvenog i matematič­ kog naslijeđa Indije. Uistinu, u ovom pogledu, ono prije naglašava Millovo pogrešno shvaćanje intelektualne povijesti Indije nego što mu se protivi. 64 Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments, Princeton, N.]., Princeton University Press, 1993., str. 6.

os

92

Na ove i vezane teme, vidi i The Argumemative Indian, 1.-4. i 6.-8. poglavlja.

Zapad i protuzapad

Postoji i primjer općenitijeg modela razvoja reaktivnog identiteta. Jedna od neobičnosti postkolonijalnog svijeta je način na koji mnogi ne-zapadni ljudi danas sebe često smatraju tipičnim 'drugima', kao što je Akeel Bilgrami, filozof, prelijepa obrazložio u raspravi nazvanoj "What is a Muslim" (Što je musliman?). 66 Dovedeni su do toga da moraju definirati svoj identitet isključivo u odnosu na to da su drukčiji od ljudi sa Zapada. Ponešto od te 'karakteristike drukčijeg' može se vidjeti u pojavi različitih samodefiniranja koju karakteriziraju kulturni i politički nacionalizam, a čak i u doprinosu koji je ovaj reaktivan stav dao fundamentalizmu. Dok ti 'ne-zapadni' - a ponekad i 'protuzapadni' - stavovi podrazumijevaju naglašeno traženje neovisnosti o kolonijalnoj dominaciji, oni su, ustvari, potpuno ovisni o strancima- na negativan i protivan način. Dijalektika osvojenog uma može dovesti do duboko pristrane i neumoljive reaktivne samospoznaje. Isto tako, ovaj jedinstveni način razmišljanja može zauzeti oblik pokušaja 'osvećivanja' Zapadu (kao što teroristi smatraju da to rade, s izričitim ili prešutnim aluzijama na zvjerstva iz kolonijalnog razdoblja) i traženja pravde u suvremenom svijetu prizivajući grijehe prošlosti i sadašnjosti zapadnog svijeta. Može i zauzeti i pozitivan oblik želje da se 'dostigne Zapad', pokušavajući ga 'pobijediti na vlastitom terenu' ili pokušavajući izgraditi društvo kojima se 'čak i zapadnjaci moraju diviti'. Ovi pozitivni planovi možda nemaju prkosi nerazborit gnjev korektivne ili uzvratne zadaće, ali i oni čine nečiji identitet vrlo podređenim u odnosima s drugima. Kolonijalni vladari prošlosti nastavljaju koristiti golem utjecaj na postkolonijalni um današnjice. Još jedna nesretna posljedica doživljavanja sebe kao 'drugog' je da obično čini zapadnjačku eksproprijaciju svjetskog naslijeđa univerzalnosti političkih ideja (kao što je važnost slobode i demokratskog mišljenja) još štetnijom. Kriva dijagnoza onoga što je 'zapadno' (vrlo često kao što i jest, kako je objašnjeno u 3. poglavlju) može platiti visoku cijenu umanjujući potporu demokracije ili slobode u ne-zapadnom svijetu. Usto, može pripomoći umanjivanju shvaćanja nepristranosti u znanosti i znanju, na temelju navodne potrebe kako bi bili adekvatno skeptični prema 'zapadnoj znanosti'. Uloga koju kolonijalna dijalektika igra u otežavanju života u Aziji i Africi može se ilustrirati različitim tipovima primjera. Kako bismo 66 Akeel Bilgrami, "What is a Muslim?", u Anthony Appiah i Henry Louis Gates, ur., Identities, Chicago, University of Chicago Press, 1995.

93

Identitet i nasilje

zamislili posebno dalekosežnu ilustraciju, Mamphela Ramphele, koji je izuzetna kombinacija uglednog doktora, vodećeg antiaparthejd aktivista i tvorca svjetske politike, pronicavo je objašnjavao kako je, u neadekvatnoj zaštiti od pojavljivanja epidemije AIDS-a u Južnoafričkoj Republici, na prirodu javnog interesa u postaparthejdnoj Južnoafričkoj Republici utjecalo "nepovjerenje u znanost koju su tradicionalno kontrolirali bijelci". To je dodalo žestine još jednom dijalektičkom utjecaju u smjeru neaktivnosti koja proizlazi iz "straha priznavanja epidemije koja bi se lako mogla upotrijebiti za raspirivanje najgoreg rasnog stereotipa.' 067 Dijalektika koloniziranog uma može nametnuti tešku kaznu na živote i slobode ljudi koji su reaktivna opsjednuti Zapadom. To može dati oduška katastrofi na živote u drugim zemljama također, kada reakcija zauzme takav nasilni oblik traženja sukoba, uključuju­ ći i ono što se smatra odmazdom. Ovoj uznemirujućoj temi vratit ću se kasnije u ovom poglavlju.

Azijske vrijednosti i manje teme Jedan od osobitih izraza reaktivnog ne-zapadnog identiteta može se naći u podržavanju 'azijskih vrijednosti' koje dolaze od mnogih predstavnika istočne Azije. U velikoj mjeri to je reakcija na tvrdnju Zapada da su oni povijesno spremište ideja o slobodi i prava (tvrdnje Samuela Huntingtona u skladu s tim obrađene su ranije). Zagovaratelji superiornosti 'azijskih vrijednosti' ne pobijaju tu tvrdnju, štoviše suprotno od toga. Umjesto toga tvrdi se da dok je Europa možda domovina slobode i individualnih prava, 'azijske vrijednosti' slave disciplinu i red, a oni su, navodno, čudesni prioritet. To poručuje Zapadu da mogu zadržati svoje individualne slobode i prava, ali za Aziju je bolja privrženost poslušnom vladanju i discipliniranom ponašanju. Ovaj oblik velike "azijske" tvrdnje opsjednute Zapadom teško je ne uočiti. Veličanje 'azijskih vrijednosti' tipično je najbolje uspijevao u zemljama istočno od Tajlanda (pogotovo među vođama i vladinim glasnogovornicima), iako postoji i manje ambiciozna tvrdnja kako je ostatak Azije također dosta 'sličan'. Primjerice, moćni visoki mini67

Mamphela Ramphele, Steering by the Stars: Being Young iu South Africa, Cape Town, Tafelberg, 2002., str. 15.

94

Zapad i protuzapad

star (i bivši premijer) Singapura, Lee Kuan Y ew, koji je jedan od velikih tvoraca preporoda istočne Azije i vizionarski politički vođa u okviru svojih prava, iznio je "temeljnu razliku između zapadnih pristupa društvu i vladi i pristupa istočne Azije'' objašnjavajući: ''Kada kažem istočni Azijci, mislim na Koreju, Japan, Kinu, Vijetnam, koji se razlikuju od jugoistočne Azije, koja je mješavina Kineza i Indijaca, iako sama indijska kultura naglašava slične vrijednosti".68 Lee Kuan Y ew nastavio je povezivati naglasak na azijske vrijednosti s potrebom odupiranja hegemoniji Zapada, posebno političkoj dominaciji Sjedinjenih Američkih Država, ističući da Singapur "nije klijent država Amerike". 69 Kulturne razlike i razlike vrijednosti između Azije i Zapada isticalo je nekoliko službenih delegacija Svjetske konferencije o ljudskim pravima u Beču 1993. Ministar vanjskih poslova Singapura upozorio je da "univerzalno prepoznavanje idealnih ljudskih prava može biti štetno ako se univerzalizam koristi kako bi se nijekala ili zamaskirala stvarnost raznolikosti". 7° Kineska delegacija igrala je glavnu ulogu u naglašavanju regionalnih razlika, i u osiguravanju da je preskriptivno okvirno načelo usvojeno u deklaracijama napravilo mjesta za 'regionalnu raznolikost'. Kineski ministar vanjskih poslova čak je i službeno objavio da azijski prioriteti zahtijevaju da ''pojedinci moraju staviti prava države ispred svojih".71 Već sam objasnio, u 3. poglavlju, zašto je toliko teško ustrajati na toj kulturnoj dijagnozi. Podrška idejama o slobodi i javne rasprave, i ono što se može nazvati osnovnim ljudskim pravima, nisu ništa rjeđe spominjane u Aziji- u Indiji, Kini, Japanu i raznim drugim zemljama istočne, jugoistočne, južne i zapadne Azije- nego u Europi.72 68 "Culture Is Destiny: A Conversation with Lee Kuan Yew", autor Fareed Zakaria, Foreign Affairs, 73, ožujak-travanj 1994., str.113.

69 Citirano u International Herald Tribuneu, 13. lipnja 1995., str. 4. Vidi i Leejevu pronicavu autobiografiju, From Third Wbrld w First: The Singapore Srory, 1965-2000, New York, HarperCollins, 2000. 70 W. S. Wong, ''The Real World of Human Rights", govor koji je održao ministar vanjskih poslova Singapura na Second World Congress on Human Rights, Beč, 1993.

71 Citirano u John H. Cooper, ''Peking's Post-Tienanmen Foreign Policy: The Human Rights Factor'', Issues and Studies, 30, listopad 1994., str. 69; vidi i Jack Donnelly, ''Human Rights and Asian Values: A Defense of 'Western' Universalism", u Joanne Bauer i Daniel A Bell, ur., The East Asian Challenge for Human Rights, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. 72 Raspravljao sam o dokazima u Human Rights and Asian Uzlues: Sixteenth Morgenthau Memorial Lecture on Ethics and Foreign Policy, New York, Carnegie Council on Ethics and ln-

95

Identitet i nasilje

Poenta ovdje nije samo upitna priroda dijagnoze 'azijskih vrijednosti' i činjenica da ozbiljno podcjenjuje domet i doseg intelektualnog naslijeđa Azije. Također je važno, u kontekstu trenutačne analize, uočiti potpuno reaktivnu prirodu stvaranja ovog stava. Potreba za razlikovanjem od Zapada jasno je vidljiva u ovoj postkolonijalnoj dijalektici, i također je lako zamijetiti privlačnost tvrdnje za mnoge Azijce da Azija posjeduje nešto puno bolje od Europe. Slučajno, vlastite tvrdnje Lee Kuan Y ewa o posebnoj razlici bilo bi teško zanijekati. Iako azijski zagovaratelji političke slobode i demokracije, koji uključuju i ovog autora, ne mogu biti nerazočarani time što su Leejeve riječi i djela išli suprotnim smjerom od naših, bilo bi pogrešno uskratiti priznanje tamo gdje je potrebno. Posebno je potrebno prepoznati da Lee Kuan Y ewov Singapur ne samo da je bio ekonomski vrlo uspješan, već je bio u mogućnosti pružiti svojim zajednicama manjina snažan osjećaj pripadnosti, sigurnosti i zajedničkog nacionalnog identiteta na način na koji većina europskih zemalja s velikim manjinama nisu uspjele pružiti svojim zajednicama manjina. Ne možemo ne vidjeti razliku budući da su urbani nemiri, vezani uz rasu i etnicitet, buknuli u Francuskoj u jesen 2005. Pa ipak ostaje činjenica da je Leejevu generalizaciju oko vrijednosti u Aziji teško opravdati na temelju nepristranog shvaćanja azijskih povijesnih klasika kao i suvremenih događaja i pisanja u Aziji. Na dijagnozu azijskih vrijednosti u tezi Leeja i drugih jasno je utjecao reaktivan način reagiranja na zapadne tvrdnje da su prirodno stanište slobode i prava. Umjesto podvrgavanja te tvrdnje sumnji, Lee predlaže potući Zapad vlastitim oružjem tvrdeći: Istina, ne pridonosimo mnogo zapadnim idejama slobode i prava, jer mi imamo nešto bolje. Ova verzija protuzapadne retorike također je, na dijalektički način, opsjednuta Zapadom.

Kolonijalizam i Afrika Možda je najnemirniji kontinent prošlog stoljeća, pogotovo druge polovice, bila Afrika. Primičući se sredini stoljeća, službeni zavr-

ternational Affairs, 1997., pon. izd. u skraćenoj verziji u The New Republic, 14. i 21. srpnja 1997. Vidi i moju knjigu Development as Freedom, New York, Knopf; Oxford, Oxford University Press, 1999. i "The Reach of Reason: East And West", New Thrk Review of Books, 20. srpnja 2000., pon. izd. u The Argumentarive Indian, 2005.

96

Zapad i protuzapad

šeci carstava -britanskog, francuskog, portugalskog i belgijskog - došli su sa snažnim obećanjem demokratskih događaja u Africi. Umjesto toga, većina je regije postala žrtvom autoritarizma i militarizma, raspada civilnog reda i obrazovnih i zdravstvenih službi i pravih eksplozija lokalnih sukoba, razdora unutar zajednica i građanskih ratova. Sada nije prigoda zalaziti u istragu uzroka koji stoje iza tih razočaravajućih događaja, od kojih se Afrika tek sada počela odmicati, iako joj zadatak otežava golemi problem epidemija, novih (kao što je AIDS) i starih (kao što je malarija), koje uništavaju mnoge dijelove kontinenta. Pokušao sam komentirati ove složene događaje drugdje (posebno u svojoj knjizi Development as Freedom (Razvoj kao sloboda))/3 i ograničit ću se ovdje na samo nekoliko komentara koji se posebno odnose na kontinuiranu ulogu kolonijalizma i funkcioniranje osvojenog uma. Prvo, iako je mnogo toga napisano o mogućim posljedicama zapadne dominacije u svijetu na kočenje rasta i razvoja ekonomije u afričkim zemljama (primjerice, kroz umjetno nametnute granice na izvozna tržišta u Europi i Americi poljoprivrednih proizvoda, tekstila i drugih proizvoda i nepodnošljiv teret dugova kojih se tek sada počinju oslobađati), također je važno uočiti ulogu zapadnih snaga u nedavnoj povijesti političkih i vojnih događanja na kontinentu. Nesreće Afrike u razdoblju klasičnog imperijalizma slijedilo je, slučajno, još jedno razdoblje institucijskog hendikepa tijekom hladnog rata u drugoj polovici 20. stoljeća. Hladni rat, koji se u velikoj mjeri vodio na afričkom tlu (iako se rijetko priznaje), natjerao je svaku od supersila da pridobije na svoju stranu vojne vođe i možda važnije, i usmjeri protiv neprijatelja. Kada su vojni gospodari kao što su Mobuto Sese Seko iz Konga ili Jonas Savimbi iz Angole ili tkobilo, slomili društveni i politički poredak (na kraju također i ekonomski), u Africi su se mogli osloniti na potporu ili Sovjetskog Saveza ili Sjedinjenih Američkih Država i njihovih saveznika, ovisno o njihovim vojnim savezima. Vojnom uzurpatoru civilnog autoriteta nikada nije nedostajala supersila kao prijatelj, povezana kroz vojno savezništvo. Kontinent za koji se činilo da je spreman razviti aktivnu demokratsku politiku uskoro je vodio skup diktatorskih moćnika koji su bili povezani s jednom ili drugom stranom 73 Development as Freedom, i zajedno s Jean Dreze, Hunger and Public Action, Oxford, Clarendon Press, 1989.

97

Identitet i nasilje

u hladnom ratu. Natjecali su se u nasilju s Južnoafričkom Republikom gdje je vladao aparthejd. Takva se slika sada polako mijenja, dok postaparthejdna Južnoafrička Republika ima vodeću ulogu u konstruktivnoj promjeni. Međutim, prisutnost zapadne vojske - i huškanje - u Africi su sve više zauzeli drukčiji oblik, to jest, postajući glavni dobavljač oružja koje se prodaje po cijelom svijetu, koje se često koristi kako bi se održali lokalni ratovi i vojni sukobi i koje ima vrlo destruktivne posljedice, na ne najmanje značajne ekonomske izglede siromašnih zemalja. Iako prodaja - i 'guranje' - oružja očigledno nije jedino pitanje kojim bi se trebalo pozabaviti pri smanjivanju vojnih sukoba na kontinentu (strana potražnje na tržištu oružja odražava, naravno, probleme unutar regije), potreba za zaustavljanjem masovne međunarodne trgovine oružjem iznimno je snažna u ovom trenutku. Naoružavanje je posao za koji je prodavanje oružja bilo blisko reklamiranju robe u željezariji. Glavni dobavljači naoružanja na svjetskom tržištu danas su zemlje G8, koje su bile zaslužne za 84 posto oružja prodanog u vremenu između 1998. i 2003.74 Japan, jedina ne-zapadna zemlja među G8, također je jedina među njima koja se suzdržala od te trgovine. Sjedinjene Američke Države same su zaslužne za oko polovinu oružja prodanog na svjetskom tržištu, s dvije trećine izvoza koji ide za zemlje u razvoju, uključujući Afriku. Oružje ne samo da se koristi samo s krvavim posljedicama, već i s razornim posljedicama na ekonomiju, politiku i društvo. Na neki način, ovo je nastavljanje beskorisne uloge svjetskih sila u razvoju političkog militarizma u Africi tijekom šezdesetih do osamdesetih, kada se hladni rat vodio u Africi. Svjetske sile nose golemu odgovornost za pridonošenje, u godinama hladnog rata, za rušenje demokracije u Africi. Prodavanje i nametanje oružja daje im kontinuiranu ulogu u eskalaciji vojnih sukoba današnjice - u Africi i drugdje. Odbijanje SAD-a da pristane na udruženu energičnu akciju protiv nezakonitog izvoza čak i manjeg oružja (vrlo skroman prijedlog Kofija Annana prije nekoliko godina) ilustrira uključene poteškoće. Među nesrećama s kojima se Afrika susreće danas pokušavajući pobjeći od kolonijalne povijesti i hladnoratovskog rušenja demokracije jest nastavljanje fenomena nasljednika u obliku militariz74

Izračunato pomoću podataka koje je iznio Stockholm Peace Research Institute, http://www.

sipri.org.

98

Zapad i protuzapad

ma i kontinuiranog ratovanja, u kojem Zapad ima pomoćnu ulogu. U civilizacijskoj kategorizaciji, koja se često koristi ovih dana, Zapad se može često slaviti jer posjeduje "tradiciju individualnih prava i sloboda jedinstvenu među civiliziranim društvima" (da se pozovemo se na Huntingtonovu frazu), ali izuzevši uviđanje povijesnih ograničenja te teze (ranije obrađeno), također je važno uzeti u obzir ulogu Zapada u potkopavanju 'individualnih prava i sloboda' u drugim zemljama, uključujući one u Africi. Zapadne vlade moraju se obvezati na promjene politike koja bi ograničila ili zaustavila trgovce smrti unutar njihovih granica. Dekoloniziranje koloniziranog uma mora se nadopuniti promjenama u zapadnoj vanjskoj politici. Drugo, postoji, naravno, mnogo problema i u samom umu. Kako je Kwame Anthony Appiah rekao: ''Ideološka dekolonizacija mora propasti ako zanemaruje 'tradiciju' unutarnjeg podrijetla ili 'zapadne' ideje vanjskog podrijetla.ms Osobito, često ponavljana izjava kako demokracija ne pristaje Africi - to je 'vrlo zapadnjačka stvar'- doživjela je vrlo negativne posljedice u slabljenju obrane demokracije u Africi od 1960-ih do 1980-ih. Izuzevši potrebu uviđanja konstruktivne uloge demokracije u Africi (kao u ostalim dijelovima svijeta), kulturni argument je dvostruko manjkavi zato što bi zapadni izum još uvijek mogao biti koristan u drugim dijelovima svijeta (penicilin je očit primjer) i zato što zapravo postoji duga tradicija, ranije spomenuta, participativnog vladanja također u Africi. Meyer Fortes i Edward Evans-Pritchard, veliki antropolozi Afrike, zagovarali su u svojoj knjizi African Political Systems (Politički sustavi Afrike), izdanu prije više od šezdeset godina, da "struktura afričke države podrazumijeva da kraljevi i poglavice vladaju privolom".76 Možda postoji previše generalizacije u ovome, prema mišljenju kritičara, ali može postojati malo sumnje oko važnosti uloge i kontinuirane važnosti odgovornosti i sudjelovanja u afrič­ kom političkom naslijeđu. Zanemariti sve to pokušavajući vidjeti borbu za demokraciju u Africi samo kao pokušaj uvoza 'zapadne ideje' demokracije izvana bio bi (kao što je ranije obrađeno) potpuno pogrešan prikaz. 75 Kwame Anthony Appiah, In My Father's House: Africa in the Philosophy oj Cuture, London, Methuen, 1992., str. xii 76 Meyer Fortes i Edward E. Evans-Pritchard, African Political Systems, New York, Oxford University Press, 1940., str.l2.

99

Identitet i nasilje

Ovdje je ponovno razumijevanje mnogostrukosti predanosti i uvažavanja koegzistencije višestrukih identiteta iznimno važno, a posebno kod dekolonizacije Afrike. Appiah objašnjava koliko je na njega utjecala očeva "mnogostruka privrženost svojim identitetima: prije svega Ašanti, kao Ganac, kao Afrikanac, kao kršćanin i kao metodist".77 Pravilno razumijevanje svijeta mnogostrukih identiteta zahtijeva jasnoću razmišljanja oko priznavanja naših mnogostrukih predanosti i veza, iako to može utopiti poplava usredotočena na zagovaranje samo jednog ili drugog stajališta. Dekolonizacija uma zahtijeva čvrst odlazak od napasti samo jednog identiteta i prioriteta.

Fundamentalizam i central nost Zapada Sada ću govoriti o fundamentalizmu, koji je osobito prisutan u suvremenom svijetu i koji ima značajnu ulogu u stvaranju privrženosti i društvenog nezadovoljstva. Fundamentalizam, mora se naravno zabilježiti, djeluje na Zapadu kao i izvan Zapada. Ustvari, čini se da su Darwin i evolucijska znanost veća i bolje organizirana opozicija danas od obrazovane javnosti u Americi nego bilo gdje drugdje u svijetu. Međutim, fokusira! ću se ovdje posebno na nekršćanski fundamentalizam, čiju je vezu s kolonijalnom poviješću važno razumjeti. Intenzivno protuzapadna priroda nekih od ne-kršćanskih fundamentalističkih pokreta u svijetu može učiniti neuvjerljivim predložiti da su, ustvari, duboko ovisni o Zapadu. Ali jasno imaju tu ovisnost, posebno do mjere da se fokusiraju na poboljšavanje vrijednosti i prioriteta na koje su se namjerili posebno i jednostrano protiv zapadnih predodžbi i interesa. Doživljavajući se kao netko 'drugi' (pozivajući se na dojmljiv koncept koji je dobro obrazložio Akeel Bilgrami) u usporedbi s nekom vanjskom - u ovom slučaju kolonijalnom - strukturom vlasti, dio je temeljnog sustava vjerovanja nekih od najoštrijih protuzapadnih fundamentalističkih pokreta, uključujući neke gorljivije verzije islamskog fundamentalizma. U vrijeme kada su muslimanski vladari upravljali središnjim područjem Starog svijeta i imali golemu vlast nad njom (između 7. i 17. stoljeća), muslimani nisu definirali svoje kulture i prioritete ponajprije na reaktivan način. Iako je širenje islama uključivala preuzimanje vla~··

77

100

Appiah, In My Father's House: Africa in the Philosophy ofCuture, str. xi

Zapad i protuzapad

sti nad drugim religijama- kršćanstvom, hinduizmom, budizmom i drugima - muslimani nisu imali potrebu definirati se kao 'drugi', za razliku od nekih dominantnih sila na svijetu. Postoji razlika u pristupu od tog samostalnog stajališta kada ustrajnost na ujedinjenom protuzapadnom stajalištu i nadmoćna predanost borbi protiv Zapada - kao utjelovljenja 'moćnog sotone' mčega god - stavlja Zapad u središte političke pozornice fundamentalističkog gledišta. Nije bilo potrebe za takvim reaktivnim samoodređenjem u sjajnim danima muslimanske nadmoći. Da se razumijemo, ni danas nema toliko 'potrebe' za tim. Biti muslimanom uključuje pozitivna religijska vjerovanja (posebno, prihvaćanje da "nema drugog Boga do samoga Boga" i da je "Muhamed Božji glasnik") i neke dužnosti običaja (kao što su molitve). Ali unutar mnogo zahtjeva tih religijskih vjerovanja i običaja, svaki musliman može odabrati različit pogled na svjetovna pitanja i odlučiti kako upravljati svojim životom. A velika većina muslimana diljem svijeta upravo to radi čak i danas. Za razliku od toga, neki islamski fundamentalistički pokreti stvaraju si poseban teren koji uključuje društvenu predodžbu i politički nazor u kojem Zapad ima vrlo negativnu središnju ulogu.78 Ako je suvremeni islamski fundamentalizam, u tom smislu, nametnički nastrojen prema Zapadu, terorizam namjeren na Ameriku ili Europu koji nekad dolazi s tim još je više takav. Posvetiti svoj život potkopavanju Zapada i dizanju u zrak istaknutih građevina koje imaju praktičnu msimboličku važnost na Zapadu odražava opsesiju Zapadom koja nadmašuje sve druge prioritete i vrijednosti. To je jedna od zaokupljenosti koje se još više mogu potaknuti dijalektikom koloniziranog uma. U gruboj civilizacijskoj klasifikaciji jedna od vrlo nejasnih razlika jest, kao što je obrađeno u 4. poglavlju, između (l) osobe koja je musliman, što je važan identitet, ali ne nužno i jedini njegov ili njezin identitet, i (2) kada se osoba potpuno ili primarno definira svojim islamskim identitetom. Nejasnoća, koja se svugdje može uočiti u raspravama o suvremenoj politici, razlike između 78 Čak i kada postoje specifični politički pokreti s lokalnim interesima, kao što su zahtjevi Palestinaca za vlastitim teritorijem i suverenošću, postoje fundamentalističke političke interpretacije koja smatraju da se ta lokalna sukobljavanja uklapaju u opće protivljenje dominaciji Zapada, bez obzira koliko se te interpretacije razlikovale od načina na koji većina lokalnog stanovništva (u ovom slučaju Palestinci) vide prirodu onog što je uključeno u specifičan regionalni spor.

101

Identitet i nasilje

biti muslimanom i posjedovanja jednostrukog islamskog identiteta proizlazi iz mnogo zamršenih stvari, od kojih je isključivo oslanjanje na grube civilizacijske kategorije zasigurno jedna od njih. Međutim, pojava reaktivne samosvijesti u protuzapadnom mišljenju i retorici također pridonosi tom koncepcijskom zamračenju. Kultura, književnost, znanost i matematika lakše se dijele nego religija. Sklonost da se doživljavaju kao 'drugi', oštro ih odvaja od Zapada, a kao posljedica mnogo ljudi u Aziji i Africi mnogo više naglaska stavlja na svoje predane ne-zapadne identitete - odvojeni od judeo-kršćanskog naslijeđa Zapada - nego na ostale dijelove razumijevanja samih sebe. Morat ću se vratiti ovom općem klasifikacijskom problemu zbog dubljeg razmišljanja, uključujući i njegovu ulogu pri dezorijentiranju nekih od odgovora na fundamentalizam i terorizam koji se događaju u Americi i Europi.

102

6. poglavlje

Kultura i zarobljeništvo

vijet je - prkosnije negoli je bilo potrebno - zaključio kako je kultura važna. Svijet očigledno ima pravo - kultura je doista važna. Međutim, pravo pitanje je: "Na koji je način kultura važna?'Y79 Ograničenje kulture na puste i zabačene odjeljke civilizacija ili religijskih identiteta, obrađeno u posljednja dva poglavlja, suviše je uzak pogled na kulturne atribute. Ostale kulturne generalizacije, primjerice, nacionalnih, etničkih ili rasnih skupina, također mogu predstavljati zapanjujuće ograničeno i tmurno shvaćanje karakteristika ljudskih bića na koje se to odnosi. Kada se nejasna percepcija kulture spoji s fatalizmom o dominirajućoj moći kulture, od nas se, zapravo, očeku­ je da budemo imaginarni robovi iluzorne sile. Pa ipak jednostavne kulturne generalizacije imaju velik učinak pri manipulaciji našeg načina razmišljanja. Nije teško uočiti kako popularna uvjerenja i neformalna komunikacija obiluju takvim generalizacijama. Ne samo da su implicitna i uvrnuta uvjerenja česta tema rasističkih viceva i etničkih uvreda, ona ponekad postanu i velike teorije. Kada postoji slučajna korelacija između kulturne predrasude i društvenog zapažanja (bez obzira koliko slučajna), rađa se teorija, a može preživjeti čak i nakon što slučajna korelacija nestane bez traga. Uzmimo u obzir mučne viceve o Ircima (uvrede kao što je ''Koliko je Iraca potrebno da bi promijenili žarulju?''), koji su u Engleskoj prisutni već dugo vremena i koji podsjećaju na jednako glupe viceve o Poljacima u Americi. Činilo se, na površnoj razini, kako se takve uvrede dobro uklapaju u tmurnu nepriliku irskoga gos-

S

79 Pokušao sam se pozabaviti tom temom u "How Does Culture Matter?'', u Vijayendra Rao i Michael Walton, ur., Culture and Public Action, Stanford, Calif, Stanford University Press, 2004.

103

Identitet i nasilje

podarstva, kada je irskom gospodarstvu išlo dosta loše. Ali kada je irsko gospodarstvo počelo zapanjujuće brzo jačati - posljednjih godina doista brže od bilo kojeg europskoga gospodarstava (Irska je danas bogatija po glavi stanovnika od gotovo svih zemalja Europe)- kulturni stereotipi i njihova navodna duboka ekonomska i društvena važnost nisu odbačeni kao čisto i potpuno smeće. Teorije imaju svoj vlastiti život, prkoseći svijetu fenomena koji se u stvarnosti može promatrati.

Moguće istine i stvarna pravila

akve teorije, vrlo često, nisu bezazlene. Primjerice, kulturna je predrasuda doista utjecala na način na koji je britanska vlada postupala s Irskom, a djelomično je čak i zaslužna za to što nije spriječila glad 1840-ih. Medu učinke koji su imali utjecaja na tretman Londona prema ekonomskim problemima Irske nije se ubrajala kulturno otuđenje. Dok se siromaštvo u Britaniji obično pripisivalo ekonomskim promjenama i fluktuacijama, za irsko se siromaštvo u Engleskoj općenito smatralo (kako je Richard Ned Lebow, politički analitičar, izjavio) kako je uzrokovano lijenošću, nemarom i nesposobnošću, tako da se na 'britansku misiju' nije gledalo kako bi "olakšalo nevolju Irske, već kako bi civiliziralo njezine građane i pomoglo im da se osjećaju i djeluju kao ljudska bića". 80 Potraga za kulturnim razlozima irskih ekonomskih nevolja seže daleko unatrag, barem do 16. stoljeća, koje dobro odražava The Faerie Queene (Vilinska kraljica) Edmunda Spensera, objavljenoj 1590. Umjetnost prebacivanja krivnje na žrtve, kojima obiluje sama The Faerie Queene, efektno je upotrebljena tijekom gladi 1840-ih, a staroj su priči dodani novi elementi. Primjerice, to irsko iskustvo s krumpirom pridodano je listi velikih nesreća koju su građani, prema Englezima, sami prouzročili. Charles Edward Trevelyan, ministar financija tijekom gladi, iznio je svoje mišljenje da je London napravio sve što je mogao za Irsku, iako je glad neobuzdano uzimala živote (ustvari, stopa mortaliteta uzrokova-

T

80 Vidi ujednačenu ocjenu Joela Mokyra ovog teškog problema u Why Ireland Starved: A Quantitative and Analytical History of the Irish Economy, 1800-1850, London, Allen & Un win, 1983. Vidi i Mokyrov zaključak da je "Britanija gledala Irsku kao stranu pa čak i nasilnu naciju", str. 291.

104

Identitet i nasilje

cajne i zanimljive knjige koju su zajedno uredili Lawrence Harrison i Samuel Huntington nazvanu Culture Matters (Kultura je važna); nalazi se u Huntingtonovom uvodnom eseju toga sveska, nazvanom ''Kulture su bitne": Početkom

1990-ih slučajno sam naišao na gospodarske podatke o Gani i Južnoj Koreji iz ranih 1960-ih i bio sam iznenađen kada sam uvidio koliko su njihova gospodarstva tada bila slična... Trideset godina kasnije, Južna Koreja postala je industrijski div s četrnaestim po redu najvećim gospodarstvom na svijetu, multinacionalnim korporacijama, veliki izvoznik automobila, elektroničke opreme i ostalih vrhunskih industrijskih proizvoda i s dohotkom po stanovniku kao Grčka Osim toga bila je na putu učvršćivanja demokratskih institucija. Takve se promjene u Gani nisu dogodile, gdje je dohodak po stanovniku iznosio tada jednu petnaestinu južnokorejskog. Kako objasniti te neobične različite smjerove razvoja? Bez sumnje, mnogi su fuktori utjecali, ali činilo mi se kako se odgovor većim dijelom krije u kulturi. Južni Korejci cijenili su štedljivost, ulaganje, naporan rad, obrazovanje, organiziranost i disciplinu. Stanovnici Gane imali su drukčije vrijednosti. Ukratko, kulture su važne.83

Možda čak i postoji nešto važnosti u ovoj smionoj usporedbi (možda čak i poluistina izvađena iz konteksta), ali kontrast doista traži temeljito ispitivanje. Kao što je iskorišteno u upravo citiranom objašnjenju, uzročna priča iznimno je varljiva. Bilo je mnogo važnih razlika -izuzev njihovih kulturnih predispozicija - između Gane i Koreje 1960-ih. Prvo, strukture klasa tih dviju zemalja bile su vrlo drukčije, s mnogo većom - i proaktivnijom - ulogom poslovnih klasa u Južnoj Koreji. Drugo, politika je također bila vrlo drukčija, budući 83 Lawrence E. Harrison i Samuel P. Huntington, ur., Culture Matters: H!YW Hzlues Shape Human Progress, New York, Basic Books, 2000., str. xiii.

106

Kultura i zarobljeništvo

da je vlada Južne Koreje bila voljna i željna poticajne uloge pri uvođenju ekonomskog razvoja usredotočenog na poslovanje, što nije bio slučaj i u Gani. Treće, bliski odnos korejskog i japanskog gospodarstva, s jedne strane, i Sjedinjenih Država, s druge, bilo je od velikog značaja, barem u početnim fazama korejske gospodarske ekspanzije. Ćetvrto- i možda najvažnije- do 1960-ih Južna Koreja je postigla mnogo veću stopu pismenosti i mnogo razvijeniji sustav školovanja od Gane. Korejski napredak u školskom obrazovanju velikim je dijelom postignut u razdoblju nakon Drugog svjetskog rata, uglavnom kroz odlučnu javnu politiku i nije se moglo smatrati samo kao odraz kulture (osim u općenitom smislu u kojem se čini da kultura uključuje sve što se događa u zemlji). 84 Na temelju površnog istraživanja koje podupire Huntingtonov zaključak, teško je opravdati bilo kulturni trijumfalizam u korist korejske kulture ili radikalni pesimizam oko budućnosti Gane do kojih Huntington dolazi oslanjajući se na kulturni determinizam. To nije kako bi se sugeriralo da su kulturni faktori nevažni za proces razvoja. Ali oni ne djeluju izolirani od društvenih, političkih i ekonomskih utjecaja. Niti su nepromjenjivi. Ako se, između ostalog, uzmu u obzir kulturna pitanja pri širem bilježenju društvene promjene, ona mogu znatno pomoći u proširivanju našeg shvaćanja svijeta, uključujući proces razvoja i prirodu našeg identiteta. Budući da nije posebno prosvjetljujuće niti naročito korisno odmahnuti u negodovanju nalazeći se pred navodno fiksnim kulturnim prioritetima ("stanovnici Gane imali su drukčije vrijednosti", kako kaže Huntington), korisno je ispitati na koji način vrijednosti i ponašanje mogu udovoljiti društvenoj promjeni, primjerice, kroz utjecaj škola i fakulteta. Dopustite da ponovno spomenem Južnu Koreju, koja je bila mnogo pismenije i obrazovanije društvo od Gane 1960-ih (budući da je Huntington smatrao da su ta dva gospodarstva dosta slična). Kontrast je, kako je već spomenuto, zapravo posljedica javne politike koja je uslijedila u Južnoj Koreji u razdoblju nakon Drugog svjetskog rata. Ali na poslijeratnu javnu politiku obrazovanja također su utjecale prethodne kulturne značajke. Kada odijelima kulturu od iluzije sudbine, to će nam pomoći pri pružanju boljeg 84 Na ovu temu, vidi Noel E. McGinn, Donald R. Snodgrass, Yung Bang Kim, Shin-Bok Kim i Quee-Young Kim, Education and Development in Korea, Cambridge, Mass., Council on East Asian Studies, Harvard University, 1980.

107

Identitet i nasilje shvaćanja

društvene promjene kada se postave zajedno s drugim utjecajima i interaktivnim društvenim procesima. U uzajamnom odnosu, kao što obrazovanje utječe na kulturu, tako prethodna kultura može utjecati na obrazovnu politiku. Nevjerojatno je, primjerice, da je gotovo svaka zemlja na svijetu u kojoj je snažno bila prisutna budistička tradicija nastojala prihvatiti široko rasprostranjeno školovanje i pismenost s entuzijazmom. To se ne odnosi samo na Japan i Koreju, već i na Kinu, Tajland, Šri Lanku, čak i na inače konzervativnu Burmu (Myanmar). Fokus na prosvjećenje kod budizma (sama riječ Buda znači prosvijećen) i prioritet stavljen na čitanje tekstova umjesto da se samo prepusti svećenicima, može pomoći poticanju širenja obrazovanja. U širem okviru, postoji vjerojatno nešto vrijedno istraživanja i učenja. Takoder je, usprkos tome, važno uočiti interaktivnu prirodu procesa u kojem doticaj s drugim zemljama i znanje njihovih iskustava može biti od velikog praktičnog značaja. N erna sumnje da je Koreja kada je odlučila energično krenuti naprijed sa širenjem školskog obrazovanja krajem Drugog svjetskog rata, bila pod utjecajem ne samo kulturnih interesa u obrazovanju, već i novog razumijevanja uloge i važnosti obrazovanja, temeljenog na iskustvima Japana i Zapada, uključujući i Sjedinjenih Država.

Japansko iskustvo i javni interes Postoji otprije slična priča o medunarodnoj interakciji i nacionalnom odgovoru u vlastitoj japanskoj povijesti razvoja obrazovanja. Kada je Japan izronio iz svoje samonametnute izolacije od svijeta (koja je trajala od 17. stoljeća, pod režimom Tokugawe), već je imao relativno dobro razvijen sustav školovanja, a kod tog je dostignuća japansko tradicionalno zanimanje za obrazovanje igralo važnu ulogu. Uistinu, za vrijeme restauracije dinastije Meiji 1868., Japan je imao višu stopu pismenosti od Europe. Pa ipak je stopa pismenosti u Japanu bila još uvijek niska (kao što je očigledno bila i u Europi) i možda najvažnije, japanski je obrazovni sustav bio prilično izvan doticaja s napretkom u znanosti i tehničkom znanju industrijaliziranog Zapada. Kada je 1852. Matthew Perry, kapetan vojnog broda, dahćući uplovio u zaljev Edo, otpuhujući crni dim iz novokonstruiranog parobroda, Japanci ne samo da su bili impresionirani - i pomalo 108

Kultura i zarobljeništvo

zastrašeni - i prisiljeni prihvatiti diplomatske i trgovinske odnose sa Sjedinjenim Državama, već su i morali preispitati i ponovno procijeniti svoju intelektualnu izoliranost od svijeta. To je pridonijelo političkom procesu koji je doveo do restauracije dinastije Meiji, a s time je i došla odlučnost mijenjanja obrisa japanskog obrazovanja. U takozvanoj ''Charter Oath" (Povelja prisege), proglašenoj 1868., nalazi se odlučna izjava o potrebi "opsežne potrage za znanjem diljem svijeta".85 "Fundamental Code of Education" (Temeljni kodeks obrazovanja) izdan tri godine kasnije, 1872., jasno je postavio je novu obrazovnu odlučnost: Ubuduće neće

postojati zajednica s nepismenom obitelji, niti obitelj s nepismenom osobom.&>

Kido Takayoshi, jedan od najutjecajnijih jasno je predstavio osnovne probleme:

vođa

tog razdoblja, vrlo

Naš narod nije ništa drukčiji od Amerikanaca ili Europljana današnjice: radi se samo o obrazovanju ili nedostatku obrazovanja.8 '

Bio je to izazov koji je Japan odlučno prihvatio krajem 19. stoljeća. Između 1906. i 1911. u cijelom je Japanu na obrazovanje je potrošeno gotovo 43 posto proračuna gradova i sela88 Do 1906. vojni časnici zaduženi za novačenje spoznali su da, za razliku od kraja 19. stoljeća, gotovo da nije ni bilo nepismenih novaka Do 1913., iako je Japan još uvijek bio gospodarski vrlo siromašan i nedovoljno razvijen, postao je jedan od najvećih proizvođača knjiga na svijetu, izda-

85 William K. Cummings, Education and Equality in Japan. Princeton, N. J, Princeton University Press, 1980., str. 17. 86

Vidi Herbert Passin, Society and Education in Japan, New York, Teachers College Press, Columbia University, 1965., str. 209-11; također i Cummings, Education and Equality in Japan, str.17. 87 Preuzeto iz Shumpei Kumon i Henry Rosovsky, The Political Economy ofJapan, vol. 3, Cultural and Social Dynamics, Stanford, Calif., Stanford University Press, 1992., str. 330. 88 Vidi Carol Gluck, Japan's Modern Myths: Ideology in the Late Meiji Period, Princeton, N. J., Princeton University Press, 1985.

109

Identitet i nasilje jući

više knjiga od Britanije i čak dvostruko više od Sjedinjenih Država. Doista, cjelokupno iskustvo gospodarskog razvoja Japana bilo je, u velikoj mjeri, nagnano oblikovanjem ljudske sposobnosti, koja je uključivala ulogu obrazovanja i školovanja, a to su podržavali i javna politika i ohrabrujuća kulturološka klima (koje su međusob­ no djelovale). Dinamika asocijacijskih odnosa iznimno je važna za razumijevanje kako je Japan postavio temelje svojeg impresivnog gospodarskog i društvenog razvoja. Da nastavimo priču dalje, Japan ne samo da je bio učenik, već je bio i izvrstan učitelj. Na razvojna nastojanja zemalja istočne i jugoistočne Azije duboko je utjecalo iskustvo Japana u širenju obrazovanja i njegov očiti uspjeh preobrazbe društva i gospodarstva. Takozvano istočnoazijsko čudo bilo je, u najmanju ruku, postignuće inspirirano iskustvom Japana. Poklanjanje pažnje kulturnim međusobnim odnosima, u širem okviru, može biti koristan način unapređivanja našeg razumijevanja razvoja i promjene. Razlikovalo bi se i od zanemarivanja kulture uopće (kao što neki gospodarski modeli pažljivo čine) i od davanja povlastice kulturi kao nezavisnoj i stacionarno; sili, s nepromjenjivom prisutnošću i nesavladivim učinkom (čemu su neki kulturni teoretičari skloni). Iluzija kulturne sudbine ne samo da obmanjuje, već može i značajno oslabiti, budući da može proizvesti osjećaj fatalizma i pomirenja sa sudbinom među ljudima koji su u nepovoljnom položaju.

Kultura u širokom okviru Postoji malo sumnje da naše kulturno podrijetlo može imati prilično veliki utjecaj na naše ponašanje i razmišljanje. Također, na kvalitetu života koji uživamo ne može a da ne utječe naše kulturno podrijetlo. Svakako može utjecati na našu svijest o identitetu i našu percepciju veza sa skupinama čijim se članovima smatramo. Skepticizam koji sam ovdje izražavao ne tiče se priznavanja osnovne važnosti kulture kod ljudske percepcije i ponašanja. Tiče se načina na koji se kultura ponekad gleda, dosta samovoljno, kao središnji, neumoljiv i potpuno neovisan faktor društvenih neprilika. Naši kulturni identiteti mogu biti iznimno važni, ali ne stoje jednostavno sami i nisu udaljeni od drugih utjecaja na naše razumijevanje i prioritete. Postoji niz preduvjeta koji moraju biti ispu110

Kultura i zarobljeništvo

njeni dok potvrđujemo utjecaj kulture na ljudske živote i djelovanje. Prvo, kultura koliko god bila važna, nije jedinstveno važna pri određivanju naših života i identiteta. Druge su stvari, kao što je klasa, rasa, spol, zanimanje, politika, također važne, a mogu biti uvjerljivo važne. Drugo, kultura nije homogen atribut - mogu postojati mnoge varijacije čak i unutar istog općeg kulturnog miljea. Primjerice, · suvremeni Iran ima i konzervativne ajatolahe kao i radikalne disidente, isto kao što u Americi ima mjesta i za preporođene kršćane kao i za gorljive skeptike (među mnogim drugim bihevioralnim školama i školama mišljenja). Kulturni deterministi često podcjenjuju veličinu heterogenosti unutar onog što se smatra 'jednom' kulturom. Glasovi neslaganja često su prije 'unutarnji' nego što dolaze izvana. Također, ovisno o pojedinom aspektu kulture na koji se odlučimo usredotočiti (primjerice, bilo da se fokusiramo na religiju, književnost ili na glazbu), možemo dobiti dosta promjenjivu sliku unutarnjih i vanjskih odnosa. Treće, kultura ne stoji na mjestu. Kratko prisjećanje na obrazovne promjene u Japanu i Koreji, sa snažnim kulturnim implikacijama, razjasnilo je važnost promjene, povezane - kao što je doista često - s javnom raspravom i interesom. Bilo kakva pretpostavka o nepromjenjivosti - eksplicitnoj ili implicitnoj - može biti strašno varljiva. Iskušenje prema korištenju kulturnog determinizma često poprima beznadan oblik pokušaja sidrenja broda u punoj brzini kulturnim sidrom. Četvrto, kultura uzajamno djeluje s drugim fuktorima društvene percepcije i djelovanja. Primjerice, ekonomska globalizacija donosi ne samo više trgovine, već i svjetske glazbe i kinematografije. Kultura se ne može smatrati izoliranom silom neovisnom o ostalim utjecajima. Pretpostavka uskogrudnosti - često implicitno prizvana - može biti iznimno zavaravajuća. Naposljetku, moramo razlikovati ideju o kulturnoj slobodi, koja se fokusira na našu slobodu kako bi očuvala ili promijenila naše prioritete (na temelju višeg znanja ili dodatnog razmišljanja ili, vezano uz to, na temelju našeg ocjenjivanja promjenjivih običaja i načina), od štovanja kulturnog očuvanja, koje je postalo veliko pitanje u retorici multikulturalizma (često podupire nove imigrante na Zapadu da nastave s tradicionalnim stilom života). Bez sumnje postoji jaki argument za uključivanje kulturne slobode među ljudske sposobnosti koje ljudi imaju razlog cijeniti, ali također postoji potreba za 111

Identitet i nasilje

temeljitim ispitivanjem točne veze oriteta multikulturalizma.89

između

kulturne slobode i pri-

Multikulturalizam i kulturna sloboda Posljednjih je godina multikulturalizam napredovao u znaca)nu vrijednost, ili točnije dojmljiv slogan (budući da njegove temeljne vrijednosti nisu u potpunosti jasne). Istodobno djelovanje različitih kultura unutar iste zemlje ili regije može se gledati kao da je važno samo po sebi, dok se multikulturalizam vrlo često zagovara s obrazloženjem kako je to ono što kulturna sloboda traži. Tu je tvrdnju potrebno dodatno ispitati. Potrebno je razlikovati važnost kulturne slobode od slavljenja svakog oblika kulturne baštine, nevezano da li bi osobe odabrale baš te običaje imajući na umu mogućnost kritičkog ispitivanja i adekvatnog znanja o drugim mogućnostima i drugim izborima koji u stvarnosti postoje. Iako se posljednjih godina mnogo raspravljalo o važnoj i opsežnoj ulozi kulturnih fuktora u društvenom življenju i ljudskom razvoju, fokus je često bio, eksplicitno ili implicitno, na potrebi za kulturnim očuvanjem (primjerice, trajna privrženost konzervativnom stilu života ljudi čiji se geografski premještaj u Europu ili Ameriku ne poklapa uvijek s kulturnom prilagodbom). Kulturna sloboda može uključivati, između ostalih prioriteta, slobodu da preispituju automatsko podržavanje tradicija prošlosti, budući da ljudi - posebno mladi - vide razlog za promjenu svog načina življenja. Ako je sloboda ljudskog odlučivanja važna, onda se rezultati racionalnog uživanja te slobode moraju prije cijeniti nego negirati nametnutim prvenstvom neospornog očuvanja. Ključna poveznica uključuje našu sposobnost razmatranja drugih mogućnosti, kako bismo razumjeli koji izbori postoje, a onda odlučili što imamo razloga željeti. Mora se, naravno, prepoznati da se kulturnu slobodu može kočiti kada društvo ne dopušta pojedinoj zajednici da slijedi neki tradicionalni stil života koji su članovi te zajednice slobodno odabrali za slijediti. Doista, društveno zatomljivanje pojedinog životnog stila Uključenje kulturne slobode na listu tema ~judskog razvoja' u izvješću Ujedinjenih naroda Human Development Report 2004, New York, UNDP, 2004, znatno je obogatilo pokrivanje analize ljudskog razvoja. 89

112

Kultura i zarobljeništvo

- homoseksualaca, imigranata, posebnih vjerskih skupina - često je u mnogim zemljama na svijetu. Inzistiranje da homoseksualci i lezbijke žive poput heteroseksualaca, ili da ne otkrivaju svoju seksualnost, nije samo zahtjev za uniformnošću, nego je i negiranje slobode izbora. Ako raznolikost nije dopuštena, onda bi se mnogi izbori mogli pokazati nemogućima. Dopuštanje raznolikosti može zaista biti važno za kulturnu slobodu. Kulturna se raznolikost može ojačati ako se pojedincima dopusti i ako ih se ohrabruje živjeti kao smatraju da je vrijedno živjeti (umjesto da ih ograničava trenutačna tradicija). Primjerice, sloboda vođenja etnički raznolikih stilova života, primjerice, kod prehrambenih navika ili u glazbi, mogu učiniti društvo kulturno raznolikijim upravo kao posljedicu uživanja kulturne slobode. U ovom slučaju, važnost kulturne raznolikosti - koliko to bilo utjecajna - slijedit će izravno iz vrednovanja kulturne slobode budući da će ono prvo biti posljedica onog drugog. Raznolikost također može igrati pozitivnu ulogu pri jačanju slobode, čak i onih na koje se to izravno ne odnosi. Primjerice, kulturno raznoliko društvo može donijeti korist drugima u obliku široke lepeze iskustava u kojima, kao posljedicu, imaju prilike uživati. Primjerice, s razlogom se može reći kako je bogata tradicija afroamerič­ ke glazbe - sa svojim afričkim korijenima i američkom evolucijom -pomogla ne samo jačanju kulturne slobode i samopoštovanja Afroamerikanaca, već je i proširila kulturne mogućnosti svih ljudi (bili oni Afroamerikanci ili ne) i obogatila kulturni krajobraz Amerike, pa čak i svijeta. Usprkos tome, ako je naš fokus na slobodi (uključujući kulturnu slobodu), važnost kulturne raznolikosti ne može biti bezuvjetna i mora se uvjetovano mijenjati sa svojim uzročnim vezama s ljudskom slobodom i njezinom ulogom pri pomaganju ljudima da sami donose svoje odluke. Ustvari, odnos između kulturne slobode i kulturne raznolikosti ne mora biti ujednačeno pozitivan. Primjerice, najjednostavniji način posjedovanja kulturne raznolikosti može, pod nekim okolnostima, biti potpuno nastavljanje svih postojećih kulturnih običaja koji su slučajno prisutni u tom trenutku (primjerice, nove se imigrante može potaknuti da nastave svoje stare, nepromjenjive načine i običaje, i odvratiti ih - direktno ili indirektno - od mijenjanja njihovog obrasca ponašanja uopće). Sugerira li ovo da bismo zbog kulturne raznolikosti morali podržavati kulturni konzervativizam i tražiti od ljudi da se drže svog vlastitog kulturnog podrijetla i 113

Identitet i nasilje

ne pokušaju razmotriti mijenjanje životnog stila čak i ako pronađu dobar razlog? Potkopavanje izbora koje bi to uključivala odmah bi nas stavilo na stranu stajališta koje se protivi slobodi, koje bi tražilo sredstva i načine blokiranje izbora promijenjenog načina življenja koji bi mnogi ljudi željeli imati. Primjerice, mlade žene iz konzervativnih imigrantskih obitelji na Zapadu stariji članovi mogu držati na kratkoj uzici iz straha da se ne bi povodite za slobodnijim stilom života većine zajednice. Raznolikost će se onda postići na štetu kulturne slobode. Ako je prije svega važna kulturna sloboda, onda vrednovanje kulturne raznolikosti mora poprimiti eventualan i uvjetovan oblik. Vrijednost raznolikosti prema tome mora ovisiti o tome kako je raznolikost postignuta i održavana. Uistinu, zagovarati kulturnu raznolikost s obrazloženjem da je to ono što su različite skupine ljudi naslijedile očigledno nije argument temeljen na kulturnoj slobodi (iako se slučaj ponekad prikazuje kao da je argument 'za slobodu'). Roditi se u pojedinoj kulturi očigledno nije uživanje kulturne slobode, a očuvanje nečeg čime je osoba obilježena, samo zbog rođenja, teško može biti, samo po sebi, uživanje slobode. Ništa se ne može opravdati u ime slobode a da se ljudima zapravo ne da mogućnost uživanja te slobode, ili u najmanju ruku bez pažljivog prosuđivanja na koji se način mogućnost izbora može koristiti u slučaju da je dostupan. Kao što društveno zatomljivanje može značiti nijekanje kulturne slobode, povreda slobode također može potjecati od tiranije konformizma koja može otežati članovima zajednice da izaberu druge životne stilove.

Škole, mišljenje i vjera Nesloboda može biti posljedica nedostatka znanja i razumijevanja drugih kultura i alternativnih stilova života. Kako bih objasnio glavno pitanje ovdje, čak i obožavatelj (poput pisca ove knjige) kulturnih sloboda koje je moderna Britanija, sve u svemu, uspjela dati ljudima različitog podrijetla i korijena koji su stanovnici te zemlje, može s pravom imati velike bojazni oko službenog poteza u Ujedinjenom Kraljevstvu prema širenju subvencioniranih vjerskih škola (kao što je kratko spomenuto u l. poglavlju). Umjesto smanjivanja broja postojećih subvencioniranih vjerskih škola, dodavanje drugih - muslimanskih, hinduističkih škola i Sikh 114

Kultura i zarobljeništvo

škola postojećim kršćanskim - može imati za posljedicu umanjivanje uloge mišljenja koje bi djeca mogla imati mogućnost njegovati i koristiti se. A to se događa u vrijeme kada postoji velika potreba za širenjem mogućnosti razumijevanja drugih ljudi i drugih skupina i kada je sposobnost promišljenog donošenja odluka posebno važno. Ograničenja nametnuta djeci posebno su ozbiljna budući da nove vjerske škole daju djeci malo mogućnosti za njegovanje promišljenog izbora u određivanju prioriteta u njihovim životima. Također, često ne upozoravaju učenike kako je potrebno da sami odluče za sebe na koji bi način različitim dijelovima svojih identiteta (vezanih za nacionalnost, jezik, književnost, religiju, etnicitet, kulturnu povijest, znanstvene interese itd.) trebali posvetiti pozornost. To nije kako bi se sugeriralo da su problemi predrasuda (i namjernog njegovanja ograničene vizije) u tim novim vjerskim britanskim školama imalo ekstremni kao u, recimo, fundamentalističkim medresama u Pakistanu, koje su postale dio rasadnika netolerancije i nasilja- i često terorizma - u tom napetom dijelu svijeta. Ali moguć­ nost oplemenjivanja mišljenja i priznavanja potrebe za opravdanim izborom još uvijek može biti daleko manja u tim novim vjerskim školama, čak i u Britaniji, nego u miješanim i ne toliko odijeljenim obrazovnim ustanovama te zemlje. Stvarne su mogućnosti često dosta nejednake u tradicionalnim vjerskim školama - posebno u onim kršćanskim školama koje su imale dugu tradiciju opsežnog nastavnog programa, zajedno s toleriranjem zamjetne skeptičnosti o samom vjerskom obrazovanju (iako bi se i te starije škole moglo učiniti znatno manje restriktivnima nego što jesu). Potez vjerskih škola u Britaniji također odražava i posebnu viziju Britanije prije kao 'saveza zajednica' nego kao kolektiva ljudskih bića koji žive u Britaniji, s raznolikim različitostima, od kojih religijske i razlike temeljene na zajednici čine samo jedan dio (uključujući razlike u jeziku, književnosti, politici, klasi, spolu, prebivalištu i drugim karakteristikama). Nepravedno je prema djeci koja još nisu imala priliku za mišljenje i izbor da ih se stavi u fiksne odjeljke vođene jednim specifičnim kriterijem kategorizacije i da im se kaže: "To je tvoj identitet i to je sve što ćeš dobiti." Na godišnjem predavanju za 2001. na British Academy imao sam čast održati predavanje "Other People" (''Drugi ljudi"), u kojem sam iznio tvrdnju da je taj 'savezni' pristup problematičan, a osobito često naginje smanjenju razvoja ljudskih sposobnosti bri-

115

Identitet i nasilje

tanske djece iz imigrantskih obitelji.90 Od tada pojavljivanje napada bombaša samoubojica u Londonu (u srpnju 2005.), koje su izveli rođeni Britanci, ali duboko otuđeni mladi ljudi, dodalo je dodatnu dimenziju pitanju samospoznaje i njezinog njegovanja u Britaniji. Međutim, rekao bih da glavno ograničenje saveznog pristupa daleko nadmašuje bilo kakvu moguću vezu s terorizmom. Postoji važna potreba ne samo raspravljati o važnosti naše zajedničke ljudskosti - što je tema na koju škole mogu imati (i često su u prošlosti imale) velikog utjecaja. U z to postoji važno priznanje da ljudski identiteti mogu poprimiti mnoge različite oblike i da ljudi moraju koristiti mišljenje kako bi odlučili kako se žele doživljavati, i koju bi važnost trebali pridodati tome da su rođeni kao članovi pojedine zajednice. Imat ću mogućnost vratiti se na ovaj problem u posljednja dva poglavlja knjige. Važnost nesektaškog i nevjerskog školskog obrazovanja koje proširuje više nego smanjuje doseg mišljenja (uključujući i kritičko ispitivanje) teško bi bilo preuveličati. Shakespeare je dao izražaja zabrinutosti kako su se "neki rodili veliki, neki sami postižu veličinu, a neki je dobivaju na poklon". U školovanju djece nužno je pobrinuti se da se uskogrudnost ne 'daje na poklon' mladima pred kojima je život. Mnogo toga je ovdje u opasnosti

90 Vidi "Other People", objavljeno u Proceedings of the British Academy 2002, vidi i "Other People- Beyond Identity", The New Republic, 18. prosinca 2000.

116

7. poglavlje

Globalizacija i pravo sudjelovanja

vijet je jednako spektakularno bogat kao što je i zabrinjavajuće osiromašen. Suvremeni način življenja pun je neviđenog obilja, a masovno gospodarenje nad resursima, znanjem i tehnologijom koje mi danas uzimamo zdravo za gotovo naši bi preci teško mogli zamisliti. Ali naš je i svijet strašnog siromaštva i užasne neimaštine. Zapanjujući broj djece se loše hrani, slabo odijeva, loše se s njima postupa i također je nepismeno i nepotrebno bolesno. Milijuni umiru svakoga tjedna od bolesti koje bi se mogle potpuno istrijebiti, ili koje bi se barem moglo spriječiti od nekontroliranog ubijanja. Ovisno o tome gdje se rode, djeca mogu ili imati sredstva i uvjete za veliki napredak ili biti suočena s vjerojatnošću očajnički siromašnih života. Goleme nejednakosti u mogućnostima koje različiti ljudi imaju potiče skeptičnost o sposobnosti globalizacije da služi interesima žrtava društvene nepravde. Doista, okrutan osjećaj frustracije dobro se odražava u sloganima prosvjednih skupina takozvanih antiglobalizacijskih aktivista. Potaknuti prije tezom kako su globalni odnosi u prvom redu antagonistički i neprijateljski nego da su uzajamno puni podrške, demonstranti žele spasiti žrtve društvene nepravde ovog svijeta od onog što smatraju kaznom globalizacije. Kritika globalizma nije bila samo gromoglasno izražena na demonstracijama koje se nastavljaju odvijati diljem svijeta, u Seattleu, Washingtonu, Quebecu, Madridu, Londonu, Melbourneu, Genovi, Edinburghu i drugdje. Ovi interesi također dobivaju samilosnu pažnju od mnogo većeg broja ljudi koji se možda ne žele pridružiti silovitim demonstracijama, ali kojima se također

S

117

Identitet i nasilje

nejednakost strogo odijeljenih sudbina čini dosta nepravednom i za osudu. Neki u ovim nejednakostima vide i potpuni promašaj bilo kakve moralne sile za koju se očekuje da je globalni identitet može proizvesti.

Pravo sudjelovanja, istinitost i javno mišljenje Upravo ću raspravljati kako je pogrešno gledati na neimaštine i podijeljene živote kao kazne globalizacije umjesto kao na neuspjehe društvenog, političkog i gospodarskog uređenja koji su u potpunosti uvjetovani i nisu neizbježni pratioci globalne bliskosti. Usprkos tome, rekao bih da takozvane antiglobalizacijske kritike mogu - i to doista i čine - pozitivno pridonositi pomaganju postavljanja važnih pitanja za javnu raspravu koje je potrebno razmotriti i procijeniti. Važna dijagnoza uzroka mogla bi se do neke mjere zagubiti pa ipak pomoći započeti prosvijećeno istraživanje o tome što je potrebno učiniti kako bi se prevladali ozbiljni problemi koji nesumnjivo postoje. Kao što je Francis Bacon primijetio prije četiri stotine godina (1605.), u svojoj raspravi The Advancement of Learning (Unapređenje učenja): "Otkrivanje i izlaganje sumnji imaju dvostruku upotrebu." Jedna upotreba je izravna: ona nas štiti 'od pogrešaka'. Druga upotreba, smatrao je Bacon, uključivala je ulogu sumnji kod iniciranja i nastavljanja procesa istrage koji može imati za posljedicu obogaćivanje našeg razumijevanja. Probleme preko kojih bi se "lagano prošlo bez posredovanja", Bacon je primijetio, na kraju bi se "pažljivo i pomno ispitivala" upravo zbog "posredovanja sumnji".91 Postavljanje važnih pitanja o globalizaciji i prirodi globalnog gospodarstva može na konstruktivno dijalektički način pridonijeti čak i kada ima mjesta skeptičnosti oko pojedinih slogana koje koriste, posebno mladi i bučni demonstranti. Možda postoje opravdani razlozi za sumnju oko navodno zlih posljedica globalnih gospodarskih odnosa koji dobivaju publicitet vrijedan pažnje kao rezime antiglobalizacijske perspektive. Potrebno je temeljito istražiti 91 The Advancement of Learning (1605; pretisak u B. H. G. Wormald, Francis Bacon: History, Politics and Science, 1561-1626 [Cambridge, Cambridge University Press, 1993.]), str. 356-57.

118

Globalizacija i pravo sudjelovanja

važne probleme koje demonstranti mogu - i doista često - ističu, a to je samo po sebi znatno važan doprinos. Doista, rasprave započete na ovaj način mogu poslužiti kao temelji globalnog javnog mišljenja o važnim problemima. Budući da je kod demokracije prije svega važno javno mišljenje (kao što je obrađeno u 3. poglavlju), rasprave potaknute ovim 'globalnim sumnjama' mogu se gledati kao jednostavni, ali moguće važni doprinosi prema provođenju nekog oblika (nužno zastarjelog) globalne demokracije. 92

Kritika, izraz i globalna solidarnost Sada ću prijeći na bitna pitanja koja postavljaju demonstranti i drugi koji su skeptični prema globalizaciji i također ću istražiti protuargumente koje iznose zagovaratelji globalizacije. Ali prije toga želio bih ukratko prokomentirati prirodu globalnog identiteta uključenog -eksplicitno ili implicitno- u ove rasprave. Neki istaknutiji kritičari globalizacije smatraju da oni odlučno ukazuju na bijedan nedostatak, u okrutnom svijetu, djelotvornog osjećaja globalne solidarnosti. Zasigurno, mnogo je toga zbog čega bismo trebali biti nesretni u oči­ tom nedostatku efikasnog globalnog morala kod rješavanja duboko uznemirujućih međunarodnih problema Ali živimo li mi doista u moralno zabitom svijetu? Ako je osjećaj globalne solidarnosti doista toliko besmislen, zašto bi onda toliko ljudi diljem svijeta (uključujući i 'antiglobalizacijske' demonstrante i zaista mnogo drugih) bilo zabrinuto oko stanja svijeta i strastveno zagovarala - iako glasno - bolje uvjete za siromašne i zapostavljene? Sami demonstranti dolaze sa svih strana svijeta - oni nisu samo lokalni stanovnici Seattlea ili Melbournea ili Genove ili Edinburgha. Demonstranti pokušavaju zajednički prosvjedovati protiv onog za što smatraju da je velika nemoralnost ili nepravda koja muči ljude u svijetu. Zašto bi žene i muškarci s jednog kraja svijeta brinuli oko činje­ nice da ljudi u drugim dijelovima svijeta imaju nepravedan tretman ako ne postoji osjećaj globalnog pripadanja i zabrinutosti oko globalne nepravde? Globalno nezadovoljstvo, kojem prosvjedne grupe daju izraz (ponekad, doduše vrlo grubi izraz), može se smatrati do92 Obradio sam ovu temu u svom prvom godišnjem obraćanju ("Global Doubts") na Harvard University 8. lipnja 2000., objavljenom u Harvard Magazine 102, kolovoz 2000.

119

Identitet i nasilje

kazom postojanja osjećaja o globalnom identitetu i nekih zabrinutosti oko globalne etike. Sada moram objasniti zašto izraz 'antiglobalizacija' ne opisuje prirodu nezadovoljstva koje se tako naziva. Bez obzira kako ga zvali, to bezgranično nezadovoljstvo je samo po sebi globalni fenomen, i u smislu predmeta svog interesa (uključujući svoju implicitno humanitarnu etiku i uključivu politiku) i u obliku širokog interesa i uključenosti koju stvara diljem svijeta. Svijest o opsežnom identitetu koji je temelj tih zabrinutosti nadilazi granice nacionalnosti, kulture, zajednice i religije. Teško je ne zamijetiti uvjerljivo sveobuhvatnu ideju pripadanja koja tjera toliko puno ljudi da propitaju ono što smatraju nepravdom koja dijeli svjetsku populaciju. Uistinu, takozvana antiglobalizacijska kritika je možda najglobaliziraniji moralni pokret u svijetu danas.

Intelektualna solidarnost Sve ovo pridonosi važnosti davanja puno pažnje predmetu antiglobalizacijske kritike. Iako je globalizacija jedna od tema o kojoj se najviše raspravlja u suvremenom svijetu, ona nije sve u svemu jasno definiran koncept. Mnoštvo globalnih interakcija stavlja se pod širok naziv globalizacije koji variraju od širenja kulturnih i znanstvenih utjecaja preko granica do povećanja gospodarskih i poslovnih odnosa diljem svijeta. Masovno neprihvaćanje globalizacije ne bi ispalo nepovoljno samo za globalno poslovanje, također bi odrezalo tokove ideja, razumijevanja i znanja koji mogu pomoći svim ljudima na svijetu, uključujući i najsiromašnije pripadnike svjetske populacije. Sveobuhvatno odbijanje globalizacije može prema tome biti uvjerljivo kontraproduktivno. Postoji snažna potreba razdvojiti različita pitanja koja se pojavljuju spojena zajedno u retorici antiglobalizacijskih prosvjeda. Globalizacija znanja zaslužuje posebno istaknuto priznanje, unatoč svim dobrim stvarima koje se s pravom mogu reći o važnosti 'lokalnog znanja'. Na globalizaciju se često gleda, i u novinarskim raspravama i u zapanjujuće mnogo akademskih spisa, kao proces pozapadnjačenja. Doista, neki koji zauzmu optimističan - čak slavljenički - pogled na fenomen, vide ga čak i kao doprinos zapadne civilizacije svijetu. U stvari, postoji prigodno stilizirana priča koja se slaže s tom navodno nebesmislenom interpretacijom. Sve se dogodilo u Europi: prvo je 120

Globalizacija i pravo sudjelovanja

došla renesansa, onda prosvjetiteljstva i industrijska revolucija i to je dovelo do poboljšanja životnih uvjeta na Zapadu. A sada se ta velika postignuća Zapada šire po svijetu. Globalizacija, prema tom shvaća­ nju, ne samo da je pozitivna, već je i dar Zapada svijetu. Zagovaratelji ove interpretacije povijesti često uznemiruje ne samo način na koji ovo veliko dobročinstvo mnogi ljudi smatraju prokletstvom, već i način na koji nezahvalni nezapadni svijet prezire i oštro kritizira iznimno dragocjeno darivanje Zapada svijetu. Kao mnoge dobro stilizirane priče, i ova sadrži trunku istine, ali sadrži i puno mašte koja, slučajno, podržava umjetnu globalnu podjelu. Postoji još jedna - na neki način 'suprotna' - priča, koja također izaziva pažnju i igra značajno obmanjujuću ulogu. Ova smatra zapadnu dominaciju ključnom za globalizaciju, ali joj pripisuje negative značajke koje se vežu za globalizaciju. U tim kritikama, navodnom 'zapadnom' svojstvu globalizacije često se pripisuje istaknuta i destruktivna uloga (ovo se lako može uočiti u retorici trenutačnih prosvjednih pokreta). Doista, globalizacija se ponekad gleda kao korelat zapadne dominacije - uistinu nastavljanje zapadnog imperijalizma. Dok različiti dijelovi antiglobalizacijskog pokreta imaju različite interese i prioritete, ogorčenost na dominaciju Zapada zasigurno igra značajnu ulogu u mnogim ovim prosvjedima. Jasno postoji 'protuzapadni' element u dijelovima antiglobalizacijskog pokreta. Veličanje nezapadnih identiteta raznih vrsta (obrađeno u poglavljima od 4. do 6.), vezanih za religiju (kao što je islamski fundamentalizam), ili regiju (kao što su azijske vrijednosti), ili kulturu (kao što je konfucijevska etika), može nadoliti ulja na vatru globalnog separatizma. Za početak naše kritičke analize, možemo se zapitati: "Je li globalizacija uistinu novo zapadno prokletstvo?" Rekao ih da, općenito, nije niti novo niti nužno zapadno, niti prokletstvo. Uistinu, globalizacija je, tijekom tisuća godina, pridonijela razvoju svijeta kroz putovanja, trgovinu, migracije, širenje kulturnih utjecaja i širenje znanja i razumijevanja (uključujući ona iz znanosti i tehnologija). Ti globalni međusobni odnosi često su bili vrlo produktivni za napredak različitih zemalja u svijetu. A aktivni posrednici globalizacije ponekad su bili locirani prilično daleko od Zapada. Ilustracije radi, da se osvrnem unatrag, na početak prošlog tisućljeća umjesto na kraj. Oko 1000. p. Kr., globalno širenje znanosti, tehnologije i matematike mijenjalo je prirodu starog svijeta, ali diseminacija je tada, u velikoj mjeri, bila u suprotnom smjeru od onog što vidimo danas. Primjerice, visoka tehnologija u svije121

Identitet i nasilje

tu 1000. p. Kr. uključivala je sat i viseći most od željeznih lanaca, papirnatog zmaja i magnetski kompas, papir i tiskanje, samostrel i barut, tačke i ventilator. Svaki od ovih primjera visoke tehnologije svijeta otprije tisuću godina bio je vrlo priznat i često korišten u Kini, a drugdje gotovo nepoznat. Globalizacija ih je proširila po svijetu, uključujući i po Europi. U svojim Critical and Miscellaneous Essays (Kritički i razni eseji), Thomas Carlyle tvrdi da ''tri velika elementa moderne civilizacije" jesu "barut, tiskanje i protestantska religija". Dok se Kineze ne može hvaliti - ili kriviti - zbog podrijetla protestantizma, kineski doprinos Carlyleovoj listi civilizacijskih elemenata pokriva dva od tri elementa, to jest barut i tiskanje.To je, međutim, manje od doprinosa Kineza, uklanjajući nepoželjno, na popisu civilizacijskih elemenata Francisa Bacona u Novom organonu izdanom 1620., ''tiskanje, barut i magnet". Slična razmjena dogodila se, kao što je obrađeno u 3. poglavlju, kod istočnog utjecaja na zapadnu matematiku. Pojavio se sustav decimalnih brojeva i postao vrlo razvijenu u Indiji između 2. i 6. stoljeća i značajno su ga koristili arapski matematičari ubrzo nakon toga. Matematičke i znanstvene inovacije u južnoj i zapadnoj Aziji predvodila je blistavo društvo intelektualaca, kao što su Aryabhata, Brahmagupta i al-Khwarizmi. Ti radovi došli su do Europe uglavnom u posljednjoj četvrtini 10. stoljeća, i započeli značajno utjecati prvih godina prošlog tisućljeća, igrajući veliku ulogu u znanstvenoj revoluciji koja je pomogla preobraziti Europu. Utoliko se išta može reći o identitetu posrednika globalizacije, taj identitet nije niti isključivo zapadni, niti regionalno europski, niti nužno povezan s dominacijom Zapada.

Provincijsko protiv globalnog Pogrešno mišljenje da se globalizaciji ideja i običaja mora oduprijeti zato što one uzrokuju 'pozapadnjačenje' igralo je već dosta regresivnu ulogu u kolonijalnom i postkolonijalnom svijetu (kao što je ukratko objašnjeno u 5. poglavlju). Ono izaziva regionalno uzak pogled i također potkopava napredak znanosti i znanja, presijecajući granice. Uistinu, to nije samo kontraproduktivno samo po sebi, već i može završiti kao dobar način za nezapadna društva da sami sebe pokopaju - čak i svoju dragocjenu kulturu. 122

Globalizacija i pravo sudjelovanja

Dopustite da objasnim neobično reaktivnu prirodu ovog 'lokalipogleda. Zamislite otpor u Indije prema korištenju zapadnih ideja i koncepcija u znanosti i matematici u 19. stoljeću. Ova rasprava u britanskoj Indiji uklapa se u veću kontroverzu oko fokusiranja ili na zapadno obrazovanje (kao da bi ovo bila isključiva alternativa) ili domaće indijsko obrazovanje; ovo se smatralo nepremostivom dihtomijom. 'Pozapadnjačitelji', kao što je zastrašujući T. B. Macaulay - moćni britanski upravitelj koji je 1835. napisao strahovito utjecajan "Zapisnik" o indijskom obrazovanju - nisu vidjeli nikakve vrijednosti u indijskoj tradiciji uopće. Kako je objasnio: "Nikada nisam pronašao niti jednog [ljubitelja indijskih jezika i tradicija] koji bi mogao zanijekati da jedna jedina polica dobre europske knjižnice vrijedi kao cijela domaća književnost Indije i Arabije.m3 Djelomice iz odmazde, zagovaratelji domaćeg obrazovanja odupirali su se u potpunosti zapadnim uvozima, dajući prednost tradicionalnom znanju i klasičnom indijskom obrazovanju. Ali čini se da obje strane prihvaćaju da mora postojati, u velikoj mjeri, nužna isključivost kod svakog pristupa. Međutim, imajući na umu međusoban odnos između kultura i civilizacija, ova pretpostavka morala je proizvesti neke vrlo nezgodne klasifikacijske probleme. Jasno objašnjenje prirode opsežnih međunarodnih odnosa daje pojava u Indiji trigonometrijskog izraza 'sinus' izravno iz zapadne trigonometrije. Taj moderni izraz (to jest, 'sinus') došao je ravno od Britanaca iz sredine 19. stoljeća koji je zauzeo mjesto starih sanskrtskih pojmova, a to se smatralo samo kao još jedan primjer anglosaksonske invazije na indijsku kulturu. Pa ipak, prilično je smiješno, 'sinus' je zapravo došao iz same Indije, kroz razne preobrazbe, od pravilnog sanskrtskog imena za taj ključno važan trigonometrijski pojam. Doista, seljenje pojma i terminologije daje neku predodžbu o prirodi povijesne - i izrazito 'predmoderne'- globalizacije ideja. Indijski matematičar iz 5. stoljeća Aryabhata razvio je i stvorio raširenu upotrebu pojma 'sinus': on ga je nazvao jya-ardha, što u doslovnom prijevodu znači 'tetiva-pola' na sanskrtu. Otamo je pojam krenuo dalje zanimljivom seobom, kao što Howard Eves opisuje u svojoj History of Mathematics (Povijest matematike): stičkog'

93

T. B. Macaulay, "Indian Education: Minute of the 2nd February, 1835", reprodukcija u G. M. Young, ur., Macaulay: Prose and Poetry, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1952, str. 722.

123

Identitet i nasilje

Aryabhata ga je nazvao ardha-jya ('polu tetiva') ijya-ardha (tetiva-pola), a zatim skratio naziv jednostavno koristećijya ('tetiva'). Izjya su Arapi fonetski izvelijiba, koje se, slijedeći arapski običaj izostavljanja samoglasnika, pisalo jb. Danas jiba, izuzev tehničkog značaja, nema značenja na arapskom. Kasniji pisci koji su naišli na jb kao kraticu za riječ bez značenjajiba zamijenili su sjaib, koja sadrži ista slova, kao pravilna arapska riječ koja znači 'mali zaljev' ili 'zaljev'. Još kasnije, Gherardo od Cremone (oko 1150.), kada je prevodio s arapskog, zamijenio je arapsko jaib latinskim ekvivalentom, sinus [što znači mali zaljev ili zaljev], odakle je prema tome došla naša današnja riječ sine.94 Imajući na umu kulturne i intelektualne međusobne veze u povijesti svijeta, teško bi bilo riješiti pitanje što je 'zapadno', a što nije. Ustvari, Aryabhatinojya prevedeno je na kineski kao mingi koristilo se u često koriš tenim tablicama kao što su yue jianliang ming, doslovnog značenja 'sinus Mjesečevih intervala'. Da je Macaulay nešto bolje razumio svjetsku intelektualnu povijest, proširio bi svoj pogled od 'jedne police' europskih knjiga kojem se toliko divio. I njegovi bi indijski protivnici bili manje nepovjerljivi prema zapadnim policama. Doista, Europa bi bila mnogo siromašnija - gospodarski, kulturno i znanstveno - da se opirala globalizaciji matematike, znanosti i tehnologije koje su dolazile iz Kine, Indije, Irana i arapskog svijeta, na početku drugog tisućljeća. A isto vrijedi, iako u suprotnom smjeru, i za danas. Odbijanje globalizacije znanosti i tehnologije s obrazloženjem da je to zapadni imperijalizam (kao što tvrde neki demonstranti) ne samo da bi bilo isto što i zanemarivanje globalnih doprinosa - koji dolaze iz mnogih različitih dijelova svijeta - koji se čvrsto kriju iza takozvane zapadne znanosti i tehnologije, već bi bila i dosta glupa praktična odluka imajući na umu mjeru u kojoj cijeli svijet može imati koristi od procesa intelektualne razmjene ideja. Izjedna-

94 Howard Eves, An Introduction w the History of Mathematics, 6. izd, New York, Saunders College Publishing House, 1990), str. 237. Vidi i Ramesh Gangolli, "Asian Contributions to Mathematics", Portland Public Schools Geocultural Baseline Essay Series, 1999.

124

Globalizacija i pravo sudjelovanja čiti

ovaj fenomen s imperijalizmom ili s europskim kolonijalizmom ideja i uvjerenja (kao što retorika često nalaže) bila bi ozbiljna i skupa pogreška, na isti način na koji bi bilo i europsko odbijanje istočnog utjecaja na znanost i matematiku na početku prošlog tisućljeća. Ne smijemo, naravno, zanemariti činjenicu da postoje problemi vezani za globalizaciju koji se zapravo dovode u vezu s imperijalizmom. Povijest osvajanja, kolonijalna dominacija, strana vladavina i poniženje svladanih ljudi i danas je važna na mnoge različite načine (kao što je obrađeno ranije, posebno u 5. poglavlju). Ali bilo bi vrlo pogrešno gledati na globalizaciju u prvom redu kao obilježje imperijalizma. Ona je mnogo veći - i znatno važniji - proces od toga.

Gospodarska globalizacija i nejednakost Antiglobalizacijski demonstranti pripadaju, međutim, u nekoliko različitih tabora, a neki protivnici 'gospodarske globalizacije' nemaju ništa protiv globalizacije ideja (uključujući one iz znanosti i književnosti). Njihova gledišta, koja zaslužuju posebnu pažnju, sigurno se ne mogu odbaciti s obrazloženjem da je globalizacija znanosti, tehnologije i razumijevanja dala mnogo pozitivnih doprinosa svijetu - nešto što ti pojedini kritičari gospodarske globalizacije ne bi uopće zanijekali. Unatoč tome, slučajno, mnoga pozitivna postignuća posebno gospodarske globalizacije također su vidljiva u različitim dijelovima svijeta. Teško da možemo zanemariti da je globalno gospodarstvo donijelo mnogo veće materijalno blagostanje nekolicini različitih područja na svijetu, kao što su Japan, Kina i Južna Koreja i u različitoj mjeri i drugdje, od Brazila do Botswane. Prevladavajuće siromaštvo dominiralo je svijetom prije nekoliko stoljeća, s ponekim razdobljima rijetkog obilja. Životi su bili prilično jednako "neugodni, surovi i kratki", kako se Thomas Hobbes izrazio u svojem klasiku Levijatan, izdanom 1651. Svladavajući to siromaštvo, rašireni gospodarski međusobni odnosi između nacija, kao i gospodarske inicijative za razvoj i upotrebu modernih metoda proizvodnje, bili su iznimno utjecajni i korisni. Bilo bi teško povjerovati da se napredak životnih uvjeta siromašnih diljem svijeta može ubrzati uskraćujući im velike prednosti suvremene tehnologije, vrijedne mogućnosti trgovanja i razmjene i gospodarskih kao i društvenih vrijednosti življenja više u otvorenim nego 125

Identitet i nasilje

zatvorenim društvima. Ljudi iz vrlo siromašnih zemalja zahtijevaju plodove moderne tehnologije (kao što je upotreba novootkrivenih lijekova, posebno kod liječenja AIDS-a - ti su novi lijekovi promijenili živote oboljelih od AIDS-a u Americi i Europi); oni traže veći pristup tržištu bogatijih zemalja zbog širokog spektra proizvoda, od šećera do tekstila; i žele više prava sudjelovanja i pozornosti u svjetskim događanjima. Ako postoji skeptičnost oko posljedica globalizacije, to nije zato što se čovječanstvo koje pati želi zatvoriti u svoju školjku. Ustvari, najvažniji praktični izazovi današnjice uključuju mogućnost iskorištavanja u dobre svrhe izuzetnih koristi gospodarskih veza, tehnološkog napretka i političkih mogućnosti tako da se obrati dovoljno pažnje na interese siromašnih i žrtava društvene nepravde. Ovdje se, zapravo ne radi o osuđivanju globalnih gospodarskih odnosa, već postizanja da se velika korist globalizacije pravednije rasporedi. Unatoč terminologiji koju su odabrala 'antiglobalizacijska' djelovanja, središnji problem prigovoru mora imati veze, na ovaj ili onaj način, prije sa stvarnim postojanjem i otpornošću goleme globalne nejednakosti i siromaštva nego s navodnom uspješnošću djelovanja bez globalnih gospodarskih odnosa.

Globalno siromaštvo i globalna pravednost Što onda s globalnom nejednakošću i siromaštvom? Problemi raspodjele koji se pojavljuju - u eksplicitnom ili implicitnom obliku - u retorici takozvanih antiglobalizacijskih demonstranata i branitelja nebesmislene 'proglobalizacije' zaslužuju kritičko ispitivanje. Uistinu, ovaj je problem patio, rekao bih, od popularnosti nekih čudnih difuznih pitanja. Neki protivnici 'antiglobalizacije' smatraju kako je središnji problem da bogati postaju još bogatijima, siromašni još siromašnijima. To nije ni najmanje tako učestalo (iako postoje brojni slučajevi, posebno u Latinskoj Americi i Africi, gdje se to doista dogodilo), ali glavni problem ovdje jest je li to pravilan način razumijevanja važnih problema pravednosti i jednakosti u globalnom gospodarstvu danas. S druge strane, zagovaratelji nebesmislene globalizacije često se pozivaju na - i često koriste - svoje razumijevanje da siromašni na svijetu uobičajeno postaju siromašnijima, ne (kao što se često tvrdi) još više osiromašenima. Aludiraju posebno na dokaz da oni koji pripadaju siromašnima koji sudjeluju u trgovini i razmjeni ne 126

Globalizacija i pravo sudjelovanja

postaju ništa siromašnijima - čak naprotiv. Budući da se bogate jer su uključeni u globalno gospodarstvo, dakle (slijedi argument) globalizacija nije nepravedna prema siromašnima: ''l siromašni imaju koristi -onda čemu prigovori?" Da je prihvaćeno središnje mjesto ovog pitanja, onda bi cijela rasprava ovisila o utvrđivanju koja je strana u pravu u ovoj pretežito empirijskoj debati: ''Da li globalno uključeni siromašni postaju siromašnijima ili se bogate (recite nam, recite nam, koje je od to dvoje)?'' Ali je li to pravo pitanje koje se treba postaviti? Rekao bih da ni u kom slučaju nije. Postoje dva problema kod ovakvog nači­ na shvaćanja problema nepravednosti. Prvi je potreba prepoznati da imajući na umu globalne mogućnosti koje danas postoje, uključujući probleme s propustima kao i s lošim činjenjima (koji će upravo biti obrađeni), mnogi ljudi imaju poteškoća s ulaskom u globalno gospodarstvo općenito. Fokusiranje na one koji su profitabilno uključeni u trgovinu izostavlja milijune koji ostaju isključenima- i zapravo nepoželjnima- iz nekih djelatnosti privilegiranih. Isključivanje je tu jednako važan problem kao i nejednako uključivanje. Popravljanje takvog isključivanja zahtijevalo bi radikalna odstupanja u unutarnjoj gospodarskoj politici (kao što su veća sredstva za osnovno obrazovanje, zdravstvenu njegu i mikrozajam kod kuće), ali također zahtijeva promijenjenu međuna­ rodnu politiku drugih, posebno bogatijih. zemalja. Da navedem jedan primjer, gospodarski razvijenije zemlje mogu promijeniti stvari na mnogo bolje tako da budu otvorenije prema proizvodima - poljoprivrednim proizvodima kao i tekstilu i drugim industrijskim proizvodima - izvezenima iz zemalja u razvoju. Postoje i problemi humanog - i realističnog - postupanja s prošlim dugovima koji ograničavaju slobodu siromašnijih zemalja u tolikoj mjeri (vrlo je dobrodošlo da su se neki početni koraci poduzeli u tom smjeru posljednjih godina).95 Također postoji i veliki problem pomoći i pomaganja pri razvoju, o čemu se politička mišljenja razlikuju, ali što ni najmanje nije nevažan fokus. 96 Postoje mnogi 95 Mora se priznati da je Britanija, pod vodstvom Tonyja Blaira i Gordona Browna, odigrala važnu ulogu usmjerivši zemlje GB u tom pravcu. Popularni pokreti koje vode slikovite javne osobe koje pridobi vaju simpatije poput Boba Geldorfu također su imali važan udio kod stvaranja podrške za takve inicijative (unatoč akademskoj skeptičnosti koja često tako doče­ kuje takve zvučne događaje).

96 Vidi Jeffrey Sachs, The End of Poverty: HIYW London, Penguin Books, 2005.

~

Can Make lt H appen in Our Lifetime,

127

Identitet i nasilje

drugi problemi kojima bi se trebalo također pozabaviti, uključu­ jući potrebu za revidiranjem trenutačnih zakonskih odredbi, kao što je sadašnji sustav prava na području patenata (vratit ću se na te probleme uskoro). Drugi je problem, međutim, složeniji i više zahtijeva jasnije razumijevanje. Čak i ako su siromašni koji sudjeluju u globaliziranom gospodarstvu postajali malo bogatiji, to ne povlači za sobom da siromašni dobivaju pravedan udio koristi gospodarskih međusobnih odnosa i njihovog golemog potencijala. Niti je prikladno upitati da li se međunarodna nejednakost imalo povećava ili smanjuje. Opirati se protiv strašnog siromaštva i zapanjujućih nejednakosti koje karakteriziraju suvremeni svijet, ili protestirati protiv nepravedne diobe povlstica globalne suradnje, ne znači nužno tvrditi da nejednakost nije samo strahovito velika, već da i se granično povećava. Problem pravednosti u svijetu različitih skupina i disparatnih identiteta zahtijeva dublje razumijevanje. Kada postoje dobici od suradnje, može biti mnogo alternativnih dogovora od kojih svaka strana ima koristi u usporedbi s nedostatkom suradnje. Raspodjela koristi može naširoko varirati unatoč potrebi za suradnjom (to se nekad naziva 'sukobom suradnje').97 Primjerice, možda postoje veliki dobici kod uspostavljanja nove industrije, ali i dalje ostaje problem podjele dobiti među radnicima, kapitalistima, prodavačima sirovina, kupcima (i potrošačima) proizvedenog i onima koji neizravno imaju koristi od povećanja dohotka mjesta o kojem se radi. Podjele o kojima je riječ ovisile bi o relativnim cijenama, nadnicama i drugim gospodarskim parametrima koji bi uređivali razmjenu i proizvodnju. Primjereno je zato upitati je li raspodjela dobiti pravedna ili prihvatljiva, a ne samo postoji li išta dobiti za sve stranke u usporedbi s nedostatkom suradnje (što može biti slučaj za vrlo mnogo alternativnih dogovora). Kako je John Nash, matematičar i teoretičar igre (a sada i svakome poznato ime zahvaljujući vrlo uspješnom filmu Genijalni um, temeljenom na predivnoj biografiji autorice Sylvije Nasar), raspravljao prije više od polovice stoljeća (u radu izdanom 1950., koji je jedan od njegovih radova koje je pohvalila Švedska kraljevska akademija dodijelivši mu Nobelovu nagradu iz ekonomije 1994.), središnji problem nije je li 97 U mom eseju "Gender and Cooperative Conflict", u Irene T inker, ur., Persistent Inequalities, New York, Oxford University Press, 1990., raspravljam o važnosti i dosegu kombinacije suradnje i sukoba.

128

Globalizacija i pravo sudjelovanja pojedinačni

dogovor povoljniji za sve od nedostatka suradnje uopće, što bi moglo biti točno za mnoge alternativne dogovore. Točnije, glavno pitanje jest jesu li pojedine podjele koje se pojave, među različitim raspoloživim alternativama, pravedne podjele, s obzirom na ono što bi se umjesto toga moglo odabrati.98 Kritika kako je dogovor o raspodjeli koji se slaže sa suradnjom nepravedan (iako iznesen u kontekstu industrijskih odnosa ili srodničkih dogovora ili međunarodnih institucija) ne može se pobiti samo konstatirajući da je za sve stranke ovo puno bolje nego što bi im bilo u slučaju nedostatka suradnje (što se dobro odražava u navodno značajnom argumentu: ''I siromašni imaju koristi -onda čemu prigovori?''). Budući da bi ovo vrijedilo za vrlo mnogo- možda beskonačno mnogo- alternativnih dogovora, stvarni problem ne leži tamo, već prije u izboru medu tim različitim alternativama s različitim raspodjelama dobiti za sve stranke. Bit se može objasniti analogijom Tvrditi kako je iznimno nejednak i seksistički srodnički dogovor nepravedan. ne mora dokazati da bi žene bile zamjetno uspješnije kada ne bi uopće bilo obitelji ("Ako smatraš da su trenutačne podjele u obitelji nepravedne prema ženama, zašto onda ne odeš i živiš izvan obitelji?"~ Xije u tome problem - žene koje traže bolji dogovor unutar obitelji ne predlažu kao alternativu mogućnost življenja bez obitelji. Uzrok neslaganja jest je li dijeljenje dobiti unutar obiteljskog sustava znatno nejednako u postojećem institucijskom dogovoru, u usporedbi s alternativnim dogovorima kakvi se mogu postići. Misao na koju su se mnoge rasprave o globalizaciji fokusirale, to jest, da li i siromašni imaju koristi od utemeljenog gospodarskog poretka, jest potpuno neprikladan fokus za ocjenjivanje onog što se treba ocijeniti. Ono što moramo upitati umjesto toga jest je li moguće da oni bolje - i pravednije - prođu, s manje disparatnosti gospodarskih, društvenih i političkih mogućno­ sti, a u tom slučaju, pomoću kojih bi se međunarodnih i unutarnjih preuređenja to postiglo. Tu leži stvarni pothvat.

Sloboda mišljenja Postoje, međutim, neki uvodni problemi o kojima bi se prvo trebalo raspraviti. Je li pravednije globalno uređenje moguće a da se potpu98 Vidi J. F. Nash, "The Bargaining Problem", Econometrica 18, 1950; Sylvia Nasar, A Beautiful Mind, New York, Simon & Schuster, 1999.

129

Identitet i nasilje

no ne poremeti globalizirani sustav gospodarskih i društvenih odnosa? Moramo zapitati, prije svega, da li se uređenje koje različite skupine dobiju od globaliziranih gospodarskih i društvenih odnosa može promijeniti bez potkopavanja ili uništavanja koristi globalnog tržišnog gospodarstva? Uvjerenje koje se često implicitno spominje u antiglobalizacijskoj kritici, da odgovor mora biti negativan, igralo je ključno važnu ulogu pri stvaranju tame i propasti oko budućnosti svijeta s globalnim tržištima, a to je ono što daje takozvanim antiglobalizacijskim prosvjedima njihovo odabrano ime. Posebno je neobič­ na raširena pretpostavka da postoji rezultat tržišta, bez obzira koja su pravila privatnih poslovanja, javnih inicijativa i netržišnih institucija udružena s postojanjem tržišta. Odgovor je, ustvari, u potpunosti pogrešan, kao što se može lako utvrditi. Korištenje tržišnoga gospodarstva u skladu je s mnogim različitim vlasničkim obrascima, dostupnostima sredstava, društvenim sredstvima i pravilima poslovanja (kao što su zakoni o patentima, protutrustovni propisi, odredbe o zdravstvenoj njezi i potpora dohotka itd.). A ovisno o tim uvjetima, samo tržišno gospodarstvo generiralo bi određeni set cijena, uvjeta trgovanja, raspodjele dobiti i općenitije, vrlo drukčiji cjelokupni rezultat.99 Primjerice, svaki put kada se osnuju javne bolnice, škole ili tBkulteti, ili kada se sredstva prenesu iz jedne skupine u drugu, cijene i količine koje se odražavaju u rezultatu tržišta neizbježno se mijenjaju. Tržišta ne djeluju - niti mogu djelovati - sama. N e postoji 'rezultat tržišta' neovisan o uvjetima koji vladaju tržištima, uključujući i raspodjelu gospodarskih resursa i vlasništva. Uvođenje ili poboljšavanje institucijskih uređenja zbog društvene sigurnosti i drugih podržavajućih javnih intervencija mogu također donijeti znatne razlike kod dohotka. Glavno pitanje nije- doista ne može biti - koristiti ili ne tržišno gospodarstvo. Na to trivijalno pitanje lako je odgovoriti. Niti jedno gospodarstvo svjetske povijesti nije nikada postiglo široko rasprostranjeni prosperitet, nadmašujući visok život elite, bez znatnog korištenja uvjeta tržišta i proizvodnje koji ovise o tržištima. Nije teško zaključiti da je nemoguće postići opći gospodarski napredak 99 Ustvari, prvi teoretičari tržišne ekonomije, od Adama Smitha, Leona Walrasa i Francisa Edgeworrha do Johna Hicksa, Oscara Langea, Paula Samuelsona i Kennetha Arrowa, pokušali su razjasniti da su rezultati tržišta vrlo neizvjesni prema raspodjeli resursa i drugim determinantama i oni su- od Adama Smitha nadalje- predlagali načine da se dogovori učine pravednijima.

130

Globalizacija i pravo sudjelovanja

bez opsežne upotrebe mogućnosti razmjene i specijalizacije koje tržišni odnosi nude. To ni najmanje ne zanemaruje osnovnu činje­ nicu da poslovanje tržišnog gospodarstva sigurno može biti znatno manjkavo pod mnogim okolnostima, zbog potrebe bavljenja dobrima koja se kolektivno troše (kao što su sredstva javnog zdravstva) i također (kao što je temeljno maloprije obrađeno) zbog važnosti asimetričnih - i općenitije nepotpunih - informacija koje različiti sudionici tržišnog gospodarstva mogu posjedovati.100 Primjerice, kupac rabljenog automobila zna mnogo manje o automobilu od vlasnika koji ga prodaje, stoga ti ljudi moraju donijeti svoje odluke o razmjeni u djelomičnom neznanju i prije svega s nejednakim znanjem. Tim se problemima, koji su značajni i ozbiljni, može, među­ tim, pristupiti putem pripadajuće javne politike koja nadopunjuje rad tržišnog gospodarstva. Međutim, bilo bi teško odbaciti tržišne institucije u potpunosti bez temeljitog potkopavanja mogućnosti gospodarskog napretka. Doista, korištenje tržišta ne razlikuje se toliko od jednostavnog govora. Nije ga se lako riješiti, ali mnogo toga ovisi koliko jednostavno odlučimo govoriti. Tržišno gospodarstvo ne može djelovati samostalno u globaliziranim odnosima - doista ne može djelovati samostalno čak niti unutar određene zemlje. Nije samo stvar u tome da sveobuhvatni sustav tržišno uključiv može proizvesti vrlo različite rezultate ovisno o raznim mogućim uvjetima (poput onih kako se fizički resursi razdjeljuju, kako se razvijaju ljudski resursi, koja pravila poslovnih odnosa prevladavaju, kakva socijalna osiguranja su pripremljena, koliko se opsežno tehnološko znanje širi, i tako dalje), već i sami ti mogući uvjeti kritički ovise o ekonomskim, društvenim i političkim institucijama koje posluju nacionalno i globalno. Kako je bilo demonstrirano u empirijskim studijama, na prirodu 'rezultata tržišta' velikim dijelom utječu javna politika u obrazovanju i pismenosti, epidemiologija, zemljišna reforma, sredstva mikrozajmova, prikladna pravna zaštita itd., a u svakom od tih područja potrebno je još poboljšanja putem javnog djelovanja koje može radikalno izmijeniti rezultat lokalnih i globalnih gospodarskih odnosa. 100 Vidi Paul A Samuelson, ''The Pure Theory of Public Expenditure", Review of Economics and Statistics, 35, 1954; Kenneth Arrow ''Uncertainty and the Welfure Economics of Medical Care", American Economics Review, 53, 1963; George Akerlof, An Economic Theorist's Book of Tales, Cambridge, Cambridge University Press, 1984.; Joseph Stiglitz, ''Information and the Economic Analysis: A Perspective", Economic Journal, 95, 1985.

131

Identitet i nasilje

Ova se vrsta međuovisnosti mora razumjeti i upotrijebiti kako bi se izmijenile nejednakosti i asimetrije koje karakteriziraju svjetsko gospodarstvo. Samo globalizacija tržišnih odnosa može samostalno biti duboko neprikladan pristup svjetskom prosperitetu.

Propusti i loša činjenja Postoji mnogo problema s kojima se treba suočiti kod zalaganja za pravednije ekonomskih i društvenih uređenja na svijetu. Postoji, primjerice, veliki dokaz da se globalni kapitalizam uobičajeno više bavi tržištima nego, recimo, uspostavljanjem demokracije ili širenjem javnog obrazovanja ili povećavanjem društvenih mogućnosti žrtava društvene nepravde. Multinacionalne tvrtke također mogu primijeniti znatan utjecaj na prioritete javnih rashoda u mnogim zemljama trećeg svijeta u smjeru odabiranja korisnosti upravljačkih vrsta i privilegiranih radnika naspram uklanjanja široko rasprostranjene nepismenosti, nedostatka medicinske njege i drugih nedostataka siromašnih.101 Te se negativne veze, koje se očituju u Latinskoj Americi, Africi i dijelovima Azije moraju prepoznati i njima pozabaviti. Budući da možda ne predstavljaju nesvladivu barijeru prema pravednom razvoju, važno je da se svladive barijere prepoznaju i doista svladaju. Trenutačne nejednakosti u globalnom gospodarstvu usko su povezane s raznim institucijskim neuspjesima koji se moraju svladati. Povrh znatnih propusta koje je potrebno ispraviti, postoje i ozbiljni problemi loših činjenja kojima treba pristupiti zbog osnovne globalne pravde. Mnogi od ovih problema temeljito su obrađeni u literaturi.102 Međutim, nekima od ovih problema potrebno je pridodati više pažnje u javnim raspravama nego dosad. Globalna 'loša činjenja' o kojima se neobično malo raspravljalo, koja uzrokuju veliku nesreću kao i dugotrajna zabrinutost oko neimaštine, kao što je obrađeno u prošlom poglavlju, uključenost je svjetskih sila u globaliziranu trgovinu oružja (gotovo 85 posto oružja

101 Na ovu temu, vidi George Soros, Open Society: Reforming Global Capitalism, New York, Public Affuirs, 2000.

102 Vidi, među ostalim prilozima, Joseph Stiglitz, Globalization and Its Discontents, London, Penguin, 2003., i Sachs, The End of Poverty: H aw ~ Can Make lt H appen in Our Lifetime.

132

Globalizacija i pravo sudjelovanja

prodanog međunarodno posljednjih godina prodale su zemlje GS, sile koje imaju važnu ulogu u vođenju svijeta).103 Ovo je područje kojemu je potrebna hitna nova globalna inicijativa koja nadmašuje potrebu - vrlo važnu potrebu - da se suzbije terorizam, na kojem je danas intenzivan fokus. Štetna činjenja također uključuju strogo restriktivne- i neučinko­ vite - trgovinske barijere koje reguliraju izvoz iz siromašnijih zemalja. Još je jedan važan problem nepravednih zakona o patentima koji služe kao kontraproduktivne zapreke kod korištenja spasonosnih lijekova- potrebnih za bolesti kao što je AIDS- koji se često mogu jeftino proizvesti, ali im se tržišna cijena znatno povisuje pod teretom tantijema. Dok je zaista važno ne stvoriti gospodarske uvjete koji bi doveli do toga da inovativno istraživanje lijekova presahne, postoji, ustvari, mnogo inteligentnih kompromisnih dogovora, uključuju­ ći mogućnosti za promjenjivo određivanje cijena, koji mogu pružiti dobre poticaje za istraživanja dopuštajući siromašnima na svijetu da kupuju te lijekove od iznimne važnosti. Mora se zapamtiti da kada siromašni ne kupuju lijekove koje si ne mogu priuštiti, to teško da može ikako pridonijeti poticajima proizvođača lijekova; problem je spojiti čimbenike temeljene na učinkovitosti sa zahtjevima za pravednošću, na pametan i human način, s prikladnim razumijevanjem potreba globalne učinkovitosti, kao i pravde. Kontraproduktivni režim patenata koji postoji - i vlada - sada također pruža neodgovarajuće poticaje za medicinsko istraživanje usmjereno na razvijanje novih lijekova (uključujući i cjepiva kojima nije potrebno docjepljivanje) koji bi posebno bili korisni siromašnijim ljudima ovog svijeta čija je mogućnost da ponude visoku cijenu za takve lijekove dosta ograničena. Doseg poticaja pri proizvodnji medicinskih inovacija posebne koristi za ljude niskih prihoda može uistinu biti malen. To se dobro odražava u velikoj predrasudi farmaceutskog istraživanja u smjeru orijentiranja na one koji imaju više prihoda za potrošiti. Imajući na umu prirodu tržišnog gospodarstva i uloge koju izračuni dobiti neizbježno igraju kod svojeg poslovanja, fokus treba biti usmjeren na odstupanja koja mogu radikalno promijeniti učestalost poticaja. Mogu varirati moćne

103 Odnos je iznosio 84,32 posto za 1990-e u cjelini, prema otkrićima Stockholm International Peace Research Institute, a noviji podaci pokazuju prije učvršćenje nego bilo kakav obrat ove slike. Problem je temeljitije obrađen u 6. poglavlju. Od svih zemalja GS, samo ga jedna (Japan) ne izvozi uopće.

133

Identitet i nasilje

od izmijenjenih pravnih rješenja za prava intelektualnog vlasništva (uključujući različiti porezni tretman profita od različitih vrsta inovacija) do određivanja javnih poticaja kroz posebno stvorene programe potpore.104 Zahtjevi gospodarske globalizacije nisu samo ograničeni na pridruživanje tržišnom gospodarstvu i oslobađanju trgovine i razmjene (važna kao što često i jesu), već se protežu i na stvaranje institucijskih dogovora pravednijima i nepristranijima za raspodjelu dobiti iz gospodarskog odnosa.105 Povećanje domaćih dogovora može također biti ključno za način na koji globalizacija utječe na ljude koji su više uneseni u globalnu razmjenu. Primjerice, dok sile tržišnog natjecanja mogu izl?aciti neke tradicionalne proizvođače iz njihovih uobičajenih poslova, raseljene osobe ne mogu lako naći novi posao ulazeći u nova poduzeća povezana s globalnim gospodarstvom ako su nepismeni ili ne mogu čitati upute i pratiti nove zahtjeve kontrole kvalitete, ili ako ih muče bolesti koje narušavaju njihovu produktivnost i pokretljivost.106 S takvim nedostacima osjetit će lošu stranu globalnog gospodarstva a da ne osjete dobru stranu. Popravljanje tih barijera zahtijeva razvoj uvjeta za školovanje i obrazovanje, kao i sigurnosnu mrežu punu podrške, uključujući i zdravstvenu njegu. Bit gospodarske globalizacije nije samo u otvaranju tržišta. Doista, globalno tržišno gospodarstvo vrijedi onoliko koliko i poduzeće koje ga podržava.107 Globalna prava odlučivanja- koji dolaze izbliza i izdaleka - mogu pomoći globalizaciji, uključujući i globalna tržišta, da bude u boljem društvu. Postoji svijet koji se treba osvojiti 104 Vaccine Board i Global Alliance for Vaccines and Irnmunization mnogo su napravili kako bi omogućili široku dostupnost cjepiva u siromašnijim zemljama. Dobar primjer inovativnog prijedloga za povećavanje poticaja za razvoj takvih lijekova je mogućnost nuđenja prethodno zajamčenih kupovina u cijelosti pomoću globalnih nevladinih organizacija i drugih međunarodnih institucija koje se mogu ponuditi kao mamac za medicinska istraživanja; vidi Michael Kr emer i Rachel Glennerster, Strong Medicine: Creating lncentives for Pharmaceutical Research on Neglected Diseases, Princeton, N.]., Princeton University Press, 2004.

105 Glavnom se problemu 'globalnih prvih linija moderne medicine' prosvjetljujuće obratio Richard Horton, Health Wars, New York, New York Review of Books, 2003. Vidi i Paul Farmer, Pathologies of Power: Health, Human Rights, and the New IXUr on the Poor, Berkeley, University of California Press, 2003., i Michael Marmot, Social Determinants of Health: The Solid Facts, Copenhagen, World Health Organization, 2003. 106 Uloga javnih službi u nepristranom odvijanju tržišnih procesa obrađena je, s mnogo ilustracija, u mojoj knjizi koju sam napisao s Jean Dreze, India: Development and Participation, Delhi and Oxford, Oxford University Press, 2002.

107

2004.

134

Na ovu temu, vidi autorov "Sharing the World", The Little Magazine (Delhi), 5,

Globalizacija i pravo sudjelovanja

u ime čovječanstva, a globalno izražavanje mišljenja može nam pomoći u ostvarenju toga.

Siromaštvo, nasilje i osjećaj nepravde Ako se religija i zajednica dovode u vezu s globalnim nasiljem u svijesti mnogih ljudi, onda se isto tako dovode u vezu globalno siromaštvo i nejednakost. Posljednjih je godina, ustvari, postojala rastuća sklonost opravdavanja politike uklanjanja siromaštva s obrazloženjem da je to najsigurniji način sprečavanja političkog sukoba i previranja. Zasnivanje javne politike - vanjske kao i domaće - na temelju takvog shvaćanja ima neke očite privlačnosti. S obzirom na javnu zabrinutost oko ratova i nemira u bogatim zemljama svijeta, neizravno opravdavanje uklanjanja siromaštva - ne zbog samog uklanjanja, već u ime mira i tišine na svijetu - daje argument koji zadovoljava vlastiti interes za pomaganje onima kojima je potrebno. Ono predstavlja argument za izdvajanje više sredstava za uklanjanje siromaštva zbog svoje pretpostavljene prije političke nego moralne važnosti. Dok je lako razumjeti iskušenje da se ide tim putem, to je opasan put čak i zbog čestitog povoda. Dio poteškoće krije se u moguć­ nosti da ukoliko bi bio pogrešan, gospodarski bi redukcionizam ne samo umanjio vrijednost našeg shvaćanja svijeta, već bi bio sklon potkopavanju deklariranog opravdanja javne obveze uklanjanja siromaštva. To je posebno ozbiljna briga budući da su siromaštvo i golema nejednakost same po sebi dovoljno strašne i zaslužuju prvenstvo čak iako nije bilo ikakvih veza s nasiljem. Kao što je vrlina sama sebi nagrada, siromaštvo je u najmanju ruku samo sebi kazna. To nije kako bi se zanijekalo da siromaštvo i nejednakost mogu - i doista - imaju dalekosežne veze sa sukobom i razdorom, već se i te veze prije moraju ispitati i istražiti s prikladnom pažnjom i empirijskim istraživanjem nego uzročno prizvati s nepromišljenom brzinom pri podržavanju 'dobrog povoda'. Neimaština može, naravno, proizvesti provokaciju za protivljenje utemeljenim zakonima i pravilima. Ali ne mora nužno dati ljudima inicijativu, hrabrost i stvarnu sposobnost da učine bilo što na nasilan način. Neimaštinu može pratiti ne samo gospodarska slabost, već i politička nemoć. Izgladnjeli nesretnik može biti previše slab i previše klonuo duhom kako bi se tukao i borio, čak i pro135

Identitet i nasilje

svjedovao i vikao. Prema tome ne čudi da su dosta često intenzivnu i raširenu patnju i bijedu pratile istodobno neobičan mir i tišina. Doista, mnogo se gladovanja dogodilo bez mnogo političkih ustanaka ili građanskih sukoba ili ratovanja među skupinama. Primjerice, godine gladovanja 1840-ih u Irskoj bile su među najmirnijima i malo je bilo pokušaja izgladnjelih masa da se umiješaju, čak i kada je brod za brodom plovio niz rijeku Shannon natovaren bogatom hranom, noseći je od izgladnjelih Iraca do dobro nahranjenih Engleza koji su imali veću kupovnu moć. Irce nije pratio glas o popustljivoj poslušnosti, pa ipak su godine gladovanja, uglavnom, bile godine reda i zakona (s vrlo malo iznimaka). Gledajući drugdje, moja vlastita sjećanja iz djetinjstva u Calcutti tijekom gladi u Bengalu 1943. sastoje se od slika izgladnjelih ljudi koji umiru ispred prodavaonice s raznim obiljem raskošne hrane izložene u izlozima, bez ijednog razbijenog stakla, ili prekršenog reda i zakona. Bengalci su bili zaslužni za mnoge nasilne ustanke (jedan protiv britanske vladavine odvijao se čak 1942. godine koja je prethodila gladi 1943.), ali sve je bilo mirno te godine kada je nastupila glad. Problem odabira trenutka iznimno je važan budući da osjećaj nepravde može poticati nezadovoljstvo tijekom vrlo dugog razdoblja, dugo nakon što je gotovo s oslabljenim i zaustavljenim posljedicama gladi i oskudice. Sjećanje na neimaštinu i opustošenje pokazuje sklonost zadržati se, a može ga se prizvati i upotrijebiti kako bi se pokrenuli ustanak i nasilje. Za vrijeme gladi u Irskoj 1840-ih možda je bilo mirno, ali sjećanje na nepravdu i društvena gorčina zbog političkog i ekonomskog zanemarivanja imale su za posljedicu žestoko otuđenje Iraca od Britanije, a velikim dijelom su pridonijele nasilju koje karakterizira anglo-irske odnose više od 150 godina. Gospodarska bijeda možda neće dovesti do bilo kakvog izravnog nasilja, ali bilo bi pogrešno zaključiti kako ne postoji veza između siromaštva, s jedne strane, i nasilja, s druge. N eobaziranje na problem Afrike danas može imati sličnu dugoročnu posljedicu na svjetski mir u budućnosti. Što je ostatak svijeta (posebno bogate zemlje) napravio - ili ne - kada se činilo da najmanje četvrtini afričke populacije prijeti izumiranje kroz epidemije, uključujući AIDS, malariju i druge bolesti, možda neće biti zaboravljeno još dugo vremena. Moramo jasnije razumjeti kako se siromaštvo, neimaština i nebriga i ponižavanja povezana s asimetrijom moći, odnose tijekom dugih razdoblja na sklonost nasilju, vezanih sa 136

Globalizacija i pravo sudjelovanja

sukobima koji dovode do zamjeranja onima koji imaju moć u svijetu podijeljenih identiteta. N ebriga može biti dovoljan razlog za ogorčenost, ali osjećaj prisvajanja, degradacije i poniženja moguće je još lakše mobilizirati za ustanak i pobunu. Sposobnost Izraelaca da izguraju, svladaju i vladaju nad Palestincima, uz pomoć vojne sile, ima opsežne i dugoročne posljedice koje daleko nadmašuju bilo kakve izravne političke dobitke koje možda trenutačno donose Izraelu. Osjećaj nepravde u samovoljnom kršenju prava Palestinaca ostaje u spremnosti da se unovači za ono što se, iz suprotnog kuta, smatra nasilnom 'odmazdom'. Osveta će možda doći ne samo od Palestinaca, već i od mnogo veće skupine ljudi povezane s Palestincima putem Arapa, muslimana ili identiteta trećeg svijeta. Svijest o tome da je svijet podijeljen između imanja i neimanja znatno pomaže u njegovanju nezadovoljstva, otvarajući mogućnosti novačenja u ime onog na što se često gleda kao 'nasilje odmazde'. Kako bismo bolje shvatili kako to funkcionira, nužno je razlikovati vođe nasilničkih pobuna i mnogo većih populacija o čijoj podršci vođe ovise. Vođe poput Osame bin Ladena ne pate - u najmanju ruku - od siromaštva i nemaju nikakvog ekonomskog razloga za osjećaj izostavljenosti iz dijeljenja plodova globalnog kapitalizma. Pa ipak pokreti koje vode imućni vođe uobičajeno se velikim dijelom oslanjaju na osjećaj nepravde, pokvarenosti i poniženja za koje se smatra da je zaslužan tradicionalan svijet. Siromaštvo i gospodarska nejednakost nisu u mogućnosti direktno izazvati terorizam ili utjecati na vođe terorističkih organizacija, ali ipak mogu pomoći pri stvaranju plodnog tla za novačenje vojnika pješaka za obuku u terorističkim kampovima. Drugo, toleriranje terorizma od strane inače miroljubive populacije još je jedan čudan fenomen u mnogim dijelovima suvremenog svijeta, posebno gdje postoji osjećaj da se loše postupalo s njima, primjerice, zato što su ostavljeni u pozadini globalnog gospodarskog i društvenog napretka, ili tamo gdje postoji snažno sjećanje o političkom zlostavljanju u prošlosti. Pravednije dijeljenje blagodati globalizacije može pridonijeti dugoročnim preventivnim mjerama i (l) protiv novačenja topovskog mesa terorizma, kao i (2) protiv stvaranja opće klime gdje se terorizam tolerira (a ponekad čak i veliča). Iako siromaštvo i svijest o globalnoj nepravdi ne može izravno prouzročiti provalu nasilja, zasigurno postoje veze koje djeluju tije137

Identitet i nasilje

kom dugog vremenskog razdoblja, koje mogu značajno utjecati na mogućnost nasilja. Sjećanje na loše postupanje zapadnih sila prema Srednjem istoku prije mnogo desetljeća - možda čak prije mnogo stotina godina - koje se još uvijek zadržalo u raznim oblicima u zapadnoj Aziji, zapovjednici sukobljavanja mogu njegovati i uvećati kako bi pojačali sposobnost terorista da unovače dobrovoljce za nasilje. Bijes oko Sovjetskog Saveza posebno vezan uz politiku prema Afganistanu možda su američki stratezi vidjeli kao dobro upotrebljivo oružje u hladnom ratu, ali bio je izvrgnut preusmjeravanju protiv zapadnog svijeta kroz odijeljeni pogled na islamski identitet sukobijen s Europom i Amerikom (razlika između kapitalističkog SAD-a i komunističkog SSSR-a ne bi bila toliko važna kod tog zasebnog stajališta). Kod te dvostruke klasifikacije, retorika globalne nepravde nerado je odvojena od svojih konstruktivnih korelata, i umjesto toga je postavljena, u prikladno prilagođenom obliku, kako bi poticala atmosferu nasilja i odmazde.

Svjesnost i identitet Doista, alternativni načini reagiranja na nejednakosti i svijest o globalnoj nepravdi mogu se, do određene mjere, jedni s drugima natjecati za pažnju ljudi u svijetu današnjice. Sama dijagnoza da, s jednog stajališta, motivira potragu za globalnom pravednošću može također, u drugom svjetlu, biti dobar materijal za izvrtanje, sužavanje i očvršćivanje kako bi poticalo povod za globalnom osvetom. Mnogo bi ovisilo o tome kako se postupa s problemom identiteta pri ocjenjivanju implikacija globalne nejednakosti. Može nas odvesti u nekoliko različitih smjerova. Onaj koji se koristi s razarajućim posljedicama je njegovanje i iskorištavanje nezadovoljstva uzrokovanog percepcijom ponižavanja iz prošlosti ili sadašnjih disparatnosti, nadograđujući odijeljeni kontrast identiteta, posebno pomoću formulacije 'Zapad i protuzapad' (obrađeno u 5. poglavlju). Danas svjedočimo mnogim tim stvarima, nadopunjavanje i -u nekoj mjeri - poticanje ratobornog religijskog (posebno islamskog) identiteta spremnog sukobiti se sa Zapadom. Ovo je svijet jednostruka podijeljenih identiteta gdje se ekonomski i politički kontrasti grade kako bi se uklopili - kao 'podtema' - u različitosti u religijskim etnicitetima. Na sreću, to nije jedini način na koji se može postupati s globalnim nejednakostima i poniženjima prošlosti i sadašnjosti. Prvo, 138

Globalizacija i pravo sudjelovanja

konstruktivan odgovor može potjecati od rješavanja globalnih nejednakosti i nepravdi izričitije, s većim razumijevanjem stvarnih problema koji su uključeni i mogućim smjernicama za pomoć (kojima se većina ovog poglavlja bavila). Drugo, konstruktivnu ulogu može također igrati sama globalizacija, ne samo putem napretka koji se može stvoriti - i još pravednije raspodijeliti - djelovanjem globalnih gospodarskih odnosa dopunjenih drugim institucijskim dogovorima (ranije obrađeno), već i putem prekograničnih interesa koji mogu biti rezultat raširenih ljudskih kontakata koje je proizvela globalna gospodarska povezanost. Svijet se jako smanjio u posljednje vrijeme pomoću bliskijih integracija, brže komunikacije i lakšeg pristupa. Međutim, još prije dva i četvrt stoljeća, David Hume je govorio o doprinosu pojačanih gospodarskih i društvenih odnosa pri širenju dosega naše svijesti o identitetu i opsegu naše zabrinutosti o pravdi. U An Enquiry Concerning the Princip/es oj Morals (Istraživanje o principima morala), izdanom 1777., Hume je ukazao na ove veze (u poglavlju nazvanom "0 pravdi"): Ponovno pretpostavite da nekoliko različitih društava održava neku vrstu odnosa radi obostrane koristi i prednosti, granice pravde i dalje jačaju, u usporedbi s veličinom ljudskih pogleda i snagom njihovih međusobnih veza. Povijest, iskustvo, razum dovoljno nas poučavaju u ovom prirodnom napretku ljudskog mišljenja i u postupnom povećavanju naših pogleda na pravdu, proporcionalno kako postajemo upoznati sa širokom korisnosti te vrline.t~

Hume je govorio o mogućnosti da trgovina i gospodarske veze zemalja mogu pojačati angažiranost udaljenih ljudi jedni s drugima. Kako ljudi postaju povezaniji jedni s drugima, mogu se početi zanimati za jako udaljene osobe čije se postojanje možda prije samo maglovito primjećivalo ranije. Široko rasprostranjen interes za globalne nejednakosti i asimetrije, od kojeg su antiglobalizacijski prosvjedi samo dio, može se promaizmeđu

108 David Hume, An Enquiry Concerning the Princip/es of Morals (l. izdanje 1777.; ponovljeno izdanje, La Salle, Ill., Open Court, 1966., str. 25.

139

Identitet i nasilje

trati pomalo kao utjelovljenje onog o čemu je David Hume govorio u svojoj tvrdnji da bi bliskiji gospodarski odnosi doveli udaljene ljude unutar dosega "postupnog povećavanja naših pogleda na pravdu". To se poklapa s tvrdnjom, ranije iznesenom, kako su izražaji globalnog prosvjeda dio novorazvijene etike globalizacije u suvremenom svijetu. Iako kritika globalnog kapitalizma koji zanemaruje pravednost često zastane tek pred potajnom optužbom, lako se može proširiti da zahtijeva više globalne pravednosti pomoću odgovarajućih institucijskih modifikacija. 'Antiglobalizacijske' kritike, koje se fokusiraju na nejednake i nepravedne tretmane koje žrtve društvene nepravde dobivaju, ne mogu se razborito gledati (imajući na umu snažnu upotrebu globalne etike kod obiju kritika) kao da su doista antiglobalizacijske. Motivirajuće ideje predlažu potrebu za traženje pravednijeg tretmana za zapostavljene i nesretne i za pravedniju raspodjelu mogućnosti u prikladno promijenjenom globalnom poretku. Globalne rasprave o važnosti tih problema mogu biti temelj za konstruktivnu potragu za načinima smanjivanja globalne nepravde. Ta je potraga od ključne važnosti sama po sebi i to mora biti prva - i glavna - izjava o tome. Ali može imati i vrlo bitnu ulogu pri udaljavanju od sukobljavanja oštro podijeljenih identiteta. Važno je kako odlučimo vidjeti sami sebe.

140

8. poglavlje

Multikulturalizam i sloboda

otreba za multikulturalizmom danas je snažna u svijetu. Često se priziva kod stvaranja društvenih, kulturnih i političkih smjernica posebno u zapadnoj Europi i Americi. To nimalo ne čudi budući da su pojačani globalni kontakti i interakcije, a posebno opsežne migracije, zbližile raznolike običaje različitih kultura Možda se opće prihvaćanje fraze 'ljubi bližnjega svoga' pojavilo kada su bližnji vodili, uglavnom, iste živote (''nastavimo ovaj razgovor sljedećeg nedjeljnog jutra kada orguljaš uzme pauzu''), ali ista molba da ljubimo svoje bližnje sada traži od ljudi da pokažu interes za vrlo raznolike načine življenja ljudi koji su u neposrednoj blizini. Globalizirana priroda suvremenog svijeta ne dopušta luksuz ignoriranja teških pitanja koje multikulturalizam postavlja. Tema ove knjige - ideje o identitetima i njihove veze s nasiljem - usko je povezana s razumijevanjem prirode, implikacija i vrijednosti (ili loših strana) multikulturalizma. Rekao bih da postoje dva osnovna različita pristupa multikulturalizmu, od kojih se jedan fokusira na promoviranje raznolikosti kao vrijednosti same po sebi; drugi pristup se fokusira na slobodu mišljenja i donošenja odluka i slavi kulturnu raznolikost do mjere da je ljudi odabiru koliko je god slobodno moguće. Te su teme ukratko bile obrađene ranije u ovoj knjizi (posebno u 6. poglavlju), a također se uklapaju u široki pristup društvenom napretku općenito - 'razvoj kao sloboda' - koji sam drugdje pokušao obranitU09 Ali problemi zahtijevaju temeljitije ispitivanje u posebnom kontekstu ocjenjivanja običaja multikulturalizma danas, posebno u Europi i Americi.

P

100

Development as Freedom, New York, Knopf; Oxford, Oxford University Press, 1999.

141

Identitet i nasilje

Jedan od središnjih problema mora biti kako se doživljava ljudska bića. Bi li trebali biti kategorizirani u odnosu na naslijeđene tradicije, posebno naslijeđenu religiju, zajednice u kojoj su se slučajno rodili, smatrajući da taj identitet koji nisu odabrali ima automatsko prvenstvo naspram drugih veza koje se tiču politike, profesije, klase, spola, jezika, književnosti, društvenih doprinosa i mnogih drugih poveznica? Ili bi ih se trebalo smatrati osobama koje imaju mnogo veza i povezanosti, među kojima moraju sami odabrati prioritete (preuzimajući odgovornost koja slijedi iz promišljenog izbora)? Također, da ocijenimo pravednost multikulturalizma prije svega mjerom u kojoj je njihova sposobnost da donesu promišljeni izbor 'ostavljena na miru', ili mjerom u kojoj se njihova sposobnost da promišljeno odluče pozitivno podupire pomoću društvenih mogućnosti obrazovanja i sudjelovanja u civilnom društvu i političkim i ekonomskim procesima koji se događaju u zemlji? Ne postoji način da se izbjegnu ta prilično temeljna pitanja ako ćemo pošteno ocijeniti multikulturalizam. Raspravljajući o teoriji i praksi multikulturalizma, korisno je posebno obratiti pažnju na britansko iskustvo. Britanija je bila na čelu promoviranja sveobuhvatnog multikulturalizma, s mješavinom uspjeha i poteškoća, koje su važne i za druge europske zemlje i Sjedinjene DržaveY0 U Britaniji je bilo rasnih nemira u Londonu i Liverpoolu 1981. (iako ne toliko velikih kao u Francuskoj u jesen 2005.), a oni su doveli do daljnjih nastojanja prema integraciji. Sve je bilo dosta stabilno i mirno tijekom posljednjih četvrt stoljeća. Procesu integracije u Britaniji pomogla je činjenica da svi stanovnici Britanije iz zemalja Commonwealtha, odakle je većina nebijelih imigranata došlo u Britaniju, odmah imaju puno pravo glasovanja u Britaniji, čak i ako nemaju britansko državljanstvo. Integraciji je također pomogao većim dijelom nediskriminirajući tretman prema imigrantima u zdravstvenoj zaštiti, školovanju i socijalnom osiguranju. Unatoč svemu tome, Britanija je ipak nedavno doživjela neprijateljstvo skupine imigranata, kao i terorizam stvoren u vlastitom dvorištu, kada je nekoliko mladih muslimana iz imigrantskih obitelji - rođenih, obrazovanih i odgojenih u Britaniji - ubilo mnogo ljudi u Londonu tijekom samoubilačkih bombaških napada. 110

O zajedničkim problemima SAD-a i Europe, vidi i Timothy Garton Ash, Free WVrld:

W'hy a Crisis oj the ll%st Reveals the Opportunity oj Our Time, London, Allen Lane, 2004.

142

Multikulturalizam i sloboda

Rasprave o britanskoj politici multikulturalizma prema tome imaju mnogo veći doseg i uzrokuju mnogo veći interes i zanos nego što bi nas granice navodnog sadržaja navele da očekujemo. Šest tjedana nakon terorističkih napada u Londonu u ljeto 2005., kada je Le Monde, vodeće francuske novine, predstavio kritiku pod naslovom ''Britanski multikulturalni model u krizi", raspravi se odmah priključio vođa još jedne liberalne ustanove, James A Goldston, predsjednik Open Society Justice Initiative in America, koji je nazvao članak iz Le Mondea 'rastrubljenim' i uzvratio: ''Nemojte koristiti vrlo stvarnu prijetnju terorizma kako biste opravdali odbacivanje više od četvrt stoljeća britanskog dostignuća u području rasnih odnosa."~ 11 Ovdje se krije općevažan problem koji je ovdje potrebno objasniti i ocijeniti. Rekao bih kako stvaran problem nije je li 'multikulturalizam otišao predaleko' (kao što Goldston sažima jednu od linija kritike), već koji bi poseban oblik multikulturalizam trebao poprimiti. Nije li multikulturalizam ništa drugo doli toleriranje raznolikosti kultura? Ima li razlike tko odabire kulturne običaje, bili oni nametnuti u ime 'kulture zajednice', ili slobodno odabrani od strane osoba s primjerenom mogućnošću da nauče i misle o alternativama? Koje mogućnosti pripadnici različitih zajednica imaju, u školama kao i u društvu općenito, da uče o vjerovanjima - i nevjerovanjima - različitih ljudi na svijetu i da razumiju kako razmišljati o izborima koje ljudska bića moraju, iako samo implicitno, donositi?

Britanska

dostignuća

Kada sam prvi put došao kao student 1953., Britanija je bila posebno zadivljujuća stvarajući mjesta za različite kulture. Udaljenost koju sam prešao, na mnoge načine, bila je prilično neobična. Sjećam se (s ponešto dragosti, priznajem) koliko je zabrinuta bila moja prva gazdarica u Cambridgeu oko mogućnosti da se moja boja kože ispere pri kupanju u kadi (morao sam je uvjeriti da je moja boja na sreću otporna i postojana), kao i koliko mi je brižno

111 James A. Goldston, "Multiculturalism Is Not the Culprit", International Herald Tribune, 30. kolovoza 2005., str. 6. Za drukčije stajalište, vidi i Gilles Kepe!, The War for Muslim Minds: Islam and the ~st, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2004., posebno 7. poglavlje ("Battle for Europe").

143

Identitet i nasilje

objasnila kako je pisanje izum zapadne civilizacije ("sve je počelo s Biblijom"). Za nekoga tko je živio - u razmacima, ali u dužim razdobljima - tijekom evolucije britanske kulturne raznolikosti, kontrast između Britanije danas i Britanije otprije pola stoljeća je upravo nevjerojatan. Ohrabrenje dano kulturnoj raznolikosti zasigurno je znatno pridonijelo životima ljudi. Pomoglo je Britaniji da postane iznimno živahno mjesto na mnoge različite načine. Od užitaka multikulturalne hrane, književnosti, glazbe, plesa i umjetnosti do glupiranja izazvanog alkoholom na N otting Hill Carnivalu, Britanija pruža svojem narodu - svih mogućih podrijetla - mnogo toga za uživati i slaviti. Također, prihvaćanje kulturne raznolikosti (kao i glasačkog prava i velikim dijelom nediskriminirajuće javne službe i socijalnog osiguranja, što je ranije spomenuto) pomoglo je ljudima vrlo drukčijih korijena da se osjećaju kao kod kuće. Vrijedno je, međutim, prisjetiti se kako prihvaćanje različitih načina življenja i promjenjivih kulturnih prioriteta nije oduvijek bilo dobro primljeno čak ni u Britaniji. Postojao je periodičan, ali neprestan zahtjev da se imigranti odreknu svojih tradicionalnih životnih stilova i usvoje dominirajuće načine življenja društva u koje su imigrirali. Zahtijevanje je ponekad poprimilo iznimno detaljan pogled na kulturu, uključujući prilično nevažne probleme ponašanja, dobro opisane u poznatom 'kriket testu' koji je sastavio utjecajni lord Tebbit, s razlogom poznati politički vođa Konzervativne stranke. Test dokazuje kako dobro integrirani imigrant navija za Englesku u probnim utakmicama protiv zemlje odakle osoba potječe (kao što je Pakistan) kada te dvije strane igraju jedna protiv druge. Da prvo kažem nešto pozitivno, Tebbitov 'kriket test' posjeduje zavidnu vrijednost točnosti i pruža imigrantu začudno jasan postupak za određivanje njegove ili njezine integracije britansko društvo: ''Navijaj za englesku kriket momčad i sve će biti u redu!" Zadatak imigranta pri uvjeravanju da se ona ili on integrirao u britansko društvo inače bi moglo biti prilično težak posao, iako samo zato što više nije lako odrediti što je zapravo prevladavajući životni stil Britanije kojemu se imigranti moraju prikloniti. Primjerice, curry je danas sveprisutan u britanskoj prehrani u tolikoj mjeri da karakterizira "autentičnu britansku hranu" prema British Tourist Board. U ispitu General Certificate of Secondary Education (GCSE) 2005. koji polažu učenici stari oko šesnaest godina, 144

Multikulturalizam i sloboda

dva pitanja koja su se nalazila u dijelu ''Razonoda i turizam" glasila su: ''Izuzev indijske hrane, navedi još jednu vrstu hrane kojom su često opskrbljeni restorani s dostavom", i "Opiši što je potrebno da mušterija dobije dostavu iz indijskog restorana". Izvještavajući o GCSE-u 2005., konzervativni Daily Telegraph žalio se ne na kulturnu predrasudu u tim nacionalnim ispitima, već na 'laganu' prirodu pitanja, na koja bi bilo tko u Britaniji mogao odgovoriti bez posebne pripreme.112 Također se prisjećam, ne tako davnog, jasnog opisa nedvojbenog anglizma Engleskinje u londonskim novinama: "Ona je Engleskinja poput narcisa ili pileće tikka masale". Imajući na umu sve ovo, južnoazijski imigrant u Britaniji mogao bi biti malo zbunjen da nije Tebbitove obzirne pomoći oko onog što će vrijediti kao siguran test da je netko nedvojbeno Britanac kojemu se onaj koji dolazi izvana treba prilagoditi. Važan problem koji uzrokuje ono što se može promatrati kao površnost prije spomenute rasprave jest da kulturni kontakti trenutačno vode takvoj hibridizaciji bihevioralnih načina diljem svijeta da je teško prepoznati bilo kakvu 'lokalnu kulturu' kao autentično domaću, i bezvremensku.113 Ali zahvaljujući lordu Tebbitu, zadatak određivanja koliko je netko Britanac može postati precizno algoritamski i zapanjujuće lagan (lagan poput odgovaranja na pitanja iz GCSE-a upravo navedenih). Lord Tebbit je nastavio predlagati, nedavno, da u slučaju da se njegov 'kriket test' koristio, da bi pomoglo pri sprečavanju terorističkih napada aktivista rođenih Britanaca i pakistanskog podrijetla: ''Da se reagiralo na moje izjave, to bi bila manja mogućnost za te napade."114 Teško je izbjeći pomisao kako ovo samouvjereno predviđanje možda podcjenjuje lakoću kojom bi bilo koji nazoviterorist - s ili bez treniranja Al Qaide - mogao proći 'kriket test' navijanja za englesku kriket momčad a da ne promijeni svoj uzorak ponašanja ni za mrvicu. N e bih znao koliko sam lord Tebbit voli kriket. Ako uživate u igri, navijanje za jednu ili drugu stranu određeno je mnogim razli112 "Dumbed-Down GCSEs Are a 'Seam' to Improve League Tables, Claim Critics", autorice Julie Henry, Daily Telegraph, 28. kolovoza 2005., str. l.

m O dalekosežnoj relevantnosti hibridizacije u suvremenom svijetu, vidi Homi Bhabha, The Location of Culture, New York, Routledge, 1994. 114

Agencija France-Presse report, 18. kolovoza 2005.

145

Identitet i nasilje čitim

faktorima, uključujući, naravno, nečiju nacionalnu privrženost ili identitet po mjestu stanovanja, ali i kvalitetom igre i općim interesom za utakmicu. Priželjkivanje određenog rezultata često posjeduje uvjetovanu osobinu koja bi otežala inzistiranje na nepromjenjivom i uspješnom navijanju za bilo koju momčad (englesku ili neku drugu). Unatoč svojem indijskom podrijetlu i nacionalnosti, morao bih priznati kako sam ponekad navijao za pakistansku kriket momčad, ne samo protiv Engleske, već i protiv Indije. Tijekom turneje pakistanskog tima po Indiji 2005., kada je Pakistan izgubio prve dvije jednodnevne utakmice u prvenstvu od šest, navijao sam za Pakistan na trećoj utakmici, kako bi prvenstvo ostalo živahno i zanimljivo. Na kraju, Pakistan je nadmašio moje nade i pobijedio u preostale četiri utakmice i porazio Indiju temeljito razlikom od četiri prema dva (još jedan slučaj pakistanskog 'ekstremizma' na koji se Indijci toliko žale!). Ozbiljniji problem leži u očitoj činjenici da su upozorenja poput onih pohranjenih u Tebbitovom kriket testu potpuno nevažna za obveze državljanstva ili prebivanja, kao što su sudjelovanje u britanskoj politici, sudjelovanje u britanskom društvenom životu ili suzdržavanje od izrade bombi. Također su vrlo daleko od bilo čega što je potrebno za vođenje potpuno kohezivnog života u zemlji. Ta su pitanja brzo uklonjena u postimperijalnoj Britaniji, a unatoč promjenama takvih pokušaja poput Tebbitovog kriket testa, uključujuća priroda britanskih političkih i društvenih tradicija pobrinula se da se promjenjivi kulturni modeli unutar zemlje mogu smatrati potpuno prihvatljivima u multietničkoj Britaniji. Postoje, nimalo začuđujuće, domaći stanovnici koji se i dalje smatraju kako je taj povijesni trend velika pogreška, i to se neodobravanje često spaja sa snažnom ogorčenošću da je Britanija uopće postala toliko multietnička zemlja (pri mom posljednjem susretu s jednim ogorčenim, na autobusnoj stanici, iznenada sam obaviješten: "Sve sam vas prozreo", ali sam bio razočaran kada je moj informant odbio reći više o onome što je spoznao). Ali utjecaj britanskog javnog mišljenja je, ili je barem donedavno bio, prilično snažno usmjeren na toleranciju - čak i veličanje - kulturne raznolikosti. Sve to i sveobuhvatna uloga glasačkog prava i nediskriminirajućih javnih službi (ranije spomenutih) pridonijelo je međurasnom miru kakav posebno Francuska nedavno nije uživala. Međutim, 146

Multikulturalizam i sloboda

to ipak ostavlja neke od ključnih problema multikulturalizma potpuno neriješenima i želio bih im se sada posvetiti.

Problemi pluralnog monokulturalizma Jedan se važan problem tiče razlike između multikulturalizma i onog što se može nazvati 'pluralnim monokulturalizmom'. Broji li se postojanje raznolikosti kultura, koje se možda mimoilaze kao brodovi u noći, kao uspješan slučaj multikulturalizma? Budući da je Britanija trenutačno razapeta između interakcije i izolacije, razlika je izuzetno važna (a ima veze čak i s terorizmom i nasiljem). Kao komentar te razlike, dopustite da započnem s kontrastom tvrdeći kako se za indijsku i britansku hranu može iskreno tvrditi da su multikulturalne. U Indiji nije bilo čilija dok ga nisu Portugalci donijeli iz Amerike, ali se uspješno koristi u velikoj ponudi indijske hrane danas i čini se kako je glavni sastojak većine tipova curryja. Primjerice, ima ga u velikim količinama u iznimno ljutom vindaloou koji, kao što mu ime kaže, sadrži sjećanje imigranata na spajanja vina i krumpira. Također, tandoori kuhanje možda se usavršilo u Indiji, ali je originalno došlo u Indiju iz zapadne Azije. Curry u prahu, s druge strane, nedvojbeno engleski izum, bio je nepoznat u Indiji prije lorda Clivea, a proširio se, mislim, u britanskim vojnim kantinama. I sve više počinjemo uočavati pojavu novih stilova pripreme indijske hrane koju nude sofisticirani potkontinentalni restorani u Londonu. N aprotiv, postojanje dvaju načina ili tradicije koje koegzistiraju rame uz rame a da se to dvoje ne susretne, sigurno se smatra 'pluralnim monokulturalizmom'. Zvučna obrana multikulturalizma koju učestalo čujemo ovih dana često nije ništa drugo nego izlika za pluralni monokulturalizam. Da mlada djevojka iz konzervativne imigrantske obitelji želi izaći na spoj s engleskim mladićem, to bi zasigurno bila multikulturalna inicijativa. Naprotiv, pokušaj njezinih skrbnika da je spriječe u tome (dosta česta pojava) teško da je multikulturalni potez budući da zahtijeva da kulture ostanu odijeljene. Pa ipak, roditeljska zabrana je ta koja pridonosi pluralnom monokulturalizmu koja čini se da dobiva najviše zvučne i glasne obrane od navodnih multikulturalista, s obrazloženjem poštivanja tradicionalnih kultura, kao da kulturna sloboda mlade žene uopće nije važna i kao da različite kulture nekako moraju ostati u izoliranim odjeljcima. 147

Identitet i nasilje

Roditi se u nekoj društvenoj sredini nije samo po sebi uživanje kulturne slobode (kao što je ranije obrađeno) budući da nije proizvoljan čin. U usporedbi s tim, odluka o strogom zadržavanju unutar tradicionalnog načina bilo bi uživanje slobode ukoliko je izbor donesen nakon razmatranja drugih mogućnosti. Isto tako, odluka da se napravi odmak- manje ili više- od stečenog uzorka ponašanja koja je došla nakon zaključivanja i mišljenja, također bi bila takva. Doista, kulturna sloboda se može često sukobiti s kulturnim konzervativizmom, a ako se multikulturalizam brani u ime kulturne slobode, onda teško da se može smatrati traženom nepokolebljivom i neograničenom podrškom za uporni ostanak unutar nečije naslijeđene kulturne tradicije. Drugo se pitanje odnosi na činjenicu koja je često spominjana u ovoj knjizi, da dok religija ili etnicitet mogu biti važan identitet za ljude (posebno ako imaju slobodu izabrati između veličanja ili odbacivanja naslijeđene ili pripisanih tradicija), postoje druge veze i udruživanja koje ljudi imaju zašto smatrati važnima. Osim ako je neobično definiran, multikulturalizam ne može prekršiti pravo osobe da sudjeluje u civilnom društvu, ili da sudjeluje u državnoj politici, ili da vodi društveno nekonformistički život. I nadalje, bez obzira koliko multikulturalizam bio važan, ne može automatski dovesti do davanja prvenstva diktatima tradicionalne kulture nauštrb svega drugog. Kao što je ranije obrađeno, ljude se ne može promatrati samo na temelju njihovih religijskih veza - kao savez religija. Iz veći­ nom istih razloga, multietničku Britaniju teško se može gledati kao skup etničkih zajednica. Međutim, 'savezni' pogled dobio je dosta podrške u suvremenoj Britaniji. Doista, unatoč samovoljnim implikacijama smještanja osoba u čvrste odjeljke danih 'zajednica', takvo se stajalište često tumači, dosta zakučasta, kao saveznik individualne slobode. Postoji čak i često iznošena "vizija budućnosti multietničke Britanije" koja je vidi kao "slobodniji savez kultura koje drže na okupu okovi interesa i privrženosti i kolektivne svijesti o postojanju".U5 115 Za ovaj je opis zaslužan istaknuti predsjednik "Commission on the Future of Multiethnic Britain", lord Parekh, u "A Britain We All Belong To", Guardian, ll. listopada 2000. Bilo je još mnogih sličnih izražaja koji su često zahtijevali 'savezni' sustav u mnogo grubljem obliku. Međutim, sam je Bhikhu Parekh pronicavo prikazao druge poglede na multikulturalizam u svojim radovima; vidi posebno Re-thinking Multi-culturalism: Cultural Diversity and Politica/ Theory, Basingstoke, Palgrave, 2000.

148

Multikulturalizam i sloboda

Ali mora li 'kultura' obitelji u kojoj su ona ili on rođeni, posredovati između odnosa pojedinca s Britanijom? Pojedinac možda odluči potražiti bliskost s više od jedne prethodno definirane kulture ili, jednako moguće, ni s jednom. Isto tako, osoba može jednako odlučiti kako je njezin etnički ili kulturni identitet manje važan od, recimo, njezinih političkih uvjerenja ili profesionalnih dužnosti ili književnih uvjerenja. Izbor je na njoj, bez obzira na mjesto koje joj pripada u neobično zamišljenom 'savezu kultura'. Ovo nisu apstraktne brige, niti su specifične značajke kompleksnosti modernog života. Razmotrimo slučaj ranog dolaska Južnog Azijca na Britansko Otočje. Cornelia Sorabji došla je u Britaniju iz Indije 1880-ih, a njezini su identiteti odražavati raznolikosti veza koje je ona, kao i drugi, posjedovala. Na raznolik je način, sebe, a i drugi su nju, opisivali kao 'Indijku' (naposljetku se doista vratila u Indiju i napisala simpatičnu knjigu nazvanu India Calling (Zov Indije)), kojoj je i Engleska dom (''udomaćena u dvije zemlje, Engleskoj i Indiji"), kao Parsijku (''Parsijka sam po nacionalnosti"), kao kršćanku (puna divljenja za ''rane mučenike kršćanske crkve"), kao ženu odjevena u sari ("uvijek savršeno odjevena u bogato obojen svileni sari", kako ju je opisao Manchester Guardian), kao pravnicu i odvjetnicu s pravom istupa na sudu (na Lincoln's Inn), kao borca za obrazovanje žena i za zakonska prava posebno za izolirane žene (specijalizirala se kao pravni savjetnik ženama pod velom, "purdahnaschins"), kao predanog pobornika britanske vladavine (koja je čak optužila Mahatmu Gandhija, ne posebno pravedno, za upisivanje u škole "male djece stare tek šest ili sedam godina"), uvijek nostalgičnu za Indijom ("zelene papige u Budh Gaya: plavi dim drva u indijskom selu"), kao čvrstog vjernika u asimetriju između žena i muškaraca (bila je ponosna što su je smatrali 'modernom ženom'), kao profesoricu na ekskluzivno muškoj školi (''u osamnaestoj, u Muškoj školi") i kao 'prva žena' ikad bilo kojeg podrijetla koja je dobila diplomu građanskog prava na Oxfordu (tražeći "posebnu odluku Zbora da joj dopusti da polaže")Y6 Na izbore Cornelije Sorabji sigurno su utjecali njezino društveno podrijetlo i sredina, ali je sama donosila odluke i odabrala svoje prioritete. Bilo bi ozbiljnih problema s moralnim i socijalnim tvrdnjama multikulturalizma ako se za njih smatra da inzistiraju da identi116 Vidi Cornelia Sorabji, India Calling, London, Nisbet 1934, i Vera Brittain, The Wbmen at Oxford, London, Harrap, 1960.

149

Identitet i nasilje

tet osobe mora biti definiran njegovom ili njezinom zajednicom ili religijom, zanemarujući sve druge veze koje osoba posjeduje (koje variraju od jezika, klase, društvenih odnosa do političkih stajališta i građanskih uloga) i pomoću automatskog davanja prioriteta naslijeđenoj religiji ili tradiciji nasuprot promišljanju i izboru. Pa ipak, taj ograničen pristup multikulturalizmu zauzeo je važniju ulogu kod nekih službenih britanskih politika posljednjih godina. Državna politika aktivnog promoviranja novih 'vjerskih škola', nedavno osnovanih za djecu muslimana, hinduista i Sikha (uz otprije postojeće za kršćane) koja objašnjava taj pristup, nije samo obrazovno problematična, već i potiče nepotpunu percepciju potreba življenja u desegregiranoj Britaniji. Mnoge od ovih novih ustanova pojavljuju se točno u vrijeme kada je davanje prvenstva religiji bilo velikim izvorom nasilja u samoj Britaniji, uključujući katoličko-protestantske podjele u Sjevernoj Irskoj - koje se nisu ne povezale s razdijeljenim školstvom). Premijer Blair sigurno je u pravu kada kaže da "postoji snažna svijest o etosu i vrijednosti u tim školama".117 Ali bit obrazovanja nije samo gurnuti djecu, čak i jako malu, u stari naslijeđeni etos. Bit je i pomoći djeci razviti sposobnost mišljenja o novim odlukama koje će bilo koja odrasla osoba morati donijeti. Važan cilj nije šablonska 'analogija' vezana za stare Britance i njihove stare vjerske škole, već ono što bi najbolje ojačalo sposobnost djece da žive 'promišljenim životima' dok odrastaju u integriranoj zemlji.

Prioritet razuma Središnji problem vrlo je jasno postavio Akbar, indijski car, vrlo davno, u svojim razmišljanjima o razumu i vjeri 1590-ih. Akbar, Veliki mogul, rođen je i umro kao musliman, ali je ustrajao na tome da vjera ne može imati prednost nad razumom, budući da osoba mora opravdati- i ukoliko je potrebno odbaciti- naslijeđenu vjeru putem razuma. Napadan od tradicionalista koji su zagovarali nagonsku vjeru, Akbar se povjerio prijatelju i pouzdanom namjesniku Abulu Fazlu (iznimnom stručnjaku za sanskrt kao i arapski 117

Iz izvještaja s tiskovne konferencije premijera Blaira 26. srpnja 2005. Tony Blair pokazuje snažnu želju za kulturnom pravednošću tretiranja novoosnovanih islamskih škola isto kao i starijih kršćanskih škola. I ova je tema obrađena u 6. poglavlju.

150

Multikulturalizam i sloboda

i perzijski, s mnogo znanja o različitim religijama, duizam kao i islam):

uključujući

hin-

Potraga za razumom i odbacivanje tradicionalizma toliko su divno očiti da su iznad potrebe za argumentom. Da je tradicionalizam ispravan, proroci bi samo pratili svoje starije (i ne bi se pojavljivali s novim porukama).U8

Razum je morao biti glavni budući da čak i u pobijanju razuma moramo dati razloge. Uvjeren da se mora ozbiljno početi zanimati za raznolike religije multikulturalne Indije, Akbar je dogovorio ponavljajuće dijaloge koji su obuhvaćali (kao što je ranije spomenuto) ne samo ljude iz srednjostrujaških hinduističkih i muslimanskih sredina 16. stoljeća u Indiji, već i kršćane, židove, parsijce, jaine, pa čak i sljedbenike 'karvake' - škole ateističkog mišljenja koja je energično djelovala u Indiji više od dvije tisuće godina od otprilike 6. stoljeća pr. Kr. 119 Umjesto zauzimanja 'sve ili ništa' pogleda na vjeru, Akbar je volio razmišljati o pojedinim sastavnicama svake višestrane religije. Primjerice, raspravljajući s jainima, Akbar je ostao skeptičan prema njihovim ritualima, pa ipak su ga uvjerili njihovi argumenti za vegetarijanstvo i čak je na kraju osuđivao konzumiranje mesa općenito. Unatoč ljutnji koju je ovo sve prouzrokovalo među onima koji su preferirali temeljiti religijska uvjerenja na vjeri, a ne na mišljenju, ostao je priklonjen onome što je zvao 'putem razuma' (rahi aql) i ustrajao na potrebi za otvorenim dijalogom i slobodnim izborom. Akbar je također tvrdio da su njegova vlastita islamska religijska uvjerenja proizašla iz mišljenja i izbora, a ne iz 'slijepog vjerovanja', niti iz onog što je zvao 'močvarnim tlom tradicije'. Postoji daljnje pitanje (posebno važan za Britaniju) o tome kako bi neimigrantske zajednice trebale vidjeti zahtjeve multikulturalnog obrazovanja. Bi li to trebalo izgledati tako da svaka zajednica vodi svoje vlastite posebne povijesne proslave, a da se ne odazove na po-

118 Vidi M. Athar Ali, "The Perception of India in Akbar and Abu'l Fazi" u Irfim Habib, ur., Akbar and His India, Delhi, Oxford University Press, 1997., str. 220. 119 O tradiciji mišljenja glede alternativnih škola religijske misli (uključujući agnosticizam i ateizam), vidi moju knjigu The Argumentative Indian, London, Allen Lane; New York, Farrar, Strauss & Giroux, 2005.

151

Identitet i nasilje

trebu da 'stari Britanci' budu svjesniji globalnih međusobnih odnosa u korijenima i razvoju svjetske civilizacije (obrađeno u poglavljima od 3. do 7.)? Ako se korijeni takozvane zapadne znanosti ili kulture dovode u vezu s, recimo, kineskim izumima, indijskom i arapskom matematikom ili zapadnoazijskim očuvanjem grčko-rimskog naslijeđa (ponovno prevođenje, primjerice, arapskih prijevoda zaboravljenih grčkih klasika na latinski mnogo stoljeća kasnije), ne bi li trebao postojati bolji odraz te snažne interaktivne prošlosti od onog na koje nailazimo, trenutačno, u nastavnom programu multietničke Britanije? Prioriteti multikulturalizma mogu se znatno razlikovati od prioriteta pluralnog monokulturnog društva. Ako se jedan problem vezan uz vjerske škole tiče problematič­ ne prirode davanja prednosti bezumnoj vjeri nauštrb rasuđivanju, postoji ovdje još jedan problem koji se prije tiče uloge religije kod kategorizacije ljudi nego korištenja drugih temelja za klasifikaciju. Na prioritete i djelovanja ljudi utječu sve njihove veze i udruženja, ne samo religija. Primjerice, odvajanje Bangladeša od Pakistana, spomenuto ranije, temeljila se na jeziku, književnosti zajedno s političkim prioritetima, a ne na religiji, koju su dijelila oba krila nepodijeljenog Pakistana. Zanemarivati sve drugo osim vjere znači izbrisati stvarnost interesa koji su tjerali ljude da brane svoje identitete koji daleko nadilaze religiju. Bangladeška zajednica, velika poput one u Britaniji, spojena je u religijsku stvarnost u jednu veliku masu zajedno s drugim pripadnicima iste vjere, bez daljnjeg priznanja kulture i prioriteta. Dok ovo možda godi islamskim svećenicima i vjerskim vođama, sigurno zakida bogatu kulturu te zemlje i iscrpljuje bogato raznolike identitete koje Bangladešani posjeduju. Također i namjerno ignorira u potpunosti povijest stvaranja samog Bangladeša. Trenutačno, slučajno traje politička borba unutar Bangladeša između sekularista i njihovih omalovažavatelja (uključujući i vjerske fundamentaliste), a nije potpuno jasno zašto britanska službena politika mora biti uskladenija s ovima potanjima nego s prvima. Politička važnost ovog problema teško da se može preuveličati. Mora se priznati da problem nije proizašao od nedavnih britanskih vlada. Doista, službena britanska politika tijekom mnogo je godina stvarala sliku kako je usmjerena vidjeti britanske državljane i stanovnike koji potječu s potkontinenta u prvom redu u smislu njihovih vlastitih zajednica, a danas se - nakon nedavnog isticanja religioznosti (uključujući i fundamentalizam) u svijetu- zajednica 152

Multikulturalizam i sloboda

prije svega radije definira s obzirom na vjeru nego uzimajući u obzir šire određene kulture. Problem nije ograničen na školstvo niti naravno na muslimane. Sklonost uzimanja vjerskih vođa hinduista i Sikha kao glasnogovornika britanske hinduističke i Sikh populacije, pojedinog za svoju populaciju, također je dio istog procesa. Umjesto da se britanski građani raznolikih podrijetla ohrabruju na međusobno djelovanje u civilnom društvu i da kao građani budu sudionicima britanske politike, poziv se odnosi da djeluju 'kroz' njihovu 'vlastitu zajednicu'. Ograničeni vidici tog redukcionističkog mišljenja direktno utječe na način življenja različitih zajednica, s posebno strogim ograničavajućim posljedicama na živote imigranata i njihovih obitelji. Ali nadmašujući to, događaji u Britaniji 2005. pokazuju kako način na koji se građani i stanovnici vide može isto tako utjecati na živote drugih. S jedne strane, osjetljivost na utjecaje sektaškog ekstremizma mnogo je jače ako je osoba odgojena i školovana na sektaški način (ali ne nužno i na način sklon nasilju). Britanska vlada nastoji zaustaviti zagovaranje mržnje od strane vjerskih voda, što je sigurno pravilno, ali je problem nedvojbeno mnogo veći od toga. Tiče se toga da li bi se građani imigrantskog podrijetla trebali vidjeti najprije kao pripadnici pojedinih zajednica i specifičnih religijskih etniciteta, a samo kroz tu pripadnost smatrati se Britancima, u navodnom savezu zajednica. Nije teško shvatiti da bi takav jedinstveno frakcijski pogled bilo koje nacije bio otvoreniji prema propovijedanju i njegovanju sektaškog nasilja. Tony Blair opravdano želi "istupiti" i voditi rasprave o teroru i miru "unutar muslimanske zajednice" i ''ući ravno u srž te zajednice".120 Blairovu predanost pravednosti i pravdi teško je osporiti. Pa ipak, budućnost multietničke Britanije mora ležati u priznanju, podržavanju i pomaganju poboljšanja mnogih različitih načina pomoću kojega gradani različitih politika, jezičnog naslijeđa i društvenih prioriteta (zajedno s različitim etnicitetima i religijama) mogu međusobno djelovati jedni s drugima prema svojim mogućnostima, uključujući i kao gradani. Civilno društvo posebno ima važnu ulogu koju igra u životima svih svojih gradana. Sudjelovanje britanskih imigranata - muslimana kao i drugih - ne bi se trebalo u prvom redu staviti, kao što se sve više radi, u koš 'odnosa zajednice' i smatrati da njime posreduju vjerski vode 120

S tiskovne konferencije 26. srpnja 2005.

153

Identitet i nasilje (uključujući

'umjerene' svećenike i 'blage' imame i ostale prikladne glasnogovornike vjerskih zajednica). Postoji stvarna potreba za promišljanjem razumijevanja multikulturalizma i kako bi se izbjeglo koncepcijsku zbrku oko društvenog identiteta i također da bi se oduprla promišljenorn izrabljivanju podijeljenosti koju dopušta koncepcijska zbrka i čak, u nekoj mjeri, potiče. Ono što bi se posebno trebalo izbjeći (ukoliko je prije pokazana analiza točna) jest nejasnoća između multikulturalizma i kulturne slobode, s jedne strane, i pluralnog monokulturalizma i separatizma temeljenog na vjeri, s druge strane. Teško da se naciju može gledati kao skup odijeljenih segmenata, gdje građani imaju pripisane čvrste pozicije u unaprijed određenim segmentima. Niti se Britaniju može gledati, eksplicitno ili implicitno, kao zamišljeni nacionalni savez religijskih etniciteta.

Gandhijevi argumenti Postoji nevjerojatna sličnost između problema s kojima se Britanija suočava danas i onih s kojima se suočavala britanska Indija, a za koje je Mahatma Gandhi smatrao da ih izravno potiče britanska vladavina. Gandhi je bio posebno kritičan prema službenom stajalištu da je Indija skup vjerskih zajednica. Kada je Gandhi došao u London zbog Indian Round Table Conference (Konferencija okruglog stola Indije) koju je sazvala britanska vlada 1931., saznao je da mu je dodijeljeno specifično sektaško mjesto u razotkrivajući nazvanom ''Federal Structure Committee" (Odbor za federalnu strukturu). Gandhi je zamjerao činjenicu da ga se prikazivala isključivo kao glasnogovornika za hinduiste, preciznije 'hinduističke kaste ', dok su preostalu polovicu indijske populacije predstavljali delegati koje je odabrao britanski premijer, za svaku od 'ostalih zajednica'. Gandhi je zagovarao da iako je on sam bio hinduist, politički pokret koji je vodio bio je pouzdano univerzalan, a ne pokret utemeljen na zajednici; imao je pobornike iz svih različitih vjerskih skupina Indije. Iako je prepoznao kako se može stvoriti razlika na temelju religije, naglasio je činjenicu kako ostali načini dijeljenja populacije Indije nisu ništa manje važni. Gandhi je izrekao snažnu molbu da britanski vladari uvide mnogostrukost raznolikih identiteta Indijaca. Ustvari, izjavio je kako želi govoriti ne samo u ime hinduista, već u ime "nijemih, napaćenih, poluizgladnjelih milijuna" koji čine ''više 154

Multikulturalizam i sloboda

od 85 posto populacije Indije"P' Nadodao je kako bi, uz malo više truda, mogao govoriti čak i u ime preostalih, "prinčeva... zemljoposjednika, obrazovane klase". Spol je bio još jedan temelj za važnu razliku koju su, Gandhi je istaknuo, britanske kategorije ignorirale, time ne ostavljajući posebnog mjesta za razmatranje problema žena u Indiji. Rekao je britanskom premijeru: ''Vi ste, glede žena, u potpunosti nijekali potrebu njihovog posebnog zastupanja", i nastavio kako bi istaknuo da "one slučajno čine polovicu populacije Indije". Sarojini N aidu, koja je došla na Konferenciju okruglog stola s Gandhijem, bila je jedina žena među delegatima na konferenciji. Gandhi je naglasio da je ona izabrana za predsjednicu Kongresne stranke nadmoćno najveće političke stranke u Indiji (to je bilo 1925. što je, slučajno, pedeset godina prije nego što je ijedna žena bila izabrana na čelo bilo koje važne britanske političke stranke, to jest, Margaret Thatcher 1975.). Sarojini Naiđu je mogla, na temelju 'predstavničke' logike britanske vladavine, govoriti u ime polovice naroda Indije, točnije Indijki; Abdul Qaiyum, drugi delegat, istaknuo je također činjenicu da je Sarojini Naiđu, koju je zvao 'slavujem Indije', bila istaknuta pjesnikinja na okupljenom skupu, drukčije vrste identiteta od onog da se gleda kao hinduističkog političara

Na sastanku organiziranom na Royal Institute of International Affairs tijekom posjeta, Gandhi je također ustrajao na tome da se pokušava oduprijeti ''vivisekciji cijele nacije".122 Gandhi nije, naravno, bio potpuno uspješan pri pokušaju 'držanja zajedno', iako je poznato kako je bio za to da uzme više vremena za pregovore - kako bi spriječio podjelu 1947.- nego što je ostatak vodstva Kongresa smatrao prihvatljivim. Gandhija bi iznimno žalostilo nasilje protiv muslimana koje su organizirali sektaške hinduističke vođe u njegovoj državi Gujarat 2002.123 Ali bi, međutim, osjetio olakšanje zbog masivne osude tih barbarstava od strane većeg dijela indijske populacije, koja je 121 Indian Round Table Conference (Second Session) 7th September, 1931-1st December, 1931: Proceedings, London, Her Majesty's Stationery Office, 1932; vidi iC. Rajagopalachari i J. C. Kumarappa, ur., The Nation's U>ice, Ahmedabad, Mohanlal Maganlal Bhatta, 1932. 122

M. K. Gandhi, "The Future of India", International Affairs, 10, studeni 1931.,

str. 739. 123 Izuzev barbarstva koja su se dogodila u strašnoj epizodi u Gujaratu 2002., ideološke probleme koje je većim dijelom organizirano nasilje iznijelo na vidjelo (uključujući pokušaj odbijanja Gandhijeve integrativne ideje), objasnio je Rafiq Zakaria u Communal Rage in Secular India, Mumbai, Popular Prakashan, 2002.

155

Identitet i nasilje

utjecala na težak poraz, na indijskim općim izborima koji su uslijedili (u svibnju 2004.), stranaka upletenih u nasilje u Gujaratu. Gandhi bi pronašao utjehu u činjenici, ne nevezanoj za njegovu tvrdnju s Round Table Conference (Konferencija okruglog stola) u Londonu 1931., da Indiju, s više od 80 posto hinduističke populacije, vodi danas premijer Sikh (Manmohan Singh) i njome predsjeda muslimanski predsjednik (Abdul Kalam), s vladajućom strankom (Kongresnom) na čijem je čelu žena kršćanskog podrijetla (Sonia Gandhi). Takvo miješanje zajednica vidljivo je u svim slojevima života Indije, od književnosti i kinematografije do poslovanja i sporta i na njih se ne gleda kao da je to išta posebno. Ne radi se o tome da muslimani zauzimaju poziciju, primjerice, najbogatijeg biznismena (doista najbogatije osobe) Indije (Azim Premji), ili kapetana indijske kriket momčadi (Pata udi i Azharuddin) ili prve važne međunarodne zvijezde ženskog tenisa (Sania Mirza), već da se na njih sve gleda, u tim kontekstima, općenito kao na Indijce, ne specifično indijske muslimane. Tijekom nedavne parlamentarne rasprave o sudskom izvješću o ubojstvima Sikha koja su se dogodila neposredno nakon što je na Indiru Gandhi njezin tjelohranitelj Sikh izvršio atentat, indijski je premijer, Manmohan Singh, izjavio indijskom parlamentu: "N e oklijevam se ispričati ne samo zajednici Sikha, već cijelom indijskom narodu jer je ono što se dogodilo 1984. negiranje koncepta državnosti i onog što sadržano u našem Ustavu.m 24 Mnogostruki identiteti Manmohana Singha ovdje su vrlo istaknuti kada se ispričao, u svojoj ulozi premijera Indije i predsjednika Kongresne stranke (koja je bila na vlasti i 1984.), zajednici Sikha, čiji je pripadnik (noseći svoj sveprisutni plavi turban) i cijelom indijskom narodu, čiji je, naravno, stanovnik. Ovo sve može biti vrlo zbunjujuće ako se na ljude gleda s 'isključivog' stajališta prema kojem svatko ima samo jedan identitet, ali mnogostrukost identiteta i uloga dobro se uklapa u temeljnu tvrdnju koju je iznio na londonskoj konferenciji. Mnogo je toga napisano o činjenici da je Indija, s više muslimana od gotovo svih zemalja s muslimanskom većinom na svijetu (i s gotovo jednakim brojem muslimana, više od 145 milijuna, kao u Pakistanu), stvorila iznimno mnogo terorističkih djelovanja iz vlastitog dvorišta u ime islama, a gotovo niti jedno povezano s Al Qaidom. Tu postoji mnogo uzročnih utjecaja (uključujući, kao što je izjavio kolumnist 124

156

Indian Express, 13. kolovoza 2005.

Multikulturalizam i sloboda

i pisac Thomas Friedman, utjecaj rastućeg i integriranog indijskog gospodarstva).125 Ali nešto zasluga mora se pripisati i prirodi indijske demokratske politike i rasprostranjenom prihvaćanju u Indiji ideje, koju je zagovarao Mahatma Gandhi, da postoje mnogi identiteti osim religijskog etniciteta koji su također važni za samorazumijevanje osobe i za odnose između građana raznolikih podrijetla unutar zemlje. Priznajem da je pomalo neugodno za mene, kao Indijca, tvrditi da, zahvaljujući vodstvu Mahatme Gandhija i ostalih (uključujući razborite analize 'ideje o Indiji' najvećeg indijskog pjesnika, Rabindranatha Tagorea, koji je opisao svoje obiteljsko podrijetlo kao "sjecište triju kultura: hinduističke, muslimanske i britanske") Indija je uspjela, u velikoj mjeri, izbjeći lokalni terorizam povezan s islamom koji trenutačno prijeti velikom broju zapadnih zemalja, uključujući Britaniju. Ali Gandhi je izrazio vrlo općenitu zabrinutost, ne specifičnu za Indiju, kada je upitao: "Zamislite cijelu naciju nemilosrdno iskritiziranu i rastrganu na komade; kako bi se iz toga mogla stvoriti nacija?'' To je pitanje potaknuto Gandhijevim najvećim brigama oko budućnosti Indije. Problem, međutim, nije specifičan za Indiju i može se pojaviti i u drugim zemljama takoder, uključujući zemlju koja je vladala Indijom do 1947. Katastrofalne posljedice definiranja ljudi pomoću njihovih religijskih etniciteta i davanja unaprijed određe­ nih prioriteta stajalištu temeljenom na zajednici na štetu svih drugih identiteta, za što je Gandhi mislio da dobiva podršku britanskih vladara Indije, možda se vratila, nažalost, kako bi proganjala zemlju tih istih vladara. Na Round Table Conference (Konferencija okruglog stola) 1931. nije bilo kako je Gandhi želio, a čak su i njegova različita mišljenja bila samo kratko bilježena, bez spominjanja odakle je neslaganje došlo. U blagoj pritužbi naslovljenoj na britanskog premijera, Gandhi je na sastanku rekao: ''Kod većine ovih izvještaja naići ćete na drukčije mišljenje, a u većini slučajeva to neslaganje nažalost slučajno pripada meni." Gandhijeva oprezno odbijanje da vidi naciju kao savez religija i zajednica nije, ipak, 'pripadalo' samo njemu. Ono pripada i svijetu koji je spreman vidjeti ozbiljan problem na koji je Gandhi ukazivao. Ono može također pripadati Britaniji danas. Barem se tako nadam. 125

Thomas Friedman, The Wbrld ls Flat, New York; Farrar, Strauss & Giroux, 2005. Rekord Indije u Kašmiru posebno je, međutim, mnogo manje zadovoljavajući. Kašmirska politika patila je i zbog invazije terorizma izvana i zbog ustanaka kod kuće.

157

9. poglavlje

Sloboda mišljenja

ilo mi je jedanast godina kada sam prvi put svjedočio ubojstvu. Bilo je to 1944., za vrijeme lokalnih nemira koji su obilježili posljednje godine britanske vladavine, koja je okončana 1947. Ugledao sam nepoznatu osobu koja je jako krvarila kako iznenada posrće kroz naša dvorišna vrata, tražeći pomoć i malo vode. Dozvao sam svoje roditelje dok sam mu donosio vode. Moj ga je otac brzo odveo u bolnicu, ali je tamo umro od ozljeda. Zvao se Kader Mia. Nemiri između hinduista i muslimana koji su prethodili neovisnosti također su i utrli put podjeli zemlje na Indiju i Pakistan. Krvoproliće je izbilo dramatično naglo i nije poštedjelo inače miran Bengal. Kader Mia je ubijen u Dhaki, tada drugom gradu - nakon Calcutte - nepodijeljenog Bengala, koji će postati, nakon podjele, glavni grad Istočnog Pakistana. Moj otac je predavao na sveučilištu u Dhaki, a živjeli smo u području zvanom Wari u staroj D hak i, nedaleko od sveučilišta, u onom što je slučajno bilo većinom hinduističko područje. Kader Mia je bio musliman i nijedan drugi identitet nije bio važan pokvarenim hinduističkim ubojicama koji su ga zaskočili. Toga dana nemira, stotine se muslimana i hinduista međusobno poubijalo i to se nastavljalo događati dan za danom. Činilo se da se iznenadno krvoproliće pojavilo niotkuda, ali naravno njega je pažljivo isplaniralo sektaško poticanje, povezano na različite načine s gorljivim političkim zahtjevima za podjelom zemlje. Ubojiti nemiri nisu dugo trajali; ubrzo su isparili na obje strane Bengala nakon podjele. Žestina hinduističko-muslimanskog nasilja naglo se raspršila, otvarajući mjesta za druge poglede na sebe i druge, ističući druge značajke ljudskog identiteta. Doista, moj grad Dhaka je, u nekoliko godina, započeo s bengalskim patriotizmom, sa snažnim veličanjem bengalskog jezika, književnosti, glazbe i kulture - zajedničkih i muslimanima i hinduistima u Bengalu. Pre-

B

159

Identitet i nasilje

porod snažnog ponosa na bogatstvo zajedničke bengalske kulture sam je po sebi bio važan budući da je bio toliko jako zasjenjen tijekom kaotičnog bijesa hinduističko-muslimanskog nasilja. Ali i on je imao snažne političke poveznice također, posebno povezan s ogorčenošću u Istočnom Pakistanu (to jest, bengalskoj polovici Pakistana) na izrazitu nejednakost političke moći, jezičnog statusa i gospodarskih mogućnosti između dvije polovice nepotpuno integrirane islamske države. Otuđenje Bengalaca u Pakistanu je postupno dovelo, u prosincu 1971., do podjele Pakistana i stvaranja nove države svjetovnog i demokratskog Bangladeša, kojemu je Dhaka postao novi glavni grad. U krvoproliću koje se dogodilo u Dhaki u ožujku 1971., tijekom bolnog procesa odvajanja, s divljačkim pokušajem pakistanske vojske da uguši bengalski ustanak, podijeljenost identiteta bila je duž crte jezika i politike, ne religije, gdje su muslimanski vojnici iz Zapadnog Pakistana brutalno postupali- i ubijali- većinom muslimanske oporbenjake (ili osumnjičene disidente) u Istočnom Pakistanu. Od tada se novooformljena "Mukti Bahini" (''brigada slobode") borila za potpunu nezavisnost Bangladeša od Pakistana. Podijeljenost identiteta koja je hranila 'borbu za oslobođenjem' bila je čvršće vezana za jezik i kulturu (i naravno politiku) nego za bilo kakve vjerske različitosti. Više od šezdeset godina nakon smrti Kadera Mije, dok se pokušavam prisjetiti smrtonosnih nemira između hinduista i muslimana 1940-ih, teško mi je uvjeriti samog sebe da su se te strašne stvari doista dogodile. Ali iako su lokalni nemiri u Bengalu bili potpuno kratkotrajni i prolazni (a nekoliko slučajeva u kojima su se nemiri nastavili i dalje u drugim dijelovima Indije ne mogu se usporediti veličinom i dosegom s događajima iz 1940-ih), posljedica su bile tisuće i tisuće mrtvih hinduista i muslimana. Politički poticatelji koji su zapovjedili ubijanja (u ime onih koje su pojedinačno nazivali 'naš narod') uspjeli su uvjeriti mnoge inače miroljubive ljude obiju zajednica da se pretvore u predane ubojice. Uvjerili su ih da se vide samo kao hinduisti ili samo kao muslimani (koji se moraju osvetiti 'drugoj zajednici') i kao apsolutno ništa više: ne Indijci, ne potkontinentalci, ne Azijci, ne kao pripadnici zajedničke ljudske rase. Iako velika većina obiju zajednica nije razmišljala na takav ograničen mahnit način, previše ih je odjednom postalo zarobljenicima takvog okrutnog načina razmišljanja, a oni divlji među njima - često na problematičnom rubu svake zajednice - bili su poticani da ubija160

Sloboda mišljenja

ju 'neprijatelje koji ubijaju nas' (kako su zasebno definirani). Višestrane osobe su gledane, kroz mutne leće sektaške jednostrukosti, kao da imaju točno jedan identitet svaka, vezan za religiju ili, preciznije, religijski etnicitet (budući da ako osoba ne prakticira naslijeđenu vjeru, to joj ne daje nikakav imunitet da je se ne napadne). Kader Mia, muslimanski nadničar, izboden je na putu prema susjednoj kući gdje je radio za malu nadnicu. Izboli su ga na ulici neki ljudi koji ga uopće nisu poznavali i najvjerojatnije ga nikad prije nisu vidjeli. Za jedanaestogodišnje dijete taj događaj je, osim što je bio prava noćna mora, bio duboko zbunjujući. Zašto je netko iznenada ubijen? I zašto su to učinili ljudi koji uopće nisu poznavali žrtvu, koja nije mogla nauditi ubojicama? Da se na Kadera Miju gledalo kao da posjeduje samo jedan identitet - taj da je pripadnik 'neprijateljske' zajednice kojeg 'treba' napasti i po mogućnosti ubiti - sve u svemu činilo se nevjerojatnim. Za zbunjeno dijete, nasilje identiteta bilo je neobično teško za shvatiti. Nije posebno lako čak ni za još uvijek zbunjenu stariju odraslu osobu. Dok je bio hitno vožen u bolnicu u našem autu, Kader Mia rekao je mom ocu kako ga je njegova žena zamolila da ne ide u neprijateljsko područje dok traju lokalni nemiri. Ali morao je ići u potragu za poslom, za mali prihod, jer njegova obitelj nije imala što za jesti. Kazna te nužde, uzrokovana gospodarskom bijedom, pokazala se smrtnom. Strašna veza između gospodarskog siromaštva i velike neslobode (čak i nedostatka slobode življenja) bila je duboko šokantna spoznaja koja je udarila moj mladi um nesnosnom silinom. Kader Mia umro je kao musliman žrtva, ali je također umro i kao siromašan, nezaposlen radnik očajnički tražeći bilo kakav posao za malo novaca kako bi njegova obitelj preživjela u vrlo teškim vremenima. Najsiromašnije članove bilo koje zajednice najlakše je ubiti u takvim nemirima budući da se kreću potpuno nezaštićeni u potrazi za dnevnim sredstvima za preživljavanje, a njihova ruševna skloništa bande mogu lako probiti i uništiti. Za vrijeme nemira hinduista i muslimana, hinduističke ubojice s lakoćom su ubijali siromašne muslimanske žrtve nepravde, dok su muslimanski ubojice nekontrolirano ubijali iz potaje osiromašene hinduističke žrtve. Iako su identiteti zajednica dviju skupina žrtava s kojima se brutalno postupalo bili dosta različiti, njihovi klasni identiteti (kao siromašnih nadničara s malo ekonomskih sredstava) bili su uvelike isti. Ali nijedan identitet izuzev onog religijskog etniciteta nije bio dopušten brojiti se u tim danima polariziranog pogleda fokusiranog na jednu kategorizaciju. 161

Identitet i nasilje

Iluzija jedinstveno sukobljavajuće stvarnosti temeljito je degradirala ljudska bića i protagonistima zasjenila slobodu mišljenja.

Njegovanje nasilja Sektaško nasilje diljem svijeta nije ništa manje grubo niti manje redukcionističko danas nego što je bilo prije šezdeset godina. Iza grube stvarnosti krije se velika koncepcijska zbrka oko identiteta ljudi koja pretvara multidimenzionalna ljudska bića u jednodimenzionalna stvorenja. Od osobe koju se novačilo kako bi se pridružila hutuskoj bandi ubojica 1994. tražilo se, iako samo implicitno, da se ne vidi kao Ruanđanin, niti kao Afrikanac, niti kao ljudsko biće (identiteti koje bi dijelili s neprijateljima Tutsima), već samo kao Hutu obvezan dužnošću 'dati Tutsima ono što ih ide'. Jedan mi je prijatelj koji je Pakistanac, Shaharyar Khan, vrlo cijenjeni visoki diplomat kojega je glavni tajnik Ujedinjenih naroda poslao u Ruandu nakon što je uslijedio masakr, rekao kasnije: ''I ti i ja smo vidjeli zvjerstva nemira na potkontinentu 1940-ih, ali ništa me nije moglo pripremiti za kolosalnu jačinu ubijanja koje se događalo u Ruandi i za razgranatost ondašnjeg organiziranog genocida."~ 26 Pokolj u Ruandi i povezano nasilje između Hutua i Tutsa u susjednoj Burundi, uzeo je mnogo više od milijun života u razmaku od nekoliko dana. Mrziti ljude nije lako. Pjesma Ogdena Nasha ("A Plea for Less Malice Toward None" (Ni prema kome manje zlobe, molim) pogodila je bit: Svaki školarac može ludo voljeti, Ali mrziti, moj dječače, vještina je.

Ako usprkos tome vidimo mnogo mržnje i nasilan sukob između različitih skupina ljudi, pitanje koje se odmah postavlja je: ''Kako ta 'vještina' funkcionira?'' Iluziju jednostrukog identiteta koji služi kao nasilno oruđe onih koji koordiniraju takvim sukobljavanjima vješto njeguju i raspiruju zapovjednici progona i krvoprolića. Nije neobično da bi stvaranje 126 Vidi i njegovu dirljivu- kao i tužno poučnu- knjigu: Shaharyar M. Khan, The Shal/aw Graves of Rwanda, s predgovorom Mary Robinson, New York, l. B. Tauris, 2000.

162

Sloboda mišljenja

iluzije o jedinstvenom identitetu, iskoristivom u svrhe sukobljavanja, privlačilo one koji se bave raspirivanjem nasilja, a prilično je jasno kako se takav redukcionizam traži. Ali postavlja se važno pitanje zašto je njegovanje jednostrukosti toliko uspješno, uzevši u obzir neobičnu naivnost te teze u svijetu očito mnogostrukih veza. Vidjeti osobu isključivo pomoću njegovog ili njezinog samo jednog od mnogih identiteta je, naravno, vrlo grub intelektualni potez (što sam pokušavao dokazati u ranijim poglavljima), pa ipak, sudeći prema uspješnosti, njegovana iluzija jednostrukosti očigledno je dovoljno laka za zagovarati i promicati. Zagovaranje jedinstvenog identiteta u svrhu nasilja zauzima oblik izdvajanja jedne skupine identiteta - izravno povezanu s nasilnom svrhom koja je pri ruci - kao posebnog predmeta fokusiranja i nastavlja otamo zatamnjujući važnost drugih udruženja i veza pomoću selektivnog naglašavanja i poticanja (''Kako možeš govoriti o tim drugim stvarima kada se ubija naše ljude i siluje naše žene?''). Ratno umijeće poticanja nasilja povlači za sobom neke primitivne nagone i koristi ih kako bi istisnuli slobodu mišljenja i mogućnost sabranog zaključivanja. Ali također dovodi do, moramo priznati, na neku vrstu logike - fragmentarne logike. Specifičan identitet koji se izdvaja radi posebnog djelovanja je, u većini slučaja, autentičan identitet osobe koju će se unovačiti: Hutu doista jest Hu tu, 'tamilski tigar' jasno da je Tamil, Srbin nije Albanac, a nežidovski Nijemac čiji je um otrovala nacistička filozofija sigurno je nežidovski Nijemac. Ono što se radi kako bi se tu osjećaj samorazumijevanja pretvorilo u ubojito oružje je (l) zanemarivanje važnosti svih drugih veza i udruženja i (2) redefiniranje potreba 'jednog' identiteta u posebno ratobornom obliku. Ovdje je mjesto gdje se stvaraju neugodnosti kao i koncepcijske zbrke kako bi se ušuljale.

Loša strana visoke teorije lako se zahtijevanje od ljudi da ograniče mišljenje na samo jedan identitet može činiti kao neobično grub zahtjev, vrijedno se prisjetiti kako je trpanje ljudi u odjeljke jednostrukih identiteta isto obilježje mnogih visokih teorija kultura i civilizacija koje, zapravo, u ovom trenutku imaju velikog utjecaja (kao što sam objasnio u ranijim poglavljima). Te teorije, naravno, ne zagovaraju ili opravdavaju nasilje - dapače, daleko od toga. Međutim, one pokušavaju 163

Identitet i nasilje

razumjeti ljudska bića ne kao osobe s raznolikim identitetima, već velikim dijelom kao pripadnike pojedine društvene skupine - ili zajednice. Pripadnost skupini može, naravno, biti važno (niti jedna važna teorija osoba ili pojedinaca ne može zanemariti te društvene odnose), ali umanjivanje ljudskih bića ovdje obazirući se na samo jednu kategoriju pripadnosti po osobi (zanemarujući sve ostale) jednim potezom siječe dalekosežnu važnost naših mnogostrukih afiniteta i uključenosti. Primjerice, civilizacijski klasifikatori često su klasificirati Indiju kao 'hinduističku civilizaciju' - opis koji, između ostalog, obraća malo pažnje (kao što je prije spomenuto) na više od 145 milijuna muslimana u Indiji (a da ne spomenemo indijske Sikhe, jaine, kršćane, parsejce i ostale) i ignorira opsežne povezanosti među ljudima te zemlje koje nisu stvarane putem religije, već putem uključe­ nosti u politička, društvena, ekonomska, trgovinska, umjetnička, glazbena ili druga kulturna djelovanja. Na manje izravan način, utjecajna škola komunitarističkog mišljenja također uzdiže točno jedan identitet po ljudskom biću, temeljen na pripadnosti zajednici, a zapravo umanjuje sve druge veze koje čine ljudska bića složenim i zamršenim društvenim bićima kakva ona jesu. Zanimljivo je, u ovome kontekstu, prisjetiti se da je komunitarističko razmišljanje započelo, barem djelomično, kao konstruktivan pristup identitetu, nastojeći uvažiti osobu u njegovom ili njezinom 'društvenom kontekstu'.127 Ali ono što je započelo kao potpuno vrijedan štovanja teoretski pokušaj promatranja ljudskih bića kao 'potpunijih' - i 'društvenijih' - velikim je dijelom završilo kao iznimno ograničeno shvaćanje osobe uglavnom kao pripadnika toč­ no jedne skupine. To, nažalost, nije dovoljno 'društven kontekst' budući da svaka osoba posjeduje mnoge različite veze i sklonosti, čija individualna važnost vrlo varira ovisno o kontekstu. Unatoč veličini vizije koji se podrazumijeva u pohvalnom zadatku 'smještanja osobe u društvu' (koji se ponavljajući priziva u socijalnim teorijama), pretvaranje te vizije u stvarnu primjenu često je poprimalo oblik zanemarivanja važnosti mnogostrukih društvenih veza osobe, ozbiljno podcjenjujući bogatstvo mnogostrukih obilježja njihove 'društvene situacije'. Temeljna vizija vidi čovječanstvo u drastično umanjenom obliku. 127

Vidi Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Oxford, Clarendon Press, 1990.

164

Sloboda mišljenja

Kazne odijeljenosti iluzije Odjeljujuće umanjivanje ljudskog identiteta ima dalekosežne posljedice. Iluzija koju se može prizvati u svrhu podjele ljudi na jedinstveno učvršćene kategorije može se iskoristiti kao podrška raspiTivanja sukoba među skupinama. Visoke teorije s odjeljujućim obilježjima kao što su civilizacijsko dijeljenje ili komunitarističko zatočeništvo ne ciljaju, naravno, ni na koji način na sijanje sukobljavanja - zapravo baš suprotno. Kada se, primjerice, teorija 'sukoba civilizacija' predstavlja i zagovara, cilj je odrediti što se percipira kao postojeća stvarnost (smatram da se to radi na pogrešan način, ali to je drukčiji problem od motivacije i poriva), teoretičari smatraju da sukobljavanje 'otkrivaju', a ne ga stvaraju - ili mu pridonose. Pa ipak teorije mogu utjecati na društveno mišljenje, političko djelovanje i javnu politiku. Umjetno umanjivanje ljudskih bića na jednostruke identitete može kao posljedicu imati podjele, čineći svijet buntovnijim. Primjerice, redukcionističko karakteriziranje Indije kao 'hinduističke civilizacije', prije spomenuto, izazvalo je odobravanje sektaških aktivista takozvanog hindutva pokreta Doista, bilo koja koncepcijska kategorizacija koju se može promatrati kao potporu njihovom umanjujućem pogledu na Indiju često, naravno, teži da se na nju poziva aktivistički pokret. Ekstremističko krilo tog pokreta čak je igralo ključno važnu ulogu u poticanom nasilju u Gujaratu 2002., čije su žrtve većinom bili muslimani. Teorije se ponekad shvaćaju važnijima kod praktičnih susreta nego što teoretičari predviđaju. A kada te teorije nisu samo koncepcijski zamršene, već i spremne za upotrebu za pojačavanje sektaške segregacije, mogu ih toplo prihvatiti vođe društvenih sukobljavanja i nasilja. Slično, teorije islamske isključivosti spojene sa zanemarivanjem važnosti svih ostalih identiteta koje muslimani posjeduju (osim njihovih religijskih veza) mogu se koristiti za dobivanje koncepcijskog temelja za nasilnu verziju džihada (fleksibilan izraz koji se može koristiti i za nasilno poticanje kao i za miroljubiva nastojanja). Korištenje tog puta za promovirana nasilje često se pojavljivalo u nedavnoj povijesti onog što se obmanjujuće naziva islamskim terorizmom. Povijesno bogatstvo različitih identiteta muslimana, primjerice, kao učenjaka, znanstvenika, matematičara, filozofu, povjesničara, arhitekata, slikara, glazbenika ili pisaca, koji su značajno pridonijeli prošlim postignućima muslimansa (i globalnom naslijeđu svijeta, obrađeno u poglavljima od 3. do 6.), moguće je uništiti - uz malu pomoć

165

Identitet i nasilje

teorije - fimatičnim promoviranjem nasilnog religijskog identiteta, uz razorne posljedice. Kao što je ranije obrađeno, ne postoji razlog zašto bi se nezadovoljni muslimanski aktivisti danas morali fokusirati samo na religijska postignuća islama, a ne i na velika postignuća muslimana u mnogim drugim područjima, odlučujući što mogu učiniti kako bi promijenili suvremeni svijet, koji poistovjećuju sa sustavnim ponižavanjem i nejednakošću. Pa ipak redukcionizam opremljen odjeljujućim shvaćanjem ljudi, u smislu isključivo ratobornog religijskog identiteta, mogu katastrofalno organizirati promicatelji nasilnog džihada kako bi zatvorili sve druge putove kojima bi muslimani mogli lako krenuti, u skladu s njihovim sveobuhvatnim povijesnim tradicijama. Slično, s druge strane, kod opiranja i borbe protiv terorizma te vrste, postoji dobar razlog da se pozove bogatstvo mnogih identiteta ljudskih bića, ne samo njihovih religijskih identiteta (na čije se iskorištavanje oslanja takvo novačenje terorista). Ali, kao što je ranije obrađeno, intelektualna komponenta opiranja često je ostajala ograničena ili na osuđivanje tih religija (šikaniranje islama često se koristilo u ovom kontekstu) ili na pokušaje definiranja (ili redefiniranja) religija kako bi ih se stavilo na 'pravu' stranu razdora (pozivajući, primjerice, na privlačne riječi Tonyja Blaira, ''umjerenog i pravog glasa islama"). Dok islamski militanti imaju dobar razlog za negiranje svih identiteta muslimana osim onog koji proizlazi iz islamske vjere, nije potpuno jasno zašto se oni koji se žele oduprijeti aktivizmu također moraju više oslanjati na interpretaciju i tumače­ nje islama nego iskoristiti mnoge druge identitete koje muslimani također posjeduju. Ponekad je jednostrukost čak uža od onog što bi opća kategorija islamskog dopustila. Razlika između šijita i sunita, primjerice, moćno se koristila u svrhu sektaškog nasilja između tih dviju muslimanskih skupina. Od Pakistana do Iraka, taj sukob pruža još jednu dimenziju nasilju identiteta, definiranom na još ograničeniji način. Zaista, dok završavam s pisanjem ove knjige, još uvijek je nejasno koliko će podrške novo iračko državno ustrojstvo dobiti od sunitskih vođa, zajedno s vođama šijita i Kurda, i što bi se moglo dogoditi u budućnosti. Integritet Iraka, naravno, kočili su mnogi povijesni čimbenici, uključujući proizvoljnost granica koje su odredili kolonizatori sa Zapada i neizbježna ratobornost koju su prouzročile samovoljne i loše 166

Sloboda mišljenja

informirane vojne intervencije. Ali, povrh toga, sektaški utemeljen politički pristup vođama okupacije (nimalo drukčiji od službenog britanskog pristupa prema kolonijalnoj Indiji na koji se Gandhi toliko žalio) dolio je još više ulja na već postojeću vatru. Pogled na Irak kao zbroj zajednica, gdje se na pojedince jednostavno gleda kao na šijite, sunite ili Kurde, prevladavao je u izvješćivanju Zapada o novostima u Iraku, ali i odražava način na koji se razvila politika u Iraku nakon pada Sadama. Sa' Doon al-Zubaydi (član iračkog ustavnog odbora) rnogao bi reći Jamesu Naughtieju s BBC-a: "Mogu li vas zamoliti da me opišete kao Iračanina, a ne kao sunita?''128 Ali kombinacija sektaške politike u Iraku i mutnog militarističkog pothvata onog što se tamo događa otežava činjenicu da možemo očekivati da će lokalni problemi s kojima se Irak i Bagdad suočavaju danas ustupiti mjesto bilo čemu većem i više nacionalnom u toj vrlo nemirnoj zemlji. Budući da je politička inicijativa vođena SAD-om gledala na Irak više kao na kolektiv religijskih zajednica nego zajednicu građana, pregovori su gotovo potpuno bili fokusirani na odluke i riječi vođa vjerskih zajednica. To je zasigurno bio lakši način za nastavak, s obzirom na tenzije koje su već postojale u zemlji i naravno na nove koje je stvorila sama okupacija. Ali kratkoročno gledajući, najkraći put nije uvijek i najbolji način za građenje budućnosti zemlje, posebno kada je u pitanju nešto iznimno važno, posebice potreba nacije da prije bude šarolika masa građana nego kolektiv religijskih etniciteta. Problem je obrađen ranije, posebno u posljednjem poglavlju, u kontekstu vrlo drukčije zemlje, to jest, Britanije, koja je imala potpuno drukčiju povijest i pozadinu. Pa ipak, glavna poteškoća pri promatranju zemlje kao saveza zajednica, kojem pojedinci pripadaju prije nego što pripadaju naciji, prisutna je u oba slučaja. Gandhi je nazvao promoviranje i prioritizaciju takve jedinstvene identifikacije temeljene na zajednici 'vivisekcijom' nacije, a postojali su opravdani razlozi za političku zabrinutost takve regionalne zatvorenosti. Također je od ključne važnosti uzeti na znanje mnogostrukost iračkih identiteta, uključujući spol i klasu, kao i religiju. Prisjećam se Gandhijevog podsjetnika britanskom premijeru, koji je 1931. bio na čelu britanske vlasti nad indijskim potkontinentom, kako žene "slučajno čine polovicu populacije Indije" - misao važnu i za suvremeni Irak. 128

Vidi "The Real News from Iraq", Sunday Telegraph, 28. kolovoza 2005., str. 24.

167

Identitet i nasilje

Potreba za uzimanjem na znanje te veće zabrinutosti u Iraku danas je jednako jaka kao što je oduvijek bila.

Uloga globalnog izražavanja mišljenja Odjeljiva iluzija sadrži implikacije i za način na koji se prizivaju globalni identiteti. Ako osoba može imati samo jedan identitet, onda izbor između nacionalnog i globalnog postaje natjecanje na 'sve ili ništa'. Kao i izazov između bilo koje globalne svijesti pripadanja koju možemo posjedovati i lokalnih privrženosti koje su nam isto važne. Ali gledati na problem na takav pojednostavnjen i isključiv način odražava duboko nerazumijevanje prirode ljudskog identiteta, posebno njegovu neizbježnu mnogostrukost. Priznavanje potrebe za razmatranjem tvrdnji o globalnom identitetu ne odbacuje mogućnost obraćanja pažnje i na lokalne i nacionalne probleme. Uloga mišljenja i izbora pri određivanju prioriteta ne bi trebala poprimiti ili-ili oblik. Pokušao sam ranije identificirati niz ekonomskih, društvenih i političkih problema koji su poprimili globalne dimenzije i političke probleme koji se vežu na njih, a kojima se potrebno hitno pozabaviti. Postoji, specifično, jak razlog za institucijske reforme koji bi olakšale onakvu promjenu koja bi učinila globalizaciju pravednijim dogovorom. Poteškoće s kojima su suočeni nemoćni i nezaštićeni moraju se riješiti na različitim područjima. Doseg potrebnih mjera varira od nacionalne politike (primjerice, nužnost širenja dometa obrazovanja i javne zdravstvene njege) do među­ narodnih inicijativa i institucijskih reformi (vezanih, primjerice za globalne sporazume oko trgovine oružjem, širenje pristupa siromašnijih zemalja tržištima bogatijih ekonomija, donošenje zakona o patentima i približavanje poticajnih sustava razvoju i upotrebljivosti medicine potrebne siromašnima cijelog svijeta, i tako dalje). Te bi promjene same po sebi bile važne, ali kako je obrađe­ no u 7. poglavlju, one mogu pridonijeti većoj ljudskoj sigurnosti i ograničiti lakoću novačenja za terorizam i treniranje. One mogu nadalje pridonijeti mijenjanju klime toleriranja nasilja, što je samo po sebi faktor kod dopuštanja njegovanja terorizma u društvima gdje vlada nepravda. Postoji i problem intelektualne pravednosti kada se radi o globalnoj povijesti, što je važno i za bolje razumijevanje prošlosti čo168

Sloboda mišljenja vječanstva (nimalo običan

zadatak) i za svladavanje lažnog osjećaja sveobuhvatne superiornosti Zapada koji pridonosi sukobljavanju identiteta na potpuno nepotreban način. Primjerice, dok se ponešto raspravljalo nedavno- s dobrim razlogom- o potrebi da ljudi imigrantskog podrijetla u Europi i Americi nauče više o zapadnoj civilizaciji, još se uvijek iznimno malo priznaje važnost tome da je potrebno i da 'stari Britanci', 'stari Nijemci', 'stari Amerikanci' i ostali uče o intelektualnoj povijesti svijeta. N e samo da je bilo izvanrednih dostignuća u različitim područjima, od znanosti, matematike i tehnike do filozofije i književnosti, u povijesti različitih dijelova svijeta, već su i temelji mnogih značajki onog što se danas zove 'zapadnom civilizacijom' i 'zapadnom znanošću' bili pod golemim utjecajem doprinosa koji su dolazili iz različitih zemalja diljem zemaljske kugle (kao što je obrađeno u poglavljima od 3. do 7.). Kulturne ili civilizacijske teorije koje zanemaruju ulogu 'drugih' društava ne samo da ograničavaju intelektualne vidike 'starih Europljana' ili 'starih Amerikanaca', čineći njihovo obrazovanje neobično nepotpunim, već i pružaju protuzapadnim pokretima lažan osjećaj odijeljenosti i sukoba koji pomaže pri odjeljivanju ljudi duž umjetno stvorene crte sukoba između Zapada i protuzapada.

Mogući

svijet

Često se opravdano ističe da je nemoguće imati, u bliskoj buduć­ nosti, demokratsku globalnu državu. To je uistinu tako, pa ipak ako se na demokraciju gleda (kao što sam prije zagovarao da bi i trebala biti) s obzirom na javno mišljenje, posebno potrebu zaraspravom diljem svijeta o globalnim problemima, ne bismo trebali zauvijek prekrižiti mogućnost globalne demokracije. To nije izbor 'sve ili ništa', a postoji snažan razlog za poboljšavanje raširene javne rasprave, čak i kada bi ostalo mnogo neizbježnih ograničenja i slabosti kod širenja procesa. Mnoge bi se institucije mogle uključiti u ovaj problem globalnog identiteta, uključujući naravno Ujedinjene narode, ali ostaje i mogućnost predanog rada, koji su već započele organizacije građana, mnoge nevladine udruge i nezavisni dijelovi novinskih medija. Postoji i važna uloga za inicijative koje su pokrenuli mnogi zabrinuti pojedinci koje pokreće zahtjev da se obrati više pažnje

169

Identitet i nasilje

na globalnu pravdu (u skladu s očekivanjem Davida Humea, ranije citiranog, da "granice pravde i dalje jačaju"). Washington i London možda smetaju kritike koje dolaze sa svih strana na koalicijsku strategiju u Iraku, kao što su možda Chicago ili Pariz ili Tokio šokirani spektakularnim klevetanjem globalnog poslovanja u dijelovima takozvanih antiglobalizacijskih prosvjeda. Ono što prosvjednici pokušavaju dokazati nije uvijek točno, ali mnogi od njih doista postavljaju, kao što sam pokušao objasniti, vrlo važna pitanja i time konstruktivno pridonose javnom mišljenju. Taj se dio globalne demokracije uvijek započinje, ne čekajući da se pojavi neka golema globalna država u potpuno institucionaliziranom obliku. Postoji snažna potreba u suvremenom svijetu postavljati pitanja ne samo o gospodarskoj i političkoj globalizaciji, već i o vrijednostima, etici i osjećaju pripadnosti koji oblikuju naše poimanje globalnog svijeta. Kod neodjeljivog razumijevanja našeg ljudskog identiteta, uključivanje u takve probleme ne treba zahtijevati potpunu zamjenu naših nacionalnih vjernosti i lokalnih privrženosti globalnim osjećajem pripadnosti, kako bi se odražavale u djelovanju kolosalne 'svjetske države'. Ustvari, globalni identitet može početi dobivati ono što ga ide a da ne eliminira naše ostale privrženosti. U sasvim drukčijem kontekstu, baveći se svojim integriranim razumijevanjem Kariba (unatoč svojim mnogobrojnim rasama, kulturama, interesima i povijesnim sredinama), Derek Walcott je napisao: Nikada nisam pronašao taj trenutak Kada horizont dijeli um na dva dijelaza zlatara iz Benaresa, klesara iz Cantona, dok udica tone, horizont se urezuje u sjećanje. 129 Opirući se umanjivanju ljudskih bića, čime se bavila ova knjiga, možemo također otvoriti mogućnost za svijet koji može prevladati sjećanje na svoju problematičnu prošlost i ublažiti nesigur-

129

Derek Walcott, "Names", in Collected Poems: 1948-1984, New York; Farrar, Strauss

& Giroux, 1986.

170

Sloboda mišljenja

nosti svoje teške sadašnjosti. Kao jedanaestogodišnji dječak nisam mogao puno učiniti za Kadera Miju dok je krvareći ležao i držao glavu u mom krilu. Ali zamišljam drugi svemir, ne izvan našeg dosega, u kojem on i ja možemo zajedno potvrditi naše mnogobrojne zajedničke identitete (čak i dok zaraćeni separatisti kucaju na vrata). Moramo biti sigurni, prije svega, da nam horizont ne dijeli um na dva dijela.

171

Kazalo imena

Abd al-Rahman III, kalif, 64, 73

Bell, Daniel A., 95n

Abdul Haq, 72

Bhabha, Homi, lS, 145n

Abdullah II, kralj Jordana, S5, S6 Abu! Fazi, 150

Bilgrami, Akeel, lS, 93, 100 Bin Laden, Osama, S4, 137

Abu Muhammad Yandakan al- Musufi, 70

Blair, Tony, 17, Sl, 127n, 150, 153, 166

Agarwal, Bina, lS

Bose, Sugata, lS

Akbar (Aurangzebov sin), 71,72

Bourdieu, Pierre, 17,42

Akbar Veliki, car, 32, 60, 64, 71, 72, 150, 151

Boykin, William, 30, Sl

Akerlof, George, lS, 3S, 13ln

Brahmagupta, 75, S9, 90n, 122

Alberuni, S9

Brittain, Vera, 149n

Aleksandar Veliki, 63

Brown, Gordon, 127n

Alkire, Sabina, lS

Bruno, Giordano, 32

Anand, Sudhir, lS

Bunyan, John, SS

Annan, Kofi, 9S

Byron, George Gordon, lord, 49

Anwar, M. Syafi'i, 77, S6n Appiah, Kwame Anthony, lS, 99, 100

Carlyle, Thomas, 122

Arrian, Flavius, 63n

Cashdan, Elizabeth, 22n

Arrow, Kenneth, 130n

Chatterjee, Partha, 91, 92

Arnold, Matthew, 13

Chen, Lincoln, lS

Aryabhata, 75, S9, 122, 124

Chen, Martha, lS

Ash, Timothy Garton, 142n

Churchill, Winston, 105

Ashoka, car, 60

Clive, John, S9n

Aurangzeb, car, 32, 70, 71, 72

Clive, lord, 147

Azharuddin, Mohammad, 156

Colorni, Eugenio, 45 Colorni, Eva, 45

Bacon, Francis, 65, llS, 122

Condorcet, Marquis de, 61

Bassetti, Piero, 19

Cooper, John F., 95n Cummings, William K., 109n

Bauer, Joanne, 95n

173

Identitet i nasilje

Dalrymple, William, 89n

Gluck, Carol, 109n

Dara Shikoh, 7I

Goldston, James A, 143

Darwin, Charles, 40, 100

Green, Peter, 63n

Davis, John B., 38n De Mauny, Erik, 25n

Habib, Irfim, 7In, ISin

Desai, Meghnad, 18

Hajime, Nakamura, 63n

Dev Sen, Antara, I8

Haq, Khadija, 48n

Diogen, 60, 63n

Haq, Mah bub ul, 48n, 79, 80

Donne, John, 36

Haqqani, Husain, 48n, 78, 79

Donnelly, Jack, 95n

Harrington, Roby, 18

Dreze, Jean, 97n, 134n

Harrison, Lawrence, 106

Edgeworth, Francis, 130n

Henry, Julie, 145n

Eliot, T.S., 16

Hicks, John, 130n

Epikur, 60

Hobbes, Thomas, 125

Hasdai ibn Shaprut, 73

Evans - Pritchard, Edward, 99

Hopkins, J.F.P., 70n

E ves, Howard, 123, 124n

Horton, Richard, 134n

Eyres, Harry, 75n

Hughes, Lanston, 21 Hume, David, 139, 140, 170

Faiz, Faiz Ahmed, 78n Farmer, Paul, 134n

Huntington, Samuel, 28, 53, 55, 57 - 60, 67, 94, 106, 107

Forster, E. M., 44 Fortes, Meyer, 99

Ibn Battuta, 69, 70

Friedman, Thomas, I57

lwaltan, kadija od, 69,70

Fromkin, David, I6, 18 Fukuda - Parr, Sakiko, 18

Jahan, Rounaq, 18

Fukuyama, Francis, 18

Jahangir, Asma, 18, 78 Jain, Devaki, I8

Gandhi, Indira, I56

Jala!, Ayesha, I8, 77n

Gandhi, Mohandas (Mahatma), 37, 44,

Jolis, Christine, 38n

149, 154- I57, I67

Jones, William, 90

Gandhi, Sonia, 156 Gangolli, Ramesh, I24n

Kabir, Ananya, 18

Gates, Henry Louis, 18, 93n

Kader, Mia, 159 - I6I, I71

Geldorf, Bob, 127

Kalam, Abdul, I56

Gherardo od Cremone, 124

Karzai, Hamid, 83

Gibbon, Edward, 89

Kepe!, Gilles, 77n

Gibbs, H. A R., 70n

Khan, Ali Akbar, 58

Gladstone, William, 17

Khan, AQ., 79

Glennerster, Rachel, 134n

Khan, Fazlur Rahman, 74

174

Kazalo imena

Khan, Iqtidar Alam, 72n

Mill, John Stuart, 27, 61

Khan, Khafi, 71n

Mirza, Sania, 156

Khan, Shaharyar M., 162

Mobu to, Sese Seko, 97

Khilnani, Suni!, 18

Mohsin, J ugnu, 18

Khwarizmi, al-, 74, 122

Mokyr, Joel, 104n

Kim, Quee-Young, 107n

Moore, Charles A, 63n

Kim, Shin-bok, 107n

Mulhall, Stephen, 47n

Kim, Yung Bong, 107n

Mum taz, Mahal, 71

King, Martin Luther Jr., 37 Kirman, Alan, 18, 38n

Mussolini, Benito, 45

Kondo, Seiichi, 18

N aidu, Sarojini, 155

Kranton, Rachel, 38n

Naipaul, V.S., 35

Kremer, Michael, 134n

N asar, Sylvia, 128, 129n

Kumarappa,

J.C., 155n

Kumon, Shumpei, 109n

Nash, John, 128, 129n

Kymlicka, Will, 46n, 164n

Nash, Ogden, 162 Naughtie, James, 167

Lange, Oscar, 130n

Nussbaum, Martha, 18

Nesbit, Lynn, 18 Lebow, Richard Ned, 104 Lee Kuan Y ew, 95, 96,

Oe, Kenzaburo, 18

Levtzion, N., 70n

Osmani, Siddiq, 18

Lewin, Shira, 38n Papandreou, George, 19 Maalouf, Amin, 51n

Parekh, Bhikhu, 148n

Macaulay, Thomas Babington, 89, 123, 124

Parker, Richard, 18

McGinn, Noel E., 107n

Passin Herbert, 109n

Madison, James, 61

Pataudi, Mansur Ai Khan, 156

Maffetone, Sebastiano, 18

Pearl, David, 83, 84

Maimonides, 32, 72

Pearl, Judea, 84

Mamdani, Mahmood, 85n

Perry, Matthew, 108

Mandela, Nelson, 37, 64,65

Platon, 60

Mansbridge, Jane }., 38n

Prasad, Pushpa, 71n

Marglin, Stephen A, 48n

Preminger, Otto, 41

Markan, Inga Huld, 18

Premji, Azim, 156

Marmot, Michael, 134m

Putnam, Robert, 18, 22

Marx, Karl, 40 Mayer, Tom, 18

Qaiyum, Abdul, 155

Menocal, Maria Rosa, 73

Qizilbash, Mozaffar, 18

Mericle, David, 18 Mill, James, 89 - 92

Rabin, Matthew, 38n

175

Identitet i nasilje

Rajagopalachari, C., 155n

Sobhan, Rehman, 18

Ramphele, Mamphela, 94

Sokrat,60

Rana, Kumar, 18

Sorabji, Cornelia, 149

Rao, Vijayendra, 103n

Soros, George, 132n

Rashid, Ahmed, 79n

Spengler, Oswald, 60

Rawls, John, 47n

Spenser, Edmund, 104

Reed, Jan, 75n

Stepan, Alfred, 18

Rehman, I.A., 78

Stewart,Jarnes,55

Rikard Lavljeg Srca, 72

Stiglitz, Joseph, 132n

Robbins, Amy, 18

Suiko, carica, 63

Roberts, Andrew, 105n

Sunstein, Cass, 38n

Robeyns, Ingrid, 18

Suzumura, Kotrao, 18

Robinson, Joan, 45

Swift, Adam, 47n

Robinson, Mary, 162n Rosenblum, Nancy L., 47n

Tagore, Rabindranath, 51, 157

Rosovsky, Henry, 109n

Takayoshi, Kido, 109

Rothschild, Emma, 18

Taylor, Charles, 46n, 47n

Rovane, Carol, 18

Tebbit, lord, 144, 145

Ryan, Alan, 27n

Tereza, Majka, 37

Sachs, Jeffrey, 127n

Tevoedjre, Albert, 88

Sahl, Mort, 41

Thaler, Richard, 38n

Teschl, Miriam, 18, 38n

Saladin, car, 32, 72

Tharoor, Shashi, 18

Sal bi, Zainab, 18

Thatcher, Margaret, 155

Sarnbhaji, radža, 71n

T inker, Irene, 128n

Samuelson, Paul, 130n, 131n

Tirole, Jean, 39n

Sande!, Michael, 18, 47n, 49

Tocqueville, Alexis de, 61, 64

Sartre, Jean-Paul, 25

Toma Akvinski, sv., 60

Savimbi, Jonas, 97

Trevelyan, Charles Edward, 104

Sellers, Peter, 26 Sen, Indrani, 18

Varahamihira, 75, 89

Sethi, Najam, 18, 78n

Vatikiotis, Michael, 77n

Shah Jahan, car, 71

Vaughan, Rosie, 18

Shakespeare, William, 26, 116 Shankar, Ravi, 58

Walcott, Derek, 50,170

Shivaji, 71n

Walras, leon, 130n

Shotoku, princ, 63

Walton, Michael, 103n

Singh, Manmohan, 156

Walzer, Michael, 47n

Smith, Adam, 37, 130n

Weibull, Jorgen, 39n

Snodgrass, Donald R., 107n

Weil, Robert, 18

176

Kazalo imena

Wieseltier, Leon, 18, 37n Wilde, Oscar, 15 Wittgenstein, Ludwig, ll Wong, W:S., 95n Woodham-Smith, Cecil, 105n Wormald, B.H.G., 118n Young, G.M., 123n Zakaria, Fareed, 95n Zakaria, Rafiq, 155n Zarqawi, Abu Musab al-, 84 Zubaydi, Sa'Doon al-, 167

177

Predmetno kazalo

Abu Ghraib, 22 acequias, muslimanske građevine u Španjolskoj, 7S

Ammanska konferencija islamskih učenjaka

(200S), 84

Ammanska deklaracija (200S), 84

Afganistan, 79n, 80, 82, 83, 138

Amritsar masakr (1919), 88

African Political Systems (Fortes i Evans-

Angola, 97

Pritchard), 99 Afrika,12,21,2S,S0,6S,69, 78,88,92-

antiglobalizacijska kritika, 117-140 globalna solidarnost i, 117-122

94, 96-100, 113, 126, 132, 136, 162

gospodarska globalizacija i, 12S, 126

hladni rat u, 97,98

protuzapadni element u, 121, 122

kolonijalizam i, 60, 88,96-100

upotreba izraza, 118

demokracija u, 6S

antisemitizam, 26, 27

epidemija u, 94, 97,136

aparthejd, 2S, 64, 98

poniženje u, 88, 89, 12S

apostaza, 32, 33, 8S, 86

Ibn Battutina putovanja po, 69, 70,

arapski prijevodi drevnih tekstova na

identificiranje s, 21, SO militarizam i zalihe oružja u, 97, 98 Afroamerikanci, 21, 4S glazba, 113 agnosticizam, 48, S8, 110,1S1n Agra, vjerska tolerancija Mughala, dvor u, 32, 61, 72 AIDS, epidemija, 94, 97, 126, 133, 136 Albanci, SS, 163

grčki

i sanskrt, 7S, 89, IS1

Arapi, 24, 74, 90, 1S1 globalizacija i, 6S, 74, 7S, 124, 12S znanstveno i matematičko naslijeđe,

32, 6S, 74-76,122,124,

12S, 1S1 Argumentative Indian, The, S8n, 6Sn, 91n, ISln Ashoka (film), 60

'algebra' i 'algoritam', podrijetlo, 74

astronomija, 74, 7S, 89, 90,122

Al-Jahr wa al-Muqabalah,

ateizam, 48, S8, 71, lll, ISin

(al-Khwarizmi), 74

Atena, demokracija u, 61, 62

Al Qaida, 22, 14S, 1S6 Amerika, 12, 21, 4S, SO, SS, 61, 64, 79, 86, 9S, 97, 98, 100, 102, 109, lll, 112, 126, 138, 141, 143, 169

Azija i azijski identitet, 28, 3S, 6S, 88, 92, 94, 9S, 108-110, 122, 124n, 132, 137, 138, 1S2, 160 azijske vrijednosti, 62, 87, 94, 9S, 121

179

Identitet i nasilje

Bagdad,64, 73,167

individualni identitet temeljen, 11-13,

Baktrija, demokracija u, 62

16, 23, 29, 54, 56, 57, 66, 68, 72,

Bangladeš, Bangladešani, 32, 74, 152,160

73,163

nezavisnost, 32, 74,152,160

'prijateljstvo među', 13, 16, 29

novinarski aktivizam u, 78

proizvoljnost rasnih definicija, 62

u Velikoj Britaniji, 152

civilizacijski sukob, teorija o, 29, 53-66 dubina ili privid?, 54-56

žene u, 69

grubost karakterizacije u, 56-66,

Barut, 122 Belgija, 97

100-102

Bengal, Bengalci, 32

Huntingtonovo gledište na, 28, 53-59

glad u, 105, 136

individualni identitet pretpostavljen,

hinduističko-muslimanski

nemiri u,

159-162

28,54,56,57,66,163 interakcije

književnost, 32, 51, 74,160

među

civilizacijama, 28,

61-66

nezavisnost Banladeša i, 32

navodna jedinstvenost zapadnih

Berberski inženjeri, 75

vrijednosti, 28, 59-66

Big Sea, The (Veliko moreXHughes), 21

unutarnje raznolikosti koje zanemaruju, 28,56-59,65,66

Bolesti, 97,117,134 AIDS, 94, 97, 126, 133, 136

civilno društvo, 80-82

Bollywood, 58, 60

u Bangladešu, 32, 69, 160

Bosna, 15

jačanje,

Boston University, Pardee Center na, 16

multikulturalizam i, 147-149, 151-154

"Britanski multikulturalni model u krizi" (članak

16, 19, 86

u Pakistanu, 77-79 cjepiva, 134n

iz Le Mondea), 143

British Academy, 115

cjevasti pristup arhitekture,

Buda i budizam, 58, 63, 65, 101, 108

Cordoba, 73 Critical and Miscellaneous Essays (Kritički

obrazovanje i, 108 tiskan je i, 65

i razni eseji) (Carlyle), 122

budistička vijeće,

drevno, 63

Culture Matters (Kultura je važna)

Burma (Myanmar), 108

(Harrison i Huntington), 106

Burundi, 162 Byronov

stečeni

Curry, 144, 147 identitet sa

Grčkom,

50

Calcutta, glad u, 136

Curry prah, 147 čili,

i širenje njegove upotrebe, 147

Charter Oath (Povelja prisege) (1868), 109 japanska, 109

Daily Telegraph (London), 145

Chicago, Illionis,visoke zgrade u, 74

Daniel Pearl Foundation, 84

civilizacije, 168-171

decimalni sustav brojeva, 65, 75, 122

elementi, prema Baconu i Carlyleu, 122

180

demokracija, 86 u Africi, 64, 96-100

Predmetno kazalo

azijske vrijednosti i, 61, 95, 96 globalizacija i, 119, 132-135, 138-140, 169-171

nasilje i osjećaj nepravde u, 135-138 nejednakost u, 125-129, 135-140 pravednost u,126-129, 168-171

globalna, 19, 132-135, 138-140, 169-171

propusti i loša činjenja, 126, 132-135

globalni korijeni, 61-65

siromaštvo i, 126-129,132-138,

u Indiji, 62-64, 154-157

169-171

u Iraku, 22, 61, 82, 166, 167

tržišno gospodarstvo i, 130, 131 ekonomski čovjek (racionalni

u Iranu,62 mišljenje i, 61-65, 119, 169-171 neprijateljstvo prema, temeljeno na pogrešnom shvaćanju, 91-96 kao "do vlasti razgovorom", 62 Development as Freedom (Razvoj kao sloboda), 97

posrednik), 37-39 Enquiry Concerning the Principles of Morals, An, (Istraživanje o principima

moralaXHume), 139 estetski ukus., 24, 32, 68 etika,

D haka, neovisnost Bangladeša i, 160 hinduističko-muslimanski

nemiri u,

159-161

identitet zajednice i, 45-52 globalna, 119, 139, 140 etnicitet, 16, 44, 148 Europa, demokracija u, 61-65

djeca, siromaštvo, 117

globalizacija i, 121, 122, 124

vjerske škole i, 30, 114-116

Inkvizicija u, 32, 60, 72

"Dover Beach" ("Doverska plaža'') (Arnold), 13

prosvjetiteljstva, 61, 65, 121 renesansa u, 65, 75, 121

'Drugi', Bilgramijeva analiza, kao

tolerancija i sloboda u, 60, 94, 95

reaktivni identitet, 25, 93, 100-102 društvene o beze, kao fuktor identiteta, 24, 141, 142

Faerie Queene, The (Vilinska

kraljicaXSpenser), 104

društveni identitet, 1Jidi identitet zajednice, društveni kontekst, identitet i, 39-44,

"Far Cry from Africa, A" ("Daleko od Afrike"XWalcott), 50 Farmaceutski proizvodi, Fašistička

77n, 165 državljanstvo, 23, 43, 82, 146, 153, 166

politika, u Italiji, 25, 45

Feredže,69 Filtri privrženosti, Akerlofov pojam, 38

džihad, 166

Francuska,43,62,64,96

Egipat, drevni,

Fundamental Code of Education

Francuski nemiri (2005), 96, 142, 146 i drevna

Grčka,

62

Maimonides. u, 32, 72 ekonomska globalizacija, 125-140,170,171 kultura i, 110-112

(Temeljni kodeks obrazovanjaX1872), japanski, 109 fundamentalizam, 100 hinduistički,

59, 76, 165

181

Identitet i nasilje

islamski, 28, 31, 32, 64, 68, 78, 82, 8Sn, 93, 101, 11S, 121, 1S2, kršćanski,

76, lll

Grčka,

drevna, 60

demokracija u, 62 opstanak klasika iz, 7S, 152

reaktivna samospoznaja i, 90, 100, 101

Grčka,

kao odgovor na zapadnu dominaciju,

Gujarat, nasilje nad muslimanima u,

90,100,101

moderna, SO, 106

ISSn, 156, 16S

židovski, 76, 137 "Future of Islam, Democracy and

Hajj Terminal, 74

Authoritarianism in the Muslim

Hibridizacija, 14S

World, The" (Anwar), 86n

Hinduisti, hinduizam, 71-73,81,101, ISO, lSl, 1S4-156

GS zemlje, 98, 127n, 133

britanske subvencionirane škole za,

Gana, lOS-108 General Certificate of Secondary

30,114, ISO globalizacija znanosti i matematike,

Education (GCSE), ispiti u Engleskoj,

7S Hinduističko-muslimanski

144 Genijalni um (N asar), 128

nemiri (1940-

ih), 21, 27, 1S9-162, 169-171

Gladi,

hindutva pokret, S9, 77, 16S

glazba, 24, 32, S7, lll, 113, 1S9

History of Mathematics (Povijest

glasačko

pravo, važnost, 62, 81, 142, 146

Global Alliance for Vaccines and Immunization, 134n globalni identitet, 119, 120, 168, 169 globalizacija, 16, 117-140 ekonomska, vidi ekonomska

matematikeXEves), 123 hladni rat, 96-98, 138 Hodočasnic1w

postajanje (Bunyan), 88

homoseksualci, društveno ugnjetavanje, S7 Hutui, 21, 23, S5, 162,163

globalizacija, globalna država, nije potrebna za globalnu demokraciju, 132-140, 169-171 intelektualni doprinosi i, 64, 6S, 74-76, 122-12S, 1S2 kritike na, vidi antiglobalizacijska kritika, iz povijesne perspektive, 6S, 66, 74-76, 117-12S, lSl provincijsko protiv, 122-12S, 170 kao pozapadnačenje, 117-12S

Ideje, globalizacija i, 120, 122-126 identitet: društvene obveze i, 24, 142 društveni status, 28 jezik i, 16, 22, 24, 26, 43, 44, SO, 142, ISO, 160, 161 kao identitet drugih ljudi, lS klasa i, 12, 16, 22, 24, 26, 32, 41, 43, 142, ISO, 167 književnost i, 32,142, ISO, 1S2, 160 kultura i, 160, 161, 164

Glocus et Locus, 18

lokacije i, 24, 28

Gora (Tagore), Sl, S2

moralnost i, 16, 46-49

Goti,62

nacionalnost i, 12, 13, 26, 43, 44

182

Predmetno kazalo

politika i, 16, 24, 28, 32, 44, 142, 150, 160,161

ne-hinduističke

skupine u, 58, 71, 72,

150, 154-157, 164

pozitivna strana, 21, 22, 24, 35-37

nezavisnost, 44, 149

zamršenost, 11-13

otvoreni dijalog u, 71, 150, 151

vidi i specifične vrste/podjele

tolerancija i pluralizam, 32, 61, 62,

identiteta,

70-72,156

identitet zajednice, 12, 13, 22-24, 46-52, 167

viđena

kao hinduistička civilizacija,

57-59, 67-69, 164, 165

izbor i, 46-52, 142 isključivanje

India Calling (Zov Indije) (Sorabji),

i, 21-23

149

kao jedinstveni identitet, 12, 13, 22-24, 163-165

India: Development and Participation, 134n

kao socijalni kapital, 21-23

Izlazak (film), 41

multikulturalizam i, 142, 147-150, 152-155

Individualna prava i slobode, 59, 60, 78, 95,96,99

pretpostavka, kao unaprijed

određeni

prioritet, 23, 24, 142

Indonezija, 55, 77 Industrijska revolucija, 66, 121

igre,

Inkvizicije, 32, 61, 72

eksperimentalne, pretpostavka traženja sebe testirana na, 38

Industrija oružja, Irak, 22, 61, 80, 82, 166, 167 Iran, Iračani, 62, 64, 90, 113, 124

globalizacija, 112, 113 ijtehad (vjerska interpretacija u islamu),

72

drevno provođenje demokracije u, 61-64

imigranti, 22, 96, 112-116, 143-150, 152-154

globalizacija i, 124 raznolikost u, 113

Independent Commission on Africa, 88

Irska, Irci, 30, 103, 105, 136, 150

Indija, Indijci, 57-59, 88

Islam, muslimani, 22, 25,29-33,56,60,

Amritsar masakr u (1919), 88 ateistička

i agnostička književnost, 48,

58, 151n

64, 67-86, 137, 161-167 Al Qaida i, 22, 145, 156 bogatstvo identiteta, 85, 86

britanski kolonijalizam u, 87-90, 92, 93, 105, 123, 167,

30,114,150

demokracija u, 61-65,154-157 globalne veze, 122-125,151 hinduističko-muslimanski

britanske subvencionirane škole za, definiranje, 29-33, 80-85,100-102,166 denuncijacija terorizma, 84, 85

nemiri u,

21, 27, 159-162, 169-171

fundamentalizam i, 29, 31, 32, 64, 68, 78, 82, 85n, 93, 101, 115, 121, 152

izbori u, 58, 59,156

intelektualna raznolikost, 31, 70-76

matematičko

izopćenje

i znanstveno djelovanje

u, 63-65, 75, 89, 92, 122-126, 151 nasilje u Gujaratu i, 155n, 156, 165

i, 84-86

javna rasprava i, 56, 60, 68, 71-73, 151 kulturne varijacije, 69, 70

183

Identitet i nasilje

nereligijske zabrinutosti i raznoliki prioriteti, 68, 72-74 'pravno

isključiv'

uključivog'

naspram 'materijalno

pristupa, 86n

suniti, 69, 82, 166, 167

Jezici i identitet, 16, 28, 29, 32, 43, 44, 50, 142, 150, 152, 159-161 Jidda, 74 John Hancock Center, 74 Jordan,84

šiji ti, 69, 82, 166, 167

Jugoslavija, 21, 55

širenje, 100-102

Južna Koreja, 105-108

terorizam i, 29-31,77,80-86,115,137,

globalizacija i, 125

156 tolerancija i, 29, 31, 70-72, 81, 85

obrazovanje u, 105-108, 111

vidi i korejska povijest

u Bangladešu, 31, 32, 152

Južnoafrička

u Indiji, 22, 27, 29, 58, 62, 63, 67, 70-

Jya-ardha, jya (skr. polutetiva, tetiva), 123

Republika, 25, 50, 65, 78, 94

72, 150, 151, 165 u Pakistanu, 22, 77, 115 Istanbul,64 Istočna

Kairo, 64, 72 Karibi, 35, 51,170

Azija,

Karvaka, 58, 151

azijske vrijednosti, 87, 94, 95

Kašmir, 157n

utjecaj Japana u, 111

Kaste, sustav, 26, 45

Istočni

Pakistan, 159-161

Istočnoazijsko čudo,

111

Kina, Kinezi, 43, 45, 58, 90, 95, 108, 122, 124,125

Italija, 25, 45

globalizacija i, 65, 124, 125

Izbor, 37-49, 71, 168

tiskanje i, 65

identitet zajednice, 22, 142

Klasa,

mišljenje i, 16, 27

jednostruke veze i, 39

mnogostruki identiteti i, 12, 13, 16, 23,

kao fuktor identiteta, 12, 16, 22, 24, 26,

35, 39, 43-46, 51, 142 multikulturalizam i, 142, 147-150 ograničenja,

23, 44-46

zanemarivanje, 12, 13, 28, 33 Izrael, 15, 22, 26 137

32, 41, 43, 142, 150, 167 Marxova gledište, 40 Književnost, 29, 32, 102, 142, 150, 152, 160 i identitet, 29, 32, 142, 150, 152, 160 Kolonijalizam i postkolonijalizam, 16,

Iwaltan, Ibn Battuta u, 69, 70

87-102

Jaini, 63, 71, 151, 164

opsjednutost Zapadom, 88, 90-96,

Afrika i, 60,96-100 Japan, Japanci, 18, 43, 45, 90, 95, 98, 108-111

100-102,122 poniženje kao naslijeđe, 88, 124, 125

globalizacija i, 108-110, 125

prividna inferiornost i, 89-91

Meiji obnova (1868) u, 108

vidi i reaktivnu samospoznaju,

obrazovanje u, 108-111

Komunitarijanci, 24, 36, 46, 47n, 49

tiskanje u, 65

Konferencija okruglog stola Indije (1931),

ustav od sedamnaest članaka (604.), 63

184

154-157

Predmetno kazalo Konfucijevska etika. 60. 121

Lokacije, kao fuktor identiteta, 24, 29

Kongo, 22, 99

Lokayata,

Kongresna stranka.155.167 Korejska povijest, 65. 66. 104-108

vidi i Južna Koreja. Kosovo, 15

skepticistička

i

agnostička

teorija filozofija, 58 London, Konferencija okruglog stola Indije u (1931), 154-157

'Kriket test', lord Tebbit.1-H-146

Kritika Gothskog programa (Marx), 40

napadi u, 116, 142, 143

slobode XMandela), 64

Križarski ratovi. 72 Kršćani, kršćanstYO,

teroristički

Long walk to Freedom (Dug put do

71. 72, 81. 100

britanske subvencionirane škole za, 30, 114-116, 150

Ljudska istovjetnost, 14, 16, 23, 26, 32, 56,116

Inkvizicija i, 32, 61, 72

Ljudska prava, 12, 13, 23, 59, 60,77-79,95

ponovno rođeni, 76

Ljudski razvoj,79

u Indiji, 58, 71. 72, 150.154-157,164 Kultura, 16, 55, 56, 103-108, 110-114,

Magna Carta, 63

122-125, 141-143, 147-152, 159-161

Magnet, 122

generaliziranje o, 103, 104

Mahabharata, 26

gladi pripisane, 103-105

Makartizam, 55

globalizacija i, 114, 122-125

Malarija, 97,136

gospodarski razvoj i, 103-108

Malezija, Malezijci, 77, 90

heterogenost, 110, ill

Manchester Guardian, 149

islamski identitet i kulturne varijacije i, 69-72, 151, 152

Marathas, 71 Maroko, 70

kao fuktor identiteta, 160, 161, 164

Martinik, 35

obrazovanje i, 105-108, ill

Matematika, 29, 65, 74, 102, 123, 124, 169

očuvanje,

110-114, 148

promjena i, 112-114

arapsko i muslimansko naslijeđe u, 32, 65,74-76,122,124,125,151

sloboda i, 112-114

globalizacija i, 121- 123, 169

vidi i multikulturalizam,

indijski radovi, 63-65, 75, 89, 92, 122-

"Kulture su bi me~ (Huntington), 106 Kulturna raznolikost,

126,151 Medicina, 93, 94, 131n, 133

kulturna sloboda i, 112-114

Medicinsko istraživanje, 131n, 133

vidi i multikulturalizam,

Medijska i javna rasprava, 62, 78, 94, 95,

Kurdi, 46, 82, 166, 167

109, 141-143, 168, 169 u Bangladešu, 78

Latinska Amerika, 126, 132 latinski jezik, prijevodi s arapskog na, 75, 152

Levijatan (Hobbes), 125

u Pakistanu, 78 Međukulturno

razumijevanje i razmjena,

Mikrozajam, 126, 127, 131 Militarizam u Africi, 22,96-100

185

Identitet i nasilje

Mišljenje, 33, 39-43, 46-52, 70-72, 162, 163, 168, 169

kulturna sloboda i, 112-114 pluralni monokulturalizam, 147-150

demokracija i, 61-65, 119, 169-171

prioritet razuma i, 27, 45, 49-52, 150-154

globalna javnost, 12, 118, 119

raznolikost kao vrijednost sama po

identitet zajednice i, , 12, 13, 22-24, 46-52,167

sebi i, 141-143 u Velikoj Britaniji, 30, 141-150, 152,

kao navodno 'zapadna' vrijednost,

153,157 Muslimani, vidi islam, muslimani

87,93 mnogostruki identiteti i, 13, 14, 16, 30, 39-43, 76-80, 141

Nacionalizam:

multikulturalizam i, 141-143, 147-150 negiranje, 33,

identitet i 'drugi', 25, 93, 100-102

neprijateljstvo prema, temeljeno na pogrešnom shvaćanju, 87, 93, 94 prioritet, 27, 45, 49-52, 150-154 utjecaj naspram

antikolonijalni, 92

određenja

i, 46-49

Mnogostruki identiteti:

Nacizam, 26, 45, 60,163 Napadi ll. rujna, 56,74 Nasilje, 12, 13, 146 hinduističko-muslimanski

nemiri, 21,

27, 159-162, 169-171

dekolonizacija uma, 93, 94, 98,99-102

kao odmazda, 93, 94, 135-138

društveni kontekst i,

njegovanje, 162, 163

izbor i, 12, 13, 16, 23, 35, 39, 43-46, 51, 142 kao izvor nade i sklada, 14, 16, 31-33

protiv žena, 27 siromaštvo i, 135-138 temeljeno na religiji, 16, 115, 167

kao konkurentni identiteti, 23, 24

u Gujaratu, 155n, 156, 165

komplementarni i nekomplementarni

vidi i terorizam,

identiteti, 43, 44

Nejednakost,

politika i, 76-80, 142, 150, 153, 167

globalizacija i, 125-129, 135

priznanje, 23, 36

identitet i, 138-140

Monde, Le (Paris), 143

žene i, 149, 155-157, 168

Monokulturalizam, pluralni, 147-150

Neokolonijalizam, upotreba izraza, 91

Moralnost:

Nepravda,

globalna solidarnost, 119, 120, 126-129

osjećaj,

i identitet zajednice, 12, 13, 22-24,

nasilje i, 135-138

46-52,167

135-138

Nerazvijenost, navodna kulturna

Mržnja, jednostruki identitet i, 15, 21, 162

objašnjenja, 105-108

Mughalska vladavina i tolerancija, 32, 60,

Novi Organon (Bacon), 122

62,150,151 Mukti Bahini (brigada slobode), 160

Njemačka,

Nijemci, 26, 45, 62, 105, 163

Multikulturalizam, 16, 112-114, 141-157, 168-171 dva pristupa, 142, 143, 147-150

186

Obiteljski dogovori i nejednakost spolova, 27,47,69, 70,129,147,148

Predmetno kazalo Obrazovanje:

Patentna prava, 128, 131, 133, 168

britanskih časnika u nijeme Carstva, 89

Penicilin, 99 Pluralni monokulturalizam naspram

globalizacija i, 122-125. 127.131, 134,

multikulturalizma, 147-150 Podređenost

168,169 indijsko naspram zapadnog. navodni kontrast, 123-125

žena (Mill), 27

Pogled jednostrukosti identiteta (jednostruke veze), 12, 13, 15.21-33. 3'7.

islamski fundamentalizam. 28, 31, 32, 64, 68, 78, 82, 85n, 93. 101, ll5, 121, 152

40, 41, 54-56, 65, 80-83, 86, 138-140 mnogostruki identiteti naspram. 12.

13, 16, 23, 35, 39, 43-46, 5L 142

kultura i, 105-108, lli

nasilje i, 13, 15, 21-33

multikulturalizam i, 141-157

temeljen na civilizaciji, 11-13, 16. 23. 29.

subvencionirane vjerske škole, 30, 114,150

54,56,57,66,68, 72,73.163 temeljen na kulturi, 160, 16L 164

u Africi, 126

teorija sukoba civilizacija i, 29. 53-66

u Japanu, 108-lli

Politika, 29, 56, 60, 119

u Koreji i Gani, 105-108, lli

vidi i škole i školovanje,

identitet zajednice i, 12, 13, 22-24. 46-52,167

Odmazda, nasilje kao, 93, 94, 135-138

izbor i ograničenja i, 23, 44-46

Ornament of The Wlrld, The (Ukras

kao fuktor identiteta, 16, 24, 28. 32.

svijetaXMenocal), 73

44, 142, 150, 160, 161

Ostrogoti, 60

mnogostruki identiteti i, 12. 13, 16. 23.

Oxford University, Romanes predavanja na, 12,13

35, 39, 43-46, 51, 142 temeljena na religiji, 80-83, ll4-116. 166

Pakistan, 58,77-79,146,166 civilno društvo u, u Pakistanu, 77-79 fundamentalističke

medrese u, 115

Poljoprivredni proizvodi, izvoz iz siromašnijih zemalja, 97,126, 127 Poniženje

islamski fundamentalizam u, 78

kao kolonijalno

i terorizam, 83

nejednakost i, 135-138

mediji u, 78

antisemitaXSartre), 25

odcjepljenje Bangladeša od, 32, 74, 152,160

Postkolonijalizam, vidi kolonijalizam i

Pakistan Times, 78n

postkolonijalizam,

Palestina, Palestinci, 15, 22, 101n, 137 Parsi, 58, 71, 151, 164 u, 62

Portugal, 147 carstvo, 60, 97

stvaranje, 159

vijeće

88, 124, 125

Portrait of the Anti-Semite (Portret

'kriket test' i, 144

Pa tali putra (sada Patna),

naslijeđe,

Povijesni identitet, zabrinutost oko gubljenja, 35-37

budistička

Prava intelektualnog vlasništva, 134 patenti, 128, 131, 133, 168

187

Identitet i nasilje

Prava manjina, manjine, 72, 73, 78 u Singapuru, 95

rimokatolici,30 Royal Institute of International Affuirs,

Pravda, 92,132-134,169-171

British, 155

Pravni okvir, važnost, 131, 132

Ruanda, Ruandani, 21, 22, 162

patentna prava i, 128, 131, 133, 168 Prehrambene navike, 24, 57,104 Profesije, kao identiteti, 16, 24, 25, 28, 31, 32, 43,142, 150

samospoznajući

identitet, 25

pripisivanje naspram, 25, 45 vidi i reaktivna samospoznaja,

Propast Zapada (Spengler), 60

Prosvjetiteljstva, europsko, 61, 65, 121 Protestanti, protestantizam, 30, 122 Protutrustovni propisi, 130

Sanskrt, 7I astronomski radovi na, 89, 122 matematika i, 75, 89, 122 Sarvadarshanasamgraha (Zbirka svih

filozofija), 49

Prozor u dvorište (film), 55

Saudijska Arabija, 69, 74 Racionalna budala, 37-39

Sears Tower, 74

Racionalni posrednik, 36, 37, 39

sektaško sukobljavanje:

Rahi aql (put razuma), Akbarovo

jednostruki identitet, 82, 83 promjene identiteta i, 28

zagovaranje, 71 Rajastan, 71

Shiv Sena, 71n

Rasa,

Sikhi, 28, 30, 59, 81, 156

diskriminacija i, 25, 45, 88 identiteti i, 13, 22-24, 46-52, 167

britanske subvencionirane škole za, 30 Singapur, 95, 96

Raznolike raznolikosti, 30

'Sinus', upotreba izraza, 123,124

Reaktivna samospoznaja, 90-96

Siromaštvo, 135-138

azijske vrijednosti, 93-95

globalizacija i, 126-129

duhovna pored bena prednost kao, 91

kao uzrok neslobode, 161

fundamentalizam i, 90, 100, 101

kultura i, 103

kao 'drugi' (Bilgramijeva analiza), 25,

nasilje i, 135-138

93, 100-102

pravednost i, 126-129

Religije, 45

uklanjanje, 125-129,132-138

'dijalog izmedu', 13, 14

Sjedinjene Države, vidi i Amerika,

i identitet, 12, 16,28-33,67-70

Skupine kao izvori identiteta, 23, 162, 153

nasilje temeljeno na, 16

komplementarno protiv

svijet kao navodni 'savez', 12, 15, 16, 30, 53, 54, 148 Religijski autoriteti,

nepostojano i uvjetovano postojanje ojačan

glas, 30

renesansa,europska,65,66, 75,121 Re-thinking Multi-culturalism (Parekh),

148n Rimljani, drevni, 60, 151

188

nekomplementarnog, 43 nekih skupina, 41 odbijanje uskogrudnog egoizma,37-39 Sloboda: azijske vrijednosti i, 94-96 kao navodna zapadna vrijednost, 87-90

Predmetno kazalo

kulturna, 16,112-114

Tandoori kuhanje, 147

mišljenja, 129- 132,

Timor, 15

mnogostruki identiteti i, 16, 24, 51, 52

Tehnologija, 74-76, 91, 108,117

multikulturalizam i, 141-157 neprijateljstvo prema, temeljeno na pogrešnom ograničenja

shvaćanju,

87-90

na, 44-46

vjerska, 70-72

globalizacija i, 74-76, 122-125 Tekstil, 97, 127 Teret dugova, 97, 127 Terorizam, 40,41, 78, 80, 83-86, 91, 100102, 132-135,137

Socijalni kapital, 21-23

Tiskanje, razvoj, 65, 122

Solidarnost, globalna, 119

Tolerancija, 32, 59, 60, 62, 64, 70-72,

intelektualna, 120 Sovjetski Savez, 97, 138

150-154 kao zapadna vrijednost,

Srbi, 21, 55, 163

muslimani i, 32, 70-72

Srednji istok:

nasilja, 77, 168

osjećaj

nepravde u, 137

vjerska, 32, 60, 70-72

tehnika navodnjavanja, 75

tržišno gospodarstvo, 130, 132, 169-171

tradicija javne rasprave, 64

Turn in the South, A (Zaokret na

Stockholm International Peace Research Institute, 133n Sudan, 15, 22

JuguXNaipaul), 35 Turska, 69 Tutsi, 21, 55, 162

Sukob civilizacija, 28

Sukob suradnje, 127-129

Ujedinjeni Narodi, 79, 162

Sunitski muslimani, 69, 82, 166, 167

Upanišade 71,

Susa (Shushan), demokracija u drevnom Iranu, 62, Svjetski trgovački centar, 74 Symi Symposium (2005), 19

Vaccine Board, Vajracchedikaprajnaparamita (Diamond

SutraXDijamantna Sutra), 65 Velika Britanija, 43, 62, 86, 141-157

Šerijat, 69, 70, 77, 78

autorovi studentski dani u, 45, 55, 80

Šijitski muslimani, 69, 82, 166, 167

carstvo, 87-90

Škole i školovanje, 114-116

glasačka

Španjolska, 72, 75

gledana kao 'savez zajednica', 147-150

prava, 142

Šri lanka, 108,

hrana u, 143-146

Švedska kraljevska akademija,

'kriket test' i, 144-146 kulturna sloboda u, 141-143

Tajland, 108

multikulturalizam u, 141-150

Talibanska i afganistanska politika, 80,

odnosi Irske sa, 104

82,137,138 Tamilsko odcjepljenje u Šri lanki i "Tamilski tigrovi", 55, 163

rasni nemiri u, 142 subvencionirane vjerske škole u, 30, 114, 150

189

Identitet i nasilje

terorizam u, 142 uloga islamskog svećenstva

lijekovi, 99, 125, 126, 133 povećana,

81,82

zemlje u razvoju: globalizacija i, 126-129

vicevi, stvaranje kulturnih stereotipa u, 103

prodaja oružja, 98, 132

Vijetnam, 95

propusti i loša činjenja, 132-135

Vikinzi, 60

zemljišno vlasništvo i reforme, 131

vindaloo, 147

znanost, 15, 19, 74, 108 arapski i muslimanski doprinosi, 65,

Vizigoti, 60 vjerska sloboda, 60, 71 vjerske škole, subvencionirane, 114-116

66,74-76,122-125 globalizacija i, 66,122-126,168,169 indijski doprinosi, 89, 124

"What is a Muslim?" ("Što je Musliman?")(Bilgrami), 93, 101

White Mughals (Dalrymple), 89n

kineski doprinosi, 66, 121, 122, 124 postkolonijalno nepovjerenje prema, 90-94 'zapadna', 90, 151

yue jianliang ming (sinus Mjesečevih mijena), 124

znanje, 117, 129-132 drugih kultura i alternativnih životnih stilova, 114-116

Zapadna Azija, 122, 138 Zapadna civilizacija, zapadne vrijednosti,

globalizacija, 74-76, 125, 126 kulturna sloboda i, lll-114

56, 59, 87-107, 169

tehnološko, 75, 131

demokracija i, 61-65

vidi i književnost; matematika;

fundamentalizam i, 100-102

znanost,

globalizacija povezana s, 119-125 globalni korijeni, 61-65 navodna jedinstvenost, 56, 59-65 navodna superiornost, 90-92, 168, 169

žene, uloga, 27, 48, 70, 129, 147, 149, 155, 167 Židovi, 25, 26, 76, 81

opiranje, 87-94

muslimanska tolerancija i, 70-72

osvećivanje,

nacizam i, 26, 45, 60, 163

90-94

zarobljenici, nehumano postupanje sa, 22 zdravstvena njega, 97,126-129,

190

u Indiji, 58, 70, 151 životni uvjeti, 78, 125-138